OSMANLI'DA iLiMLER DiZiSi 13

Editörler

ERCAN ALKAN OSMAN SACiDARI

i SAR Y A·Y I NLARI

uf

iSAR Yayınları 1 15

Osmanlı'da ilimler Dizisi ı 3

Osmanlı'da ilm-i Tasawuf

Editörler

Ercan Alkan Osman Sacid Arı

1. Baskı, Aralık 2018, istanbul

ISBN 978-605-9276·12-2

Yayına Hazırlı k

M. Fatih Mintas

ömer Said Güler

Kitap Tasarım: Salih Pulcu

Tasarım Uygulama: Recep Önder

Baskı·Cilt

Elma Basım Halkalı Cad. No: 162/7 SefakOy Kücükcekmece J Istanbul Tel: +90 (212) 697 30 30 Matbaa Sertifıka No: 12058

© ISAR Yayı nları

T.C. KOltür ve Turizm Bakar:ılı~ı Sertlfıka No:·32581

Botan yayın hakları saklıdır. Bilimsel araştırma ve

tanıtım icin yapılacak kısa alıı:ıtılar dışında·; yayıncının

yazılı Izni olmadan hicbir yolla çcıga'ttııamaz:

iSAR Yayınla rı

Selamı Ali Mah. Fıstıka~acı Sok. No: 22 Osküdar 1 istanbul Tel: +90 (216) 310 99 23 ı Belgegecer: +90 (216) 391 26 33

www.isaryaylnlari.com 1 yayin@lsar.org.tr

Katalog Bilgileri

Osmanlı 'da ilm-i Tasawuf 1 ed. Ercan Alkan· Osman Sacid Arı ı istanbul

2018 (1.bs.) i iSAR Yayınları- 15/ Osmanlı'da Ilimler Dizisi · 3 I ISBN:

978-605-9276-12·2116.5 x 24 cm. - 863 s. 11. Tasawufve Tarlkatler_ Osmanlı Devleti 2 . Sosyal Yasam ve Gelenekler 3. ilimlerTarıhi

Osmanlı Dönemi Vahdet-i Vücftd Tartışmaları İçin Bir Başlangıç:_ Seyyid Şerif el-Cürcani'nin Vahdet-i Vücftd Yorumu

ÖmerTürker Prof. Dr., Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi.

Giriş

XIII. yüzyıl İslam düşünce tarihinde farklı bir metafizik teorinin zuhuruna şa

hitlik ede;: İbnü'l-Ara.bi'nin sonraki dönemlerde sadece tasavvuf geleneğini değil, aynı zamanda kelam ve felsefe geleneklerini de etkileyecek - ve özelde

Osmanlı entelektüel ve sosyo-kültürel hayatını da besleyecek- olan vahdet-i

vücuduna ... Aslında tasavvuf tarihinde Bayez!d-i Bistaml ve Hallac-ı Mansur

gibi sufilerin sözlerinde erken habercileri görülen ama ilk kez İbnü'l-Arabl'nin

kitaplannda sistemli ifadesini bulan bu düşünce kelam geleneğinin kabulleri

açısından oldukça aykırı.görünen ilke ve yorumları hanndırdığından doğu

şundan kısa süre sonra önde gelen kelamcıların lehte ve aleyhte yorumlarına

konu olmuştur. İlk kez Adudüddin el-İci'nin el-Meviikıf fi ilmi'l-keliim'ında gör-düğümüz vahdet-i vücud eleştirisi, daha sonra İci'nin genç öğrencilerinden

Sa'deddin et-Teftazani'nin Şerlnı'l-Makiisıd'ında bigane kalınamayacak bir se-

viyeye ulaşmıştır. İci'nin başhittığı, Teftazaru'nin ileriettiği ve İmam Rabhani

ile birlikte tasavvuf geleneğinde de karşılık bulan bu eleştirileri kavrayabil-

mek için kelfuncıların vahdet-i vücudu hangi problem etrafında ele aldığını

arılamak gerekir.

Genelde dini düşünce erbabı özelde kelam geleneği, başlangıçtan beri bir-

kaç meselede oldukça duyarlı bir tavır sergilemiştir. Bu meselelerio başında

"Tevhidden ne anlayacağız?" sorusunun cevabında zikrettikleri, hulfıl ve it-

Osmanlı'da İl m-i Tasavvuf ~ 213

tiha.dm reddi gelir. İttihad, Tanrı'nın bir yaranlmışla birleşmesi, hulCıl ise bir

yaratılmışa yerleşmesidir. Kelamcılar, hulul ve ittihad sorununu mütekad-

dimıln döneminde Hristiyanlara, aşın Şii gruplardan Nusayriler' e, İshakiler' e

ve Beyaniyye'ye reddiye bağlamında çokça işlemişlerdir. Gerçi müteahhir

döneme gelindiğinde kelamcıların, Hristiyanlann Allah'ın Hz. İsa'nın bede-

nine hulıll ettiği iddiası hususunda daha temkinli olduğu ve Hıristiyanlardan

gelen nakillerden onların ne kasdettiklerinin tam anlamıyla açık olmaqığmı

düşündükleri görülür. Fakat kelamcılar, meseleyi bulıli bağlamında ele al-

maya devam. etmiş ve eleştiri geleneğini canlı tutmuştur. Vahdet-i vücud da İbnü'l-Arabl'nin vefatından bir müddet sonra kelamcılann gündemine yine

hulfıl ve ittihad başlığı altında girmiştir.

I. İd'nin Hulul ve ittihad Eleştirisi

Tespit edebildiğimiz kadarıyla kelam metinlerinde vahdet-i vücuda dair ilk

değerlendirmeler, çok kısa da olsa, İd'nin el-Meviikıf'ında geçer. İci, el-Meva-

kifın ilahiyyat bölümünde "Yüce Zorunlu Başkasıyla Birleşmez ve Başkasına

Hulıll Etmez" başlığı altında öncelikle Allah'ın bir başkasıyla birleşmesinin

veya ona hulul etmesinin imkansız olduğunu açıklar. Buna göre

Yüce Zorunlu başkasıyla birleşmez. Zira daha önce ikinci mevkı.fte geçti-

ği üzere iki şey arasında mutlak olarak birleşme/ittihad imkansızdır. Yine

O'nun başkasına hulul ermesi imkansızdır. Çünkü hulul, bağımlılık yoluy-

la meydan~ gelmedir. Bu ise zati zorunluluğa aykırıdır. Ayrıca mahalden

zatı nedeniyle ınüstağni olsa ona yerleşmez. Çünkü hulul için muht~ç

olmak gerekir. Oysa zanyla müstağni olan şeye mahalle muhtaç kılacak

bir durumun ilişmesi imkansızdır. Zira bizzat olan durum, başkası nede-

niyle ortadan kalkmaz. Aksi halde zan nedeniyle mahalle muhtaç olurdu.

Zira istiğna, muhtaçlılığın olmamasıdır, dolayısıyla bu 'ikisi arasında ara

bir durum yoktur. Zorunlu'nun muhtaç olması durumunda Zorunlu'nun

muhtaçlığıyla birlikte mahallin de kadim olması gerekir. Bu takdirde iki

imkansızlık birden gerekli olur. Yine Zorunlu bir şeye yerleştiğinde bu ma-

hal şayet bölünebilir ise Zorunlu'nun bölünmesi, bileşikliği ve parçalanna

muhtaç olması gerekir. Oysa bu yanlıştır. Aksi halde yani mahal, cevher-i

fert gibi bölünmeyi kabul ermernesi durumunda Zorunlu, şeylerin en

değersizine yerleştiği için en değersizi olur. Yine Zorunlu bir cisıne yer-

leşseydi O'nun zatı cisme hululü kabul ederdi. Cisimler ise birbiriyle mü-

temasil olan cevher-i fertlerden oluştuğundan kabul hususunda eşittirler.

214 r Osmanlı 'da ilm- i Tasavvuf

Cisimleri n bir kısmına değil de diğer kısmına tahsis, ancak Fail-i Muhtiir'ın

eseridir. Dolayısıyla O'nun bir tahtakurusu ve çek.irdeğe hulul etmediğini

kesiniemek mümkün değildir. Oysa bu zorunlu olarak yanlıştır. Hasım da

bunu itiraf etmektedir. Bazen has ma karşı şöyle delil getirilir: O'nun başka

sına yerleşmesinin anlamı, mahallin yer kaplamasına bağlı olarak yer kap-

lamasıdır. Bu durumda da O'nun mekiinlı ve yönlü olması gerekir. Halbuki

biz bunu çürütmüştük. Bu delilin zayıflığını öğrenmiştin. Çünkü hulul, yer

kaplamada tabilikle değil, niteleyici ihtisasla açıklanmaktadır. Nasıl olur!

Bu delil, yüce Allah'ın sıfatlarıyla nakz olmaktadır. Çünkü O'nun sıfatları

ziitıyla kiiimdir ama orada herhangi bir yer kaplama söz konusu değildir.

Uyarı: O'nun ziitı başkasına yerleşmediği gibi sıfatları da başkasına yerleş

mez. Çünkü sıfatıann intikal etmesi düşünülemez. intikal yalnızca zatlara

mahsustur. Aynca bütün zatlar da intikal etmezler, sadece cisimlerintikal

eder}

İd'nin metni ve Seyyid Şerif'in yorumlarını ihtiva eden bu pasaj, genel ola-rak ittihad ve hulfrl eleştirilerinin gerekçelerini oldukça bir özlü bir şekilde

ifade eder. Dikkatle tetkik edildiğinde metin kelfun geleneğinirı hem önce-

ki dönemlerde teslis, ittihad ve hulfrle yönelik eleştirilerine, hem de Id ve

sonrasında va.hdet-i vücuda yönelik eleştirilerine gerekçe kabul edilebilecek

mülahazaların tamamını öze_tler. Metni, uyarı kısmıyla birlikte bütün olarak

düşündüğümüzde lcı'nin tartışmayı ilahi zat ile sınırlı tutmadığı, ilahi zata ait

sıfatları içerecek şekilde külli bütün yönleriyle dikkate aldığı görülmektedir.

Dolayısıyla metnin hulfrl ve ittihadı ret gerekçelerini genelden özele sıralanan

altı maddede özetlemek mümkündür:

(i) Zorunlu Varlık ilk ve kadimdir. Bu sebeple ilk ve kadim olmaya aykırı

her türlü görüş reddedilmelidir.

(ii) İlk ve kadim olmak, Zorunlu'nun zatı ve sıfatları bakımından başkası

na muhtaç olmamasını (istiğna) gerektirir.

(iii) Öyleyse Zorunlu Varlık, bölünemez, birden çok parçadan oluşamaz,

bir başkasına yerleşerek var olamaz.

(iv) Dolayısıyla kendisinden sonra gelen ve varlığını ona borçlu olan baş

ka bir şeye muhtaç olması, yerleşmesi, varlığını yahut sıfatıarını borç-

lu olması mümkün değildir.

1 Cürcani, Şerhu'I-/Vfevôktf, lll, s. 52-54. Şerhu'/-/Vfevôkifalıntılarında koyu harflerle yazılan cüm-leler, e/-/Vfevôkifyazarı ki'ye, diğer cümleler şarih Cürcani'ye aittir.

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf , 2 15

(v) Parçalardan oluşan cisimlere mahal olması veya yerleşmesi yahut ci-

simlerin değer ve sıfatlanyla nitelerrmesi mümkün değildir.

(vi) Yukandaki ilkeler, ister kelamcılann düşündüğü anlamda hadis ister

filozoflann düşündüğü anlamda ezell olduğunu kabul edelim cisim-

lerin varlık tarzı itibariyle Zorunlu Varlık'ın zatı ve sıfatlannın Zorun-

lu Varlık'taki haliyle taşıyıcısı olmaya elverişli olmadığını göstermek-

tedir.

