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B I B L I O T E C AD E
I N I C I A C I O N F I L O S O F I C A
SAN BUENA VENTURA
I T I N E R A R I OD E L A
M E N T E A D I O S
A G U I L A R
BU EN O S AIRES
S A N B U E N A VEN TU RA
ITINERARIO DE LA M ENTE A D IO S
seguido de
R educción de las ciencias a la T eolog ía
Este libro condensa apretadamente e f pensam iento de San buenaventura, es decir, una de las dos interpretaciones más universales (la o tra es la de Santo Tomás) del Cristianism o. De ella ha dicho G ilson que "m arca el punto culminante de la mística especulativa y constituye la más completa síntesis que ésta haya nunca realizado"
BIBLIOTECA DE INICIACION FILOSOFICA — — -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
I T I N E R A R I O\
D E LAM E N T E A D I O S
*
SAN BUENAVENTURA
I T I N E R A R I OD E L A
M E N T E A D I O Sseguido de
REDUCCION DE LAS CIENCIAS A LA TEOLOGIA
Traducción de PABLO MASA
Prólogo de A N TO N IO R ODRIGUEZ HUESCAR
A G U I L A R
M A D R I D B U E N O S A I R E S M E X I C O
Lo* títulos originales de estos dos opúsculos de SAN IUENAVENTURA DA BACNOKEGIO
( G i o v a n n i F i d a n z a )
D o c t o r S e r a p h i c u s
(1221-1274) son
ITINERARIUM MENTIS IN DEUM escrito en octubre de 1259
yDE REDUCTIONE ARTIUM AD THEOLOGIAM
(¿1251?)
ES PROPIEDAD
Queda hecho el depósito que marca la ley N? 11.723 Copyright by M. Aguilar, Editor, Buenos Aires, 1953
Impreso en la Argentina P rin ted in A rg en tin e
Im p ren ta B A I .MF.S. R a n ch 1847, Be. A a.
P R Ó L O G O
San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino son las dos figuras culminantes del pensamiento cristiano del siglo ixni, siglo clásico de la Escolástica1. No todos estaran de acuerdo con esta apreciación; las razones en que se funda espero, sin embargo, que se harán visibles, al menos en una parte suficiente, a lo largo de estas páginas. Al amparo de una exaltación unilateral del tomismo — que, por lo demás, justifica su enorme, exhaustivo esfuerzo de sistematización de la dogmática cristiana dentro de un marco rigurosamente filosófico y racional, en el que quedaban asimilados los conceptos del aristotelismo en forma superior a la de cualquier otra escolástica no cristiana— , se ha pretendido, en efecto, empequeñecer, y aun ignorar, la significación de San Buenaventura en la historia de la filosofía tne- dieval, alegando que su especulación no es, en puridad, filosófica, sino que pertenece a la esfera de la mística. Tan radical preterición viene apoyada, claramente se advierte, en una idea de lo que es y de lo que no es filosofía, en mi opinión equivocada, por demasiado angosta. No se puede
1 En este juicio no entra en consideración Duns Escoto, pensador fronterizo que, aunque cronológicamente esté más dentro del xiii que del xiv, por su espíritu pertenece ya a la nueva etapa representada por este último siglo.
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excluir de la historia de la filosofía medieval la gran corriente de la mística — sobre todo, en su forma especulativa — sin cercenar una de sus arterias más decisivamente vivificadoras, ni se puede aceptar como buena para ciertas épocas (por ejemplo, para el siglo xii, con los pensadores de la abadía de San Víctor) y rechazar para otras (por ejemplo, a partir del siglo xm, en que se realiza la gran incorporación aristotélica), aduciendo su anacronismo e insuficiencia ante las exigencias del nuevo período. Es verdad que San Buenaventura representa en el siglo x i i i la per- Ivivencia de la gran tradición agustiniana, frente é al vasto movimiento innovador que el conocimiento completo de Aristóteles imprimió al pensamiento cristiano, por obra, primero, de San Alberto Magno y, después, de Santo T omás, pero ni la posición de San Buenaventura resulta por ello anacrónica, ni se puede tildar de insuficiente un pensamiento que, como el suyo, responde con superabundancia a sus íntimos imperativos y condiciona, como veremos, toda una vertiente de la subsecuente evolución filosófica.
Que no hay anacronismo en la actitud de San Buenaventura es fácil de probar, sin más que considerar su presencia activa y preeminente en todos los grandes hechos que determinan la renovación espiritual de su época. Estos hechos, que se inician con el siglo, pueden reducirse fundamentalmente a tres: la fundación de las universidades, la creación de las Órdenes Mendicantes — dominicana y franciscana— y la introducción del aristotelismo. En cuanto a los dos primeros, es sabido cómo San Buenaventura y Santo Tomás (cuya rigurosa coetaneidad ■—1221-1274 y 1226-1274 son sus fechas respectivas— y estilo de actuación histórica se ofrecen sugestivamente para un plutar-
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quiano estudio de “ vidas paralelas” ) llenaron de sustancia humana y de contenido ideológico la Orden de los Menores y la de Santo Domingo, y cómo contribuyeron con su magisterio al máximo prestigio de la universidad madre y rectora, que era la de París. En ambos aspectos, y salvando las diferencias externas impuestas por las circunstancias de la vida “ oficial” de cada uno, son perfectamente equiparables en celo y genialidad, y trazaron rutas igualmente perdurables. En cuanto a la adopción del aristotelismo — único punto susceptible de discusión— , hay que decir que San Buenaventura conoció a Aristóteles y lo utilizó ampliamente en su obra, y que, si se negó a seguir la vía racionalista del tomismo inspirada en él, lo hizo con plena conciencia y deliberación, y en ello radica, justamente, no sólo su mayor originalidad, sino también — lo que importa más— su gran fecundidad para la evolución ulterior de la filosofía cristiana medieval, y aun, más allá de ella, de la moderna. Nada sustantivo podía haber agregado San Buenaventura, puesto en la vía del aristotelismo, a lo que logró Santo Tomás en su ingente sistematización, y en cambio, con su enérgica revalidación — también fuertemente sistemática, aunque en otro sentido— de la tradición platónicoagusti- niana, enriquecida y madurada al contraste con las nuevas ideas, no sólo estableció las bases para nuevos y más vastos desarrollos dentro de esta tradición, sino que dinamizó y fertilizó también el propio tomismo. Sin San Buenaventura no hubiesen sido posibles Duns Escoto ni Guillermo de Occam, para no hablar más que de los dos mayores maestros dèi pensamiento franciscano posteriores a él. En resumen, la tendencia representada por el agustinismo y por la mística especulativa, que hasta el maestro Eckehart, por
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lo menos, marcharon unidos, nunca ha dejado de estar ¡viva en el pensamiento cristiano. Es más: cuando, al iniciarse la Edad Moderna, se produce la gran reacción antiescolástica, es sobre todo el tomismo el que sufre sus efectos, manteniéndose, en cambio, la influencia de la espiritualidad cristianómedieval en grandes porciones de la nueva filosofía a través de la corriente de inspiración agustiniana ( recuérdese, por ejemplo, su vigencia en puntos básicos del cartesianismo, y, sobre todo, en Malebranche). Ahora bien, dentro de esa corriente corresponde al pensamiento de San Buenaventura uno de los centros capitales de impulsión. Y con esto queda contestada también, en primera instancia, su pretendida insuficiencia. Lo que no se puede hacer, como señala certeramente Gilson, es juzgar la doctrina de San Buenaventura desde el tomismo, pues ella tiene exigencias lógicas y principios autónomos que requieren colocarse en su propio terreno, si se quiere entender adecuadamente. Transcribo, en cita un poco larga, pero muy oportuna, porque viene a destacar los motivos esenciales de la presente valoración histórica del gran doctor franciscano, algunos párrafos del libro de Gilson La filosofía de San Buenaventura. Habla Gilson de dos interpretaciones principales de la evolución filosófica del siglo xm : "La una — dice— , que podríamos llamar clásica, adopta la perspectiva tomista en los acontecimientos: un siglo que comienza con la tradición agustiniana, se ve amenazado con la invasión del averroís- mo y reacciona con Alberto Magno contra esta invasión, asimilándose toda la verdad del sistema de Aristóteles. En esta interpretación, se impone necesariamente admitir la tesis de la anarquía agustiniana, pues, por hipótesis, de haberse bastado el agustinismo no hubiera tenido razón de ser
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el tomismo. La segunda interpretación, que nosotros juzgamos preferible, supondría que la escolástica del siglo xm tuvo dos cimas, y que el poderoso movimiento que elevó el pensamiento cristiano, levantó dos picos, sin perjuicio de otras elevaciones secundarias que constituyen una doble cadena en torno de ellos: el uno, brotado de un esfuerzo cuyos orígenes son lejanos, corresponde a la doctrina de San Buenaventura; el otro, de inspiración nueva, al menos en apariencia, llega a su cima con el sistema de Santo Tomás de Aquino” . . . "E l argumento utilizado comúnmente para relegar a San Buenaventura fuera de los límites de la historia de la filosofía consiste en calificarlo de místico; y es precisamente ése el argumento a que nosotros nos proponemos recurrir para reintegrarlo a la misma historia. Sí, San Buenaventura es esencialmente un místico; pero es al mismo tiempo un filósofo, pues ha concebido el proyecto de siste- imatizar el saber y las cosas atendiendo a la mística; y no sólo eso, sino que es un gran filósofo, pues, como todos los grandes filósofos, ha llevado hasta el fin la prueba que se propuso de una idea” . . . “ Jamás doctrina alguna logrará poner en tan completa evidencia las experiencias del alma, que son las fuentes eternas de la mística, ni se hará más comprensiva o más sistemáticamente organizada que la de San Buenaventura para hacerle la debida justicia. Y, lo que es todavía más evidente, si el misticismo forma parte integrante de la vida cristiana, jamás podrá citarse síntesis doctrinal en que las aspiraciones de la mística cristiana reciban más abundante satisfacción” . . . " . . .descúbreme cada vez con más claridad tras de San Buenaventura una serie de pensadores cuya obra consistió principalmente en mantener, profundizar y desarrollar los principios metafísi-
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eos sobre los que su doctrina estaba fundada. Mateo de Aquasparta, Juan Peckham, Eustaquio de Arrás, Guillermo de la Mare, Gauthier de Bruges, Pedro Juan Olivi, sufrieron en distintos grados su influencia y prepararon las nuevas síntesis doctrinales del xiv, y sobre todos, Duns Escoto” . . . “ La obra entera de Raimundo Lulio es completamente ininteligible, si se hace abstracción del simbolismo de San Buenaventura y de su doctrina de las iluminaciones intelectuales y morales. Por Juan Gerson esta influencia doctrinal se extiende al dominio de la espiritualidad moderna; invadirá en adelante y ocupará durante siglos la conciencia cristiana, y creo no sería absurdo estudiar si lo que hoy llamamos escuela francesa de espiritualidad no derivará, en parte al menos, de la escuela franciscana de espíritu bona- venturiano” . . . “ La doctrina de San Buenaventura marca, pues, a nuestros ojos, el punto culminante de la mística especulativa, y constituye la más completa síntesis que ésta haya nunca realizado. Comprenderáse, por tanto, que nunca sea rigurosamente comparable en ninguno de sus puntos con la doctrina de Santo Tomás de Aquino” . . . “ La filosofía de Santo Tomás y la de San Buenaventura complétame como las dos interpretaciones más universales del cristianismo, y porque se completan precisamente no pueden ni excluirse ni coincidid’ 1.
La oposición de tipo exclusivo entre filosofía sensu stricto y mística, que es la que se esgrime en definitiva cuando se opone Santo Tomás a San Buenaventura, no tiene, en efec
1 E t i e n n e G i l s o n : La filosofía de San Buenaventura (edic. Desclée de Brouwer; traduce, de Fr. Esteban de Zudaire, O. F. M ., C a p .), Buenos Aires, 1948, Dedebec, págs. 462 a 470.
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to, aplicación a la filosofía medieval, y en ello cada vez son más coincidentes las opiniones de los historiadores especializados. “ La investigación histórica — dice Grabmann a este respecto— ha probado que en esta concepción hay mucho de artificio y ha mostrado que la Escolástica y la Mística no son cosas opuestas, sino correlativas” . . . “ La Escolástica es materia de estudio y de enseñanza, su lugar es la cátedra, su forma es más racional e impersonal, sus elementos son ante todo la Lógica y la Metafísica. La Mística es coloquio del alma con Dios, su lugar está en la silenciosa celda de un claustro, su forma tiene el atractivo de lo original y lo personal, su elemento es el camino del alma a Dios, el Itinerarium mentis in Deum” .. . “ La conexión entre la Escolástica y la Mística se revela en el hecho de que ambas direcciones convergen con frecuencia en una misma persona sin turbar la unidad de su vida espiritual. San Anselmo de Cantórbery, Hugo y Ricardo de San Víctor, San Buenaventura, reúnen en sí la genial especulación y la interioridad mística” . . . “ Mística y Escolástica se han influido recíprocamente y se encuentran en situación de cambio frecuente de dones y servicios. La Mística es deudora a la Escolástica de temas fundamentales” . . . “ Por su parte, también la Mística ha ejercido eficaz y favorable influjo en el desenvolvimiento de la Escolástica. Ella ha contrarrestado el exceso de dialéctica, ha acentuado los puntos de vista reales y de contenido, ha contribuido a la trabazón orgánica de los conocimientos, ha penetrado en las ideas y en los amplios horizontes de San Agustín. En el aspecto formal ha abierto la entrada a la fantasía y al corazón en el método de trabajo escolástico, animando la figura dialécticometafí- sica de la Escolástica con rasgos personales y psicológicos.
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N o se puede comprender completamente la Filosofía y la Teología de la Edad Media si se prescinde de su conexión con la Mística” \
Y Wulf escribe, refiriéndose ya concretamente a San Buenaventura: “ Además de teología especulativa hay en Buenaventura una mística muy desarrollada que no ahoga su filosofía, como se ha repetido, sino que la domina” . . . “ Para convencerse de esto basta seguir las etapas de la marcha ascendente hacia Dios, tal como las describe, siguiendo a los Victorinos, el Itinerarium mentís” 2, etcétera.
Se podrían alinear otros muchos testimonios del mismo tenor, sacados de los mejores conocedores actuales del pensamiento medieval. Pero no es necesario insistir más sobre este punto. En la exposición que más adelante se hace de los dos opúsculos que integran este volumen se verá confirmada “ sobre el terreno” la conclusión común postulada en estas opiniones.
Veamos antes, aunque sólo sea en forma sumarísima o meramente indicativa, las doctrinas más características del Doctor Seraphicus.
*
San Buenaventura no ha tratado en la forma técnica habitual casi ninguno de los problemas que se pudieran llar- mar “ canónicos” de la Escolástica — las relaciones entre fi-
*'M a rtín Grabmann: Filosofía Medieval (traduce, de S. Min- guijón), Edit. Labor, S. A ., Barcelona-Buenos Aires, 1928, págs. 52 a 55.
2 M a u r i c e d e W u l p : Historia de ¡a Filosofía Medieval ( t r a -
págC1110dC 1 T ° Val Morcno)* edit Ju‘ > 1946, T . 1,
f
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losofía y teología, las pruebas de la existencia de Dios, los universales, etcétera— , pues, aunque entre sus escritos se encuentran algunos de los géneros literarios comunes a la enseñanza de las escuelas (por ejemplo, los Comentarios a las Sentencias y varias Quaestíones disputataej, el contenido de los mismos no suele recaer en forma temática y expresa sobre tales problemas (a excepción, quizá, de en los Commentarii) , o, si recae, el giro peculiar de su pensamiento lo mueve a apartarse de las fórmulas rígidas de la exposición escolástica — sobre todo, tal y como aparecen ya en su propio siglo— y a usar de la libertad de estilo que le es personal, y cuya última razón hay que buscar en la inspiración a la vez agustiniana y franciscana de su especulación, es decir, en su anteposición del sentimiento y del “ corazón” — metódicamente: del amor— a la razón pura. No obstante, aunque sometidos a otro tratamiento, los problemas están allí, vigentes, y a lo largo de unas cuantas obras suyas, las que más interesan a la filosofía, se pueden espumar soluciones perfectamente coherentes y precisas a casi todos ellos. Estas obras son, ante todo, además de las acabadas de citar, el Breviloquium, el Itinerarium mentís in Deum, el De reductione artium ad Theologiam, y el Hexaemeron (Collationes in Hexaemeron sive illuminationes Eclessiae).
Comencemos por el problema de las relaciones entre razón y fe, o entre filosofía y teología. Se ha dicho que San Buenaventura confundía los dominios de una y otra. Sin embargo, son varios los textos suyos en que aparece expresada de modo taxativo y formal su distinción. Así, en el § 3 , 2, del “ Prólogo” al Breviloquium o en el capitulo í* de la 1* parte de la misma obra, o en el De reductione — 4 V ñgs-— (contra la pretensión de ver en este escrito precisa
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mente una de las muestras de aquella confusión). Estos textos — que no reproduzco aquí para no alargar más estas notas— serían por sí solos suficientemente explícitos y terminantes para zanjar la cuestión, si no lo fuese ya, en medida más radical, la significación entera de la obra bona- venturiana. Lo que ocurre es que San Buenaventura antepone la luz sobrenatural de la fe — que es la que opera directamente en el saber teológico— al poder natural, siempre limitado y sujeto a error cuando pretende obrar autónomamente, de la razón — que está a la base del saber filosófico— . La filosofía se subordina, pues, absolutamente a la teología, pero no porque ambas se opongan, ni menos se confundan, sino porque, en realidad, se integran y articulan — lo cual no es lo mismo, sino casi lo contrario, que confundirse— en el organismo unitario de la vida del hombre que alienta en la verdad, que es el creyente. Se trata, pues, del fides quaerens intellectum de San Anselmo, modificado en forma original por San Buenaventura, y yo diría que profundizado y radicalizado (vuelvo sobre este punto capital con más extensión en el comentario al “ Prólogo” del ItinerariumJ. Esta primacía absoluta de la fe, edificada en el amor — y entendida en este sentido orgánico— , que no excluye el empleo de la razón, sino que, al revés, lo origina por íntima exigencia vital, y lo encauza mediante la primaria lógica del corazón” 1, hay que tenerla siempre a la vista para entender la actitud de San Buenaventura frente a
•' ^ fp SON’ en su citada obra (pág. 449) establece una asimilación, por razones de analogía profunda, y ante todo por el agus- tmismo que a ambos subtiende” , entre el m étodo de San Buenaventura y el de Pascal.
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cualquier problema, pues ella le conduce a un tipo de planteamiento que le es propio y que ilegitima a priori todo intento de abordar sus doctrinas desde otros supuestos. Así, esta misma actitud condiciona su manera de enfrentarse con la cuestión de las pruebas de la existencia de Dios. San Buenaventura recurre a varias de ellas en sus escritos y, sobre todo, hace suya la ontològica de San Anselmo, pero no encontraremos en él, al exponerlas, argumentaciones de tipo cerrado — el carácter cerrado de su especulación afecta siempre a la totalidad de éstas, nunca a sus partes— , y menos que ningunas las silogísticas de ascendencia aristotelica; no las cree necesarias, porque para él la existencia de Dios constituye una evidencia primaria, innata e intuitiva, y superior a la que pueda reportar cualquier prueba concreta. En rigor, toda su obra tiene el carácter de una ingente prueba, si así quiere llamarse, como advertirá inmediatamente el lector menos avisado de cualquiera de sus escritos — y precisamente el Itinerarium ofrece, a este respecto, una ejemplar verificación de mis palabras— .
Las tesis que generalmente se citan en los manuales como más características de San Buenaventura son las del hyle- morfismo universal” o, como también se dice, de la “ universalidad de la materia” , y la de la “ pluralidad de las formas sustanciales” . La primera procede del filósofo judio español del siglo xi Salomón ibn Gabirol ( Avicebrón) — aunque los escolásticos cristianos no conocen de modo muy preciso la verdadera personalidad de su autor— , y consiste en afirmar que todo ser, a excepción de Dios, está compuesto de materia y forma, incluso los entes espirituales, como el alma o el ángel. Claro está que materia no significa aquí necesariamente corporeidad, sino más bien potencia o posi-
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bilidad. Se admite, por tanto, una “ materia” espiritual. Esta doctrina repercute en la solución de otros problemas conexos con ella; por ejemplo, el de la individuación. Lo que constituye a un individuo como tal — principium indivi- duationis— no podrá ser sólo la materia, como en Santo Tomas, ni sólo la forma, como después sostendrá Duns Escoto, sino la unión de ambas ( solución que permite a San Buenaventura salvar la individualidad de los ángeles, hecha imposible en la tesis tomista).
La pluralidad de las formas sustanciales asigna a cada cosa una forma distinta para cada una de sus propiedades, en contraposición con la doctrina aristotélicotomista de la forma única. En relación con la pluralidad de formas — idea que se proyecta asimismo fecundamente sobre la concepción de la individualidad— está la llamada “ metafísica de la luz” de San Buenaventura. Hay una forma que tiene preeminencia sobre las demás, por ser aquella en que todo ser, incluso los cuerpos, participa: la forma de la luz. Esta forma común, última raíz ontològica de todas las cosas, se combina luego con las particulares de cada una de ellas para constituir el individuo.
San Buenaventura no pretende, al adoptar estas doctrinas, introducir novedad alguna en el campo de la filosofía ni en el de la teología. Por el contrario, su tradicionalismo de principio le coloca en pugna con los “ innovadores” , y, asi, declara expresamente su propósito de no esgrimir nuevas ideas sino de “ reelaborar las comunes y aprobadas” — non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere (cit. por Gilson en La Philosophie au Moyen Age, p. 143) .— En el caso concreto de las dos tesis apuntadas, las recibe de su maestro Alejandro de Ha
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les, primer representante de los Frailes Menores en la Universidad de París, y pasan a ser, por obra, sobre todo, de San Buenaventura, patrimonio común del franciscanismo escolástico, en controversia casi siempre con la escuela dominicana.
Agreguemos la teoría de las razones seminales, de origen estoico — aludida en el De Reductione— , el ejemplarismo, la concepción del conocimiento como iluminación (con su secuela de las razones eternas^ — todas ellas bebidas en San Agustín— y la demostrabilidad del dogma de la Creación en el tiempo (frente a Santo Tomás, que lo considera indemostrable ) , y tendremos un programa bastante completo de lo que podríamos llamar “ exposición tópica” del pensamiento de San Buenaventura. Esta calificación de “ tópica” no implica aquí matiz alguno peyorativo; antes bien, este género de exposición sería imprescindible si quisiésemos dar una visión de conjunto de la filosofía del doctor franciscano. Pero la intención de estas anotaciones no se dirige tanto a proporcionar esa visión — siempre inevitablemente superficial— cuanto a hacer perceptible el hondo acento de su mensaje. Y ese acento no se encontrará en ninguna de las tesis parciales de San Buenaventura, sino en el sentido total de su especulación, que las unifica, y del que brotan como naturales y espontáneos frutos. Ahora bien, “ la doctrina de San Buenaventura se da expresamente, y ante todo, como un itinerario del alma hacia Dios” x. Ahí está lo más personal y fecundo de su genio, y por ello me dispenso de
1 G i l s o n : La Philosophie au Moyen Age, Payot, París, 1930, pág. 145.
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completar esa exposición que he llamado “ tópica” para dedicar un espacio mayor a la del Itinerarium.
♦
Itinerarium mentis in Deum.El problema verdaderamente medular del hombre cris
tiano, aquel que condiciona de raíz la múltiple expansión de su pensamiento, cuando se siente avocado a la vida intelectual, es el de las relaciones entre el mundo y Dios — y dentro del mundo, en primer término, el del hombre mismo, como su pieza esencial o clave— . El mundo no es para él algo independiente — ninguna realidad lo es, salvo la de Dios -—y que se pueda entender en sí mismo, sino que aparece situado, y en él su propia vida terrena, en la perspectiva de lo divino, y sólo en ella cobra sentido. La esencial estructura religiosa de su existencia no es en él solamente un hecho o carácter ontologico radical — el factum radical de la religación, que, según Zubiri, sería constitutivo de toda vida humana y “ supuesto ontològico de toda revelación” 1—■, sino, además eso: una perspectiva. Organizar en conceptos esa perspectiva ha sido siempre la tarea genérica de todo pensador cristiano, y en la manera de llevar a cabo tal planificación estriba su mayor o menor originalidad. Pues bien, pocas obras encontraremos en la frondosa bibliografía que integra el legado filosófico de la Edad Media cristiana que respondan a esta exigencia fundamental de manera tan directa, inmediata y completa, y en forma tan personal, como este minúsculo libro que se llama Itinerario
19+*fpágUB438 NatUraleZa’ Dios, Edit. Nacional, Madrid,
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de la mente a Dios. En rigor es eso, formalmente: un plano-guía para ese viajero o peregrino hacia Dios — viator— que es el hombre a su paso por el mundo. San Buenaventura traza en él con cabal precisión las necesarias y escalonadas etapas del viaje, la adecuada preparación del viajero para recorrerlas y la peculiar topografía de las regiones a atravesar, que, por ser todas dominios y obras divinos, traducen en sus caracteres, bajo distintos signos, el mismo ser de su dueño, señor y arquitecto — lease creador . Eeto quiere decir que San Buenaventura ha organizado esta perspectiva de lo divino que es el universo de manera que sehaga visible la presencia de Dios en todos sus planos, sinque por ello deje de cumplirse la condición esencial a toda perspectiva, esto es, la existencia de términos próximos, intermedios y remotos. Resulta de ello una complicada trayectoria, a veces un tanto laberíntica, para cuyo recorrido no podremos hacer nada mejor que seguir paso a paso los del mismo guía. Entremos, pues, con el propio San Buenaventura en la estructura de su Itinerarium, en ese caminohacia lo alto que constituye la via iluminativa.
