Iskustvo i svijest čovjeka moderne industrijske civilizacije

Proces u kojem se modernost realizira kao društvo

Humanity’s Experience and Consciousness in the Modern Industrial Civilization

The Process by Which Modernity Takes the Form of Society

Vlaho Kovačević*

Sažetak

Iskustvo i svijest čovjeka moderne industrijske civilizacije moguće je nekako skromno opisati otkrivajući širi društveno-povijesni kontekst u kojem moderno industrijsko društvo nastaje, a u kojem dolazi do njegova prepoznavanja i vrednovanja. Odatle proizlazi naš fenomenologijski pristup modernom industrijskom društvu koji smo situirali unutar društvenih procesa i okvira iskustva čovjeka moderne industrijske civilizacije. Upravo se velika važnost različitih vrsta iskustva modernog industrijskog društva i njegova heuristička vrijednost nalaze u činjenici da taj barem privremeno postavljen koncept prostorno nadilazi lokalne i nacionalne kontekste koje društveno oblikuje i preobrazuje. Pritom stvara jedan novi i sasvim sekularizirani prostor koji u dimenziji vremena nije se odrekao svog oholog cinizma prema svemu onome što nije sadašnje i suvremeno, moderno.

Kako bi se vratila stručna promišljanja o značajnim problemima modernog industrijskog društva u ovom radu polazimo od razumijevanja otvorenog procesa u kojem se modernost realizira kao industrijsko društvo. Polazimo od kritičkog razumijevanja samog iskustva zapadno-tehničke-racionalističke civilizacije koja mjerom svoga razvoja i svojim kriterijima napretka usprkos velikim riječima i obećanjima je žrtva žalosnog etnocentrizma, monocentrizma i duhovnog imperijalizma.1

Povijesno-kritičko vrednovanje iskustva modernog industrijskog društva pruža mogućnosti za inovativnu povijesnu praksu, asocira očite ontološke, predmetne i egzistencijalne sadržaje, napadno bliske prijelomnim traženjima sociologije modernosti. Traži jedno novo promišljanje već uspostavljenih stajališta iskustva modernog industrijskog društva utemeljenog na humanizmu vremena. „Jedno duboko suosjećanje s tokovima prošlosti u nama i u našim bližnjima, jedno silaženje na same

1 * Odsjek za sociologiju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Splitu, Put iza nove bolnice 10 C, 21000

SplitE-mail: vkovacevic@ffst.hr Jukić, 1973: 119.

1

izvore i početke ljudskog duha, dakle jedan humanizam koji će nas izliječiti od lažnih velićina zapadnjačke isključivosti i opasnog tehničkog unitarizma.“2

Ključne riječi: povijesni čovjek, iskustvo, fenomenologija, moderenitet, industrijsko društvo, humanizam vremena.

Abstract

Humanity’s experience and consciousness in the modern industrial civilization may be somewhat narrowly portrayed by showing the wider social and historical context within which the modern industrial society was formed and within which it was acknowledged and evaluated. The aforementioned will serve as the basis for this paper’s phenomenological approach to modern industrial society, which is situated within social processes and the framework of humanity’s experience in the modern industrial civilization. The great significance of various types of experience in modern industrial society, as well as their heuristic value, lies in the way this provisionally-formed concept spatially transcends local and national contexts forming and transforming them from a societal point of view. In doing so it creates a new and completely secularized space which has not relinquished, within the dimension of time, its arrogant cynicism towards everything which is not current, contemporary and modern.

This paper aims to re-establish the professional field’s critical thinking on the serious problems of modern industrial society by using the various open processes by which modernity takes the form of industrial society. The paper’s initial focus, from a historical and critical point of view, is on comprehension of the experience of the technological and rationalistic Western civilization which has, despite its great mottos and promises, fallen victim to ethnocentrism, monocentrism and spiritual imperialism - as visible in the standards and criteria by which it judges its development.3

A historical and critical evaluation of modern industrial society’s experience offers the possibility for an innovative historical practice, while linking evident content contained in living things, as well as that of an ontological and existential nature, all of which is strikingly similar to the crucial demands of the sociology of modernity. This requires a new critical reflection on formerly-established views on modern industrial society’s experience, which are based on the humanism of the times. „A deep understanding of the historical forces within ourselves and our neighbour, a descent to the very sources and beginnings of the human spirit, in a word a humanism which will cure us from the false ideals of Western exclusivity and a dangerous technological unitarianism.”4

Keywords: historical humanity, experience, phenomenology, modernity, industrial society, the humanism of the times.

2 Isto, 119-120.3 Isto, 119.4 Isto, 119-120.

2

1. Uvod

Pristup ovom radu premda kritički vrednuje iskustvo modernog industrijskog društva pružajući mogućnosti za inovativnu povijesnu praksu, asocira očite ontološke, predmetne i egzistencijalne sadržaje napadno bliske prijelomnim traženjima modernog industrijskog društva. Traži jedno novo promišljanje već uspostavljenih stajališta iskustva modernog industrijskog društva utemeljenog na humanizmu vremena.

