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IDENTIDAD ÉTNICA Y LENGUAS EN DISPUTA: LA SITUACIÓN
SOCIOLINGÜÍSTICA DE UNA FAMILIA INDÍGENA WOUNAAN EN CIUDAD
BOLÍVAR, BOGOTÁ
JUAN FRANCISCO ROBAYO CARRILLO
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE COMUNICACION Y LENGUAJE
LICENCIATURA EN LENGUAS MODERNAS
BOGOTA
2020
IDENTIDAD ÉTNICA Y LENGUAS EN DISPUTA: LA SITUACIÓN
SOCIOLINGÜÍSTICA DE UNA FAMILIA INDÍGENA WOUNAAN EN CIUDAD
BOLÍVAR, BOGOTÁ
JUAN FRANCISCO ROBAYO CARRILLO
Trabajo de grado presentado como requisito para optar al titulo de:
Licenciado en Lenguas Modernas
Asesora
LAURA MARCELA CASTIBLANCO ACOSTA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE COMUNICACION Y LENGUAJE
LICENCIATURA EN LENGUAS MODERNAS
BOGOTA - COLOMBIA
2020
A la memoria de mi abuelo Guillermo.
AGRADECIMIENTOS
Siempre he creído que hay riqueza en la gratitud. No podría dar inicio a este trabajo de grado
sin antes reconocer a quienes directa o indirectamente contribuyeron con su ejecución. Ante
todo, agradezco a la Vida y a todos aquellos que me hacen aferrar a ella.
A la familia wounaan en Ciudad Bolívar por acogerme y enseñarme tanto: mi respeto y
agradecimiento siempre a ustedes, a cada uno.
A la Javeriana, mi alma mater, por la excelencia.
A mi familia, por su respaldo incondicional, por su amor y paciencia.
A mis amigas todas, por tanto amor.
Mi agradecimiento y admiración a Juan Pablo Bermúdez y Laura Castiblanco, mis
profesores. Gracias mil por permitirme ser parte del proyecto y tener siempre consejo sabio.
A Laura, como asesora, infinitas gracias por su apoyo, sus aportes y su lectura minuciosa de
este trabajo. Gracias por instarme a pensar distinto: me he atrevido a hacerlo.
A mis profesores de la carrera de antropología, por enseñarme rigurosidad y compromiso.
1
RESUMEN
Esta investigación se propone indagar las manifestaciones de la identidad étnica en un grupo
de indígenas wounaan en situación de desplazamiento en Bogotá a través del estudio de su
situación sociolingüística. Para tal fin, se empleó una ruta metodológica de tipo cualitativo-
etnográfico. Mediante sesiones de observación participante y entrevistas semiestructuradas,
se describen los ámbitos de uso de la lengua y se da cuenta del vínculo entre las prácticas
lingüísticas y las identidades étnicas de los sujetos, la manera como habitan su nuevo
territorio a través de los usos de la lengua y las relaciones de poder que allí convergen. La
base teórica sobre la cual se fundamenta está en las nociones y conceptos desarrollados por
la lingüística sociocultural. Particularmente, se abordan y problematizan las categorías de
identidad, identidad étnica, lenguas en contacto, bilingüismo, diglosia, actitudes lingüísticas
y actos de identidad. Los resultados evidencian que los participantes tienen una alta
valoración de su lengua nativa, y que la elección lingüística se relaciona, ante todo, con la
identificación de los sujetos con su etnia. Asimismo, se muestra cómo a pesar de que el
español es la lengua hegemónica en la ciudad, el woun meu es la lengua a la que se le atribuye
mayor valor y prestigio en situaciones comunicativas específicas por parte de los indígenas,
pero también de personas ajenas a la comunidad. De igual manera, las prácticas culturales
parecen contribuir a la transmisión y preservación de la lengua y la cultura wounaan en el
nuevo territorio.
Palabras clave: identidad étnica, wounaan, desplazamiento, bilingüismo, diglosia.
2
RÉSUMÉ
Cette étude vise à enquêter sur les manifestations de l’identité ethnique d’un groupe
d’indigènes wounaan en situation de déplacement forcé à Bogotá à travers l’analyse de leur
situation sociolinguistique. À cette fin, on a utilisé un parcours méthodologique qualitatif et
ethnographique. A travers des sessions d'observation participante et des entretiens semi-
directifs, on a décrit les domaines d'utilisation de la langue et le lien entre les pratiques
linguistiques des sujets et leurs identités ethniques, la manière dont ils habitent leur nouveau
territoire à travers les usages de la langue et les relations de pouvoir qui y convergent. Le
fondement théorique sur lequel repose cette enquête est constitué par les notions et concepts
développés par la linguistique socioculturelle. En particulier, les catégories d'identité,
d'identité ethnique, de langues en contact, de bilinguisme, de diglossie, d'attitudes
linguistiques et d'actes d'identité sont abordées et problématisées. Les résultats montrent que
les participants accordent une grande valeur à leur langue et que le choix linguistique est lié,
avant tout, à l'identification des sujets à leur ethnie. On met en évidence également comment,
malgré le fait que l'espagnol soit la langue hégémonique à Bogotá, le woun meu est la langue
à laquelle les indigènes, mais aussi les personnes extérieures à la communauté, attribuent le
plus de valeur et de prestige dans des situations de communication spécifiques. De surcroît,
les pratiques culturelles semblent contribuer à la transmission et à la préservation de la langue
et de la culture wounaan dans le nouveau territoire.
Mots clés : identité ethnique, wounaan, déplacement forcé, bilinguisme, diglossie.
3
ABSTRACT
This study aims at investigating the manifestations of ethnic identity in a group of displaced
Wounaan indigenous people in Bogotá through the analysis of their sociolinguistic situation.
To this end, a qualitative-ethnographic methodological route was used. Through participant
observation sessions and semi-structured interviews, the domains of language use were
described. Likewise, the relation between the subjects' linguistic practices and ethnic
identities, the way in which they inhabit their new territory through the uses of the language
and the power relations that converge there, were revealed. The theoretical foundation on
which it is based deals with the notions and concepts developed by sociocultural linguistics.
In particular, the categories of identity, ethnic identity, language contact, bilingualism,
diglossia, linguistic attitudes and acts of identity are addressed and problematized. The results
show that the participants have a high valuation of their native language, and that the
linguistic choice is related, above all, to the identification of the subjects with their ethnicity.
It also shows how, despite the fact that Spanish is the hegemonic language in the city, Woun
meu is the language that is attributed the greatest value and prestige in specific
communicative situations by the indigenous people, but also by people outside the
community. Similarly, cultural practices seem to contribute to the transmission and
preservation of the Wounaan culture and language in the new territory.
Keywords: ethnic identity, Wounaan, forced displacement, bilingualism, diglossia.
4
TABLA DE CONTENIDO
INTRODUCCIÓN .................................................................................................................. 5
1. Problema ............................................................................................................................. 7
2. Justificación ...................................................................................................................... 11
4. Objetivos ........................................................................................................................... 14
4.1 Objetivo General ......................................................................................................... 14
4.2 Objetivos específicos .................................................................................................. 14
3. Antecedentes ..................................................................................................................... 15
5. Marco Teórico .................................................................................................................. 20
Identidad(es) ..................................................................................................................... 21
Actitudes lingüísticas y actos de identidad ....................................................................... 24
Lenguas en contacto .......................................................................................................... 27
Territorio, conflicto y desplazamiento .............................................................................. 30
6. Marco Metodológico ........................................................................................................ 33
6.1 Primer Momento ......................................................................................................... 34 6.1.2 Encuadre etnográfico............................................................................................ 35
6.2 Segundo momento ...................................................................................................... 38
CAPÍTULO I. LENGUA Y TERRITORIO ......................................................................... 39
Llegada a un nuevo territorio ............................................................................................ 39
La lengua en el nuevo territorio ........................................................................................ 42 Nosotros… .................................................................................................................... 43 Los nuestros…............................................................................................................... 45 Los otros… .................................................................................................................... 47
Actitudes lingüísticas y actos de identidad ....................................................................... 48
CAPÍTULO II. LENGUA Y PODER .................................................................................. 51
CAPÍTULO III. LENGUA E IDENTIDAD......................................................................... 60
CONCLUSIONES ................................................................................................................ 68
REFERENCIAS ................................................................................................................... 72
ANEXOS .............................................................................................................................. 77
5
INTRODUCCIÓN
Las páginas que siguen presentan la consecución de una investigación, pero también
atestiguan intereses personales y académicos que me guiaron. Las formas de nombrar, de
acercarse al “otro” y a “lo otro” han llamado siempre mi atención. Saberse indígena, negro,
mujer u homosexual es un proceso que involucra necesariamente el uso del lenguaje; el uso
de categorías cargadas de sentido, de historia, de luchas inclusive. Nombrar(se) es a la vez
identificar(se). En palabras de Foucault (1968), “el lenguaje es, de un cabo a otro, discurso,
gracias a este poder singular de una palabra que hace pasar el sistema de signos hacia el ser
de lo que se significa” (p.100). ¿Qué puede significar entonces ser indígena?, ¿puede
nombrarse al ser indígena sin hacer obligada alusión a la historia de colonización que le es
propia?, ¿qué implicaciones tiene asumirse indígena, negro, homosexual… “otro”, en un
contexto de hegemonía? La otredad, y aquello que llamamos identidad, son en todo caso
cuestiones que me condujeron a recorrer esta ruta investigativa. Las inquietudes que
menciono, entre muchas otras, surgieron en mi bitácora de navegación a lo largo de este
trabajo. Lejos de pretender abordarlas aquí, han suscitado en mí, como investigador en
formación, una serie de planteamientos que espero puedan ser iluminadores en el camino que
resta. Por lo pronto, pretendo solamente que este trabajo permita entrever la complejidad y
la riqueza de los estudios del lenguaje y que constituya, de alguna manera, un aporte en ese
sentido.
La presente investigación surge del interés del autor por comprender el rol de las
lenguas en las transformaciones generadas por el desplazamiento forzado a la ciudad. Mi
acercamiento a la comunidad wounaan en Bogotá fue como monitor del proyecto de
investigación Entre poética natural y poética forzada: hacia un enfoque genético del sentido,
6
del Departamento de Lenguas de la Universidad Javeriana que se llevó a cabo entre 2018 y
2019. Durante su ejecución, tuve la oportunidad de enriquecer mis saberes de la mano de la
familia con la cual trabajamos. Inicialmente, lo que pretendía llevar a cabo era una suerte de
diagnóstico sociolingüístico de la lengua indígena en la ciudad. Sin embargo, debido a
limitaciones de distinto tipo, opté por ahondar en un elemento que llamó particularmente mi
atención en el trabajo de campo: la cuestión de la identidad étnica del grupo indígena en el
contexto de la ciudad. Para indagar dicha cuestión, se llevó a cabo trabajo de campo con la
familia en la localidad de Ciudad Bolívar bajo un encuadre metodológico de tipo cualitativo-
etnográfico.
El documento se organiza en cuatro capítulos. El capítulo introductorio contextualiza
y presenta la problemática de la investigación; los antecedentes –centrados en
investigaciones lingüísticas realizadas con la comunidad wounaan y con otras poblaciones
del país y el exterior–; los objetivos, general y específicos; el marco teórico –que presenta
las bases teórico-conceptuales que fundamentan esta investigación–, y el marco
metodológico, donde se puntualizan la ruta metodológica seguida y los instrumentos
aplicados. Los siguientes tres capítulos corresponden al análisis de resultados, divididos a
partir de las relaciones entre lengua, territorio, poder e identidad respectivamente. Finalmente
se presentan las conclusiones del estudio.
7
1. Problema
A nivel constitucional, Colombia se reconoce como una nación pluriétnica y
multicultural. En su territorio, habitan 102 pueblos indígenas, de acuerdo con información de
la Organización Nacional Indígena de Colombia, ONIC (2019). Además del español, se
estima que en la actualidad hay aproximadamente 65 lenguas indígenas vivas, dos variedades
de la lengua romaní, dos lenguas criollas –criollo sanandresano y criollo palenquero– y la
lengua de señas colombiana (González de Pérez, 2010). No obstante, cerca del 70% de las
lenguas indígenas cuenta con menos de 5.000 hablantes, y varias ya se encuentran en peligro
de extinción (Ardila, 2010).
Ante este panorama, se han generado diversas estrategias para el reconocimiento y la
preservación de las lenguas y culturas nativas de Colombia. En 2008, por ejemplo, el
Ministerio de Cultura creó el Programa de Protección a la Diversidad Etnolingüística
(PPDE), por medio del cual se llevaron a cabo Autodiagnósticos Sociolingüísticos con varios
de los pueblos indígenas del país. Fueron realizados entre 2008 y 2011 y tenían como objetivo
la implementación de una política pública de protección y fomento de las lenguas étnicas de
Colombia. Se llevaron a cabo por las propias comunidades con la capacitación y el apoyo del
Ministerio (Ministerio de Cultura, 2009). Adicionalmente, este proyecto estuvo vinculado a
la elaboración de los Planes de Salvaguarda Indígena que propendían por el establecimiento
de una ruta de acción para la defensa de los territorios, la cultura y la autonomía de los
pueblos indígenas.
Por otro lado, en 2010, ante la falta de aplicación real de los artículos de la
constitución de 1991 que propendían por la defensa de las culturas de los grupos étnicos del
país, se creó la Ley de Lenguas (Ley 1381, 2010), la cual tiene como objeto principal “el
8
reconocimiento, la protección y el desarrollo de los derechos lingüísticos, individuales y
colectivos de los grupos étnicos con tradición lingüistica propia” (p.1). Esta ley contempla la
promoción de programas de fortalecimiento y revitalización lingüística, así como el fomento
a la creación de materiales de divulgación y enseñanza de las lenguas y culturas nativas del
país. En cuanto a la educación, establece que las autoridades educativas deben garantizar la
enseñanza obligatoria de las lenguas en las escuelas de las comunidades donde se hablen. Sin
embargo, a este respecto, la ley parece desconocer la desintegración de las comunidades
debido al desplazamiento forzado y, en consecuencia, esta directriz parece no redundar en
acciones reales para la población indígena desplazada en la ciudad.
El conflicto armado interno colombiano ha provocado el desplazamiento forzado de
cientos de pueblos indígenas y ha acarreado para ellos múltiples consecuencias a nivel
sociocultural, político y económico. El asentamiento en las ciudades ha provocado
alteraciones en los roles sociales al interior de las comunidades, en sus formas de
organización política y en las actividades económicas de subsistencia que otrora se realizaban
en sus territorios originarios. Adicionalmente, las comunidades se ven expuestas a las
problemáticas propias de las zonas urbanas de asentamiento, generalmente periféricas
(Salcedo, 2006), donde muchas veces abundan la pobreza extrema, la inseguridad, la
delincuencia o la drogadicción.
Particularmente en Bogotá, se estima que hay cerca de 30.500 indígenas provenientes
de 30 departamentos, agrupados y organizados en distintas localidades de la ciudad; la gran
mayoría en condición de desplazamiento (Consejo Territorial de Planeación Distrital, 2016).
Esta situación ha representado un enorme desafío para las comunidades, por cuanto se
enfrentan a nuevas formas de organización y de relación consigo, con el otro y con el
territorio.
9
Dentro de las comunidades indígenas desplazadas que se han asentado en Bogotá, se
encuentra la comunidad indígena wounaan1. Originalmente, este pueblo habita a orillas del
río San Juan, entre los departamentos de Chocó y Valle del Cauca. Su territorio está
constituido por 34 comunidades y 23 resguardos. Su lengua materna es el woun meu,
perteneciente a la familia lingüística Chocó, y, de acuerdo con el Autodiagnóstico
Sociolingüístico de la comunidad, el 91.4% de la población del Bajo San Juan la habla bien.
Además, un gran porcentaje habla español debido al contacto con colonos y grupos
afrodescendientes (Plan de Salvaguarda étnico del pueblo Wounaan de Colombia, s.f.).
En Bogotá, sin embargo, la situación sociolingüística de la comunidad ha cambiado
drásticamente. El contacto con la lengua y la cultura dominantes en la ciudad ha modificado
la forma como los hablantes emplean la lengua y, de igual manera, su percepción de sí, de su
etnia, su lengua y su cultura. Asimismo, la asistencia a centros de educación convencional y
la exposición constante a prácticas y lenguajes completamente diferentes a los propios
establece brechas culturales. Más aún, ante la premura de la supervivencia en la ciudad y la
falta de oportunidades, las acciones en pro del mantenimiento de la lengua y la cultura pasan
a un segundo plano, lo cual pone en riesgo su preservación.