*
En el prólogo comienza por fijar San Buenaventura, invocando el espíritu del santo de Asís, cual es la finalidad de este itinerario, a saber: hallar la paz del alma, la paz extática. No se podrá entender adecuadamente ni un solo punto del pensamiento bonaventuriano si se pierde de vista esta suprema finalidad hacia la cual se ordena todo el. Ahora bien, la búsqueda de esta paz exige como raíz y punto de partida un determinado temple o disposición de animo, que no es otro que el anhelo, amor o deseo. Tal disposición se
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logra por dos medios: “ por el clamor de la oración” ( per clamorem orationis,! y “ por el fulgor de la especulación” fper fulgorem speculationisj. El segundo sin el primero es insuficiente; no basta “ la lección sin la unción, la especulación sin la devoción, la investigación sin la admiración. . . la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad” . etcetera. Y la puerta, la única puerta, para entrar rectamente en esta vía es Cristo crucificado. (Todo esto, como se ve, equivale a una invocación de la sentencia agustinia- na: non intratur in veritate nisi per caritatcmj. Por eso, ofrece sus “ especulaciones a los prevenidos de la gracia divina, a los humildes y píos, a los compungidos y devotos, a los ungidos con el óleo de la alegría y a los amadores de la divina sapiencia e inflamados en su deseo” . Podría decirse, por consiguiente, que la búsqueda de Dios implica ya su posesión. Dios está en el principio y en el término de ese camino que el alma debe recorrer. Pero en modo distinto, como “ alfa y omega” \ En el principio, por cuanto la búsqueda misma presupone la fe ; en el término, por cuanto a él se dirige la especulación toda del Itinerarium — trasunto de la vida misma del hombre cristiano— , que culmina en el apex mentis, en el exceso o visión extática, punto en que el alma sale de sí misma para sumirse en la contemplación directa de fa ju z divina y descansar en ella.
Las etapas que hay que recorrer para alcanzar esa última meta tienen el carácter de otras tantas elevaciones, iluminaciones o grados, según la estructura genérica de todo as
1 Traslado aquí por mi cuenta el símbolo escriturístico del alfa y J.?ue’ comc> se verá después, San Buenaventura usa en unsentido diferente, a saber: para marcar la distinción entre la visión de Dios per speculum e in speculo.
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censo místico. Pero se trata aquí, no hay que olvidarlo, de una mística especulativa, de una “ especulación de Dios , lo que confiere al opúsculo de San Buenaventura su interés filosófico. El subsuelo de la operación intelectual, del esfuerzo especulativo, repitámoslo una vez más, lo constituye la fe, o, más precisamente aún ( puesto que no se trata de una fe cualquiera, sino particularmente cualificada — San Anselmo diría “ viva” u operosa— ) , el estado de gracia del alma, conseguido mediante la “ ferviente oración . Supuesta la fe, se necesita, en efecto, todavía de la gracia, es decir, de un especial “ auxilio divino” , porque “ no podemos levantarnos sobre nosotros mismos sino mediante un poder (vir- tus) superior que nos eleve” . De ahí que la oración aparezca como “ madre y origen del acto de elevación ^mater et origo sursumactionis^. Las potencias naturales del hombre, abandonadas a sí mismas, son incapaces de levantarle a la contemplación de la verdad — es decir, de Dios , porque están “ deformadas” por el pecado y yacen en tinieblas. Lo primero que es menester, por tanto, para la acción elevadora e iluminadora es que sean “ reformadas por la gracia. Esta es la condición fundamental, y en ella se cimentan los demás requisitos, igualmente indispensables, a saber, la justicia que purifica” , “ la ciencia que ilumina” y “ la sabiduría que perfecciona” . Y así como la gracia se obtiene por la oración, la justicia se logra por la vida santa, la ciencia por la meditación y la sabiduría por la contemplación. Lo que San Buenaventura llama ciencia es lo que entendemos usualmente por razón (conocimiento racional). En cuanto a la contemplación, hay que advertir que esta palabra tiene dos acepciones en San Buenaventura: una, la más propia, corresponde a visión extática o experiencia mística — y es la
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que aquí tiene— , y otra, inferior, que se refiere al conocimiento intelectual y permanente, por tanto, dentro del dominio de lo que genéricamente entendemos por razón. Mientras no se haga advertencia en contra, la emplearemos en el primer sentido. Queda claro con ello, al mismo tiempo, que la expresión “ sabiduría” ( sapientia) significa aquí también el modo supremo de saber de que el alma humana es capaz, un saber que trasciende ya de toda actitud meramente racional, y que es, al mismo tiempo, un sentir y un vivir integralmente la divinidad; se trata, en una palabra, de la unión mística misma.
La razón queda, así, en San Buenaventura, articulada dentro de una compleja estructura personal — la del hombre edificado en la fe— en la que en modo alguno goza de autonomía. Ni siquiera se limita ya su función a una mera ilustración de la fe, en la forma del fides quaerens intellec- tum de San Anselmo. No es sólo que la fe “ busque la intelección” , sino que, además, ésta constituye intrínsecamente a aquélla. Uno de los momentos de la fe plenaria es precisamente la razón. Caben formas de fe sin razón, pero serán modos deficientes. No quiere esto decir, por supuesto, que San Buenaventura lleve a cabo una especie de racionalización de la fe ; lo que ocurre es más bien lo contrario: lo que se opera aquí es una especie de fideízación de la razón. No es, en efecto, que la razón transfiera o irradie a la fe el sentido de sus leyes y exigencias internas; antes bien, son estas leyes las que, abstraídas de la dinámica estructura funcional de la persona creyente, reducidas a su virtualidad estrictamente natural, son perfectamente ineficaces, inoperantes. Asi como San Anselmo podía hablar de una operosa fides a saber: cuando se halla vivificada por el amor o
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dilectio— , San Buenaventura podría hablar también de una operosa ratio, cuando ésta queda articulada dinámicamente en el organismo total de la fe. Y ese espiritual organismo comprende en su compleja “ fisiología” , además del aparato intelectual iluminador, los de la gracia reformadora, la recta voluntad — justicia— purificadora y la sabiduría — contemplación— perfeccionadora. Todas estas funciones son necesarias para la progresión y éxito del perfecto acto de fe — progresión y éxito, es decir, proceso y exceso de la mente para la perfecta unión del alma con Dios— , pero no todas son de igual rango e importancia. La primera y fundamental es, como queda dicho, la gracia — “ la gracia es el fundamento de la rectitud de la voluntad y de la clarividente ilustración de la razón” (gratia fundamentum est rectitudi- nis voluntatis et illustrationis perspicuae rationisj— ; sin ella, por consiguiente, y sin la voluntad recta o pureza moral, la razón queda anulada, puesto que queda incapacitada para alcanzar sus fines esenciales; y, cuando los alcanza, tampoco termina en sí misma ni descansa en ellos, puesto que tales fines no són en realidad sino medios para elevarsea. la contemplación y a la sabiduría — unión mística— . Lejos, pues, de implicar una racionalización de la fe, la concepción de San Buenaventura realiza una absorción de la razón en la acción viviente y completa de aquélla, de la cual viene a ser un ingrediente, o mejor, un órgano.
Pero tampoco se trata de minimizar el papel del intelecto dentro del conjunto de la vida espiritual, hasta dejarlo reducido a un mero instrumento de condición servil. Menos que nunca tiene sentido en San Buenaventura plantear en estos términos el problema de las relaciones entre fe y razón. No se trata de servidumbre o sometimiento, sino de
L
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integración o plenificación. Y precisamente por ésta su función integradora y plenificadora de la fe, cobra la razón en San Buenaventura todo su valor y dignidad, quedando investida de la condición augusta que le confiere su participación activa, e indispensable, en la consecución de los más altos fines del hombre. La razón misma queda implicada en la acción carismática de la gracia, que impregna el alma entera, y por eso su naturaleza se hace iluminadora, quedando conectada, en cuanto vehículo de la luz divina, con los fines y valores superiores de la sobrenaturaleza y prestigiada por ellos.
El Itinerarium es el ejemplo vivo, aunque reducido a su mínima y condensada expresión, de cómo puede efectuar la razón ésa su misión plenificadora de la fe. Tiene este breve escrito, en efecto, un carácter de apretadísima síntesis, en la que el meditador del Alvernia ha comprimido al máximo su concepción del mundo, del hombre, de Dios, y de sus mutuas y necesarias relaciones. En él se encuentran, fundidos en indisoluble unidad, entrelazados en férrea organización conceptual y, al mismo tiempo, orientados en todo instante por esa profunda “ lógica del corazón” que ha inducido a Gilson a asimilar al de Pascal el método de San Buenaventura, los precisos y minuciosos lineamientos de su filosofía, de su teología y de su mística. Ni un solo párrafo, casi ni una sola frase, del opúsculo deja de poseer una significación esencial, por lo que resulta extremadamente difícil ofrecer un resumen de lo que ya es en sí cifra esquemática, extracto y quintaesencia. Más que difícil, es ello imposible. No sinopsis, sino, por el contrario, largas explanaciones pide el escrito de San Buenaventura, ya sinóptico en sí. Mas, no siendo hacedero intentar aquí ese
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género de comentario amplificatorio, sino al revés, forzando a concisión la índole de estas notas, hay que arriesgarse a prescindir y a seleccionar. Así, pues, en la abreviatura que doy a continuación de la rica síntesis del doctor francisca-
| no, destacaré solamente su línea de interés filosófico más | general.
Hechas estas advertencias, necesarias para el recto entendimiento de lo que sigue, veamos cuáles son las etapas y los grados de la subida a Dios, cuya ordenación jerárquica
I constituye el plan completo de la obra.*
Tres son las etapas y seis los grados, dos para cada etapa. í Las tres etapas corresponden a los tres aspectos principales
del alma, según ésta se vuelva hacia las cosas exteriores — : sensualidad— , o bien hacia dentro de sí misma — espíritu, | — o finalmente, hacia lo que está por encima de ella — i mente— . A estos tres aspectos subjetivos corresponden a su | vez en las cosas otros objetivos: para la percepción sensible, | las cosas corporales aparecen como “ vestigios” fvestigia,)
de la divinidad; para la mirada espiritual, el alma se muestra a sí misma como “ imagen” fimago,) de Dios; para la mirada mental, lo que está sobre nosotros, es decir, Dios mismo, se ofrece como primer principio y como “ luz” (lumen,) de la Verdad. Ahora bien, cada uno de estos modos se gemina o escinde en dos, “ según se considere a Dios como alfa y omega, o “ como por espejo y como en espejo” fut per speculum et ut in speculo). El por y el en expresan dos maneras distintas de hallar a Dios. La primera consiste en lo que podríamos llamar función alusiva de las cosas con
; respecto a la realidad divina. Dios se nos muestra, en esteL
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modo transeúnte, a través de las cosas que lo señalan o significan; las cosas nos transfieren a Dios; hacemos pie en ellas para elevarnos a Dios. El segundo modo ya no es transeúnte, sino manente; nos encontramos con Dios en las cosas mismas. En este segundo modo, que es superior al primero, no vemos las cosas, y, a su través, a Dios, sino que vemos a Dios en ellas; la función de las cosas no es ya meramente alusiva sino ostensiva.
Resultan así seis grados, elevaciones o iluminaciones, según se especule a Dios por los vestigios o en los vestigios por la imagen o en la imagen, por la luz o en la luz, en correspondencia con las seis potencias, igualmente graduales, del alma, a saber: sentidos ( sensusj, imaginación fimaginatio) , razón ( ratioj, entendimiento fintellectus) , inteligencia fin- telligentia) y “ ápice de la mente o chispa de la sindéresis” ( apex mentís seu synderesis scintillalj 1. A cada uno de ellos
1 Sobre la noción de “ sindéresis” aclara E. B h é h i e r : “ La Sum- ma de Alejandro de Hales había introducido en moral la expresión, tomada de San Jerónimo, de sindéresis, la scintilla conscien- tiae, que persiste en Adán después del pecado, y que designaba en él una potencia superior a las partes del alma y capaz de observarlas. En la Summa, designa una “ potencia habitual” ( potentia habitualis), es decir, una facultad no adquirida y siempre presta a ejercitarse, que inclina la voluntad hacia el b ien ; es una “ voluntad natural” del bien, una “ luz innata” ( lumen innatum ) que es el principio del conocimiento práctico, pero que la voluntad deliberada, única que puede pecar, puede seguir o n o : es ella una “ ley natural” e inmutable. Buenaventura, reflexionando sobre las mismas nociones, distingue la conciencia que prescribe las leyes de conducta, y que pertenece al intelecto, de la sindéresis, que es la inclinación natural hacia el bien y que sólo pertenece a la voluntad” . ( E m i l e B r é h i e r : La Philosophie au M ayen A ge, edit. Albin-M ichel, París, 1949, pág. 291).
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dedica San Buenaventura un capítulo de su obra, y esta división senaria le da ocasión para multiplicar los paralelismos, simetrías y correspondencias simbólicas, de los que toda su obra está cuajada. Comienza ya por establecerlos a propósito de los mencionados seis grados, equiparándolos a los seis escalones del trono de Salomón y a las seis alas del serafín que se apareció a San Francisco en su visión del monte Alvernia — que es el mismo lugar de la meditación de San Buenaventura— , e insistiendo especialmente en su asimilación a los seis días de la Creación. Y, así como el Creador descansó en el día séptimo, así también el alma descansa en la paz extática al final de su itinerario. El capítulo séptimo y último recoge este momento terminal y culminante de todo el proceso.
Consideremos ahora por separado cada uno de los grados.Primer grado: Especulación de Dios por sus vestigios. —
En este primer grado, la noticia sensible de las cosas creadas revela al entendimiento o “ sentido interior” la suma potencia, sabiduría y bondad del Creador, que en aquéllas reluce. Opérase este conocimiento en tres formas, según las tres funciones que el entendimiento puede realizar, y que son: a) la contemplación o intelección natural de las propiedades de las cosas ( entendimiento contemplante^ — el término “ contemplación” está usado aquí en su sentido limitado o inferior— ; b) la intelección de lo que la fe nos comunica acerca de ellas (entendimiento creyente,); di) el raciocinio o inferencia ( entendimiento que investiga racionalmente,). Por la primera forma, el entendimiento que contempla descubre en las cosas el peso, el número, y la medida, el modo, la especie y el orden, y, finalmente, la substancia, la potencia y la operación. Todas estas propieda
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des son vestigios, desde los cuales el entendimiento “ puede alzarse a entender la potencia, sabiduría y bondad inmensa I del Creador” . Por la segunda forma, el entendimiento que I cree considera el origen, transcurso y término del mundo, I es decir: la creación — que manifiesta la potencia de Dios—> I la ordenada sucesión de los tiempos, según las tres leyes “ de I la naturaleza, de la Escritura y de la gracia” — que muestra I su providencia—-, y el juicio final — que declara su justi- I eia— . Por la tercera forma, el entendimiento raciocinante, I considerando que hay en las cosas una jerarquía ontològica, I en virtud de la cual unas solamente existen, otras existen I y viven, y otras, en fin, existen, viven y disciernen; por | otra parte, advirtiendo que unas cosas son sólo corporales I y otras en parte corporales y en parte espirituales, infiere I de todo ello que tiene que haber otras cosas solamente es- I pirituales, y que éstas serán mejores y más dignas que las I corpóreas y mixtas; finalmente, viendo que hay cosas muda- I bles y corruptibles como las terrestres, y otras también mu- I dables, pero incorruptibles, como las celestes, deduce de I aquí la existencia de otras superiores que sean inmutables I e incorruptibles. Por donde nuevamente se eleva el alma I a la potencia, sabiduría y bondad de Dios, considerándolo I “ como existente, viviente e inteligente, y al mismo tiempo I como “ puramente espiritual, incorruptible e inmutable’i I (En esta ” jerarquía ontològica” se dibuja claramente el es- | quema de la cosmología aristotélica).
Agrega San Buenaventura otras siete consideraciones que I atestiguan los mismos atributos divinos — potencia, sabiduría y bondad— , a saber: el origen, grandeza, multitud, belleza, plenitud, operación y orden de todas las cosas.
Segundo grado : Especulación de Dios en sus vestigios. —■
En todas las cosas corporales que forman el “ macrocosmos” , y que entran en nuestra alma o “ microcosmos” por las puertas de los cinco sentidos corporales, contemplamos a Dios.
San Buenaventura esboza aquí su doctrina de la sensación, construida con materiales aristotélicos, como se ve en su división de las cualidades sensibles en sensibles propios y sensibles comunes, y en su explicación del acto sensorial por la “ especie” o semejanza de la cosa, que se forma en el medio, de éste se transmite al órgano, y, por último, se imprime en el alma. La misma filiación se advierte en su aplicación de las nociones de potencia y acto, al de la sensación. Con razón se ha dicho que “ el maestro franciscano es partidario de la ideología peripatética en todo lo que atañe a la génesis y naturaleza de la sensación y del conocimiento abstracto del mundo corporal ( ratio inferior,)'’’’ . . . “ pero cuando se trata del alma y de Dios — conocimiento que corresponde a la ratio superior— la intervención de los sentidos y de las especies abstractas de los datos sensibles es impotente” . (W ulf, ob. cit., p. 105). Entonces — agregamos nosotros— es la vía de la interioridad o del espíritu la que se impone, y su gran maestro es San Agustín (lo cual no impide que en algunos aspectos de la misma teoría de la percepción esté presente también, como veremos, la influencia agustiniana).
La percepción sensible ofrece tres aspectos: la aprehensión, la delectación y el juicio. La aprehensión es la sensación o percepción propiamente dicha — San Buenaventura, siguiendo a Aristóteles, no distingue entre sensación y percepción— , y por ella llegan al alma las propiedades de las cosas en cuanto corpóreas. Pero la sensación va acompañada de goce estético, el cual varía de calidad con el sentido;
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ésta es la delectación, que se origina siempre en virtud de una cierta “ proporción” , y que puede revestir tres modos, según se considere en razón de la especie o forma de la cosa — proporción o armonía de sus partes visibles— , o en razón de la virtud o potencia — proporción o medida en lo que podríamos llamar con lenguaje actual la “ intensidad” de la sensación ( que se manifiesta principalmente, para estos efectos de la delectación, en el oído y en el olfato) — o, en fin, en razón de la eficacia u operación — proporcionalidad o adecuación entre la necesidad vital del sujeto y el efecto causado en él por la impresión sensible, que se observa con especial claridad en el gusto y el tacto— . El primer modo se llama belleza ( speciositas, pulchrituddj, el segundo suavidad o moderación ( suavitasj, el tercero salubridad ('salubritas',). (En esta doctrina estética se sobreponen ya a las aristotélicas las huellas agustinianas).
Finalmente, el juicio nos dice por qué algo es deleitoso, encontrando la razón de ello en una “ proporción de igualdad” que en sí misma es ajena a la grandeza o pequenez de las cosas, así como a sus cambios y mutaciones. Las razones que el juicio conoce “ abstraen de lugar, tiempo y movimiento” ; o, lo que es lo mismo: el juicio “ depura y abstrae la especie sensible” , haciéndola “ entrar en la potencia intelectiva” .
En la generación de la especie o semejanza, desde su principio, que es la cosa misma y “ en el medio” , vemos o especulamos a Dios como generador o principio, originario y eterno, de su Imagen, que es el Verbo o el Hijo.
En la belleza, suavidad y salubridad, dadas en la delectación, especulamos a Dios como belleza, suavidad y salu
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bridad primeras y supremas, y como fuente verdadera de todo deleite.
En las razones abstractas, es decir, independientes de lugar, tiempo y mudanza, suministradas por el juicio, especulamos a Dios como verdad eterna — “ razón de todas las cosas, regla infalible y luz de la verdad” — .
La consideración de la “ proporción” , causa de toda belleza y deleite, y reducible a relaciones numéricas, da pie a San Buenaventura para ampliar esta especulación mediante la doctrina agustiniana de las siete clases de números que yacen bajo todas las cosas, y que son otros tantos grados del ascenso a Dios. Aparece, así, el número como “ el ejemplar primordial en la mente del Creador, y, en las cosas, como el principal vestigio que conduce a la Sabiduría” . ( Son conocidas las fuentes pitagóricas de esta especulación de los números, de donde transmigra a la dialéctica del Timeo platónico, para pasar de ella al neoplatonismo y, finalmente, a San Agustín).
Todas las cosas del mundo, según se nos manifiestan en estos dos primeros grados, son, pues, “ sombras, resonancias y pinturas, vestigios, simulacros y espectáculos propuestos a nosotros para cointuír a Dios” . Las llama también San Buenaventura “ efigies o similitudes de la eterna sabiduría” y “ signos" visibles que significan las perfecciones “ invisibles de Dios” . Quien no acierte a verlas en esta luz, que es luz divina” flumen Dei) , es un ciego del alma; quien no oiga este clamor de las criaturas, que grita a Dios, es sordo; quien no alabe a Dios por estos efectos, mudo; quien no lo advierta en tantos indicios, necio.
Tercer grado: Especulación de Dios por su imagen. — El tercero y cuarto grados ( “ por la imagen” y "en la ima-
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gen” ) representan una apelación a la interioridad, a la entrada del alma en sí misma, de tan claro abolengo agusti- niano. Si diáfana es la presencia de Dios en las cosas exteriores, con mucha mayor fuerza reluce en el alma, que ya no es simple vestigio, sino imagen suya. Con más propiedad aún que las demás criaturas, es el alma espejo de Dios.
En este tercer grado invita San Buenaventura al hombre a entrar en sí mismo: Intra igitur ad t e . . . (resuena la encendida apelación agustiniana: Noli foras iré, in te redi. . . , y la anselmiana: Intra in cubiculum mentís tuaej, para descubrir que el alma tiene “ tres potencias” , que son la memoria, la inteligencia o entendimiento y la “ potencia electiva” o voluntad (que incluye el amor y el deseo). También en la consideración psicológica de estas facultades sigue San Buenaventura las huellas de su gran mentor espiritual. Así, la extensión de la memoria abarca, como en San Agustín, no sólo el pasado, sino también el presente y el futuro: “ Pues la memoria retiene las cosas pretéritas por recordación, las presentes por suscepción, las futuras por previsión” 1. Le atribuye, además, otros dos modos de “ retención” : la de los conceptos simples, “ como el punto, el instante, la unidad” , y la de los primeros principios y axiomas; es decir, traduciríamos un poco libremente, la presencia constante en la razón de sus propios contenidos elementales, y la de las formas y leyes que rigen su funcionamiento, y que expresan modalidades eternas e inmutables de la verdad y nociones que superan toda circunstancia particular. Con ello, queda establecida la prioridad de las funciones mnemónicas sobre las intelectuales propiamente dichas. Y,
i La misma doctrina en San Agustín, De Trimtate.
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en efecto, San Buenaventura considera a la memoria como “ origen” y madre del intelecto.
Todas estas operaciones de la memoria hacen de ellaimagen y semejanza de la eternidad y de la presencia divinas.
Las funciones intelectuales — segunda facultad del alma — nos conducen al mismo punto. En efecto, el acto más simple de intelección, como es el mero entender el significado de un término, implica la definición de éste; pero la definición ha de hacerse por términos más generales, y éstos, a su vez, habrán de definirse por otros de mayor generalidad, y de esta manera se llegará, al fin, a las nociones más generales de todas, que son las del ser mismo y sus propiedades transcendentales: unidad, bondad y verdad. De esta suerte, cualquier acto del entendimiento, por elemental que sea, implica, como supuestos necesarios, las nociones supremas del ser. Por otra parte, el ser se nos presenta en dos modos: como ser en acto, simpliciter, total, permanente, per se, y como ser en potencia, secundum quid, parcial, mudable, per aliud; en suma: en modo perfecto, positivo, y en modos defectuosos y negativos. Ahora bien, no se puede conocer lo negativo y defectuoso sino por lo afirmativo y sin defecto. De donde resulta que todo conocimiento de lo limitado y parcial implica y conduce al del ser completísimo y absoluto, que es Dios. Además, la mente humana, que es mudable, no puede conocer por sí verdades inmutables; pero, supuesto que las conoce, lo hará en virtud de °tra luz o inteligencia que sea absolutamente inmutable. Por último, la necesidad propia de la ilación lógica, que se cumple con independencia de toda contingencia existencial,
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nos conduce igualmente al ser necesario y a la verdad eterna.
En cuanto a la virtud electiva o voluntad, el “ consejo” ( consilium j — hoy lo llamaríamos juicio de valor— que indisolublemente acompaña a su acción, puesto que versa sobre “ lo que es mejor” , nos transfiere a la noción de lo óptimo o del sumo bien. Pero el juicio mismo supone una “ ley” , que deberá estar por encima de él y de la mente que juzga, y en la cual se halla impresa. Ahora bien, “ nada hay superior a la mente humana sino solamente aquel que la hizo” . Por tanto, el “ juicio” , en el que el “ consejo” se resuelve, nos conduce a la misma ley divina. Finalmente, el “ deseo” , que constituye la esencia misma del acto volitivo, es movido por su propio objeto, el cual tanto más mueve cuanto más se ama; pero se ama sumamente la felicidad, que sólo se alcanza por la posesión del sumo bien y último fin.
Así, pues, “ la memoria conduce a la eternidad, la inteligencia a la verdad y la facultad electiva a la suma bondad, según sus operaciones propias” .
En fin, estas potencias, consideradas en cuanto “ al orden, al origen y al hábito5*, conducen al principio trinitario mismo, e igual término tiene la consideración de la división de las ciencias. (Da aquí San Buenaventura una breve anticipación de la división de las ciencias "filosóficas” — filosofía racional, natural y moral— , que aparece después en el De reductionej.
Cuarto grado: Especulación de Dios en su imagen. — En este cuarto grado, como especialmente determinado por la acción de los “ dones gratuitos” y por la fe, la especulación de San Buenaventura es puramente teológica. Se funda, por tanto, casi exclusivamente, en el contenido de la Es-
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critura, de la que aporta abundantes citas ( toda su obra está, por lo demás, salpicada de ellas).
El alma, al entrar en sí misma e intuirse, cointuye en sí misma la eterna Verdad. Pero para esa entrada en sí no bastan “ la luz natural y la ciencia adquirida” ; se necesita de Cristo, es decir, de las tres virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad, que “ purifican, iluminan y perfeccionan el alma” . Así, “ por la devoción, admiración y exultación, queda el alma dispuesta para los excesos mentales” . El alma, por el efecto reformador de estas tres virtudes, queda “ jerarquizada” , y los grados de esta jerarquización interior se corresponden con los órdenes de la jerarquía celeste o angélicos, en todos los cuales se ve a Dios.
Es de notar, como rasgo típicamente agustiniano, que San Buenaventura concede a la caritas o dilectio, es decir, al amor, un valor especial, una verdadera primacía sobre las otras virtudes, en cuanto a su acción reformadora. Este rasgo adquiere en San Buenaventura, además, un matiz franciscano por su versión hacia las cosas.