Analize modernog industrijskog društva pokazuju nam kako je suvremeni svijet „organiziran da ne daje često priliku čovjekovoj slobodi da iziđe iz zatvorenih prostora, da polomi brane ustaljenih ritmova življenja i jednakih krugova života, pa da tako hrabro izmjeri svu dubinu zla i dobrote u sebi.“5 Fatalna predrasuda o samo jednoj pravoj civilizaciji, ovoj našoj zapadnjačkoj i racionalističkoj, dovodi nas do toga da možemo postati siromašni u moralnom držanju, dobroti i osjećaju pravde koja ne ovisi o tehničkim mogućnostima moderne industrijske civilizacije.

Navedeno se otkriva unutar samog etnocentrizma koji je uzrok rasnim sukobima, nacionalnim nesnošljivostima, religioznoj mržnji i ideološkim nemirima.6 Daniel Bell zato ističe kako je etnicitet preživio industrijski razvoj i ponovno postao osnovna društvena grupa.7 Pritom „kultura i javna memorija ne stvaraju sustav vrijednosti koji je u stanju generirati odgovornost i moralno znanje i staviti ga u društveni projekt.“8 Stvari koje su ljudi stvorili njima su na koncu zagospodarile, a duh je postao nemoćan da taj odnos izmijeni i uravnteži ističe Georg Simmel.9 Osjećaj za smisao ograničenih prostora i prekinutih vremenskih tijekova prožimaju suvremenog čovjeka.

U ovom radu, samo kratko, bit će naznačena realacija čovjek i društvo kao traganje suvremenog čovjeka za vlastitim bićem na putovima institucionalizacije mnoštva izuzetno različitih ontoloških područja od kojih svako ima svoje karakteristične fenomene. Svako ontološko područje polaže isključivo pravo da je baš ono istinski moderno te se, stoga, razlikuje, kako od predmodernih, tako i od drugih „iluzornih“ koncepata suvremenog iskustva.10

5 Jukić, 1973: 83.6 Isto, 138, 140.7 Bell, 1976. 8 Šola, 2013: 2. 9 Simmel, 2001. 10 Ferguson, 2006: 127.

3

2. Modernost u razumijevanju „klasičnih sociologa“

Značajno je za razumijevanje iskustva i svijesti čovjeka moderne industrijske civilizacije prikazati u kratkim crtama rad “klasičnih sociologa”: Karla Marxa, Emilea Durkheima, Georga Simmela i Maxa Webera. “Značajne interpretacije Marxovog rada bile su doživljavanje kao ponovno vrednovanje Hegelove misli. Poput Kierkegaarda, Marx je eksplicitno diskreditirao Hegelova djela, smatrajući ih izokrenutom slikom stvarnih odnosa koji uvjetuju društveni život. To nije značilo da se Hegelov rad nije trebalo shvaćati ozbiljno; nasuprot, njegove filozofske analize mogle su biti ponovno izokrenute, što bi rezultiralo ispravnim razumijevanjem stvarnih osobina modernog društva.“11

Povijesno shvaćanje društva kao kontinuiranog razvoja „skupa različitih odnosa“ Karl Marx analizira u okviru kapitalističkog društvenog oblika koji “zarobljava” čovjeka i njegov rad. “Svoju analizu otuđenja Marx izvodi iz podjele rada. Ona na jednom polu društva uspješno stvara golemu akumulaciju bogatstva i uvećava vrijednosti stvari, ali to se zbiva samo pod cijenu obezvrjeđivanja ljudskog života.” U ovom smislu “za Marxa se otuđenje manifestira kao konkretni gubitak subjekta u oblicima i rezultatima rada koji mu u specifičnim odnosima ne pripadaju.”12 Otuda Marxova izjava da nije ljudska svijest ta koja uvjetuje čovjekovo postojanje, nego čovjekovo postojanje uvjetuje njegovu svijest.

Drugim riječima, praktične aktivnosti moderno-kapitalističke podjele rada kroz koje društvo živi i obnavlja se, u isto vrijeme proizvodi ideološku sliku toga društva. Privatno vlasništvo i akumulacija viška dobara stvara temelj razvoja klasnog društva a ona kao ideologija nije nekakva pogreška niti namjerna varka, već odraz stvarnosti koji nastaje putem istih onih procesa koji oblikuju tu stvarnost. “Izvor ideologije je svojevrstan osjećaj udobnosti, a ne nekakva pogrešno uspostavljena ideja. A taj osjećaj udobnosti uspostavlja se „kao da“ postoji neovisno o ljudskom djelovanju i društvenim odnosima koji postaju zamagljeni ovom objektifikacijom.”13

„Marx je realnost pokušavao vratiti u područje samosvjesnih aktivnosti, odnosno, u područje prakse: «Čovjekova samo-izgradnja uvijek je i nužno jedna vrsta društvenog poduzetništva. Ljudi zajedno stvaraju čovjekovu okolinu, sa svim njezinim sociokulturnim i psihološkim oblicima». Eksternalizacija i objektifikacija, dakle, antropološka su potreba: «Ljudskom biću nemoguće je preživjeti u zatvorenom i nepokretnom prostoru. Ljudsko se biće neprestano mora eksternalizirati, a to čini svojim djelovanjem». (…) Svijest je zapravo praktična aktivnost koja neprestano stvara pojedine objekte i prikazuje ih na način koji zamagljuje upravo taj stvaralački proces. Poput već

