Immanuel Kant - La religión dentro de los límites de la mera razón

8/12/2019 Immanuel Kant - La religin dentro de los lmites de la mera razn

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**Volumen doble

I

S

egn 1MMANUEL KANT (1724-1804) el campo

de la Filosofa, ciencia de los ltimos fines de la

Razn humana, queda delimitado por las siguientescuatro preguntas: qu puedo saber?; qu debo hacer?;

qu me est permitido esperar?; qu es el hombre? Las

dos primeras preguntas, que acotan los campos de la

Metafsica y la Moral, son contestadas en la Crtica de

la Razn Pura y en la Crtica de la Razn Prctica,

mientras que la ltima interrogante abre el camino a lareflexin antropolgica. LA RELIGION DENTRO DE

LOS LIMITES DE LA MERA RAZON es la obra

destinada a dar respuesta, dentro del ambicioso proyecto

kantiano, a la tercera de esas preguntas. Aunque la

determinacin de la dimensin religiosa tenga lugar en la

Razn, no fuera o en contra de ella, la especificidad e

irreductibilidad del campo de la trascendencia es

indiscutible. Obra tarda en la produccin kantiana, este

tratado traducido y prologado por Felipe Martnez -

Marzoa culmina el proceso de su pensamiento y arroja

una luz peculiar sobre la totalidad de aquella gran

hazaa de la reflexin humana que modific las

coordenadas de la ciencia y la moral en el mundo

moderno. Otras obras en Alianza Editorial sobre el

pensamiento kantiano: Kant (AL) 188), de S. Kdrner;

La Crtica de la Razn Pura de Kant (AU 233 y

ALI 306), de J. Bennett.

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Seccin: Clsicos


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Immanuel Kant:La Religin

dentro de los lmites de la mera Razn

Traduccin, prlogo y notas de Felipe Martnez Marzoa

El Libro de BolsilloAlianza EditorialMadrid


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Ttulo original: Die Religin Innerhalb der Grenzen der blossenVernunft

Primera edicin en El Libro de Bols illo : 1969Segunda edicin en El Libro de Bols illo : 1981

Ed. cast. Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1969, 1981

Calle Miln, 38; 200 00 45ISBN: 84-206-1163-8Depsito legal: M. 42.732-1981Impreso en Hijos de E. Minuesa, S. L.Ronda de Toledo, 24. Madrid-5Printed in Spain


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Prlogo

Que la Religin llegue a ser un verdadero tema delpensar slo es posible si se admite una dimensin propia, especfica, en cierto modo irreductible, de la Religin.El pensar acerca de la Religin atiende a la determina-cin esencial de esta dimensin. En Kant, tal determi-nacin tiene lugar en la Razn, y no frente a la Razn,

ni aparte de ella, ni previamente a ella; y, sin embargo, la especificidad de la dimensin religiosa no slo no esnegada, sino que precisamente por ello es a la manerade Kant vigorosamente establecida. Que la determina-cin, ya de antemano, haya de referir la Religin a den-tro de los lmites de la mera Razn parece, en Kant, serpropio de un estudio filosfico; mas si ello debiese enten-

derse considerando la Razn simplemente como una fa-cultad presente en cierto gnero de entes, entonces podrala Religin negarse a semejante anlisis. Debemos, pues,precisar en qu sentido la filosofa ha de ser cosa dela Razn (Vernunft). Para ello vamos a referirnos alorigen (griego) de la filosofa. El ltimo pensador deeste origen, Aristteles, defini la filosofa al decir: Hay

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8 Prlogo

una cierta ciencia que contempla el serente en cuantoserente y as (contempla) lo que en el serente, segn l mismo, impera ya de antemano (Metaph., IV, 1;1003 a 2122; otras traducciones pueden ensayarse dela frase de Aristteles, que probablemente las cubre to-das). Esto que ya de antemano impera en el serente encuanto pertenece a ste mismo es, pues, del tipo de loque Aristteles llama prteron tei physei (anterior encuanto a la eclosin, al salir a la luz), si, como el mismo Aristteles dice, el serente (on) es una cierta eclosin(physis tis en Metaph., IV, 1; 1003 a 27, con arreglo al

contexto). Lo que de antemano impera los griegos lollamaron arkh: aquello de lo que una cosa surge, perono aquello de lo que ha surgido una vez, abandonndolo,sino lo que, en cuanto comienzo, gobierna, rige y domi-na de antemano todo. La palabra arkh designa aquelloa lo que los pensadores griegos se encaminaban, y a loque daban vueltas, cuando preguntaban acerca de laphysis; y, en efecto, tambin para Aristteles la physises arkh, si bien en el uso especficamente aristot-lico de la primera palabra su carcter de arhk se res-tringe ya a determinada regin de lo ente, a saber: loente physei (lo que es de y por la physis); pero, aunentonces, la physis no es el conjunto de tales entes, ni elcarcter simplemente comn a todos ellos, sino lo quede antemano los rige; es un cierto ser, un modo de

ser: la physis es un cierto gnero (y slo uno) del serente (Metaph., IV, 3; 1005 a 34); la physis es ousa.Platn haba determinado la ousa, el ser, como eidos(aspecto, evidencia), y por ello haba determinado comolo verdaderamente ente, como la regin propiamente v-lida de lo ente, el eidos mismo en s mismo, la idea, elpuro aparecer (cf. M. Heidegger, Platons Lehre von derWahrheit, en particular pg. 34 s., Berna, 2.a ed., 1954).Aristteles permanece fiel a la determinacin platnicadel ser como eidos; pero pone de manifiesto que, si eleidos es el ser del ente, no puede entonces ser l el entemismo, sino que ha de ser el ser de aquel ente particulary concreto que hace frente inmediatamente; as, cuando


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Felipe Martnez Marzoa 9

Aristteles investiga acerca de la physis, pregunta por elser de determinada regin de entes (los physei onta),esto es: por su arkh; la physis, en efecto, es eidos (esto es: ser) y, a diferencia de toda idea platnica, no es ellamisma lo ente, sino el ser de una regin de entes: enconsonancia con esta irreductibilidad, la physis ha dedecirse de otra manera junto a su determinacin comoeidos-morph.

La filosofa mira, pues, a esto que en el ser de algoente est ya como presupuesto como constitutivo deese ser.

Pues bien, la filosofa en Kant sigue siendo lo mismo.Se trata en ella de aquello que en toda presencia de unente constituye de antemano esa presencia; lo que entodo aparecer de un ente est ya dado (a priori) yprecisamente como aquello que constituye de antemanoel darse de ese ente. No se trata aqu del darse efectivodel ente, sino de la constitucin de ese darse, de su esen-cia, de su posibilidad en el sentido de essentia o realitas;lo que constituye de antemano esta posibilidad son las condiciones de ella. En la filosofa de Kant se trata de condiciones de posibilidad a priori.

Ahora bien, en la filosofa de la Edad Moderna, cuyocomienzo decidido tiene lugar en la obra de Descartes, el

ente en cuanto tal es pensado como el objeto de la repre-sentacin; lo que es lo mismo: la verdad es pensadacomo certeza, aseguramiento; lo decisivo es el asegurarse,el cual, por lo tanto, ha de ser l mismo asegurado antetodo; el estar seguro de algo es ahora el saber; sabersea s mismo es, pues, la esencia de aquel ente a partirdel cual (como sujeto) se determina lo ente como ente;

la presencia de lo presente, que sigue siendo, como desdeel comienzo griego, el asunto de la filosofa, ha alcanzadouna nueva determinacin: ahora es el aseguramiento pory para un sujeto. La subjetidad (el sersujeto del sujeto,en el que tiene tambin el objeto su esencia como objeto)se convierte en la instancia bsica de la determinacin delser (sujeto: subiectum: hypokimenon: lo q u e en todo

poner est puesto ya de antemano).


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10 Prlogo

De aqu que en Kant el lugar de estas condiciones deposibilidad a priori, la reunin ( no la suma, sino aquello

en lo que de antemano todo ello se encuentra reunido) de las mismas es la Razn (Vernunft). El mbito dela priori, tal como ha sido determinado, es, pues, el m-bito de la constitucin de la Razn previamente a queesto o aquello se d en ella, la Razn pura.

Ahora bien, para que el papel nico de Kant dentrode la filosofa moderna, determinada como hemos dicho,quede al menos inicialmente delimitado, hemos de fijar-nos en las dos determinaciones que siguen: a) Si el serde lo ente reside en su carcter de objeto, esto es: en lasubjetidad del sujeto, tal ser no ha de concebirse comoun en s, por el cual habra de regirse nuestra represen-tacin; Kant propone aceptar que los objetos han deregirse por nuestro conocimiento (Crtica de la Raznpura, prlogo a la 2.a edicin; B X V I) ; la filosofa racio-nalista desarrollaba a partir del sujeto la totalidad de loente, pero en definitiva conceba lo ente en cuanto tal como en s. b) Si lo que la Razn misma contiene comosu propia constitucin antes de toda presencia de lo entemismo es lo que constituye de antemano esa presencia,el ser de lo ente, ello significa a la vez lo siguiente: esta constitucin a priori no puede ella misma constituir lo

ente mismo, la cosa concreta; es el ser de lo ente, no loente mismo. De un modo general, podemos llamar fini-tud a este carcter de la Razn de que, conteniendo en sla constitucin del ser de lo ente y as el mbito en elque lo ente ha de darse como tal, sin embargo no le com-peta constituir o dar lo ente mismo, sino dejar que ellomismo se d. Esta determinacin fundamenta tambin la

citada anteriormente, pues slo si una Razn pudieseaportar ella misma lo ente en el mismo acto de cono-cerlo, lo ente para ella sera a la vez en s. Una Razntal es concebible, pero aqu no se trata de ella.