Quinto grado: Especulación de Dios por la luz ( “por su nombre primario, que es el Ser” ) . — Llegamos a la tercer i etapa — grados quinto y sexto— de la progresión elevadora e iluminadora. En ella se trata de ver a Dios, no fuera, ni dentro de nosotros, como en las primera y segunda, sino sobre nosotros, “ por la luz y en la luz de la Verdad eterna” .A los dos grados que comprende corresponde, respectivamente, la visión de las propiedades “ esenciales” y la de las personales” de la divinidad, o, dicho de otra manera, de
Dios como ser absoluto y como bien supremo.* En el quinto grado, el alma se enfrenta, pues, con el ser,
encontrando que es tan cierto que no puede ni pensarse
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que no exista — expresión condensada de la prueba ontoló- gica— , puesto que el ser en toda su pureza (esse purissi- mum) excluye plenamente el no-ser (non-essere) ( exclusión que hay que entender tanto en acto como en potencia, y tanto objetivamente como en nuestro pensamiento), así como la nada, a la inversa, excluye plenamente el ser. Pero mientras el no-ser sólo puede entenderse por el ser, el ser mismo no se entiende por otro ser, puesto que todo lo que se entiende, o se entiende como no-ser o como ser, y en este último caso, o como ser en potencia o como ser en acto. Pero el ser en potencia, a su vez, sólo se entiende por el ser en acto. Por consiguiente, todo, en definitiva, se entiende por el ser en acto, es decir, por el ser como acto puro, que es lo que significa la expresión el ser cuando no se le agrega ninguna modificación restrictiva o flexiva. Todo se entiende, pues, por el ser; “ por consiguiente, el ser es lo primero que se entiende” fesse igitur est quod primo cadit in intellectu). Pero ese ser, que es acto puro, no puede ser sino el divino. (San Buenaventura utiliza aquí los mismos conceptos de la ontología aristotélica que llevarán a decir a Santo Tomás: Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in ómnibus, quaecumque quis appre- hendit. — Summa Theologiae, I I 1, qaest. 94 art. 2. — “ Pues lo primero que cae bajo nuestra comprensión es el ente, cuyo entendimiento está incluido en toda lo que comprendemos, sea lo que fuere” ) .
Si el ser es, así, lo primero que el entendimiento aprehende, y el supuesto y condición universal de cualquier otro acto de intelección, ¿cómo puede cegarse el entendimiento para su visión? San Buenaventura responde equiparando la función del ser en la visión mental a la de la luz en la vi
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sión física. Así como el ojo no ve la luz, porque sólo atiende a las cosas que ella hace visibles, así el entendimiento, “ atento a los seres, particulares o universales, no ve, sin embargo, el ser mismo, que está más allá de todo género, aunque es lo primero que la mente encuentra, y a través de él todo lo demás” . Pero si volvemos la atenta mirada mental al puro ser, al ser simpliciter o absoluto, se nos harán patentes sus atributos esenciales: el no poder ser pensado como derivado o “ recibido” (acceptum), sino como “ omnímodamente primero” ; el ser “ de sí y por sí” ; el excluir absolutamente el no ser; el no tener principio ni fin o ser eterno; el ser “ simplicísimo, actualísimo, perfectísimo y unicísimo” . Y veremos también que cada uno de estos atributos implica necesariamente los otros, y que los que parecen opuestos, como el ser a la vez “ primero y último, eterno y presentísimo, simplicísimo y máximo, actualísimo e inmutabilísimo, perfectísimo e inmenso, supremamente uno y omnímodo” , alcanzan en Dios una superior unificación, encontrando cada uno de ellos su razón de ser precisamente en su opuesto.
Por último, cada una de estas parejas de atributos del ser purísimo — ser simpliciter— que es Dios, determina un tipo de relación suya con las cosas: por ser primario y último, es origen y fin de todas ellas; por ser eterno y presentísimo, abraza y penetra todas las duraciones; por ser simplicísimo y máximo, está todo dentro y todo fuera de todas las cosas; por ser actualísimo e inmutabilísimo, “ mueve todas las cosas, permaneciendo estable” ; por ser perfectísimo e inmenso, está dentro de todas y no incluido, fuera de todas y no excluido, sobre todas y no alzado, bajo todas y no postrado; por ser supremamente uno y omnímodo, "está
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todo en todas las cosas” , aunque todas sean muchas y él mismo uno solo. “ Y esto porque, por su unidad simplicísi- ma, su verdad serenísima y su bondad sincerísima, en él está toda virtuosidad, toda ejemplaridad y toda comunicabilidad; por ello, todas las cosas son de él, por él y en él” .
Sexto grado: Especulación de Dios en la luz ( “ en sunombre, que es el Bien” ). — En el sexto y último grado, la consideración de Dios como sumo bien conduce a su contemplación en el principio trinitario mismo, cuya necesidad se desprende de la difusibilidad que el bien posee de suyo ( San Buenaventura recoge la vieja sentencia: “ bonum di- citur diffusivum sui” ) . En cuanto a la realidad misma del bien sumo, San Buenaventura comienza por establecerla mediante btra aplicación del argumento anselmiano. “ Lo óptimo es, simpliciter, aquello mejor que lo cual nada puede pensarse; y esto es de tal manera que no puede pensarse que no exista, puesto que es absolutamente mejor existir que no existir” . Ahora bien, siendo el bien “ difusivo de suyo” , el sumo bien lo será sumamente, y esa difusibilidad suma es la que exige necesariamente la existencia de las tres personas divinas. En efecto, el sumo bien no podría comunicar a las criaturas — por razón de la limitación de éstas— “ toda su sustancia y naturaleza” ; luego, si ha de ser sumamente difusivo (y si no lo fuese no sería el sumo bien), necesita, para comunicarse en toda su excelencia, producir, “ por modo de generación y de inspiración” , otras dos personas tan excelentes como él mismo — es decir, también sumamente comunicables, sumamente consustanciales, sumamente configurables, sumamente coiguales y sumamente coeternas con él mismo, y ello, como se ha dicho, por modo de generación ( Hijó) y por modo de inspiración (Espíritu
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S anto)— .Luego, “ es necesario que exista la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” . Pero esas tres personas se identifican sustancialmente, “ por lo cual constituyen una unidad en esencia, forma, dignidad, eternidad, existencia e incircunscriptibilidad” .
San Buenaventura utiliza, con su característico estilo sinóptico, los conceptos de la tradición teológica — patrística y escolásticoagustiniana— , no sin prevenir contra la ilusión de creer que mediante ellos se comprende lo que es incomprensible y misterioso en sí. Los contrastes a que se llega en la especulación trinitaria, sobre todo por el hecho de la naturaleza humana de Cristo, son máximos, y origen, por ello, de la máxima admiración y pasmo en el hombre que los contempla. Pero justamente en esta admiración se encuentra el más alto grado de iluminación del alma. “ En esta consideración se halla la perfección de la iluminación mental, al ver, como en el sexto día, al hombre hecho a imagen de Dios” . En Cristo, en efecto, ve el alma la humanidad “ inefablemente exaltada y unida” a la divinidad; ve en unidad “ al primero y al último, al supremo y al ínfimo, a la circunferencia y al centro, al alfa y al omega, a lo causado y a la causa, al Creador y a la criatura, al libro escrito por dentro y por fuera” . Y de este modo, llegada ya a “ la perfección de sus iluminaciones en el sexto grado, como en el sexto día, no le queda ya sino el día de descanso, en el cual, por el exceso de la mente, descanse la perspicacia de la mente humana de toda la obra que ha realizado” .
El “ apex mentís” . — Hemos llegado al término del itinerario bonaventuriano, al momento en que el alma trasciende de sus operaciones intelectuales y se acendra en puro ápice afectivo para unirse a Dios, en acto fundente o con
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fundente. Es el excessus mentalis, la salida del alma de sí misma en la visión extática o unión mística, justificación última de todo el proceso de las elevaciones y culminación del mismo. Alude San Buenaventura a este estado extático con las expresiones indirectas propias de toda mística, que en este punto terminal de la pura experiencia sobrenatural es por esencia inefable, irreductible a toda expresión lógica o verbal.
“ Después que nuestra alma — dice— ha cointuído a Dios fuera de sí misma por los vestigios y en los vestigios, dentro de sí misma por la imagen y en la imagen, sobre sí misma por la semejanza de la luz divina que sobre nosotros brilla, y en la misma luz, en cuanto lo hace posible el estado de la vía y el ejercicio de nuestra mente; habiendo llegado en el sexto grado a especular en Jesucristo, principio primero y supremo y mediador entre Dios y los hombres, aquellas cosas que en modo alguno tienen semejante en las criaturas y que exceden toda penetración del humano entendimiento, todavía le queda el trascender y traspasar no sólo este mundo sensible, sino también a sí misma, en cuyo tránsito Cristo es el camino y la puerta, la escala y el vehículo” . . .
“ Pero en este tránsito, si es perfecto, hay que dejar todas las operaciones intelectuales y que el ápice del afecto se transfiera y se transforme íntegramente en Dios. Esto es, empero, algo místico y secretísimo; algo que nadie conoce, sino quien lo recibe, ni lo recibe sino quien lo desea, ni lo desea sino aquel a quien el fuego del Espíritu Santo, que Jesucristo envió a la tierra, inflama hasta la médula” . . .
“ Y así, puesto que la naturaleza no puede nada y poco la industria, poco ha de concederse a la inquisición y mucho a la unción; poco a la lengua y mucho a la interna alegría;
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poco a la palabra y escritura y todo al don divino, esto es, al Espíritu Santo; poco o nada a la criatura y todo a la esencia creadora, es decir, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo” . . .
“ Y si buscas cómo ocurran estas cosas, interroga a la gracia, no a la doctrina; al deseo, no al entendimiento; al gemido de la oración, no al estudio de la lección; al esposo, no al maestro; a Dios, no cd hombre; a la tiniebla, no a la claridad; no a la luz, sino al fuego que inflama totalmente y traslada a Dios por las unciones excesivas y los ardentísimos afectos. Fuego que ciertamente es Dios” .
Ésta es la estructura del Itinerarium. Se inserta a continuación en este volumen otro conocido opúsculo de San Buenaventura, aún más breve que el anterior y que forma con él perfecta unidad: De reductione artium ad Theolo- giam. Veamos en rápida ojeada lo esencial de su contenido.
De reductione artium ad Theologiam.La Reducción de las ciencias a la Teología no es más que
una aplicación del método del Itinerarium a las distintas formas y ramas del saber humano. Siguiendo la concepción agustiniana del conocimiento como una iluminación del alma por Dios, establece una división jerárquica de esas iluminaciones y trata de reducirlas todas ellas a la superior, que es la de gracia y la Escritura. Cada una de esas iluminaciones se despliega en varias ramas o “ ciencias” ( arteSj. Resulta de ello una clasificación de las ciencias en la que
L
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se combinan parcialmente diversos modelos de la tradición filosófica.
San Buenaventura comienza por consignar cuatro modos de iluminación, que comprenden todas las formas del conocimiento humano: “ una luz exterior, que es la del arte mecánica; una luz inferior, que es la del conocimiento sensible; una luz interior, que es la del conocimiento filosófico, y una luz superior, que es la de la gracia y las sagradas Escrituras” . (Advierte previamente que toda iluminación cognoscitiva es, en realidad, interna, y que estas distinciones entre exterior e interior son de razóri). A la primera corresponden las siete artes mecánicas que ya estableció Hugo de San Víctor en su Didascalion ( tejido, armería, agricultura, caza, navegación, medicina y teatro). A la segunda, la ramificación de los cinco sentidos corporales ( cinco, “ por ser cinco los cuerpos simples del mundo, a saber: los cuatro elementos y la quinta esencia” ) . La tercera se subdivide en tres: la luz “ racional, natural y moral” , de donde la división de las ciencias filosóficas. La filosofía racional o discursiva comprende la gramática, lógica y retórica ( esta subdivisión sustituye, modificándola, a la de la ciencia lógica de la clasificación de Hugo de San Víctor, que se subdividía allí en gramática, retórica y dialéctica — las tres disciplinas del tri- viunf). La filosofía natural “ se triplica en física propiamente dicha, matemática y metafísica” ( aquí sigue San Buenaventura la división de la ciencia teórica de Aristóteles, adoptada también por Santo Tomás). La filosofía moral reproduce la ciencia práctica de Hugo de San Víctor, con su subdivisión en moral individual o monástica, doméstica o económica y política (igualmente de origen aristotélico y de adopción tomista). Por último, la cuarta luz, la de la Sa
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grada Escritura, se triplica también, según los tres sentidos que, además del literal, encierran los textos sagrados, a saber: el alegórico, el moral y el anagògico. (San Buenaventura cita en este punto concretamente las “ autoridades” , entre los padres y doctores de la Iglesia, especialmente pertinentes a este triple objete)).
Trazado de esta manera el cuadro completo del saber humano, emprende San Buenaventura la “ reducción” de todo él, como a su fin y perfección últimos, al saber teológico. El método es, como se ha dicho, el mismo del Itinerarium, no sólo en cuanto a sus supuestos y sentido general, sino también, a veces, hasta en el detalle de sus módulos formales. Se opera con analogías, correspondencias y simbolizaciones, dirigidas a la obtención de una estructura cerrada o circular. La norma expositiva tiene también el mismo carácter sintético: se busca, y se alcanza, un grado de concisión casi sinóptico.
Las cuatro iluminaciones señaladas son, en realidad, seis, pues a cada una de las ramas del conocimiento filosófico — filosofía racional, natural y moral— le corresponde una peculiar. “ Son, por tanto, seis las iluminaciones en esta vida, y todas tienen ocaso, porque toda ciencia se destruirá, y las sucederá el séptimo día de descanso, que no tiene ocaso, es decir, la iluminación de la gloria” . Nuevamente encuentra San Buenaventura, mediante esta división senaria, el camino de la asimilación a los seis días genesíacos, y con ella, el paralelismo estructural con el Itinerarium.
No es menester entrar en el detalle de la reducción. Bastará con mostrar su esquema e indicar su fundamento y el modo general de llevarla a cabo.
El fundamento para esta reducción de todo saber al teo
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lógico está dado ya en el Itinerarium. El supuesto en que se mueven ambos opúsculos es el mismo — en definitiva, el de todo el pensamiento bonaventuriano— , a saber: partir de la fe como de un último factum y orientar toda la marcha especulativa en el sentido de su edificación o panificación. Si todas las cosas del mundo, y éste como totalidad, no tienen otro sentido que el de ser manifestación de Dios, signos que lo significan por modos y grados múltiples; si el ser de las cosas creadas no es sino reflejo del ser del Creador, sin realidad autónoma; si entre los seres mundanos es precisamente el alma el que de manera más próxima y propia asume esta vinculación al ser divino — del que es imagen, y no sólo vestigio— ; si, en fin, la función cognoscitiva misma no es sino débil participación en la luz del entendimiento divino; si todo, de esta manera, en el orden del ser y del conocer, es copia de Dios y se ordena a su servicio, es claro que todo saber de las cosas podrá reducirse, en último término, al saber más alto, que es el que tiene por objeto, formalmente, al mismo ser divino — es decir, el saber teológico— . Así, las iluminaciones y las “ ciencias” en que se despliegan, según sus objetos propios y según los órganos de conocimiento que pongan en juego, reproducirán el orden jerárquico de los objetos y facultades mismos, orden establecido ya en el Itinerarium, y cuyos grados sólo cobran sentido por su referencia al punto culminante de la jerarquía, que es el mismo Dios en su trinitaria personalidad. Queda así configurado, en el orden del saber, el mismo cerrado sistema, la misma visión plenaria y orgánica de la totalidad de lo real — que incluye la creación y el Creador en indisoluble y siempre y en todo punto transitable Ínter-
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relación— , que había sido ya dibujado, para el orden del ser, en el Itinerarium.
El modus operandi de San Buenaventura, el procedimiento genérico de que se vale para obrar sus reducciones, se puede expresar con una sola palabra: es la analogía, método utilizado abundantemente también en el Itinerarium. A primera vista, este procedimiento puede parecer trivial —y, en efecto, se ha reprochado a San Buenaventura su falta de rigor— . Si se tratase de una simple traslación metafórica,o de un “ razonamiento de analogía” , en el preciso sentido que esta expresión tiene en la lógica clásica — ya se sabe que el razonamiento analógico es en ella el de más floja contextura y el de menor fuerza probatoria— , el reproche estaría justificado. Pero caracterizar así este aspecto metódico del pensamiento bonaventuriano equivale a desconocer su más honda y fértil significación. Cuando San Buenaventura razona “ por analogía” , lo que en realidad está practicando es un recurso a la intuición. Este fondo intuitivo de su lógica, aparte de las numerosas expresiones literales que encuentra a lo largo de sus textos, donde se habla constantemente de intuir o cointuir a Dios en las cosas, aflora a veces con especial energía en algunos pasajes, como, por ejemplo, en el ya aludido párrafo 15 del primer capítulo del Itinerarium, donde dice: “ Así, pues, quien no es iluminado por tantos esplendores de las cosas creadas, está ciego; quien con tantos clamores no se despierta, es sordo” . . . , etcétera. Y este recurso a la intuición toma la forma de la analogía, no por arbitraria decisión o “ gusto” de su autor, sino por interna necesidad lógica de su pensamiento, o, podríamos decir también, por la fuerza misma de las cosas: de las cosas en su más profunda consistencia
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ontológica, tal y como son concebidas en el universo bona- venturiano. Dicho de otro modo: si el pensamiento de San Buenaventura es analógico, es porque la realidad misma que trata de expresar lo es., y no ya en el modo de la aristotélica analogia entis, sino en un nuevo sentido implícito en la concepción cristiana del mundo. Ahora bien, este sentido lo traduce, a mi juicio, mucho más genuinamente el “ tipo” del pensamiento bonaventuriano que el representado por la dirección tomista, demasiado lastrada de aristotelismo. Esta opinión no supone, bien entendido, restar al tomismo nada de su importancia y necesidad históricas. Aunque hoy son muchos los que se preguntan si aquella nueva orientación del pensamiento cristiano, aun concedida su superioridad constructiva, no se realizó a costa de desviaciones que un despliegue conceptual de gran estilo más autónomo y fiel a la tradición hubiese evitado, es incluso cuestionable si este desiderátum fué siquiera una posibilidad. El gigantesco y genial esfuerzo de sistematización de Santo Tomás no necesita de justificación; se justifica por sí mismo. Pero precisamente por el enorme peso dialéctico con que gravita, puede ocultar a veces hechos de dimensiones más humildes, aunque no menos profundas. Y el hecho, en este caso, es que la posición peculiar de San Buenaventura representó en su día, dentro del cristianismo, una unión más estrecha, dinámica e inmediata que nunca entre la pura vivencia religiosa y su expresión intelectual. En rigor, como indica Gilson, ambas actitudes o interpretaciones no se estorban ni contradicen, sino que se complementan. Pero no es éste lugar para volver nuevamente sobre el tema. De momento, lo único que me interesaba subrayar es que los moldes rígidos de la lógica aristotélica no hubiesen servido a San
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Buenaventura para verter sus intuiciones esenciales, como ya he apuntado en otro lugar, y que, en cambio, su original manejo de la analogía ( que por sí mismo requeriría un estudio aparte) responde a ellas de manera insustituible.
El esquema sumarísimo de las “ reducciones” , efectuadas por este método analógico, es el siguiente: cada uno de los tipos de conocimiento o iluminación es reducido al tipo teológico según tres respectos, resultando de cada uno de ellos, en invariable correspondencia, la asimilación a la "generación y encamación del Verbo” , al "orden” o norma “ del vivir” y a la "alianza del alma con Dios” . 1. El conocimiento sensible se reduce: d), en cuanto al medio; b ), en cuanto al ejercicio; ó) , en cuanto al deleite. ( San Buenaventura reproduce su ya conocida doctrina de la percepción sensible). 2. El arte mecánica: a ), en cuanto a la realización de la obra; U), en cuanto a su efecto; c ) , en cuanto a su fruto. 3. La filosofía racional ( cuya intención principal se endereza al discurso — circa sermonem— ) : a ), en relación al que habla; b ), en razón del discurso mismo; c ) , en cuanto a su fin. 4. La filosofía natural: a ), según la proporción de sus razones formales; U), según el efecto de la causalidad de éstas; c ) , según el medio de su unión. 5. La filosofía moral ( cuya intención “ se dirige principalmente hacia la rectitud” ) : a ), según el primer sentido de la rectitud (a saber: “ recto es aquello cuyo medio no sobrepasa los extremos”1,); b ), según el segundo sentido (a saber: “ se llama recto lo que es adecuado a quien lo dirige” ) ; c ) , según el tercer sentido ( a saber: “ se llama recto aquello cuya cúspide está erguida hacia lo alto”*).. es índice esquemático de las " reducciones” , de ar- ificiosa apariencia, como todo el complicado aparato sim-
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bólicoestructural de la obra bonaventuriana, pero, en realidad, pleno de coherencia y de hondas alusiones a una concepción del mundo y de la vida sistemáticamente cerrada, firmemente articulada dentro del organismo de la fe. Un examen del contenido mismo de cada una de ellas sería interesante para un conocimiento más amplio de ciertas ideas de San Buenaventura (por ejemplo, en el apartado correspondiente a la filosofía natural aparece su doctrina de las “ razones formales” , y dentro de ella la ya citada de las razones seminales, en la que habría que detenerse, si hubiésemos elegido un tipo de exposición más general); pero ello alargaría inmoderadamente éstas ya demasiado largas anotaciones introductorias. Pongámosles, pues, fin con las siguientes palabras, sacadas del último parágrafo del De reductione, en las que San Buenaventura resume el sentido entero de sus dos opúsculos: “ Y así queda de manifiesto de qué modo la multiforme sabiduría de Dios, que nos es transmitida lúcidamente en la Sagrada Escritura, se oculta en todo conocimiento y en toda naturaleza” . . .
. . .“ Queda también en evidencia cuán amplia es la vía iluminativa y cómo en toda cosa sentida o conocida late íntimamente el mismo Dios” .
A n t o n i o R o d r í g u e z H u é s c a r
DATOS BIOGRÁFICOS DE SAN BUENAVENTURA
Juan de Fidanza (San Buenaventura) nació en Bagnorea — Italia central— en 1221, h ijo de Juan de Fidanza y de M aría Ritelli. Se sabe muy poco de los primeros años de su vida. Estudió en París, donde fué discípulo de Alejandro de Hales, primer profesor franciscano de aquella universidad, quien ejerció sobre él un influjo decisivo — San Buenaventura le llama su “ padre y maestro” — . Tal vez este ascendiente fuese un m otivo circunstancial para su ingreso en la Orden de San Francisco. Más tarde, hubo de suceder a su maestro en la cátedra de París. Se discute la fecha en que recibió la licentia docendi. Generalmente se señala el año 1256, y aun el mismo día en que la recibió Santo Tomás de Aquino. Otros fijan la de 1253. N o existen datos seguros, y las conjeturas giran en tom o de la gran controversia en que ardía el centro parisiense por aquellas fechas, a causa de los ataques desencadenados por los profesores del clero secular contra los mendicantes, y en la cual San Buenaventura hubo de intervenir activamente, junto con Santo Tom ás — con quien le unía estrecha amis- tad— > en defensa de los derechos de las Órdenes. En 1257, San Buenaventura fué nombrado General de la suya, lo que le obligó a abandonar la enseñanza universitaria y a consagrar al servicio de su nuevo cargo todo su celo y actividad. Fueron éstos tan grandes, que se ha considerado al doctor franciscano com o “ segundo fun-
. f ” Ia Orden de los Menores. Recibió la dignidad cardenalicia en 1273, e intervino com o vicario del Papa en el concilio de Lyon, convocado para tratar de la unión de la Iglesia oriental, muriendo durante su celebración, el 15 de ju lio de 1274. (Santo lom as había muerto el 7 de marzo del mismo año, cuando se
dirigía a Lyon, desde Nápoles, para tomar parte en el mismo concilio ).
De la abundante producción literaria de San Buenaventura, las o ras de máximo interés filosófico son los Comentarios a las Sen- encias, algunas Quaestiones disputatae, el Breviloquium, el H exae-
eron y los dos opúsculos que forman este volum en: Itinerario de a mente a Dios (Itinerarium mentís in D eum ) y Reducción de las
encías a la Teología (D e reductione artium ad Theologiam ).
I T I N E R A R I OD E L A
M E N T E A D I O S
PRÓ LOGO AL “ ITIN ER AR IO DE LA MENTE A DIOS”
1 . Quiero al comenzar este libro dirigir mi invocación a aquel primer Principio, del que procede toda iluminación, como Padre que es de las luces y del que proviene toda dádiva preciosa y todo don perfecto. (Epístola de Santiago, cap. I, vers. 17). Al Padre Eterno invoco por medio de su Hijo, Nuestro Señor Jesucristo, a fin de que con la intercesión de la Santísima Virgen María, Madre del mismo Dios y Señor Nuestro Jesucristo, y con la del bienaventurado Francisco, nuestro capitán y padre, nos ilumine los ojos del alma (San Pablo, A los Efesios, cap. I, vers. 18) para dirigir nuestros pasos por el camino de aquella paz (San Lucas, I , 79 ) que supera a todo entendimiento (San Pablo, A los Filipenses, cap. IV , vers. 7 ). Paz que en su evangelio anunció y, finalmente, otorgó a sus seguidores Nuestro Señor Jesucristo, cuyas predicaciones no hizo sino repetir nuestro padre Francisco; el cual en todas sus alocuciones, al principio y al fin, no tenía otra palabra que la paz, que dirigía su saludo envuelto en dulces palabras de paz y que en todas sus contemplaciones suspiraba por la paz extática, como ciudadano de aquella Jerusalén celeste de que habla el Rey de la paz cuando
lce: con los que aborrecían la paz era pacífico ('Salmo 119, vers. 7\). y en otro lugar: Pedid a Dios los bienes de la
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paz para Jerusalén ('Salmo 121, vers. 6 ). Pues sabía que el trono de Salomón no podría subsistir sino asentado en cimientos de paz, ya que está escrito: Fijó su habitación en la paz y su morada en Sión. (Salmo 75, v. 3 ).
2. Asi, pues, buscando esta paz con vehementes deseos de mi alma, a ejemplo de mi santísimo padre Francisco, del que yo, pecador, soy, aunque indigno, séptimo sucesor en el gobierno de los hermanos, aconteció que a los treinta y tres años de su muerte, y cerca de su festividad, movido por inspiración divina, me retiré al monte Aluerna como a lugar tranquilo, a fin de hallar la paz espiritual.