Tahmin edile.ceği üzere bu ilkeler, İslam felsefe ve kelam geleneklerinin or-

tak kabullerini ifade eder. Her ne kadar Tann'nın zatı ve sıfatlan ile Tann-a-

lem ilişkisinde kelamcılar ve filozoflar arasında derin ayrıklıklar bulunsa da

Tann'nın alemi aşkın olduğu hususunda iki büyük gelenek arasında bir uzlaşı

bulunmaktadır. Bu sebeple İci ilahi zat ve sıfatlarının ele alındığı bölümde

hulul ve ittihad eleştirisi yapar. Bu bağlamda İci ittihad ve hululün reddinde

muhalefet eden üç zümreyi eleştirir:

Birincisi Hıristiyanlardır. Onların sözleri karmaşık olduğu ve bu nedenle

naklinde görüş aynlığına düşüldüğünden yazar maksat için yeterli olacak

kısmına işaret ederek şöyle dedi: Onlann görüşlerinin bütüncül ifadesi

şöyledir: Onlar ya Allah'ın zatının Mesih'le birleştiğini veya O'nun zatı

nın Mesih' e yerleştiğini yahut O'nun sıfatının Mesih' e yerleştiğini söyle-

mektedirler. Bütün bunlar ise ya İsa'nın bedeniyle ya da nefsiyle olmuş

tur. İşte bunlar altı kısımdır. Ya da bunlann hiçbirini söylemiyorlardır

ve bu takdirde ya Allah Mesih' e yaratma ve var etme kudreti vermiştir

diyorlardrr ya da böyle söylemeyip Allah'ın ona mucizeler verdiğini ve

tıpkı Hz. İbrahim'i "dost" olarak adlandırması gibi Hz. İsa'yı da teşrif

etmek ve yüceltmek için onu "oğul" olarak adlandırdığını söylüyorlar-

dır. İşe bunlar toplam sekiz ihtimalden oluşmaktadır ve sonuncusu ha-

riç tamamı yanlıştır. İlk altısı daha önce açıkladı~ ittihad/birleşme

ve hulfılün/yerleşmenin imkansızlığından dolayı yanlıştır. Yedincisi de

yanlıştır. Çünkü ilerde açıklayacağımız üzere varlıkta Allah'tan başka

müessir yoktur. 2

Metinde öncelikle Hıristiyanlann görüşlelinin nakli ve aniaşılmasıyla ilgili

Cürcani'nin yaptığı açıklama dikkate şayandır. Zira teşrif amaçlı oğul denil-

diği şıkkı bu sebeple şaz bir görüş olarak değil muhtemel akli şıklardan bir

olarak zikredilmektedir. İci'nin değerlendirmeleri yukanda sayılan maddele-

rin bir tatbikidir: Allah, İsa Mesih'in bedenine yahut nefsine ya zatıyla ya sıfa-

2 Cürdini, Şerhu'l·Meviikif, lll, s. 54·56.

216 r Osmantı·da ilm- i Tasavvuf

tıyla yerleşmiştir. Hz. İsa'ya yaratma kudreti verildiği şıkkının hulul ve ittihad

tartışmalanyla ilişldsi bulunmadığından esas itibariyle ilk altı şık konumuz-

la ilgilidir. Daha önce alınulanan pasajda Id ve Cürcani, kadimin başkasına

muhtaçlığını zat ve sıfat açısından muhtaçlığını ve başkasının kadimin zatı ve

sıfatlannı taşımasının imkanını reddettiğinden Hıristiyanların görüşleri de

çürütülmüş olmaktadır. Id ve Cürcani ikinci grup için de aynı tavrı sergiler.

İkinci grup aşın şii gruplardan Nusayıiler ile İshililerdir. Onlar şöyle

demiştir: Ruhani olanın cisimsel olanla zuhfrr edeceği inkar edilemez.

Bunun kötülük tarafındaki örneği şeytanlardır. Çünkü şeytan çoğunluk

la insan suretinde tasavvur edilir Id ona kötülüğü öğretsin ve onun diliyle

konuşsun. İyilik tarafındaki örneği ise meleklerdir. Kuşkusuz Cebrail

Dıhyetü'l-Kelbi ve bedevi suretinde zuhur etmiştir. O halde yüce Allah'ın

da bazı kamillerin suretinde zuhfir etmesinde herhangi bir imkansızlık

yoktur. Yaratılmışlar içinde bu zuhura en layık olan da yarankiann en

şereflileri ve en mükemmelleridir. İşte bu da pak nesildir. Bunlar ise o

nesilden olan imamlardan tam ilim ve tam kudretin kendisinde zuhfir

ettiği kimselerdir. Onlar imaınianna Halılar demekten çekinmemişler

dir. Bu, açık bir sapkınlıktır}

İd ve Cürcani bu grubun görüşlerini de hulul ve ittihacila ilgili daha önceki

söylenenler kapsamına dahil ettiğinden eleştirmeden geçmektedir. Aslında

ruhani olanın cismani surette görüne bileceği ilkesi, İslam ümmetinin icma et-

tiği hususlardan biridir. Çünkü Cebrail'in Dıhye suretinde ve çeşitli mazhar-

larda Hz. Peygamber' e göründüğü hakkında sahih rivayetler vardır. Yine Hz.

Meryem'e gönderilen meleğin, Hz. İbrahim'e gelen meleklerin insan kılığında

göründüğü bizzat Kur'an'da geçer. Bu bakırndan ilke bakımından ruhani olan

birden fazla maddi varlıkta görünebilir ya da tecelli edebilir. Nusayıiler ve

İshakller de bu ilkeye dayanmaktadır. Akıl yürütmeleri açıktır: Ruhani olan,

kendisini çeşitli maddi formlarda gösterebilmektedir. Hiçbir ruhani mevcut,

varlık mertebesinde Allah'tan daha üstte bulunamayacağına göre ve manevi

varlığın manevi varlık olmasından kaynaklanan bir kudreti de olduğuna göre

Allah herhangi bir insanda tecessüm ya da tezahür edebilir. Özellikle de hulul

taraftarlan, böylesi bir tezahürden yola çıkarak Allah'ın imarnlara hulul et-

tiğini iddia ederler. Id ve Cürcani'nin ayrıntılı bir cevaba girmemesinin bir

gerekçesi vardır: Kelamcılar, genel olarak ruhanilerin cismaruler suretine gi-

rebileceğini kabul ederler. Fakat onlara göre ruhaniler ve ds manller aynı cins-

3 Cürcani, Şerhu'I-Meviikif,ll l, s. 56.

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf , 217

tendir. İster atomcu olsun ister arazcı olsun bir kelamcı yaratılmışlann tama-

mına uygulanan teorik bir fizik kabul eder. Kelam geleneğinin ana teorisi olan

atomculuğa göre melekler ve cinler de diğer maddi nesneler gibi atomlardan

yaratılmıştır ve tek farkları atomları arasındaki boşluk yarıi atomlannın sey-

rekliğidir. Oysa Allah ruhanilerden bir ruhani değildir. Dolayısıyla O'nun ne

zan ne de sıfatları yarattlmışlara hulfıl edebilir. Kelam geleneğinde yeni sayı

labilecek bir tartışma, üçüncü grupta karşımıza çıkar:

Üçüncp grup bir kısım mutasavvıflardır. Onlann sözleri hulfıl ve ittihad

arasında gidip gelmektedir. Sözlelinin zaptı ise Hııisriyanların sözü

hakkında söylediklerimizdir. Yüce Allah'ın velilerine keramet olarak bir

kısım barikulade durumlar balışettiği şıkkının dışındaki görüşlerin hepsi

yanlıştır. Varlıkçı/vücudi süfilerden birini gördüm, bunu inkar ediyor ve

şöyle diyordu: "Ne h ulu] ne de ittihad vardır çünkü bunlaru:ı tamamı baş

kahğı ima etmektedir. Oysa biz başkalık olduğıınu söylemiyoruz aksine

varlık yurdunda O'ndan başka yurttaş olmadığını söylüyoruz." Fakat bu

özür, o kesinlerneden daha çirkin ve yanlıştır. Çünkü aklı başında ve en

ufak temyize sahip hiç kimsenin söylemeye cesaret ederneyeceği o karış

tırmayı doğıırur . .ı

İci'nin sözünü ettiği "bir losım mutasavvıflar" vahdet-i vücudcu sılfllerdir.

İcı'nin bu grubu tavsifiçin tercih ettiği kelime de dikkate değerdir: el-Vücfıdiy

ye ... Varlıkçı" anlamına gelen kelime aynı zamanda vahdet-i vücudu savunarı

mutasavvıflar ile bu görüşü eleştİren kelamcılar arasındaki niza mahalline de

işaret etmektedir: Kelamcıların asıl itirazı, Tarırı'ya "varlık" denilmesinde dü-

ğümlenmektedir. Nitekim Şerhtt'l-Makiisıd'da vahdet-i vücfıd eleştirisini ilal1i-

yat bahsinden umur-ı clrnme (ontoloji) bahsine taşıyan ve meseleyi müstakil

bir fasılda inceleyen Teftazani'nin eleştirileri, Ici'nin imalarını açacak şekil

de ana bir noktada, Tann'nın varlık olup olmadığında, düğümlenir. Bilindiği

gibi! vahdet-i vücudçular "varlık olmak bakımından varlığın'Tanrı olduğunu"

(el-vücfıd min haysü hüve vücfıd el-Hak) iddia etmişlerdir. Bu sebeple de Tan-

rı'ya varlık admı vermişler hatta yalnızca Tanrı'nın varlık olarak adlandırılabi

leceğini söylemişlerdir. İd ve onun genç öğrencisi Teftazani'nin eleştirisi tam

da bu iddiaya yöneliktir. Şayet Tanrı varlıktan ibaretse ve Tanrı dışında varlık

adını almaya layık herhangi bir mevcut yoksa bütün mevcutlar Tanrı'ya özdeş

olan varlık ile var olacak, her bir mevcut Tanrı'nın bir haline yahut ismine dö-

nüşecektir. Kuşkusuz İci'nin aktardığı hikaye ve Teftazani'nin sözleri, Konevi,

4 Cürcani, Şerhu'I-Mevakif,lll, s. 56.

218 r Osmanlı'da İlm ·i Tasavvuf

Kayseri, Fenari ve Cendi gibi yazariann anlatımıyla örtüşmektedir. Tanrı'nın

alemi aşkın olduğunu düşünen kelamcılar açısından bakıldığında bu görüş,

ya mevcutlar ile Tanrı'nın özdeş olduğu ya da Tanrı'nın mevcutlara hulfıl ettiği

şeklinde yorumlanmaktadır. İci'nin vahdet-i vücı1dçulann görüşünün "h ulu!

ile ittihad arasında salındığıru" söylemesinin nedeni de oudur. İci'nin "var-

Iık yurdunda O'ndan başka yurttaş yoktur" sözünü özrü kababatinden büyük

bir hata olarak değerlendirmesinin nedeni, bu sözün kararsızlık belirtisini

ortadan kaldırıp ibreyi ittihad tarafina kaydırması ve Tanrı'yı mevcutlarla öz-

deşleştiriyor yahut mevcutları Tanrı'ya irca ediyor görünmesidir. Daha sonra

Seyyid Şerif-el-Cürcanl'nin vahdet-i vücı1d hakkında kaleme aldığı risaleler

hem Teftazanl'nin anlatımıyla örtüşür hem de vahdet-i vücı1dçu yazarların

metinleriyle örtüşür. O halde tartışmadaki niza mahalli hususunda tarafların

zihni berraktır: Allah'a varlık demek mümkün müdür? Tanrı'ya varlık deyip

varlığın tek bir şey olduğunu söylediğimizde Tanrı'nın mevcutlar la ilişkisi na-

sıl açıklanacaktır?

II. Teftazani'nin Hulfıl ve ittihad Eleştirisi

Kelamcılar ile sı1filer arasındaki varlık tartışmaianna ilk haline her ne kadar

İd metninde rastlanıyrsa da hiç kuşkusuz ilerleyen dönemde devam eden tartışmaların ana aktörü Teftazaru'dir. Teftazani'nin Şerhu'l-Makiisıd'daki eleş

tirilerinin ne anlama geldiğini tam kavrayabilmek için muhataplannı belir-

ginleştirmerniz gerekir. Genellikle onun vahdet-i vücı1dçu sı1fileri eleştirdiği

düşünülür. Gerçekte Teftazani sadece vahdet-i vücı1dçu sı1fileri değil, aynı

zamanda vahdet-i vücı1dçu filozoflan da eleştirir. Hatta tartışmaya tam olarak

filozof ve sı1fileri içerecek şekilde başlar:

Bir grup ınütefelsif ve mutasavvıf arasında Zorunlu'nun hakikatinin mut-

lak varlıktan ibaret olduğu şöhret bulmuştur. Onlar şuna tutunmuştur:

Zorunlu'nun yokluk veya yok olması mümkün değildir. Bu açıktır. Yine

Zorunlu'nun var olan bir mahiyet yahut varlıkla birlikte mahiyet olması da

mümkün değildir. Zira bu, muhtaç ve birleşik olmayı gerektir. Öyleyse Zo-

runlu'nun variLk olduğu açığa çıkmıştır. Fakat Zorunlu özel varlık değildir.

Zira özel varlık, mutlak varlıkla birlikte alındığında birleşiktir. Yahut özel

varlık, sadece maruz olarak alındığında muhtaçtır. Zira mukayyet zaruri

olarak mutlaka muhtaçtır ve mutlak ortadan kalktığında zorunlu olarak

varlığın bütünü de ortadan kalkar. Onlara "mutlak varlık, tümel bir kav-

ramdır, dışta bir tahakkuku yoktur, neredeyse sonsuz ferdi vardır; oysa Zo-

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf 1219

runlu tek bir mevcuttur ve ondan hiçbir şekilde çokluk bulunmaz" eleştiri

si yöneirildiğinde şöyle cevap vermektedirler: Zorunlu, şahsi olarak birdir

ve kendisinden ibaret olan bir varbkla vardır. Çokluk sadece mevcutlarda-

dır. Mevcutlarda bulunan bu çokluk da varbklarınm çoğalması aracılığıyla

değil, izafetler aracılığıyladır. Zira o, insana nispet edildiğinde bir mevcut

meydana gelir, ata n is pet edildiğinde başka bir mevcut meydana gelir vb.