Esta nocin de finitud habra de ser expuesta prime-ramente por lo que se refiere a la Razn consideradacomo conocimiento, es decir: a la Razn especulativa,y, por lo tanto, a aquel mbito de lo ente que Kant llama


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en sentido estricto naturaleza, exposicin de la que novamos a ocuparnos en particular. Pero precisamente lafinitud hace posible la consideracin especial de otro do-

minio de lo ente, a saber: no el de lo ente simplementepresente, sino el de lo que nosotros queremos y hacemos;con respecto a este dominio de lo ente qu significa lafinitud?. Tampoco esto puede ser desarrollado aqu; limi-tmonos a algunas observaciones de entre lo mucho que,aun sin un desarrollo sistemtico de la cuestin, cabedecir. La determinacin a priori de la voluntad (la Razn

pura prctica), si la hay, no podr ser donacin de lo ente (esto es: del objeto de la voluntad). El objeto cuyarealidad efectiva es apetecida, la materia de la facultadde apetecer, no puede ser dado sino empricamente: elfundamento de determinacin del albedro es entonces larepresentacin de un objeto y la relacin de la mismaal sujeto por la que la facultad de apetecer es determi-

nada a hacer efectivo el objeto. Pero una relacin tal alsujeto se llama deleite en la realidad efectiva de un ob-jeto (Crtica de la Razn prctica, 1.a parte, libro 1, cap. I o, par. 2). Ciertamente, la determinacin de la vo-luntad no es ella misma el sentimiento de deleite o repug-nancia, lo mismo que un conocimiento no poda ser lamera sensacin, sino que era preciso el concepto; para que pueda decirse que algo es querido ha de existir noslo deleite o inclinacin, sino la determinacin de hacertal cosa en tal caso; es decir: la determinacin de lavoluntad es la mxima. La mxima es un principio prc-tico, esto es: una tesis que contiene una determinacinuniversal de la voluntad (cap. cit., par. 1), pero unprincipio subjetivo, vlido de modo universal para lavoluntad del sujeto, no vlido incondicionadamente, y,

por lo tanto, no necesariamente para todo ser racional.Esto ocurre precisamente porque la mxima contiene unadeterminacin material, por lo tanto una determina-cin de la voluntad segn los sentimientos de deleite yrepugnancia, determinacin que depende del hecho con-tingente de esos sentimientos.

Un principio que contenga una determinacin de la


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12 Prlogo

voluntad, que valga incondicionadamente, y por lo tantosiempre para todo ser racional, esto es: una ley prc

tica no podr, por lo tanto, dar como fundamento dela determinacin de la voluntad ninguna materia de lafacultad de apetecer, ningn objeto; as pues, un prin-cipio prctico incondicionado (ley moral) slo tienelugar en cuanto que la Razn pura es por s misma prc-tica. A la vez, puesto que est excluido como fundamentode la determinacin de la voluntad dada por ese prin-cipio todo motivo material, todo objeto, ese fundamento no ha de ponerse en otra parte que en la forma misma de la ley en cuanto tal, en la forma de una legislacin universal; la determinacin de la voluntad por la Raznpura pone, pues, como principio supremo el siguiente:Obra de modo que la mxima de tu voluntad puedasiempre a la vez valer como principio de una legislacinuniversal (cap. cit., par. 7). La Razn pura finita (en

su determinacin prctica: la ley) no puede darnos nin-gn objeto de la voluntad: la ley no contiene fines; laley tiene su contenido (si puede llamrsele as) en sumismo carcter de ley y no en otra parte.

En la Dialctica trascendental de la Crtica de la Razn pura se haba mostrado la imposibilidad de conocerteorticamente una causa que acte libremente, es decir:

sin que su actuacin est determinada con arreglo a unaley de la naturaleza por aquello que a su vez es causa natural de tal actuacin y, por lo tanto, anterior en eltiempo a ella; se haba dejado en pie la posibilidad, eincluso la necesidad, de pensar (sin referencia a la ex-periencia efectiva o posible; por lo tanto sin posibleconocimiento teortico) una causa tal.'Pues bien, si ahorase llega a una determinacin de la voluntad por la Razn pura, sin dependencia de afeccin alguna, se asegura a la causalidad por libertad de la Razn, a la idea de esa causalidad, una realidad (Realitt, ver nota 36 del pre-sente volumen) objetiva, si bien slo de ndole prctica;no conocemos esa causa libre, su realidad, o su esencia,o su posibilidad, pero en cuanto que la ley tiene para nosotros una validez prctica incondicionada, esto es:


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determina incondicionadamente nuestra voluntad (y ladetermina incluso cuando la ley es transgredida, pues si

no no podra ser transgredida), la causalidad por libertadde la Razn est exigida. Con esto el ser racional es reco-nocido como perteneciente en cuanto tal a otro mundoque el de los objetos de conocimiento (fenmenos), pues-to que le atribuimos una causalidad en la determinacinde la voluntad por la ley moral no segn leyes de losfenmenos, sino segn meros principios de la Razn. Ya en la Crtica de la Razn pura aparece la Razn comofacultad que lleva ms all del mbito del conocimientoteortico posible, esto es: ms all del mbito de la ex-periencia posible. Hemos dicho que la Razn es el m-bito en el cual lo ente puede darse como tal; aadamos anticipando lo que luego vamos a decir que no esesencialmente ni el mbito en el cual pueden darse losfenmenos, esto es: lo sensible, ni tampoco el mbitotrascendente de lo puramente inteligible, sino que mues-tra su ms principal asunto en la tarea de distinguir elmundo sensible y el mundo inteligible, sealando assus lmites al entendimiento mismo (Fundamentacinde la metafsica de las costumbres, cap. 3 ) . Por laRazn pertenece el hombre al mundo inteligible, porcuanto tiene su esencia en relacionar distinguindolospuramente ambos mundos.

As pues, la determinacin incondicionada e inmedia-ta de la voluntad por la Razn pura (la validez incondi-cionada de la ley moral) anuncia un mundo intelectualpuro y lo determina positivamente, por as decir nos daa conocer algo de l, a saber: una ley, la ley de esa cau-salidad libre de la Razn, esto es: la ley moral, queno es otra cosa que la autonoma de la Razn; es todolo necesario para que podamos hablar de una naturalezasuprasensible, si por naturaleza se entiende la existen-cia de las cosas bajo leyes (Crtica de la Razn prctica, cap. cit., I ) ; la naturaleza suprasensible, en cuantonos podemos formar de ella un concepto, es una natu-raleza bajo la autonoma de la Razn pura prctica


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14 Prlogo

(obra y lugar citados), por lo tanto una naturaleza cuyaley es la ley moral.

De qu' modo puede la pura ley moral determinarnuestra voluntad?. En otras palabras: si los objetos denuestra voluntad son necesariamente determinados comotales de modo receptivo, mediante el sentimiento de de-leite o repugnancia, de qu modo puede la ley moral,que no depende de objeto alguno, entrar a limitar estamisma determinacin receptiva, esto es: entrar tambinen la receptividad de nuestra facultad prctica?. Es nece-

sario que la Razn pura como tal, sin apoyo algunode impulsos sensibles e incluso en cierta medida conmenoscabo de ellos, pueda afectar a la determinacin(receptiva) de los objetos de nuestra voluntad; es nece-sario, por lo tanto, que con referencia a la pura Raznen su ley se d algo as como un sentimiento en nosotros,pero ha de ser, en contra de todo lo visto hasta ahora,un sentimiento que no depende de objeto dado alguno,receptividad en la que no se recibe ningn esto oaquello, en efecto, la ley moral es objeto del ms altorespeto; el respeto por la ley moral es un sentimiento que es operado por un fundamento intelectual, y este sen-timiento es el nico que podemos conocer enteramentea priori y cuya necesidad podemos penetrar (Crtica de

la Razn prctica, I a parte, libro l . , cap. 3.a). La nocinde respeto es de lo ms grave de la filosofa kantiana de la Razn prctica, y no podemos analizarla aqu en de-talle; remitimos al lector al decisivo captulo de la Crtica de la Razn prctica del que acabamos de citar unafrase.

En la misma obra deber el lector, si quiere entender

del mejor modo posible La Religin..., hacerse cargode los fundamentos de las siguientes tesis kantianas: si bien la Moral no contiene en s misma ningn fin, ni sebasa en ningn fin, sin embargo como consecuencia dela determinacin de la voluntad por la ley moral se da unfin ltimo, esto es: un fin necesario y total de la volun-tad as determinada; por lo tanto, las condiciones de la

posibilidad de este fin ltimo tienen, en respecto prc-


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tico, realidad objetiva (ver nota 36 del presente volu-men); estas condiciones contienen ciertas tesis, en steorticas, pero teorticamente no demostrables (tesis cu-yos objetos no pertenecen al mbito del conocimientoteortico posible o de la experiencia posible), cuya acep-tacin, slo en cuanto necesaria en respecto prctico, yno como deber (necesidad objetiva), sino como necesi-dad subjetiva enlazada con la conciencia del deber, esfe, y ciertamente fe racional pura (no emprica). As, laMoral, y no otra cosa que la Moral (que se funda en la

Razn pura), conduce ineludiblemente a la Religin.El fin ltimo, o el bien supremo, no es, en efecto, po-sible por la sola accin de los hombres, como tiene que serlo el cumplimiento del deber propio, sino slo poruna presencia sobrenatural que, sin embargo, no puedeser comprendida en su naturaleza, ni conseguida me-diante ciertos procedimientos, ni experimentada comotal (es decir: distinguida, en tal experiencia, de los efec-

tos naturales), ni podemos contar con ella en concretoen los asuntos de nuestra vida moral, sino que slo en cuanto ante todo hacemos por nuestro propio es-fuerzo moral el bien que est a nuestro alcance, y sloentonces puede ser esperada, consista en lo que quie-ra. La fe racional pura, o la fe moral pura, o la fe re-ligiosa pura, es, pues, ante todo una fe en la virtud;

la virtud, en lo inteligible, reside en la intencin moral(el principio interno de las mximas, o el primer funda-mento subjetivo de la adopcin de las mismas; vase lanota 14 del presente volumen), de la cual no podemosdarnos cuenta con certeza; pero para nosotros, en cuantoque somos seres sensibles, sometidos a la condicin deltiempo, es la prontitud en acciones conformes al deber.

En la Crtica de la Razn pura ( Doctrina trascenden-

tal del mtodo, parte 2.a, cap. 2 .; A 804 s., B 832 s .)dice Kant: Todo inters de mi Razn (tanto el espe-culativo como el prctico) se une en las tres preguntassiguientes: 1) Qu puedo saber?. 2) Qu debo hacer?.3) Qu me est permitido esperar?. Y en la Intro-duccin de su curso de Lgica aparecen estas frases:


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16 Prlogo

El campo de la filosofa en este sentido cosmopolitapuede reducirse a las siguientes preguntas: 1) Qu pue-

do saber?. 2) Qu debo hacer?. 3) Qu me est per-mitido esperar?. 4) Qu es el hombre?. A la primerapregunta responde la Metafsica, a la segunda la Moral,a la tercera la Religin y a la cuarta la Antropologa. Pero en el fondo se podra considerar todo esto comoperteneciente a la Antropologa, pues las tres primeraspreguntas se refieren a la ltima (Introduccin, III).