Y allí, mientras en mi interior discurría sobre la elevación de la mente hacia Dios, recordé entre otras cosas la maravillosa visión que en el mismo lugar tuviera el bienaventurado Francisco, cuando le fué dado contemplar a un Serafín alado bajo la figura del Crucificado. Y me pareció que aquella visión nos mostraba tanto la contemplación suspensiva del mismo setáfico Padre, como el camino por el cual se puede llegar a ella.
3. En efecto, aquellas seis alas del Serafín bien pueden entenderse como otras tantas suspensiones iluminativas, que a manera de grados o jornadas disponen al alma para el paso a la paz por ciertos como excesos o desbordamientos de cristiana sabiduría.
Pero el camino para llegar a ella no es otro que un ardentísimo amor al Crucificado; el cual de tal manera transformó en Cristo a San Pablo, después de arrebatado al tercer cielo (Segunda carta a los Corintios, cap. X II , vers. 2 ) , que le obligaba a exclamar: Estoy clavado en la cruz juntamente con Cristo. Y yo vivo, o más bien, no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en mí (Gálatas, II , vs. 19 y 20).
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Este mismo amor tan poderosamente absorbió el alma de Francisco, que en cierto modo llegó a hacerla patente en su misma carne, puesto que los dos años antes de su muerte llevó manifiestas en su cuerpo las sacratísimas llagas de la Pasión.
La figura, pues, de las seis alas seráficas nos da a entender que hay seis grados de iluminación escalonada, que empezando por las criaturas nos llevan hasta Dios, en el cual nadie puede rectamente entrar sino por Cristo Crucificado. Porque, en verdad, quien no entra por la puerta, sino que sube por otra parte, el tal es ladrón y salteador (Evangelio de San Juan, cap. X , v. 1 ). Pero el que por esta puerta entrare, entrará y saldrá sin tropiezos y hallará pastos (San Juan X , 9 ). Por ello dice San Juan en el Apocalipsis: Bienaventurados los que lavan sus vestiduras en la sangre del Cordero, para tener derecho al árbol de la vida y a entrar por las puertas de la ciudad (Apocalipsis, c. X X II , v. 14). Que es como si dijera: Nadie puede entrar en la Jerusalén celeste sino por la sangre del Cordero como por su puerta.
Nadie, por tanto, estará en condiciones de llegar a la divina contemplación que conduce al desbordamiento del alma, si no es, como Daniel, varón de deseos ( Daniel, c. IX , v. 23 ). Y los deseos se encienden en nosotros de dos modos: por el clamor de la oración, cuando hace prorrumpir en poderosos gemidos que arrancan del corazón, y por el fulgor de la contemplación, en la cual el alma con vigor in-ensisimo y con fuerza directísima se vuelve hacia los rayos
de la luz eterna.
SAN BUENAVENTURA
4 . Invito, pues, primeramente al lector a este gemido de la oración ante Cristo Crucificado, por cuya sangre nos purificamos de las manchas de los vicios. No sea que se vaya a persuadir ser suficiente la lectura sin la unción, la reflexión especulativa sin la devoción, la investigación fría sin la admiración, la contemplación de lo externo sin el gozo interior, el arte desprovisto de piedad, la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la divina gracia, el espejo sin la sabiduría divinamente inspirada.
De suerte que las consideraciones de este libro van dirigidas a los ya preparados con la gracia de Dios, a los humildes y piadosos, a los compungidos y devotos, a los que ungió el óleo del gozo, a los amadores de la sabiduría y encendidos en su deseo; en una palabra: a los que quieran ocupar su vida en ensalzar, admirar y aun gustar a Dios, advirtiendo no obstante, que de poco o nada servirá el espejo externo si el espejo de la mente no estuviere terso y pulido.
En consecuencia, ejercítate, hombre que buscas a Dios, en el remordimiento y dolor de tu conciencia, antes de elevar tus ojos a los destellos de la sabiduría que se refleja en tantos espejos como son las criaturas, no vaya a ser que, deslumbrado por aquella poderosa luz, vengas a caer en más profundo foso de tinieblas.
5. Y me ha parecido oportuno dividir el tratado en siete capítulos, anteponiendo el título a cada uno, para su mejor comprensión.
Ruego, por tanto, al lector, que atienda más a la intención y propósito del que escribe que a la obra misma; que mire más al sentido de las palabras que al estilo, sin duda
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desaliñado; que busque más la verdad que la belleza; más el sentir los afectos que instruir la inteligencia.
Y para conseguirlo, no se ha de leer el librito como de paso y superficialmente, sino con todo detenimiento, a fin de asimilar íntegramente cuanto en él se dice.
FIN DEL PRÓLOGO
INDICE DE LOS CAPITULOS
Capítulo primero: Grados de la elevación hasta Dios, y su especulación en los vestigios que de Él nos muestra el universo.
Capítulo segundo: De la especulación de Dios en los vestigios que de Él nos muestra este mundo sensible.
Capítulo tercero: De la especulación de Dios en su imagen, impresa en las potencias naturales.
Capítulo cuarto: De la especulación de Dios en su imagen, reformada por los dones gratuitos.
Capítulo quinto: Especulación de la unidad de Dios en su nombre primario, que es el Ser.
Capítulo sexto: De la especulación de la Trinidad Beatísima, en su nombre, que es el Bien.
Capítulo séptimo: Del exceso mental y místico, en el que descansa el entendimiento, y por el cual los afectos se entregan totalmente a Dios.
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ESPECULACIÓN DEL POBRE EN EL DESIERTO
C a p í t u l o P r i m e r o
GRADOS DE LA ELEVACIÓN HASTA DIOS,Y SU ESPECULACIÓN EN LOS VESTIGIOS QUE
DE ÉL NOS M UESTRA EL U NIVERSO
1. Dichoso el hombre que en ti tiene su amparo; y que ha dispuesto en su corazón en este valle de lágrimas, los grados para subir hasta el lugar santo que destinó Dios para sí (Salmo 83, v. 6 y 7 ).
Ya que la felicidad no es otra cosa sino la fruición del Sumo Bien, y puesto que el Sumo Bien está por encima de nosotros, nadie puede ser feliz si no se eleva sobre sí mismo, no con una elevación material, sino espiritual y afectiva.
Pero no podemos elevamos sobre nosotros mismos sin una fuerza superior; pues por mucho que nos esforcemos en preparar nuestra elevación interna, nada podremos si no nos acompaña el auxilio divino.
Ahora bien, este divino auxilio se da a aquellos que de corazón lo piden con humildad y devoción; y en esto consiste aquel suspirar a él en este valle de lágrimas con oración fervorosa.
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Por lo tanto, la oración es madre y origen de esa fuerza superior que nos eleva, y que podremos llamar con unnombre específico: “ sursumacción” .
Ésa es la razón de por qué Dionisio en su libro “ De mys- tica Theologia” , queriendo preparamos al desbordamiento mental, establece como primera premisa la oración. Oremos, pues, y digamos al Señor: Guíame, Señor, por tus sendas, y yo caminaré según tu verdad: alégrese mi corazón de modo que respete tu nombre (Salmo 85, v. 11).
2 . Orando con esta suerte de oración, somos iluminados para conocer los grados de la elevación hacia Dios.
Porque, dada nuestra actual condición, el conjunto de las cosas creadas nos sirve como de escala para subir hasta Él.
Ahora bien, de entre las criaturas, unas son vestigio, otras, imagen; imas son corporales; otras, espirituales; unas son temporáneas; otras, eviternas.
Por tanto, para llegar a la contemplación del primer Principio, espiritualísimo, eterno y por encima de nosotros, hemos de pasar primero por el vestigio, que es corporal, temporáneo y situado fuera de nosotros mismos: y en esto consistirá el ser guiados por los senderos de Dios. Luego, es necesario entrar en nuestra mente propia, que es imagen de Dios, espiritual, eviterna e interior a nosotros: esto es ■lo que el Salmista llama caminar en la verdad de Dios. Por último, hemos de pasar a lo eterno, espiritualísimo y superior a nosotros, mirando al primer Principio: y en esto consistirá el alegrarse en el conocimiento de Dios y en elrespeto de su Nombre.
3 . Estos tres grados son, pues, el camino de tres jom adas en el desierto (Éxodo, III , 1 8 ) ; y pueden representarse
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por los tres grados de iluminación que nos ofrece un día: siendo la primera jornada como luz de la tarde; la segunda, semejante a la luz de la mañana; y la tercera, com o la plenitud del mediodía.
También podemos ver en ellos la triple existencia de las cosas, a saber: en la materia, en la inteligencia y en el arte eterno. En este sentido entendemos aquellas palabras de la Sagrada Escritura “ Hágase” , “ Hizo” y “ Fué hecho” (Génesis, cap. I ) .
Finalmente, todo ello dice relación con las tres substancias, corporal, espiritual y divina, que hay en Cristo, escala nuestra.
4. Atendiendo a los tres grados antedichos, nuestra alma se puede mirar en tres aspectos: el uno, según su relación con las cosas corporales y extemas, por el cual entra en acción la animalidad o sensibilidad; el segundo, por su relación con las cosas interiores y por la reflexión sobre sí misma; y en este sentido se llama espíritu; y el tercero, por su relación con las cosas que están sobre ella; y entonces se llama mente.
Bajo estos tres aspectos debemos ordenar nuestra elevación hacia Dios, a fin de amarle con toda la mente, contodo el corazón y con toda el alma (San Mateo, cap. X X II , y. 37). Y en esto consistirá la perfecta observancia de la Ley, y con ella, la sabiduría cristiana.
5. A s u vez, cada uno de estos tres grados o modos se Plica, según se considere a Dios com o alfa y omega (Apo
calipsis, I, v. 8 ), o en cada uno de ellos se vea a Dios como P°r espejo o como en espejo, o cada una de estas consideraciones se haga en sí misma solamente, o relacionada con otras análogas.
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De ahí que sea necesario elevar a seis el número de grados o modos mencionados; para que así como Dios terminó la obra de la Creación en seis días y en el séptimo descansó, así también el mundo inferior sea conducido con sumo orden a la quietud de la contemplación por seis fases de iluminaciones sucesivas.
En figura de lo cual eran seis las gradas por las que se subía al trono de Salomón (Libro I I I de los Reyes, c. X , v. 1 9 ) ; seis eran las alas que tenían los Serafines vistos por Isaías (Isaías, c. V I, v. 2 ) ; después de seis días llamó Dios a Moisés del medio de la nube oscura {Éxodo, c. X X IV , v. 16) y Cristo, después de seis días, como dice San Mateo, llevó los discípulos al monte y se transfiguró ante ellos (San Mateo, c. X V II, v. 1 ).
6. En conformidad con estos seis grados de la elevación hasta Dios, seis han de ser también los grados de las potencias del alma por los que subimos de lo ínfimo a lo sumo, de lo exterior a lo más íntimo, de lo temporáneo a lo eterno. Y son: el sentido, la imaginación, la razón, el entendimiento, la inteligencia y el ápice mental, que es la cumbre de la discreción o centella de la sindéresis. Estas seis facultades van en nosotros insertas por la naturaleza, están deformadas por la culpa y son reformadas por la gracia. Hemos de purificarlas por la justicia o rectitud, ejercitarlas por la ciencia y llevarlas a la perfección por la sabiduría.
7. Pues según la condición de su prístina naturaleza, el hombre fué creado para gozar el descanso de la contemplación, por lo que dice la Sagrada Escritura que Dios lo puso en el paraíso de delicias (Génesis, c. II, v. 15). Pero apartándose de la verdadera luz y volviéndose a los bienes mudables, quedó inclinado y com o encorvado por su propia
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culpa; y tras el primer hombre, lo mismo aconteció a todo el género humano a causa del pecado original, que inficionó doblemente la humana naturaleza, es decir, al alma con la ignorancia, y al cuerpo con la concupiscencia.
De suerte que ahora yace el hombre en tinieblas, cegado y deformado; y no puede ver la luz del cielo si no le ayudan la gracia con la justicia contra la concupiscencia; y la ciencia con la sabiduría, contra la ignorancia.
Todo lo cual se alcanza por medio de Jesucristo, quien ha sido constituido por Dios para nosotros com o nuestra sabiduría y justicia, santificación y redención. (Primera a los Corintios, c. I, v. 30 ). Y siendo Él a la vez virtud y sabiduría de Dios ( / Corintios, c. I, v. 24) esto es, el Verbo encarnado, lleno de gracia y de verdad, realizó plenamente esta gracia y esta verdad. Puesto que primeramente infundió la gracia de la caridad, la cual, procediendo de corazón puro, de la buena conciencia y de una fe no fingida, {I a Timoteo, c. I, v. 5 ), da total rectitud al alma en los tres aspectos de que antes se ha hablado; y en segundo lugar, enseñó la ciencia de la verdad según los tres modos en que consideramos la teología, simbólica, propia y mística, en forma que por la simbólica podamos hacer recto uso de las cosas sensibles; por la propia, de las inteligibles; y por la mística nos veamos arrebatados al desbordamiento ul- tramental.
8. Quien quisiere, pues, elevarse hasta Dios, debe primeramente evitar la culpa que deforma la naturaleza; y después, ejercitar las sobredichas potencias naturales de cuatro maneras: primera, en la gracia que reforma, y esto mediante la oración; segunda, en la justicia que purifica, y esto por la vida santa; tercera, en la ciencia que ilumina, y
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esto por la meditación; y cuarta, en la sabiduría que perfecciona, y esto mediante la contemplación. \
Porque así como no se llega a la sabiduría sino por la gracia, por la justicia y por la ciencia, así tampoco se alcanza la contemplación sino por medio de la meditación, la vida santa y la oración devota.
Y así como la gracia es el fundamento de la rectitud de la voluntad y de la ilustración perspicaz de la razón, así también primero debemos orar, luego, vivir santamente, y por último, dirigir nuestra atención a las manifestaciones de la verdad, y atendiendo de este modo, elevarnos gradualmente hasta llegar al excelso monte, donde veamos al Dios de los dioses en Sión (Salmo 83, v. 8 ).
9. Y como en la escala de Jacob antes es subir que bajar, coloquemos en lo más bajo el primer grado de esta elevación, poniendo ante nosotros, com o un espejo, todo este mundo sensible para pasar por él hasta Dios, artífice supremo. Y así seremos los verdaderos Hebreos que pasan del Egipto a la tierra prometida a los Patriarcas; seremos los verdaderos cristianos que con. Cristo pasan de este mundo al Padre (San Juan, c. X III , v. 1 ) ; seremos también los verdaderos amadores de la Sabiduría que llama y dice: Venid a mí todos los que os halláis presos de mi amor, y saciaos de mis dulces frutos (Eclesiástico, c. X X IV , v. 26). Pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se puede a las claras venir en conocimiento de su Creador (Sabiduría, c. X III , v. 5 ).
10. Ciertamente, en las cosas creadas brilla el sumo poder, la suma sabiduría y la suma bondad del Creador, según lo dan a entender de tres maneras los sentidos corporales al sentido interno. Porque el sentido carnal sirve al enten
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dimiento; primero, cuando investiga racionalmente; segundo, cuando cree firmemente; y tercero, cuando contempla intelectualmente. El entendimiento, al contemplar, considera la existencia actual de las cosas; al creer, considera su curso habitual; y al razonar, la potencial excelencia de las mismas.
11. En el primer modo, la mirada del entendimiento que contempla, al mirar las cosas en sí mismas, ve en ellas el peso, el número y la medida: el peso, por la relación que tiene con el lugar al que se inclinan; el número, por cuanto se distinguen unas de otras; y la medida, por hallarse limitadas. De todo esto, entendido como vestigio, puede la inteligencia elevarse hasta conocer el poder, la sabiduría y la bondad del Creador.
12. En el segundo modo, la mirada del entendimiento al creer, si considera las cosas del mundo, entiende su origen o principio, su fluir o vida y su término o fin. Pues por la fe creemos que el Verbo de la Vida formó los siglos (H e- oreos, c. X I, v. 3 ) ; por la fe creemos que las épocas de la Ley Natural, de la Ley escrita y de la Ley de gracia, se han sucedido unas a otras, transcurriendo con sumo orden; y Por 3a creemos que el mundo encontrará su término en e día del Juicio final. Y podemos advertir en lo primero c poder; en lo segundo, la Providencia; y en lo tercero, a Justicia del Primer Principio.
. 13. En el tercer modo, la mirada del entendimiento que mvestiga racionalmente ve que algunas cosas se limitan a xistir, que otras existen y viven; que otras existen, viven
se 1ST m en’ y 9ue s'en<io las primeras las inferiores, las gundas son intermedias, y las terceras son las más exce-
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Ve, asimismo, que unas cosas son meramente corpóreas; otras son en parte corpóreas y en parte espirituales: de lo cual deduce que ha de haber otras que sean totalmente espirituales, y por lo mismo, mejores y más dignas que las restantes.
V e también que algunas cosas son mudables y corruptibles, como las terrestres, mientras que otras son mudables e incorruptibles, como las celestes: de donde concluye que tiene que haber otras, inmutables e incorruptibles, como las supercelestes.
Así, pues, de todas estas cosas visibles se eleva la inteligencia a la contemplación del poder, sabiduría y bondad de Dios, al que ve existente, viviente, inteligente, puramente espiritual, incorruptible e inmutable.
14. Amplíase esta consideración atendiendo a las siete condiciones de lo creado, que son otros tantos testimonios de la potencia y bondad divinas; condiciones que se reducen al origen, grandeza, muchedumbre, hermosura, plenitud, operación y orden de todas las cosas.
En efecto, el origen de las cosas, por lo que se refiere a su creación, diferenciación y ornato en la obra de los seis días, nos manifiesta el poder divino que a todas las sacó de la nada; la divina sabiduría que en cada una de ellas puso las notas que la distinguieran de las demás; y la divina bondad que a todas adornó con profusión.
La grandeza de las cosas en sus tres dimensiones de longitud, latitud y profundidad, en la extensión de su actividad que se extiende a lo largo, a lo ancho y a lo profundo, como sucede en la difusión de la luz; en la eficacia de su operación, íntima, continua y difusiva como ocurre en la acción del fuego, manifiestamente nos indica la inmensidad
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del poder, sabiduría y bondad de Dios trino, que en todos los seres existe incircunscripto, por esencia, presencia y potencia. 1 ..
La muchedumbre o número de las cosas en su diversidad de sustancias, géneros, especies e individuos, en su forma o figura y en su eficacia, superior a toda humana apreciación, claramente insinúa y muestra la inmensidad de los tres predichos atributos que en Dios existen.
La hermosura de las cosas por la variedad de luces, figuras y colores, ya en los cuerpos simples, ya en los compuestos y orgánicos, como en los astros y minerales, en las piedras y en los metales, en los animales y en las plantas, con elocuencia nos muestra en Dios las antedichas propiedades.
La plenitud de las cosas, en cuanto la materia está llena de formas según su génesis; la forma, llena de virtualidad operante según su potencia activa y la operatividad, llena de efectos, según es su eficiencia, declara lo mismo con toda evidencia.
La operación, múltiple en todas las cosas, es decir, natural, artificial y moral, con sus variedades diversificadas hasta lo infinito, demuestra la inmensidad de aquella fuerza infinita, de aquel arte y bondad, que son verdaderamente para todo la “ causa del ser, la razón del conocer y el orden o norma del vivir” .
El orden que en el libro de la creación se admira, considerado bajo los aspectos de duración, situación e influencia, esto es, por razón de lo anterior y de lo posterior, de lo superior y de lo inferior, de lo más noble y de lo más innoble, pone de manifiesto la primacía, sublimidad y dignidad del primer Principio en cuanto a su poder infinito. El orden de las divinas leyes, preceptos y sentencias que se ve
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en el libro de las Sagradas Escrituras, demuestra la inmensidad de la divina sabiduría. Finalmente, el orden de los Sacramentos, beneficios y retribuciones, como se observa en el cuerpo de la Iglesia, nos manifiesta la infinita bondad de Dios.
Queda, pues, demostrado que el orden mismo de las cosas nos conduce hasta Dios de la manera más evidente.
15. En conclusión, el que no llega a sentirse iluminado • con los esplendores que irradian de las cosas creadas, está
ciego; el que con tan grandes voces como ellas dan no despierta, está sordo; el que a la vista de tan grandes efectos no se mueve a alabar a Dios, está mudo; y el que con tan magnos indicios no columbra la existencia del primer Principio, es verdaderamente necio.
Abre, pues, los ojos, acerca los oídos de tu alma, despliega los labios y aplica el corazón, porque en todas las criaturas puedes ver, oír, alabar, amar y reverenciar, ensalzar y honrar a tu Dios: de lo contrario, todo el mundo se levantará contra ti. Pues por esto, al decir de la Sagrada Escritura, todo el universo peleará con él contra los insensatos (Sabiduría, c. V , v. 2 1 ). Y, por el contrario, será el mundo motivo de gloria para los prudentes, que podrán decir con el Salmista: M e has recreado, oh Señor, con tus obras; y al contemplar las obras de tus manos salto de placer (Salmo 91, v. 5 ). ¡Cuán grandiosas son todas tus obras! Todo lo has hecho sabiamente; llena está la tierra de tus riquezas (Salmo 103, v. 24 ).
C a p í t u l o II
DE LA ESPECULACIÓN DE DIOS EN LOS VESTIGIOS QUE DE ÉL NOS M UESTRA
ESTE M U N DO SENSIBLE
1. Tomadas las cosas sensibles como espejo de Dios, podemos contemplarlo no solamente por ellas, como vestigios suyos que son, sino también en ellas, en cuanto que en todas está por esencia, potencia y presencia.
Esta consideración ya es de orden más elevado que la precedente; es un paso más, el segundo grado de contemplación que nos permitirá ver a Dios en todas aquellas criaturas que penetran en nuestra alma a través de los sentidos.
2- Es de notar, en efecto, que todo este mundo, llamado Macrocosmos, entra en nuestra alma, que bien se puede
ecir microcosmos o mundo menor, por las puertas de los cinco sentidos; y esto, bajo tres aspectos diferentes: por la
Prehensión o percepción de las cosas, por el deleite que e as producen y por el juicio que de ellas se forma.
o cual se comprenderá, si se tiene presente que en el undo hay seres generadores, seres generados, y seres quesleman a unos y a otros-°n seres generadores los cuerpos simples, esto es, los
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cuerpos celestes y los cuatro elementos. Pues cuantos seres son engendrados y producidos por operación de una fuerza natural, se engendran y producen a partir de los elementos, mediando la acción de la luz que en los seres compuestos concilia la oposición entre los elementos.
Son seres generados los que se componen de los elementos, como los minerales, los vegetales, los animales y los cuerpos humanos.
Seres que gobiernan a unos y a otros son las sustancias espirituales. De ellas hay unas totalmente unidas a la materia, com o las almas de los brutos; otras, unidas a la materia, pero de un modo separable, como las almas racionales; finalmente otras, totalmente separadas de la materia, como los espíritus celestiales, a los que los filósofos dieron el nombre de inteligencias y nosotros llamamos espíritus.
A éstos corresponde, según se dice en filosofía, el mover los cuerpos celestes; por lo cual a ellos se atribuye la conducción del universo, para cuya obra reciben de la causa primera que es Dios el poder de influencia que ejercen según el plan divino de gobierno del mundo, conforme a la naturaleza de cada ser. Los teólogos pasan más adelante, y asignan a estos espíritus la misión de regir el universo bajo el mandato del Dios sumo, en cuanto a la obra de restauración o reparación; y por eso se les llama espíritus que hacen el oficio de servidores, enviados de Dios, para ejercer su ministerio en favor de aquellos que deben ser los herederos de la salud (Hebreos, I, 14).
3 . El hombre, que es el microcosmos o mundo menor, tiene cinco sentidos, que son otras tantas puertas, por las que entra en su alma el conocimiento de todos los seres que hay en el mundo sensible. Ya que por la vista penetran los
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cuerpos ingrávidos, los luminosos y los demás coloreados; por el tacto, en cambio, los cuerpos sólidos y terrestres; y por los otros sentidos, que no son ni tan toscos como el tacto ni tan sutiles como la vista, entran los cuerpos intermedios, a saber: los acuosos, por el gusto; los aéreos, por el oído; y por el olfato, los que pueden ser reducidos a vapor, que participan de la naturaleza de los acuosos, de los aéreos y de los ígneos o cálidos, como se puede observar en el vaho que desprenden los cuerpos aromáticos.
Pues bien, por estas puertas de los sentidos entran al alma así los cuerpos simples como los compuestos, que resultan de la unión de aquéllos. Y no sólo perciben los sentidos lo sensible individualizado, como la luz, el sonido, el olor, el sabor y las cuatro cualidades primarias que aprecia el tacto, sino también lo sensible genérico, com o el número, la magnitud, la figura, el reposo y el movimiento. Y si recordamos el axioma de que “ todo lo que se mueve es movido por otro” y observamos además que hay seres, como los animales, que por sí mismos se mueven y reposan, vendremos a la conclusión de que al percibir por los cinco sentidos el movimiento de los cuerpos, implícitamente llegamos al conocimiento de que existen motores espirituales, de la misma manera que por el efecto conocemos que existe una causa.
4 . Se ve, pues, que entra en el alma humana, por la aprehensión o percepción, todo el mundo sensible en cuanto a los tres géneros de cosas. Y estas cosas sensibles exter- nas son las que primero percibimos, no ciertamente por su misma sustancia, sino por semejanzas o imágenes suyas, orneadas primeramente en el medio, llevadas después del
medio a¡ órgano exterior, transmitidas de éste al órgano interior, y de aquí a la potencia que percibe. Y de esta suer
76 SAN BUENAVENTURA
te, la formación de la especie o semblanza en el medio y su transmisión del medio al órgano, junto con la reacción de la potencia sobre la imagen externa, constituyen la percepción de todo lo que el alma conoce del exterior.
5. Después de esta percepción viene el goce o delectación, cuando lo percibido es cosa adecuada a los sentidos. Porque hablando con propiedad, el sentido se deleita en el objeto percibido por su semejanza abstracta, ya por razón de cierta hermosura, como la vista, o en virtud de cierta suavidad, como el olfato y el oído, o por razón de salubridad, como el gusto y el tacto. Y si el goce existe, ello es debido a que hay una proporcionalidad adecuada.