Así pues, aun cuando se hayan establecido proyectos que propenden por la
conservación y el fortalecimiento de las lenguas y culturas nativas del país, se hace necesario
atender a las particularidades de las situaciones de desplazamiento como la que concierne a
este trabajo. No es lo mismo hablar la lengua nativa y llevar a cabo prácticas tradicionales en
un contexto donde las condiciones de posibilidad son absolutamente desfavorables. En este
sentido, es probable que los cambios en el entorno produzcan necesariamente cambios en el
1 También conocida como nonama, uaunan, waunmeu, waunana o waunan. Se escogió wounaan para referirse
al pueblo a lo largo de este trabajo, ya que es la forma más frecuente en la literatura consultada.
10
comportamiento lingüístico de los hablantes indígenas y, en consecuencia, interpelen sus
identidades étnicas.
Las tensiones descritas hasta aquí pueden ser evidenciadas a través de la situación de
la familia con la cual se trabaja en esta investigación. Las condiciones del desplazamiento y
la necesidad de subsistencia han determinado los mecanismos de adaptación y
posicionamiento de sus miembros ante un entorno urbano completamente distinto lingüística,
social, cultural y políticamente. Tales mecanismos son mediados por los usos de la lengua en
los distintos escenarios donde se desenvuelven; además interpelan necesariamente sus
identidades étnicas e individuales.
Con base en estas consideraciones, es posible entonces preguntarse: ¿de qué manera
se manifiesta la identidad étnica de una familia wounaan en situación de desplazamiento a
través de su comportamiento lingüístico en los distintos ámbitos de habla de la capital que
constituyen su nuevo territorio?
11
2. Justificación
Tradicionalmente, la investigación en lenguas indígenas en Colombia se ha centrado en
los estudios descriptivos y de documentación. El presente trabajo investigativo propende por
la indagación de las manifestaciones de la identidad étnica en una comunidad de habla
wounaan a través del estudio de su situación sociolingüística. En este sentido, se pretende
aportar al campo de los estudios del lenguaje desde una perspectiva que integra no solamente
elementos de tipo puramente lingüístico, sino también aquellos de orden sociocultural.
Cuando se abordan las identidades étnicas en la investigación, generalmente se trabaja la
identidad de las comunidades en sus territorios originales. Son escasos los estudios realizados
con las poblaciones asentadas fuera de ellos en situación de desplazamiento. Más aún, cuando
se trata de ejercicios de diagnóstico sociolingüístico o, en general, estudios en lenguas
indígenas, usualmente se privilegia el trabajo de campo in situ con las comunidades que aún
habitan los territorios nativos. No obstante, las dinámicas migratorias al interior del país han
traído consigo cambios en la organización social de los pueblos indígenas, quienes, al llegar
a las ciudades, ven afectadas sus prácticas culturales, ciudadanas y, por supuesto, lingüísticas.
Por lo tanto, llevar a cabo un estudio que dé cuenta de las manifestaciones de la identidad
étnica de una comunidad indígena en un contexto de desplazamiento permite visibilizar, por
un lado, aspectos diferenciados en términos geográficos y, por otro, las posibilidades de
pervivencia de su lengua y su cultura en un entorno de hegemonía cultural como el de la
capital. Niño-Murcia y Rothman (2008), reconocen que, como resultado de las situaciones
de contacto lingüístico, el bilingüismo constituye un terreno fértil para estudiar las
manifestaciones de la identidad. De ahí que resulte pertinente el estudio de las identidades
12
étnicas desde una perspectiva de los estudios del lenguaje, entendiendo que la identidad surge
como producto de la interacción lingüística.
Uno de los elementos clave en cuanto al análisis del estado de vitalidad de las lenguas y
sus posibilidades de pervivencia es el estudio de las actitudes lingüísticas de sus hablantes.
Jon Landaburu (2005), pionero en el estudio de las lenguas indígenas del país, reconoce que
además de la labor descriptiva que se ha llevado a cabo en la investigación en lenguas nativas
en Colombia, es necesario un juicioso ejercicio de diagnóstico sociolingüístico y, además,
estudios que indaguen sobre diversas manifestaciones del lenguaje en los pueblos indígenas
de cara a las transformaciones que se gestan con el paso del tiempo. Consecuentemente, esta
investigación busca identificar las relaciones entre la situación sociolingüística de la
comunidad y sus identidades étnicas, a fin de analizar la manera como los usos de la lengua
permean, configuran y operan como manifestaciones de la identidad en este grupo de
indígenas.
Dado el deseo manifestado por la familia wounaan –y por la comunidad en general en el
Plan de Salvaguarda del Pueblo Wounaan de Colombia (s.f.)– de preservar su lengua y su
cultura, enfrentando los desafíos que el conflicto armado y el desplazamiento han
representado, este trabajo pretende ser un aporte a la comprensión de la dinámica
sociocultural que involucra a la familia en un escenario urbano como el de Bogotá desde una
perspectiva lingüística. En este sentido, la identificación de las manifestaciones de identidad
étnica y de la importancia de la lengua a ese respecto podría redundar en el fortalecimiento
de prácticas en favor de la preservación lingüística y cultural de la comunidad indígena en la
ciudad.
En el marco de la Licenciatura en Lenguas Modernas de la Universidad Javeriana, este
trabajo se inscribe en la línea de investigación Lenguaje, discurso y sociedad, por cuanto se
13
ocupa de las manifestaciones de las identidades y sus relaciones y tensiones con las prácticas
lingüísticas. En este sentido, la investigación plantea una mirada crítica desde los estudios
del lenguaje a una realidad social actual del país que concierne indudablemente la formación
de futuros licenciados en lenguas. Aun cuando el énfasis de la Licenciatura sea la
enseñanza/aprendizaje de lenguas extranjeras hegemónicas (inglés y francés), esta
investigación problematiza un contexto social de bilingüismo en el que convergen una lengua
mayoritaria y una lengua minoritaria desde el ámbito individual hasta el social. Así, se ponen
en consideración los aportes que desde el campo de la lingüística pueden hacerse para abordar
escenarios socioeducativos reales de la Colombia contemporánea.
14
4. Objetivos
4.1 Objetivo General
Identificar las manifestaciones de la identidad étnica de una familia indígena
wounaan en situación de desplazamiento en Bogotá a través del estudio de su situación
sociolingüística.
4.2 Objetivos específicos
1. Describir los ámbitos de uso de la lengua woun meu y la manera como en ellos se presenta
la diglosia.
2. Identificar las actitudes de los hablantes miembros de la familia wounaan hacia su lengua
y su cultura.
3. Analizar el rol de la lengua indígena en las prácticas culturales realizadas por la familia
en la ciudad, entendida como su nuevo territorio.
4. Analizar las relaciones de poder que se presentan en los intercambios comunicativos tanto
al interior de la familia como en contextos por fuera de ella.
15
3. Antecedentes
En este apartado, se reseñan aquellas investigaciones previas relevantes para abordar
la pregunta de investigación que guía este trabajo. Se seleccionaron y organizaron con base
en su cercanía al tema en cuestión, privilegiando aquellas que abordan la cuestión de la
lengua, la identidad étnica y las actitudes lingüísticas independientemente de su proximidad
geográfica o poblacional con esta investigación.
Con respecto a estudios realizados con población indígena wounaan en Bogotá, Ávila
(2015) llevó a cabo su investigación de tesis de maestría en sociolingüística, Prácticas
lingüísticas y prácticas ciudadanas: la reconstrucción de la comunidad wounaan-nonám de
Vista Hermosa, Bogotá, con miembros de esta comunidad en la localidad de Ciudad Bolívar.
La autora se propone analizar los factores que favorecen la pervivencia de la lengua y la
cultura wounaan en Bogotá, así como mostrar la resistencia lingüística de la comunidad y su
proceso de reconstrucción en el contexto del desplazamiento. Por medio de un abordaje
metodológico cualitativo de corte etnográfico, se identifican las prácticas lingüísticas, las
percepciones de la comunidad hacia su lengua y su cultura, y se evalúan las acciones
comunitarias y gubernamentales frente a la vitalidad de la lengua indígena en la situación de
desplazamiento.
El marco teórico se elabora con base en las categorías de migración, identidad,
ciudadanía intercultural, contacto lingüístico, translenguaje, fronteras culturales, ecología
lingüística y políticas lingüísticas. Como parte de los hallazgos, la autora utiliza la metáfora
de una figura en tejido en forma de espiral para representar lo que denomina “nuevo territorio
propio”, constituido por tres escenarios: el escenario frontera, el escenario legitimador y el
escenario hermético. En estos tres, identifica y describe las prácticas lingüísticas de la
16
comunidad, los conflictos producidos a partir del contacto del español con la lengua indígena
y las acciones de la comunidad en pro de la vitalidad de la lengua en la ciudad. Así, propone
una serie de acciones con el fin de favorecer la ciudadanía intercultural que ejerce la
comunidad wounan en la ciudad.
El aporte de este trabajo radica fundamentalmente en su cercanía geográfica, social y
conceptual con esta investigación. Ávila (2006) centra su estudio en la identificación de los
elementos que contribuyen a la vitalidad de la lengua y la cultura wounaan en la ciudad, y
presta particular atención a la reconstrucción del tejido social a través del análisis de procesos
mediados por los usos lingüísticos. Sus consideraciones respecto de la espacialidad en los
usos de la lengua permiten reflexionar en torno a la categoría territorio y la manera como
opera la diglosia allí. De igual manera, su interpretación del contacto lingüístico dentro y
fuera de la comunidad abre la puerta a considerar las relaciones de poder subyacentes y
transversales al comportamiento lingüístico de los sujetos en la ciudad. Asimismo, gracias a
que la autora hace un acercamiento a la manera como la lengua y la identidad étnica favorecen
la reconstrucción de la comunidad en la ciudad, en la presente investigación se ha optado por
problematizar la categoría de identidad étnica y abordarla de forma transversal a lo largo del
trabajo, estableciendo los vínculos existentes entre esta, la lengua, el territorio y el poder.
En cuanto a la relación lengua-identidad, Kim Potowski (2016) explora el rol de la
lengua en la identidad étnica de una población de “mixed Latinos” en Estados Unidos. En su
trabajo IntraLatino Language and Identity, analiza cómo aquellos denominados
“MexiRicans” –individuos de origen puertorriqueño y mexicano que nacieron en Estados
Unidos– se posicionan lingüística y socialmente. A través de una metodología mixta explora
el léxico, el uso de marcadores discursivos y múltiples rasgos fonológicos en dos
generaciones de más de 70 hablantes en Chicago, así como sus narrativas acerca de su
17
identidad étnica. Así, analiza el rol del español en la manera como se integran y negocian sus
identidades con mexicanos y puertorriqueños “monoétnicos” tanto en Chicago como en el
exterior.
El trabajo de Potowski (2016) constituye un aporte contundente a los estudios en
lingüística sociocultural y otras áreas. Si bien su trabajo se centra en el contacto dialectal de
variedades del español en un contexto de bilingüismo, su aproximación teórica a las
relaciones entre la identidad étnica y lengua resultan pertinentes para los propósitos de este
trabajo. El aspecto cualitativo en su abordaje metodológico permitió, además, en la presente
investigación, prestar particular atención a las narrativas de los participantes sobre sí, su
lengua y su cultura a fin indagar las distintas manifestaciones de identidad étnica. Cabe
señalar, en todo caso, que el alcance de la investigación de Potowski (2016) es amplísimo
debido en gran medida al tratamiento que le da a un extenso corpus –que tiene en cuenta
variables como edad, género y estatus socioeconómico– y a la aplicación de métodos
cuantitativos y cualitativos.
Con respecto a otras investigaciones realizadas con comunidades indígenas en
Bogotá, Cortés y Bocanegra (2012) presentan como trabajo de grado de la Licenciatura en
Lenguas Modernas de la Pontificia Universidad Javeriana. Su objetivo principal es describir
los procesos de integración de un grupo de estudiantes indígenas emberá en el curso
“Procesos Básicos 2” de la institución educativa en la localidad de Santa Fe, en Bogotá. En
el marco conceptual, abordan principalmente las categorías de bilingüismo, Escuela Nueva,
educación inclusiva e intercultural, diversidad lingüística e identidad indígena. Mediante su
trabajo de campo en el colegio, identifican los proyectos educativos y lingüísticos
implementados en la institución, las relaciones establecidas entre miembros de la etnia y con
mestizos, y “los aspectos de la identidad étnica que se mantienen” (p.80) en los estudiantes
18
emberá con quienes se trabajó. Dentro de los principales hallazgos, se encontró que los
estudiantes no cuentan con espacios educativos en los que se promueva su lengua nativa,
pues las clases son únicamente en español. Por lo tanto, los estudiantes utilizan la lengua
emberá únicamente con sus compañeros y familiares y muy pocas veces el español.
Asimismo, se evidenciaron prácticas de rechazo y desprecio por parte de los estudiantes
mestizos hacia los indígenas y una carencia de vínculos entre la profesora del curso y los
estudiantes emberá. Dentro de los aspectos identitarios que se manifiestan en el contexto
escolar, se mencionan dibujos que aluden al tipo de vivienda en su territorio original y a
distintas prácticas realizadas allí, así como el conocimiento que tienen los estudiantes de la
confección de manillas con chaquiras.
El trabajo de Cortés y Bocanegra (2012) permite mostrar la importancia de una
integración de los estudiantes indígenas a los procesos educativos en la ciudad. Teniendo en
cuenta sus hallazgos respecto a las relaciones de los estudiantes emberá con sus pares y
profesores mestizos, se pretende poner en consideración el contexto educativo en el que se
desenvuelven los participantes del presente estudio. De igual manera, el modo en que ellos
representan y manifiestan su identidad étnica en el contexto escolar.
Por otro lado, Arango y Cortés (2017) realizaron un estudio sociolingüístico del
criollo palenquero en su tesis de grado Territorio palenquero, lengua como identidad
cultural: situación de la lengua palenquera en la población juvenil de San Basilio de
Palenque, en la Licenciatura en Lenguas Modernas de la Pontificia Universidad Javeriana.
Su trabajo describe el estado actual de vitalidad de la lengua palenquera en los jóvenes de
San Basilio de Palenque. Mediante un encuadre metodológico cualitativo, las autoras indagan
las actitudes lingüísticas de los hablantes, estudiantes entre 14 y 18 años, y determinan los
factores que inciden en la vitalidad de esta lengua criolla.
19
Los datos fueron recolectados a lo largo del trabajo de campo con la comunidad
educativa en San Basilio de Palenque. Las autoras utilizaron observación participante,
diálogos semi-estructurados con la comunidad educativa, grupos focales, talleres
participativos, entre otros. En la fundamentación teórica del trabajo, se abordan las categorías
de lenguas en contacto, bilingüismo, diglosia, vitalidad lingüística y actitudes lingüísticas.
Como parte de los resultados, las autoras encuentran que los jóvenes manifiestan
valoraciones positivas frente al uso del criollo palenquero, vinculadas, sobre todo, con su
“identidad y orgullo étnico” (Arango y Cortés, p.125). Las actitudes negativas, en cambio,
se asocian a “situaciones de discriminación y burla” (Arango y Cortés, p.125) y han
conducido a que los hablantes abandonen voluntariamente su lengua nativa. Aun cuando se
han adelantado acciones de revitalización de la lengua por parte de varios organismos y, en
efecto, la lengua palenquera se ha extendido a múltiples espacios de uso otrora inexistentes,
las autoras señalan que tal proceso se ha estancado durante los últimos años y que se hace
necesario repensar las estrategias y mecanismos implementados al interior y por fuera de la
institución educativa.
El estudio de Arango y Cortés (2017) permite valorar la importancia del estudio de
las actitudes lingüísticas cuando se trata de procesos de revitalización. Aunque no
problematizada como categoría de análisis, la identidad étnica aparece como un elemento
fundamental en cuanto a las posibilidades de pervivencia de la lengua en San Basilio de
Palenque. A partir de esto, en el presente trabajo se optó por la utilización de instrumentos
que permitieran identificar las actitudes lingüísticas de los hablantes hacia su lengua y hacia
el español, articulándolas con las manifestaciones de su identidad étnica.