Por otro lado, en una carta a C. Fr. Studlin (profesorde Teologa en Gttingen), de fecha 4 de mayo de 1793,Kant escribe: . . . Mi plan, hecho ya desde hace tiempo,del trabajo que me incumbe del campo de la filosofapura se encamina a la solucin de estos tres problemas:1) Qu puedo saber? (M etafsica), 2) Qu debohacer? (Moral), 3) Qu me est permitido esperar?(Religin) ; a los cuales, finalmente, deba seguir el cuar-to: Qu es el hombre? (A ntrop ologa...). Con el es-crito La Religin dentro de los lmites, etc. he intenta-do llevar a cabo la tercera seccin de mi plan,....

En la pregunta qu es el hombre? no se trata aqufundamentalmente de otra cosa que de la constitucinde la Razn en cuanto finita; en esta constitucin de loque antes hemos caracterizado como aquel mbito en el

que todo lo ente es puesto en su ser, y slo aqu, pueden ser adecuadamente asumidas las cuestiones. Preguntarpor la constitucin esencial de la Razn finita es pregun-tar por su esencial determinacin, delimitacin.

Que la Razn sea el elemento de la constitucin de loente como tal an no nos explicara del todo que elprograma de la filosofa kantiana se remita en su tota-

lidad a la pregunta qu es el hombre? y, por lo tanto,a la Antropologa. Pues Razn es tambin Dios, e in-cluso Razn suprema. Sin embargo, aun el ser mismo de Dios no entra para Kant en la filosofa si no es a partirde la constitucin de la Razn humana y en el mbitode sta. La prioridad del hombre no responde, pues, aque l sea como el trono de la Razn, sino a que es

aquel ente en el que la Razn es finita. Que la Razn


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es finita quiere decir que es aquello que, siendo el m-bito de la presencia esto es: de la esencia, del ser

de todo ente, deja as aparecer lo ente mismo. En cuanto es finita, la Razn es, pues, Diferencia; podemos llamarleas aunque Kant no pens expresamente esto por-que algo muy distinto, y, sin embargo, lo mismo, hasido llamado la Diferencia del ser al ente en la obra de Heidegger, quien piensa en este nombre en direccina aquello que los griegos nombraron, ya que no pen-

saron expresamente, como plemos, el combate que dejaaparecer a los dioses como dioses y a los hombres comohombres, a los libres como libres y a los esclavos comoesclavos (Herclito, Frgm. 53). Esto slo puede serloen Kant la Razn en cuanto finita; slo ella es Combate, y es Combate porque es Diferencia. Hlderlin, contem-porneo y asiduo lector de Kant, dice: No pueden / loscelestes todo. Pues alcanzan / los mortales antes el abis-mo (Mnemosyne). Es el hombre y no el dios el quehabita de un lado a otro en la Dimensin del Combate.Heidegger llama tambin a esta Dimensin el Entre:El poeta mismo se tiene entre aqullos, los dioses, yste, el pueblo. Es un arrojado afuera, a saber: a aquelEntre, entre los dioses y los hombres. Pero slo y en pri-mer lugar en este Entre se decide quin es el hombre ydnde asienta su serah (Erlauterungen zu HolderlinsDichtung, pg. 43, Frankfurt a. M., 3.a ed., 1963); es elEntre de los dioses y los hombres; no que se determinea partir de los dioses y los hombres, sino que es lo queen primer lugar deja aparecer a los dioses como diosesy a los hombres como hombres. Kant y Heidegger, y a su manera Hlderlin, nos dicen algo que a la vez apunta

a Grecia: que se da ya de antemano una Dimensin enla cual y slo en ella Dios o los dioses pueden serlo que son; esta Dimensin es aquella en la que se deci-de de lo ente en cuanto a su ser. Cuando Hlderlin dicelas fuerzas de los dioses (W ie wenn am Feiertage...), Heidegger explica: Y estas fuerzas son tam-bin aquello por lo que los dioses pueden lo que les es

propio y as son ellos mismos lo que son. Pero las fuerKant, 2


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18 Prlogo

zas no proceden de los dioses, sino que los dioses sonen virtud de estas fuerzas (kraft dieser Krafte) (obra

y edicin citadas, pg. 63). Pues bien, en Kant todoslos deberes son mandamientos de Dios, y su conocimien-to como tales es la Religin (Crtica de la Razn prctica, 1.a parte, libro 2., cap. 2 , V; tambin pg. 150 ynota 58 de Kant en el presente volumen), pero los de-beres valen como tales incondicionadamente y ante todo,y slo a partir de esta validez incondicionada y con arre-

glo a ella recibe la idea de Dios realidad objetiva (vernota 36 del presente volumen). De nuevo Heidegger:Slo a partir de la Verdad del Ser se deja pensar la esencia de lo Santo. Slo a partir de_ la esencia de loSanto ha de pensarse la esencia de la Divinidad. Slo ala luz de la esencia de la Divinidad puede ser pensadoy dicho qu debe nombrar la palabra 'Dios (de la Carta sobre el humanismo, pg. 102 de la ed. cit. de PlatonsLehre...). En Kant, donde ciertamente todo es muy dis-tinto, slo a partir de la Razn pura finita puede com-prenderse y determinarse lo que es propiamente el de-ber (lo santo), y slo a partir de esto puede asegurarsela realidad objetiva (en el sentido dicho) de la idea dela Divinidad.

Todo ello forma parte de relaciones sobre las que unameditacin expresa requerira otras formas de exposicin.

Al traducir al castellano La Religin dentro de los lmites de la mera Razn hemos mantenido, en cuanto nosha parecido posible y de inters, correspondencias cons-tantes a lo largo del texto entre trminos alemanes y cas-tellanos; en bastantes casos hemos indicado en nota es-

tas correspondencias. De las citas que Kant presenta enlatn damos nuestra traduccin en nota. En cuanto a las citas de la Biblia, que Kant da en alemn, hemos consi-derado lo ms justo traducirlas del alemn. Por lo de-ms, todas las citas de Kant y de otros autores que fi-guran en prlogo y notas han sido traducidas por nos-otros de los originales.

Felipe Martnez Marzoa


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La Religin

Dentro de los lmites de la mera Razn 1

Prlogo a la primera edicin, del ao 1793 2

La Moral, en cuanto que est fundada sobre el concepto del hombre como un ser libre que por el hechomismo de ser libre se liga l mismo por su Razn a leyesincondicionadas, no necesita ni de la idea de otro serpor encima del hombre para conocer el deber propio, nide otro motivo impulsor 3 que la ley misma para observarlo. Al menos es propia culpa del hombre si en l seencuentra una necesidad semejante, a la que adems nose puede poner remedio mediante ninguna otra cosa; porque lo que no procede de l mismo y de 9u libertad noda ninguna reparacin para la deficiencia de su morali

dad. As pues, la Moral por causa de ella misma (tantoobjetivamente, por lo que toca al querer, como subjetivamente, por lo que toca al poder) no necesita en modoalguno de la Religin, sino que se basta a s misma envirtud de la Razn pura prctica. En efecto, puesto quesus leyes obligan por la mera forma de la legalidad universal de las mximas que han de tomarse segn ella

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20 La religin

como condicin suprema (incondicionada ella misma)de todos los fines , la Moral no necesita de ningn

fundamento material de determinacin del libre albed ro 4 (1), esto es: de ningn fin, ni para reconocer ques debido, ni para empujar a que ese deber se cumpla;sino que puede y debe, cuando se trata del deber 5, hacerabstraccin de todos los fines. As, por ejemplo, parasaber si yo debo (o tambin si puedo) ser veraz antela justicia en mi testimonio o ser leal en caso de que me

sea pedido un bien ajeno confiado a m, no es necesariala bsqueda de un fin que yo pudiese tal vez conseguircon mi declaracin, pues es igual que sea de un tipo o deotro; antes bien aquel que, sindole pedida legtimamente su declaracin, an encuentra necesario buscar algnfin, es ya en eso un indigno.

Pero, aunque la Moral por causa de ella misma no

necesita de ninguna representacin de fin que hubiese depreceder a la determinacin de la voluntad, aun as puede ser que tenga una relacin necesaria a un fin semejante, a saber: no como al fundamento, sino como a lasconsecuencias necesarias de las mximas que son adoptadas con arreglo a leyes 6. Pues sin ninguna relacin defin no puede tener lugar en el hombre ninguna deter

minacin de la voluntad, ya que tal determinacin nopuede darse sin algn efecto, cuya representacin tieneque poder ser admitida, si no como fundamento de determinacin del albedro y como fin que precede en la mira,s como consecuencia de la determinacin del albedropor la ley en orden a un fin (fins in consequentiam veniens), sin el cual un albedro que no aade en el pen

samiento a la accin en proyecto algn objeto determinado objetiva o subjetivamente (objeto que l tiene o debiera tener), un albedro que sabe cmo pero no haciadnde tiene que obrar, no puede bastarse. As, para laMoral, en orden a obrar bien, no es necesario ningnfin; la ley, que contiene la condicin formal del uso dela libertad en general, le es bastante. De la Moral, sin

embargo, resulta un fin; pues a la Razn no puede serleindiferente de qu modo cabe responder a la cuestin de


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Prlogo a la primera edicin 21

qu saldr de este nuestro obrar bien, y hacia q u incluso si es algo que no est plenamente en nuestro po

der podramos dirigir nuestro hacer y dejar para almenos concordar con ello. As ciertamente se trata slode una idea de un objeto que contiene en s en unidadla condicin formal de todos los fines como debemostenerlos (el deber) y a la vez todo lo condicionado concordante con ello de todos los fines que tenemos (la felicidad adecuada a la observancia del deber); esto es: laidea de un bien supremo en el mundo, para cuya posi

bilidad hemos de aceptar un ser superior, moral, santsimo 7 y omnipotente, nico que puede unir los dos elementos de ese bien supremo; pero esta idea (considerada prcticamente) no es vaca, pues pone remedio a nuestra natural necesidad de pensar algn fin ltimo quepueda ser justificado por la Razn para todo nuestro hacer y dejar tomado en su todo, necesidad que de otro

modo sera un obstculo para la decisin moral. Pero, loque es aqu lo principal, esta idea resulta de la Moraly no es la base de ella; es un fin con el cual ocurre queel hecho de proponrselo presupone ya principios morales. No puede, pues, ser indiferente a la Moral el queella se forme o no el concepto de un fin ltimo de todaslas cosas (bien entendido que el concordar en ese fin noaumenta el nmero de los deberes, pero les proporciona

un particular punto de referencia de la unin de todoslos fines); pues slo as puede darse realidad 36 objetivaprctica a la ligazn de la finalidad por libertad con lafinalidad de la naturaleza, ligazn de la que no podemosprescindir. Suponed un hombre que venera la ley moraly a quien se le ocurre (cosa que difcilmente puede evitar) pensar qu mundo l, guiado por la Razn prctica,

creara si ello estuviese en su poder, y ciertamente demodo que l mismo se situase en ese mundo como miembro; no slo elegira precisamente del modo que aquellaidea del bien supremo comporta, si le fuese dejada solamente la eleccin, sino que tambin querra que un mundo en general existiese, pues la ley moral quiere que sehaga el bien ms alto que sea posible por nosotros; ese