11 Ferguson, 2006: 87.12 Kalanj, 2005: 128.13 Ferguson, 2006: 87.

4

spominjanog pojma udobnosti, i svijest se uvijek reproducira kao nešto strano i izvanjsko; kao nešto što stoji nasuprot kreativnim sposobnostima samoga subjekta.”14

Za Emilea Durkheima je društvo kolektivni predmet istraživanja, koje živi kroz svoja sjećanja a ona su integrativna «snaga» u „kolektivnoj reprezentaciji“ kroz koju se gradi cjelokupno društvo. Integrativna je «snaga» sjećanja u društvu kolektivna reprezentacija, a ne reprezentacija kolektivizma. Izvorni kolektivni karakter iskustva Durkheim je objasnio pojmom „mehaničke solidarnosti“ koju je najvidljivije prikazao na primjerima ritualnog života „najprimitivnijih“ društvenih zajednica koje karakterizira sličnost funkcija i zajednička svijest.15 Ipak, čak i u najkompleksnijim društvima – obilježenima velikom diferencijacijom, uvjetovanom specifičnim odnosima u podjeli rada i „moralnim partikularizmom“ pojedinih društvenih skupina što dominira nad bilo kakvim osjećajem kolektivnog karaktera društvenog života – kolektivni karakter iskustva je vidljiv u svakodnevnim iskustvima pojedinaca.

„Kod Durkheima se ne radi samo o tome da kolektivnost prethodi bilo kakvim pojedinačnim iskustvima ili diferenciranim društvenim odnosima; ona je preduvjet za njihovo pojavljivanje. Kolektivnost sociološkog predmeta istraživanja ugrađena je u povijest te znanosti; ne radi se samo o a priori logičkom konstruktu koji sociologu omogućava racionalnu rekonstrukciju društva u kontekstu mogućih iskustava. Spomenuta kolektivnost je stvarni temelj cjelokupnog praktičnog društvenog života. Drugim riječima, kao odgovor na Kantovu kategoričku analizu svijesti kao „uma“, Durkheim je ponudio svojevrsnu realističnu sociologiju. Društvo je ono koje uvjetuje kategorije, a kao takve oni nisu a priori fiksirane, nego promjenjive u povijesnom procesu.“16

Samim time odgovor na pojedinačna iskustva ili diferencirane društvene odnose je osjećaj moralne obveze prema održavanju kolektivnog subjektiviteta, jednako kao i prema poštivanju „izvanjski nametnutih“ društvenih činjenica. Pojedinac time istovremeno postaje sve samostalniji i u sve većoj ovisnosti o „kolektivnoj reprezentaciji“ kroz koju se gradi cjelokupno društvo. Konkretne osobine društvenih činjenica odnosa podjele rada i društvene solidarnosti posljedica su prevođenja kolektivnog subjektiviteta u smisleni sadržaj moralne reprezentacije pojedinaca. Taj se sadržaj pojavljuje kao moralna snaga: unutarnji „trebalo bi“ u svijesti pojedinca te nadmoćan osjećaj predanosti „istinskim“ vrijednostima. Međutim, u stvarnosti zadovoljava specifične materijalne potrebe, stoga je taj sadržaj potpuno proizvoljan i uobičajen i ne mora biti nerazdvojno povezan u odnosu prijateljstva i zajedništva. Zato ga ne tvore samo osobine solidarnosti, različite kroz povijest, inače bi spomenuti sadržaj uvijek bio identičan toj solidarnosti i

14 Isto, 87-88.15 Durkheim, 2008. 16 Ferguson, 2006: 88.

5

o njoj uzajamno ovisan. A radikalnu običajnost svakodnevnog života teško je primijetiti, obzirom da izvire iz nadmoćnog „objektivizma“ kolektivne svijesti koja stoji ponad svakog pojedinačnog iskustva ovisnosti. „Drugim riječima, „prirodno ponašanje“, koje je Husserl smatrao preprekom za „izvorno i bitno promišljanje“, sastoji se upravo u „kolektivnoj reprezentaciji“ kroz koju se gradi cjelokupno društvo.“17

Georg Simmel društvo percipira kao skup interakcija među pojedincima. Zadatak bi stoga bio upravo znanosti o društvu opis svih oblika tih interakcija, u najstrožem i izvornom smislu.18 Simmelov pristup proučavanju modernog društva često je bio kritiziran upravo zbog njegovog suprotstavljanja „prirodnom stanju“ socio-kulturnih posljedica industrijske modernizacije u kojem društveni život istovremeno biva i stimuliran, ali i ograničavan unutarnjim motivima i interesima pojedinaca. U tome se očituju upravo značajke „modernog duha, koji problematiku novca, pitanje žena, kulture, metropolisa, straha, ljubavi, konvencionalnosti, moći, prijateljstva itd. sagledava kao realne moduse društvenih napetosti u okolnostima kada odnosi konkurencije postaju «jednom od presudnih karakteristika modernog života».“19