Buna göre "Zorunlu mevcuttur" sözümüz, "o, varlıknr" anlamına gelirken

"İnsan veya at yahut bir başkası mevcuttur" sözümüz onun Zorunlu'ya bir

nispeti vardır anlamında "o, varbk sahibidir" anlamına gelir.

İşte bu, açıkça "Zorunlu yoktur ve her varlık hatta pisliklerio varlığı dahi

zorunludur" diyememe şenaatinden kaçınmaktır. Allah zalirnlerin söyle-

diğinden yücedir. Aksi halde varlıklan n çoğaldığı ve mutlak varlığın tümel

bir kavram olup yalnızca zihinde bir tahakkuka sahip olduğu zorunludur.

Özelin genele muhtaç olduğu vehmi de yanlışnr, durum tam tersidir. Zira

genel yalnızca özel zımnında bir tahakkuka sahiptir. Evet, genel özel için

zati olduğunda taakkul edilmek için özele ihtiyaç duyar ama bir ilişen

olduğunda ihtiyaç duymaz. "Şayet mutlak ortadan kalkarsa bütün varlık

hatta Zorunlu ortadan kalkar, dolayısıyla onun ortadan kalkması yani yok

olması imkansızdır, dolayısıyla mutlak, zorunludur" sözlerine gelince bu

mugalatadır. Eğer söz konusu görüşün sahipleri, varlığın zatı nedeniyle

yok olmasının imkansız söyleselerdi zorunluluk gerekli olurdu. Bu ise men

edilir. Aksine tıpkı mahiyet, illiyet, kabiliyet vb. Zorunlu'nun diğer lazım

lan gibi varlığın bütünüyle ortadan kalkması onun fertleri!lden biri olan

Zorunlu'nun ortadan kalkmasını gerektirir.

Özetle Zorunlu'nun mutlak varlık oluşu, varlığın şahsi olarak bir, dışta mev-

cut, zatı nedeniyle yokluğunu n imkansız olması gibi fasit esaslar ve varlığın

şeylerin en bilineni olması, varlıklar arasında ortak olması, onlara teşkik

yoluyla yüklenmesi, ikinci makullerden sayılması, Zorunlu'njn mümkün

varlığının ilki olup ilim, kudret, irade, hayat, peygamberler gönderme, ki-

taplar indirme vb. şeriatın bildirdiği durumlarla nitelenmesi gibi akıl sa-

hiplerinin görüş birliğine vardığı hususların yanlışlığını gerektirmektedir.5

Dikkat edilirse Teftazani'nin bu metninde eleştirileri, sadece vahdet-i vücud-

çu sufıler değil, benzer görüşleresahip İbn Kemmune gibi filozoflan da hedef-

lemektedir. Metnin temel iddiası, vahdet-i vücudun Tann'yı alemle özdeşleş

tireceği, dolayısıyla da ulfıhiyet vası.flanndan soyutlayacağıdır. Aslında bu, bir

S Teftazani, Şerhu'I-Makös1d, ı, s. 336-40.

220 ~ Osmanlı"da ilm-i Tasav,·uf

tür panteizm eleştirisi olarak okunabilir. Zira Teftazani varlığın birliği, daha

doğrusu tekliği öğretisini ya Tann'yı yokluğa irca olarak ya da ulfıhiyet vasıfla

rından yoksun bir kavramın Tanrı olarak takdim i olarak değerlendirir. Pekala,

Teftazaru'nin bu eleştirisinin geçmişi var mıdır?

III. ~azi ve İbn Tufeyl'in Hulı11 ve ittihad Eleştirisi

Önceki dönemlerde vahdet-i vücuda eleştiri yahut değini sayılabilecek üç tür

literatürle karşılaşınz. Birincisi, kelamcıların metinlerinde gördüğümüz hulul

ve ittihad eleştirileri dir. Buna yukarıda işaret etmiştik. İkincisi, felsefe literatü-

ründedir. İbn Sina'nın İşarat'ındaki "makamatu'l-arifin" bölümünün şerhin

de Fahreddin er-Razi riyazet yönteminin ehil bir mürşide ihtiyaç duyduğunu

açıklarken hulfıl ve ittihacim bir tür sapma olduğuna dikkate çeker.

İbn Sina: işaret Sonra O, riyazete ihtiyaç duyar. Riyazet ise üç amaca yöne-

liktir. Birincisi, Hakk'ın dışındaki hiçbir şey için fedakarlık (isar) yapma-

maktır. İkincisi, (kötülüğü) emreden nefsi, mutmain nefse boyun eğdir

mektir. Bunun amacı, tahayyül ve vehim güçleririin aşağı durumla ilişkili

tevehhümlerden yüz çevirerek kutsal durumla ilişkili tevehhümlere yö-

neltilmesidir. Üçüncüsü ise uyanlma için sırrın inceltilmesidir. Birincisine

gerçek zühd yardım eder. İkincisine birtakım şeyler yardım eder: Fikirle

yoğrulan ibadet, sonra nefsin güçlerine hizmet eden ve vehimleri kabulü

gerçekleştiren melodik sözleri oluşturan nağmeler, arınmış bir kimsenin

belagatlı bir ibare, yumuşak bir nağme ve olgun bir üslupla söylediği öğüt

leyici sözün kendisi. Üçüncü amaca ise incelmiş düşünce ile şehvetin sulta-

sının değil de maşukun özelliklerinin emrettiği iffetli bir aşk yardım eder.

Fahredd"ın er-Razi: Açıklama: Riyazetin faydalı olması için muhtaç olunan

şeylerin bir kısmı kazanılmış değildir, bir kısmı ise kazanılmıştır. Kazanılmış

olmayanların ilki, kişinin nefsinin kendisine uygun olan bu söze hazırlıklı

olmasıdır. Çünkü böyle olmazsa riyazet kesinlikle ona fayda vermez. Zira ri-

yazetin tesiri, engellerin izalesi ile perde ve örtülerin kaldırılmasından iba-

rettir. Engelin izalesi, amaca ulaşılmasında yeterli değildir, bunun yanı sıra

hazırlıklı bir kabul edenin bulunması gerekir. Nefis hazırlıklı olmadığı tak-

dirde riyazet kesinlikle mutluluk vermez, fakat esenlik verir. Çünkü engeller

bedenseldir ve her ne zaman azalır ve zayıflarsa nens bedenden ayrıldıktan

sonra onlardan dolayı bedeni arzulama azabını çekmez.

İkincisi şudur: Mürit alim olmadığı takdirde onun muhakkik (hakikati bi-

len), muhik (doğru yolda) ve salik (süluk eden) bir şeyhi olmalıdır. Muhak-

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf , 221

ki k olmasının nedeni şudur: Eğer şeyh, dinlerini alay ve oyun konusu hali-

ne getiren, dünya hayatının aldattığı ve bu nedenle dinlerini üç beş kuruş

paraya ve sayılı nefese satan sahtekarlardan olursa sapıtıp helak olanlardan

olur. Asıl (şeyh) böyle olduğunda ise onun fer'i (mürit) daha da ahmak olur.

Ağaç eğriyken gölge nasıl düz olacak! Muhik olmasının nedeni şudur: Tale-

binde doğru olmakla birlikte yoldansapmışsa-tıp la hulul ve ittihadı teveh-

hüm eden riyazet sahipleri gibi- ona uyan kimsenin hali daha da bozuk olur.

Sali_k olmasının nedeni şudur: Vusul (maksada ulaşma), bazen Hz. Peygam-

ber'in "Hakk'ın cezbelerinden bir cezbe, insanlar ve cinlerin arnellerine

denktir" dediği gibi cezbeyle olur, bazen de sülükla olur. Birinci durumda

olana (yani cezbeyle maksada ulaşana) uymak doğru değildir. Çünkü o, bir

hazine bulup zengin olan kimse gibidir. Her ne kadar mal sahibi olsa da mal

kazanmanın nasıl olduğunu bilmez. Dolayısıyla da talip öğrenci, nasıl kaza-

mlacağını öğrenmek için ondan faydalanamaz. İkinci durumda olan (yani

sülükla maksada ulaşan) kimse ise mürit yetiştirmeye elverişlidir. Çünkü

yola giren, yolun merhale ve menzillerini bilen ve öldürüp telefeden nok-

talarını öğrenen kimsenin başkasını doğru yola ulaştırması ve o hallerin

keyfiyerini ayrıntılı olarak bildirmesi mümkündür. Üçüncüsü ise onun ar-

kadaşlarının, yoldaşlarının ve bedensel ve nefsani hallerinin tamamı onun

dünyadan nefret etmesini ve ahireti arzulamasını sağlamalıdır.6

Kuşkusuz bu bölümdeki açıklamalar, eleştiri gayesiyle yapılmış değildir ve ilk bakışta vahdet-i vücudla ilgili herhangi bir açıklama da içermez. Fakat Razi'nin

hak yolda olmayan şeyhleri n hulfıl ve ittihada saptıklanna dair ifadesi tahmin

edildiğinden daha derin imalar banndmr. Her ne kadar Razi burada hulul ve

ittihad ın niçin çıktığına değinınese de bunun nasıl olabileceğine ilişkin bir de-

ğerlendirme İbn Tufeyl'in Hayy b. Yakzan'ında görülür. Bilindiği üzere Hayy b. Yakzan nazar yöntemiyle ulaşılabilecek bütün bilgileri elde ettikten sonra

riyazet ve tefekkür sayesinde varlığın hakikatlerini teorik düşüncede olduğun

dan başka bir tarzda "görme" (müşahede) seviyesine ulaşır. İkinci yöntem bi-

rinci yöntemi tamamlayıcı bir işlev gördüğünden İbn Tufeyl, Hayy'ın metafizik

bilgisinin ancak ikinci yöntemle yetkinleştiğini belirtir} Buna göre bu anadan

doğma kör kişinin şehrincaddeve sokaklan hakkındaki bilgisine tekabül eder.

Müşahede yöntemiyle elde edilen bilgiler ise bu kişinin gözleri açıldıktan son-

ra daha önce bildiği şeyleri görerek bilmesine tekabül eder.8 Gerçekte iki bilgi

6 ibn Sina- Razi, Arifler ve Olağanüstü Hadiselerin Strları, s. 33-35.

7 ibn Tufeyl, Hayy b. Yakzôn, s. 105. 106 vd. Krş. ibn Tufeyl, Hay b. Yakzan, s. 132-146.

8 ibn Tufeyl, Hayy b. Yakzôn, s. 60. Krş. ibn Tufeyl, Hay b. Yakzan, s. 67-68.

222 ~ Osmanlı 'da Ilm-i Tasavvuf

arasında bilginin vakıaya mutabakatı açısından fark yoktur. Fakat ikinci bil-

gide birinci bilgiye ilave bir idrak ve bu idrakin oluşturduğu itminan vardır.

Ayrıca birinci durumda ismi ve varlığı bilinen bir takım şeylerin hakikatleri

de ikinci durumda idrak edilmektedir. Yine de müşahede esnasında idrak et-

tiği şeyler ise yalnızca istidlillerle ulaştığı bilgilerin doğrulanmasından ibaret

değildir. Hatta müşahedeyi değerli kılan asıl şey, kişinin kendisi ile diğer ha-

kika~ler arasındaki birliğin görülmesidir. Fakat bu birlik, zat bakımından öz-

deşlik anlamında bir birlik değil, tıpkı aynada yansıyan suretierin aslıyla olan

birliğine benzer bir birliktir. Bu nedenle nefs, diğer hakikaderle kendisi ara-

sında bir yö~den aynılık bir yönden de başkalık olduğunu idrak eder. Gerçi nazar yöntemi de bilen ile bilinen arasında bir yönden birliğe ve bir yönden

ayrılığa dayanır ve yine böyle bir bilgiye ulaştınr. Ancak nazar yöntemi, esas-

ta ayrıştırma ve başkalık bilgisini verirken müşahede görünürdeki farklılığın

gerisinde bulunan hakikat birliğine ulaştırır. Bu hakikat ise tektir ve gerçekte

Tanrı'dan ibarettir. Yani müşahede, kişiyi velayet mertebesine ulaştırır ve Tan-

rı'dan başka bir hakikatin bulunmadığını, diğer bütün varlıkların bu bakikatİn

yansımalarından ibaret olduğu gösterir. Dolayısıyla müşahede bilgisinin ver-

diği farklılık, müstakil hakikatler olduğu değil, ayru cevhere sahip hakikatierin

zat bakımından başka olduğundan ibarettir.9 İbn Tufeyl'e göre gerçek metafi-

zik bilgi, an~ak müşahede yöntemiyle elde edilir, fakat bıu yöntemle elde edilen

bilgi, felsefenin ·veya gündelik dilin kavramlarıyla ifadeye elverişl! değildir. Bu

nedenle öncesinde nazar yöntemi kullanılmadan müşahede verisinin ifadesi,

Bayend-i Bistami'nin "Kendimi tenzih ederim, şanım ne yücedir" ve Hallac-ı

Mansür'ın "Ben Hakkım" sözlerinde olduğu gibi, insan nefsinin baddini aşan

yanlış sonuçlar doğurur. Kişinin böylesi sonuçlardan kaçmabilmesi için müşa

hede öncesinde teorik metafiziği tahsil etmesi gerekir. Zira metafiziğin teorik

ilkeleri kavranmadığı sürece müşahede verileri de yanlış anlaşılabilmekte ve

nazar bilgisinin insana verdiği "ayrılık" bilgisi gözden kaçınlmaktadır.