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hombre lo querr as aunque l mismo con arreglo a esaidea se vea en peligro de perder mucho en felicidad parasu persona, pues cabe que l no pudiese adecuarse a las

exigencias de la felicidad, exigencias que la Razn ponepor condicin; este juicio, pues, pronunciado de modototalmente imparcial, igual que por un extrao, l sesentira, sin embargo, obligado por la Razn a reconocerlo a la vez como el suyo propio; por donde el hombre muestra la necesidad, operada moralmente en l, depensar en relacin a sus deberes tambin un fin ltimo

como el resultado de ellos.As pues, la Moral conduce ineludiblemente a la Religin, por la cual se ampla, fuera del hombre, a la ideade un legislador moral poderoso (2) en cuya voluntad esfin ltimo (de la creacin del mundo) aquello que almismo tiempo puede y debe ser el fin ltimo del hombre.

Si en la santidad de su ley la Moral reconoce un ob

jeto del mayor respeto, as, sobre el escaln de la Religin, en la causa suprema que ejecuta esas leyes proponeun objeto de adoracin y aparece en su Majestad. Perotodo, incluso lo ms elevado, se empequeece en las manos de los hombres cuando stos emplean para su usoJa idea de aquello. Lo que slo puede ser verdaderamente venerado en la medida en que el respeto hacia ello es

libre, es obligado a acomodarse a formas a las cualesslo se puede procurar consideracin mediante leyes coactivas, y lo que por s mismo se compromete a la crtica pblica de todo hombre ha de someterse a una crticaque posee fuerza, esto es: a una censura 8.

Sin embargo, puesto que el mandamiento obedecea la autoridad! es tambin moral, y la observancia del puede ser referida, como la de todos los deberes, a la

Religin, as conviene a un tratado que est dedicado alconcepto determinado de sta dar l mismo un ejemplode tal obediencia, la cual, sin embargo, no debe ser demostrada por la atencin solamente a la ley de una nicaordenanza del Estado, permaneciendo ciego con respectoa toda otra, sino slo por el respeto unido para todas


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unidas. Ahora bien, el telogo que juzga libros puedeestar en tal puesto con el encargo de procurar solamen

te la salud de las almas o tambin la salud de las ciencias; el primero est slo como esp iritual9, el segundoa la vez como sabio. A ste, como miembro de una institucin pblica a la cual (bajo el nombre de Universidad)estn confiadas todas las ciencias para su cultivo y preservacin contra perjuicios, le concierne limitar las pretensiones del primero con arreglo a la condicin de que

su censura no ocasione ningn destrozo en el campo delas ciencias; y si ambos son telogos bblicos la censurasuperior ser cosa del ltimo como miembro universitario de aquella Facultad a la que est encargado tratar deesa teologa; pues por lo que se refiere al primer asunto(la salud de las almas) ambos tienen igual misin, maspor lo que se refiere al segundo (la salud de las ciencias)

el telogo como sabio universitario tiene adems una especial funcin que desempear. Si se abandona esta regla, la cosa ha de llegar finalmente all donde ha estadoya en otro tiempo (por ejemplo, en la poca de Galileo),a saber: que el telogo bblico, para humillar el orgullode las ciencias y ahorrarse el esfuerzo en ellas, se permita incursiones en la Astronoma o en otras ciencias,por ejemplo la historia antigua de la tierra, y comoaquellos pueblos que no encuentran en s mismos capacidad ni seriedad suficiente para defenderse contra ataques peligrosos convierten en desierto todo lo que lesrodea est autorizado a tomar bajo secuestro todo intento del entendimiento humano.

Sin embargo, frente a la teologa bblica est en elcampo de las ciencias una teologa filosfica, bien confiado a otra Facultad. Esta teologa, con tal que permanezca dentro de los lmites de la mera Razn y utilicepara confirmacin y aclaracin de sus tesis la historia,las lenguas, los libros de todos los pueblos, incluso laBiblia, pero slo para s, sin introducir tales tesis en lateologa bblica ni pretender cambiar las enseanzas pblicas de sta, para lo cual tiene privilegio el espiritual,

ha de tener plena libertad para extenderse tan lejos como


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alcance su ciencia; y aunque, cuando es un hecho queel filsofo ha traspasado efectivamente sus lmites y se

ha entrometido en la teologa bblica, no puede discutirse al telogo (considerado meramente como espiritual) elderecho a la censura, sin embargo, en tanto la intromisin est todava en duda y por lo tanto se plantea lacuestin de si ha tenido lugar por algn escrito u otraexposicin pblica del filsofo, corresponde la censurasuperior solamente al telogo bblico como miembro de

su Facultad, pues ste est encargado de cuidar tambindel segundo inters de la comunidad, a saber: el florecimiento de las ciencias, y est en su puesto tan vlidamente como el primero.

Y ciertamente corresponde en tal caso la censura primera a la Facultad teolgica, no a la filosfica; pues sloaqulla tiene privilegio por lo que se refiere a ciertasdoctrinas, en tanto que sta ejerce con las suyas un trfico libre y abierto; por eso slo aqulla puede querellarse porque tenga lugar una violacin de su derechoexclusivo. Una duda a propsito de la intromisin esfcil de evitar, no obstante la proximidad de las dos doctrinas en su totalidad y el temor de traspasar los lmitespor parte de la teologa filosfica, si se considera que noacontece tal desorden por el hecho de que el filsofo

tome algo de la teologa bblica para usar de ello segnsu mira (pues la propia teologa bblica no negar queella misma contiene mucho de comn con las doctrinasde la mera Razn, y adems elementos pertenecientesa la historia o al conocimiento de las lenguas y convenientes para su censura), aun en el caso de que utilicelo que toma en un sentido conforme a la mera Razn

pero quiz no agradable a la misma teologa bblica; eldesorden slo tiene lugar cuando introduce algo en estateologa y mediante ello pretende dirigirla hacia otrosfines que aquellos a los que su propia organizacin dalugar. As, no puede decirse, por ejemplo, que el profesor de Derecho Natural que para su doctrina filosficadel derecho toma trminos clsicos y frmulas del cdigode los romanos cometa una intromisin en ste, incluso


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si como frecuentemente ocurre no se sirve de ellosexactamente en el mismo sentido en que habra que tomarlos segn los intrpretes del derecho romano, contal que no pretenda que los juristas propiamente taleso incluso los tribunales deban usar esos elementos en elmismo sentido en que los usa l. Pues si ello no estuviese en sus atribuciones, entonces se podra inversamente culpar a los telogos bblicos o a los juristas estatutarios de cometer innumerables intromisiones en el dominio de la filosofa, pues unos y otros, dado que no

pueden prescindir de la Razn y donde se trata deciencia de la filosofa, muy frecuentemente han de tomar en prstamo algo de sta, aunque slo en interspropio de ellos. Si en el caso del telogo bblico se debiese atender a no tener nada que ver en cuanto esposible con la Razn en asuntos de Religin, fcilmente puede preverse de qu lado estara la prdida; pues

una Religin que sin escrpulo declara la guerra a laRazn a la larga no se sostendr contra ella. Incluso meatrevo a proponer si no estara bien, tras el cumplimiento de la instruccin acadmica en la teologa bblica, aadir siempre para conclusin, como necesario para el completo equipamiento del candidato, un curso especial sobrela pura doctrina filosfica de la Religin (que utilizatodo, incluso la Biblia) segn un hilo conductor como,por ejemplo, este libro (o tambin otro, si se puede disponer de alguno mejor de la misma ndole). Pues lasciencias avanzan nicamente separndose, en cuanto quecada una constituye primero un todo por s, y slo entonces se emprende con ellas el intento de considerarlasen unin. Entonces puede el telogo bblico estar deacuerdo con el filsofo o creer que tiene que refutarlo,

a condicin de que lo escuche. Pues slo as puede estar armado de antemano contra todas las dificultades queel filsofo pudiese plantearle. Pero hacer de ellas misterio, incluso boicotearlas como impas, es un recurso miserable que no convence; mezclar los dos campos, y porparte del telogo bblico lanzar slo ocasionalmente miradas huidizas a ello, es una falta de solidez con la cual


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al fin nadie sabe bien en qu situacin est por lo queH se refiere a la doctrina religiosa en su totalidad.

De los cuatro tratados que siguen en los cuales, parahacer manifiesta la relacin de la Religin a la naturalezahumana, afectada en parte de disposiciones buenas y enparte de disposiciones malas, represento la relacin delprincipio bueno y el malo igual que una relacin de doscausas operantes consistentes por s y que influyen enel hombre , el primero ha sido ya insertado en la Re-

vista Mensual de Berln (abril 1792); pero no poda quedar aparte a causa de la precisa conexin de las materiasde esta obra, que contiene en los tres tratados ahora aadidos el pleno desarrollo del primero 10.

Prlogo a la segunda edicin 11

Aparte de las erratas de impresin y de unas pocasexpresiones que han sido enmendadas, nada se ha cambiado en esta edicin. Las adiciones han sido puestasbajo el texto, sealadas con una cruz 12.