Finalmente, aunque se revisaron otros trabajos como parte del estado del arte en la
fase inicial de este estudio, no se incluyen aquí por cuestiones de extensión y pertinencia.
20
5. Marco Teórico
A continuación, se presenta la fundamentación teórico-conceptual que da soporte a
este trabajo. Con el fin de comprender la situación lingüística de la comunidad wounaan en
Ciudad Bolívar, se parte de las nociones y conceptos desarrollados por lo que algunos
académicos han denominado en los últimos años sociocultural linguistics2 –lingüística
sociocultural–, y se confrontan, además, ciertas elaboraciones teóricas respecto de la relación
lengua-identidad-territorio que resultan relevantes para el análisis.
Tradicionalmente, el trabajo en sociolingüística se ha dividido en dos grandes
paradigmas teórico-metodológicos: la macro-sociolingüística y la micro-sociolingüística. La
primera se centra en el estudio del uso de la lengua a gran escala; es decir, del
comportamiento lingüístico de grupos relativamente grandes de hablantes. La segunda se
ocupa de la descripción y análisis de las lenguas y de las características de sus usuarios a
partir de grupos relativamente pequeños de hablantes (Hernández-Campoy & Almeida,
2005). En este orden de ideas, la micro-sociolingüística toma como punto de partida la lengua
y examina el efecto de los factores sociales en ella (Romaine, 1994). Bajo esta perspectiva,
el aspecto social de la comunidad wounaan de Ciudad Bolívar del que se parte en este trabajo
es el contacto lingüístico entre el woun meu y el español y, por consiguiente, entre los sujetos
indígenas con los hablantes nativos bogotanos, respectivamente. No obstante, ya que este
contacto tiene como base la situación de desplazamiento de la comunidad wounaan a la
2 Hall, K. y Bucholtz, M. (2005b) se refieren a este campo de estudio como un “broad interdisciplinary field
concerned with the intersection of language, culture, and society. This term encompasses the disciplinary
subfields of sociolinguistics, linguistic anthropology, socially oriented forms of discourse analysis (…), and
linguistically oriented social psychology, among others” (p. 586), y señalan que si bien el término
sociolingüística suele comprender este rango referencial, para muchos académicos su referencia es mucho más
estrecha. Sostienen que, en cambio, la lingüística sociocultural tiene la virtud de estar menos cargada de una
historia particular de uso. Por esta razón, para los propósitos de este trabajo, se toma esta noción interdisciplinar
como base para la problematización y el posterior análisis, dada la complejidad y diversidad de categorías que
se abordan, particularmente, el estudio de la identidad y sus relaciones con la lengua.
21
ciudad –pues de otro modo no se habría dado– es pertinente desarrollar algunas precisiones
al respecto.
Por supuesto, el contacto lingüístico no implica únicamente los hablantes como meros
usuarios de la lengua, antes bien, comprende un complejo tejido de relaciones y significados
sociales imbricados. Más aún, en contextos de desplazamiento forzado, como el que
concierne a este trabajo, se entrecruzan diversos elementos identitarios e intersubjetivos a
partir del encuentro de lenguas y culturas. De ahí que sea fundamental entender la relación
entre lengua(s) e identidad(es) para analizar, posteriormente, la forma en que esta se
evidencia en el escenario de investigación aproximado.
Identidad(es)
Para comprender la relación lengua-identidad, es necesario precisar, antes que nada,
qué se entiende por identidad en este trabajo. No obstante, hay que recordar que la identidad
es una categoría sumamente compleja y, por lo tanto, en este apartado, solo se pretende
esbozar aquellos planteamientos teóricos que resultan apropiados en congruencia con los
objetivos de la investigación.
En primer lugar, se parte de la idea de que la identidad es relacional, pues “toda
identidad opera por contraste” (Briones, 2007, p. 60); es decir, se construye a partir de la
diferencia, en función de prácticas de diferenciación ante la alteridad y la delimitación de un
nosotros frente a los otros. En segundo lugar, se entiende que la identidad es múltiple, pues
en un mismo individuo se integran a la vez distintas identidades, por ejemplo, de carácter
étnico, cultural, sexual, o de género (Restrepo, 2012). De ahí que algunos autores prefieran
referirse al término en plural –las identidades– pues apela a su naturaleza heterogénea. En
tercer lugar, las identidades son cambiantes y procesuales, no son estáticas, por cuanto están
22
históricamente situadas y se reconstruyen continuamente (Restrepo, 2007). Finalmente, se
tiene en cuenta la dimensión discursiva en la constitución de las identidades, puesto que
“están compuestas por las narrativas cambiantes sobre si, a través de las cuales uno se
representa a sí mismo y sus propias experiencias adquieren sentido […] estas narrativas de
sí son parcialmente configuradas desde afuera; la identidad implica una exterioridad
constitutiva” (Restrepo, 2012, p. 134).
A propósito de la dimensión discursiva en los procesos de construcción de identidad,
Stuart Hall (2003) entiende las identidades como
el punto de sutura entre, por un lado, los discursos y prácticas que intentan
«interpelarnos», hablarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de
discursos particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades, que nos
construyen como sujetos susceptibles de «decirse». (p. 20)
En este sentido, la matriz discursiva por medio de la cual el sujeto indígena construye relatos
de sí y del otro ayuda a rastrear la manera en que se posicionan los sujetos en la ciudad y las
estrategias de la comunidad para diferenciarse de otros grupos y de la sociedad mayoritaria.
Además, considerando el contacto lingüístico, sus narrativas contribuyen a la
problematización del rol de las lenguas (woun meu y español) en la constitución identitaria
de la comunidad.
Es necesario tener en cuenta que una de las identidades foco de interés de esta
investigación es la identidad étnica. Generalmente, cuando se habla de esta, se apela en
primer lugar a la noción de etnicidad. Sin ahondar en los debates en torno a ella y su historia
de uso, la etnicidad es una construcción social que permite entender la diferenciación
cultural: “es el término que nosotros damos a los rasgos culturales —lenguaje, religión,
costumbre, tradiciones, sentimientos por ‘lugar’— que son compartidos por un grupo” (Hall,
23
como se cita en Restrepo, 2004). Para Fought (como se cita en Potowski, 2016) la etnicidad
es un proceso complejo de construcción y reproducción de las identidades dentro de una
comunidad particular; un proceso entrelazado con factores sociales, históricos e ideológicos.
Las identidades étnicas pueden entonces pensarse a partir de su carácter social-
relacional, como elementos de diferenciación de grupos humanos particulares frente a otros.
No hay que olvidar, sin embargo, que la identidad étnica es multívoca, y en ningún caso
debería entenderse como una esencia que pretende definir de forma absoluta a los grupos con
base en sus rasgos cultuales, sino, más bien, como un asunto performático que se construye
en la acción social. Como bien afirma Peter Wade: “más que tener una identidad étnica única
e inequívoca, mucha gente tiene múltiples identidades según con quiénes interactúen y en
qué contexto” (Wade, 2000, p.20). De ahí que en este trabajo se busque indagar las
manifestaciones de esta identidad a través del comportamiento lingüístico de los
participantes, entendiendo que la etnicidad es algo que se manifiesta allí.
Con respecto al vínculo entre la identidad étnica y la lengua, numerosos teóricos,
particularmente de corrientes conceptuales posestructuralistas, coinciden al referirse a la
identidad como una serie de performances (Potowski, 2016; Niño-Murcia y Rothman, 2008;
Bucholtz y Hall, 2005b; Cameron, 2001). En este sentido, la identidad no es la fuente de las
prácticas lingüísticas, sino todo lo contrario: un producto, o resultado de ellas (Potowski,
2016). Asimismo, la identidad étnica, como señalan Bucholtz y Hall (2005ª), emerge,
generalmente, bajo condiciones de contacto, como una manera de reafirmar distinciones entre
las personas que viven en yuxtaposición entre sí, o como un mecanismo de los grupos
culturales para posicionarse como ciudadanos en el Estado-nación.
Con todo, la adjudicación y el reconocimiento de una identidad étnica a una
colectividad por parte del Estado conlleva cierto nivel de homogeneización que puede
24
terminar borrando diferencias cruciales en la identidad (Bucholtz y Hall, 2005a). Es decir,
asumir la homogeneidad de un grupo, es a la vez negar las diferencias existentes al interior
de él, sus particularidades y las relaciones de poder en medio de las cuales emergen y se
manifiestan las identidades. Más aún, además de permitir la comprensión de la diferencia,
las distinciones identitarias refieren también procesos históricos de desigualdad y
dominación (Restrepo, 2007). Tal es el caso de las comunidades indígenas –también afro y
campesinas– de Colombia, para quienes las identidades asignadas han llegado a ser
herramientas de dominación política.
Así pues, en el caso que concierne a este trabajo, las consideraciones teóricas aquí
presentadas permiten pensar la identidad étnica por fuera de toda concepción esencialista,
abordándola como un performance a partir del comportamiento lingüístico de los hablantes
y de las prácticas culturales mediadas por la lengua.
Actitudes lingüísticas y actos de identidad
El aporte de la sociolingüística a la comprensión de la relación lengua-identidad se
ha asociado tradicionalmente con el estudio de las actitudes lingüísticas, pues se considera
que a través de estas se manifiesta aquella (Appel y Muysken, 1996). De acuerdo con su
posición en la sociedad, los grupos sociales –o étnicos– tienden a adoptar actitudes hacia
otros; tales actitudes influyen en las valoraciones que se hacen de las instituciones, de los
modelos culturales y, en consecuencia, de la lengua. Así, las actitudes lingüísticas se definen
a partir de los significados sociales que atribuyen los hablantes a las lenguas y sus usuarios.
Como afirma Moreno (2017),
la actitud ante la lengua y su uso se convierte en especialmente atractiva cuando se
aprecia en su justa magnitud el hecho de que las lenguas no son solo portadoras de
25
unas formas y unos atributos lingüísticos determinados, sino que también son capaces
de transmitir significados o connotaciones sociales, además de valores sentimentales.
Las normas y marcas culturales de un grupo se transmiten o enfatizan por medio de
la lengua. (p. 178)
Una de las perspectivas desde las cuales se pueden analizar e interpretar las actitudes
lingüísticas es de naturaleza psicosociológica. Esta concepción entiende que las actitudes
lingüísticas son per se actitudes psicosociales, constituidas por la suma de los componentes
cognoscitivo, afectivo y conativo. Dicho de otro modo, “la actitud lingüistica de un individuo
es la resultante de sumar sus creencias y conocimientos, sus afectos y, finalmente, su
tendencia a comportarse de una forma determinada ante una lengua o una situación
sociolingüistica” (Lambert, citado en Moreno, 2017, p. 181)
Como se mencionó en el apartado anterior, la relación lengua-identidad se
fundamenta en el hecho de que las identidades se manifiestan, entre otras formas, a través de
la interacción lingüística. Las actitudes lingüísticas son, consecuentemente, un reflejo de la
identidad de los hablantes. Sin embargo, estudiarlas tiene ciertas limitaciones, por cuanto se
basan en aquello que el hablante afirma creer, valorar, apreciar de una u otra lengua, dejando
de lado la consideración de su comportamiento lingüístico per se en situaciones
comunicativas reales. En este orden de ideas, Robert Le Page y Andrée Tabouret-Keller
(1985) desarrollaron una teoría para entender la identidad en relación con el comportamiento
lingüístico de los individuos. Su trabajo de campo sociolingüístico en comunidades del
Caribe donde confluían cotidianamente varias lenguas les permitió concluir que, a través de
actos de identidad, los individuos crean los patrones de su propio comportamiento lingüístico
bien para asemejarse al grupo, o grupos, con los cuales quieren identificarse, o bien, para
26
distinguirse de otros; en otras palabras, para evidenciar su identidad personal y su búsqueda
de roles sociales (Le Page y Tabouret-Keller, 1985).
De acuerdo con este modelo, los actos de habla son actos de identidad, mediante los
cuales los individuos “proyectan su universo interior a través de su lengua o, cuando se trata
de contextos multilingües, de la elección de una lengua” (Moreno, 2017, p.178). Asi, “los
hablantes no solamente seleccionan las lenguas o variedades de lenguas de acuerdo a un
criterio de funcionalidad, sino primordialmente como expresión de lealtad y pertenencia a
ciertos grupos sociales […] a través de actos de identidad” (Sichra, 2004, p. 213). La ventaja
que supone esta noción, por un lado, es que permite entender la lengua como parte de la
construcción performativa de las identidades (Niño-Murcia y Rothman, 2008; Potowski,
2016) y, por otro, que no homogeneiza el uso de la lengua ni las valoraciones que de esta se
hagan en la comunidad de habla.
Por su parte, Inge Sichra (2004), sociolingüista austriaca que ha estudiado
ampliamente las lenguas indígenas en América Latina, afirma que para entender los procesos
de construcción de identidad en comunidades de contacto lingüístico, es pertinente tomar
como referente la noción de comunidad de habla. Esta noción ha sido conceptualizada por la
sociolingüística para dar cuenta de los elementos que constituyen a un grupo social a partir
de su uso de la lengua. De acuerdo con Moreno Fernández (2017), se fundamenta en el hecho
de que sus integrantes comparten al menos una variedad lingüistica, pero también “ciertas
reglas de uso, una interpretación de ese uso, unas actitudes y una misma valoración de las
formas lingüisticas” (p. 349). Tal definición, sin embargo, tiende a homogeneizar la
comunidad, pues asume cierta unicidad en las valoraciones que de la lengua hacen sus
hablantes. Al respecto, Sichra (2004) considera que
27
la clave para la comprensión de las comunidades de habla y de su comportamiento
verbal está no tanto en considerar al grupo como una realidad dada, sino en determinar
su proceso de formación. Un enfoque de este tipo se centra en el individuo como ser
motivado que se encuentra ubicado (‘located’) en un espacio pluridimensional y que
consiguientemente desarrolla un repertorio de sistemas lingüísticos socialmente
relevantes. (p. 3)
De manera que, al abordar la cuestión de las identidades y su vínculo con la lengua en un
estudio como este, se hace necesario considerar las particularidades contextuales y las
relaciones intersubjetivas que surgen del contacto lingüístico. Una aproximación como esta
resulta útil para los propósitos de este trabajo, ya que permite indagar la función de la lengua
en la conformación de la comunidad de habla, gestada en medio de las tensiones del
desplazamiento.
Lenguas en contacto
Un elemento clave en la comprensión de la situación sociolingüística de la comunidad
del presente estudio es el fenómeno del contacto lingüístico. Al hacer referencia a este, es
necesario conceptualizar el bilingüismo y la diglosia, por cuanto derivan inevitablemente del
contacto de lenguas (Appel y Muysken, 1996). Una de las definiciones clásicas de
bilingüismo es la que el lingüista Leonard Bloomfield acuñó a mediados del siglo pasado.
Para él, el bilingüismo es fundamentalmente la capacidad que tiene un sujeto para dominar
dos o más lenguas al nivel de un hablante nativo (Bloomfield, 1935). Uriel Weinreich (1968),
por su parte, afirma que el bilingüismo se refiere a la práctica de usar alternativamente dos
lenguas, y sostiene que el término bilingüismo aplica también para las situaciones de
multilingüismo; es decir, la alternancia de tres o más lenguas por parte de un hablante.
28
Desde el punto de vista individual, el bilingüismo se ha clasificado en distintos tipos.
Siguiendo a Weinreich (citado en Moreno, 2017, p. 209), se distinguen tres: bilingüismo
coordinado, en el cual los individuos separan las palabras equivalentes de las dos lenguas y
les asignan significados y referentes distintos; bilingüismo compuesto, en donde se pueden
tener dos referentes o conceptos distintos en las dos lenguas, siendo el sistema de
significación el mismo, y bilingüismo subordinado, en donde coexisten una lengua dominada
y otra dominante, y el aprendizaje y uso de la primera se da solo a través de la segunda.