Na jedan konkretniji način, Simmelov opis iskustva modernog urbanog života prepoznaje „strašnu nedovršenost“ u našem promišljanju svijeta u kojem se nalazimo: „(…) tipični problem uvjetovanosti modernog čovječanstva osjećaj je da smo okruženi beskrajnim brojem kulturnih elemenata, koji nisu potpuno besmisleni, ali za pojedinca nemaju neki duboki smisao; elemenata koji u svojoj masovnosti često tlače, jer pojedinac ih ne može sve usvojiti, ali ne može ni odbaciti bilo koji od njih, obzirom da potencijalno spadaju u sferu i njegovog/njezinog kulturnog razvoja.“20

„Radovi Maxa Webera razvijaju od početka jednu bližu vezu s fenomenologijom. U razvoju svoje sveobuhvatne povijesne i komparativne sociologije duha, Weberov rad pokazuje sklonost promišljanjima Diltheya s jedne, te Husserla s druge strane. Ono što je značajno, Weber duh doživljava kao proces objektificiranja vrijednosti; proces koji se u modernom svijetu pojavljuje u obliku proizvodnje materijalnih dobara, a ne produciranja ideja ili vjerovanja.“21

Svoj slavni esej Protestantska etika i duh kapitalizma, Odnos između religije i ekonomskog i društvenog života u modernoj kulturi zaključuje skretanjem pažnje na čisti materijalizam modernog društva: „Od kada je asketicizam poduzeo preinačiti svijet i u njemu ostvariti svoje ideale u svijetu, materijalna dobra su zadobila sve veću i konačno nemilosrdnu moć nad životima ljudi kakve nije bilo ni u jednom prethodnom razdoblju povijesti. Iako je do ovog zaključka Weber došao vrlo drugačijim putem nego Marx, ipak je

17 Isto, 89.18 Simmel, 1950: 21-22.19 Kalanj, 2005: 270-271.20 Simmel, 1997: 73.21 Ferguson, 2006: 90.

6

aludirao na uvodnu rečenicu Kapitala gdje je moderno društvo opisano kao „neograničen zbroj dobara.“22 Weber je tvrdio kako je „neograničena moć“ dobara u modernom svijetu, bez obzira na njihovo porijeklo, sada „vezan za tehničke i ekonomske uvjete strojne proizvodnje koji danas nesavladivom silom određuju živote svih pojedinaca rođenih u tom mehanizmu (…)“23

Ipak povijesno kretanje Max Weber ne objašnjava na monokauzalan način. Uloga kulture i ideja je iznimno važna, „no isto tako je važno njegovo poimanje činjenice da ideje utječu na ljudsku povijest neodvojivo od materijalnih faktora postojanja, te da proizvode brojne nenamjeravane učinke.“24

3. Proces redukcije osobe i društva

Razvoj klasičnih ali i suvremenijih oblika sociologije oslanja se na ideja sebstva (osobe) i njezinu normativnost. U osnovi je riječ o ideji koja je svom svojom preoblikovateljskom snagom obuzela modernu revoluciju. Riječ je o polaznoj točki svakog razmišljanja i uvjetu mogućnosti svekolikog iskustva i svijesti modernog industrijskog društva.

Sociologija fenomenološke orijentacije polazi od pretpostavke i pristupa da objektivne situacije u društvu počivaju na univerzalnoj subjektivnoj osnovi.25 Subjektivnost se pritom ne shvaća kao nešto što je izolirano u individui, već nešto što raste što raste i razvija se kroz socijalne odnose. To znači kako se u definiciji socijalne zbilje polazi od strane svijesti aktera a oni konstituiraju značenja, a značenja uvjetuju zbiljsko djelovanje te utječu na društvenu interakciju. Povijesnoj i kritičkoj sociologiji modernosti na taj način je omogućeno kritičko vrednovanje iskustva i svijesti modernog industrijskog društva.

Modernu revoluciju je započeo (ali ne i dovršio) modernitet, koji svoje uporište ima u afirmacij središnjosti pojedinca s njegovim tehničko-znanstvenim umom, te u raskidu s tradicijom i distanciranju od nje.26 Optimizam ideje napretka, temeljne ideje aktera u definiciji socijalne zbilje industrijskog društva potiče najširi mogući interes za ono razvojno, povijesno, to jest za povijest samu. Pozornica napretka modernog industrijskog društva nije samo svijest o tradiciji kao mogućnosti drugačijeg ponašanja već je nužno i pitanje budućnosti. „Sviješću u neminovnoj promjeni se profiliralo

22 Weber, 2006: 132. 23 Isto.24 Kalanj, 2005: 202.25 Psathas, 1973.26 Dotolo, 2011: 79.

7

razumijevanje prirode znanja, razumijevanje društva i sila koje njime vladaju, - kojeg, čini se, nismo bili svjesni.“27

Suvremeni „čovjek svoj svijet počinje razumijevati kao jedinstvo suprotnosti nepokretne i nepromijenjive prirode i promijenjivog i razvojem uspostavljenog ljudskog društva.“28 Osposobljavajući se da preobrazi prirodnu i društvenu okolinu u skladu sa znanstvenim spoznajama uz pomoć znanošću razvijenih tehnika29 suvremenni čovjek je zaboravio svoju kulturu obogaćivati, a nikako osiromašivati. Otuđenja u intelektu i njegovim tehnikama nastaje „tek s objektiviranjem i s distanciranjem, što je u bitnome isto, od svijeta svoje prošlosti kao svog, to jest ljudskog svijeta, prirode i društva.“30

Definicija kulturne zbilje počela se od strane aktera shvaćati kao završen proces, neka vrsta nasljeđa koje je konačno i definitivno a ne živo i stvaralačko i koje podrazumijeva obaveze prema svom identitetu. Suvremeni čovjek time pokazuje alijenaciju od svijeta svoje prošlosti kao svog, to jest ljudskog svijeta, prirode i društva. „To je po svemu sudeći dovelo do sadašnje jednostrane upotrebe pojma napretka kao tehnološko privrednog napretka“31 i teorije o kraju historije.