Del ttulo de esta obra (pues se han manifestado dudasrespecto a la mira escondida bajo l) hago notar lo si

guiente: puesto que la revelacin puede al menos comprender en s tambin la Religin racional pura, mientras que, a la inversa, esta ltima no puede contener lohistrico de la primera, puedo considerar a la una comouna esfera ms amplia de la fe 13 que encierra en s a laotra como a una esfera ms estrecha (no como dos crculos exteriores uno a otro, sino como concntricos); el

filsofo ha de tenerse dentro del ltimo de estos crculos,como puro maestro de Razn (a partir de meros princi-^ pios a priori), y por lo tanto ha de hacer abstraccin de

toda experiencia. Desde este punto de vista puedo tambin hacer la segunda prueba, a saber: partir de algunarevelacin tenida por tal y, haciendo abstraccin de laReligin racional pura (en tanto que constituye un sis

tema consistente por s), poner la revelacin, como sis-tema histrico, en conceptos morales slo fragmentaria-


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Prlogo a la segunda edicin 27

mente y ver si este sistema no remite al mismo sistemaracional puro de la Religin, que sera consistente por

s mism o ciertamente no en una mira teortica (en locual debe ser incluida tambin la mira tcnico-prcticadel mtodo de enseanza como tecnologa), pero s enuna mira moral-prctica y suficiente para una Religinpropiamente tal, la cual, en cuanto concepto racional apriori (que permanece tras la eliminacin de todo elemento emprico), slo tiene lugar en este respecto. Siocurre as, se podr decir que entre la Razn y la Escritura no slo se encuentra compatibilidad, sino tambinarmona, de modo que quien sigue una (bajo la direccin de los conceptos morales) no dejar de coincidir conla otra. Si no ocurriese as, entonces o bien se tendrandos Religiones en una persona, lo cual es absurdo, o unaReligin y un culto, en cuyo caso, puesto que el ltimono es (como lo es la Religin) fin en s mismo, sino que

slo tiene valor como medio, ambos tendran que seragitados juntos con frecuencia, para ligarse por un cortotiempo, pero en seguida, como aceite y agua, separarsede nuevo, y dejar flotar el elemento moral puro (la Religin racional).

Que esta unin o el intento de llegar a ella es un negocio que compete con pleno derecho al investigador

filosfico de la Religin y no una intromisin en los derechos exclusivos del telogo bblico, lo he hecho notaren el primer prlogo. Despus he encontrado esta afirmacin enunciada en la Moral del difunto Michaelis(1.a parte, pg. 5-11), hombre muy versado en ambasramas, y elaborada a travs de toda su obra, sin que laFacultad superior haya encontrado en ello algo perjudicial para sus derechos.

En cuanto a los juicios de hombres dignos que dansu nombre o que no lo dan acerca de esta obra, dadoque esos juicios (como ocurre con toda la literatura queviene de fuera) llegan muy tarde a nuestras regiones, nohe podido tenerlos en cuenta en esta segunda edicin,como hubiera deseado, particularmente por lo que se refiere a las Annotationes quaedam theologicae etc. del c


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lebre Sr. Storr de Tubinga, que ha examinado esta obracon su habitual perspicacia y a la vez con diligencia yjusticia merecedoras del mayor agradecimiento; a este

escrito tengo ciertamente el propsito de responder, sibien no me atrevo a prometerlo a causa de las molestiasque la edad en particular opone al manejo de ideas abstractas. Hay una apreciacin crtica, la aparecida en losInformes crticos nuevos de Greifswald, nm. 29, quepuedo despachar tan brevemente como ha hecho el crtico en cuestin con mi obra. Pues sta segn su jui

cio no es otra cosa que la respuesta a esta preguntaque yo me planteo a m mismo: C m o es posible segn la Razn pura (teortica y prctica) el sistema ecle-sial de la Dogmtica en sus conceptos y tesis doctrinale s? E ste ensayo no concierne por lo tanto en ningnmodo a aquellos que conocen y comprenden su sistema(el de Kant) tan poco como echan de menos el conocer

lo y comprenderlo, y por lo tanto para ellos ha de considerarse como inexistente. A eso respondo: para comprender esta obra segn su contenido esencial, es necesaria solamente la Moral comn, sin meterse en la crticade la Razn prctica, y menos an de la teortica; ycuando, por ejemplo, la virtud como prontitud en accio-nes conformes al deber (segn su legalidad) es llamada

virtus phaenomenon, mientras que la virtud en cuantoconstante intencin 14 de tales acciones por deber (a causa de su moralidad) es llamada virtus noumenon, estasexpresiones se usan slo por razn de escuela, en tantoque la cosa misma est contenida aunque con otras palabras en la ms popular instruccin para nios o sermn y es fcilmente comprensible. Ojal se pudiese pon

derar lo mismo de los misterios de la naturaleza divinacontados entre los elementos de la doctrina religiosa, loscuales, como si fuesen totalmente populares, son llevadosal catecismo, pero luego tienen que ser ante todo transmutados en conceptos morales si han de hacerse comprensibles para todos.

Konigsberg, 26 de enero de 1794


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Primera parteDe la inhabitacin del principio malo al lado del bueno

o sobre el mal radical en la naturaleza humana

Que el mundo est en el mal es una queja tan antiguacomo la historia; incluso como el arte potico, ms antiguo an; igualmente vieja incluso que la ms antiguade todas las poesas, la Religin sacerdotal. Sin embargo,todos hacen empezar el mundo por el bien: por la Edadde Oro, por la vida en el Paraso o por una vida ms

dichosa an, en comunidad con seres celestes. Pero dejan pronto desaparecer esta dicha como un sueo; y esentonces la cada en el mal (el mal moral, con el cualsiempre fue a la par el fsico) lo que para desgracia hacen correr en acelerado desplome (3), de modo que ahora(pero este ahora es tan antiguo como la historia) vivimosen lo ltimo del tiempo, el ltimo da y la ruina del mundo estn a la puerta y en algunos parajes del Indostnel juez y destructor del mundo Ruttren (tambin llamado Siba o Siwen) es venerado ya como el dios que ahora tiene el poder, despus que el mantenedor del mundoVischtt, cansado de su cargo, que recibi del creadordel mundo Brahtna, se ha desprendido de l ya desdehace siglos.

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Ms nueva, pero mucho menos extendida, es la opinin heroica opuesta, que ha encontrado sitio slo entrefilsofos y en nuestra poca particularmente entre pe

dagogos: que el mundo progresa precisamente en direccin contraria, a saber: de lo malo a lo mejor, sin detenerse (bien que de modo apenas observable), que almenos se encuentra en el hombre la disposicin a ello.Con seguridad, esta opinin no la han obtenido de la experiencia, si se trata del bien o el mal moral (no de lacivilizacin); pues la historia de todos los tiempos habla

demasiado poderosamente en contra; ms bien se trata,probablemente, de un benvolo supuesto de los moralistas, de Sneca a Rousseau, para impulsar al cultivo infatigable del germen del bien que se encuentra quiz ennosotros, con tal que se pudiese contar con una base natural para ello en el hombre. A ello se aade que, pueshay que aceptar al hombre por naturaleza (esto es: tal

como habitualmente nace) como sano segn el cuerpo,no hay ninguna causa para no aceptarlo igualmente comosano y bueno por naturaleza segn el alma. As pues,para desarrollar en nosotros esta disposicin moral albien, la naturaleza misma nos sera propicia. Sanabilibusaegrotamus malis nosque in rectum genitos natura, si sanari velimus, adiuvat 15, dice Sneca.

Puesto que podra haber ocurrido que uno se hubieseequivocado en las dos presuntas experiencias, se planteala cuestin de si no ser al menos posible un trminomedio, a saber: que el hombre en su especie no sea nibueno ni malo, o en todo caso tanto lo uno como lootro, en parte bueno y en parte malo. Pero se llamamalo a un hombre no porque ejecute acciones que son

malas (contrarias a la ley), sino porque stas son tales quedejan concluir mximas malas en l. Ciertamente uno puede mediante la experiencia echar de ver acciones contrarias a la ley, puede incluso (al menos en s mismo) verque lo son conscientemente; pero las mximas no puedeuno observarlas, incluso en s mismo no siempre, y porlo tanto el juicio de que el autor sea un hombre malono puede fundarse con seguridad en la experiencia. As


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Primera parte 31

pues, para llamar malo a un hombre, habra de poderse concluir de algunas acciones conscientemente malas e incluso de una sola a priori una mxima mala

que estuviese a la base, y de sta un fundamento, presente universalmente en el sujeto, de todas las mximasparticulares moralmente malas, fundamento que a su vezes l mismo una mxima.

Sin embargo, para que no se tropiece en seguida conel trmino naturaleza el cual, si (como de ordinario)debiese significar lo contrario del fundamento de las acciones por libertad, estara en directa contradiccin conlos predicados de moralmente bueno y moralmentemalo hay que notar que aqu por naturaleza del hombre se entender slo el fundamento subjetivo del usode su libertad en general (bajo leyes morales objetivas),que precede a todo hecho que se presenta a los sentidos,

dondequiera que resida este fundamento. Pero este fundamento subjetivo a su vez tiene siempre que ser l mismo un acto de la libertad (pues de otro modo el uso oabuso del albedro del hombre con respecto a la ley moral no podra serle imputado, y no podra en l el bieno el mal ser llamado moral). Por lo tanto, el fundamentodel mal no puede residir en ningn objeto que deter-

mine el albedro mediante una inclinacin, en ningnimpulso natural, sino slo en una regla que el albedrose hace l mismo para el uso de su libertad, esto es:en una mxima. Ahora bien, de sta a su vez no ha depoderse preguntar luego cul es en el hombre el fundamento subjetivo de que se la adopte y no se adoptems bien la contraria. Pues si este fundamento no fuese

l mismo finalmente una mxima, sino un mero impulsonatural, el uso de la libertad podra ser reducido totalmente a determinaciones mediante causas naturales, locual contradice a la libertad. As pues, si decimos: elhombre es por naturaleza bueno, o bien: el hombre espor naturaleza malo, esto significa tanto como: contieneun primer fundamento (4) (insondable para nosotros)de la adopcin de mximas buenas o de la adopcin demximas malas (contrarias a la ley), y lo contiene de


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modo universal en cuanto hombre, por lo tanto de modoque por la adopcin de esas mximas expresa a la vezel carcter de su especie.

Diremos por lo tanto de uno de estos caracteres

(de la distincin del hombre respecto a otros seres racionales posibles): le es innato, y sin embargo nos resignaremos a que no lleva la naturaleza la culpa (si elhombre es malo) o el mrito (si es bueno), sino quees el hombre mismo autor de ello. Pero como el primerfundamento de la adopcin de nuestras mximas, quea su vez ha de residir l mismo en el libre albedro, nopuede ser un hecho que pudiera ser dado en la experiencia, el bien o el mal en el hombre (como primerfundamento subjetivo de la adopcin de esta o aquellamxima con respecto a la ley moral) es llamado innatosolamente en el sentido de que es puesto a la base antesde todo uso de la libertad dado en la experiencia (enla ms temprana juventud, retrocediendo hasta el nacimiento) y de este modo es representado como presenteen el hombre a una con el nacimiento; no que el nacimiento sea la causa de l.