Ahora, como la especie envuelve los conceptos de forma, de fuerza y de operación, según la referimos al origen del que procede, al medio por el que pasa o al término en que obra, de ahí resulta que dicha proporcionalidad adecuada se puede considerar bajo tres aspectos.
Considerada la proporcionalidad en su concepto de forma, se llama hermosura; ya que la hermosura es simplemente “ cierta igualdad armónica” o bien “ la disposición de las partes de un todo con suavidad de color” .
Si se mira en su aspecto de fuerza, la proporción adecuada se llama suavidad; porque entonces la potencia o fuerza activa no excede desproporcionadamente la capacidad de la potencia receptiva. Por ello dicen los filósofos que el sentido sufre con lo extremado y se deleita con lo moderado.
Por último, si se considera la imagen en su concepto operativo, por su efecto o impresión, entonces se dice que es proporcionada cuando el agente sacia la necesidad del
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que recibe la acción; y esto es sanarlo y nutrirlo; lo cual se ve principalmente en el gusto y en el tacto.
Queda, pues, demostrado que por sus semejanzas y mediante el goce entran en el alma los objetos exteriores deleitables, según los tres aspectos ya descritos del deleite.
6. Tras de la aprehensión y delectación o goce viene el juicio, por el cual se afirma o juzga no solamente si esto es blanco o negro, cosa que pertenece al sentido particular; o si es saludable o nocivo, lo cual pertenece al sentido interior, sino que además se juzga y se da la razón de por qué una cosa deleita; o sea, que en este acto se busca la razón o causa de la delectación que al sentido produce el objeto percibido.
Es lo que sucede cuando se investiga el fundamento de lo bello, de lo suave y de lo saludable: pronto se echa de ver que tal fundamento es una proporción de igualdad. Y se comprende que esta proporcionalidad permanece idéntica tanto para las cosas grandes como para las pequeñas, es decir, no varía con las dimensiones, ni pasa con las cosas transitorias, ni se altera con las mudables, puesto que abstrae de las circunstancias de lugar y de tiempo y de movimiento; siendo por lo mismo inmutable, incircunscripti- ble, interminable y totalmente espiritual.
Por consiguiente, el juicio, depurando y abstrayendo la especie sensible y sensiblemente percibida por los sentidos, a lntroduce en la potencia intelectiva.
En resumen, por las puertas de los sentidos entran al ma humana todas las cosas de este mundo sensible, métante las tres operaciones antedichas.
l„ i. ^ oc*as esta5 cosas son vestigios que nos permiten co- tnbrar algo de lo que es Dios.
78 SAN BUENAVENTURA
Ya hemos dicho que la especie percibida es engendrada en el medio que nos rodea, de allí pasa a imprimirse en el órgano y por tal impresión nos lleva al conocimiento del objeto. Este proceso, aplicado a lo que pueda haber en el mismo Dios, nos da a entender primero: que aquella luz eterna produce un esplendor o imagen suya, coigual, consubstancial y coetema; y segundo: que aquel que es imagen del Dios invisible (Colosenses, I, 15), resplandor de su gloria y vivo retrato de su sustancia (Hebreos, I, 3 ) , existente en todas partes, se une por gracia de unión al individuo de naturaleza racional, bien así como la semblanza que el objeto produce en el medio se une al órgano que la percibe, y por dicha unión nos lleva al Padre, com o objeto y Principio original.
Si, pues, todas las cosas cognoscibles pueden producir especies o imágenes de sí mismas, claramente nos dan a entender que en ellas, com o en otros tantos espejos, podemos contemplar la eterna generación del Verbo, Imagen e Hijo, que eternamente procede del Padre.
8 . De la misma manera, el deleitarnos la especie percibida por ser hermosa, suave o saludable, hace pensar que la máxima hermosura, suavidad y salubridad ha de encontrarse en aquella primera especie, que guarda máxima proporcionalidad, aún más, perfecta igualdad, con su Principio generador; que en ella ha de existir la suma virtualidad o fuerza, actuando no a través de fantasmas sino por la misma realidad de su percepción; y que ella ha de poseer la máxima operatividad salvadora que llene toda necesidad o exigencia de quien percibió.
Por tanto, si “el goce consiste en la unión de cosas entre sí coincidentes” , si sólo la semejanza de Dios envuelve el
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concepto de la suma hermosura, de la suma suavidad y salubridad, si su unión perceptiva se verifica con plena realidad e intimidad y en forma tal que pueda satisfacer integralmente toda capacidad, manifiestamente se ve que en solo Dios se halla el goce verdadero como en su fuente y que a buscarlo nos llevan de la mano todos los demás deleites.
9. De modo más inmediato y dentro de un orden más elevado nos conduce el juicio a la certera investigación y contemplación de la verdad eterna.
En efecto, el juicio se hace fundándolo en principios inmutables, incircunscriptibles, ilimitables, con abstracción de las circunstancias de lugar, de tiempo y de cambio, o sea, prescindiendo de lo dimensional, sucesivo y variable.
Ahora bien, nada es absolutamente inmutable, incircuns- criptible e ilimitable, si no es lo eterno; y como todo lo que es eterno, o es Dios o está en Dios, síguese que al juzgar con toda certeza por tales principios, necesariamente hemos de ver que Dios es la razón de todas las cosas, regla infalible y luz de la verdad, luz donde todas las cosas creadas refulgen de modo infalible, indeleble, indubitable, irrefragable, incoartable, inapelable, interminable, indivisible e inteligible.
Así pues, aquellas leyes por las cuales juzgamos de un modo cierto sobre todas las cosas sensibles que a nuestra consideración se presentan, son infalibles e indubitables Pura el entendimiento que percibe; indelebles de la memo- fla> que las recuerda como siempre presentes; irrebatibles e ^apelables para el entendimiento que juzga, pues como
1Ce ^ an Agustín, “ nadie juzga de dichas leyes, sino por
80 s a n b u e n a v e n t u r a
Por consiguiente, deben ser: inmutables e incorruptibles, como necesarias que son; incoartables, por ser incircuns- critas; interminables, por ser eternas; indivisibles, como intelectuales e incorpóreas; no hechas, sino increadas y eternamente existentes en el arte eterno, en el cual, por el cual y según el cual reciben su forma todas las cosas que la poseen.
Esto significa que aquellas leyes, fundamento de todo juicio cierto, sólo pueden entenderse a la luz de aquel arte eterno que es la forma que no sólo produce las cosas sino que también las conserva y distingue, como ser por el que las formas subsisten, como regla que las dirige y por la cual el alma juzga cuanto en ella entra por los sentidos.
10. Podemos ampliar esta consideración atendiendo a siete clases de números, por los cuales, como por siete grados, se sube hasta Dios, según enseña San Agustín en su libro De Vera Religione y en el libro sexto De Música, donde presenta las clases de números que gradualmente van ascendiendo de las cosas sensibles hasta el supremo Artífice, para en todas ellas ver a Dios.
Pues dice que se da el número en lo corpóreo, particularmente en el sonido y en la voz, y lo llama número so-, noro o acústico; que hay números que abstraídos del anterior, son recibidos en nuestros sentidos, y los llama sensibles; otros, que imprime el alma al cuerpo, como se ve en la gesticulación y en la danza, a los que llama progresivos; hay número en el deleite de los sentidos, cuando la atención e intención del alma se vuelve a la imagen percibida, y a este número lo llama sensitivo; en la retención de la memoria hay también números, llamados memorísti-1
eos; finalmente, en el juzgar de todos los enumerados hay
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números judicativos, que, según lo dicho, están necesariamente por encima del alma, ya que son infalibles e indiscutibles.
Estos números judicativos imprimen en nuestra mente otros números, los artificiales, que no enumera San Agustín por su íntima conexión con los primeros. De los artificiales proceden los progresivos, que dan origen a las múltiples formas de artefactos. De este modo podríamos ir descendiendo sucesiva y gradualmente desde los números supremos hasta los ínfimos, pasando por los intermedios. O a la inversa, podremos subir hasta los supremos a partir de los acústicos o sonoros y pasando por los sensibles, los sensitivos y los memorísticos.
Aún podemos hacer otra consideración: todas las cosas son hermosas y en cierto modo deleitables; pero según hemos dicho antes, la hermosura y el deleite no existen sin cierta proporción; y ésta primariamente consiste en el número: por consiguiente debemos concluir que en todas las cosas va envuelto el número. Y en este sentido se dice que el número es el ejemplar primero y principal en la mente del Creador; y por lo mismo, en las cosas es el primer vestigio que nos conduce a la divida Sabiduría. Este ves- t'gio, por ser el más patente para todos y, por otra parte, el más próximo a Dios, nos ha de llevar muy cerca de Él, como por siete diferencias o grados, y nos permitirá conocerlo en las cosas corporales y sensibles, ya al percibirlas dotadas de número, ya al deleitamos en la proporcionali-
d que éste origina, ya al juzgar por las leyes de esta Proporcionalidad.
a 11. AI modo de aquellas dos alas que descendían asta cubrir los pies del Serafín (Isaías, c. V I, v. 2 ) , los
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dos primeros grados que nos llevan a la contemplación de Dios dejan comprender que todas las criaturas de este mundo sensible conducen hasta el Dios eterno al espíritu del que sabe y contempla; puesto que todas ellas son sombra, eco, pintura de aquel primer Principio, potentísimo, sapientísimo y óptimo; de aquel eterno origen, luz y plenitud; de aquel arte eficientísimo, ejemplarizador y ordenante. Son vestigios, imágenes, demostraciones puestas ante nuestros ojos para cointuir a Dios, es decir, signos que Él mismo nos ha dado. Son, en una palabra, ejemplares, o más bien, copias propuestas a las almas rudas todavía y materializadas, a fin de que de las cosas sensibles que ven puedan pasar a las inteligibles que no ven, como del signo se pasa a la cosa significada.
12. Las criaturas de este mundo sensible significan las perfecciones invisibles de Dios (Romanos, c. I, v. 20) de cinco modos diferentes: primero, porque Dios es origen, ejemplar y fin de toda criatura, y todo efecto es signo de su causa, toda copia lo es de su ejemplar, y todo camino lo es del fin o término a que conduce; segundo, por la propia representación de las mismas; tercero, por alguna prefiguración profètica; cuarto, por operación angélica, y _ quinto, por institución posterior, que haya hecho de una cosa signo de otra.
Explicado ya el primer modo, diré en cuanto a los demás que toda criatura es como efigie y semblanza de la divina Sabiduría, pero especialmente aquellas que en la Sagrada Escritura se tomaron en espíritu de profecía para prefigurar lo espiritual; y con más razón aquellas criaturas en cuya figura, por ministerio angélico, quiso Dios aparecer; y todavía con mayor motivo aquellas que quiso ins
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tituir para significar, las cuales envuelven no sólo el concepto de signo en su acepción común, sino, además, el de signo Sacramental.
13. De todo esto se deduce que las perfecciones invisibles de Dios se han hecho visibles después de la creación del mundo (Romanos, I, 2 0 ), de suerte que los que no quieren considerar las criaturas para en ellas conocer, bendecir y amar a Dios no tienen disculpa (lderri), pues rehúsan el pasar de las tinieblas a la admirable luz de Dios {Primera de San Pedro, c. II, v. 9 ). Mas nosotros demos gracias a Dios por Jesucristo, Nuestro Señor {1 Corintios, XV, 57) que nos hizo pasar de las tinieblas a su luz admirable (I de San Pedro, c. II, v. 9 ) , ya que estas luces que el Señor ha puesto fuera de nosotros nos disponen para entrar dentro de nuestra alma, espejo en el que brillan las divinas perfecciones.
C a p í t u l o III
DE LA ESPECULACIÓN DE DIOS EN SU IMAGEN, IMPRESA EN LAS POTENCIAS NATURALES
1. Los dos grados ya descritos nos han guiado hasta Dios por sus vestigios, que hacen brillar su luz en todas las criaturas; y muy naturalmente nos han inducido a entrar dentro de nosotros mismos, es decir, en nuestra alma, en la que resplandece la imagen de Dios.
Así, pues, en este tercer grado, dejando afuera el atrio del tabernáculo [Éxodo, c. X X V I ) , entremos en el santo, esto es, dentro de nosotros mismos, para poder ver a Dios, como por espejo en el interior de nuestras propias almas, allí donde a manera de candelabro alumbra la luz de la verdad en la faz de nuestra mente, puesto que en ella refulge la imagen de la Trinidad beatísima.
Entra ya dentro de ti y observa cómo tu alma se ama a sí misma con amor ardentísimo; y que no podría amarse, si no se conociera; y no se conocería, si a sí misma no se recordara, pues nada entendemos con nuestra inteligencia si no está presente en nuestra memoria: en lo cual Puedes ver, no con los ojos de la carne sino con los de la razón, que tu alma tiene tres potencias.
Considera las operaciones y modo de haberse de estas
tres potencias y podrás ver a Dios por ti mismo como por imagen; es lo que San Pablo llama verlo como en un espejo y bajo imágenes oscuras (I Corintios, X III , 12).
2 . La operación de la memoria consiste en retener y reproducir no sólo lo presente, corporal y temporáneo, sino además lo sucesivo, simple y sempiterno. Retiene lo pasado, recordándolo; lo presente, recibiéndolo; y lo futuro, previéndolo. Retiene también las cosas simples, como son los principios de la cantidad, discreta o continua, el punto, el instante, la unidad, sin los cuales es imposible
' recordar ni pensar lo que en ellos empieza.Retiene, además, los principios de las ciencias como siem
pre válidos y a la vez de un modo permanente, pues mientras dura el uso de la razón, no puede olvidarlos; y en oyéndolos, los aprueba y les da su asentimiento; y esto no como si los comprendiera entonces por vez primera, sino reconociéndolos com o innatos y familiares. Tal puede verse proponiendo a uno principios como los siguientes: “ De cualquiera de los seres o se afirma o se niega” ; “ El todo es mayor que su parte” ; u otros semejantes, los cuales no se pueden negar por ser evidentes en sí mismos.
En virtud de la retención de las cosas temporáneas, pasadas, presentes o futuras, la memoria es imagen de la eternidad, cuya realidad, siempre presente e indivisible, se extiende a todos los tiempos.
Por la retención de las cosas simples, la memoria puede ser informada y enriquecida no sólo desde el exterior por imágenes de cosas sensibles sino también desde planos más elevados por la adquisición de formas simples que no pueden entrar por las puertas de los sentidos ni por las representaciones de objetos materiales.
86 SAN BUENAVENTURA
Por poder retener los principios, la memoria está dotada de una luz inmutable, siempre presente en la misma, mediante la cual recuerda las verdades invariables y universales.
Y he aquí cómo por la operación de la memoria resulta ser el alma imagen y semejanza de Dios, tan presente a sí misma com o presente a Él, puesto que lo conoce en acto, y sólo en potencia es capaz de poseerlo y hacerse participante de su naturaleza.
3. La operación de la facultad intelectiva consiste en conocer el sentido de los términos, el de las proposiciones y el de las ilaciones.
Cuanto a lo primero, decimos que el entendimiento conoce el significado de los términos cuando puede definirlos; ahora bien, la definición de un término ha de hacerse por otros más generales; éstos a su vez tendrán su definición en términos más amplios todavía, y así sucesivamente, hasta llegar a los términos más universales o supremos, ignorados los cuales, no puede entenderse la definición de los inferiores. Y por lo tanto, no conociendo lo que es el ser en sí, es imposible conocer plenamente la definición de ana sustancia particular cualquiera. Ni tampoco puede ser conocido el ser por sí, si no se conoce con sus propiedades de unidad, verdad y bondad.
Todavía más: el ser puede concebirse bajo múltiples alternativas, a saber: como ser incompleto o completo; imperfecto o perfecto; como ser en potencia o ser, en acto; como ser transitorio o ser permanente; com o ser por otro ° ser por sí mismo; como ser mezclado de no ser o como
Lser puro; com o ser dependiente o como ser absoluto; posterior o anterior; mudable o inmutable; simple o com-
L * . ........
ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 87
88 SAN BUENAVENTURA
puesto. Y siendo imposible conocer lo negativo y defectuoso sin antes tener idea de lo positivo y perfecto, de ahí se sigue que nuestro entendimiento no puede llegar al conocimiento integral y analítico de ninguno de los seres creados si no es ayudado con el conocimiento del ser purísimo, actualísimo, completísimo y absoluto, el cual es el ser simplemente tal y eterno, en el que se encuentran en toda su puridad las razones de todas las cosas.
De lo contrario, no podría saber nuestra inteligencia que tal ser es defectuoso e incompleto si no tuviese conocimiento, por lo menos rudimentario, del ser carente de todo defecto. Y lo mismo puede decirse de las demás condiciones antes apuntadas.
Cuanto a lo segundo, decimos que el entendimiento comprende con toda verdad el sentido de las proposiciones cuando sabe con certeza que son verdaderas; y esto equivale a saber que no puede engañarse en tal apreciación; pues viendo que aquella verdad no puede ser de otro modo, juzga que dicha verdad es inmutable. Y siendo mudable nuestra mente, para intuir el fulgor inmutable de la verdad necesita la ayuda de otra luz, inmutable en absoluto, la cual no puede ser una criatura sometida a mudanza.
En consecuencia, tal conocimiento lo recibe la mente en virtud de aquella luz que alumbra a todo hombre que viene a este mundo y que es la luz verdadera y el Verbo que en el principio estaba en Dios (San Juan, I, 1 y 9 ).
Cuanto a lo tercero, diremos que el entendimiento percibe con verdad el sentido de una argumentación, cuando ve que la conclusión se sigue necesariamente de las premisas, y esto no sólo en lo necesario sino también en lo
ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 89
contingente. Por ejemplo, si digo: “ un hombre corre” , necesariamente deduzco que el tal hombre se mueve.
Y esta relación necesaria entre premisas y conclusión se da no sólo en las cosas existentes, sino también en las no existentes; pues en el caso anterior, aunque yo no sepa que hay un hombre que corre, siempre será certísimo y necesario que se mueve, si es que corre.
Donde se ve que la necesidad de semejante ilación no proviene de la existencia del ser en la materia, porque tal existencia es contingente; ni de la existencia del ser en el alma, porque esto sería una ficción si tal ser no existiese realmente; sino que necesariamente proviene de aquella ejemplaridad del arte eterno, por la cual todas las cosas ofrecen mutuos aspectos y relaciones, según están en él representadas.
Por esto, como dice San Agustín en su tratado “ De Vera Religione” , la luz del que verdaderamente razona se enciende por aquella verdad y a ella se esfuerza por llegar.
Claramente, pues, se desprende de lo dicho que nuestro entendimiento está íntimamente unido con la verdad eterna, ya que nada puede conocer con certeza si no es por ella instruido y enseñado.
Así, que por ti mismo puedes ver la verdad que te enseña, si es que no te lo impiden las pasiones y la imaginación, interponiéndose como oscura nube entre ti y el rayo de la verdad.
4 . La operación de nuestra facultad electiva debemos considerarla en el consejo, en el juicio y en el deseo.
El consejo se pide para cerciorarse de lo mejor y máis conveniente. Pero una cosa se dice ser mejor en cuanto se aproxima a lo óptimo, aproximación que implica mayor
Y ^ 11 ^ 1ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 91
semejanza: luego nadie sabe que una cosa es mejor que otra sin saber que tiene mayor semejanza con lo que es óptimo. Ahora bien, no se puede saber que una cosa se asemeja a otra sin conocer ésta; por ejemplo, no puedo decir que tal individuo se parece a Pedro, si no conozco a éste. En conclusión, todo consejo lleva incluida necesariamente la noción del Sumo Bien.
*
El juicio cierto acerca de las cosas sobre que se aconseja, se funda en una ley; por otra parte, nadie puede juzgar con certeza en virtud de una ley, si no tiene la seguridad de que aquella ley es recta y de que no puede caer en el ámbito del juicio; ahora bien, nuestra mente juzga sobre sí misma, y como quiera que no se puede juzgar de la ley que sirve de fundamento al juicio, resulta que dicha ley es superior a nuestra mente, y ésta juzga en virtud de ella en cuanto que la lleva impresa en sí misma.
Y no habiendo nada superior a la mente humana sino Aquél que la hizo, deducimos finalmente que nuestra potencia deliberativa, cuando juzga y analiza integralmente, llega hasta la misma ley divina.
*
El deseo tiene por objeto aquello que es su máximo aliciente; y éste consiste en aquello que más se ama; y lo que más se ama es el ser feliz; y el ser feliz no se consigue sino por la posesión de lo óptimo y del último fin. Por lo tanto, el humano deseo no apetece más que el Sumo
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Bien, o lo que con él se relaciona, o lo que tiene apariencia de tal bien sumo.
Y es tan grande la potencia atractiva del bien sumo que nada puede amar la criatura, sino por el deseo que de él tiene; viniendo a engañarse y caer en error cuando toma como real lo que es tan sólo apariencia o simulacro de aquel bien.
Por aquí se verá cuán cerca de Dios está el alma, y cómo la memoria nos lleva a la eternidad, la inteligencia a la verdad, y la potencia electiva a la bondad suma, cada una en el ejercicio de sus propias operaciones.
5 . Considerando el orden, origen y manera de haberse de estas tres potencias, llegaremos también a la misma Trinidad Beatísima.
Pues de la memoria nace la inteligencia como producción propia, ya que decimos entender cuando la semblanza que hay en la memoria se refleja en el entendimiento; y esto da origen al verbo mental. Y de la memoria y del entendimiento a la vez brota exhalado el amor, como nexo de una y otro.
Estas tres cosas, mente generadora, verbo y amor, se dan en nosotros por la memoria, la inteligencia y la voluntad, potencias entre sí consustanciales, coiguales y coetáneas, y Mutuamente compenetradas.
De manera que siendo Dios espíritu perfecto, tiene me- Moria, inteligencia y voluntad; tiene también su Verbo engendrado y su Amor espirado, que son entre sí necesariamente distintos, por producirse el uno del otro no de un Modo esencial ni accidental sino personal.
Al mirarse, pues, a sí misma el alma, por sí, como por tsPejo, se eleva a la contemplación de la Trinidad bien
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aventurada, del Padre, del Verbo y del Amor, que son tres personas coeternas, coiguales y consustanciales; en forma que cada una de ellas esta en cada una de las otras, mas la una no es la otra, sino que las tres son un sólo Dios.
6. Para esta especulación que alcanza el alma de su Principio uno y trino por la consideración de sus tres potencias que la hacen imagen de Dios, ayudan en gran manera las luces de las ciencias que informan y perfeccionan nuestro espíritu; las cuales representan de tres modos a la Trinidad Santísima.
En efecto: la filosofía se divide en natural, racional y moral. Tratando la primera de las causas del ser, nos eleva a considerar la potencia del Padre; la segunda, que trata de la razón del entender, nos lleva a la sabiduría del Verbo; la tercera, por enseñarnos la norma u orden del vivir, conduce a contemplar la bondad del Espíritu Santo.
Más aún: la filosofía natural se divide en metafísica, matemática y física. La primera versa sobre las esencias de las cosas; la segunda, sobre los números y figuras; la tercera, sobre la naturaleza, virtualidad y operatividad difusiva de las mismas. Por esto la primera nos conduce hasta el primer Principio, que es el Padre; la segunda, hasta su Imagen, que es el H ijo; la tercera nos lleva al don del Espíritu Santo.
La filosofía racional se divide en Gramática, que enseña el arte de la expresión; Lógica, que enseña a arguiften- tar, y Retórica, que trata del arte de persuadir o mover: tres modalidades del espíritu humano que nos hacen entrever el misterio de la Trinidad augusta.
La filosofía moral se divide en monástica, económica y política. La primera insinúa cómo el primer Principio es
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innacible; la segunda, cómo procede el H ijo; la tercera nos muestra la liberalidad del Espíritu Santo.
7. Todas estas ciencias tienen sus reglas ciertas e infalibles, como rayos que son de la luz que baja a nuestras almas, dimanada de la ley eterna.
Por eso nuestra mente, iluminada, inundada con semejante fulgor, puede llegar, si no está ofuscada, desde la consideración de sí misma hasta la contemplación de aquella eterna luz. La cual llena de admiración y suspende el ánimo de los sabios, mientras por el contrario perturba y ciega a los insensatos, cumpliéndose lo que dijo el Profeta: Alumbrando Tú desde los montes eternos, quedaron perturbados los de corazón insensato (Salmo 75, v. 5 ).
C a p í t u l o IV
DE LA ESPECULACIÓN DE DIO S EN SU IMAGEN, REFO RM ADA POR LOS DONES G R A TU ITO S
1. Ya que podemos contemplar el primer Principio, no sólo pasando por nosotros, sino permaneciendo dentro de nosotros mismos, lo que ciertamente es de mayor importancia, en esto haremos consistir el cuarto grado de contemplación.
Parece extraño que estando Dios tan cerca de nuestras almas, sean tan pocos los que en sí mismos se den a dicha contemplación. La razón es fácil de comprender: pues distraída el alma con los cuidados terrenales, no entra en sí por la memoria; anublada con perturbadoras imágenes, no vuelve a sí por la inteligencia; y seducida por las pasiones, no se recoge en sí misma con el deseo de la suavidad interior ni del regocijo del espíritu. Y abatida totalmente por estas cosas sensibles, no puede volver a entrar en sí como en imagen de Dios.
2 . Y así como donde uno cayere allí forzosamente quedará postrado, mientras no haya alguien que, acercán- c,ose, le ayude a levantarse (Salmo 40, v. 9 ), así nuestra alma no podría desprenderse enteramente de estas cosas sensibles y materiales, para levantarse a su propia coin-
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tuición y a la contemplación de la Verdad en sí misma de no ser mediante Cristo, Verdad encamada, que a si se constituyó en escala, reparando la primera, quebrada en Adán.
De suerte que, por muchas que sean las luces naturales o los conocimientos adquiridos que uno tenga, no podrá penetrar en su interior para gozarse en el Señor, sino por medio de Cristo, que dijo: Yo soy la puerta. El que por mí entrare,, se salvará: y entrará y saldrá sin tropiezo, y hallará pastos (San Juan, c. X , v. 9 ).
A esta puerta, que es Cristo, no podemos acercamos si no creemos en Él, en Él esperamos y a Él amamos. Luego si queremos adentramos en la fruición de la Verdad, como en otro jardín de delicias, necesario es que lo hagamos por la fe, esperanza y caridad de Cristo, del mediador entre Dios y los hombres, que es como el árbol de la vida plantado en medio del Paraíso.
