hocazade'nin felsefi yazma eserlerinin tercümesi ve tahlili

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ(İSLAM FELSEFESİ)

ANA BİLİM DALI

HOCAZADE’NİN FELSEFİ YAZMA ESERLERİNİN TERCÜMESİ VE TAHLİLİ

(893/1488)

Yüksek Lisans Tezi

Ömer Faruk Erdoğan

Ankara 2006

A-PDF MERGER DEMO

http://www.a-pdf.com

II

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ(İSLAM FELSEFESİ) ANA BİLİM DALI


(893/1488)

Yüksek Lisans Tezi

Ömer Faruk Erdoğan

Tez Danışmanı Prof. Dr. Mehmet Bayraktar

Ankara 2006

III

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ(İSLAM FELSEFESİ)

ANA BİLİM DALI


(893/1488)

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı :

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

Prof.Dr. Memet BAYRAKTAR ........................................

Prof.D. Mustafa AŞKAR ........................................

Yard.Doç.Dr. Gürbüz DENİZ ........................................

Tez Sınavı Tarihi: 27.09.2006

IV

ÖNSÖZ

Hocazade’nin dört yazma eserinin tercümesini ve tahlilini içeren bu konu

başlığı ile aşağıda isimleri geçecek olan bu eserler; onun fikirlerinin daha iyi

anlaşılması, bu sayede Hocazade düşüncesi perspektifinde felsefe ve kelam

münasebetinin boyutlarının tespiti ve yazma eserlerin incelenip, araştırma konusu

yapılmasının önemine dikkat çekmeyi amaçlamaktadır.

Çalışmamız dört bölümden meydana gelmektedir:

Birinci bölüm; Hocazade’nin hayatını, yaşadığı dönemi ve bu dönemdeki

Hocazade’nin ilmi faaliyetleri hakkında bilgi vermekle beraber Onun eserlerinin

Türkiye’deki Kütüphaneler taranarak çıkartılmış olan bir dökümü sunulmuştur.

Ayrıca bu eserlerin her biri, kütüphanedeki yerlerine göre sıralanarak, demirbaş

kayıtları ve varak sayıları belirtilmiştir.

İkinci bölüm; Hocazade’nin dört eserinin tercümesine ayrılmıştır. Bu

bölümde Hocazade’nin her bir eseri varakları ve sayfaları belirtilerek tercüme

edilmiş, tercümeler yapılırken mümkün olduğu oranda yorumdan kaçınılmıştır.

Risaleler içerisinde okunamayacak ve dolayısıyla tercümesi birebir yapılamayacak

bölümler, o kısmın içinde bulunduğu cümle veya cümlelerin anlam içeriğine ve

risalenin konu bütünlüğüne uygun olarak tercüme edilmiştir. Bu bölüm ile ilgili

olarak söyleyebileceğimiz son açıklama ise, risalelerin tek bir nüshası olması ve bu

nüshanın da İstanbul Süleymaniye Kütüphanesi’nde olmasıdır. Çalışmamız;

kapsamındaki risalelerin tek nüsha olması dolayısıyla tahkik değil, tahlil

içermektedir.

V

Üçüncü bölüm; Hocazade’nin dört eserinin Arapça yazılımına ayrılmıştır. Her

bir risale çalışmanın gerektirdiği bir Arapça yazı karakteriyle yazılmıştır. Risalelerin

orjinalinde var olan ve okunamaz durumdaki kelimeler, anlam yönüyle ve gramer

yönüyle olabilecek en uygun kelimelerle tamamlanmıştır.

Dördüncü bölüm; Risalelerin açıklamasını, diğer bir ifadeyle tahlilini

içermektedir. Bu bölümde risalelerin her biri içerdikleri konulara göre incelenmiş,

konular Hocazade’nin bahsettiği şahısların görüşleri kapsamında, çeşitli kaynaklar

kullanılarak tahlil edilmiştir.

Sonuç bölümünde ise; çalışmamız kapsamındaki dört eserin temel olarak

anlatmaya çalıştığı fikirlerin özü sunulmuştur. Hocazade’nin dört eseri genel olarak

birbirinden farklı konuları ele alarak, İslam Felsefenin temel meseleleri hakkında

kısa ve düzensiz bilgi vermesi sebebiyle her bir risalenin nihai sonucu farklı

olmaktadır. Çalışmamızın genel sonucunda bu konular ile ilgili olarak ulaşılan genel

kanaatler bildirilmiştir.