Observacin

A la base del conflicto de las dos hiptesis arriba establecidas est una proposicin disyuntiva: el hombre es(por naturaleza) o moralmente bueno o moralmente malo.Pero a cualquiera se le ocurre fcilmente preguntar sicon esta disyuncin se est en lo justo y si no podraalguno afirmar que el hombre no es por naturaleza ninguna de las dos cosas, y otro afirmar que es las doscosas a la vez, a saber: en parte bueno y en parte malo.La experiencia parece incluso confirmar este trmino medio entre ambos extremos.

Pero importa mucho en general a la doctrina de lascostumbres no conceder ningn trmino medio moral en cuanto ello es posible ni en las acciones (adiaphora) ni en los caracteres humanos; pues con una am


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Primera parte 33

bigedad semejante todas las mximas corren peligro deperder su precisin y firmeza. Comnmente se llama alos que son afectos a este estricto modo de pensar (con

un nombre en el que se pretende encerrar un reproche,pero que de hecho es una alabanza) rigoristas; y as sepuede llamar a sus antpodas latitudinarios. Estos son,pues, o latitudinarios de la neutralidad y pueden ser llamados indiferentistas, o latitudinarios de la coalicin ypueden ser llamados sincretistas (5).

La respuesta a la cuestin que acabamos de mencio

nar segn el modo de decisin rigorstico ( 6 ) 16 se fundaen la siguiente observacin, importante para la Moral:la libertad del albedro tiene la calidad totalmente peculiar de que ste no puede ser determinado a una accinpor ningn motivo impulsor si no es en tanto que elhombre ha admitido tal motivo impulsor en su mxima(ha hecho de ello para s una regla universal segn la

cual l quiere comportarse); slo as puede un motivoimpulsor, sea el que sea, sostenerse junto con la absoluta espontaneidad del albedro (la libertad). Pero la leymoral es por s misma en el juicio de la Razn motivoimpulsor, y el que hace de ella su mxima es moral-mente bueno. Ahora bien, si la ley no determina el albedro de alguien con respecto a una accin que se re

fiere a ella, entonces tiene que tener influencia sobreese albedro un motivo impulsor opuesto a la ley, ydado que esto, en virtud de lo que hemos supuesto,slo puede acontecer por cuanto el hombre admite estemotivo impulsor (y por lo tanto tambin el apartamiento de la ley moral) en su mxima (y en este caso es unhombre malo), su intencin respecto a la ley moral no

es nunca indiferente (nunca ocurre que no sea ningunade las dos cosas: ni buena ni mala).Pero tampoco puede ser en algunas partes moralmen

te bueno y a la vez malo en otras. Pues si en una cosaes bueno, entonces ha admitido la ley moral en su mxima; por lo tanto, si debiese a la vez ser malo en otra,entonces, puesto que la ley moral del seguimiento del

deber es en general una sola, nica y universal, la m-Kant, 3


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xima referida a ella sera universal, y al mismo tiemposera slo una mxima particular; lo cual se contradice (7).

Tener por naturaleza la una o la otra intencin comocalidad innata no significa tampoco aqu que tal intencin no haya sido en absoluto adquirida por el hombreque la cultiva, esto es: que l o sea autor; sino queno ha sido adquirida en el tiempo (que el hombre des-de su juventud es lo uno o lo otro para siempre). Laintencin, esto es: el primer fundamento subjetivo dela adopcin de las mximas, no puede ser sino nica,y se refiere universalmente al uso todo de la libertad.Ella misma tiene, sin embargo, que haber sido adoptada tambin por libre albedro, pues de otro modono podra ser imputada. El fundamento subjetivo o lacausa de esta adopcin no puede a su vez ser conocido(aunque es inevitable preguntar por l; pues tendra

que ser aducida una mxima en la que hubiese sidoadmitida esta intencin, la cual a su vez tiene que tener su fundamento). Dado que, por lo tanto, no podemos derivar esta intencin, o ms bien su fundamentosupremo, de algn primer acto del albedro que hayatenido lugar en el tiempo, la llamamos una calidad delalbedro que le corresponde por naturaleza (aunque de

hecho est fundada en la libertad). Sin embargo, queestamos autorizados a entender por el hombre, del quedecimos que es bueno o malo por naturaleza, no el individuo particular (pues entonces uno podra ser aceptado como bueno por naturaleza, el otro como malo),sino toda la especie, slo ms adelante puede ser demostrado, cuando se muestra en la investigacin antro

polgica que las razones que nos permiten atribuir a unhombre uno de los dos caracteres como innato son talesque no hay fundamento alguno para exceptuar de elloa un solo hombre, y que por lo tanto aqu el hombrevale de la especie.


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1. De la disposicin original al bien en la naturaleza

humana

En relacin a su fin, podemos con justicia reducirlaa tres clases como elementos de la determinacin delhombre:

1) La disposicin para la animalidad del hombrecomo ser viviente,

2) La disposicin para la humanidad del mismo comoser viviente y a la vez racional,3) La disposicin para su personalidad como ser ra

cional y a la vez susceptible de que algo le sea impu-tado (8).

1. La disposicin para la ANIM ALIDAD en el hombre se puede colocar bajo el ttulo general del amor a

s mismo fsico y meramente mecnico, esto es: de unamor a s mismo en orden al cual no se requiere Razn.Esta disposicin es triple: primeramente, en orden a laconservacin de s mismo; en segundo lugar, en ordena la propagacin de su especie por medio del impulsoal sexo y a la conservacin de lo que es engendradopor la mezcla con el otro sexo; en tercer lugar, en or

den a la comunidad con otros hombres, esto es: el impulso hacia la sociedad. Sobre tal disposicin puedeninjertarse vicios de todo tipo (los cuales, sin embargo,no proceden por s mismos de aquella disposicin comoraz). Pueden llamarse vicios de la barbarie de la naturaleza y son denominados en su ms alta desviacin delfin natural vicios bestiales: los vicios de la gula, de lalujuria y de la salvaje ausencia de ley (en la relacin aotros hombres).

2. Las disposiciones para la HUMANIDAD puedenser referidas al ttulo general del amor a si mismo ciertamente fsico, pero que compara (para lo cual se requiere Razn); a saber: juzgarse dichoso o desdichado sloen comparacin con otros. De este amor a s mismoprocede la inclinacin a procurarse un valor en la opi-


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nin de los otros; y originalmente, es cierto, slo elvalor de la igualdad: no conceder a nadie superioridadsobre uno mismo, junto con un constante recelo de que

otros podran pretenderla, de donde surge poco a pocoun apetito injusto de adquirirla para s sobre otros. Sobre ello, a saber: sobre los celos y la rivalidad, puedeninjertarse los mayores vicios de hostilidades secretas oabiertas contra todos los que consideramos como extraos para nosotros, vicios que, sin embargo, propiamenteno proceden por s mismos de la naturaleza como de su

raz, sino que, con el recelo de la solicitud de otrospor conseguir sobre nosotros una superioridad que noses odiosa, se dan inclinaciones a, por razn de seguridad,procurrsela uno mismo sobre otros como medio deprecaucin; en tanto que la naturaleza slo quera usarde la idea de una emulacin semejante (que en s noexcluye el amor mutuo) como motivo impulsor en orden

a la cultura. Los vicios que se injertan sobre esta inclinacin pueden por ello llamarse tambin vicios de lacultura, y en el ms alto grado de su malignidad (puesentonces son slo la idea de un mximum del mal, quesobrepasa la humanidad), por ejemplo en la envidia,la ingratitud, la alegra del mal ajeno, etc., son llamadosvicios diablicos.

3. La disposicin para la PERSO NALIDAD es lasusceptibilidad del respeto 17 por la ley moral como deun motivo impulsor, suficiente por s mismo, del albe-dro. La susceptibilidad del mero respeto por la ley moral en nosotros sera el sentimiento moral, el cual pors todava no constituye un fin de la disposicin natural, sino slo en cuanto que es motivo impulsor delalbedro. Ahora bien, dado que esto es posible nicamente por cuanto el libre albedro lo admite en su mxima, es calidad de un albedro tal el carcter bueno;el cual, como en general todo carcter del libre albedro,es algo que no puede ser sino adquirido, pero para cuyaposibilidad ha de estar presente en nuestra naturalezauna disposicin sobre la cual absolutamente nada malopuede injertarse. A la sola idea de la ley moral, con el


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Primera parte 37

respeto que es inseparable de ella, no se la puede llamar en justicia una disposicin para la personalidad;ella es la personalidad misma (la idea de la humanidad

considerada de modo totalmente intelectual). Pero elfundamento subjetivo de que nosotros admitamos esterespeto como motivo impulsor en nuestras mximas parece ser una aadidura a la personalidad y por ello merecer el nombre de una disposicin por causa de ella.

Si consideramos las tres mencionadas disposicionessegn las condiciones de su posibilidad, encontramos

que la primera no tiene por raz Razn alguna, la segun-da tiene por raz la Razn ciertamente prctica, peroque est al servicio de otros motivos; slo la tercera tiene como raz la Razn por s misma prctica, esto es:la Razn incondicionadamente legisladora. Todas estasdisposiciones en el hombre no son slo (negativamente)buenas (no en pugna con la ley moral), sino que son

tambin disposiciones al bien (promueven el seguimientode ella). Son originales, porque pertenecen a la posibilidad de la naturaleza humana. El hombre puede ciertamente usar de las dos primeras contrariamente a su fin,pero no puede exterminar ninguna de ellas. Por disposiciones de un ser entendemos tanto las partes constitutivas requeridas para l como tambin las formas de su

ligazn para ser un ser tal. Son originales si pertenecennecesariamente a la posibilidad de un ser tal; contin-gentes si el ser sera en s posible tambin sin ellas. Hayque observar adems que aqu no se trata de otras disposiciones que aquellas que se refieren inmediatamentea la facultad de apetecer y al uso del albedro.

2. De la propensin al mal en la naturaleza humana

Por propensin (propensio) 18 entiendo el fundamento subjetivo de la posibilidad de una inclinacin (apetitohabitual, concupiscencia 19) en tanto sta es contingentepara la humanidad en general ( 9 ) 20. Se distingue de una

disposicin en que ciertamente puede ser innata, pero se


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est autorizado a no representarla como tal, pudindosetambin pensarla (cuando es buena) como adquirida(cuando es mala) como contradapor el hombre mismo.