3 . Debe, pues, esta imagen que es nuestra alma revestirse de las tres virtudes teologales que la purifican; y asl reformada, quedará hecha conforme a la Jerusalén celestial, y miembro de la Iglesia militante, hija, como dice Saffl Pablo, de la Jerusalén celeste: Mas aquella Jerusalén de arriba, figurada en Sara, es libre; la cual es madre de 1°; dos nosotros (Gálatas, c. IV, v. 26 ).
De manera que el alma que cree, espera y ama a JN sucristo, Verbo encarnado, increado e inspirado, es decm camino, verdad y vida, al creer en Él como Verbo incread® Verbo y esplendor del Padre, recobra el oído y la vlSnj espiritual: el oído para recibir las palabras de Cnsto, “ J vista, para contemplar los esplendores de su luz. Cuan® por la esperanza suspira por recibir a Cristo, Verbo
ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 97
pirado, en este deseo y afecto llega a recobrar el olfato espiritual. Y al abrazar por la caridad a Cristo, Verbo encamado, y de Él recibiendo deleite y a Él pasando mediante el éxtasis amoroso, recobra el tacto y gusto espiritual.
Recobrados así los sentidos del espíritu, cuando el alma ve y oye a su esposo, y lo huele y lo gusta y lo abraza puede repetir con la esposa el Cantar de los Cantares, compuesto precisamente para ejercitar la contemplación en el cuarto grado. Contemplación que nadie puede comprender sino el que la recibe, pues más consiste en experimentar los afectos que provoca que en la reflexión intelectual.
Porque en este grado, reparados ya los sentidos internos para ver al más hermoso, oír al más melodioso, oler al más fragante, degustar al más suave y tocar al más deleitable, ya está dispuesta el alma para el desbordamiento o exceso mental, por la admiración, por el gozo exultante, por la devoción, que corresponden a las tres exclamaciones del Cantar de los Cantares.
La primera exclamación brota de la abundancia de la devoción, que hace del alma como una columnita de humo, formada de perfumes de mirra e incienso (Cantar de los Cantares, c. III, v. 6 ).
!j* La segunda, arranca de la excelsitud de la admiración, 5*e c°nvierte al alma en aurora, en luna y en sol, según
Proceso de las iluminaciones que la dejan suspensa ante contemplación del esposo admirado.
i¡s La tercera, proviene de la sobreabundancia del gozo . Luite que hace percibir al alma suavísimo placer, te
sando en delicias, apoyada en su amado (Cantar de los Cantares, c . V III, v . 5 ).
98 SAN BUENAVENTURA
4. Llegados a esto, nuestro espíritu queda jerarquizado para subir a lo alto, puesto que ya se ha hecho conforme con aquella celeste Jerusalén, en la que nadie puede entrar sin que antes ella misma haya descendido al corazón, según lo contemplara San Juan en su Apocalipsis (Apocalipsis, c. X X I , v. 2 ).
Y desciende al corazón la Jerusalén celestial cuando reformada el alma, el espíritu adquiere jerarquía y se hace digno de ello mediante las virtudes teologales, mediante la delectación de los sentidos espirituales y la sus- pensión del éxtasis, es decir, cuando ha quedado purificado, ' iluminado, perfecto. Entonces también se engalana con un nuevo ornato, surgiendo en su interior ordenada y sucesivamente los actos de anunciar, dictar, conducir, ordenar, fortalecer, imperar, recibir, revelar, ungir, correlativos con los nueve coros de Ángeles. De estos actos del alma humana, los tres primeros dicen relación con la naturaleza; los tres siguientes, con su esfuerzo; y los tres últimos, con la gracia.
Con esto el alma, entrando en sí misma, penetra en la Jerusalén celeste, donde al contemplar los coros de los Ángeles, en ellos ve a Dios, que por su inhabitación en los mismos, realiza todas sus operaciones.
Por ello dice San Bernardo al Papa Eugenio que “ Dios en los Serafines ama, como caridad; en los Querubines conoce, como verdad; en los Tronos se sienta, como equidad; en las Dominaciones impera, como majestad; en los Principados rige, como Principio; en las Potestades defiende, como salvación; en las Virtudes opera, como fortaleza;; en los Arcángeles ilumina, como luz; en los Ángeles asiste, como piedad” .
ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 99
Por tanto, Dios es todo en todos (I a los Corintios, 15, 28), como puede verse por su contemplación en las almas en que habita mediante los dones de su caridad exuberantísima.
5. Y así como en el grado precedente ayuda la filosofía, en éste sirve más que nada el considerar la Sagrada Escritura divinamente inspirada. Porque ésta principalmente trata de la obra de nuestra reparación, instruyéndonos sobre todo en la fe, esperanza y caridad, virtudes por las que se ha de reformar el alma, especialmente por la caridad, de la que dice el Apóstol que es el fin de los preceptos (1 a Timoteo, c. I, v. 5 ), por cuanto nace de un corazón puro, de una buena conciencia y de fe no fingida (Id em ); y que es, en frase del mismo Apóstol, la plenitud de la Ley (Romanos, c. X III , v. 10). El mismo divino Salvador nos enseña que en dos mandamientos está cifrada toda la Ley y los Profetas (San Mateo, c. X X II , v. 4 0 ), es decir, en el amor de Dios y el del prójimo.
Lo que ciertamente se echa de ver en Jesucristo, esposo único de la Iglesia, el cual es a un tiempo mismo Dios y prójimo, Señor y hermano, Rey y amigo, Verbo increado y encarnado, nuestro formador y nuestro reformador, ya que es el alfa y la omega (Apocalipsis, c. I, v. 8 ), supremo jerarca que purifica, ilumina y perfecciona a su esposa, que es la Iglesia, y que hace lo mismo con cada una de las almas santas.
6. Toda la Sagrada Escritura habla de este jerarca y de la jerarquía eclesiástica y nos enseña a purificarnos, iluminamos y perfeccionarnos, conforme a la triple ley en ella contenida, ley natural, escrita y de gracia; o por mejor decir, conforme a las tres partes principales de la misma
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ley, a saber, la mosaica que purifica, la revelación profètica que ilumina y la doctrina evangélica que perfecciona.
Se puede entender mejor esta función docente de la Sagrada Escritura, atendiendo al triple sentido espiritual que ésta presenta: tropològico, que purifica para vivir honestamente; alegórico, que ilumina para la más clara inteligencia de la doctrina; y anagògico, que perfecciona mediante el exceso o desbordamiento mental, y aquellas suavísimas percepciones de sabiduría, que tienen lugar conforme a las tres virtudes teológicas ya mencionadas, según los excesos predichos y de acuerdo con los actos jerarquizados de la mente, por los cuales vuelve nuestra alma a su interior para allí contemplar a Dios en medio de los resplandores de la santidad (Salmo 109, 3 ) , y en ellos, como en lechos, dormir en paz y descansar (Salmo 4, 9 ), mientras el esposo conjura a todos que no la despierten hasta que ella espontáneamente lo quiera.
7. Estos dos grados intermedios nos llevan a contemplar a Dios dentro de nosotros mismos como en espejo de imágenes creadas: lo que en la visión del Serafín alado representaban las dos alas que en el medio se veían extendidas para volar.
Y de ahí podemos entender cómo las potencias naturales del alma racional, en cuanto a sus operaciones, aspectos y hábitos de conocer, nos llevan de la mano a contemplar las perfecciones divinas: esto corresponde al tercer grado.
En el cuarto grado conducen hasta Dios las potencias del alma reformadas por las virtudes gratuitamente concedidas, por los sentidos espirituales y por los excesos o desbordamientos de la mente. Y todavía nos acercan más a
ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 101
Él las operaciones jerarquizadas del alma humana, esto es, la purificación, la iluminación y la perfección; y las jerárquicas revelaciones de la Sagrada Escritura que se nos dió por ministerio de Ángeles, según nos lo dice San Pablo: Siendo dicha ley dada por mano de los ángeles, por medio del medianero Moisés (Gálatas, III, 1 9 ); y finalmente en este cuarto grado nos guían hacia Dios las categorías u órdenes jerárquicas que en nuestra mente deben disponerse de manera semejante a como se disponen en la celestial Jerusalén.
8. Llena nuestra alma con todas estas luces intelectuales, es inhabitada, como casa de Dios, por la divina Sabiduría, quedando hecha hija, esposa y amiga del mismo Dios; miembro, hermana y coheredera con Cristo, su cabeza; y de un modo especial, templo del Espíritu Santo, fundado en la fe, levantado por la esperanza y consagrado a Dios por la santidad del cuerpo y del alma.
Y todo ello es efecto de la purísima caridad de Cristo, derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado (Romanos, V , 5) y sin el cual nada podemos saber de los secretos de Dios. Pues así como nadie sabe las cosas del hombre sino solamente el espíritu del hombre que está dentro de él (I a los Corintios, c. II, V; 11) , así tampoco las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el espíritu de Dios (Idem ).
Pongamos, pues, como raíz y fundamento la caridad a fin de que podamos comprender con todos los santos {Efesios, III, 18), cuál sea la longura de la eternidad, cuánta la anchura de la liberalidad, cuánta la alteza de la Majestad y cuál la profundidad de la sabiduría, que es la 9ue ha de juzgar.
C a p í t u l o V
ESPECULACIÓN DE LA UNIDAD DE DIOS EN SU NOMBRE PRIM ARIO ,
QUE ES EL SER
1. Podemos contemplar a Dios no sólo fuera y dentro de nosotros mismos, sino también por encima de nosotros, a saber: fuera, por el vestigio; dentro, por la imagen; por encima de nosotros, mediante aquella luz que va impresa en nosotros (Salmo, 4, 7) y que es la luz de la Verdad eterna, ya que nuestra mente es informada de modo inmediato por la misma Verdad.
Los que se ejercitaron en el primer grado entraron ya en el atrio del tabernáculo; por el segundo se entra en el santo; por el tercer grado se entra con el Sumo Sacerdote en el Santo de los Santos, donde encima del arca se ven los Querubines de la gloria cubriendo con sus alas el propiciatorio, los cuales vienen a representar dos modos de contemplar las perfecciones divinas, de los cuales el uno versa sobre los atributos esenciales de Dios, y el otro, sobre las propiedades de las personas.
2 . El modo primero fija principalmente la atención del alma en el mismo ser, tomando como base el aserto de que el primer nombre de Dios es éste: El que Es (Éxodo, c.
104 SAN BUENAVENTURA ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 105
III, v. 1 4 ) ; el segundo modo fija la contemplación del alma en el bien, considerando que el Bien es el nombre primario de Dios.
El primer modo tiene cabida en el Antiguo Testamento, que insiste sobre todo en predicar la unidad de la esencia divina, y así se dijo a Moisés: Yo soy el que soy (Éxodo, c. III, 14). El segundo modo cae de lleno en el Nuevo Testamento, que señala la pluralidad de personas, como cuando Cristo manda a sus discípulos que bauticen en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (San Mateo, X X V III , 19). Por ello el divino Maestro, queriendo elevar a la perfección evangélica a aquel joven que ya había guardado la Ley, atribuyó a Dios principalmente y de un modo preciso la bondad, puesto que dijo: Nadie es bueno sino sólo Dios (San Lucas, X V III , 19).
No es de extrañar, por tanto, que el Damasceno, siguiendo a Moisés, diga que el nombre primario de Dios es éste: El que Es; y Dionisio, siguiendo al Evangelista, diga que el nombre primario que a Dios corresponde es el de Bien.
3. El que quiera, pues, contemplar las perfecciones invisibles de Dios en cuanto a la unidad de su esencia, fije primero la atención de su mente en el ser mismo; y verá que el ser es en sí certísimo, tanto que ni siquiera cabe pensar que no exista, por cuanto el ser purísimo sólo puede darse en la total ausencia del no ser, de la misma manera que no se concibe la nada sino en la total ausencia del ser.
Por lo mismo, así como la nada no tiene nada del ser ni de sus propiedades, así, de un modo contrario, el ser por esencia nada tiene del no ser, ni en acto ni en potencia, ni en la realidad objetiva, ni según nuestra apreciación
Ahora bien, como el no ser es negación del ser, el entendimiento sólo lo concibe por el ser; y éste no puede concebirse mediante otro, pues todo cuanto llega al encendimiento o se entiende com o no ser, o como ser en. potencia, o como ser en acto. Si, pues, el no ser sólo se entiende por el ser, y el ser en potencia sólo por el ser en acto, y el ser por antonomasia es el acto purísimo del ser, resulta que lo primero que entiende el entendimiento es el ser, y precisamente, el ser en su acto puro.
Y claramente se comprende que este ser en su acto puro no es un ser particular, limitado por ir mezclado de potencia; ni un ser análogo, que nada tiene de acto por no existir de modo alguno: luego resta que el tal ser que primero concibe el entendimiento sea el ser divino.
4 . Asombra, sin duda, la ceguera del entendimiento que no pone su atención en aquello que ve primero y sin lo cual nada puede conocer. Algo semejante sucede con nuestra vista: pues tratando los ojos de distinguir los colores, no ven la luz que les permite ver todo lo demás, y si lo ven, no lo advierten. Y de igual manera nuestra mente, puesta a distinguir los seres universales y los particulares, no advierte el ser que está por encima de todo género, aunque éste sea el primero que se ofrece a su consideración, siendo su concepto indispensable para conocer y entender las demás cosas.
Esto comprueba claramente que “ los ojos de nuestra mente se han con respecto a las cosas más claras de la naturaleza de modo semejante a como se comportan los del murciélago con respecto a la luz” . Porque acostumbrados a las tinieblas de los seres y a las imágenes de las Cosas sensibles, juzgan que no ven nada cuando intuyen la
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misma luz del ser sumo, no entendiendo que aquella oscuridad es nuestra máxima iluminación, de igual manera que el ojo que ve la luz pura, juzga que no ve nada.
5. Contempla, pues, si te es posible, ese ser purísimo y comprenderás que no puedes pensar acerca de él como si su concepto te viniera de otro ser; y por lo tanto, es necesario que lo concibas como primero absolutamente, ya que no puede provenir de la nada ni de otro ninguno. Pues, ¿qué significado puede tener el ser por sí, si el ser purísimo no es de suyo y por sí mismo?
Comprenderás igualmente que careciendo el ser purísimo de toda mezcla de no ser, nunca ha tenido principio, ni jamás tendrá fin, es decir, es eterno.
Lo contemplarás también como no encerrando en sí mismo otra cosa que lo que es el ser, y por lo tanto, sim- plicísimo y no compuesto.
No envuelve en sí concepto alguno de posibilidad, pues todo lo que es posible lleva algo de no ser; y por lo mismo aquel ser sumo es actualísimo.
Ni cabe en él defecto alguno, actual o posible; y por ello es perfectísimo.
Por último, nada en él puede diversificarse, razón por la cual es absolutamente uno y único.
En conclusión, el ser que decimos ser puro, simplemente tal y absoluto, es el ser primario, eterno, simplicísimo, actualísimo, perfectísimo y, en todos conceptos, único.
6 . Y estas perfecciones son tan verdaderamente ciertas que de ningún modo puede pensar lo contrario el que conozca al ser purísimo; más aún, cada una de ellas conduce a las demás. Veámoslo.
Siendo él el ser simplemente tal, es absolutamente pri
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mero; y por lo tanto, no puede proceder de otro ni ser hecho por sí mismo: luego es eterno.
Por ser primero y eterno, no está constituido por otros seres como elementos, o sea, es simplicísimo.
Siendo primero, eterno y simplicísimo, nada hay en él de posibilidad mezclada con el acto: luego es actualísimo.
Por ser primero, eterno, simplicísimo y actualísimo, es perfectísimo, ya que nada le falta ni admite adición alguna.
Finalmente, siendo primero, eterno, simplicísimo, actualísimo y perfectísimo es absolutamente uno y solo, atributo que le es propio, en virtud de su omnímoda sobreabundancia con respecto a los demás seres. Y lo que se predica o afirma en concepto de absoluta superabundancia, no puede predicarse o afirmarse más que de uno solo.
Luego si la idea de Dios implica el ser primario, eterno, simplicísimo y perfectísimo, es imposible concebirlo como no existente, y es necesario que sea uno solo. Por lo cual dice la Sagrada Escritura: Escucha, oh Israel; el Señor Dios nuestro es el solo y único Dios y Señor (Deuteronomio,V I, 4 ).
Si todo esto consideras en la pura sencillez de tu mente, podrás en cierto modo sentirte inundado de los esplendores de la luz eterna.
7. Un paso más y vas a verte elevado a la admiración más profunda.
El ser en sí es primero y último; eterno y totalmente presente; simplicísimo y máximo; actualísimo y absolutamente inmutable; perfectísimo e inmenso; solo y único, y sm embargo, omnímodo, por cuanto encierra en sí las modalidades de todos los demás seres.
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Si con pureza de mente consideras y admiras todo esto, inundará tu alma la luz más soberana.
Y verás que Él es último, precisamente por ser primero; puesto que siendo el primero de todos los seres, todo cuanto hace lo realiza por sí y para sí: luego ha de ser el fin último, el principio y la consumación, el alfa y la omega.
Es totalmente presente, por ser eterno; pues siendo eterno, no procede de otro ni decae de su ser, ni pasa de un estado a otro: luego no tiene ni pasado ni futuro, sino solamente presente.
Es máximo y omnipotente, por ser simplicísimo; pues siendo simplicísimo en esencia, es máximo en su virtud o potencia, la cual es tanto más ilimitada cuanto más unida se halla.
Es absolutamente inmutable, porque es actualísimo; pues por ser actualísimo, es acto puro, y com o tal, no puede adquirir nada nuevo, ni perder nada de lo que posee, es decir, no puede cambiar.
Es inmenso, porque es perfectísimo; puesto que siendo perfectísimo, nada puede concebirse que sea mejor, ni más noble, ni más digno, ni, por consiguiente, mayor que Él; y un ser semejante es inmenso.
Es omnímodo, por ser absolutamente uno y solo; porque el ser que de un modo total se dice uno y solo es el principio universal de lo que es multitud, y por lo mismo, causa universal de todas las cosas: todas las produce, a todas sirve de ejemplar, a todas señala el fin, siendo para todas “ la causa del existir, la razón del entender y la norma u orden del vivir” . Luego es omnímodo, encierra en sí toda modalidad, no por ser la esencia de todas las cosas, sino constituyendo la causa universalísima y trascendente de to
ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 109
das las esencias; y su poder, de unidad suma en la esencia, es en 'sumo grado infinito y múltiple en cuanto a la eficacia.
8. Retrocedamos. Siendo primero y último el ser que es purísimo y absoluto, o sea, el ser simplemente tal, es necesariamente el origen de todas las cosas y al mismo tiempo el fin que todas las consuma.
Porque es eterno y totalmente presente, abarca y penetra todas las cosas sucesivas y temporáneas, como si fuera el centro de todas ellas y a la vez su periferia.
Por ser simplicísimo y máximo, está todo dentro de todas las cosas y todo fuera de ellas, siendo por tanto la esfera inteligible o abstracta, cuyo centro está en todas partes y cuyo límite o superficie no está en ninguna.
Por ser actualísimo y absolutamente inmutable, es la estabilidad permanente que hace moverse al universo.
Siendo perfectísimo e inmenso, está dentro de todas las cosas, pero no contenido en ellas; fuera de todas las cosas, pero no excluido; por encima de todas las cosas, mas no levantado; por debajo de todas ellas, mas no rebajado.
Por ser totalmente uno, solo y omnímodo, es todo en todas las cosas, aunque éstas sean muchas en número y Él, uno solo; y esto es así porque a causa de su unidad sim- plicísima, su verdad evidentísima y su bondad purísima, contiene en sí toda operatividad, toda ejemplaridad, toda comunicabilidad. Y por ello, todas las cosas son de Él, y todas son por Él, y todas existen en Él (Romanos, X I, 36). puesto que es omnipotente, omnisciente y omnímodamente bueno.
Y así, en su perfecta contemplación consiste el ser feliz, según fué dicho a Moisés: Yo te mostraré a ti todo el bien {Éxodo, 3 3 , 1 9 ) . '
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\C a p í t u l o V I
DE LA ESPECULACIÓNDE LA TR IN ID A D BEATISIM A EN SU NOMBRE,
QUE ES EL BIEN
'Después de considerar los atributos esenciales de Dios, levantemos la mirada de nuestra inteligencia a la cointuición de la Trinidad Augusta, en sus propiedades personales, según aquel segundo modo que dijimos venía representado por el otro de los Querubines que con sus alas cubrían el propiciatorio.
Y así como para la contemplación de aquellos atributos el ser nos proporcionaba no sólo el principio fundamental, sino también el nombre que da a conocer los demás nombres, de análoga manera para la consideración de las emanaciones personales el fundamento más principal es el Bien.
2 . Observa, pues, con atención, que se llama óptimo aquel bien mejor que el cual ningún otro puede concebirse. Y este bien óptimo es tal que no puede menos de concebirse como existente, ya que absolutamente hablando, es mejor existir que no existir. Y todavía más, es tal que sólo concibiéndolo como trino y uno se puede pensar de él rectamente.
Porque en efecto, “ el bien es difusivo de sí mismo” ; luego
el Sumo Bien tiene que difundirse a sí mismo en sumo grado; y la difusión no puede ser suma si no es a la vez actual e intrínseca, sustancial e hipostática, natural y voluntaria, liberal y necesaria, indeficiente y perfecta.
Por consiguiente, el Sumo Bien no se difundiría a sí mismo en sumo grado; y por lo tanto, no se podría llamar tal Bien Sumo, si en él no se diera eternamente una producción actual y consustancial, y al mismo tiempo una hipós- tasis o persona tan noble como el que la produce por generación y por espiración, modo que corresponde al principio eterno que eternamente está produciendo y coprinci- piando, de lo que resulta que hay eternamente un amado y un coamado, un engendrado y un espirado, esto es, el Padre, el H ijo y el Espíritu Santo.
Y esto es así, porque la difusión temporánea en las criaturas es como punto o centro en el ámbito inmenso de la bondad divina; por ello cabe concebir una difusión de mayor alcance y amplitud, cual será aquella en que el bien que se difunde comunica a otro toda su sustancia y naturaleza. Y de esta manera se difunde el Sumo Bien, pues no seria sumo si real o mentalmente sucediese de otro modo.
Cointuye, pues, si te es posible, con los ojos de la mente cuán grande sea la pureza de una bondad que constituye el acto puro de aquel principio que liberalmente ama con amor gratuito, con amor debido y con amor compuesto de uno y otro; y en esto consiste la difusión plenísima, por naturaleza y por voluntad, o sea, difusión, en cuanto al Verbo que en sí contiene todo nombre, y difusión en cuanto al Don, que en sí encierra toda dádiva.
Así, se podrá comprender que en virtud de la suma comunicabilidad del Bien Sumo es forzosamente necesario
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que exista la Trinidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.
En las cuales Personas, por darse la suma bondad existe también suma comunicabilidad, y por ésta, suma consustan- cialidad, de la que se sigue suma semejanza o configura- bilidad, de las cuales es consecuencia la ,suma coigualdad y por lo mismo suma coeternidad. Por fin, todas estas propiedades implican que exista süma cointimidad, por la cual una persona está necesariamente en la otra en virtud de la suma circuminsesión; y que la una obre en la otra y con la otra por ser absolutamente indivisible la sustancia, lo mismo que la virtud o actividad y la operación en la Trinidad Santísima.
3 . Pero al poder contemplar todo esto, no se imagine nadie que ya comprende al incomprensible. Pues en las seis propiedades enumeradas aún tenemos que hacer consideraciones que arrebatarán nuestras mentes al pasmo de la admiración.
En las tres divinas Personas se da la suma comunicabilidad simultáneamente con la más rigurosa propiedad personal; la suma consustancialidad juntamente con la pluralidad de hipótesis o personas; la suma semejanza dentro de la distinción de personas; suma coigualdad junto con el orden; suma coetemidad, con la emanación; y suma cointimidad, junto con la misión. ¿Quién no se sentirá poseído de la más profunda admiración ante tales portentos?
Y que todas estas maravillas se dan en la Trinidad Beatísima, lo sabremos con absoluta certeza con sólo levantar los ojos a la contemplación de su bondad infinita.
I Puesto que si allí existe comunicación suma junto con ver- j dadera difusión, prueba es de que hay verdadera proce
ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 113
dencia u origen y verdadera distinción. Si la comunicación es total y no parcial, hay comunicación de lo poseído y de todo lo poseído: por consiguiente, el que emana y el que produce se distinguen por sus propiedades y son a la vez una misma cosa en cuanto a la esencia.
Si las propiedades distinguen a las Personas, hemos de decir que hay propiedades personales, que hay pluralidad de hipóstasis o personas, que hay emanación o procedencia de un origen o principio, que hay orden, no de prioridad y posterioridad, sino de origen; finalmente, que hay misión, no en cuanto implica cambio de lugar, sino en virtud de inspiración gratuita, por la autoridad que compete al producente que envía con respecto al producido y enviado.
Por ser una misma la sustancia, es necesario que sea idéntica la esencia, la forma, la dignidad, la eternidad, la existencia y la ilimitabilidad.
Al considerar estas cosas cada una de por sí y separadamente, conoces la verdad; pero tu admiración no tendrá límites si las comparas unas con otras. Por ello debes considerarlas en su mutua relación, a fin de que por la admiración que en ti despierten puedas elevarte a la contemplación de nuevas maravillas.
4 . Esto se ve significado en aquellos Querubines que cubriendo el propiciatorio, miraban el uno al otro; y envuelve su misterio el que al mirarse el uno al otro, tuvieran sus caras vueltas hacía el propiciatorio [Éxodo, X X V , 2 0 ), verificándose así lo que dice el Señor por San Juan: Y la vida eterna consiste en conocerte a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien tú enviaste (San Juan, X V II, 3 ). Ya que debemos admirar las propiedades esen
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ciales y personales de Dios no sólo en sí mismas, sino además en sus relaciones con la unión, sobremanera admirable, de Dios y del hombre en la persona de Jesucristo.