Odatle potreba povijesnog i kritičkog postajanja svjesnosti procesualnosti svekolike kulturne, pa i industrijske baštine „stavlja nas pred činjenicu da svjesno upravljamo tim procesima i stvaramo kriterije vrednovanja tih promjena.“32 Ovo kritičko vrednovanje iskustva i svijesti modernog industrijskog društva pokazuje nam dramu suvremenog ljudskog življenja u njegovoj najširoj i općoj protežnosti. Naglasak je na unutarnjem djelovanju ljudskog uma i načinu na koji ljudi klasificiraju i osmišljavaju svijet oko sebe. Time nismo zaokupljeni kauzalnim objašnjenjem ljudskog ponašanja već razumijevanjem značenja, iskustva ljudske svijesti. Ovim je otvorena mogućnost za inovativnu povijesnu praksu utemeljenu na humanizmu vremena.

U tom je smislu, unutar logike već uspostavljenih stajališta iskustva modernog industrijskog društva potrebna usmjerenost na ono ljudsko. Navedeno traži da naš misaoni napor traži dublji i temeljitiji pristup između površnog i dubljeg razumijevanja, između otvorenosti i zatvorenosi u dinamici procesa u kojem se modernost realizira kao društvo. To znači ne samo da se nameće ono novo – nov način shvaćanja istine, drukčiji smisao za povijest – nego i to da novo nije puka preobrazba običaja, već početak jednog drukčijeg vremena koje izriče potrebu za novim utemeljenjem.

Novost se zato krije unutar paradigme moderniteta a ona sadrži pluralitet divergentnih misaonih procesa i traži ono što je zajedničko

27 Šola, 2013: 3. 28 Afrić, 1989: 8-9. 29 Isto, 12.30 Isto. 31 Isto, 14.32 Šola, 2013:3.

8

divergentnim koncepcijama moderniteta. A to zajedničko u svim tim metamorfozama moderniteta ostaje jasno uočljivo u trajnim tematsko-problemskim silnicama, ireducibilnih zajedničkih crta koje teoretičarima moderniteta podjednako čine Emila Durkheima i Maxa Webera na prijelazu iz 19. u 20.

Možemo reči kako prepoznavanje svijesti kao društvenog fenomena i činjenice da je društvo institucionalizirano u obliku iskustva u modernom industrijskom društvu mijenja čovjekov karakter, slično kao što se izmjenio i egzistencijalni prostor u kojem je čovjek prisiljen živjeti. „To nije više svijet prirode, nego grad, djelo ljudskih ruku.“33 Relacija čovjek – društvo narušena je dominantnim utjecajem modernog industrijskog društva. S ove točke gledišta „razvoj modernosti najbolje se može shvatiti kao proces redukcije, u kojem se „društvo“ razjašnjava i izgrađuje na neke nove, bitne načine.“34

Društvena redukcija kao redukcija društva na samo sebe može se opisati kao proces institucionalne diferencijacije u obliku iskustva. Klasična sociološka literatura opisuje društvenu redukciju modernosti iskristaliziranu u svijesti – svijesti društva. „Max Weber i Georg Simmel društveni proces redukcije opisuju kao cirkulaciju, Marx redukciju obilježava kao proizvodnju, a Durkheim ju ocrtava kao potrošnju.“35 Moderno industrijsko društvo je društvo masovne proizvodnje i masovne potrošnje.

Možemo dakle reči da posebnost modernoga industrijskog društva leži u kontekstu procesa cirkulacije, koji je institucionaliziran u formi slobodnog tržišta, procesa proizvodnje u kolektivnom iskustvu tvornica, poduzetništva i uredskog života, te procesa potrošnje u obitelji i zajednici u materijalnoj kulturi predmeta. Društvo time postaje fenomen koji se doživljava na nekoliko različitih, ali i međusobno isključivih, načina. Ono se podvrgava cijelom nizu redukcija i do svoje biti dolazi u i kroz iskustvo a ono ukazuje na sistematičan karakter različitih pozicija. „Drugim riječima, modernost se iskazuje kao svijest društva, svijest života kao života jednog društva. Za razdoblje modernosti, društvo nije tek koncept“ već zbilja iskristalizirana u svijesti – svijesti društva.36

Moderno industrijsko društvo, dakle, u sebi uključuje određeni misaoni okvir, ali i povijesno razdoblje a ono može označavati modernu svijest i moderan svijet. U kojoj je mjeri transformacija društva u zbilju, zamagljena različitostima koje su također dio te transformacije vrlo je zanimljivo prepoznavati čitajući sociološke klasike. Pritom se bogati „kontekst svakodnevnog života sistematično ignorira u korist perspektive koja izolira