En contraste, respecto del bilingüismo como fenómeno social, Appel y Muysken
(1996) distinguen tres formas de bilingüismo. En la primera, coexisten dos o más grupos
monolingües en medio de los cuales existen individuos bilingües que median la
comunicación intergrupal. En la segunda, todos los hablantes son bilingües, o prácticamente
bilingües. En la tercera, hay un grupo monolingüe, sociológicamente dominante, y otro
bilingüe “no dominante u oprimido” (p.10). El esquema del bilingüismo social de Appel y
Muysken es el más ampliamente aceptado (Moreno, 2017) y en el caso de la familia con
quien se trabajó en esta investigación, el bilingüismo que se presenta corresponde a la tercera
forma, en donde el español es la lengua1 dominante y el woun meu la lengua del grupo
bilingüe minoritario.
A propósito de las dimensiones sociales del bilingüismo, Charles Ferguson (1959) da
cuenta de cierta desigualdad funcional de las lenguas al introducir la categoría de diglosia,
manifestada en la coexistencia de dos formas lingüísticas dentro de una misma comunidad
de habla: variedad alta (H) y variedad baja (L) –H y L por sus iniciales en inglés. Para este
autor, la variedad H tiene per se un carácter de prestigio y se superpone siempre a la variedad
L, la cual carece de prestigio en múltiples aspectos; H es más bella, expresiva, lógica e
importante que L y se distingue también por elementos de orden estructural, funcional y de
29
adquisición. (Calvet, 2011; Ferguson, 1959; Moreno, 2017). Dicho de otro modo, las
variedades lingüísticas se ubican socialmente de acuerdo con su función al interior de las
comunidades de habla.
Ya que la noción de Ferguson fue propuesta considerando variedades dialectales de
una misma lengua –lo que podría denominarse diglosia intralingüística–, en teoría
sociolingüística se ha denominado diglosia en sentido estricto; mientras que aquella que tiene
en cuenta dos lenguas se denomina diglosia en sentido amplio (Centro Virtual Cervantes,
s.f.). Con respecto a esta última, Fasold (citado en Moreno, 2017, p. 227) sostiene que la
diglosia “consiste en reservar los segmentos más estimados del repertorio lingüistico de una
comunidad […] para las situaciones que se sienten como más formales y distantes, y reservar
los segmentos menos valorados […] para las situaciones percibidas como más informales e
intimas” (p.227). Fishman (1995), por su parte, se adhiere también a la noción de diglosia
amplia y pone en consideración las relaciones entre esta y el bilingüismo; la primera, como
fenómeno social; el segundo, como hecho individual. En todo caso, esta investigación toma
la noción de Fishman, en cuanto diglosia interlingüística, ya que no se trabaja con variedades
de una misma lengua, sino con dos lenguas distintas.
Con todo, las definiciones presentadas parecen obviar ciertos elementos subyacentes.
Contrario a lo propuesto por Ferguson, las situaciones diglósicas no son precisamente
estables, antes bien, son dinámicas y se transforman (Calvet, 2013). La diglosia,
particularmente compleja, comprende múltiples aspectos sociales, políticos e históricos, más
aún, cuando el contacto lingüístico se da como resultado de procesos migratorios, de
desplazamiento forzado y conflicto. Como advierte Moreno (2017), no hay que olvidar que
la desigualdad funcional que define la diglosia implica “numerosos factores culturales
(cultura predominante-cultura limitada), sociopolíticos (grupo de poder-grupo dominado) y
30
lingüísticos (distancia entre las lenguas, inteligibilidad; difusión de la lengua, número de
hablantes en el mundo), asi como factores afectivos” (p.213). Calvet (2013), por su parte,
cuestiona las definiciones de Ferguson y Fishman, pues, considera, tienden a subestimar las
tensiones que tienen lugar en situaciones reales de diglosia. Señala también cómo desde una
perspectiva histórica el carácter estable que se le asigna a la diglosia no corresponde con los
conflictos lingüísticos que acontecen en realidad.
A este respecto, en el contexto colombiano, las tensiones entre bilingüismo y diglosia
han estado determinadas, en gran medida, por las dinámicas de poder y dominación entre las
lenguas nativas y el español. Al respecto, el Atlas Sociolingüístico de Pueblos Indígenas en
América Latina (UNICEF, 2009) señala que
en América Latina, esta noción describe, en parte, la situación de las lenguas
indigenas que suelen estar relegadas a situaciones informales y domésticas. En este
sentido, la diglosia es expresión del poder y desprestigio que se distribuyen entre las
lenguas y sus hablantes y repercute en el fortalecimiento o debilitamiento de las
lenguas en cuestión. De allí la característica de conflicto inherente a la diglosia. (p.
1082)
En el caso que concierne a este trabajo, la diglosia tiene lugar en un contexto de hegemonía
cultural, donde la lengua española se impone en la mayoría de los contextos donde se
desenvuelven los hablantes. De ahí que sea pertinente analizar la manera en que opera la
diglosia y sus repercusiones en las manifestaciones de la identidad étnica de los hablantes.
Territorio, conflicto y desplazamiento
Dado que la formación de la comunidad de habla wounaan de Ciudad Bolívar se ha
dado a partir del desplazamiento forzado a la ciudad, es necesario precisar ciertas categorías
31
al respecto3. Para Villa (2006) el desplazamiento forzado interno es la manera como se
nombra al éxodo ocurrido dentro de las fronteras del territorio nacional, motivado por
“desastres naturales o por diversas formas de persecución, amenaza o agresiones que atentan
contra la integridad de las personas” (p. 12). Por su parte, el Centro de Memoria Histórica
(2013) lo reconoce como un delito de lesa humanidad y lo define como
un fenómeno masivo, sistemático, de larga duración y vinculado en gran medida al
control de territorios estratégicos. Esta última característica evidencia que, más allá
de la confrontación entre actores armados, existen intereses económicos, políticos
que presionan el desalojo de la población civil de sus tierras y territorios. (p. 71)
Por ende, los territorios de las comunidades afectadas por el desplazamiento –como la
wounaan del Chocó– coinciden generalmente con las zonas de cultivos ilícitos o de
procesamiento de drogas, o donde se llevan acabo megaproyectos minero-energéticos
(Salcedo, 2006). Esta situación plantea un escenario de tensiones de orden sociocultural y
territorial, tanto para las comunidades que deciden quedarse en el territorio, como para
aquellas que migran a otras regiones del país.
El daño causado por el desplazamiento forzado a las poblaciones indígenas ha tenido
impactos tan diversos como complejos. Dentro de varios que destaca la ONIC (Organización
Nacional Indígena de Colombia), relacionados, sobre todo, con el deterioro de las
condiciones de vida y la interrupción de las prácticas culturales y de gestión del territorio,
está la “alteración permanente de la identidad e integridad cultural” (ONIC, como se cita en
Centro Nacional de Memoria Histórica, 2015, p. 432), por cuanto hay una pérdida
3 Conviene aclarar en este punto que cuando se hace referencia a la comunidad de habla wounaan en Ciudad
Bolívar, no se trata de la familia con la cual se trabajó en esta investigación. La familia hace parte de la
comunidad que se ha formado en esta localidad de Bogotá, y se ha tomado como caso de estudio en esta
investigación.
32
exponencial de distintos elementos y rasgos propios de la espiritualidad y la reproducción
sociocultural de las sociedades indígenas del país. Por otra parte, respecto del desplazamiento
a zonas urbanas, Salcedo (2006) llama la atención sobre el hecho de que, por lo general, la
población desplazada se asienta en la “la periferia de la periferia” (p. 374). Para el caso que
concierne a este trabajo, barrios como Vista Hermosa, La Arabia, Paraíso y Tesoro –de la
localidad de Ciudad Bolívar– han atestiguado el flujo poblacional de indígenas wounaan que
se ha movilizado dentro de estas zonas en las últimas décadas. De manera que los múltiples
desplazamientos, y las distintas formas de violencia que vehiculan, ponen de manifiesto un
atentado directo hacia la preservación lingüístico-cultural de la comunidad en la ciudad. Por
lo tanto, apremia comprender la importancia de la lengua nativa y su vinculo con la idea de
territorio que tiene la familia indígena con quien se trabaja y las disposiciones espaciales que
presenta la ciudad.
33
6. Marco Metodológico
Como se mencionó en la introducción, este estudio surge a partir de la participación
del autor como monitor del proyecto de investigación Entre poética natural y poética
forzada: hacia un enfoque genético del sentido. Consecuentemente, la ruta metodológica
seguida tuvo dos momentos: el trabajo de campo con la comunidad en el marco del proyecto
y algunas sesiones adicionales que incluyeron la aplicación de los instrumentos diseñados. A
continuación, se elaborará tal recorrido, argumentando su pertinencia para dar alcance a los
objetivos propuestos.
Antes que nada, es importante delimitar geográfica y socialmente esta investigación.
El trabajo de campo se llevó a cabo en la localidad de Ciudad Bolívar, Bogotá, con una
familia wounaan en situación de desplazamiento. Se contó con la participación del padre, la
madre de familia y cuatro de sus siete hijos: dos hombres y dos mujeres de doce, dieciséis,
dieciocho y veinte años respectivamente. Por motivos de confidencialidad, a lo largo de este
trabajo no se menciona a los participantes por nombre propio, sino por su rol familiar.
Para el desarrollo de ese trabajo, se empleó una metodología de tipo cualitativo. En
términos generales, el enfoque cualitativo en la investigación permite situar al investigador
en el mundo a través de una serie de prácticas materiales e interpretativas de la realidad social
(Denzin y Lincoln, 2005). Implica, además, producir representaciones de aquello que se
investiga a través técnicas que comprenden desde conversaciones informales con los
participantes hasta entrevistas a profundidad. La escogencia de este tipo de enfoque obedece
esencialmente al propósito que se desea alcanzar con este estudio y a las particularidades del
contexto aproximado.
34
Con todo, no hay que olvidar, como indica Linda Tuhiwai (2008), que la
investigación cualitativa –particularmente con comunidades indígenas, como es el caso de
este trabajo– implica un ejercicio de poder y tiene ciertas implicaciones de orden ético en la
actualidad, en gran medida debido a su pasado colonial. En este sentido, sirve como una
metáfora del conocimiento colonial, del poder y la verdad (Denzin y Lincoln, 2005): el
investigador como colonizador y el investigado como colonizado. Tuhiwai (2008) afirma
inclusive que “la palabra investigación en sí misma es probablemente una de las palabras
más sucias en el vocabulario del mundo indígena. Cuando se menciona en muchos contextos
indígenas, despierta el silencio, evoca malos recuerdos, suscita una sonrisa de complicidad y
desconfianza4.” (Tuhiwai, 2008, p. 1). Así, las formas de conocimiento en la investigación
cualitativa refieren al gesto de crear cierto tipo de representaciones de un “Otro” que
eventualmente han servido para la apropiación saberes e incuso territorios. En este orden de
ideas, en la presente investigación se privilegió la construcción de saberes con la familia
wounaan, más allá de la consecución de unos objetivos académicos específicos.
6.1 Primer Momento
En 2018, se llevó a cabo la primera fase de campo con la familia en Ciudad Bolívar
en compañía de los profesores que dirigían el proyecto. Consistió fundamentalmente en doce
sesiones de visitas a la comunidad desde un encuadre metodológico etnográfico. Las sesiones
incluyeron, entre otros, talleres de lengua indígena, fabricación de artesanías y pintura
corporal y un pequeño ejercicio de cartografía social. Mi rol, como monitor del proyecto, fue
primordialmente la observación y el registro audiovisual de las sesiones que posteriormente
4 Traducción propia de: “The word itself, ‘research’ is probably one of the dirtiest words in the indigenous
world’s vocabulary. When mentioned in many indigenous contexts, it stirs up silence, it conjures up bad
memories, it raises a smile that is knowing and distrustful” (Tuhiwai, 2008, p. 1)
35
se vería reflejado en la transcripción de las conversaciones con la familia y en los diarios de
campo.
6.1.2 Encuadre etnográfico
Por su historia y contexto de surgimiento, la etnografía se ha asociado
tradicionalmente con el quehacer de la antropología. Sin embargo, dado su alcance, hoy en
día es utilizada por diversas disciplinas, particularmente de las humanidades y las ciencias
sociales. En términos generales, se caracteriza por dar cuenta de los fenómenos sociales de
forma densa e intensiva a partir de la inmersión en los contextos donde tales fenómenos
tienen lugar. Para Eduardo Restrepo (2016), se trata de “describir contextualmente las
relaciones complejas entre prácticas y significados para unas personas concretas sobre algo
en particular” (p. 16); tal descripción comprende la articulación entre lo que la gente hace y
lo que la gente dice que hace. En el caso de esta investigación, por ejemplo, la etnografía
permite identificar el comportamiento lingüístico de los participantes en situaciones
comunicativas reales y contrastarlo con las concepciones que ellos mismos tienen acerca de
dicho comportamiento.
Para Rosana Guber (2001), la etnografía no es una categoría unívoca, pues cuando se
hace referencia a esta, suelen distinguirse tres acepciones: a saber, como enfoque, método y
texto. “Como enfoque la etnografía es una concepción y práctica de conocimiento que busca
comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de sus miembros (entendidos como
“actores”, “agentes” o “sujetos sociales”)” (Guber, 2001, p. 5). En este trabajo,
consecuentemente, la identidad étnica se explora a partir de la experiencia de observación y
la interacción con los miembros de la familia, prestando especial atención a su
comportamiento lingüístico durante las sesiones y a sus narrativas acerca de sí, su lengua y
su cultura.
36
Por su parte, Eduardo Restrepo (2016) hace una distinción conceptual de la etnografía
en cuanto encuadre metodológico, método y texto; el primero entendido como “la manera
particular en que se operacionalizan ciertas técnicas de investigación y cómo se articulan
consistentemente varias de ellas en función de una pregunta o problema de investigación” (p.
32). Así, en este trabajo, la etnografía se asume como enfoque y encuadre metodológico: se
emplean distintas técnicas de corte etnográfico a fin de alcanzar los objetivos planteados.
Técnicas de recolección de datos en campo
En primer lugar, se realizó observación participante. Lo observado en cada una de las
sesiones fue documentado en diarios de campo, en el cual se hicieron anotaciones respecto a
particularidades que llamaban la atención y a aspectos que surgían en la interacción con la
familia a fin de ahondar en ellas, bien en encuentros subsiguientes, o bien en la fase de
análisis. Es importante señalar que “observar” en este contexto no es sinónimo de ver,
tampoco se trata de ser espectador de la realidad social aproximada. Antes bien, parte del
involucramiento directo del investigador en las dinámicas sociales y culturales del grupo.
Implica, además, una atención especial a las prácticas cotidianas y a los significados que tales
prácticas tienen para los actores sociales involucrados. Para Guber (2001) “la observación
participante consiste en dos actividades principales: observar sistemática y controladamente
todo lo que acontece en torno del investigador, y participar en una o varias actividades de la
población” (p. 22). Por lo que, en varias de las sesiones, se participó de actividades como la
fabricación de artesanías y la preparación de alimentos.
En segundo lugar, se llevó a cabo un pequeño ejercicio de cartografía social mediante
la elaboración de mapas de ciertos espacios de su territorio original y de la ciudad. Los mapas
fueron realizados por los miembros de la familia en presencia de los investigadores. La
finalidad de este ejercicio era explorar las nociones de espacialidad de la familia y las formas
37
de nombrar objetos y espacios tanto en su lengua nativa como en español, en el marco de los
objetivos del proyecto de investigación en ese momento. A través de este ejercicio, se hizo
una aproximación a la manera como los participantes vinculan sus prácticas culturales con el
territorio y las transformaciones que el desplazamiento ha implicado en ese sentido. Por
supuesto, este ejercicio estuvo acompañado de la conversación constante con los
participantes, en la cual surgieron relatos acerca del desplazamiento, la historia de la familia
y del pueblo wounaan. Las narrativas que surgieron a través del ejercicio de cartografía en el
proyecto de investigación son las que se toman como insumo para el análisis en este estudio.
En tercer lugar, el relato de vida fue una técnica que permitió reconstruir la historia
de los desplazamientos de la familia al interior del país hasta llegar a Bogotá. Mediante un
ejercicio dialógico, mediado por las preguntas de los investigadores, se conocieron distintas
etapas de la trayectoria vital de algunos miembros de la familia, las prácticas que se
realizaban en el territorio original, en contraste con la manera como estas se realizan, o no,
en el nuevo territorio y los significados de este relato para los sujetos.