Pero aqu se trata slo de la propensin al mal propiamente tal, esto es: al mal moral; lo cual, puesto quees posible slo como determinacin del libre albedro,y ste puede ser juzgado como bueno o malo slo porsus mximas, tiene que consistir en el fundamento sub

jetivo de la posibilidad de la desviacin de las mximasrespecto a la ley moral, y, si esta propensin puede ser

aceptada como perteneciente de modo universal al hombre (por lo tanto como perteneciente al carcter de suespecie), ser llamada una propensin natural del hombre al mal. An puede aadirse que la aptitud o ineptitud del albedro para admitir o no la ley moral en sumxima aptitud o ineptitud que procede de la propensin natural es llamada el buen o mal corazn.

Pueden pensarse tres grados diferentes de esta propensin. Primeramente es la debilidad del corazn humano en el seguimiento de mximas adoptadas, en general,o sea la fragilidad de la naturaleza humana; en segundolugar, la propensin a mezclar motivos impulsores inmorales con los morales (aun cuando ello aconteciera conbuena mira y bajo mximas del bien), esto es: la impu-reza; en tercer lugar, la propensin a la adopcin demximas malas, esto es: la malignidad de la naturalezahumana o del corazn humano.

Primeramente, la fragilidad (fragilitas) de la naturaleza humana es expresada incluso en la queja de unApstol: Tengo el querer, pero el cumplir falta, esto es:admito el bien (la ley) en la mxima de mi albedro,pero esto, que objetivamente en la idea (in thesi) es un

motivo impulsor insuperable, es subjetivamente (in hypothesi), cuando la mxima debe ser seguida, el msdbil (en comparacin con la inclinacin).

En segundo lugar, la impureza (impuritas, improbitas)del corazn humano consiste en que la mxima es ciertamente buena segn el objeto (el seguimiento que setiene por mira de la ley) y quiz tambin lo bastante


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fuerte para la ejecucin, pero no puramente moral, esdecir: no ha admitido en s como debera ser la levsola como motivo impulsor suficiente, sino que las msde las veces (quiz siempre) necesita otros motivos impulsores adems de ste para mediante ellos determinarel albedro a aquello que el deber exige. Con otras palabras, que acciones conformes al deber no son hechaspuramente por deber.

En tercer lugar, la malignidad ( vitiositas, pravitas), o,si se prefiere, el estado de corrupcin (corruptio) delcorazn humano, es la propensin del albedro a mximas que posponen el motivo impulsor constituido porla ley moral a otros (no morales). Puede tambin llamarse la perversidad (perversitas) del corazn humano,pues invierte el orden moral atendiendo a los motivosimpulsores de un libre albedro, y, aunque con ello puedan an darse acciones buenas segn la ley (legales), sinembargo el modo de pensar es corrompido en su raz (enlo que toca a la intencin moral) y por ello el hombrees designado como malo.

Se observar que la propensin al mal es establecidaaqu por lo que se refiere al hombre, incluso al mejor(segn las acciones), lo cual tiene que ocurrir si ha deser mostrada la universalidad de la propensin al mal

entre los hombres o, lo que aqu significa lo mismo, siha de ser mostrado que esa propensin est entretejidaen la naturaleza humana.

Tocante a la concordancia de las acciones con la ley nohay ninguna diferencia (al menos no tiene por qu haber ninguna) entre un hombre de buenas costumbres(bene moratus) y un hombre moralmente bueno (mo

raliter bonus); pero en uno las acciones no siempre tienen quiz nunca tienen la ley como nico y supremo motivo impulsor, mientras que en el otro la tienensiempre. Del primero se puede decir que sigue la leysegn la letra (esto es: por lo que toca a la accin quela ley ordena); del segundo, en cambio, que observa laley segn el espritu (el espritu de la ley moral consiste

en que ella sola sea suficiente como motivo impulsor).


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Lo que no acontece en virtud de esta fe es pecado (conarreglo al modo de pensar). Pues si para determinarel albedro a acciones conformes a la ley son necesarios

otros motivos impulsores que la ley misma (por ejemplo:apetito de honores, amor a s mismo en general, o inclusoun instinto benvolo, como es la compasin), entonceses meramente contingente que esos motivos concuerdencon la ley; pues podran igualmente empujar a su transgresin. La mxima, segn cuya bondad debe ser estimado todo valor moral de la persona, es, pues, con todo,

contraria a la ley, y el hombre, aunque realice slo buenas acciones, es, sin embargo, malo.Es an necesaria la explicacin que sigue para deter

minar el concepto de esta propensin. Toda propensines fsica esto es: pertenece al albedro del hombrecomo ser natural o es moral, esto es: pertenecienteal albedro del mismo como ser moral. En el primer

sentido no se da ninguna propensin al mal moral; puesste tiene que surgir de la libertad, y una propensinfsica (que est fundada en impulsos sensibles) a algnuso de la libertad, sea al bien o al mal, es una .contradiccin. Por lo tanto, una propensin al mal slo a lafacultad moral del albedro puede ir ligada. Ahora bien,nada es moralmente (esto es: imputablemente) malo

sino aquello que es nuestro propio acto. En cambio, bajoel concepto de propensin se entiende un fundamentosubjetivo de determinacin del albedro, fundamento queprecede a todo acto, y que, por lo tanto, l mismo todava no es un acto; habra, pues, una contradiccin enel concepto de una mera propensin al mal si esta expresin no pudiese tomarse en cierto modo en dos significa

ciones diferentes que, sin embargo, se dejan ambas unircon el concepto de la libertad. Pero la expresin unacto en general puede valer tanto del uso de la libertadmediante el cual es acogida en el albedro la mximasuprema (conforme a la ley o contra ella), como tambinde aquel en el que las acciones mismas (segn su materia,esto es: tocante a los objetos del albedro) son ejecuta

das conforme a aquella mxima. La propensin al mal


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es, pues, un acto en la primera significacin (peccatumoriginarium) y a la vez el fundamento formal de todoacto tomado en el segundo sentido contrario a la

ley, acto que segn la materia est en pugna con la leyy es llamado vicio (peccatum derivativum); y la primeradeuda permanece aunque la segunda (en virtud de motivos impulsores que no consisten en la ley misma) seaevitada de mltiples modos. Aqulla es un acto inteligible, cognoscible solamente por la Razn sin ninguna condicin de tiempo; sta es algo sensible, emprico, dado

en el tiempo (factum phaenomenon). Ahora bien, la primera se llama, sobre todo en comparacin con la segunda, una mera propensin, y propensin innata, porqueno puede ser extirpada (para ello la mxima suprematendra que ser la del bien, cuando en esa propensinmisma es aceptada la mxima suprema como mala); perosobre todo por la razn siguiente: que acerca de por qu

en nosotros el mal ha corrompido precisamente la mxima suprema, aunque ello es nuestro propio acto, podemos indicar una causa tan poco como podemos indicarlade una propiedad fundamental perteneciente a nuestranaturaleza.En lo ahora dicho se encontrar la razn porla cual en este captulo buscamos desde el comienzo lastres fuentes del mal moral nicamente en aquello que

afecta segn leyes de la libertad al fundamento supremode la adopcin o seguimiento de nuestras mximas, noen lo que afecta a la sensibilidad (como receptividad).

3. El hombre es por naturaleza malo

Vitis nemo sine nasciturHorat. 21

La tesis el hombre es malo no puede querer decir,segn lo que precede, otra cosa que: el hombre se dacuenta de la ley moral y, sin embargo, ha admitido ensu mxima la desviacin ocasional respecto a ella. Elhombre es malo por naturaleza significa tanto como:

esto vale del hombre considerado en su especie; no


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como si tal cualidad pudiese ser deducida de su conceptoespecfico (el concepto de un hombre en general) (puesentonces sera necesaria), sino: el hombre, segn se lo

conoce por experiencia, no puede ser juzgado de otromodo, o bien: ello puede suponerse como subjetivamentenecesario en todo hombre, incluso en el mejor. Ahorabien, puesto que esta propensin misma tiene que serconsiderada como moralmente mala, por lo tanto nocomo disposicin natural sino como algo que puede serimputado al hombre, y, consecuentemente, tiene que con

sistir en mximas del albedro contrarias a la ley; dado,por otra parte, que a causa de la libertad estas mximaspor s han de ser consideradas como contingentes, locual a su vez no se compagina con la universalidad deeste mal si el supremo fundamento subjetivo de todaslas mximas no est sea ello como quiera entretejidoen la naturaleza humana misma y enraizado en cierto

modo en ella: podremos, pues, llamar a esta propensinuna propensin natural al mal, y, puesto que, sin embargo, ha de ser siempre de suyo culpable, podremos llamarla a ella misma un mal radical innato (pero no porello menos contrado por nosotros mismos) en la naturaleza humana.

Ahora bien, la prueba protocolaria de que tal propen

sin corrupta 22 tenga que estar enraizada en el hombrepodemos ahorrrnosla en vista de la multitud de estridentes ejemplos que la experiencia nos pone ante losojos en los actos de los hombres. Si se los quiere obtenerde aquel estado en el que algunos filsofos esperabanencontrar de modo excelente la bondad natural de lanaturaleza humana, a saber: del llamado estado de natu-

raleza, pueden compararse con esta hiptesis las escenasde crueldad no provocada en las ceremonias sangrientasde Tofoa, Nueva Zelanda, Islas de los Navegantes, y lasque no cesan nunca en los amplios desiertos de la Amrica noroccidental (citadas por el capitn Hearne), de lasque ni siquiera obtiene hombre alguno la menor venta

ja (1 0 )23, y se tendrn vicios de barbarie en mayor me

dida de lo que es necesario para apartarse de aquella


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opinin. Pero si uno se ha decidido por la opinin deque la naturaleza humana se deja conocer mejor en el

estado civilizado (en el que sus disposiciones puedendesarrollarse de un modo ms completo), entonces habrque or una larga letana melanclica de acusaciones a lahumanidad; acusaciones de secreta falsedad, incluso enla amistad ms ntima, de modo que la moderacin dela confianza en las revelaciones recprocas, incluso de losmejores amigos, es contada como mxima general de pru

dencia en el trato; de una propensin a odiar a aquel aquien se est obligado, para lo cual ha de estar siemprepreparado el bienhechor; de una benevolencia cordialque, sin embargo, permite observar que hay en ladesdicha de nuestros mejores amigos algo que no nosdesagrada del todo, y de muchos otros vicios escondidosbajo la apariencia de virtud, sin hablar de aquellos que

no se disimulan en absoluto porque para nosotros sellama bueno aquel que es un hombre malo de la clasegeneral; y se tendr bastante con los vicios de la culturay civilizacin (los ms hirientes entre todos) para preferir apartar los ojos de la conducta de los hombres a finde no contraer uno mismo otro vicio, el de la misantropa. Pero si an no se est satisfecho se puede ahoratomar en consideracin el estado de los pueblos en susrelaciones exteriores, extraamente compuesto de ambos,pues pueblos civilizados estn unos frente a otros en larelacin del rudo estado de naturaleza (un estado deconstante disposicin de guerra) y adems se han fijadoel designio de no salir jams de ah; y se echar de ver

los principios de las grandes sociedades llamadas Esta-dos ( l l ) 24, principios directamente contradictorios conlo que pblicamente se alega y, sin embargo, jams a desechar, los cuales an ningn filsofo ha podido poner enconsonancia con la Moral, ni tampoco (lo que es grave)proponer otros mejores que se dejasen unir con la naturaleza humana; de modo que el quiliasmo filosfico, que

espera en un estado de paz perpetua fundada en unaliga de pueblos como repblica mundial, tanto como el


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teolgico, que espera el completo mejoramiento moral detodo el gnero humano, es universalmente objeto deburla como fanatismo.