33 Jukić, 1973: 151.34 Ferguson, 2006: 160.35 Isto, 164. 36 Isto, 161.

9

jedan poseban aspekt tih praksi; aspekt kojeg sociolozi, naravno, intuitivno osjećaju kao upravo onaj koji je bitno društven.“37

Pritom je nedvojbeno da moderno iskustvo industrijskog društva nema jedinstveni doživljaj svijeta i svijesti. Opravdano zato možemo govoriti da se u modernom „razdoblju pojavilo i institucioniziralo mnoštvo izuzetno različitih ontoloških područja, od kojih svako ima svoje karakteristične fenomene.“38 Ova mnogoznačnost modernog iskustva industrijske civilizacije povijesno-sociološki analizirana je i opisana na različite načine u klasičnoj sociološkoj literaturi. Ovdje ćemo za ovu priliku samo u kratkim crtama istaknuti navažnije.

4. Iskustvo društva kao razmjene, proizvodnje i potrošnje

Promišljanjem modernog industrijskog društva javlja se potreba suvremenog čovjeka koja se pokazuje kao nešto više u odnosu na puku konvergenciju tumačenja o problematičnoj redukciji društva na razmjenu, proizvodnju i potrošnju. Razumijevanja iskustva i svijesti modernog industrijskog društva otkriva u čemu su veliki ulozi naše epohe i dubinska kretanja modernog industrijskog društva.

Usuđujemo se reći, time su nagoviješteni, otvoreni spoznajni horizonti u kojima se naslućuje bogatstvo duhovnih koncepata što služe razumijevanju iskustva i svijesti čovjeka moderne industrijske civilizacije. Tu se kriju vrela motivacije koja zovu na proširivanje prostora dijaloga o ovoj tematici u cjelini, navlastito do promjene u načinu na koji vidimo cjelinu modernoga društva.39

U suprotnom, s jedne strane i dalje „na mjestu pojma bitka pronalazimo sada pojam procesa. I dok je u naravi bitka pojavljivanje i očitovanje, u naravi procesa je ostajanje nevidljivim, bivovanje nečim o čijem je postojanje moguće zaključiti jedino na temelju prisutnosti određenih fenomena. Taj je proces izvorno bio proces izrađivanja koji ʼnestaje u proizvoduʼ, te se temeljio na iskustvu koje je imao homo faber, koji je znao da neki proces proizvođenja nužno prethodi postojanju bilo kojeg subjekta” 40

S druge strane, „odgovor, premda nije iscrpan, treba potražiti u kartezijanskoj gesti koja poredak svijeta i povijesti temelji u ustroju subjekta i instrumentalnog uma, a to su najvjerodostojniji i univerzalni autoriteti u odnosu na izgradnju povijesti. Moment izvorne krize otvara se tako imperativu novoga, ostvarivosti stvarnosti, u čemu se istina oblikuje kao proces i

37 Isto, 164.38 Isto, 126. 39 Zeman, 2004: 9.40 Arendt, 1995: 220.

10

napredak, u zadivljujućoj perspektivi poretka svijeta koji treba stalno iznova iznalaziti.”41

„Naglasak stavljen na prvenstvo individualne slobode odredio je mit o napretku, koji je prožeo napore povijesti u propagiranju važnosti novoga i budućnosti kao prostora beskonačnog rasta“.42 Time „društvo kao društvo može se iskusiti na nekoliko različitih načina, od kojih su najznačajniji iskustvo društva kao razmjene, kao proizvodnje i kao potrošnje. No, u trenutku kada društvo postaje fenomenološki zbiljsko u bilo kojoj od ovih formi, ono se ne može simultano pojaviti u niti jednoj drugoj.“43 Pritom se društvo doživljava na nekoliko različitih, ali i međusobno isključivih, načina.

Prvi i temeljni način na koji je društvo dano i način na koji se društvo pojavljuje kao arhaični oblik razmjene i protip svih razvijenih tržišnih odnosa je dar, darivanje, primanje i vraćanje.44 U modernom je industrijskom društvu ovaj primarni model zadovoljavanja svakodnevnih, ali i svih drugih, potreba zamijenjen depersonaliziranom ekonomskom razmjenom. „Međutim, kontinuirani razvoj ipak navodno povezuje darovnu razmjenu s modernim, utilitarnim tržišnim odnosima.“45

Pritom ne postoji nužan kontinuitet između koncepta darivanja i odnosa razmjene pa se razmjena najčešće promatra u kontekstu povijesnog razvoja kompleksnih društva kao izraz procesa diferencijacije. „To je odnos u kojemu jedan predmet predstavlja, ili se uzima umjesto, nekog drugog, poprilično različitog, objekta.“46

Max Weber moderno društvo promatra iz perspektive racionalnog sistema razmjene i procesa institucionalnih promjena „željeznog kaveza“ modernosti, u praktičnom smislu. Proces općenite razmjene dobara – institucija tržišta – praktičan je oblik redukcije. Tržište kao općeniti i bezvremenski mehanizam pojavljuje se kao „stvar-za-sebe“, tijelo bez prošlosti ili budućnosti koje nadilazi neposredna ograničenja vremena i prostora.