Es importante, sin embargo, distinguir entre el relato de vida y la historia de vida (life
story y life history) en cuanto técnicas de investigación. Bertaux (1999) y Osorio (2006)
hacen una clara distinción al respecto. El primero designa “la narración o testimonio oral que
hace una persona de su vida y que es recogido por un investigador” (Osorio, 2006, p. 6). La
segunda, en cambio, implica un ejercicio exhaustivo de reconstrucción de la trayectoria vital
de una persona, que no solo tiene en cuenta su propio relato de vida, sino documentos como
testimonios de allegados, diarios, cartas e incluso expedientes judiciales o historias clínicas
(Bertaux, 1999; Osorio, 2006); es por tanto una técnica que requiere bastante tiempo de
indagación. De manera que, en esta investigación, se trata de relatos de vida de los miembros
de la familia. Considerando la importancia de la dimensión discursiva, de los relatos de sí y
38
del otro, en el estudio de las identidades, el corpus aquí recolectado constituye un recurso
esencial para la fase de análisis.
6.2 Segundo momento
Durante el segundo semestre de 2018 y el primero de 2019, se llevó a cabo la
formulación de esta investigación con base en categorías emergentes que surgieron a partir
de la experiencia del autor en el trabajo de campo etnográfico. Así, en el segundo semestre
de 2019, se aplicó otro instrumento de investigación con la familia en Ciudad Bolívar, creado
con el fin de indagar puntualmente sus actitudes lingüísticas hacia la lengua woun meu y
hacia el español, así como sus concepciones acerca de su cultura y sus prácticas en la ciudad.
El instrumento constó de una entrevista semiestructurada (ver Anexos) adaptada de
acuerdo con la situación –de escolaridad o empleo– y la edad de los miembros de la familia.
Se contó con una guía de preguntas abiertas previamente preparadas teniendo en cuenta las
consideraciones de Moreno (2017) para el abordaje de las actitudes lingüísticas, cuestionarios
de investigaciones precedentes y elementos sobre los cuales se quería ahondar con base en el
corpus ya recolectado. La ventaja de esta modalidad de entrevista es que, además de permitir
la recolección sistemática de datos, favorece el diálogo y la interacción fluida con los
participantes a partir de las preguntas preparadas como marco de referencia y aquellas que
surgen en el desarrollo de la conversación (Bonilla-Castro y Rodríguez, 2005).
39
CAPÍTULO I. LENGUA Y TERRITORIO
“Y entonces, coléricos, nos desposeyeron, nos arrebataron lo que habíamos atesorado,
la palabra, que es el arca de la memoria.”
Balún-Canán, Rosario Castellanos
Este capítulo de investigación comienza con una breve caracterización de la familia
wounaan en Bogotá con la cual se trabajó: sus relaciones de parentesco, historia de
desplazamiento, prácticas en el territorio original y en el nuevo territorio5. Posteriormente,
se describen y analizan los ámbitos de uso de la lengua (español y woun meu) en la ciudad,
y finalmente se da cuenta de las actitudes lingüísticas de los/las hablantes, estableciendo
relaciones con la identidad como categoría transversal de análisis.
Llegada a un nuevo territorio
Aun cuando esta investigación se haya llevado a cabo en Bogotá, considero
importante contextualizar el entorno y las dinámicas de vida de la familia previas al
desplazamiento. En su territorio, la familia vivía en un resguardo a orillas del río Togoromá,
Litoral de San Juan, en el departamento del Chocó. El padre se dedicaba a la pesca, la caza,
la agricultura (cultivo de plátano, papachina, yuca, caña de azúcar, ñame y maíz), y se
encargaba también de las relaciones comerciales con la población externa a su comunidad.
Por su parte, la madre se ocupaba principalmente de labores relacionadas con el hogar,
también de la siembra y la fabricación de artesanías como canastos, pulseras y demás piezas
5 Con territorio original, o “el territorio” –forma utilizada frecuentemente por la familia–, se hace alusión al
municipio originario de la familia en el Chocó. Nuevo territorio, en cambio, se refiere a Bogotá, como sitio
actual de asentamiento de la familia.
40
con fibra de werregue. De ellos dos, solo el padre cuenta con escolarización, hasta grado
once, recibida en escuelas locales y un colegio en Quibdó; la madre, en cambio, nunca ha
tenido acceso al sistema escolar.
Con respecto al uso de la lengua, el woun meu se empleaba de forma cotidiana en el
resguardo para todo tipo de actividad, y el español se utilizaba únicamente en situaciones de
contacto con personas externas a la comunidad. Dado que las relaciones con colonos y
población afro eran una actividad exclusiva de los hombres, las mujeres generalmente no
hablaban español. En conversaciones con la madre de familia, se conoció que su contacto
con la lengua de los mestizos6 comenzó luego de casarse, debido al desplazamiento a zonas
urbanas. En su relato, evoca el miedo que le generaba, por un lado, el desconocimiento de la
lengua y, por otro, el contacto con población no indígena –en Quibdó, particularmente–, pues
antes de casarse no había salido de su territorio, ni había tenido acercamiento a entornos
urbanos (comunicación personal, agosto de 2019). En cuanto al padre, su contacto con el
español se dio a temprana edad con comunidades afro, pues debía trabajar junto a su papá. A
diferencia de su esposa, comenzó a salir de su comunidad desde muy joven y recorrió varias
ciudades del país con motivo de trabajo.
En cuanto a los hijos, nacieron en Chocó y vivieron sus primeros años en el territorio.
Una de ellas, sin embargo, fue enviada sola a un colegio-internado cristiano en Villavicencio
a la edad de ocho años, donde permaneció aproximadamente cinco. Allí, recibía educación
convencional y su comunicación se daba únicamente en español; razón por la cual manifiesta
tener mejor conocimiento de este que del woun meu. Los otros hijos vivieron siempre junto
a sus padres y, por lo tanto, nunca perdieron el contacto con su lengua nativa.
6 Mestizo o blanco se usa indistintamente por los participantes para referirse a todo aquel que no es indígena
ni afro; consecuentemente, ese es el tratamiento que se le da a estos términos en el texto.
41
Ahora bien, pese a la existencia del resguardo, el territorio se vio altamente afectado
por la violencia. Sus condiciones geográficas facilitaban el cultivo y transporte de coca y, por
consiguiente, los enfrentamientos entre grupos armados (paramilitares, guerrilla y ejército)
eran frecuentes. Así, en 2012, debido a amenazas recibidas por parte de grupos paramilitares
a uno de sus miembros, la familia llegó a Bogotá y desde entonces se estableció en la
localidad de Ciudad Bolívar. Migrar a este sector no fue arbitrario, pues nueve años atrás, en
2003, había llegado allí la primera familia wounaan como consecuencia del desplazamiento
forzado (Ávila, 2015). Gracias a las redes familiares y comunitarias ya establecidas para la
época, consiguieron ubicarse con relativa facilidad. No obstante, han tenido que mudarse en
reiteradas ocasiones dentro de la misma zona, principalmente por motivos económicos.
A propósito del pueblo wounaan en Bogotá, es pertinente mencionar las formas de
organización comunitaria que han adoptado, en contraste con las del territorio original. En el
Chocó, vivían en resguardos, lo cual les proporcionaba ciertas garantías jurídicas y de
autonomía en la gestión del territorio. Asimismo, la existencia de los cabildos significaba una
representación legal de la comunidad y ejercicio de la autoridad con base en sus propias leyes,
costumbres y reglamento interno (Ministerio del Interior, 2013). Sin embargo, la situación
de desplazamiento ha implicado un ajuste en términos de gobierno y territorialidad. Aunque
desde el 2009 se constituyó el primer cabildo en Bogotá y en la actualidad existen dos,
ninguno ha sido reconocido por el Ministerio del Interior (Ávila, 2015). En todo caso, la
existencia de los cabildos –aunque no constituidos legalmente– ha posibilitado el
fortalecimiento de las redes sociales y ha abierto espacios para llevar a cabo prácticas
culturales comunitarias en la ciudad.
Actualmente, la madre se dedica a labores del hogar y a la elaboración de artesanías
con fibra de werregue. No obstante, este trabajo está supeditado a la compra de material
42
proveniente del Chocó y a los costos de transporte que ello implica. El tiempo de fabricación
de las piezas, como jarrones y bandejas, depende de su tamaño y puede tomar hasta seis
meses, ya que es una tarea individual. Generalmente, los diseños plasmados en estos
productos aluden al territorio original, y son una manera de recordar y transmitir sus prácticas
ancestrales. Por su parte, el padre se desempeña como líder comunitario, asiste a reuniones
en el cabildo, gestiona acciones en favor de su etnia ante entidades distritales, y
eventualmente comercializa artesanías. Aunque no cuenta con un empleo estable, el trabajo
que ha desempeñado con mayor regularidad ha sido como mediador cultural en colegios
públicos de Ciudad Bolívar donde asisten niños/as indígenas7. Su labor consiste en la
traducción español-woun meu en aulas de clase de primaria, la enseñanza de prácticas
culturales wounaan a los niños y, en general, el apoyo a los profesores titulares. También ha
trabajado como obrero de construcción y vendiendo artesanías. En cuanto a sus hijos, los dos
hombres a quienes se entrevistó estudian en un colegio distrital de la localidad. Además de
estudiar, comparten tiempo con sus amigos (también wounaan) y familia. Las dos hijas
estudian: una cursa grado décimo, la otra ya se graduó del bachillerato, y estudia un programa
técnico laboral en el centro de la ciudad.
La lengua en el nuevo territorio
Con base en las sesiones de observación etnográfica y las entrevistas realizadas, se
identificaron tres ámbitos de uso de la lengua: el familiar, que comprende las interacciones
entre los miembros del núcleo –dentro o fuera de la casa–; el comunitario, que incluye el
contacto con otras familias de la comunidad wounaan en la ciudad; y el exterior, que abarca
7 Dentro de los procesos de fortalecimiento de educación intercultural en los colegios públicos de Bogotá, la
Secretaría de Educación del Distrito ha incorporado líderes indígenas a los ámbitos educativos bajo el rol de
auxiliares y/o mediadores culturales en aulas regulares o de inmersión.
43
los escenarios escolares, laborales y, en general, de contacto con instituciones
hispanohablantes.
Nosotros…
En el ámbito familiar, se analizaron dos escenarios que tuvieron lugar en distintos
momentos. El primero es la casa, durante la observación etnográfica y los talleres; el segundo,
una salida al cerro de Monserrate en la que participó el núcleo familiar y una prima materna.
Al interior del hogar, la comunicación se da exclusivamente en woun meu. A pesar de la
presencia de personas no indígenas en la casa (como los investigadores, el arrendatario y un
albañil) en momentos específicos, la mayoría de las veces que un indígena quería
comunicarse con otro, lo hacía en lengua nativa. Ante esto, el padre afirma que,
eventualmente, los hablantes nativos de español les preguntan si están “hablando mal” de
alguien, o si se están burlando, pero explica que no es así, sino que muchas veces habla en
lengua woun meu con su esposa, pues a ella se le facilita más que el español, y también, dice,
porque hablan de asuntos que no competen a los no indígenas presentes. Lo interesante del
asunto es también el uso del woun meu como una lengua interna, o secreta. Al respecto, el
padre sostiene que
cuando van [vamos] en buseta o en colectivos así, siempre nosotros hablamos entre
los dos solo en woun meu. Cuando vemos personas como algo extraño asi (…)
entonces uno entre los dos, dice uno, pilas porque eso es… esa gente no se ve
confiable. (Comunicación personal, agosto de 2019)
Esto refleja que, para ellos, el woun meu se ha constituido en la lengua de la confianza y la
seguridad; es además el medio de comunicación que les permite tomar acciones frente a
situaciones de inseguridad en la ciudad. Es la lengua de la confianza y la seguridad, de cara
a los peligros que puedan enfrentar al movilizarse. Las hijas, por su parte, aseguran usar el
44
woun meu para contarse secretos en presencia de hablantes nativos de español y también para
burlarse, o incluso insultar a otros, sin que puedan entender lo que se dice. De ahí que la
decisión de hablar woun meu en situaciones como las mencionadas constituya un criterio
importante a considerar en términos de elección lingüística.
Por otra parte, el hijo menor, de seis años, se comunica únicamente en su lengua nativa,
a pesar de haber nacido en la ciudad y de asistir a un jardín hispanohablante. Al preguntarle
por la competencia en español de su hijo, el padre afirmó que eventualmente lo ha oído hablar
en esta lengua, pero que la habla muy poco. A este respecto, es interesante que el
hipocorístico empleado por la familia para referirse al niño sea una palabra en español: gordo.
La utilizan pues, según sus padres, a él le gusta que le digan así, aun cuando en woun meu
exista un equivalente para este sustantivo.
En cuanto a los otros hijos entrevistados, los dos hombres aseguran hablar
exclusivamente en woun meu cuando están en su casa y limitan el español a las aulas de clase
del colegio. Las dos mujeres, en cambio, alternan el español y el woun meu dependiendo del
tema del que hablen y de la situación comunicativa. En la entrevista, una de ellas –la que
nació en el territorio, pero vivió en Villavicencio desde pequeña– dice que generalmente
prefiere hablar español con su hermana, pues considera que tiene mejor competencia en esta
lengua que en woun meu. De hecho, entre risas, su madre afirma que su hija “a veces habla
regular [el woun meu] y a veces no” (Comunicación personal, agosto de 2019). Con respecto
al caso de la madre, como se mencionó en la caracterización, su contacto con el español ha
sido muy limitado. Por tal razón, la lengua que utiliza para comunicarse en el hogar es el
woun meu; el español apenas se asoma en su discurso cuando se refiere a su hijo menor o al
emplear ciertos préstamos lingüísticos. Tanto en su caso como en el de la hija mayor, los
45
niveles de competencia en una u otra lengua determinan, en cierto grado, la escogencia
lingüística.
En relación con el segundo escenario, se constató que incluso fuera de su casa los
hablantes privilegian el woun meu como lengua de comunicación. “Cuando estábamos en el
carro, nada de español, incluso subiendo también a la montaña” –afirmó el padre en la
entrevista a propósito de la visita a Monserrate. En el camino y durante la actividad en el
cerro, los hablantes únicamente utilizaban el woun meu para comunicarse entre ellos; el
español solo se utilizaba para hablar con los investigadores.
Los nuestros…
Con frecuencia, la familia extensa hizo presencia en la casa, o en el lugar donde se
dieron los encuentros durante la investigación. Así mismo, en la entrevista se conocieron en
detalle algunos aspectos relacionados con el cabildo y las prácticas culturales en la ciudad.
Al respecto, el padre relata que si bien actualmente hay una cantidad considerable de
indígenas wounaan en Bogotá, no es una comunidad cohesionada debido, en gran medida, a
conflictos internos entre las mismas familias. Esta situación ha provocado el progresivo
debilitamiento de los vínculos étnicos, comunitarios y de parentesco. De hecho, actividades
como las rogativas8 o las danzas culturales que se practicaban regularmente en el territorio
ya no se pueden realizar de la misma manera. Las condiciones espaciales, temporales y
ambientales de la ciudad dificultan su ejecución. Si allá las mujeres bailaban con el torso
descubierto, en la ciudad deben hacerlo con blusas o camisetas; si allá se usaba la guadua
8 De acuerdo con el padre, las rogativas eran una práctica espiritual en la que los indígenas wounaan se reunían
a elevar cantos y plegarias en lengua nativa a dios en favor de su comunidad y de la tierra. Estas ceremonias se
realizaban en un dichardi –vivienda tradicional wounaan–, asistían niños y adultos, y las mujeres vestían
parumas –prenda tradicional indígena similar a una falda larga–. Las danzas se llevaban a cabo en el mismo
recinto e iban acompañadas del toque de instrumentos musicales tradicionales.
46
(especie de flauta) para dirigir la música que acompaña la danza, ahora lo hacen a través de
equipos de sonido que reproducen la música; si allá se usaba el dichardi para llevar a cabo el
ritual, en Bogotá se usa la cancha de fútbol como un tipo de actividad que no solo tiene
participantes sino también espectadores. Adicionalmente, en el Chocó, estas actividades
podían durar todo el día y no implicaban ningún costo, mientras que en la ciudad son
patrocinadas por la alcaldía local y están supeditadas a las disposiciones de esta.