Ahora bien, el fundamento de este mal: 1) No puedeser puesto, como se suele declarar comnmente, en lasensibilidad del hombre y en las inclinaciones naturalesque proceden de ella. Pues, adems de que stas no tienen ninguna relacin directa con el mal (ms bien danla ocasin para aquello que puede mostrar la intencinmoral en su fuerza, para la virtud), nosotros no tenemos

que responder de su existencia (ni podemos; porque, encuanto que son congnitas, no nos tienen a nosotros porautores), y s, en cambio, de la propensin al mal, lacual, en tanto que concierne a la moralidad del sujeto,y por consiguiente se encuentra en l como ser librementeoperante, tiene que poder serle imputada como algo delo que l tiene la culpa, no obstante el profundo enrai-

zamiento de esa propensin en el albedro, a causa delcual se puede decir que se encuentra en el hombre pornaturaleza. 2) El fundamento de este mal tampoco puede ser puesto en una corrupcin de la Razn moralmentelegisladora, como si sta pudiese extinguir en s la autoridad de la ley misma y negar la obligacin que emanade ella; pues esto es absolutamente imposible. Pensarsecomo un ser que obra libremente y, sin embargo, desligado de la ley adecuada a un ser tal (la ley moral) seratanto como pensar una causa que acta sin ley alguna(pues la determinacin segn leyes naturales queda excluida a causa de la libertad); lo cual se contradice.As pues, para dar un fundamento del mal moral en elhombre, la sensibilidad contiene demasiado poco; pueshace al hombre, en cuanto que quita los motivos impulsores que pueden proceder de la libertad, un ser meramente bestial; pero, al contrario, una Razn que liberade la ley moral, una Razn en cierto modo maliciosa(una voluntad absolutamente mala), contiene demasiado,pues por ello el antagonismo frente a la ley sera incluso

elevado al rango de motivo impulsor (ya que sin ningn


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motivo impulsor no puede el albedro ser determinado)y as se hara del sujeto un ser diablico. Pero ningunade las dos cosas es aplicable al hombre.

Aunque la existencia de esta propensin al mal en lanaturaleza humana puede hacerse presente mediantepruebas empricas del antagonismo, efectivamente real enel tiempo, del albedro humano con la ley moral, sin embargo estas pruebas no nos ensean la autntica calidadde tal propensin y el fundamento de este antagonismo;por el contrario, esta calidad, puesto que concierne a una

relacin del libre albedro (por lo tanto de un albedrocuyo concepto no es emprico) a la ley moral como motivo impulsor (cuyo concepto es tambin puramente intelectual), tiene que ser conocida a priori a partir del concepto del mal en cuanto ste es posible segn leyes dela libertad (de la obligacin y la susceptibilidad de imputacin). Lo que sigue es el desarrollo de este concepto.

El hombre (incluso el peor), en cualesquiera mximasde que se trate, no renuncia a la ley moral en ciertomodo como rebelndose (con denuncia de la obediencia).Ms bien, la ley moral se le impone irresistiblemente envirtud de su disposicin moral; y, si ningn otro motivoobrase en contra, l la admitira en su mxima supremacomo mvil suficiente del albedro, es decir: sera moral

mente bueno. Pero l depende tambin, por disposicinnatural suya igualmente inocente, de motivos impulsoresde la sensibilidad y los admite tambin en su mxima(segn el principio subjetivo del amor a s mismo). Sinembargo, si acogiese estos motivos en su mxima comosuficientes por s solos para la determinacin del albedro, sin volverse a la ley moral (que l tiene en s

mismo), entonces sera moralmente malo. Ahora bien,dado que de modo natural acoge ambas cosas en su mxima, dado que adems encontrara cada una de ellas si estuviese sola suficiente para la determinacin dela voluntad, as, si la diferencia de las mximas dependiese meramente de la diferencia de los motivos impulsores(la materia de las mximas), a saber: de si es la ley o el

impulso de los sentidos lo que proporciona el motivo


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impulsor, entonces el hombre sera a la vez moralmentebueno y moralmente malo; lo cual se contradice (segn

la introduccin). Por lo tanto, la diferencia esto es:si el hombre es bueno o malo tiene que residir no enla diferencia de los motivos que l acoge en su mxima(no en la materia de la mxima) sino en la subordina-cin (la forma de la mxima): de cul de los dos motivoshace el hombre la condicin del otro. Consiguientemente,el hombre (incluso el mejor) es malo solamente por cuanto invierte el orden moral de los motivos al acogerlos ensu mxima: ciertamente acoge en ella la ley moral juntoa la del amor a s mismo; pero dado que echa de ver queno pueden mantenerse una al lado de la otra, sino queuna tiene que ser subordinada a la otra como a su condicin suprema, hace de los motivos del amor a s mismoy de las inclinaciones de ste la condicin del seguimientode la ley moral, cuando es ms bien esta ltima la que,como condicin suprema de la satisfaccin de lo primero,debera ser acogida como motivo nico en la mximauniversal del albedro.

Aun con esta inversin de los motivos mediante lamxima propia, en contra del orden moral, pueden, sinembargo, las acciones ocurrir de modo tan conforme a laley como si hubiesen surgido de principios legtimos; as

ocurre cuando la Razn usa de la unidad de las mximasen general, que es propia de la ley moral, slo para introducir en los motivos de la inclinacin, bajo el nombrede felicidad, una unidad de las mximas que de otromodo no puede corresponderles (por ejemplo: la veracidad, si se la adopta como principio, nos dispensa de lainquietud de mantener la concordancia de nuestras men

tiras y no enredarnos nosotros mismos en las sinuosidades de ellas), pues entonces el carcter emprico es bueno,pero el carcter inteligible sigue siendo malo.

Pues bien, si en la naturaleza humana reside una propensin natural a esta inversin de los motivos, entonces hay en el hombre una propensin natural al mal; yesta propensin misma, puesto que ha de ser finalmente

buscada en un libre albedro y, por lo tanto, puede ser


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imputada, es moralmente mala. Este mal es radical, puescorrompe el fundamento de todas las mximas; a la vez,como propensin natural, no se lo puede exterminar me

diante fuerzas humanas, pues esto slo podra ocurrirmediante mximas buenas, lo cual no puede tener lugarsi el supremo fundamento subjetivo de todas las mximasse supone corrompido; sin embargo, ha de ser posibleprevalecer sobre esta propensin, pues ella se encuentraen el hombre como ser que obra libremente.

Por lo tanto, la malignidad de la naturaleza humana

no ha de ser llamada maldad si esta palabra se toma ensentido estricto, a saber: como una intencin (principiosubjetivo de las mximas) de acoger lo malo como malopor motivo impulsor en la mxima propia (pues estaintencin es diablica), sino ms bien perversidad delcorazn, el cual por consecuencia se llama tambin malcorazn. Este puede darse junto con una voluntad buena

en general y procede de la fragilidad de la naturalezahumana no ser esta naturaleza lo bastante fuerte paraseguir los principios que ha adoptado , ligada a la impureza, la cual consiste en no separar unos de otros segnuna pauta moral los motivos impulsores (incluso de acciones realizadas con una mira buena), y de ah finalmente mirar a lo sumo solamente a la conformidad

de las acciones con la ley, no a que deriven de ella, esdecir: no a sta como motivo impulsor nico. Si con todono siempre resulta de aqu una accin contraria a la leyy una propensin a ello, esto es: el vicio, sin embargoel modo de pensar consistente en que la ausencia de estose interprete ya como adecuacin de la intencin a laley del deber (como virtud) (pues entonces no se miraen absoluto a los motivos impulsores de la mxima, sinoslo al seguimiento de la ley segn la letra) ha de serdesignado l mismo como una radical perversidad delcorazn humano.

Esta culpa innata (reatus) llamada as porque sedeja percibir tan pronto como se manifiesta en el hombre el uso de la libertad y con todo tiene que habersurgido de la libertad y por ello puede ser imputada


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puede en sus dos primeros grados (el de la fragilidady el de la impureza) ser juzgada como culpa impremeditada (como culpa25), pero en el tercero ha de ser juz

gada como culpa premeditada (dolus), y tiene por carcter una cierta perfidia del corazn humano (dolusmalus), consistente en engaarse a s mismo acerca delas intenciones propias buenas o malas y, con tal quelas acciones no tengan por consecuencia el mal que conforme a sus mximas s podran tener, no inquietarse porla intencin propia, sino ms bien tenerse por justificadoante la ley. De aqu procede la tranquilidad de concienciade tantos hombres (de conciencia escrupulosa segn suopinin) siempre que en medio de acciones en las cualesla ley no fue consultada, o al menos no fue lo que msvali, hayan esquivado felizmente las consecuencias malas; e incluso la imaginacin de mrito consistente enno sentirse culpables de ninguno de los delitos de loscuales ven afectados a otros, sin indagar si ello no esacaso mrito de la suerte y si, segn el modo de pensarque ellos podran descubrir en su interior con tal quequisieran, no habran sido ejercidos por ellos los mismosvicios en el caso de que im

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Immanuel Kant - La religión dentro de los límites de la mera razón