Ovo drastično pojednostavljivanje zbilje kao bezvremenskog područja kojim upravljaju jasni ekonomski „zakoni“ i jednostavna aritmetika dobiti i gubitka47 lišena je svojih bogatih mogućnosti vremena, mjesta, osobnih odnosa, okolnosti i tako dalje. Za Webera razvoj ovog specifičnog duha racionalne kalkulacije i ekonomskog pogleda na svijet nije osiromašenje društvenog života nego njegova najbitnija osobina koja „objašnjava“ sve aspekte svakodnevnog života i društvene institucionalne strukture.48

41 Dotolo, 2011: 23-24. 42 Dotolo, 2011: 79-80. 43 Ferguson, 2006: 167.44 Gregory, 1982.45 Ferguson, 2006: 165. 46 Isto, 167. 47 Poovey, 1998.48 Ferguson, 2006: 167-169.

11

Marx fenomen društva smješta u područje modernog karaktera proizvodnje kao procesa u kojem se društvo stvara, obnavlja i preoblikuje. „Marx razmjenu i potrošnju tretira kao „momente“ proizvodnje.“49 Pritom proizvodnja ne predstavlja izradu predmeta, čak niti dobara, koliko izokrenuti svijet, nestvarnu objektivnost koja prikriva stvarni društveni karakter tog procesa.50

Pojava masovne potrošnje oblikuje važnu pozadinu Durkheimove sociologije. Za takvo je društvo vrijednost smještena u materijalnoj kulturi predmeta, a sudjelovanje u „kolektivnoj reprezentaciji“ te kulture, zajedničko sudjelovanje u osjećajima, najlakše se postiže kroz potrošnju dobara. Drugim riječima, ono sveto preselilo se nove hramove potrošnje, a izravna snaga kolektivnog života najbolje se može osjetiti upravo u ovom novom urbanom, okruženju.51 „Nesretna, u sebi razdvojena protivurječna svijest svetoga posljedica je recepcije izopačenog sustava – vrijednosti, potreba i interesa suvremenog čovjeka i svijeta koji sve više postaje svijet duhovne praznine i kulturne površnosti.“52

5. Zaključak

Možemo iz ovog kratkog prikaza modernosti istaknuti kako fenomenološki uvidi i povijesno-sociološka analiza pokazuju kako je relacija čovjek – društvo u modernom industrijskom društvu narušena dominantnim utjecajem zapadnog i tehnokratskog društva. Karakterizacija društva kroz razmjenu, proizvodnju ili potrošnju opisuje tri različita povijesna procesa u kojemu se modernost realizira kao društvo. „U nemogućnosti da se ovdje dalje uđe u te složene i duge procese, može se ipak zabilježiti njihov krajnji i danas vidljivi ishod: čovjek je doveden do toga da se sve više podredi ne ljudskim temeljnim zahtjevima već tehničkoj nužnosti i materijalnim silama koje je pokrenuo i koje sve više preplavljuju čovječji svijet (…)“53 Pritom se zaboravlja jedan univerzalan humanizam hranjen idejom o jednako vrijednim prošlostima i kulturama u drugim narodima „koji će nas izliječiti od lažnih veličina zapadnjačke isključivosti i opasnog tehničkog unitarizma.“54

Čini se ipak kako mnogi ohrabrujući siptomi otvoreno navješćuju nagrizanje mita o tome kako nam zajedništvo u modernom industrijskom društvu nije dano nego nam je zadano što znači da se o bitnom ljudskom socijalitetu ne može govoriti izvan cjelokupne povijesne putanje društvenosti. Širi se obzorje povijesti i produžuje vrijeme života kulture duboko natrag u

49 Isto, 66. 50 Isto, 68. 51 Isto, 69. 52 Novalić, 2009: 38.53 Supičić, 2010: 38-39.54 Jukić, 1973: 120.

12

prošlost kako ne bi upali u iskustvo suvremenog društva, kao i iskustva unutar njega, kao ravnodušnosti.55 „Samo-predaja ravnodušnosti, koja predstavlja mamurnu svijest suvremenog života, opći je proces dediferencijacije, lutanja i rastavljanja na neiskustvo – svijest je istovremeno prepuštena strujama pomodnosti i periodičnom smirivanju „poput pera puštenog niz stube.“56

Posljedica je toga mišljenje kako „klasično shvaćanje u moderno doba stavlja težište na racionalizaciju svijeta koju su izvele znanost i tehnika. No modernitet drži društvo i pojedince u neizvjesnosti, a to nije neka lokalna pataloška crta, neka vrsta prolazne slabosti moderniteta: to je strukturalna osobina.57 Upravo kako svijet stvari ne bi postao veći od svijeta čovjeka58 potrebno je u modernitetu otvoriti svoj zapadnjački etnos živim bujicama duha prošlosti, proširujući i obogaćujući svoje iskustvo s tuđim shvaćanjima i drugim povijesnim izborima.59

„Iskustvo čovjeka XX stoljeća uči nas možda više no sva prethodna iskustva, no sva prethodna povijest, da ljudsko biće svoju bit ne posjeduje kao nešto dato, što je djelo (ergon), nego je u svome djelovanju neprekidno ostvaruje, budući da je ona sadržana u samoj čovjekovoj djelatnosti (energeia).60 Navedeno će za naš tehnokratski dogmatizam biti od spasonosne koristi jer će nam sigurno pokazati relativnost svih izbora, a time, dakako, i relativnost našeg izbora i naše kulture. Kako ne bi naše vrijeme tako, odvojeno i očišćeno ljudske namjere, postalo nadmoćna dosada61 koja izdaje zbilju nedostatka duha i dodira sa svijetom u koju smo pali.