5. Si eres, pues, como uno de los Querubines cuando contemplas los atributos esenciales de Dios, si es grande tu admiración porque el ser divino es a la vez primero y último, eterno y totalmente presente, todo en todas partes, más nunca incluido, actualísimo y nunca impulsado o movido por otro, perfectísimo sin nada de superfluo o amenguado, y sin embargo inmenso e infinito sin límites, absolutamente uno y solo y sin embargo omnímodo poseyendo toda posible modalidad, conteniendo en sí mismo todas las cosas, toda operatividad, toda verdad, todo bien. . . vuelve
'tu rostro al propiciatorio, y tu admiración subirá de punto,porque en él está unido el primer Principio con el último, Dios con el hombre formado en el día sexto, el Eterno con el hombre temporáneo nacido de la Virgen en la plenitud de los tiempos, el ser simplicísimo con el que es totalmente compuesto, el principio que es acto por esencia unido al que padeció atrozmente y murió, el ser perfectísimo e inmenso con el pequeñísimo e imperfecto, el principio de unidad suma y de toda modalidad con el individuo compuesto y distinto de todos los demás, es decir, Jesucristo.
6. Y si ahora, como el otro Querubín, contemplas los atributos propios de las personas y te admira el ver coexistir la comunicabilidad con la propiedad, la consustancia- lidad con la pluralidad, la semejanza con la personalidad, la coigualdad con el orden, la coetemidad con la producción, la cointimidad con la misión puesto que el Hijo es enviado por el Padre y el Espíritu Santo lo es por entram
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bos, sin por esto separarse de ellos jamás y coexistiendo eternamente con el Padre y el H ijo . .. vuelve también tu rostro al propiciatorio y maravíllate de que en Cristo se dé la unión personal con la trinidad de sustancias y dualidad de naturalezas; la omnímoda conformidad, con la pluralidad de voluntades; la variedad de propiedades con la mutua predicabilidad de Dios al hombre y del hombre a Dios; la coadoración del Dios-Hombre con la diversidad de excelencias; la coexaltación del Hombre-Dios sobre todas las cosas junto con la multiplicidad de dignidades; la autoridad única, con la diversidad de potestades.
7. En la consideración de estas cosas llega a su plenitud la iluminación de la mente, porque es como si viera en el sexto día al hombre hecho a imagen y semejanza de Dios.
Pues, en efecto, la imagen no es otra cosa que una semejanza expresiva; y por un lado nuestra mente contempla en Cristo al Hijo de Dios, al que es por naturaleza la imagen del Dios invisible; y por otro ve también, en Cristo la naturaleza humana, admirablemente realzada, inefablemente unida con la divina.
Viendo, pues, en un solo ser al que es primero y último, al sumo y al ínfimo, a la circunferencia y al centro, al alfa y la omega, causado y causa, Creador y criatura, al libro escrito por dentro y por fuera, llega nuestra alma a un objeto perfecto, y así puede entrar con Dios a la perfección de sus ilustraciones en el sexto grado, que viene a ser como el sexto día.
Entonces ya no le resta otra cosa sino el día de descanso, en el cual saliendo de sí misma por un éxtasis o desbordamiento mental repose la mente humana de todas las obras que haya acabado ( Génesis, II, 2 ).
C a p í t u l o V II
DEL EXCESO M ENTAL Y M ÍSTICO,EN EL QU E DESCANSA EL ENTENDIM IENTO,Y POR EL CUAL LOS AFECTOS SE ENTREGAN
TO TALM EN TE A DIOS
1. Hemos' recorrido en seis jornadas otras tantas consideraciones que son como las seis gradas del trono del verdadero Salomón, por las cuales se llega a la paz en que descansa el verdadero pacífico, como en la Jerusalén interior.
Son como las seis alas del Querubín, con las que puede ser elevada a lo alto el alma verdaderamente contemplativa, llena ya de las ilustraciones de la divina sabiduría.
Son la obra de los seis días, durante los cuales debe ejercitarse la mente para llegar al reposo del sábado.
Nuestra alma ha podido cointuír a Dios fuera de sí misma por el vestigio y en el vestigio; dentro de sí misma por la imagen y en la imagen; por encima de sí, mediante la semblanza de la divina luz que refulge en nosotros, y en la misma luz en cuanto lo permite el ejercicio de la mente en el estado de viadores.
Por último, en el sexto grado hemos podido contemplar en el principio primero y sumo, en el que es mediador en
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tre Dios y los hombres, Jesucristo (Segunda a Timoteo, c. II, v. 5 ) , maravillas de las que no hay semejanza en lo creado y que exceden la penetración del entendimiento humano.
Resta únicamente que al contemplar estas cosas trascienda el alma y pase no sólo más allá de este mundo sensible sino también fuera de sí misma; y para este tránsito Cristo es camino y puerta (San Juan, X IV , 6 y X , 7 ), escala y vehículo, como propiciatorio colocado sobre el arca de Dios y sacramento o misterio escondido en el secreto de Dios después de muchos siglos (Efesios, III, 9 ).
2. El que mira a este propiciatorio volviendo enteramente hacia él su rostro y lo contempla suspendido en la cruz con sentimientos de fe, esperanza, caridad, devoción, admiración, de suma estimación, alabanza y júbilo, celebra con él la pascua, es decir, el tránsito.
Y por el milagro de esta vara que es la cruz, atraviesa el mar Rojo, saliendo de Egipto para entrar en el desierto, donde gustará el maná escondido; y después con Cristo descansará en el túmulo, cual si estuviera muerto al mundo, mas en su interior percibirá, en cuanto lo permita su condición de viador, aquellas palabras que para sí escuchara el ladrón convertido en seguidor de Cristo: Hoy estarás conmigo en el paraíso (San Lucas, X X III , 4 3 ).
3. Esto mismo le fué revelado al bienaventurado San Francisco cuando en el alto monte en que tuvo el éxtasis y donde yo mismo medité lo que llevo escrito, se le apareció clavado en la cruz un Serafín con seis alas; lo cual pude yo saber, y como yo otros muchos, por el compañero que entonces con él estaba. Fué allí donde llegó hasta Dios por su contemplación desbordante que lo sacó fuera
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de sí; y quedó com o ejemplar de contemplativo perfecto, como antes fuera modelo en la acción, a semejanza de Jacob e Israel. De suerte que por medio de él, y más con el ejemplo que con la palabra, Dios invitó a todos los hombres verdaderamente espirituales a este tránsito, a este desbordamiento extático del alma.
4. En cuyo tránsito, si ha de ser perfecto, es preciso abandonar por completo todas las operaciones mentales y que el culmen de los afectos trascienda todo él hasta Dios y en Dios se transforme.
Pero éste es don místico y secretísimo, que nadie conoce sino el que lo recibe, ni lo recibe sino quien lo desea; y nadie puede desearlo sino aquel a quien hasta la médula inflama el fuego del Espíritu Santo que Cristo envió a la Tierra. Por lo cual, dice el Apóstol que este secreto conocimiento nos lo ha revelado Dios por medio de su Espíritu (1 Corintios, c. II, v. 10).
5. Y como en estas cosas nada puede hacer la naturaleza y muy poco la industria humana, poco lugar ha de darse a la investigación y mucho en cambio a la unción; poco a la lengua y muchísimo al regocijo interior; poco a la palabra y a lo escrito y todo al don de Dios, es decir, al Espíritu Santo; poco o nada a la criatura y todo a la esencia creadora, al Padre, al H ijo y al Espíritu Santo, dirigiéndonos al Dios Trino con las palabras de Dionisio: “ Oh Trinidad, esencia sobre toda esencia, deidad sobre toda deidad, bondad sobre toda bondad, inspiradora de la cristiana sabiduría: dirígenos a la cumbre de las místicas enseñanzas, oculta en lo más recóndito, que brilla con la luz de todos los esplendores, sublime en lo más sublime; allí donde la oscuridad refulgentísima del silencio que en
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lo oculto adoctrina esconde misterios nuevos, absolutos inmutables de la ciencia de Dios, y los esconde en lo más oscuro, que es sin embargo evidentísimo y resplandeciente sobre todo resplandor, oscuridad en que todo brilla, que a los entendimientos invisibles llena sobre toda medida con el esplendor de invisibles bienes que son sobre todo bien” . Estas palabras debemos decir a Dios.
Y al amigo para quien estas cosas van escritas le diré con el mismo Dionisio: “ Acerca de las visiones místicas te diré, amigo, que si a ellas quieres llegar por el camino mejor, prescindas de toda operación de los sentidos o del entendimiento, de lo sensible y de lo invisible, del no ser y del ser; y en la medida de lo posible, con el mayor abandono de ti mismo sumérgete en unidad con aquel que está sobre toda esencia y sobre toda ciencia. Pues saliendo de ti mismo y de todas las cosas, así, despojado de ti y de todas ellas por inmensurable y extático desbordamiento de tu mente, te elevarás por encima de todo ser hasta el fúlgido rayo de las divinas tinieblas” .
6. Si es que quieres averiguar cómo suceden estas cosas, pregúntalo a la gracia, no a la ciencia; al deseo y no al entendimiento; al gemido de la oración, no a la luz de la instrucción. Pregúntalo al esposo y no al maestro; a Dios, no al hombre; a la tiniebla y no a la claridad; no a la luz sino al fuego que totalmente inflama y lleva hasta Dios con unciones desbordantes, con afectos ardentísimos.
Este fuego es Dios y su hogar está en Jerusalén (Isaías, X X X I, 9 ) ; y Cristo lo encendió con el fervor de su pasión ardorosísima, y sólo lo experimenta en verdad aquel que puede decir: M i alma quisiera más un patíbulo y cualquiera muerte o paradero mis huesos (Job, V II, 15). El
que esta muerte anhela puede ver a Dios, pues son muy ciertas aquellas palabras: No me verá hombre ninguno sin morir (Éxodo, X X X III , 20).
Muramos, pues, y entremos en la tiniebla; hagamos callar los cuidados, las pasiones, las fantasías de la imagi-
<( nación, y con Cristo Crucificado pasemos de este mundo al Padre para que cuando lo veamos podamos decir con Felipe: Eso nos basta (San Juan, X IV , 8 ), y oír con San Pablo: Bástate mi gracia ( I I Corintios, c. X II, v. 9 ) ; y regocijamos con David diciendo: M i carne y mi corazón desfallecen, oh Dios de mi corazón, Dios, que eres la herencia mía por toda la eternidad (Salmo, c. 2, v. 26 ). Bendito sea el Señor, Dios de Israel por los siglos de los siglos; y responderá todo el pueblo: Así sea. Asi sea. Amén.
FIN DEL “ ITINERARIO DE LA M EN TE A DIOS”
Jft
T E X TO S BÍBLICOS QU E SE CITAN
( V e r s i ó n d e T o r r e s A m a t )
Prólogo, núm. 1
Toda dádiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene (Epístola de Santiago, c. I, v. 17).
Ilumine los ojos del alma (Efesios, I, 18).Para dirigir nuestros pasos por el camino de la paz (San
Lucas, I, 79)..Que sobrepuja a todo entendimiento (Filipenses, c. IV,
v. 7 ).Con los que aborrecían la paz era pacífico (Salmo 119,
v. 7 ).Pedid a Dios los bienes de la paz para Jerusalén (Salmo
121, v. 6 ).Fijó su habitación en la paz y su morada en Sión (Sal
mo 75, v. 3 ).
Prólogo, núm. 3
Arrebatado al tercer cielo (I I a los Corintios, X II, 2 ),Estoy clavado en la Cruz juntamente con Cristo. Y yo
vivo, o más bien, no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en mí ( Gálatas, II, 19 y 20).
En verdad quien no entra por la puerta, sino que sube
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por otra parte, el tal es ladrón y salteador (San Juan, X , 1).Entrará y saldrá sin tropiezos y hallará pastos (San
Juan, X , 9 ).Bienaventurados los que lavan sus vestiduras en la san
gre del Cordero, para tener derecho al árbol de la vida y a entrar por las puertas de la ciudad ( Apocalipsis, X X II, 14).
Varón de deseos (Daniel, IX , 23).*
Cap. primero, 1
Dichoso el hombre que en ti tiene su amparo; y que ha dispuesto en su corazón en este valle de lágrimas, los grados para subir hasta el lugar santo que destinó Dios para sí ( Salmo 83, 6 y 7 ).
Guíame, Señor, por tus sendas y yo caminaré según tu verdad; alégrese mi corazón de modo que respete tu nombre (Salmo 85, v. 11).
Cap. primero, 4
Con toda la mente, con todo el corazón y con toda el alma (San Mateo, X X II , 37).
Cap. primero, 5Alfa y omega (Apocalipsis, I, 8 ).
Cap. primero, 7Dios lo puso en el paraíso de delicias (Génesis, c. II,
v. 15).
ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 125
Virtud y sabiduría de Dios ( I a los Corintios, I, 24).De corazón puro, de la buena conciencia y de una fe
no fingida ( I a Timoteo, I, 5 ).
Cap. primero, 8
Veamos al Dios de los dioses en Sión (Salmo 83, v. 8 ).
Cap. primero, 9
Pasan de este mundo al Padre (San Juan, X II, 1 ).Venid a mí todos los que os halláis presos de mi amor,
y saciaos de mis dulces frutos (Eclesiástico, X X IV , 26).Pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se
puede a las claras venir en conocimiento de su Creador (Sabiduría, X III , 5 ).
Cap. primero, 12
El Verbo de la Vida formó los siglos (Hebreos, X I, 3 ).
Cap. primero, 15
Todo el universo peleará con él contra los insensatos (Sabiduría, V , 21 ).
Me has recreado, oh Señor, con tus obras; y al contemplar las obras de tus manos salto de placer (Salmo 91, 5 ).
¡Cuán grandiosas son todas tus obras! Todo lo has hecho sabiamente; llena está la tierra de tus riquezas (Salmo 103, v. 24 ).
Cap. segundo, 2
Espíritus que hacen el oficio de servidores, enviados de
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Dios, para ejercer su ministerio en favor de aquellos que deben ser los herederos de la salud (Hebreos, I, 14).
Cap. segundo, 7Imagen del Dios invisible ( Colosenses, I, 15).Resplandor de su gloria y vivo retrato de su sustan
cia (Hebreos, I, 3 ).
Cap. segundo, 12
Perfecciones invisibles de Dios (Romanos, I, 20).
Cap. segundo, 13
Las perfecciones invisibles de Dios se han hecho visibles después de la creación del mundo (Romanos, I, 20).
No tienen disculpa (Romanos, I, 20 ).De las tinieblas a la admirable luz de Dios (Primera de
San Pedro, c. II, v. 9 ).Mas nosotros demos gracias a Dios por Jesucristo, Nues
tro Señor (I a los Corintios, X V , 57).
Cap. tercero, 1
Como en un espejo y bajo imágenes oscuras (I a los Corintios, X II, 12).
Cap. tercero, 3
Luz que alumbra todo hombre que viene a este mundo (San Juan, I, 9 ).
Es la luz verdadera y el Verbo que en el principio estaba en Dios (San Juan, I, 9 y 1 ).
ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 127
Cap. tercero, 7Alumbrando Tú desde los montes eternos, quedaron
perturbados los de corazón insensato (Salmo, 75, 5 ).
Cap. cuarto, 2
Le ayude a levantarse (Salmo, 40, 9 ).Y o soy la puerta. El que por mí entrare, se salvará: y
entrará y saldrá sin tropiezo, y hallará pastos (San Juan, X , 9 ).
Cap. cuarto, 3
Mas aquella Jerusalén de arriba, figurada en Sara, es libre; la cual es madre de todos nosotros (Gálatas, IV , 2 6 ).
Como una columnita de humo, formada de perfumes de mirra e incienso (Cantar de los Cantares, c. III, v. 6 ).
Rebosando en delicias, apoyada en su amado (Cantar de los Cantares, c. V III, v. 15).
Cap. cuarto, 4Dios es todo en todos (I a los Corintios, X V , 28 ).
Cap. cuarto, 5La caridad es el fin de los preceptos (I a Timoteo, c. I,
v. 5 ).Nace de un corazón puro, de una buena conciencia y de
fe no fingida (I a Timoteo, I, 5 ).La caridad es la plenitud de la Ley (Romanos, X III , 10).En dos mandamientos está cifrada toda la Ley y los Pro
fetas (San Mateo, X X II , 40 ).
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Cap. cuarto, 6
En medio de los resplandores de la santidad (Salmo 109, 3 ).
Dormir en paz y descansar (Salmo 4, 9 ).
Cap. cuarto, 7
Siendo dicha ley dada por mano de los ángeles, por medio del medianero Moisés (Gálatas, III, 19).
Cap. cuarto, 8
La caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado (Romanos, V , 5 ).
Nadie sabe las cosas del hombre sino solamente el espíritu del hombre que está dentro de él ( / a los Corintios, c. II, v. 11).
Las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el espíritu de Dios (I a los Corintios, II, 11).
A fin de que podamos comprender con todos los sant o s .. . (Efesios, III, 18).
Cap. quinto, 1
La luz de tu rostro está impresa en nosotros (Salmo, 4,7 ).
Cap. quinto, 2
Yo soy el que soy (Éxodo, III, 14).
En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (San Mateo, X X V III , 19).
Nadie es bueno sino sólo Dios (San Lucas, c. X V III, v. 19).
ITINERARIO DE LA MENTE A DIOS 129
Cap. quinto, 6
Escucha, oh Israel, el Señor Dios nuestro es el solo y único Dios y Señor (Deuteronomio, V I, 4 ).
Cap. quinto, 8
Todas las cosas son de Él, y todas son por Él, y todas existen en Él (Romanos, X I, 36).
Yo te mostraré a ti todo el bien (Exodo, X X X III , 19).
Cap. sexto, 4
Mirándose uno a otro con las caras vueltas hacia el propiciatorio (Éxodo, X X V , 20 ).
Y la vida eterna consiste en conocerte a ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien Tú enviaste (San Juan,V X 7 T T 2 \
Cap. sexto, 7Y en el día séptimo reposó o cesó de todas las obras que
había acabado ( Génesis, II, 2 ). •
Cap. séptimo, 1
Mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo (1 a Timoteo, c. II, v. 5 ).
130 SAN BUENAVENTURA
Él es camino y puerta (San Juan, X IV , 6 y X , 7 ).Misterio escondido en el secreto de Dios después de mu
chos siglos (Efesios, III, 9 ).
Cap. séptimo, 2
Hoy estarás conmigo en el paraíso (San Lucas, X X III , 43).
Cap. séptimo, 4
Nos lo ha revelado Dios por medio de su Espíritu (I a los Corintios, c. II, v. 10).
Cap. séptimo, 6
Su hogar está en Jerusalén (Isaías, X X X I , 9 ).M i alma quisiera más un patíbulo y cualquiera muerte
o paradero mis huesos (Job, V III, 15).No me verá hombre ninguno sin morir {Éxodo, c.
X X X III , 20 ).Eso nos basta (San Juan, X IV , 8 ).Bástate mi gracia {II a los Corintios, X II, 9 ).Mi carne y mi corazón desfallecen, oh Dios de mi cora
zón, Dios que eres la herencia mía por toda la eternidad {Salmo 2, v. 26 ).
Bendito sea el Señor, Dios de Israel, por los siglos de los siglos; y responderá todo el pueblo: Así sea. Así sea. Amén.
R E D U C C I O N
D E L A S C I E N C I A S
A L A T E O L O G I A
I.
1. Toda dádiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene, como que desciende del Padre de las Luces, dice Santiago Apóstol en el capítulo primero de su Epístola (vs. 17).
Se nombra en estas palabras el origen de toda iluminación y al mismo tiempo se insinúa la profusión con que de aquella luz primera, como de su fuente, brotan otras muchísimas luces.
Aunque la luz de todo conocimiento es interna, podemos hacer en éste varias distinciones de razón, a saber: luz externa, que es la de las artes mecánicas; luz inferior, o sea, la del conocimiento sensitivo; luz interna, que es la del conocimiento filosófico; y finalmente luz superior, que es la luz de la gracia y de la Sagrada Escritura.
La primera ilumina para ver las cosas hechas por eí hombre; la segunda, para ver las cosas naturales; la tercera lleva al conocimiento de las intelectuales; la cuarta y última nos da a conocer las verdades salvadoras.
2 . La primera se llama luz de las artes mecánicas y nos da a conocer las cosas plasmadas por el hombre, esto es, ■aquellas que siendo exteriores a él, han sido excogitadas y hechas para remediar la necesidad corporal. Luz, que bien puede llamarse inferior, por ser en cierto modo de naturaleza servil y sin duda, de orden menos elevado que el conocimiento filosófico.
Se divide en siete grupos, conforme a las siete artes
134 SAN BUENAVENTURA
que distingue Hugo de San Víctor en su Didascàlico, a saber: arte de la lana, de las armas, de la agricultura, de la caza, de la navegación, de la medicina y del teatro.
Es fácil comprender que esta división es suficiente y abarca todas las artes. Porque en efecto, el fin de ellas es proporcionarnos solaz o comodidad, ahuyentar la tristeza o satisfacer una necesidad, servir para provecho o para deleite. Es lo que expresa Horacio en aquel verso:
“ Instruir o deleitar es el fin que se proponen los poetas” .Y en aquel otro:“ Todo el mundo aplaude al que sabe unir lo útil a lo
agradable” .Referido al solaz y deleite, el arte se llama teatro, arte
jocoso que abarca toda clase de juegos y diversiones, ya mediante el canto, ya con instrumentos musicales, ya por medio de representaciones escénicas o por rítmicos movimientos del cuerpo.
En cuanto se refiere a la comodidad y provecho del cuerpo, el arte atañe o al vestido, o al alimento, o a algo subsidiario de éstos.
El vestido puede ser de materia suave y blanda, y esto da origen al arte de la lana; o de materia dura y fuerte, lo que nos da el arte de las armas o fabril, que abarca la fabricación de todos los artefactos de hierro o de cualquier otro metal, de piedra o de madera.
En la alimentación el arte se puede aplicar de dos maneras; puesto que nos alimentamos de vegetales o de animales. De los vegetales trata la agricultura; en los animales se ocupa el arte de la caza. O de otro m odo: si el sirte se aplica a nuestra alimentación, esto puede hacerse bajo dos aspectos: o por lo que respecta a la producción y multi
plicación de alimentos, cosa en que entiende la agricultura, o por lo que hace referencia a sus variadísimos aderezos, y esto corresponde a la caza, en la que se incluyen las diversas maneras de preparar los manjares, las bebidas, todo lo que aprecia el gusto; y en esto se ocupan los panaderos, cocineros y taberneros. Todo ello cae bajo la denominación de caza por ser ésta en nuestra alimentación lo más excelente y lo que lleva más exquisito trabajo.
Finalmente, en lo subsidiario del alimento y del vestido el arte ayuda de dos maneras también: o supliendo lo que falta, o apartando los daños y obstáculos. El suplir las deficiencias da origen a la navegación, incluyendo en este nombre todo género de compras y de ventas, así de los vestidos como de los alimentos. El apartar lo que pueda ser impedimento o perjuicio compete a la medicina, ya consista en la preparación de un elíxir, de una poción o de algo que se aplique exteriormente, ya en la curación de las heridas, ya en la amputación de miembros, cosa propia de la cirugía.
El arte del teatro forma grupo aparte.Hechas estas aclaraciones, queda demostrado que la di
visión propuesta de las artes es completa y suficiente.3 . La segunda luz, la que nos ilumina para conocer las
cosas naturales, es la del conocimiento sensitivo, el cual con propiedad se dice que es inferior porque comienza en lo que es inferior en el hombre y se realiza con ayuda de la luz corporal.
Esta iluminación reviste cinco aspectos, por ser cinco los sentidos del hombre. La división de conocimientos que así se hace es también suficiente y completa, com o lo demuestra San Agustín en su Libro III sobre el Génesis, fun
REDUCCIÓN DE LAS CIENCIAS A LA TEOLOGÍA 135
136 SAN BUENAVENTURA
dándose en la naturaleza de la luz y de los elementos, esto es, en la manera de comportarse con ellos la luz. Pues en efecto, dice, la luz que permite distinguir las cosas corpóreas se puede considerar bajo cinco aspectos: primero, en su misma pureza, sólo como tal luz, en el conjunto de sus propiedades eminentes, y entonces entra en acción el sentido de la vista; segundo, unida en un todo con el aire, y entonces actúa el sentido del oído; tercero, en unión con los vapores, y así se tienen las percepciones del olfato; cuarto, mezclada con el agua, lo que constituye el objeto del gusto; quinto, en unión con la tierra tosca y grosera, objeto propio del tacto.
El espíritu sensitivo tiene el modo de ser de la luz, y por ello reside en los nervios, cuya naturaleza es clara y lúcida, y viene a diversificarse en estos cinco sentidos, según su mayor o menor depuración.
Por tanto, siendo cinco los cuerpos simples del universo, a saber, los cuatro elementos y la quinta esencia, el hombre tiene los cinco sentidos correspondientes para poder percibir todas las formas corpóreas; puesto que no se realiza la percepción sino en virtud de cierta semejanza o adaptación entre el órgano y el objeto, pues el sentido es una naturaleza bien definida.
Hay también otros procedimientos para probar que los cinco sentidos son suficientes para todas las percepciones; pero el expuesto basta, ya que merece la aprobación de San Agustín y además está muy puesto en razón porque dicha suficiencia se funda en la mutua correspondencia que entre sí guardan el órgano, el medio y el objeto.
4 . La tercera luz ilumina para la comprensión de las verdades inteligibles. Es la luz del conocimiento filosófico,
que se llama interno porque investiga las razones íntimas y ocultas de las cosas mediante los primeros principios de las ciencias y de la verdad natural, impresos en el hombre por la misma naturaleza.
Este conocimiento filosófico se divide en racional, natural y moral, división que se demuestra ser suficiente, de tres maneras:
Primero: Porque hay tres clases de verdad, a saber, la del discurso o lenguaje, la de las cosas y la de las costumbres. La verdad del discurso o lenguaje pertenece al conocimiento racional; la de las cosas, al conocimiento natural; y la de las costumbres, al conocimiento moral.
Segundo: Así como a Dios, ser supremo, se le considera en cuanto a que es causa eficiente, causa formal o ejemplar y causa final, porque Él es la “ causa del existir, la razón del entender y la regla u orden del vivir” , de igual manera en el conocimiento filosófico cabe hacer ana- loga distinción. Pues en cuanto ilumina para conocer las causas del ser, constituye la filosofía natural o física; si considera la razón del entender es la filosofía racional o lógica; si investiga las normas del vivir, da lugar a la filosofía moral o práctica.
Tercero: La luz del conocimiento filosófico ilumina a la misma potencia intelectiva, y precisamente de tres modos: o para gobernar la facultad motiva, y entonces tenemos la filosofía moral; o para gobernarse a sí misma y entonces se llama filosofía natural; o para gobernar la facultad interpretativa, y en ese caso se llama filosofía racional o discursiva. Y así queda el hombre iluminado en lo que atañe a la verdad de la vida, a la verdad del conocimiento y a la verdad de la doctrina.