İbn Tufeyl'in yaptığı tartışma, daha sonra İbnü'l-Arabi'yi eleştiren İmam Rab-

bam tarafından da benzer bir tavırla yenilecektir. Çünkü İmam Rabhani de

müşahedenin verdiği birliğin hakikatirı yalın tecrübesi olmadığını, birlik tec-

rübesinin şeriat dilindeki ayrılık ilkesine göre yorumlanması gerektiğini, bu

sebeple birlik iddiasının bir tür teorik sapma olduğunu iddia edecektir. Aslın

da Teftazani'nin eleştirilerini de bu bağlamda değerlendirmek mümkündür.

Nitekim Fahreddin er-Razi, yukanda alınttianan metninde mürşidin "muhık"

(hak yolda olması) olmasmı gerektiğini belirtmiş ve şöyle demişti: "Talebinde

9 ibn Tufeyl, Hoyy b. Yokzôn, s. 58-61. Krş. ibn Tufeyl, Hay b. Yokzon, s. 67-69.

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 223

doğru olmakla birlikte yoldansapmışsa-tıpkı hulıll ve ittihadı tevehhüm eden

riyazet sahipleri gibi- ona uyan kimsenin hali daha da bozuk olur." Bu cüm-

lede "talebinde doğru olmak" ifadesi oldukça dikkat çekicidir. Talepte doğ

ruluk, marifetullah gayesinde olmak ve dünyevi maksatlardan uzak durmak

anlamına gelir. Yoldan sapmak ise hulıll ve ittihad ifadelerinden anlaşılacağı

üzere tecrübeyi yanlış yorumlayarak hulıll ve ittihada sapmak demektir. Bu,

tam da İbn Tufeyl'in belirttiği şekilde Hak ile mahlılk arasında birlik bulun-

duğıınu iddia etmek anlamına gelmektedir. Teftazani de Tann'nın İbnü'l-Ara

bl'nin kasrettiği anlamda mutlak varlık olduğıınu iddia eden sılfi ve filozofları

dünyevi maksatlar güttükleri için teorik olarak saptıklan için eleştirmektedir.

Bu eleştirinin felsefe geleneğinde bir versiyonu bulunmaktadır. Bilindiği üze-

re İbn Sina insan nefsi ile külli aklın ittihad ettiğine ilişkin görüşleri sert bir

şekilde eleştirir. Aslında nedenselliği savunan felsefe geleneğinde sudılr hiye-

rarşisinin bir gereği olarak Farabi ve İbn Sinacı suclur şemasında Tanrı'nın ye-

rini Faal Akl'ın yahut Yeni Eflatuncuların yalın sudılr şemasında Külli Nefs'in

aldığını söylemek mümkündür. Dolayısıyla tasavvuf geleneğinde Tanrı'yla

ittihacim karşılığının, felsefe geleneğinde Külli Nefs veya Faal Akıl ile ittihad

olduğıınu dikkate aldığımızda İbn Sina'nın Porfiryus'a yönelttiği ittihad eleşti

risinin, İbn Tufeyl'in Hallac'a yönelttiği ittihad eleştirisiyle esas itibariyle aynı

olduğıı görülür. Bu bakımdan huh1l ve ittihad eleştirisi, sadece kelam gelene-

ğinde görülmez, özellikle İbn Sina'nın ittihad eleştirisiyle felsefe geleneğinde

de kendisini gösterir. Dolayısıyla kelam ve felsefe geleneği, insan nefsinin me-

tafizik ilkeyle -bu metafizik ilke doğrudan Tanrı'nın kendisi veya kozmik bir

akıl olabilir- ittihadının reddi hususunda hemfikirdir.

Fakat bu durum, gerek İbnü'l-A.rabi öncesinde Hallac ve Bayezici gibi sufilere

nispet edilen ve vahdet-i vücudu çağrıştıran sözlerin gerekse de İbnü'l-Ara

bi'nin görüşlerinin bir tür hulul veya ittihad olarak yorumlandığı veya yorum-

lanması gerektiği anlamına gelmemektedir. Teftazani'nin.böyle yorumladığı

açıktır. Bu bağlaında Porfiryus'u eleştİren İbn Sina ve Şer11u'l-İşiinltyazan Falı

reddin er-Razi sufilerin tecrübe ettiği birliği hulul ve ittihad olarak yorum: lamaz. Hatta Razi, İbn Sina'run "makamatü'l-anfin" kısmında arifin irfana

ulaşma sürecinin aynı zamanda birlikte derinleşme ve Bir'de nihayete erme

olduğıınu söylediği pasajların yorumunda ram da hulul ve ittihad itharniarına

maruz kalan Hallac'tan örnek verir.

İbn Sina: İrfan ayırma, uzaklaştırma, terk etme ve reddetmeden başlar;

toplamada (cem) derinleşir ·ki bu, Hakk'ın sıfatlarının müridin zatında sı

dkla toplanmasıdır-; Bir'de sona erer. Sonra da durur.

224 r Osmanlı 'da ilm-i Tasavvuf

Fahreddin er-Razi: ... Bil ki yüce Allah'a gidenler (salikler) ... kalplerinden

dünya sevgisi ve meyli silinineeye kadar da bu külfet ve sıkınuya katlanır

lar. Bu ikinci derecedir. Fakat şimdiye kadar onların emeklerinin sonu ve

çabalarının meyvesi Allah'tan başkasının kalpten silinmesinden ibarettir.

Sonra onlar, Allah'a aşinalığın kokusunu aldıklan ve Allah'ın cemal ve

celalini seyir sevincini tattıklarında söz konusu geçici hazları hem beden-

Ieriyle hem de kalpleriyle terk ederler. Bu, üçüncü derecedir. Sonra onlar

nezdinde yüce Allah dışındakilerden alınan haz, o yüce ve üstün mutluluk-

ların yanında değersiz hale gelinceye kadar onların en yüce dostla (refik-i

a'la) ve en mükemmel kadehle aşİnalıkları artmaya devam eder. Ta ki bun-

dan önce terk edilen o hazlar değersiz ve ezik hale gelir. Bu ise, dördüncü

derecedir. İşte bunlar, tahliyenin dereceleridir. Bunların filozofların termi-

nolojisindeki adı, olumsuz riyazetlerin dereceleri iken muhakkik sunierin

terminolojisindeki adı, celal sıfadarıyla ahiaklanmadır (tahalluk). Muhak-

kiksufilerin cemal derecelerinde yükseliş adını ver:diği olumlu riyazetlerin

derecelerine gelince bunlar, Allah'ın ahlaklanyla insanın gücü ölçüsünde

ahlaklanmaktır. Bu ise insanın merhametli (rauf). sevecen (atuf), candan

(refik) ve şefkatli hale gelmesiyle olur ki bu, cem makamıdır. Arifler şu gö-

rüşte birleşmiştir: Allah'a gidenlerin (saliklerin) makamları ayrılma (fark)

ve birleşmeden (cem) yoksun kalamaz. Ayrılma (fark). Allah'ın dışındaki

lerden olur. Birleşme (cem) ise yüce Allah'ta olur. Fakat nefis, celal ve cemal

sıfatiarını kazanmakla meşgul olduğu sürece bir şekilde fark halindedir.

Çünkü onun bakışı, kendisiyle, o sıfatlarla ve onlann nasıl kazanılacağıyla

ilgilidir. Bu ise tam bir istiğraka engeldir. Nakledildiğine göre Hüseyin b.

Mansur çölde Havvas'la karşılaştı ve ona halini sordu. Havvas "nefsimi te-

vekkül makamında gezdiriyorum" dedi. Bunun üzerine Hüseyin "Ömrünü

teveld.-ülde harcarsan Allah'anasıl ulaşacaksın dedi?" dedi.ıo

Bizim konumuz açısından pasajın kilit ifadeleri ''Allah'ta cem olmak" ve "tam

istiğrak" terkipleridir. Razi'nin şerhinde Allah'ta cemin bir makam olarak ce-

mal ve celal sıfatlarıyla donanma ve ku ll uğu n ni hayeti olarak açıklanmaktadır.

Razi sülfrkun aşamalarından birirıi mudaklaştırmanın Allah'a vuslata engel

olmasım da İbn Tufeyl'in müşahededeki birliği yanlış yorumladığı gerekçesiy-

le eleştirdiği Hallac-ı Mansur'dan ömeklemektedir. Razi'nin aktardığı hikaye

Hallac'a nispet edilen sözlerin mütekaddimı1n mutasavvıflarca yapılan yorum-

Ianna iştirak ettiğini gösterir. Bilindiği gibi "Ene'l-Hak" ve bu kabilden sözler,

Gazzall öncesi sfrfilerce sekr hali ifadeleri olarak yorumlanmıştır. Aslına bakı-

10 İbn Sina - Razi, Arifler ve Olağanüstü Hadiselerin Sırları, s. 56·57.

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 225

lırsa bu yorumlar, vahdet-i vücudu çağnştıran erken sözlerin bizzat mutasav-

vıflar arasında dahi hoşnutsuzlukla karşılandığı ve herhangi bir şekilde hulul

ve ittihad ı çağrıştıran ifadelerden özenle kaçınıldığını göstermektedir.

ıv. Tasavvuf Geleneği ve Sekr Söylemine Dönük Tutumlan

Bu durum, bizi vahdet-i vücuda eleştiri yahut değini sayılabilecek üçüncü tür

literatüre ulaştınr. Bu literatür kelam ya da felsefe geleneğinde değil, bizzat

tasavvuf geleneğindedir. Herhalde vahdet-i vücud eleştirilerinin en dikkat

çekici geçmişi de tasavvuf geleneğinde görülen eleştirilerdir. Hem Bayezid-i

Bistaml'nin hem de Hallac'ın sözleri tasavvuf geleneğinin önde gelen diğer

şeyhleri tarafından eleştiriye maruz kalmıştır ve ilk şclrihler döneminde ise bu

cümleler sekr cümleleri kabul edilerek sahv cümleleri lehine yorumlanmıştır.

Sahv cümleleri ise Tann ve alem arasındaki mübayenet vurgulayan sözlerdir.

Kanaatirnce bu durum, mütekaddimun dönemi söz konusu olduğunda aynı

zamanda kelam geleneğinin varlığın birliği öğretisine bir eleştirisi ve başarı

sı olarak değerlendirilmelidir. Zira İbnü'l-Arabi öncesinde tasavvufun kendi

içinde gördüğümüz vahdet-i vücı1d karşı u değerlendirmeler ya da en azından

vahdet-i vücuda çıkacak cümlelerin bu öğreti aleyhine yorumları, kelam gele-

neği ile tasavvuf geleneği arasında bir uzlaşının sonucu olarak okunmaltdır.

Çünkü İbnü'l-Arabi öncesinde kelamcılar ile sı1filer arasında Tann ve alem

irtibatının ana ilkeleri husustıncia bir uzlaşı bulunmaktadır. Sı1filer daha ziya-

de uzlaşılmış hakikatJerin tahkik seviyesinde kavranmasının ancak tasavvufi

yöntemle olacağını iddia ederler ve buradan hareketle pek ç6k mesele ihdas

etmişlerdir. Hatta İbn Fı1rek, Fahreddin er-Razi gibi büyük mütekel!imlerin ta-

savvufi yöntem ve tasavvufbüyükleri hakkındaki büsn-i şehadetlerini dikkate

alacak olursak sufilerin iddialanna en azından Cüneyd-i Bağdeldi gibi kurucu

şeyhler söz konusu olduğunda önde gelen kelamcılann da olumlu baktığını

söylemek mümkündür. Özellikle Ehl-i Sünnet kelam gele~eğinde nazari ola-rak bilinebilecek konularda müşahede ile ulaşma imkanı daima kabul edilmiş

ve İslam ümmetinin velilerinin böylesi bir ınüşahedeye nail olduklan da ilke-

ce kabul edilmiştir. Fakat Tann-alem ilişkisinin nazari ilkelerinin esas itiba-

riyle kelamcılar tarafından vazedildiğini ve özellikle Gazzili öncesinde önde

gelen pek çok sı1finin aynı zamanda büyük kelamcılann talebelen olduğunu

belirtmek gerekir. Dolayısıyla kelamcılar ve süfiler arasındaki icmada teoriyi

ve nazari tahkiki temsil edenin kelamcılar, müşahedeyi nazari tahkike ekle-

rneyi ve böylece daha güçlü bir yaklni temsil edenin ise sfıfiler olduğu söyle-

nebilir. Tasa""'Ufi tecrübe, Seyyid Şerif el-Cürcclni'nin Hz. İbrahim'in ölülerin

226 ~ Osmanlı 'da lım- i Tasavvuf

diriltilmesini görme isteği hakkında "bu, delile müşahede ekleme talebidir""

yorumuna benzer şekilde nazara müşahede ekleyerek gayb alanındaki bilgi-

nin kesinliğini adeta duyu tecrübesiyle desteklemek şeklinde algılanrruştır.