Así pues, tres son los escenarios principales en los que la familia establece contactos
con el resto de la comunidad en Bogotá: el cabildo (descrito en el apartado de contexto), los
encuentros con la familia extensa y las prácticas culturales. En el primero, corresponde al
padre asistir a las reuniones con los demás miembros. Al ser líder comunitario, fomenta la
utilización y la enseñanza de su lengua nativa con las demás familias wounaan. Asimismo,
ya que el cabildo es un escenario de participación exclusivamente indígena, la lengua de
comunicación en los encuentros es el woun meu; sin embargo, para la redacción de
documentos oficiales y peticiones ante las entidades distritales, se requiere la utilización del
español. En el segundo escenario, la escogencia lingüística corresponde también al woun
meu; todos los miembros de la familia se comunican en su lengua nativa independientemente
de la edad, el lugar o el tema de conversación, incluso si hay hispanohablantes nativos
presentes. En cuanto al tercer escenario, la lengua empleada en las prácticas culturales es el
woun meu. Eventualmente, habitantes de la localidad asisten como espectadores de las
danzas culturales en la cancha, e incluso en los colegios de los/as niños/as cuando ha habido
la ocasión. En este caso, se habla en español ocasionalmente a fin de explicar los significados
de la actividad a los hispanohablantes. En las rogativas, sin embargo, la única lengua que se
utiliza es el woun meu, dada la solemnidad de los ritos y que en estas solo participan
indígenas wounaan.
47
Los otros…
La escuela, entendida como el conjunto de instituciones de educación donde estudian
los/as niños/as, y el trabajo son los dos escenarios principales analizados. En el primero, el
contacto de lenguas ocurre de forma muy particular, por cuanto convergen en un mismo
contexto la variedad estándar del español (lengua de enseñanza), algunas variedades (sociales
y situacionales) de este, el woun meu y el inglés (limitado a las clases de lengua extranjera).
El contacto de los/as niños/as con las variedades no estándar del español es limitado, pues
las interacciones con sus compañeros hispanohablantes nativos también los son; el contacto
principal que tienen los/as niños/as con el español corresponde a la variedad estándar en las
aulas de clase. En la entrevista, algunos de ellos manifiestan no tener amigos mestizos –es
decir, hispanohablantes bogotanos nativos–, por lo cual, tanto en las clases como en los
espacios de recreación se privilegia la interacción con otros indígenas wounaan, con quienes
hablan en lengua nativa. A pesar de las burlas que afirman recibir ocasionalmente, ellos/as
continúan hablando en su lengua. El caso de una de las hijas, sin embargo, es un tanto distinto,
ya que se comunica únicamente en español en la institución de educación superior adonde
asiste.
En cuanto al escenario laboral, el padre utiliza tanto el español como el woun meu
dependiendo de la actividad que le corresponda realizar en su trabajo actual. En la entrevista
relata que en el colegio debe utilizar las dos lenguas,
cuando un niño no está entendiendo el español, me toca traducir en woun meu. Hay
unos niños que sí entienden el español, pero toca es estar diciéndole también porque
hay muchas cosas que no entienden ellos. Entonces toca estar es traduciendo en woun
meu y en español. Esto se llama así y después eso se traduce en español. Y así van
entendiendo los niños. (Comunicación personal, agosto de 2019)
48
Ya que es el único indígena wounaan que labora en este colegio, utiliza el español para
interactuar con sus jefes y demás compañeros. Con todo, es interesante que el woun meu
prevalezca en sus interacciones con los/as niños/as en primera infancia y bajo los
lineamientos que el contexto educativo le exige. Asimismo, en otro tipo de empleos que ha
tenido en la ciudad afirma que “en cuanto trabajos, construcciones, en algunas cosas, nos
toca estar es comunicando, hágase esto, hágase esto, porque muchos compañeros tampoco
entienden qué es cemento, qué es ladrillo, qué es baldosa, qué es empañetar” (Comunicación
personal, agosto de 2019).
Actitudes lingüísticas y actos de identidad
En este apartado, se realiza un análisis de las actitudes lingüísticas de la familia hacia
la lengua woun meu y hacia el español. Asimismo, se establecen los vínculos entre estas y
las identidades étnicas de los sujetos. Para tal fin, se indagan diferentes aspectos, como las
valoraciones afectivas, los significados que adquiere la lengua contextual y situacionalmente
y las perspectivas en cuanto al mantenimiento y la revitalización lingüística.
Respecto del woun meu, un elemento importante que se constató en el trabajo de
campo es que, en efecto, el uso deliberado del woun meu sobre el español corresponde, ante
todo, con la identificación de los sujetos con su etnia. Como bien señalan Le Page y Tabouret-
Keller (1985), que la escogencia de una lengua no solamente obedece a su funcionalidad,
sino que se manifiesta como expresión de pertenencia a un grupo, en este caso indígena.
Hablar woun meu en la ciudad es sinónimo de vínculo con su comunidad, su territorio y su
cultura; establece prácticas de diferenciación entre un yo (nosotros) indígena frente a un otro
mestizo, bogotano. A propósito, una de las hijas afirmó lo siguiente en la entrevista:
49
no me gustaria perder mi idioma porque ese es mi… o sea, eso es mi raza. Yo no
puedo perder. Puedo hablar las dos cosas: español y mi idioma, pues yo digo que
hablar el idioma es mejor, yo no pierdo ni mi cultura ni nada. (Comunicación
personal, agosto de 2019)
Al preguntarles acerca de los motivos por los cuales prefieren hablar en woun meu
que en español, todos incluyeron en sus respuestas que hablar “el idioma” hace parte de ser
wounaan. Además, les gusta el woun meu porque los hace diferentes de los mestizos, los
distingue como indígenas en su colegio. Todos concuerdan también en que es importante
hablarlo y enseñarlo a las nuevas generaciones, incluso en la ciudad, pues de no hacerlo,
corren el riesgo de olvidar su territorio, sus prácticas, su cultura. Al respecto, el padre añade:
entonces los wounaan toca es hablar en sus propio idiomas. No solo con otra familia,
sino también con el mismo hogar, en el mismo hogar. Por ejemplo, mi esposa, mis
hijos, no sé, yo tengo que estar hablando porque ese es nuestro propio idioma. No es
prestado, no es ni comprado. Eso desde que nacimos… Por esa razón es que ese es
nuestro propio idioma. No podemos cambiar. (Comunicación personal, agosto de
2019)
En cuanto al español, los dos hijos hombres y una de las hijas no encuentran en este
más que una lengua necesaria para estudiar y sobrevivir en la ciudad. Con respecto a sus
creencias y valoraciones afectivas, se destaca el hecho de que cursar todas sus clases en
español se les ha dificultado; de hecho, afirman preferir que sus clases fueran todas en woun
meu, pues así se les facilitaría más su proceso educativo.
No obstante, el caso de la hija mayor es diferente, pues, aunque reconoce la
importancia de su lengua materna, prefiere el español. “Es que el woun meu es un poquito
más vulgar […] es más, no se escribe, no se usa abecedario, no sé, nada de eso. Entonces a
50
mi me parece que es más chévere es el español” (Comunicación personal, agosto de 2019).
En este sentido, existe una valoración negativa hacia el woun meu relacionada con el poco
prestigio que tiene esta lengua en comparación con el español. Para Moreno Fernández
(2017), el prestigio es la estima y el respeto concedidos a un individuo o grupo con
características particulares; es a la vez una conducta y una actitud, algo que se tiene, o que
puede concederse. En este caso, la hija confiere al español un valor de prestigio, mientras
que el woun meu es calificado con adjetivos de tipo negativo. Resulta interesante también
que, al hablar de los idiomas en general, asegure que dentro de los que conoce, el que le
parece más atractivo sea el inglés: “porque es muy chévere porque el acento, como se
pronuncian esas palabras a mi me parece que es más interesante […] Algún dia me gustaria
viajar a ese pais, desde pequeña… Si, yo quisiera aprender más el inglés”.
Efectivamente, existe una estrecha relación entre el comportamiento lingüístico de
los individuos y sus procesos de construcción de identidad étnica en la situación de
desplazamiento. Preferir la lengua indígena y decidir comunicarse en ella en los tres ámbitos
identificados constituye, por un lado, una forma de habitar el territorio y apropiarse de él y,
por otro, un modo de posicionarse como sujetos wounaan en la ciudad. Así, a través de actos
de habla –que son a la vez actos de identidad– los sujetos reafirman su pertenencia a la etnia.
En las entrevistas, se constató que la lengua woun meu es para ellos sinónimo de cultura, y,
por tanto, hablarla es un acto de distinción entre la cultura propia y aquella predominante en
la ciudad. De ahí que las actitudes lingüísticas hacia una u otra lengua se relacionan
directamente con el hecho de identificarse como wounaan, o, por el contrario, como en el
caso de la hija mayor, con el hecho de identificarse más con lo no indígena.
51
CAPÍTULO II. LENGUA Y PODER
You taught me language, and my profit on ’t is I know how to curse.
The red plague rid you for learning me your language!
The Tempest, W. Shakespeare
En este capítulo, se analizan las relaciones de poder que convergen en el escenario
aproximado, y se evalúa la manera como opera el uso de la lengua en situaciones
comunicativas específicas a través de ejercicios de poder.
“Para hablar es muy pesado. Los médicos me regañaban mucho. Para hablar es muy
dificil pensar la lengua” (Comunicación personal, julio de 2018), cuenta la madre, y en otro
momento, su esposo añade: “entonces ahi fue que empezó a entender el español porque hasta
le daba miedo a saludar. Ella era miedosa. No montaba ni carro, nada, en ningún lado ella
movia” (Comunicación personal, agosto de 2019). Estas citas evocan el miedo que ha
experimentado la madre en diferentes contextos, luego de salir involuntariamente de su
comunidad en el Chocó; contextos en los que, al no dominar el español, ha sido vulnerada de
distintas formas. En su relato, se puede sentir la angustia experimentada frente a un contexto
lleno de prácticas completamente ajenas e, incluso, invasivas.
La primera cita corresponde a parte de la narración del parto de uno de los hijos en
un hospital cerca de Ciudad Bolívar. Al estar embarazada en la ciudad, las disposiciones
espaciotemporales (el clima frío, la ausencia de parteras y la carencia de los instrumentos
necesarios) no permitían llevar a cabo el parto como se hacía en el territorio. Al respecto, la
madre explica que para las mujeres wounaan, dar a luz, más allá del acto per se, es un ritual
mediante el cual la mujer demuestra su fuerza al no gritar durante el parto, experimentando
52
todos los dolores que este implica. Con todo, una vez en el hospital, le fue imposible
manifestar su desconcierto o desaprobación debido a la ininteligibilidad al comunicarse. Aun
cuando la Ley de Lenguas del 2010 (Ley 1381, 2010) establece que
en sus gestiones y diligencias ante los servicios de salud, los hablantes de lenguas
nativas tendrán el derecho de hacer uso de su propia lengua y será de incumbencia de
tales servicios, la responsabilidad de proveer lo necesario para que los hablantes de
lenguas nativas que lo solicitaran, sean asistidos gratuitamente por intérpretes que
tengan conocimiento de su lengua y cultura. (p. 4)
En términos reales, este escenario no tuvo lugar para la madre, ni lo ha tenido tampoco para
la familia en la situación de desplazamiento.
Por otro lado, Villa (2006) considera que el miedo “constituye una mediación central
tanto en la experiencia del desarraigo como en las posibilidades de inserción y
restablecimiento de esta población [desplazada]” (p.14). Para la madre, el miedo se ha
convertido en un elemento que da continuidad a la experiencia de despojo y desarraigo. Si
antes la percepción del peligro –fuera este real, supuesto o anticipado– provenía de los
distintos actores armados y las dinámicas del conflicto, ahora se desplaza al escenario urbano
como respuesta a los dispositivos de poder que vehicula la lengua (española) dominante.
La historia de la madre pone en evidencia el campo de lo lingüístico como un terreno
en disputa, un ámbito en el que la lengua constituye un dispositivo que media, pero a la vez
constriñe y regula las relaciones. En su caso, la imposibilidad de comunicarse en español,
sumada al miedo y la perplejidad ante las dinámicas de la institución médica, marcó un modo
de relación con el otro. Sus intercambios lingüísticos con hispanohablantes en el nuevo
territorio tienen lugar sobre la base de la prevención, la inseguridad y el temor a ser burlada
o a que su voz no sea escuchada. Asimismo, resulta interesante el hecho de que la lengua
53
woun meu, en cuanto capital lingüístico, carezca de valor en este tipo de situaciones en las
que la lengua hegemónica se impone. Por supuesto, este no es un caso aislado, pues, como
se conoció en el trabajo de campo, gran parte de las mujeres indígenas desplazadas en la
ciudad, y algunos hombres adultos mayores, no hablan español, y en esa medida se ven
expuestos a situaciones similares a la descrita –por ejemplo, al realizar trámites ante la
Unidad para Víctimas, el Ministerio del Interior y varias otras entidades.
Ahora bien, en la experiencia de trabajo de campo, se evidenció que en la dinámica
al interior de la familia también hay marcadas relaciones de poder entre sus miembros que
tienen como base el dominio de la lengua. Es decir, no es una cuestión exclusiva de la relación
indígena (hablante de woun meu) y mestizo (hispanohablante).
En uno de los encuentros, una de las hijas traduce las palabras de su mamá con
respecto a su competencia en español: “dice que no sabe hablar bien el español y… no sabe
leer. Mi papá se burla de ella” (comunicación personal, julio de 2018). Particularmente, entre
los padres existe un ejercicio de poder con base en el dominio de la lengua. La madre, como
ya se ha insistido, no cuenta con una buena competencia en español, por lo cual, sus
interacciones en la ciudad están supeditadas, en primer lugar, a su esposo. En conversación
con ella, afirma querer “aprender bien el español” para poder “defenderse mejor”: es decir,
interactuar con mayor confianza en los ámbitos que le exigen el dominio del español. De
hecho, de acuerdo con ella y sus hijas, el Distrito ha creado un programa de formación en
español como segunda lengua para mujeres indígenas, del cual la madre ha comenzado a ser
parte. Sin embargo, debido a la distancia que debe recorrer hasta el lugar, no le ha sido posible
continuar con constancia. En todo caso, manifiesta querer continuar, por los motivos
mencionados anteriormente.
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Durante los talleres realizados en la casa de la familia, la madre generalmente estaba
presente. Mientras conversábamos, ella solía hacer comentarios en lengua indígena y, cuando
se le preguntaba qué había dicho, era el padre quien tenía el arbitrio de traducir sus
intervenciones o pasarlas por alto. En esta situación, a pesar de que la madre tiene buena
competencia en su lengua nativa, hay un ejercicio de dominio hacia lo que se dice en
presencia de hablantes no nativos de woun meu.
No obstante, las sesiones en las que el padre no participó se evidenció mayor fluidez
por parte de la madre. Sus intervenciones eran más frecuentes y, aunque muchas veces
requería traducción por parte de sus hijas, procuraba expresarse más en español y la dinámica
de las conversaciones cambió significativamente. “Como mi esposo es bravo por eso yo no
dice nada” (Comunicación personal, julio de 2018) afirma la madre al respecto. Las hijas,
por su parte, pudieron manifestar su inconformidad con respecto al autoritarismo de su padre
en el hogar y el carácter taxativo de lo que dice cuando conversan. En este sentido, es claro
que la figura del padre es una figura de poder en situaciones comunicativas en las que hay
presencia de personas ajenas a su comunidad. De manera que, en este tipo de situación
comunicativa, los participantes vienen a alterar la manera en la que la madre y las hijas
pueden comunicarse en español o en woun meu. Al no estar el padre, se modifican las
prácticas conversacionales, surgen temas y manifestaciones que de otra forma no tendrían
lugar.
Por otro lado, al analizar la experiencia de trabajo de campo, resulta interesante la
manera como las interacciones comunicativas con la familia se fueron modificando con el
paso del tiempo. Durante las primeras sesiones, los roles que los participantes –en especial
la madre y los hijos– asumían en los talleres se daban desde una distancia muy marcada, la
relación era vertical. Sin embargo, en la medida que avanzaban las sesiones, ese modo de
55
relación se fue diluyendo con el establecimiento paulatino de vínculos de confianza hacia los
investigadores, lo cual redundaba en una mayor participación por parte de la familia.