REDUCCIÓN DE LAS CIENCIAS A LA TEOLOGÍA 137
138 SAN BUENAVENTURA
De la filosofía racional o discursiva se hace una triple división. Puesto que el concepto propio puede expresarse o para dar a conocer simplemente la idea que tiene la inteligencia, o para convencer a que nos crean, o para excitar el amor o el odio. De ahí la división de la filosofía racional en Gramática, Lógica y Retórica; de las cuales la primera da normas para la expresión, la segunda las da para la demostración y la tercera, para la persuasión. La primera considera a la razón como perceptiva; la segunda, como juzgativa; y la tercera, como impulsiva o motiva. Y ya que la razón concibe por la conveniencia del lenguaje, juzga por su verdad y persuade por su elegancia, resulta que esta triple ciencia debe estudiar en el discurso o lenguaje las tres mencionadas propiedades.
También la filosofía natural se divide en otras tres ciencias. Porque nuestro entendimiento tiene que ser dirigido en sus juicios por razones intrínsecas o formales, y éstas pueden ser consideradas bajo tres aspectos: en su relación con la materia y entonces se llaman simplemente formales; en su relación con el alma y en este caso se llaman intelectuales; o en su relación con la sabiduría divina, llamándose entonces ideales. Por ello la filosofía natural se divide en Física propiamente dicha, Matemática y Metafísica. La primera estudia la aparición y desaparición de las cosas, es decir, su producción, sus cambios, su destrucción, según la virtualidad de las fuerzas naturales y según las causas germinativas o productivas. La Matemática versa sobre las formas abstractas, en un orden puramente intelectual. La Metafísica trata del conocimiento de todos los seres que reduce a la unidad del primer Principio, del cual proceden según razones ideales, es decir, las
vuelve a Dios, como principio, ejemplar y fin de todas ellas. (Sobre estas razones ideales ha habido entre los me- tafísicos alguna controversia).
Finalmente, la filosofía moral también se subdivide en tres ramas. Ya que el gobierno de la facultad impulsiva o motiva se puede considerar en relación con la vida individual, o con la vida de la familia o con la vida de la sociedad gobernada. De ahí surge la triple división de la filosofía moral en monástica, económica y política, que entre sí se distinguen por los tres mencionados aspectos, como bien se colige de sus mismos nombres.
5 . La cuarta luz es la que nos ilumina acerca de las verdades sobrenaturales o salvadoras, y es la luz de la Sagrada Escritura. La cual con toda propiedad se dice que es superior porque nos conduce a las cosas más altas, mostrándonos algo que está sobre la Razón. Se dice también superior porque desciende del Padre de las Luces, siendo adquirida por pura inspiración divina y no por humanas investigaciones.
Esta iluminación es una en cuanto al sentido literal; pero es triple en cuanto al sentido místico y espiritual. Porque todos los libros de la Sagrada Escritura, además del sentido literal que es el que expresan las palabras consideradas en su estructura, se han de leer en tres sentidos espirituales: el alegórico, que nos dice lo que hemos de creer sobre la Divinidad y la Humanidad de Jesucristo; el moral, que nos instruye acerca de las normas del recto vivir; y el anagògico, que nos enseña cuál es el camino para llegar a la unión con Dios.
De suerte que según esto, toda la Sagrada Escritura se reduce a enseñar estas tres cosas: la generación eterna y
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140 SAN BUENAVENTURA
la encarnación temporánea de Cristo, el orden de la vida y la unión del alma con Dios. De ellas la primera dice relación con la fe; la segunda, con las costumbres; la tercera, con el fin de una y otras. En la primera se ejercita la investigación de los doctores; en la segunda, el celo evangélico de los predicadores; en la tercera, el anhelo amoroso de las almas contemplativas.
Para lo primero es maestro de máxima autoridad San Agustín; para lo segundo, San Gregorio; para lo tercero, San Dionisio. A San Agustín sigue San Anselmo; a San Gregorio, San Bernardo; a San Dionisio, Ricardo: porque San Anselmo destaca como investigador; San Bernardo, como predicador; Ricardo, como contemplativo. Otra egregia figura, Hugo de San Víctor, descuella en cualquiera de las tres modalidades.
6. Se desprende, pues, de lo dicho, que, aun cuando atendiendo a la primera división sea cuádruple la luz que de lo alto desciende, hay en ella seis diversos modos que son: la luz de la Sagrada Escritura, la del conocimiento sensitivo, la de las artes mecánicas, la luz de la filosofía racional, la de la filosofía natural y la luz de la filosofía moral.
Y por lo mismo, son seis las iluminaciones que en esta vida podemos recibir; y todas ellas llegarán a extinguirse, pues, como dice San Pablo, se acabará la ciencia ( / de los Corintios, c. X III , v. 8 ) ; pero a ellas sucederá el descanso del séptimo día, es decir, la iluminación de la gloria, que jamás tendrá fin ni jamás conocerá el ocaso.
7. Por ello muy bien pueden reducirse estas seis iluminaciones a las seis formaciones o iluminaciones por las cuales fué creado el mundo, de tal forma que la luz de la
Sagrada Escritura corresponda a la primera formación, o sea, a la de la luz; y así las demás correlativamente. Todas aquellas formaciones creadoras tenían su origen en la misma luz; y de manera análoga todos estos conocimientos van encaminados al de la Sagrada Escritura, y en ella se encierra, por ella se perfeccionan y mediante ella se enderezan a la iluminación eterna de la gloria.
De aquí se deduce que todos nuestros conocimientos alcanzan su plenitud en el de la Sagrada Escritura, particularmente cuando se la toma en su sentido anagògico, que ordena toda iluminación hacia el mismo Dios, del que tuvo su origen. Y en Dios se cierra el círculo, en Él se completa el número senario, por las seis iluminaciones, y se adquiere para siempre estabilidad inmutable.
8. Tratemos ahora de reducir a la iluminación de la Sagrada Escritura las cinco restantes iluminaciones.. Y primeramente consideremos la del conocimiento sensitivo, que versa totalmente sobre las cosas sensibles, y en el cual hay que tener en cuenta tres cosas: el medio del conocer, su ejercicio y el deleite que en el conocer se experimenta.
Si atendemos al medio del conocer, en él descubriremos al Verbo, engendrado eternamente y encamado en el tiempo. Puesto que ningún objeto sensible pone en acción la potencia cognoscitiva sino por medio de una semblanza que procede del mismo objeto, de igual manera que del padre procede la prole; y esto necesariamente sucede en todos los sentidos, general, real o ejemplarmente. Pero dicha semblanza no completa definitivamente el acto del sentir sino mediante su unión con el órgano y la potencia; verificada esta unión, tiene lugar la nueva percepción, y por ésta vuel
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ve la potencia sensitiva al objeto, gracias a la primitiva semblanza.
Y aun cuando el objeto no sea percibido por ningún sentido, siempre, no obstante, produce en cuanto de él depende, una semblanza propia, si es qué ha llegado a su plenitud.
Por aquí se podrá comprender cómo de la inteligencia suprema, cognoscible por los sentidos internos, emana desde toda la eternidad su propia semblanza que es a la vez su imagen y prole. Y ésta después, cumplido que fué el tiempo (Gálatas, IV , 4 ) , se unió a un alma y a un cuerpo tomando la forma humana que antes nunca tuviera; y por su medio vuelven a Dios todas nuestras inteligencias, cuando por la fe recibe el corazón aquella semblanza del Padre.
9 . Considerando el ejercicio de los sentidos, intuiremos en él la norma del recto vivir. En efecto, cada sentido se ejercita sobre el objeto que le es propio, se aparta de lo que le es nocivo y no ejerce su función sobre objeto que no le pertenezca. Y de este mismo modo, diremos que el corazón vive ordenadamente, primero, cuando ejerce su actividad dentro del propio ámbito, venciendo así la negligencia; segundo, cuando se aparta de lo que es nocivo, con lo que vence la concupiscencia; y tercero, cuando no se apropia de lo ajeno, venciendo la soberbia. Porque todo desorden proviene o de la negligencia, o de la concupiscencia o de la soberbia. Y por el contrario, vive ordenadamente aquel que con diligencia, templanza y mansedumbre, vence la negligencia en el obrar, la concupiscencia en el desear y la soberbia en procurarse lo mejor.
10. A] considerar el deleite que se experimenta ejercx-
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tando los sentidos, veremos en ello la unión del alma con Dios.
Todo sentido busca con deseo el objeto que le es apropiado, siente gozo al encontrarlo y reitera su actividad sin fastidio, pues, como dice el Eclesiastés, nunca se harta el ojo de mirar, ni el oído de oír (Eclesiastés, I, 8 ). De la ■misma manera el sentido interno debe buscar con afán, hallar con gozo y sin cansancio ejercitarse en lo bello, lo armonioso, lo fragante, lo dulce, lo suave
He aquí cómo en el conocimiento sensitivo va oculta la divina sabiduría y cuán admirable es la contemplación de los cinco sentidos espirituales, que en su actividad son semejantes a los cinco sentidos corporales.
11. Resultados iguales hallaremos si consideramos la iluminación de las artes mecánicas que versan sobre la producción de artefactos humanos. Y en ella podremos contemplar tres cosas: la generación y Encamación del Verbo, el orden del recto vivir y la unión del alma con Dios, según atendamos a su producción, a su efecto o a su fruto; en otras palabras, atendiendo al modo de obrar el arte, a la cualidad del efecto producido por éste o a la utilidad del fruto obtenido.
12. En la producción del objeto veremos que todo efecto mecánico procede del artífice, conforme a la semejanza que existe en su mente, según la cual excogita aquél su obra antes de producirla y la ejecuta según la ha pensado.
El artífice lleva a cabo su obra al exterior ajustándose cuanto le es posible al ejemplar interno que posee; y si pudiera, la haría tal que fuese capaz de amar y de conocer a su autor. Y si en realidad llegara a conocerlo y amarlo,
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ello sería en virtud de la semblanza conforme a la cual el artífice ideó su obra.
Pero si ésta tuviera oscurecidos los ojos del conocimiento sin poder elevarse sobre sí misma, sería necesario para que alcanzara el conocimiento de su autor, que la imagen o semblanza que dió origen al efecto descendiera hasta tomar una naturaleza conforme con la de éste y cognoscible por él.
Por aquí se podrá entender que ninguna criatura ha procedido del Supremo Artífice sino mediante el Verbo eterno “ en quien todo lo dispuso” , y por el cual produjo no sólo las criaturas que envuelven concepto de vestigio sino también las que lo tienen de imagen, tales que a Él puedan asemejarse por el conocimiento y por el amor. Y habiendo la criatura racional oscurecido sus ojos para la contemplación, por causa del pecado, fué necesario que el invisible y eterno se hiciese visible y tomase nuestra carne, a fin de volvernos al Padre. En este sentido deben entenderse las palabras del capítulo 14 de San Juan, vers. 6: Nadie viene al Padre sino por M í; y aquellas otras del capítulo X I de San Mateo, vers. 27: Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo habrá querido revelarlo. Por ello dice San Juan: El Verbo se hizo carne (San Juan, cap. I, v. 14).
Así, pues, considerada la iluminación de las artes mecánicas en lo que se refiere a la producción del objeto, en ella contemplamos al Verbo engendrado y encamado, esto es, la Divinidad y la Humanidad, y con esto, la realidad entera de nuestra fe.
13. Fijémonos ahora en el efecto de las artes mecánicas, y en él encontraremos la norma u orden del recto vivir.
Todo artífice, al producir su obra intenta hacer algo
bello, útil y duradero. Y tanto es más estimada una cosa y tanta mayor aceptación tiene cuanto en mayor grado reúne estas tres cualidades.
Según esto, tres condiciones análogas encontramos en la norma u orden del recto vivir: saber, querer y perseverar sin mudanza en la acción. El saber hace bella la obra; el querer la hace útil; el perseverar la hace estable. La primera condición reside en la potencia racional; la segunda, en la concupiscible; la tercera, en la irascible.
14. Al considerar el fruto de las artes mecánicas veremos la unión del alma con Dios. En efecto: todo artífice, al ejecutar su obra busca o la gloria, o el lucro o el deleite, en conformidad con el triple aspecto de bien que tiene todo lo que de suyo se puede desear: honesto, útil, agradable.
Y por estos tres fines Dios hizo racional al alma: para que ésta le diera alabanza, le sirviera y en Él encontrara su deleite y descanso. Y esto se hizo en virtud de la caridad, pues el que permanece en la caridad, en Dios permanece, y Dios en él (Primera Epístola de San Juan, c. IV , v. 14). De esta manera se establece entre ambos una admirable unión, de la que resulta una delectación no menos admirable, según aquello de la Sagrada Escritura: Son todas mis delicias el estar con los hijos de los hombres (Proverbios, V III, 31).
He aquí, pues, cómo la iluminación de las artes mecánicas nos conduce a la iluminación de la Sagrada Escritura, sin que haya en ella nada que no anuncie la verdadera sabiduría. Por esto, con mucha propiedad los Sagrados Libros utilizan tales semejanzas y comparaciones.
15. A las mismas conclusiones llegaremos analizando por
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idéntico procedimiento la luz de la filosofía racional, que versa principalmente sobre el discurso.
Aquí se han de considerar tres aspectos, en conformidad con otros tantos que el discurso ofrece: el primero, con relación al que lo profiere; el segundo, con respecto al hecho mismo de proferirlo; y el tercero, atendiendo al término del discurso, que es el oyente.
16. Considerando el discurso en el que habla, pronto echaremos de ver que toda palabra significa un concepto interno, que no es otra cosa sino el verbo de la mente y como su prole, perfectamente conocida del mismo que la concibe. Y para que este verbo mental pueda llegar al conocimiento del que escucha, es preciso que revista la forma de una voz; y mediante esa envoltura, el verbo inteligible se hace sensible, es percibido exteriormente y llega al corazón de quien lo oye sin apartarse de la mente de aquel que lo profiere.
Con lo cual comprenderemos que el Verbo eterno, concebido en generación eterna por el Padre, según aquello de los Proverbios, capítulo V III, v. 24, todavía no existían los abismos o mares y yo estaba ya concebida, para hacerse cognoscible al hombre, dotado de sentidos, hubo de revestir forma carnal: el Verbo se hizo carne y habito en medio de nosotros (San Juan, I, 14), permaneciendo sin embargo en el seno del Padre.
17. Considerado el discurso en sí mismo, encontraremos en él la norma u orden del vivir.
Todo discurso para ser perfecto debe poseer tres cualidades: congruencia, verdad y ornato. Y por analogía cada una de nuestras acciones debe ser moderada, decorosa, ordenada; o sea, que en ella se vea la moderación exterior
que imprime la modestia; el decoro que proviene de la limpieza de afectos; y el orden y ornato que da la rectitud de intención. Pues decimos que vive bien y ordenadamente el que tiene intención recta, afectos puros y además es modesto y moderado en el obrar.
18. Examinado el discurso en cuanto a su término o fin, veremos que éste no es otro sino expresar, instruir y persuadir. Pero la expresión no es posible sin la imagen o idea; ni se llega a instruir sin la luz del raciocinio; ni tampoco se consigue mover sin la virtud o fuerza persuasiva. Y el triple fin del lenguaje sólo se consigue cuando la imagen, la luz del raciocinio y la fuerza persuasiva son intrínsecas, es decir, van intrínsecamente unidas al alma. Por ello dice San Agustín que sólo es verdadero doctor o maestro quien es capaz de imprimir en otro su idea, infundirle la luz del raciocinio y comunicarle su propia persuasión. De ahí también el dicho de que “ tiene su cátedra puesta en el cielo el que interiormente adoctrina los corazones” .
Concluiremos, pues, que así como nada se puede conocer perfectamente por el discurso sino mediante la persuasión, la luz del raciocinio y la idea unidas al alma, de igual manera para que ésta llegue al conocimiento de Dios por la locución interna le es necesaria su unión con Aquél que es como el resplandor de su gloria y vivo retrato de su sustancia, sustentándolo todo con su poderosa palabra (H ebreos, I, 3 ).
Y ahora se puede comprender la maravilla de esta contemplación; tanto que San Agustín la utiliza en muchos de sus libros para llevamos como de la mano hasta la divina Sabiduría.
19. Analicemos ahora la iluminación de la filosofía na
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tural, que versa principalmente sobre las razones formales así de la materia como del alma, no menos que de la Sabiduría divina.
Estas razones formales se pueden considerar de tres modos: por su relación de proporcionalidad, por el efecto de su causalidad y por el medio de su unión; y por los tres llegaremos a las mismas conclusiones anteriores.
20. Atendiendo a la relación de proporcionalidad las razones formales nos muestran al Verbo eterno y al Verbo encamado.
Las razones intelectuales y abstractas son intermedias entre las seminales o de origen y las ideales.
Ahora bien, las razones seminales no existen en la materia si en ésta no se da la generación y producción de la forma; análogamente en el alma no se encontrarán las razones intelectuales sin que se produzca en la mente la generación del verbo o idea: por lo mismo no estarán en Dios las razones ideales si no se da en Él la producción del Verbo del Padre, como lo exige la debida proporción. Porque si esta generación o producción es perfectiva y se da en las criaturas, con mayor motivo hemos de inferir que se encuentra en el Creador. En este sentido dijo San Agustín que el H ijo de Dios es “ el arte del Padre” .
Aún más: los apetitos o tendencias que puede haber en la materia de tal manera exigen su unión con las razones intelectuales y a ellas van ordenados que no hay generación perfecta hasta tanto que un alma racional se une con la materia corporal.
De donde podrá desprenderse que para que exista en el universo la más elevada y noble perfección será necesario que aquella naturaleza que contiene las razones seminales,
y la que encierra las razones intelectuales, y aquella altísima naturaleza donde se asientan las razones ideales, concurran todas tres en una sola persona: y esto cabalmente es lo que se realizó en la encamación del Verbo.
Se ve, pues, que la filosofía natural nos anuncia a grandes voces por las relaciones de proporcionalidad al Verbo de Dios nacido y encarnado, alfa y omega, nacido en un principio y antes de todos los tiempos, y encarnado al fin de los siglos.
21. Pongamos ahora ante nuestra consideración las mismas razones formales, mirándolas en cuanto al efecto de su causalidad: nos mostrarán la norma del recto vivir.
La generación no tiene lugar en la materia generable y corruptible según las razones germinales o de origen, sin el benéfico influjo de la luz de los cuerpos supracelestes, en los que no hay generación y corrupción, esto es, el sol, la luna y las estrellas.
Pues de igual manera, el alma no puede producir obras vitales o buenas si no recibe del Sol, es decir, de Jesucristo el beneficio de su luz gratuita, y si de parte de la luna, o sea, María, Madre de Cristo, no se le dispensa el adecuado patrocinio, o si no imita los ejemplos de los demás santos: estas tres cosas concurren para que pueda producir el alma la obra viva y perfecta.
Por donde se ve que la norma del vivir rectamente va incluida en las tres cosas dichas.
22. Al considerar las mencionadas relaciones formales con respecto al medio de su unión, comprenderemos cómo se verifica la unión del alma con Dios.
La naturaleza corpórea no puede unirse al alma sino por medio del humor vital, del espíritu animal y del calor,
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cosas que disponen la carne para que pueda recibir del alma la vida. En lo que fácilmente podemos ver que Dios no comunica al alma vida sobrenatural ni se une con ella, si no se encuentra humedecida por los gemidos de la compunción y la piedad, espiritualizada por su desprendimiento de todo lo terreno y caldeada por el deseo de la patria celestial y de la fruición del Amado.
He aquí cómo en la filosofía natural se oculta la divina Sabiduría.
23. Por consideraciones análogas se puede hallar la luz de la Sagrada Escritura en la iluminación de la filosofía moral.
Puesto que la filosofía moral trata principalmente acerca de la rectitud, versa también sobre la justicia general, que, al decir de San Anselmo, consiste en la “ rectitud de la voluntad” .
La palabra “ recto” puede tomarse en tres sentidos, y según ellos quedan también patentes las tres conclusiones anteriores en la consideración de la rectitud.
Primeramente se llama recto “ aquello cuyo medio no sobrepasa los extremos” . Luego si en Dios, considerado en sí mismo y como principio y fin de todas las cosas, existe la rectitud suma, forzoso es que haya en Él una persona que por su naturaleza sea intermedia; de manera que una persona será sólo producente, otra sólo producida; y la intermedia habrá de ser producente y producida.
Es necesario igualmente que haya un medio en el ser producidas las cosas y en su retomo al Creador; pero en la producción el medio estará más cerca del producente; y en cambio en el retorno estará más cerca de la cosa producida y que retoma. Luego así como las cosas fueron producidas
por Dios mediante el Verbo divino, para que el retomo sea completo es necesario que el Mediador entre Dios y los hombres (I a Timoteo, c. II, v. 5) sea no solamente Dios sino también hombre para hacer volver los hombres a Dios.
24. En segundo lugar se llama recto “ aquello que en su ser y actividad se conforma a quien lo dirige” . En este aspecto de la rectitud podemos ver la norma del recto vivir.
Pues, en efecto, se dice que vive rectamente el que en su conducta se amolda a las reglas del derecho divino, o sea, cuando la voluntad se somete a los preceptos obligatorios, a las admoniciones salvadoras y a los consejos perfectos, a fin de que pueda saber el hombre qué es lo bueno y lo más agradable y lo perfecto que Dios quiere (Romanos, c. X II, v. 2 ).
En conclusión, el orden del vivir será recto cuando en él no pueda descubrirse desviación o aberración alguna.
25. Por último se dice recto “ aquello cuya parte superior se dirige hacia arriba” ; como cuando decimos de la figura humana que es recta. Y tomada la rectitud en este sentido, nos muestra igualmente la unión del alma con Dios. Porque estando Dios por encima de todas las cosas, es necesario, para unirse con Él, que el ápice de la mente se dirija hacia lo alto. Y esto sucede cuando la potencia racional da su asentimiento a la que es verdad primera por sí y sobre toda verdad, cuando la potencia irascible se apoya en la suma largueza y la concupiscible se adhiere a la suma bondad. Y de esta manera quien está unido con el Señor es con Él un mismo espíritu (I a los Corintios, c. V I, v. 17).
26. Queda, pues, demostrado cómo la multiforme sa
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biduría de Dios [Efesios, III, 10) que con toda claridad se nos enseña en la Sagrada Escritura va oculta en todo conocimiento y en toda naturaleza.
Se echa de ver igualmente que todo conocimiento viene subordinado y sirve a la Teología, ciencia de Dios, por lo cual ésta toma ejemplos y usa términos de todo género de conocimientos.
No menos evidente se nos muestra la amplitud de la vía iluminativa, y cómo en todas las cosas percibidas por los sentidos o conocidas por la inteligencia está latente el mismo Dios.
Por lo tanto, el fruto de todas las ciencias ha de ser: que por ellas se edifique la fe, que sea Dios glorificado [I de San Pedro, c. IV , v. 11), se vean morigeradás las costumbres, que se perciban los consuelos que da la unión del esposo y la esposa, unión que realiza la caridad, a la que se ordena toda la Sagrada Escritura, y por consiguiente, toda ilustración que viene de lo alto y sin la cual resulta vano todo conocimiento, ya que nunca se puede llegar hasta el H ijo sino por medio del Espíritu Santo que nos enseña todas las verdades (San Juan, X V I, 13), el cual es digno de ser bendito por todos los siglos. Amén (Romanos, c. I, v. 25 ).
TE X TO S BÍBLICOS QUE SE CITAN
(Núm. 1 ) . Toda dádiva preciosa y todo don perfecto de arriba viene, como que desciende del Padre de las Luces [Epístola de Santiago, c. I, v. 17).
(Núm. 6 ) . Se acabará la ciencia (I a los Corintios, c. X III , v. 8 ).
(Núm. 8) . Cumplido que fué el tiempo, envió Dios a su Hijo ( Gálatas, IV , 4 ).
(Núm. 10) . Nunca se harta el ojo de mirar ni el oído de oír (Eclesiastés, I, 8 ).
(Núm. 12) . Nadie viene al Padre sino por Mí (San Juan, X IV , 6 ).
(Núm. 12) . Nadie conoce al Padre sino el H ijo y aquel a quien el H ijo habrá querido revelarlo (San Mateo, X I, 27) .
(Núm. 12) . El Verbo se hizo carne (San Juan, I, 14).(Núm. 14) . El que permanece en la caridad, en Dios
permanece, y Dios en él (1 Epístola de San Juan, c. IV , v. 14).
(Núm. 14) . Son todas mis delicias el estar con los hijos de los hombres (Proverbios, V III , 31).
(Núm. 16) . Todavía no existían los abismos o mares y yo estaba ya concebida [Proverbios, V III, 24 ).
(Núm. 16) . El Verbo se hizo carne y habitó en medio de nosotros (San Juan, I, 14).
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(Núm. 18) . Es como el resplandor de su gloria y vivo retrato de su sustancia, sustentándolo todo con su poderosa palabra (Hebreos, I, 3 ).
(Núm. 2 3 ) . El Mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo (I a Timoteo, c. II, v. 5 ).
(Núm. 2 4 ) . A fin de acertar qué es lo bueno y lo más agradable y lo perfecto que Dios quiere (Romanos, c. X II, v. 2 ).
(Núm. 25) . Quien está unido con el Señor es con Él un mismo espíritu (I a los Corintios, c. V I, v. 17).
(Núm. 26) . La multiforme sabiduría de Dios (Efesios, III, 10).
(Núm. 26) . Que sea Dios glorificado (I de San Pedro, c. IV , v. 11).
(Núm. 26) . Él os enseñará todas las verdades (San Juan, X V I, 3 ).
(Núm. 2 6 ) . El cual es digno de ser bendito por todos los siglos. Amén. (Romanos, I, 25).
Í N D I C E
Pdg.
P r ó l o g o , por Antonio Rodríguez H u é s ca r .................................... 7
Datos biográficos de San B uenaventura ......................................... 51
I t i n e r a r i o d e l a m e n t e a D i o s ..................................................................... 5 3
R e d u c c i ó n d e l a s c i e n c i a s a l a T e o l o g í a ....................................... 13 1
Este libro se terminó de imprimir en la Imprenta BALMES, Rauch 1847, Bs. As.
el dia 30 de Agosto de 1953