İbnü'l-Arabi sonrası kelam kitapları ve bilhassa kelamcıların hayat hikayeleri,

bu algının genelde tasavvufa özelde vahdet-i vücuda olum:lu bakan kelamcı

larda devam ettiği gözlenmektedir. Tasavvufa olumlu bakmasalar bile teorik

çerçevede uzlaşıya Mutezile gibi diğer kelam okullarının da dahil olduğu ra-

hatlıkla söylenebilir. Bu bakımdan vahdet-i vücuda yönelik eleştirllerin geç-

mişinde bizatiht mutasavvıflann vahdet-i vücfıd karşıtı yorumlarını görmek

mümkündür;

Kelam ve tasavvuf gelenekleri arasındaki söz konusu uzlaşının en önemli so-

nucu, Bayezici-i Bistami ve Hallac-ı Mansur gibi sunierin şatahatlarının teori-

ye dönüşmemesi olmuştur. Hem İslam düşünce geleneğinde İmam Rabhani

gibi vahdet-i vücudu eleştİren sufiler hem de modem dönemde tasavvuftarihi

çalışan araştırmacılar, vahdet-i vücudun İbnü'l-Arabi'den önce bulunmadığı

nı dile getirirler. Bu hususta İmam Rabhani'nin tespiti İbnü'l-Arabi'nin önceki

ve sonraki sufilere nispetle konumunu oldukça berrak bir şekilde ifade eder.

Bu konuda Şeyh Muhyiddin İbnü'l-Arabl'nin görüşlerini aktaralım. Çün-

kü o bu !

kimse ele almamıştır. Her ne kadar bazı siifiler manevi sarboşluğun etkisi

altında iken tevhid ve ittihad görüşlerini andıracak şekilde "Ben Hakk'ını",

"Kendimi noksanlıklardan teıızil1 ederim" gibi sözler söylemiş olsa da bunlar

ittihad keyfiyerini açıkça ifade etmemiş ve vahdet-i vücıid düşüncesinin

kaynağını bulamamışlardır. Bu sebeple Şeyh Muhyiddin İbnü'l-Arabi bir

yandan önceki siifilerin burhanı olmuş, diğer yandan da sonraki süfilerin

hücceti olmuştur.'2

İmam Rabbam'nin İbnü'l-Arabi'nin tasavvuf tarihindeki konumunu tanımla

yan ifadeleri oldukça ufuk açıcıdır. Meseleye İbnü'l-Arabi'nin sonraki sfıfilerin

"imamı" olduğunu söyleyerek başlamaktadır. İmam kelimesi, bir geleneği ye-

niden yorumlayarak düşünce geleneğinin yönünü değiştiren ve yeni bir çerçe-

ve getiren düşün ür anlamına gelir. Her ne kadar gelenek içinde müstakil görüş

sahibi muhakkik düşünürler "imam" olarak ni telense de bunlar, bir bütün ola-

rak ekolün imaını değildir. Bu sebeple isim vermeden "imam" olarak anılmak

yalnızca disiplinin ınesele hiyerarşini yeniden tanımlayan, ana teoriye yeni bir

yorum getiren düşünüdere mahsustur. Mesela Cüveyni ve Gazzali gibi Eş'ari

kelamcıları imam sıfatıyla anılsa da yalnızca Fahreddin er-Razi bir bütün ola-

rak mütekaddimfın kelarrunın imamıdır ve isim verilmeden anılmak payesi

Razi'ye aittir. Ashna İslam düşünce tarihi açısından bakıldığında vahdet-i vü-

cfıdun müstakil bir metafizik teori olduğunu dikkate alırsak İbnü'l-Arabi gele-

neğin kendisini andığı üzere "şeyh"tir. Çünkü imam unvanına benzer şekilde

"şeyh" kelimesi de geleneğin büyük üstatları için kullanılsa da yalnızca teoriYi

ilk olarak inşa eden düşün ür isim verilmeden şeyh olarak anılma ve bir ekolün

bütün olarak şeyhi olma payesine sahiptir. İbnü'l-Arabi'nin gerek İslam dü-

şünce tarihinde gerekse tasavvuf tarihindeki konumu imfun olarak değil şeyh

olarak adlandırılmayı hak eder. İmam Rabhani'nin bunun farkında olmadığı

nı düşünmek uygun değildir. Fakat onun özel olarak "sonraki sıifilerin imam ı"

ifadesini kullanmasının bir sebebi vardır: İmam Rabbfmi, İbnü'l-Arabi'nin ta-

savvuf tarihinin önceki dönemlerde belli belirsiz dile getirilmiş ittihad fikrini

teorileştirdiğini söylemektedir. Evet, ona göre İbnü'l-Arabi teoriyi vaz etmiştir

ama vazedilen bu teori, öncekiler için ittihadın kaynağını belirginleştiren bir

burhandır. Her ne kadar öncekiler ittihad fikrini andıran sözler söylediyse de

tam olarak görüşün inşa edileceği dayanağı tespit edememiştir. Dolayısıyla İb

nü'l-Arabi'nin on! ann dile getirdiği sözlerin ittihad ı ifade ettiğinin burharu ha-

line gelmiştir. Şayet İbnü'l-Arabi ittihadı teorileştirmeseydi kelam ve tasavvuf

arasındaki teorik uzlaşı sürebilirdi. İmam Rabbani, İbnii'l-Arabi'nin sonrakiler

12 imam Rabbani, Mektiibôt-ı Rabbônl, ıı, s. 454-56.

228 r Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

için hüccet olduğunu söyler. Çünkü sonrakileri ittihadm kaynağı ve vahdet-i

vücO.d öğretisine ikna eden İbnü'l-Arabi'dir. Aslında İbnü'l-Arabl'nin konu-

munu öncekilerin görüşleri hakkında ikna etme, sonrakileri ittihadın kaynağı

na götürme olarak değerlendirip öncekiler için hüccet, sonrakiler için burhan

olduğu şeklinde tersine çevirmek de mümkündür.

İmam Rabbam'nin bu değerlendirmesi çağdaş araştırmacılar tarafından da

desteklenmektedir. Tasavvuf tarihinde dönemlendirmeyi ele aldığı bir ma-

kalesinde Ekrem Demirli, İbnü'l-Arabi'nin mütekaddimun dönem tasavvu-

fundaki hakim tavrı tersine çevirerek sekr cümlelerini asıl, sahv cümlelerini

fer haline getirdiğini belirtmektedir.13 Bu yorum şu anlama gelmektedir: İb

nü'l-Arab1 sekr cümlesi kabul edilen ve ittihadı getiren cümleleri muhkem,

sahv kabul edilen ve mübayeneti dile getiren cümleleri müteşabih kabul et-

miştir. Böylece sahv halirıin ifadesi kabul edilen cümleler, yoruma muhtaç

hale gelmiştir ve bu cümleleri yorumlamak için sekr cümlelerine baş\rurul

muştur. Diğer deyişle, sahv cümleleri sekr, sekr cümleleri ise sahv cümlesi ha-

line gelmiştir. Tasavvuf tarihine bir bütün olarak tatbik edilerek dönemlendir-

me ölçütü yapılmamış olsa da Ekrem Demirli'nin değerlendirmesine benzer

daha erken yorumlara Afifi gibi yazarlarda tesadüf etmek mümkündür. Bu

bakımdan İbnü'l-Arabi'nin tasavvuf tarihindeki konumu hususunda klasik ve

modem yazariinn ortak bir kanaate sahip olduğu söylenebilir: İ ttihad görüşü

İbnü'l-Arabi tarafından sistemli bir öğreti haline getirilmiş ve aynı zamanda

tasavvufi tecrübeyi yorumlayan ana teoriye dönüşmüştür.

Bilindiği gibi vahdet-i vücudun sistemli bir öğretiye dönüşmesiyle felsefe

geleneği içerisinde İbnü'l-Arabi'ye yakın dönemde yaşayan İbn Kemmune

gibi filozoflarda da sistemli bir öğreti olarak varlığın birliği öğretisi çıkması

nın yanı sıra dini düşünce geleneğinde de keskin bir kınlma olmuştur. İd ve

Teftazanl'nin eleştirileri, bu kınlmanın farkında olduklarını gösterir. Yine İbn

Kemmune gibi filozofların savunduğu görüşün sudfır teorisinde bir temeli

olduğunu farketmek gerekir. Şayet sudı1rcu filozofların metafizik illet kendi

varlığından başka bir varlık verir ilkesiyle dile getirdiği üzere Tann-alem ara-

sındaki mübayeneti zorunlu kılan kayıtlan kaldırırsak suclurdan vahdet-i vü-

cuda gitmenin ne denli kolay olduğu açıkça görülür. Hatta Fahreddin er-Razi,

Şerlw'l-İşariit'ın s.udfırla ilgili bir kısmında İbn Sina'ya görüşlerinin varlığın birliği öğretisine vardığını, aslında varlığın tek tek nesnelerle (viicudat) parça-

landığını iddia etmemesi gerektiğini söyler. Razi'ye göre sudur, kayıtları kal-

13 Bk. Demirli, "Tasawuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu", s. 1-29.

Osmanlı 'da ilm-i Tasa\•vuf , 229

dırarak derinlemesine inceleniise ortaya varlığın birliği öğretisi çıkmaktadır.

Fakat Razi bunları yazdığında henüz İbnü'l-Arabi'nin metinleri yaygınlaşma

mıştı yani Razi'ye ulaşmış sistemli bir vahdet-i vücfıd metni ve öğretisi yoktu.

Bu sebeple Razi mütekaddim dönem sfıfilerinin ittihadı çağrıştıran ifadelerini

idrakte birlik, dışta başkalık olarak yorumlar. Sonraki dönemde vahdet-i vü-

cud tartışmaları bakırrundan Razi'nin belki de önemli katkısı, sudCıru dini dü-

şünce geleneğinin temel kabulleriyle bağdaşmasa bile bir tevhit yorumu ola-

rak değerlendirmeye imkan verecek bir eleştirel düşünce miras bırakmasıdır.

V. Cürcanl'nin Vahdet-i Vticfıda Yaklaşımı

Bilindiği üzere Seyyid Şerif el-Cürcaru, Teftazani'nin genç çağdaşıdır ve her

ikisi de Razi ekolüne mensuptur. Vahdet-i vücfıd meselesine Teftazaru'den

farklı yaklaşan Cürcaru, kelam geleneğinde kendi dönemine kadar en aynno-

lı metinleri yazan düşünür olarak kabul edilebilir. Günümüze küçük hacimli

olmakla birlikte içerik bakımından mesdenin sistemli bir şekilde ele alındığı

iki önemli risalesi ulaşmıştır. Bunların birincisi Said Ffıde tarafından yayım

lanıp şerh edilmiştir. Geç dönemde Muhammed Nfırü'l-Arabi tarafından şerh

edilen diğer risale ise vahdet-i vücfıd ve meratibin özlü bir anlatısı olup henüz

tahkik edilmemiştir. Her iki risalede de Cürcani, ortak bir aniatı sergiler. Cür-

caru'nin tartışmasının nirengi noktası, varlığın tabii killll oluşudur ki onun çağdaşı ve ders arkadaşı Fenari de aynı kavram üzerinde duracaktır. Cürcaru

birinci risalede vahdet-i vücudu şöyle özetlıi!r:

Muhakkik birlikçiler (muvahhid1n)ı4 ise şöyle dedi: Aklın tavrının bir ~avır

daha vardır ki ona ancak keşfi müşahedelerle ulaşılır, a.kli münazaraJar-

la ulaşılmaz. Akıl onu idrak etmekten acizdir, tıpkı duyuların aklın idrak-

leri olan makulleri idrakten aciz olması gibi. Biz bu tavırcia kavradık ki,

Zorunlu'nun aynı olan varlığın hakikati ne tümeldir ne tikeldir geneldir

ne özeldir, aksine bütün kayıtlardan mutlaktır hatta mutlaklık kaydından

dahi an nmıştır. Bu, a.kli ilimler erbabının tabii külli hakkında söylediğine

benzer. O hakikat, mümk-ün mahiyetierde ve varlıkla nitelenen kevni maz-

14 Seyyid Şerif muvahhid kelimesini varlığı birleyen, varlığının birliği görüşünü benimseyen an-lamında kullanmakta ve bununla vahdet-i vücOdçuları kastetmektedir. Daha önce vahdet-i vücüdu eleştiren ici ve Teftazani "varlıkçı" anlamında "vücüdiyye" kelimesini kullanmıştı. Bu durumda lci ve Teftllzani vahdet-i vücüd terkibindeki Ikinci kelimeyi, Cürcani birinci kelimeyi adlandırmaya esas kabul etmiştir. Zira ici ve Teftllzllni, varlık kelimesinin kullanımındaki ha· tayı ifşa etme çabasında iken Cürcani birlik kelimesinin kullanımındaki isabeti yahut meşruiyeti ifşa etme çabasındadır.