En el capítulo anterior, se mencionó el hecho de que la hija mayor tiene mejor
competencia en español que en woun meu. En consecuencia, la inteligibilidad del woun meu
hablado por ella en ciertas situaciones comunicativas con otros indígenas wounaan no
siempre es adecuada. Al pronunciar palabras erróneamente o al acudir al español para hacer
referencia a algo, su madre y su hermana hacen mofa de ella. Para Bourdieu (2008), los
intercambios lingüísticos son también relaciones de poder simbólicas en las que se actualiza
el equilibrio de poder entre los hablantes o grupos. Efectivamente, en el ámbito familiar, las
interacciones en lengua woun meu están atravesadas por el valor de inteligibilidad de la
lengua y por el interlocutor que tiene el poder de determinar qué es correcto y qué no.
Así pues, los roles que asumen los hablantes en las interacciones lingüísticas se
modifican con base en los actores que intervienen en una situación comunicativa dada. Parece
ser, entonces, que el ejercicio de poder en los intercambios comunicativos al interior de la
familia no tiene que ver exclusivamente con el nivel de competencia lingüística, sino también
con las jerarquías que se han establecido al interior. A pesar de que por regla general todos
hablen la lengua woun meu al interior del hogar, la presencia de los investigadores allí
implicó una ruptura en esa dinámica y, por lo tanto, entraron en juego los roles internos de la
familia (relacionados, por ejemplo, con el género, la edad y el rol familiar) y las posibilidades
de integrarse a una conversación con hablantes nativos de español en un escenario que les es
propio.
Con respecto a las interacciones de los hablantes en los ámbitos exterior y
comunitario, Los relatos de los distintos miembros de la familia mostraron la manera como
opera la diglosia en relación con el poder. En el contexto escolar, por ejemplo, hay dos
56
lenguas que están en constante disputa: el woun meu y el español en su variedad estándar.
Contrario a lo que podría pensarse, dada la situación social de asimetría, es la lengua woun
meu aquella que goza de mayor poder frente al español. La lengua woun meu responde, por
un lado, a los intereses del padre –por cuanto es una fuente de empleo– y se impone en un
contexto que requiere de alguien que la domine y esté en la capacidad de enseñarla, a pesar
de que el español sea la lengua hegemónica. Así, es el padre quien en últimas tiene el arbitrio
sobre aquello que se enseña de su lengua y su cultura. Por otro lado, la presencia del padre
como hablante nativo de la lengua indígena responde a los requerimientos del colegio en
atención a la población indígena que estudia allí y, asimismo, en un nivel más amplio, a las
políticas lingüísticas que buscan garantizar el acompañamiento de los procesos educativos
con hablantes que dominen ambas lenguas.
En el caso del padre, la lengua woun meu lo posiciona en una situación privilegiada
frente a sus compañeros hispanohablantes, por cuanto él es el único miembro de la etnia en
el colegio y, consecuentemente, los profesores y administrativos reconocen su valor como
conocedor de su lengua y su cultura. Adicionalmente, acuden a él cuando se trata de asuntos
que conciernen a la comunicación en lengua indígena. Así, el valor otorgado a la lengua por
parte de hablantes que son ajenos a la comunidad abona al capital lingüístico de los hablantes
de woun meu. Ser bilingüe (español-lengua indígena) es entonces para el padre un asunto
que juega a su favor y que constituye un capital simbólico reconocido tanto al interior como
al exterior de su comunidad.
Al conversar con el padre respecto del valor que la lengua tiene para él, surgieron
planteamientos interesantes a propósito de la relación lengua-poder. Aquí, una cita de la
conversación:
57
Aunque todos valemos… porque todos somos seres humanos, pero nosotros [los
indígenas wounaan] lo que somos, lo más rico, nosotros somos los que tenemos la
riqueza porque ustedes no tienen su propia lengua, su propio cultura, su propio
vestuario, su propio conocimiento (…), pero nosotros tenemos territorio.
(Comunicación personal, julio de 2018)
Estas palabras dan cuenta del valor que tiene la lengua, la cultura y el territorio para la
comunidad. A pesar de que, por supuesto, los mestizos “tienen” la lengua española, para el
indígena, esta lengua carece de valor. Se evidencia así que la lengua indígena se asocia
directamente con “riqueza”, es decir, con un capital lingüistico y cultural inexistente en la
lengua y la cultura dominantes. Si bien la familia se ha visto en la obligación de aprender la
lengua española y adaptarse a las dinámicas de la ciudad, la lengua, como un objeto cultural
que se tiene, les permite posicionarse social y culturalmente como sujetos poseedores de una
riqueza que, para ellos, el blanco, occidental, no alcanza a dimensionar. “Por ejemplo en esta
sección que estamos [la conversación con fines investigativos] no tiene ni siquiera ni precio”
(Comunicación personal, julio de 2018), añade el padre. De ahí que, contrario a los
presupuestos, la posición del español como lengua hegemónica, en relación con el woun meu
como una lengua indígena, minoritaria, se invierte en contextos como los descritos y es la
lengua woun meu a la que los indígenas –e incluso algunos compañeros no indígenas del
padre– le adjudican valor y poder.
En cuanto a los hijos, a pesar de estar en un colegio donde la mayoría de la población
es mestiza y sus clases se dictan en español, su preferencia es estar con miembros de su
comunidad. No les interesa involucrarse con culturas diferentes a la propia y, en
consecuencia, deciden hablar en su lengua la mayor parte del tiempo y relacionarse
únicamente con personas de su etnia. Para ellos, la lengua woun meu posee un valor
58
simbólico importante y, por lo tanto, hablarla en el contexto escolar es un acto deliberado
con el cual se pone de manifiesto tal valor. En este sentido, la diglosia opera en función de la
afinidad de los hablantes con su etnia, al tiempo que establece una distancia con la lengua y
la cultura dominantes.
Tanto la observación etnográfica como las entrevistas permitieron constatar una
dinámica de exclusión en las prácticas conversacionales. Durante las sesiones en la casa de
la familia, los miembros podían hablar en woun meu durante varios minutos, aun cuando los
investigadores estuvieran allí y hubiera una conversación en español en curso. Ocurrió en
reiteradas ocasiones. De la misma manera, en el colegio, los hijos y las hijas cuentan que,
eventualmente, deciden comunicarse en su lengua incluso en situaciones que exigirían hablar
en español y, por ende, los hispanohablantes quedan excluidos de aquello que se dice. Así,
los hablantes de lengua indígena tienen la potestad de reservar para sí segmentos de sus
interacciones lingüísticas, de manera que aquellos que no hablen woun meu no tengan acceso.
Con frecuencia, el valor cultural de la lengua indígena es reconocido por miembros
ajenos al grupo. En uno de sus relatos acerca del colegio y la educación, una de las hijas
manifiesta cómo en alguna oportunidad una profesora le pidió presentar su lengua y su
cultura con motivo de la celebración del día del idioma, pues consideraba importante dar a
conocer la diversidad lingüística del país a la comunidad educativa. A pesar de que la hija se
negó arguyendo que no quería recibir burlas por parte de ciertos compañeros, cuenta que su
lengua y sus prácticas culturales han sido apreciadas de manera positiva por los mestizos en
varios de los colegios en los que ha estado.
En definitiva, las interacciones lingüísticas de la familia tanto al interior como al
exterior tienen lugar en el marco de relaciones de poder que se actualizan y negocian en las
diferentes situaciones comunicativas. La diglosia aparece, entonces, como una manifestación
59
de los ejercicios de poder por parte de los hablantes. Un criterio importante a ese respecto es
el nivel de competencia en una u otra lengua: a mayor nivel de competencia en una lengua,
mayor es el poder que ejerce un hablante, o grupo de hablantes, en determinadas condiciones.
De igual manera, los roles que se asumen a nivel social y dentro del núcleo determinan la
manera como se dan las prácticas conversacionales. En todo caso, el rol de la lengua
española, en cuanto hegemónica en la ciudad, se desdibuja en determinadas situaciones como
las expuestas y es la lengua indígena aquella a la que se le adjudica el poder constituyéndose
en un capital cultural y lingüístico reconocido no solamente por los miembros de la
comunidad, sino al exterior de ella.
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CAPÍTULO III. LENGUA E IDENTIDAD
“No me gustaría perder mi idioma porque ese es mi… o sea, eso es mi raza. Yo no
puedo perder. Puedo hablar las dos cosas: español y mi idioma, pues yo digo que
hablar el idioma es mejor, yo no pierdo ni mi cultura ni nada.”
Mujer indígena wounaan, 18 años
En los primeros capítulos de análisis, se abordó la intersección entre lengua, poder y
territorio, tendiendo siempre la identidad como categoría transversal. En este capítulo, me
interesa puntualmente analizar la relación de la lengua con los procesos de construcción de
identidad étnica. Para tal fin, se explora en primer lugar el rol de la lengua indígena en
algunas prácticas culturales realizadas en el ámbito familiar. Posteriormente, se analiza el
tejido como una práctica lingüística y de transmisión cultural. Finalmente, se problematiza
la categoría misma de identidad étnica y el rol de la lengua woun meu en su conformación.
Como se mencionó en el primer capítulo, las rogativas y las danzas culturales
continúan practicándose en el nuevo territorio. Estas actividades son realizadas en el ámbito
comunitario e involucran también a personas no indígenas; sin embargo, hay ciertas otras
que se llevan a cabo en el ámbito familiar y que, por supuesto, también están mediadas por
el uso de la lengua indígena.
Generalmente, cuando algún miembro de la familia se encuentra enfermo, se acude
al jaibaná –sabio o médico tradicional indígena que tiene contacto con los jais (espíritus)– y
se lleva a cabo un rito que en español denominan “remedios”. “Eso son lo primero antes de
ir a la medicina occidental” (Comunicación personal, agosto de 2019), señala el padre. Estos
61
encuentros se realizan de noche en la casa de la familia: participan el jaibaná –en este caso,
el abuelo materno–, el padre –quien es a la vez médico tradicional–, las personas, o persona,
enfermas y también otros miembros de la familia extensa, como primos o hermanos
invitados. Únicamente puede hablar el jaibaná y es él quien dirige el rito indicando qué debe
hacerse. Durante el ritual, el jaibaná canta en lengua indígena y realiza procedimientos con
aguardiente –de preferencia traído directamente desde el territorio– y hierbas medicinales.
Se proclaman cantos en lengua nativa y se repiten ciertos rezos por parte de los participantes.
El procedimiento puede durar seis o siete horas.
Aunque no fue posible observar directamente uno de estos rituales, en nuestras
conversaciones, la familia resalta su importancia no solamente por los efectos de sanidad que
se le atribuyen, sino porque cohesiona al grupo y les permite reconectarse con la tradición
propia de su etnia a pesar de no estar en el territorio. El uso del woun meu en el ritual es
fundamental, pues todos los cantos y rezos están en lengua indígena y no pueden ser
traducidos, por cuanto las palabras que contienen aluden a prácticas y elementos propios de
su comunidad y su territorio originario que no existen en “la lengua de los blancos”.
Otro aspecto importante para tener en cuenta es la transmisión de la oralitura –
tradición literaria no escrita– en el nuevo territorio. Como parte del proyecto de investigación
del cual surgió este trabajo de grado, la familia tuvo la oportunidad de plasmar, por iniciativa
propia, cuentos orales de forma escrita a fin de elaborar una suerte de cartilla que sirviera
como instrumento para transmitir, y no perder, la tradición oral de la comunidad en la ciudad.
Lo interesante es que durante este proceso se conoció, por un lado, que la narración (oral) de
los cuentos es una actividad que trasciende el acto de relatar per se, pues hay elementos
extralingüísticos imprescindibles en ella y, por otro, que resultaría casi imposible realizar una
62
traducción al español completamente inteligible (para personas no wounaan) de estos
cuentos, pues se perderían los mencionados elementos, que desarrollaré más adelante.
Cuando la familia se reúne para contar cuentos tradicionales, es el padre quien toma
la voz y sus hijos, y familiares, presentes escuchan atentamente. Esta escucha atenta implica
necesariamente la intervención de los participantes a través de comentarios que vinculen los
relatos con el entorno inmediato o con bromas que interpelen a otros. Esto último es lo que
denominan “recocha”, y sin ella esta actividad perderia sentido. Es a través de la interacción
de los miembros en torno al relato que este cobra vida y adquiere significados particulares
relacionados con las personas y los espacios, en este caso, del nuevo territorio. De ahí que la
narración de un cuento corto –de una página, por ejemplo–, pueda tomar, según el padre, una
hora o incluso más.
Es importante tener en cuenta que cuando se llevan a cabo los relatos orales, no hay
presencia de extraños, es decir, solo hay miembros de la familia y otros indígenas wounaan.
De modo que los participantes son personas que no solamente dominan la lengua woun meu,
y están en la capacidad de intervenir usándola, sino que pertenecen a la comunidad y, por
ende, le otorgan un valor particular a la narración. Incluso si un hablante nativo de español
aprende la lengua woun meu y está en una sesión de relatos, por cuestiones pragmáticas, le
sería prácticamente imposible involucrarse plenamente en la dinámica. Es el indígena quien
posee un amplio repertorio de elementos culturales, de conocimiento y de lenguaje no verbal
propios de su etnia. Tal repertorio se actualiza a través de manifestaciones comunitarias como
esta, reafirmando las identidades étnicas del grupo.
Así pues, plasmar los cuentos, que tradicionalmente se transmiten oralmente, de
forma escrita implica un doble proceso de traducción: una intralingüística y otra al español,
que carece de los referentes necesarios para su transmisión. En todo caso, de acuerdo con el
63
padre, la tenencia de un documento escrito que contenga estas oralituras es muy valiosa, pues
facilita la transmisión de la cultura a las nuevas generaciones y permite continuar con
prácticas tradicionales de la comunidad en el nuevo territorio.
Efectivamente, Bucholtz y Hall (2005b) afirman que las identidades se producen en
la interacción lingüística y nunca fuera de ella. La identidad étnica surge, entonces, en estas
interacciones como un mecanismo que materializa las distinciones al interior del grupo y en
relación con otros grupos. La narración de cuentos, por ejemplo, como una práctica que
involucra la participación de varias personas, y en la cual se asumen distintos roles, implica
entender la identidad como algo que emerge y se negocia desde el posicionamiento de los
sujetos en un nivel transitorio, es decir, en situaciones comunicativas particulares. Así, se
entiende que si bien la identidad étnica se relaciona con un conjunto de categorías sociales
de distinción asumidas y asignadas en un nivel amplio (en este caso, por ejemplo, categorías
como: indígena, etnia, wounaan, desplazado), se forma, en un primer nivel, a través de las
relaciones intersubjetivas al interior mismo del grupo.
Así pues, es claro que, como afirma Sichra (2004), no se debe asumir a la comunidad
de habla como una realidad dada, sino como una unidad que se construye desde la
complejidad de los repertorios lingüísticos, y extralingüísticos, de los hablantes al interior de
sus grupos. Esta autora también afirma que la comunidad de habla es la base para comprender
las manifestaciones de la identidad, particularmente en situaciones de contacto de lenguas.
En el caso de la familia, como se muestra en este capítulo, las diferentes prácticas lingüístico-
culturales constituyen la comunidad de habla en el nuevo territorio y ponen de manifiesto la
identidad étnica de los sujetos wounaan.
A propósito de la transmisión cultural mediante los usos lingüísticos, el trabajo de
campo permitió valorar la práctica del tejido en fibra de werregue como un sistema de
64
escritura. Si bien hoy en día la lengua woun meu cuenta con un alfabeto y ciertos documentos
escritos –sobre todo de tipo religioso, dada la evangelización y el rol de la lingüística
misionera–, ancestralmente, los símbolos de la vida en el territorio, la relación con la
naturaleza y con las personas se representa y escribe a través del tejido. Esta labor se sigue
llevando a cabo en la ciudad y corresponde a las mujeres realizarla. Son ellas quienes la
practican de manera individual al interior de sus casas o, eventualmente, con otras mujeres.
Asimismo, se transmite generacionalmente a las hijas como una actividad que cuenta la
historia y la cultura de su etnia; además, por supuesto, constituye una fuente de ingresos a
través de la comercialización de los productos terminados. En el caso de la familia, la madre
se ha encargado de enseñarla a una de sus hijas.