Potreba za stvaranjem novih humanističkih prostora razumijevanja moderne industrijske civilizacije kroz kritičko vrednovanje iskustva i svijesti modernog industrijskog društva inaugurira jedan posve novi prostor. Time je i sam optimizam ideje napretka, temeljne ideje industrijskog društva koja potiče najširi mogući interes za ono razvojno, povijesno, to jest za povijest ne mora biti narušen. Pozornica napretka modernog industrijskog društva ne bi bila, dakle, prvenstveno svijest o tradiciji kao mogućnosti drugačijeg ponašanja niti nužno i pitanje budućnosti ideologije moderne industrijske civilizacije. Premda se „sviješću u neminovnoj promjeni se profiliralo razumijevanje prirode znanja, razumijevanje društva i sila koje njime vladaju, – kojeg, čini se, nismo bili svjesni.“62

Pozornica našeg napretka bila bi u svijetu, u kojem se čovjećanstvo, obdareno stalnim sposobnostima, neprestano hvata ukoštac s uvijek novim

55 Ferguson, 2006: 74.56 Moravia 2000: 33; Lipovetsky 1983; 1994. 57 Supičić, 2010: 229. 58 Jukić, 1973: 174.59 Isto, 120. 60 Ćimić, 1985: 7.61 Ferguson, 2006: 94.62 Šola, 2013: 3.

13

predmetima. U tome integralni humanizam se nimalo ne iscrpljuje na samome političkom ili društvenom planu niti se prvotno iskazuje na njemu. „Humanizam želi biti i svakako jest poglavito duhovna, civilizacijska i životna realnost, čije se poimanje mora odrediti daleko šire i dublje.63 „Ako se tako shvati, humanizam je neodvojiv od civilizacije ili kulture, budući da te dvije riječi ovdje uzimam(o) u istome značenju.“64

Literatura

Afrić, V. Struktura sociološke teorije, Naprijed, Zagreb, 1989. Arendt, H. Vita activa, La condizione umana, Bompiani, Milano, 1995. Bell, D. The Cultural Contradictions of Capitalism, Basic Books, New York,

1976.Ćimić, E. Dogma i sloboda, Otvoreno društvo i zatvorena svijest, Književne

novine, Beograd, 1985.Dotolo, C. Moguće kršćanstvo, Između postmoderniteta i religioznog traganja,

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2011. Durkheim, É. Elementarni oblici religijskog života, Totemistički sustav u Australiji, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2008. Ferguson, H. Phenomenological Sociology, Ensight and Eperience in Modern

Society, Sage Publications, Nottingham, 2006.Gregory, C. A. Gifts and Commodities, Academic, London, 1982. Jukić, J. Religija u modernom industrijskom društvu, Crkva u svijetu, Split,

1973.Kalanj, R. Suvremenost klasične sociologije, Politička kultura, Zagreb, 2005.Lipovetsky, G. LʼÈre du vide, Gallimard, Paris, 1983. Lipovetsky, G. The Empire of Fashion: Dressing Modern Democracy,

Princeton University Press, Princeton NJ, 1994. Maritain, J. Cjeloviti humanizam, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1989. Moravia, A. The Time of Indifference, Steerforth Press, South Royalton, Vermont, 2000. Novalić, F. Imperij pohlepnog politeizma, Ogledi iz bioetike i socijalne

ekologije, Izvori, Zagreb, 2009. Poovey, M. A History of the Modern Fact: Problems of Knowledge in the

Sciences of Wealth and Society, University of Chicago, Chicago, 1998. Psathas, G. Phenomenological Sociology: Issues and Applications, Wiley, New

York, 1973. Simmel, G. The Sociology of Georg Simmel, Free Press of Glencoe, New York, 63 Supičić, 2010: 25.64 Maritain, 1989: 13.

14

1950. Simmel, G. Simmel on Culture ed David Frisby and Mike Featherstone, Sage, London, 1997.Simmel, G. Kontrapunkti kulture, Jesenski i Turk, Zagreb, 2001. Supičić, I. Za univerzalni humanizam, Prema potpunijoj čovječnosti, Kršćanska

sadašnjost, Zagreb, 2010.Šola, T. Kulturna raznolikost u kulturnim industrijama i baštini, (2013),

http://www.madmarx.rs (29.10.2014).Weber, M. Protestantska etika i duh kapitalizma, Odnos između religije i ekonomskog i društvenog života u modernoj kulturi, Misli, Zagreb, 2006. Zeman, Z. Autonomija i odgođena apokalipsa, Sociologijske teorije modernosti

i modernizacije, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb, 2004.

15