230 ~ Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf

harlarda tecelli ve zuhur etmiştir. Öyle ki hiçbir şey onsuz olamaz, çünkü

herhangi bir şey onsuz olabilseydi varlıkla nitelenmezdi. ı5

Bilindiği üzere tabii külll bir mahiyetin tahakkuk türlerinden birini ifade eder.

Buna göre dışta tek tek fertlerde bulunan bir mahiyet veya silret, soyutlama

süreçlerinden geçip akılda bir anlam olarak meydana gelii Zihindeki bu su-

ret, bireyselliklerden arındırılmış olduğundan soyuttur. Mesela dışta belirli

fertler olarak bulunan insan mahiyeti, soyu tl anma süreçlerinden geçip akılda soyut bir silret olarak meydana geldiğinde artık o fertlerin her birine yüklem

olmaya elverişli hale gelir. Dolayısıyla bir anlam yahut malıiyetİn birinci dışta

fertlerde tahakkuk eden, ikincisi ise zihinde soyut bir anlam olarak tahakkuk

eden iki hali vardır. Kendinde bir şey olmayan anlamın dışta veya zihinde ta-

hakkuk etmesi düşünülemeyeceğine göre herhangi bir anlam yahut malıiye

tİn dışta ve zihindeki halini öneeleyen bir de kendindelik seviyesi vardır. Bu üç

durum arasında dışta bir mahiyet veya sılret olarak tahakkuk etmiş anlam, bu-

lunduğu fertlerin tabiatını oluşturur. Bu sebeple tabii külli olarak adlandırılır.

Zihindeki anlamın birden çok şeye nispet edilmeye elveriş olmasına manold

külli denir. Dikkat edilirse mantıki külli denen şey, yalnızca küll'inin tanımı dır,

külli olarak nitelenen şeye mantıki külli denilmemektedir. Bu mantıki külli-

nin zihinde kendisin~ iliştiği söz konusu soyut sılret veya mahiyete ise akli

külll denir. O halde dışta bir tabiat olarak bulunan anlama tabii külll, zihinde

soyut olarak bulunan aİılam, sılret veya malıiye te akli külli denmektedir. Buna

göre insan mahiyeti tabü küllidir, her birimizde tahakkuk eder, hiçbirimizde-

ki insanlık diğeriniri aynı değildir ama anlarnca hepimizde ortaknr. Her ne

kadar her bir ferdin kendisine mahsus "özel varlık" olarak tahakkuk etse de

bilgimize konu olduğunda ortak bir kavram açığa çıkar. İşte vahdet-i vücı1d

çu sı1ôlere göre varlık tabii küllinin yukanda yapılan açıklamasında olduğu

üzere bütün mevcutlann kendisiyle tezahür ettiği ve hepsinde ortak olan şey

dir. Fakat burada ortaklık ile bütün mevcutlara yüklem olabilen mantıki bir

küllilik kastedilmem ektedir. Bu anlamda varlık, tümellik tanımının kendisine

iliştiği zihinsel silret değildir. Varlığın tabii külli oluşu, onun ikinci makul de-

ğil, dışta tahakkuk etmiş bir "hakikat" olduğunu ifade eder. Dolayısıyla dışta

tahakkuk eden bütün bireylerle tahakkuk eden, onların isimleriyle nitelenen

şey varlığın kendisidir. Varlık, bütün nesneleri önceler, ne birdir ne çoktur, ne

tümeldir ne tikeldir, bütün isim ve sıfatlar ona aittir. İşte bu anlamıyla "varlık

olmak bakımından varlık, Hak' tır". Dolayısıyla gerçekte tek bir varlık vardır.

Diğer deyişle Varlık vardır ve başka her şey o varlığa kayıt, sıfat veya isim ol-

ıs Cürcani, Risôlejivahdeti'l-vucüd, s. 35-36.

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf , 231

maktadır. Nitekim Cürcani metnin devammda bu durumu oldukça belirgin

bir şekilde ifade eder:

Birlikçilerden bu taife şöyle der: Tek bir hakikat, yani mutlak varlık, çok-

luk li basında kayıtlar ve itibari taayyünlerle zuhur etmiştir. Bu sebeple ço-

ğalma ve bölünme onun birliğinin hakikatine girmeye yol bulamaz. Tıpkı

"bir" gibi. Zira bir, sayılann ilkesi ve aslıdır, sayılann tüm mertebelerinde

zuhur eder ve onun birliğinin hakikatine kesinlikle bölünme giremez. Na-

sıl~ çokluk barındıran sonsuz sayıların bütün mertebelerinde birden baş

ka hiçbir şey yoksa bütün kevıU mazharlarda da birlik sahibi zattan başka

hiçbir şey yoktur. Çokluk ve çoğalma tevehhümü, yalnızca tecelli ve tenez-

züller bakımındandır. Zira bunlar sayesinde kayıtlar ve itibari taayyünler,

ona eklenmiştir. Yüce hikmetin ve fasl-ı hitabm balışedildiği hasiret ve id-

rak sahipleri ise o çokluğu n itibari olup nefs-i emirde tahakkuk etmediğini

ve gerçekte tek bir aşkın zatın var olduğunu müşahede ve idrak etmişler

ve Bir'in kıskançlığı varken başkalarının varlığuun imkansız olduğunu ve

başkalık tevehhümünün boş ve hayal olduğunu kavramışlardır.t6

Metnin son cümlesi, müşahede edilen birliğin asıl, akıl tarafından kavranan

ayrılığın bir yanılgı, daha doğrusu ferl bir idrak olduğunu dile getirmektedir.

Aslında Pitagorasçılan andınr şekilde "bir"in tüm sayıların hem aslı hem de

hakikati olduğundan hareket varlığın tekliğirıi açıklamak, varlığın birliğin id-

diasının aynı zamanda nazari bir idrak olduğunu da temellendirmeye elverişli

görünmektedir. Bu durum, insani nefsin birliği müşahede etme gücünün na-

zaıi olarak kavrama gücüyle gerçekte aynı sonuca vardığını ~öylemeye mes-

net teşkil edebilirdi. Öyle anlaşılıyor ki sufilerin söz konusu birlik idraldnin

aklın tavrının ötesinde olduğu iddialan, nazari gücün vahdet-i vücudçulann

sözünün ettiği birliği kavramakta yetersiz oluşunu değil, duyu algısma ben-

zer şekilde birlik ınüşahedesine ulaşınaya elverişli olmamasını ifade eder.

Nitekim nazari gücün birliği kavrama özelliği, bu müşahedenin bir kavram

ve önerme bilgisine dönüştürülmesini sağlamaktadır ve vahdet-i vücudun na-

zari olarak kavranınasııu ve savunulmasını mümkün kılmaktadır. Bu bağlam

da Cürciini'nin ise Muhammed Nuıü'l-Arabi tarafından şerh edilen Risiiletii

Valıdeti'l-uiicud'u özel bir öneme sahiptir. Zira bu risalede Cürcani, vahdet-i

vücuda hulfıl ve ittihad konusunda yöneltilebilecek tüm eleştirileri yöneltip

bir kelamcı olarak cevaplar. Önce risalenin metnini verip ardından kelam ve

felsefe geleneğinin duyarlılıklan açısından önemini tahlil edelim.

16 Cürcanl, Risôle jivahdeti'l-vucüd, s. 37-38.

232 ~ Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

VI. Cürcanl'nin Risaletü Vahdeti'l-vücud'u

r-:>-)ı .:.?-)1 ..3ıı r j C~_,~ .) y.-_,JI _,.ı~ ~ j5" 01 c/' J ~..ı..Q_. c)s- ı$':" J.W J:!-1 ~--~ .:.ı i rlı:. (I) ~ ~~ '.:.r:-)' o...,--=1) Y' iJ) J/JI ~ ı:-.,;ıı J .!JJ.) jl>. _,J--' ,.yı ~ ')Ü y....ıı .;.;b .y -1_, a.ı r· c/' ~~ v~ı ~i ç.~ ~~ J-L>-~ .) y.-.,;ıı .:.ı i .c.:llı r.-UJ1 JL.a;ı_, ,..:,i./' Ll. .)...l;,-..;.~, J.

.~L:....a.ll j ~':/w r-=< t ll .!ll.)~~ i')\5J1 j ô.;_;S'.ilı ö~ j :YWI ~~ c)s- ~'il ç.\..t-'~1 J".>U.I ~ ~ 4:)1 J:;; 1.)! ~.:.ı~ (4) ~; ıJ .;_;lı .:.r

.YI !l..ı...;. .1-J ,4.!U..-i ~ J ts:-=" ~ 0 ... ~ 'J 01 ..b?. .> y:-_,ll ~ ~j ..:..ı\.A..,a.JIJ ~'~~~ ~ -.:.>L.-.11 ~.J.>-1_,11 i..l / c)l:ll ~ Jt;~l cJ c} J L. ~ J.ll.iLI ~ J ı.} )'1 e:J:-1 e;::-J ~ / ~l:liJ ~~ )'1 ..:..ılA...a.liJ S' le-~\ c: ~ y-ilı .) y. _,ll .:/" ö J~ ı..Ç J ~ _,l~l i..; ..f. J.J...,d\ V~ ..bA ->y.-)l,y- Ö;~ ı.ÇJ ~l:ll 0~~1 YJ ~IJ J>WI ı---'t' ~1 Ö;y.ıf wLI:-1 ö;.raJIJ ,->y.-_,1.1 y. J~JI ~~ r-LJI._,...;I/ cJ ~1 i/1J ~~ı) ":lJi Jıı ~ Lı\5' ~.lJJ ı;>l.lJI ._,..J-1 ıJLü ~J ..ı...$.1 CJ)IJ ~IJ yt.:.. ..:..ıi.J--j)l ;_,....a.lı) Jl.ü J.:l-1 Jl ;;..ı.:.:.._.. 415" ..:....;15" ı~ı ..:..ll 0~ (9) ~ W ~.1- L. r-V.:J ~'~ L. ~ ~ ..;J~ J ö~ öla..JIJ ;;_;-1~)'1 ~ ..;..Ü ~v..ıj~l ~~ Jı ~...~.:.:-...o ->1~)''

JıJ-ı 0W r-L

VII. Risaletü Vahdeti'l-Vücud'un Analizi

Cürcfuıl'nin bu metindeki yorum ve değerlendirmeleri vahdet-i vücudun

genelde İslam düşünce tarihi özelde kelam tarihinde birkaç bakımdan çok

önemlidir. Birincisi: İci ve Teftazanl'nin aksine Seyyid Şerif, vahdet-i vücudun

hulul ve ittihad dahilinde mütalaa edilmemesi gerektiğini, tam tersine fark-

lı bir tevhit yorumu olduğunu düşünmektedir. İkincisi: Cürcfull'nin vahdet-i

vücıida ilişkin tartışmaları, Fahreddin er-Razi'nin İbn Sina felsefesi ve kelam geleneğinden hareketle oluşturduğu ispat usulleriyle varlığın birliğini temel-

lendirmeyi a_maçlar. Üçüncüsü: Seyyid Şerif el-Cürcani'nin vahdet-i vücuda

ilişkin risaleleri vahdet-i vücudun kelam ve felsefe geleneğinin duyarlılıkla

nyla nazari olarak kavranabilir ve bir kelamcı tarafindan savunulabilir oldu-

ğunu göstermesidir. Nitekim yukandaki risalenin birinci paragrafı oldukça

berrak bir temellendirme yapar:

Bil ki yüce Hakltın bilinmesi bir öncüle dayalıdır. Bu öncül şudur: Varlık

tan başka olan her şey, mevcut olmak için kendisinden başka olan varlığa

muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her şey ise mümkündür. Öyleyse varlık

tan başka olan her şey mümkündür. Her mümkün ise varlığını yokluğuna

tercih eden bir faile muhtaçtır. Şayet varlık, mümkünlerin kendisine da-

yandığı bir zorunlu olmasaydı ya kısırdöngü ya da teselsül olurdu. Fakat

bu gerek yanlış olduğuna göre gerektiren de yanlıştır. Şu halde o, zorun-

lu varlıktır. Sonra zorunlu varlığın bir olması gerekir. Çünkü birden fazla

olursa ya onlann bir kısmı zatı nedeniyle zorunlu olacak ve diğer kısmı ise

mümkünlerin ilişeni olacaktır ya da tamamı zatı nedeniyle zorunlu olacak-

tır. Birinci şık, geçersizdir zira nefs-i emirde sabit olan şeylerde teselsülü

gerektirir. İkinci şık da geçersizdir, çünkü tevhidi iptal etmektedir. Söz ko-

nusu zorunlunun şeylerden ayrı (inübayin) bir şey olması da mümkün de-

ğildir, aksi halde onun kendinde yok olması gereki ır. Böylece onun yayılan

(m ün basit) ve şeylerden ayrışan bir şey olduğu ortaya çıkmaktadır.