Al preguntarle a la madre acerca del significado de los patrones y figuras en los cestos,
bandejas y jarrones, explica cómo con ellos se alude al territorio: el río, el dichardi, la caza,
la pesca, los cultivos y, en general, la vida en comunidad. Hay historias que se entrecruzan
en la práctica del tejido: no es una selección aleatoria de figuras la que se plasma, sino un
conjunto de símbolos con significados profundos. Así, un producto tejido llega a ser visto al
interior de la comunidad como una narración que puede ser contada. Las mujeres transmiten
la historia de su pueblo, su territorio y su cultura a través de esta actividad. Por otro lado,
cuando las mujeres se reúnen a tejer juntas es un momento de concentración en la labor, pero
también, inevitablemente, de retornar simbólicamente al territorio, pues se intercambian
experiencias, anécdotas e historias que tenían lugar allí y, además, porque con los cogollos
de werregue traídos desde el territorio, llegan también noticias de los acontecimientos
recientes en el Chocó.
En este punto, es importante recordar que las identidades son performativas, es decir,
emergen a través de actos por parte de los hablantes (Niño-Murcia y Rothman, 2008;
65
Bucholtz, M., y Hall, K. 2005). Para las mujeres, reunirse en torno a una práctica que se
llevaba a cabo tradicionalmente en su territorio es un acto mediante el cual manifiestan su
identidad wounaan en la ciudad. Como ya se ha mencionado, en el trabajo de campo se
conoció que muchas mujeres wounaan no hablan español o tienen una competencia muy
limitada; adicionalmente, la mayoría de ellas limitan sus interacciones a aquellas que les son
permitidas por sus maridos, sea con otros miembros de la comunidad o personas externas a
ella. Por lo tanto, una actividad como el tejido (en cuanto práctica no solo cultural sino de
intercambio lingüístico) es un escenario en el que las mujeres wounaan pueden interactuar
fluidamente en su lengua nativa con otras indígenas, sin mayor restricción o limitación y, en
consecuencia, estrechar sus vínculos identitarios y comunitarios.
Ahora bien, la identidad étnica, como ya se ha sugerido, emerge como un mecanismo
de los grupos culturales para distinguirse de otros a través de prácticas de diferenciación; en
el caso de la familia, para distinguirse de otros grupos indígenas desplazados en la ciudad y,
por supuesto, del resto de la población de Bogotá. Sin embargo, es también una categoría que
se asigna con fines políticos o administrativos dentro de un Estado que se asume pluriétnico
y multicultural. Es decir, los poderes públicos asignan a determinados grupos categorías de
distinción –en términos de diferencia racial o étnica. En este sentido, la identidad étnica a
nivel social está estrechamente ligada a la gestión de las minorías –en este caso, indígenas
desplazadas– por parte de los poderes públicos en el contexto del desplazamiento. Es por esto
que, por ejemplo, para recibir ciertos beneficios por parte del Estado, como subsidios, becas
o recursos de acceso a la educación superior, el padre debe hacer constatar su identidad como
indígena perteneciente a la etnia wounaan. Esta marcación identitaria sirve
fundamentalmente, desde el punto de vista del Estado, para procesos de reconocimiento de
66
derechos y, asimismo, para efectos de redistribución de los recursos a la población afectada
por el conflicto.
A este respecto, resulta interesante una afirmación del padre en cuanto a su calidad
de indigena en la ciudad: “el que no es bilingüe ya no es indígena” (Comunicación personal,
agosto de 2019). Esta afirmación surgió cuando se le preguntó al padre acerca de la
importancia de hablar tanto woun meu como español. Asegura que ser bilingüe es un
requisito de la Secretaría de Educación para reconocerlos como indígenas. Resulta
interesante que la lengua sea considerada, también a nivel institucional, un elemento
constitutivo de la identidad étnica y que sin el dominio de esta no sea posible acceder a
determinados recursos.
Desde el punto de vista del padre, se puede afirmar que el bilingüismo constituye un
rasgo identitario importante que ha surgido en la ciudad. Para él y su familia, no significaría
lo mismo ser bilingües en el su territorio original, en donde es más valorada la lengua
indígena y el español es, ante todo, una lengua instrumental; en donde, además, el hecho de
tener un resguardo y habitar el territorio les brinda cierto reconocimiento del Estado. El
bilingüismo entra a hacer parte del conjunto de elementos constitutivos de la identidad étnica
del grupo en el nuevo territorio. El padre asume su identidad como sujeto indígena bilingüe
y a partir esto se posiciona en los contextos donde se desenvuelve.
Asimismo, en el caso mencionado, ser poseedor de una lengua, y con ella de una
cultura, constituye para la familia un capital simbólico importante en el contexto de
desplazamiento. Más aún, en palabras del padre, “por esa razón es que dicen: si tú eres
indígena, habla tu propio idioma, háblame, me dicen. Usted donde va, haga entrevistas… en
una entrevista le preguntan: ¿usted sabe hablar su propio idioma? ¿cómo es?, ¿cómo vivía en
el territorio? Y entonces uno si no lo sabe, no es indígena. A pesar de que usted es indígena,
67
pero si usted ya practica más que todo el español, pierde el año ahí.” (Comunicación personal,
agosto de 2019). Consecuentemente, identificarse como indígena wounaan, enseñar,
transmitir y encargarse de la pervivencia de su lengua y su cultura es primordial para él, pues,
de otro modo, perdería tal reconocimiento a los ojos de las instituciones del Estado.
En definitiva, la lengua juega un rol fundamental en la constitución de las identidades
étnicas de los sujetos indígenas en la ciudad. Por un lado, hay prácticas tradicionales que
continúan realizándose en el nuevo territorio, a pesar de las condiciones espaciotemporales;
tales prácticas reafirman la pertenencia de los miembros de la familia a su etnia wounaan.
Por otro lado, el tejido en werregue constituye una práctica discursiva mediante la cual se
transmiten elementos de orden cultural e histórico propios de la etnia. Asimismo, la lengua
indígena woun meu representa para la comunidad desplazada un capital simbólico a
mantener, proteger y transmitir a pesar de las condiciones actuales de la diáspora. Con todo,
no se debe olvidar que la categoría misma de identidad étnica conlleva diversas implicaciones
en términos de acceso y reconocimiento de la comunidad en el espacio de desplazamiento.
68
CONCLUSIONES
Con este ejercicio de investigación, se buscó indagar la identidad étnica de un grupo
de indígenas wounaan en situación de desplazamiento en Bogotá a través del estudio de su
situación sociolingüística. A fin de identificar y describir las relaciones entre el
comportamiento lingüístico de los sujetos y las manifestaciones de su identidad étnica, se
procuró establecer un análisis a partir de la intersección lengua-identidad-territorio con base
en el corpus recolectado en talleres, observación etnográfica y entrevistas semiestructuradas.
En cuanto al uso de la lengua en Bogotá, se identificaron tres ámbitos de uso: el
familiar, el comunitario y el exterior. Se encontró que la familia privilegia la lengua woun
meu en los tres ámbitos y el español se limita generalmente a las interacciones con
hispanohablantes nativos; hablar en lengua woun meu constituye, además, una práctica de
diferenciación, mediante la cual los hablantes posicionan su lengua y su cultura propia en
contraste con la cultura y la lengua dominantes en la ciudad. En este sentido, la elección
lingüística obedece, ante todo, a la identificación de los sujetos con su etnia. Es decir, eligen
hablar en su lengua incluso en presencia de hispanohablantes nativos, pues hacerlo establece
actos de identidad mediante los cuales se vincula el uso de la lengua con la pertenencia a la
comunidad wounaan.
De igual manera, se constató que a pesar de que el español es la lengua hegemónica
en la ciudad, su rol en relación con el woun meu en situaciones comunicativas particulares
se invierte. Es decir, son los hablantes indígenas quienes tienen el poder en la comunicación
por cuanto son ellos quienes pueden reservar segmentos de su repertorio lingüístico en las
interacciones con hispanohablantes y, además, como en el caso del padre, determinar los
contenidos culturales que se transmiten en el contexto educativo.
69
Con respecto a las actitudes lingüísticas hacia el woun meu, se destaca el hecho de
que para los participantes su lengua tiene especial valor por cuanto es la portadora de su
cultura y los distingue de los demás en los contextos donde se desenvuelven. Así, las
valoraciones positivas hacia la lengua woun meu se relacionan estrechamente con el orgullo
étnico de los hablantes. En cambio, el español es visto principalmente como una lengua
instrumental que les permite acceder a la educación y al trabajo en la ciudad. A pesar de
coincidir en la importancia de ser competentes lingüísticamente tanto en español como en
woun meu, se considera primordial la enseñanza de la lengua nativa a las nuevas
generaciones, tanto al interior del hogar, como en el contexto educativo, con el fin de
preservar la cultura en contextos de hegemonía cultural como la capital.
Por otro lado, la situación de diglosia en el contexto de desplazamiento implica la
coexistencia conflictiva de las lenguas en varios niveles, especialmente social y cultural. En
este sentido, se evidenciaron distintos tipos de relaciones de poder en los intercambios
lingüísticos tanto en el ámbito familiar como al exterior. Así, los niveles de competencia
lingüística en una u otra lengua determinan el modo de relación de los sujetos entre sí y con
el otro: relaciones de subordinación y dominación, particularmente. Como se mostró, al hacer
trámites ante varias instituciones en el nuevo territorio, los indígenas, sobre todo mujeres y
adultos mayores, se encuentran en una posición de subordinación por cuanto no hablan
español. Asimismo, al interior del hogar, se desaprueba generalmente el uso del español y se
llega incluso a hacer mofa de uno de los miembros cuando no hace un uso adecuado del woun
meu, o cuando acude al español para comunicarse.
A pesar de que las condiciones del desplazamiento no favorecen la continuidad de
las prácticas culturales en el nuevo territorio, estas siguen teniendo un rol importante por lo
que respecta a la cohesión de la comunidad y a la conservación cultural de sus prácticas y de
70
su lengua. En las rogativas, las danzas culturales y los encuentros de narraciones, la lengua
woun meu constituye un elemento que reafirma la identidad étnica de los sujetos y que
moviliza sus interacciones.
Respecto de las prácticas culturales en la ciudad, también se evidenció que el tejido
en werregue constituye una estructura textual no traducible a formas lingüísticas
convencionales. A través de la práctica del tejido, las mujeres cuentan la historia de su etnia,
evocan las prácticas ancestrales llevadas a cabo en su territorio original y reconstruyen
incluso los relatos del conflicto armado. Llevar a cabo esta actividad en el nuevo territorio, y
transmitirla generacionalmente favorece la pervivencia de su tradición en un contexto de
hegemonía cultural y plantea la cuestión del tejido como una forma de escritura no
convencional. Efectivamente, dar continuidad a este tipo de prácticas en el nuevo territorio
abona al repertorio lingüístico y cultural de los sujetos y contribuye a la reafirmación de sus
identidades como indígenas wounaan en el nuevo territorio.
Como parte del análisis, fue posible problematizar la categoría de identidad étnica
como una cuestión que se asigna, en este caso, a un grupo indígena en respuesta a las políticas
de reconocimiento y redistribución que supone el multiculturalismo del Estado. En este
sentido, la competencia lingüística en lengua indígena se reconoce a nivel administrativo
como factor constitutivo de la identidad étnica del sujeto indígena y esta permite, o no, el
acceso a determinados beneficios como subsidios, becas y demás recursos. Así, el
bilingüismo (español-woun meu) es un elemento importante para la comunidad por cuanto
les permite el reconocimiento como indígenas, pues sin él su designación como parte de una
etnia no sería completamente válido, o legitimado, y, además, constituye un rasgo identitario
importante para la familia en el contexto del nuevo territorio.
71
Ahora bien, hay que recordar que la ejecución y los resultados de esta investigación
tienen ciertas limitaciones. Por un lado, el estudio se llevó a cabo con un grupo familiar
concreto: no se realizó trabajo etnográfico, ni se aplicaron instrumentos con otras familias de
la comunidad wounaan en la ciudad. En este sentido, los resultados brindan comprensiones
situadas en el caso particular de estudio y únicamente sugieren ciertas consideraciones para
tener en cuenta en términos de la comunidad en general. Por otro lado, ya que los hijos
(hombres) no participaron de los talleres realizados, no se evidenció una conversación fluida
al momento de las entrevistas, probablemente porque no se había desarrollado la confianza
necesaria. Asimismo, durante el trabajo de campo, el desconocimiento de la lengua woun
meu por parte de los investigadores no permitió profundizar ciertos temas y problemas con
algunos miembros de la familia.
A modo de recomendación para posibles investigaciones futuras, hay algunos
elementos a rescatar. Las consideraciones presentadas en el análisis de resultados de esta
investigación permitirían evaluar la vitalidad de la lengua y las posibilidades de conservación
de esta y de la cultura wounaan en el contexto del nuevo territorio. Sería muy valioso explorar
formas de llevar a cabo trabajos de divulgación de la lengua, en conjunto con la comunidad,
que faciliten la enseñanza de la tradición cultural del pueblo en los contextos educativos de
la ciudad. Por otro lado, dada la situación de contacto de lenguas, considero interesante la
realización de estudios lingüísticos que investiguen los posibles cambios a nivel
morfosintáctico, fonético y léxico que ha tenido la lengua woun meu en el contexto del
desplazamiento. Finalmente, en cuanto al abordaje de las identidades, se podría indagar no
solamente las distintas manifestaciones de la identidad étnica del pueblo indígena
desplazado, sino la forma en que se producen las identidades en la diáspora, sus
transformaciones y particularidades en cuanto, por ejemplo, al género y la edad.
72
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ANEXOS
Guías de entrevista semiestructurada
Entrevista al padre
- ¿Se considera Wounaan?
- ¿Qué lo hace wounaan?
- ¿Con qué frecuencia usa el woun meu?
- ¿Dónde, cuándo y con quién lo usa?
- ¿Se siente cómodo hablándolo?
- ¿Alguna vez se han burlado de usted cuando habla woun meu? ¿cuál es su reacción?
- ¿Considera importante que los niños lo aprendan?
- ¿Con qué frecuencia habla español?
- ¿Cómo lo aprendió?
- ¿En qué situaciones y con quiénes lo habla?
- ¿Se siente cómodo hablándolo?
- ¿Hay situaciones en las que se le dificulte entender el español o hacerse entender en
español?
- ¿Le parece más importante que los niños aprendan woun meu o español?
- ¿Cree que personas no indígenas deberían aprender woun meu?
- ¿Considera importante que se fortalezca la lengua woun meu? ¿de qué manera?
Entrevista a la madre
- ¿Con qué frecuencia usa el woun meu?
- ¿Dónde, cuándo y con quién lo usa? ¿Lo usa fuera de la casa?
- ¿Se siente cómoda hablándolo?
78
- ¿Alguna vez se han burlado de usted cuando habla woun meu? ¿cuál es su reacción?
- ¿Considera importante que los niños lo aprendan?
- ¿Con qué frecuencia habla español?
- ¿Dónde, cuándo y con quién lo usa?
- ¿Cómo lo aprendió?
- ¿Se siente cómoda/segura hablándolo?
- ¿Se han burlado de usted cuando habla en español?
- ¿Le gustaría aprender/mejorar su español?
Entrevista a los hijos
- ¿Dónde y con quién hablas woun meu?
- ¿Te gusta hablarlo? ¿te sientes cómodo/a?
- ¿Lo hablas en el colegio?
- ¿Tienes amigos? ¿en el barrio o en el colegio?
- ¿Con ellos hablas español o woun meu?
- ¿Te gustaría que tus amigos hablaran woun meu?
- ¿En tu casa hablas en español?
- ¿Dónde y con quién lo hablas?
- ¿Te sientes cómodo hablándolo?
Entrevista a las hijas
- ¿Te consideras Wounaan?
- ¿Qué te hace Wounaan?
- ¿Hablas bien woun meu? ¿por qué?
- ¿Dónde y con quiénes lo hablas?
- ¿Alguna vez se han burlado de ti por hablar woun meu? ¿cuál ha sido tu reacción?
79
- ¿Cómo aprendiste el español?
- ¿Te gusta más hablar en español o en woun meu?
- ¿Te parece importante que se les enseñe woun meu a los niños?
- ¿Si tuvieras hijos, preferirías que hablaran español o woun meu?
- ¿Crees que gente que no pertenece a tu comunidad debería aprender woun meu?
Nota: debido al compromiso de confidencialidad con la familia, no se adjuntan las
transcripciones de las entrevistas ni los diarios de campo.