Bu metindeki istidlalin mevcut kavramından değil, varlık kavramından baş

laması oldukça dikkat çekicidir. Cürcani aslında İbn Sinacı geleneğe uyarak

"varlık olmak bakımından varlık ya mümkün ya zorunludur" gibi bir cüm-

leyle tartışmaya başlayabilirdi. Yahut varlık kavramından değil, mevcut kav-

ramından hareket ederek "mevcut olmak bakımından mevcut ya mümkün ya

zorunludur" diyebilirdi. Fakat maksadı, zorunluluğu tamamen varlığa, imkfuıı

da tamamen mevcuda tahsis etmek olduğundan doğrudan varlığa muhtaçlık

tan hareket etmiştir. Böylece varlığı, bütün mevcutlardan ayınp tek bir anlam

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf , 235

olarak düşünme imkanı elde etmiştir. Tahmin edileceği üzere varlık tek bir

şeyseve bütün şeyler de mevcut olabilmek için varlığa muhtaç ise varlık, ikinci

makul olmayacak yahut mastar anlamıyla düşünülmeyecektir. Diğer deyişle

istidHilin başansı, varlığı bir itibar olarak değil, tam da vahdet-i vücudçuların

düşündüğü şekilde mevcut bir "şey" olarak vaz edebilmesidir. Böylece Cür-

canl zorunluluk ve imkan aynınlarını koruyarak varlık tarafına zorunluluk,

mevcutlar tarafında imkanı koymuştur. Yine Cürcaru hem kısırdöngü ve te-

selsülden kaçmabilmiş hem de tevhit ilkesini korumuştur. Böylesi bir akıl

yürütmenin düşeceği en ciddi tehlike, varlık ve mevcutlar ayrıldığı takdirde

varlığın mevcut olmakla nitelenemeyeceği, dolayısıyla ikinci makule ve mas-

tar anlamına irca edileceğidir. Cürcan1 bu tehlikeyi istidla.Iin başına "zorun-

lu" kavramıyla, istidlaiin sonunda ise "şey" kavramıyla gidermektedir. Dikkat

edilirse Cürcanl şey kaYTamını ne varlığın ne de mevcudun eşanlamlısı olarak

kullanır. Varlık ve mevcut aynşınca bunların kapsamlan da farklılaştığından

şey kelimesi hem varlık hem de mevcudu kapsayan daha genel bir kavrama

dönüştürülmüştür. Cürcani bu sayede, Jci ve Teftazani'nin aksine vahdet-i vü-cudun varlığın mevcutlarla özdeşleştirilmesinden ibaret olmadığını, tam ter-

sine aralannda keskin bir ayrrm olduğunu göstermiştir. Delilin ikinci sürümü

de aynı maksatlan temin etmektedir:

Sen şöyle de diyebilirsin: Varlık ya şeylerden ayndır ya onların kendisidir

ya onlann tamamının bir vasfıdır ya onların bir kısmının vasfıdır ya da on-

larla nitelenendir. Birincisi yanlıştır çünkü bu durumda şeylerin yok ol-

ması ve varlığın yüldem olmaması gerekir. Sadece nispet!n yeterli olduğu

iddiası, aklın sınırlan dışına çıkmak olduğundan bu iddiaya iltifat edilmez.

Şayet nispetin yeterliliği, hakiki varlıkta mümkün olsaydı başkasında da

mümkün olurdu ki bu, açıkça safsatadır. İkincisi tevhit burharu nedeniy-

le ve tenzihin düşmesi gerekçesiyle yanlıştır. Üçüncü yanlıştır, zira nefs-i

emirde sabit olan şeylerde teselsülü gerektirmektedir. Şu halde dördüncü

beHrginlik kazanmaktadır: Varlık, tek bir hakikattir, parça parça inerek tıp

kı denizin dalgalanndan zuhur etmesi gibi o şeylerde zuhfır eder.

Cürcaru istidlalin bu sürümünde varlığın temel dayanak olduğunu daha be-

lirgin ifade eder. Şeylerin varlıkla nitelendiğirıi dile getiren kelam ve felsefe

geleneklerinden farklı olarak vahdet-i vücCıdda varlık şeylerle nitelenir. Var-

lık tek bir hakikattir ve mevcutların tamamı bu hakikatin taayyün ettiği isim

ve sıfatlarından ibarettir. Metindeki deniz-dalga örneği, bizzat İbnü'l-Arabi

tarafından kullanıldığından vahdet-i vücudla ilgili pek çok metinde geçer ve

varlığın şeylerin taşıyıcısı, şeylerin ise varlık tarzı bakımından hayal ve sera bı

236 ~ Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

andıran isim ve sıfatlar olduğunu çarpıcı bir şekilde ifade eder. Soru-cevap

faslının ilk sorusunda bu durum teorik olarak da ifade edilir:

Şayet şöyle dersen: "Söylediklerinden açığa çıktı ki varlık, şeyleri yani kayıt

ve sıfatlar mesabesinde olan taayyünleri taşıyan anla:ndır. Öyleyse onla-

un "hüviyetlerin aynından başka bir şey ·yoktur" sözlerinin anlamı nedir?"

Ben şöyle derim: Bu sözün anlamı şudur: Hüviyet bazen taayyün ve kaydın

kendisine bazen de kendi olması bakımından taayyün etmiş zata söylenir.

Birinciye göre ikisi arasındaki başkalık bizzattır. Onların "alem, hayal ve

serap mesabesindedir" sözü de buna işaret eder. İleinciye göre ikisi zat ba-

kımından bir, itibar olarak başkadır.

Bu metin, varlık ve taayyünler ilişkisini belirginleştirmektedir. Her iki du-

rumda da taayyün eden varlık ile taayyünlerin özdeşleştirilmesi söz konusu

değildir. Birinci şıkta taayyünlere zat nispet edilmekte fakat bu zat, var oluş

bakımından sadece bir halden ibarettir. ikincişıkta zat bakımından birlik bu-

lunduğundan varlık ve taayyünleri tek bir zat olarak tahakkuk ettiğinden or-

tada tek bir za.tın bulunduğu ve taayyünlerin ancak nisbi başkalığı ifade edil-

mektedir. Zira taayyünlerin mevcudiyeti varlığa nispetle olduğundan onlara

nispet edilen zat varlığı değil mevcudiyeti ifade eder. Dolayısıyla her iki şıkta

da hakiki anlamda tek bir zat vardır, taayyünler ise haller mesabesindedir.

Kuşkusuz bu durumda hallere ve hallerin ifade ettiği yenileurneye konu olan

varlıktır. Bu ise kadimin değişim ve yenileurneye konu olmasını gerektirmek-

tedir. Nitekim bir sonraki soruda bu durum tartışılmaktadır.

Eğer şöyle dersen: "0, her gün bir iştedir" şeklindeki kadim emr nasıl in-

mektedir dersen ben şöyle derim: Kadim, hudı1sla nitelenmez, tersine yu-

karıda öğrendiğin gibi yenilenmeyle nitelenir. Kadim in yenilenmeyle nite-

lenmesi ise imkansızlığına kesin bulunmayan şeylerdendir. Kelam ilminde

bunun reddine dair zikredilen deliller, yeter değildir. Nitekim bu, kelam

ilminde kapalı değildir.

Cürcani burada vahdet-i vücildla ilgili ikinci hayati noktaya değinir. Varlık ve

taayyünleri varlık bakımından ayrıştırsak bile bütün mevcutlar Varlık'ın bir

hali olması durumunda kadim olan varlık, hadis durumlara konu olacaktır.

Soru aslında oldukça ilginçtir ve iiyetin özellikle seçildiği anlaşılmaktadır.

Çünkü ayet, özellikle Ehl-i Sünnet kelamcılarının kadim kabul ettiği ilahi em-

rin hudı1suna delalet etmektedir. Fakat ayetteki ihsasa rağmen keliimcılar, ka-

dim emrin ve iradenin hudusa konu olmayacağında icma etmiştir. Hatta genel

olarak keliimcıların bu hususta icmaı vardır. Cürciini aynı istidlali, varlığın te-

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf , 237

nezzüllerine taşımaktadır. Fakat kelamcılar kadim ile yenilenmeyi aynştırma

çabasına girmişler ve yenilenen şeylerin kadim olmadığını iddia etmişlerdi.

Doğrusu aynı iddiayı vahdet-i vücfıdda sürdürmek mümkün görünmemekte-

dir. Bu sebeple Cürcani kadimin yenilenmeye konu olduğunu kabul etmekte

ve kelfundaki delillerin yetersiz olduğunu iddia etmektedir. Bu durumda türlü

isim, sıfat ve fiillerle yenilenen bir Varlık kabul edilmektedir. Diğer deyişle

Varlık'ın kendisi sabit kalsa da halleri yenilenmektedir. Bundan dolayı Cür-

cani, sonraki soruda muhakkik sufilerin sözlerinde ister gayp ister şehadet

alemi olsun yenilenen söz konusu durumlan birleştiren hakikate ilahi isim

dendiğini belirtmektedir.

Cürcani metnin devamın insani sorumluluk meselesini ele almaktadır ve yu-

kandaki ilkeler açısından çözümüne işaret etmektedir. On dördüncü yüzyıl

sonrasında kelam tarihinin otorice ismi olarak Cürcani'nin sorumluluk mese-

lesinin bizzat Eş'ari gelenek için de izahı son derece güç bir mesel e olduğunun

farkında olmadığını düşünmek makul değildir. Ayrıca sorumluluğu izah eden

a'yan-ı sabite teorisinin Eş'arilerin ilahi ilim ve Mutezilenin madumun şeyliği

görüşleriyle ilişkisi kurulabilir. Bundan dolayı olsa gerek kelam geleneğinde

vahdet-i vücud tartışmaları, sorumluluk meselesinden ziyade varlık kavramı

etrafından yapılmıştır. Nitekim Teftazani Şerhu'l-Makiis1d'da varlık kavramı

üzerinde durmuş ve a'yan-ı sabite meselesine değinmeyi gerekli görmemiştir.

Fakat Cürcani tevhit ve tenzih ilkeleri korunarak sorumluluk meselesine de

bir çözüm getirildiği kanaatindedir.

Cürcani'nin vahdet-i vücud hakkında risaleleri onun Id ve -ı:eftazani ile aynı kanaatte olmadığını gösterse de vahdet-i vücudu benimsediğini gösterir mi?

Said Fude, Seyyid Şerif'in risalesine yazdığı şerh te Seyyid Şerif'in bu gö.rüşü

benimserliğine dair bir alarnet olmadığını, meseleyi tasvir ettiğini söylemek-

tedir. Hakikaten her iki risalede de bu görüşü benimseyip benimsemediğine

dair tam olarak bir işaret bulunmamaktadır. Fakat Seyyid Şerif'in hem yuka-

rıda metni verilen ikinci risalesi hem de birinci risalenin ardından aktardığı

hikayeler bu görüşü benimsediğini açıkça ifade etmese de ihsas ettiği şeklinde yorumlanabilir.20 Hatta Seyyid Şerif'in Alaaddin Attar'a intisabını ve "basire-

timden perdeler kaldınldı" sözü gibi tasavvufi tecrübeye sahip olduğunu ifade

eden rivayetleri düşünürsek vahdet-i vücuda fikri yakınlığı bulunduğunu söy-

leyebiliriz. Nitekim Haşiye ata Şerhi't-Tecrfd'de Cürcani doğrudan bu konuyu

ele alır ve kendi tavrını da açıkça ifade eder. Aşağıda Cürcani'nin metinlerinin

20 Hikayeler için b k. Cürcani, Risiile fi vahdeti'l-vücüd, s. 39-43. Hikayelerden birinin tercümesi için bk. Altaş, "Varlık, Varlığın Birliği ve Var Olanların Mertebeleri: Cürcanl'nin Görüşü", s . 121.

238 r Osmanlı'da Ilm- i Tasavvuf

tercümesini verecek, ardından onun vahdet-i vücuda ilişkin görüşü hakkında

bir sonuca varmaya çalışacağız.2ı

"Mahiyetlerin de bir olması gerekir. Oysa durum böyle değildir" sözüne

şöyle itiraz edilmiştir: SCı61erden bir grup şu görüşe vardı: Gerçekte cek bir

zat vardır. (Buna örnek, dalgalanan denizdir. Şayet dalgalı denizi henüz akıl sahibi olmayan küçük bir çocuğa sorsak alçalan ve yükselen o şeyin sudan

başka bir şey olduğunu vehmederve söyler. Oysa akıl sahibi kimseye kapalı

değildir ki orada alçalan ve yükselen denizden başka bir şey yoktur ve bun-lar, rüzgarın esmesinden kaynaklanan itibari şeylerdir. Dolayısıyla nasıl

ki rüzgarın durmasından ve o vehmi itibarlarm gitmesinden sonra geriye

yalnızca su kalıyorsa aynı şekilde varlıkca da tevehhüm rüzgarlannın din-ınesi ve vehmi itibarların gitmesinden sonra yüce Allah'tan başkası yoktur.)

Bu zatta hiçbir terkip yoktur, fakat onun çeşitli sıfatları vardır. Bu sıfatlar

onun aynıdır. İşte o zat, varlığın hakikatidir. Varlığın hakikati, haddi zatında

yokluk kirlerinden, imkan alametlerinden münezzehtir (Çünkü şey kendi

çelişiğine, onun aracılığıyla çelişik hale gelenden daha uzaktır. Dolayısıyla

varlık haddi zatında yokluktan daha uzaktır. Mevcutlar varlık aracılığıyla

yokluktan uzaklaşır. Yokluğa yakınlığı ve lımedilemeyen şey yani varlık, zo-

runluluk, kudret ve uluhiyete başkasından daha laytktır.) Onun bir kısım

itibari kayıtları vardır ki bu kayıtlar sayesinde birbirinden ayrışmış mevcut-

lar görünür ve bti sebeple gerçek bir çokluk bulunduğu vehmedilir. Bunun

yanlış olduğu kesin olarak kanıtlanmadıkça onun ıikrettiği malıiyederin

bir olmadığı ve yine varlığın ortak olduğu iddialan da tamam olmayacak

hatta mümkün bir varlık kesinlikle sübut bulrnayacaknr.

Ben şöyle derim: Bu, aklın tavrından çıkışnr. Çünkü aklın bedihesi, mev-

cutların hakiki olarak çağalelığına ve onların sadece itibari olarak değil,

gerçekte birbirinden farklı zatlar ve hakikatler olduğuna tanıklık etmek-

tedir. Bu görüşe varanlar, onun mükaşefe ve müşahedelerine dayandığını

ve sadece aklın incelemesi ve delaletleriyle ona ulaşılamayacağını, aksine

npkı makullerin idraki söz konusu olduğunda duyu gibi aklın orada işlev

siz kaldığını iddia etmektedirler. Aklın dereceleriyle kayıtlanıp aklın le-

hine tanıklık ettiği şeyin makbul, aleyhine tanıklık ettiği şeyin ise merdut

olduğunu ve aklın ötesinde bir tavır bulunmadığını düşüneniere gelince

onlar şöyle iddia etmektedir: O mükaşefe ve müşahedeler, doğru olduk-

lan takdirde akılla uyumlu olacak şekilde yorurnlanır. (Yani arıların doğ-

21 Bu metinleri bir grup araştırmacıyla tahkikini tamamladıkları ve yakında yayımlanacak olan

Hoşiye 'ala Şerhi't-Tecrid'den derleyip gönderen sevgili Muhammed Ali Koca'ya minnettarım.

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf , 239

roluğunda sorun vardır, çünkü rahınani keşif ile şeytaıll ayarn çoğunJukla

karışır. Doğru olduklan kabul edilse bile onların başkalarını değil de tek

bir mevcudu müşahede etmesi, tıpkı güneşin nurunun baskın gelip yıldız

Jan önmesi gibi o mevcudun başkalanna baskın gelmesi nedeniyle olabi-

lir. Uyumlu olacak şekilde yorumlamak için ise şöyle denir: Zatların nefs-i

emirde çoğalması, o mahiyetin mükaşefelerdeki hakikatiyle çelişmez. Zira

o zatın diğer zaclara nispeti, güneşin yıldızlara nispeti gibidir. Nasıl ki yıl

d.ızlar, güneş doğduğunda yeniliyorsa o pek çok zat da imkan alametlerin-

den.beri olan o zaun inkişafında böyle olur). Dolayısıyla onlar, aklın bedi-

hesinin tanıklığı nedeniyle böylesi şeylerin yanlışlığına delil getirmekten

istiğna ediyorlar ve onu mümkün görmeyi dikkate alınmaya değmez bir

milibere sayıyorlar.22

Bu pasaj da .vahdet-i vücüd karşıtlan adına söylenenleri aslında iki madde-

de toplamak mümkündür. Birincisi, mevcutların çokluğunun görünüşte bir

çokluk olduğu, gerçekte varlığın tek olduğu iddiasının aklın bedihi ilkeleriyle

ç·eliştiği görüşüdür. Bu, meleke halinde oluşan bilgilerin mevcutların zorun-

lu olarak birbirinden aynşmış ve farklı olmasını gerektiği anlamına gelir. Bu

açıdan bakıldığında vahdet-i vücuda yöneltilen eleştiri ile sofistlere yöneltilen

eleştiri aynıdır: Böylesi bir iddia, tamamen bir inatlaşmadır, dolayısıyla cevap

vermeye değmez. İkincisi ise daha önce İbn Tufeyl'in dile getirdiği, sonlan

İmam Rabhani'nin savunduğu görüşün uzlaştıncı bir yorum olarak değer

lendirilmesidir: Müşahede esnasında tecrübe edilen birlik, varlığın baskınlı

ğından ötürü diğer mevcutlan n perdelenmesinden ibarettir. Yani birlik görü-

dedir, gerçekte mevcutlar birbirinden aynşmıştır. Dolayısıyla akıl, müşclhede

esnasında tecrübe edilen birliği, bedibi ilkelerine vurarak ayrılığa çevirmek-

tedir. Her iki madde de ilk bakışta Cürci.ni'nin vahdet-i vücuda karşı çıktığı

kanısını uyandırmaktadır. Pekala, gerçekten öyle midir? Doğrusu, C üreani'nin

ilerleyen sayfalardaki açıklamaları meseleyi farklı anlamayı gerektirmektedir.

Bil ki şarihin [Isfahani], varlığın yüce Zorunlu'nun aynı veya O'na zfut oldu-

ğu hakkında serdettiği bu bahisler, bu bağlamda kavmin dilinde dolaşan

sözlerdir. Burada başka bir görüş daha vardır ki daha önce işaret ettiğimiz

üzere bu görüş ancak yüce hikmet ve fasl-ı bitaba mazhar olmuş hasiret ve

kalp (lübb) sahiplerinin kavrayabileceği şeylerdenci ir. İşte biz burada takrir

gücünün elverdiği ve tahtir dairesinin kuşattığı ölçüde bu görüşü aynntı

landıracağız. Bu amaçla şöyle deriz:-Başanya ulaştıran Allah'tır ve O, ne

22 Cürcani, Hôşiye 'alô Şerhi't-Tecrid, vr. 15a-15b. Parantez arası cümleler, Seyyid Şerif'in minhü-

vlitıd ı r.

240 ~ Osmanlı'da lım- i Tasa,·vuf

güzel dosttur!- Mesela insan gibi varlıktan başka her mefhum nefs-i emirde

varlık herhangi bir şekilde ona eklenmedikçe kesinlikle mevcut hale ge-

lemez. Akıl varlığın ona eklenmesini mülahaza etmedikçe onun mevcut

olduğuna hükmedilemez. Öyleyse varlıktan başka her mefhum, nefs-i

emirde mevcut olmak için kendinden başkasına mu~taçnr. İşte bu muhtaç

olduğu bu şey, varlıktır. Mevcut olmak için başkasına muhtaç olan her şey

ise mümkündür. Zira mümkünün var olmak için başkasına muhtaç olan

şeyden başka bir anlamı yoktur. Şu halde varlıktan başka olan her mefhum

mümkündür. Hiçbir mümkün ise zorunlu değildir. Dolayısıyla varlıktan

başl

lindeki şöhret değildir. Evet, "mevcut olmak için başkasına muhtaç olan

her şey mümkündür" öncülüne incelikli bir men yönelrilebilir. Şöyle ki,

mevcut olmak için başkasına muhtaç olan şey şayet kendisine varlık veren

bir başkasına muhtaç ise kesinlikle mümkündür, kendi varlığından ibaret

olan başkasına muhtaç ise değildir. Bu eleştiri, dakik bir nazarla giderilir:

O, mevcudiyetinde başkasına muhtaç olduğunda mevcudiyetini başkasın

dan almış ve onun malulü olup bu hususta başkasına dayanıyor demektir.

Böyle olan her şey ise mümkündür. İster biz, kendisine dayanılan bu baş

kasına· onun varlığı diyelim isterse varlık vereni diyelim farketmez. Varlığın

Zorunlu'nun aynı olduğunu destekleyen şeylerden biri şudur: Varlık haddi

zatında yokluğa münafidir. Dolayısıyla varlık, yokluğu kabul etmeye en

uzak mefhumdur. Çünkü varlık dışındaki mefhumların yokluğu zatı ne-

deniyle değil, varlık aracılığıyla imkansızdır. Kuşkusuz Zorurılu, zan gereği

yokluğa münafidir, başkası nedeniyle yokluğa münafi değildir.

Eğer şöyle dersen: "Varlık, Zorurılu'rrun aynı olması ve parçalarıma ve

bölünme kabul etmemesine rağmen mevcutların heykellerine yayılmış

ve onlarda zuhur etmiştir. Dolayısıyla hiçbir şey ondan yoksun kalamaz,

aksine varlık, onlann hakikati ve aynıdır. Şeyler ancak itibari kayıtlar ve

taayyünlerle ayrışmış ve· çoğalmıştır. Buna örnek, ortada yalnızca denizin

hakikati olmasına rağmen deniz ve onun pek çok dalganın surerinde zuhur

etmesidir." diyen kimse hakkında ne dersin?

Ben şöyle derim: Daha önce bunun aklın tavnnın ötesinde bir tavır oldu-

ğıınu, ona akli münazaralarla değil, ancak keşfi müşahedelerle ulaşılabi

leceğini söylemiştik. Herkes ne için yaratılmışsa ona kolaylıkla ulaştınlır.

Allah yardımcı, başanya ulaştıran ve dayanaktır.23

Başiye 'ala Şerhi't-Tecrld'deki bu pasajlar Cürcani'nin müstakil risa.Ielerindeki açıklamalann m onun görüşü olup olmadığı sorusunun cevabını yeterince be-

lirg:inleştirmektedir. Dikkat edilirse Said Fiide tarafından yayımlanan birinci

risa.I.ede "aklın tavnwn ötesinde birtavır daha vardır" cümlesi sufiler adına bir

nakil görünse de burada açıkça Cürcaru tarafından benimsenmektedir. Zira

risa.I.elerde siifiler adına konuşurken söylediği "aklın tavnnın ötesinde olmak"

ifadesirıi burada tamamıyla kendi görüşü olarak dile getirmektedir. Yine risa-

lelerde vahdet-i vüciidçulara atfen dile getirdiği ve benimsediğini açıkça ifade

23 Cürcani, Hôşiye 'alô Şerhi't-Tecrid, vr. 53b-54a. Bu makalede Cürcani'nin varlık düşüncesini in-celeme amacı güdülmemektedir. Burada tam tercümesini verdiğimiz metinleri n Cürcani'nin varlık.görü.şüne etkisi ve Islam düşünce tarihine katkısı hakkında geniş bir değerlendirme için bk. Altaş, "Varlık, Varlığın Birliği ve Var Olanların Mertebeleri: Cürdini'nin Görüşü", s. 98-129.

242 ~ Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf

etmediği düşünceleri burada kendi görüşü olarak zikretmektedir. Bu durum-

da bir önceki pasajlan daha dikkatli incelemek gerekmektedir. Şayet bu pasaj-

larla birlikte değerlendirirsek önceki pasaj da iki maddede özedenen görüşle

rin Cürcanl'nin kendi görüşünden ziyade nazari düşünce erbabının kanaatleri

olduğu sonucuna varabiliriz. Çünkü özellikle Cürcani'nin "aklın kayıtlanyla

kayıtlananlar" ifadesi ve sonrasındaki açıklamalan, bir önceki pasajcia geçen

v~ ilk bakışta olumsuz görünen "bu, aklın tavrından çıkışnr ... " sözünü vah-

det-i vücfıd adına olumlu bir yöne çevinn ektedir. Zira Seyyid Şerif bu sözü,

vahdet-i vücudu eleştinnek için değil, tam tersine nazari olarak tahkik etmeye

yani naz3.!" yöntemiyle ulaşınaya elverişli olmadığını dile getinnek için söyle-

mektedir. Nitekim son paragrafta "Daha önce bunun aklın tavrının ötesinde

bir tavır olduğunu, ona akli münazaralarla değil, ancak keşô müşahedelerle

ulaşılabileceğini söylemiştik. Herkes ne için yaranlmışsa ona kolaylıkla ulaş

nnlır." sözü meseleyi açıklığa kavuştunnaktadır. Bu noktada bir şeyin nazari

olarak kavranabilir oluşu ilenazar yöntemiyle tahkik edilmesinin farklı şeyler olduğunu belirtrnek gerekir. Diğer deyişle mükaşefe ve müşa.hedeler, akılla

uyumlu olacak şekilde yorumlanabilir ama onlar, a~lla ulaşılabilir şeyler de-

ğildir. Bu sebeple Cürcani'nin vahdet-i vücud hakkındaki yazılan, bu teorinin

nazari olarak kavranamayacağını iddia etmez, sadece nazar yoluyla tahkik

edilemeyeceğini, zira aklın böylesi bir birlik hakkında tecrübeden yoksun ol-

duğunu iddia eder. Bununla birlikte yine de varlığın tekliğinin aklın bedibe-

siyle çeliştiği ifadesi, müşahedenin akılla uyumlu hale getirile bileceği ilkesini

de sorunlu hale getiriyor görünmektedir. Çünkü aklın bedihesi olduğu söy-

lenen şey, akılda oluşan ilk idraklerdir. Filozoflann tenninolojisinde bu bil-giler, bilmeleke akla tekabül eder. İnsanın bilfiil ve müstefad akıl