Bu çalışmada; konunun seçiminden tamamlanmasına kadar ki süreçte her

türlü yardımlarını esirgemeyen değerli hocalarım Prof. Dr. Mehmet BAYRAKTAR,

Prof. Dr. Hayrani ALTINTAŞ, Yard. Doç. Dr. Gürbüz DENİZ ve Dr. Müfit Selim

SARUHAN beylere teşekkürü bir borç bilirim.

Ömer Faruk ERDOĞAN

ANKARA 2006

VI

ÖNSÖZ………………………………………………………………….….….…...IV

GİRİŞ…………………………………………………………………….….….…VII

KONUNUN ÖNEMİ.……..…………………………………………………………………1

1. Araştırma Problemi :……………………………..…….1

2. Araştırmanın Konusu :………………………….….….…1

3. Araştırmanın Amacı :……………………….…….…….1

4. Araştırmanın Önemi :…………………….……….….…2

KONUNUN SINIRLANDIRILMASI (KURAMSAL ÇERÇEVE)..………….…….…...2

1. Kavram ve Terimler :…………….…………………..…2

2. Kuramsal Tartışma :…………………………….…..…4

3. Araştırma Soruları (Hipotezler) :……………….…………….....….4

KONUNUN SUNULMASI (YÖNTEM) .……….………………………….…………......5

1. Araştırma evreni ve örneklem :……………………………….….5

2. Veri toplama teknikleri :…………………………….…….6

BİRİNCİ BÖLÜM: HOCAZADE’NİN HAYATI VE ESERLERİ…….………..7

1. Hocazade’nin Hayatı :……………………….….……8

2. Hocazade’nin Eserleri :……………………….….…...13

İKİNCİ BÖLÜM: RİSALELER’İN TERCÜMELERİ.………………….…......32

1. “Risaletü’n fi-Tevhid”

Risalesi’nin Tercümesi :……………………………….33

2. “Heze’l-Kelimat fi Bahsi’l-İllet ve’l-Ma’lul”

Risalesi’nin Tercümesi :………………………….…...45

3. “Risaletü’n Teteallaku bi’l-İ’tiraz ala Delil-i İsbat-i Vücudiyyeti’l-Cihet”

Risalesi’nin Tercümesi :………………..…………..…52

VII

4. “Risaletü’n fi Tahkik-i enne Kelamallah-i Kadim”

Risalesi’nin Tercümesi :............………………………61

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: RİSALELER’İN ARAPÇA YAZILIMI….…………....…68


Risalesi’nin Arapça Yazılımı :………………………….…....69


Risalesi’nin Arapça Yazılımı :…………………………….…78


Risalesi’nin Arapça Yazılımı :…..…………………………...83


Risalesi’nin Arapça Yazılımı :………………………….........90

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: RİSALELER’İN DEĞERLENDİRİLMESİ...….….…94


Risalesi’nin Değerlendirilmesi (Tahlili) :…………………..…………...95


Risalesi’nin Değerlendirilmesi (Tahlili) :..………………..……....…...117


Risalesi’nin Değerlendirilmesi (Tahlili) :……………..………….…...137


Risalesi’nin Değerlendirilmesi (Tahlili) :.…….…………………....….155

SONUÇ :…………………………………………………………………………..166

KAYNAKÇA: ……………………………………………...………………….…172

EKLER :…………………………………………………………………….174

1

KONUNUN ÖNEMİ:

1. ARAŞTIRMA PROBLEMİ:

Hocazâde’nin bu güne kadar bilimsel araştırma konusu yapılmış önemli

birkaç eserinin dışındaki küçük eserleri bilimsel araştırmalara konu olmamıştır. Bu

küçük risalelerin araştırılmasıyla Hocazâde’nin fikirleri daha da netleşecek ve

anlaşılır hale gelecektir.

2. ARAŞTIRMA KONUSU:

Hocazâde’nin araştırma konusu yapılan bu eserleriyle onun felsefe ve kelam

hakkındaki görüşlerinin daha belirgin hale getirilmesi ve Hocazâde’nin araştırma

konusu yapılan eserlerinde atıfta bulunduğu felsefeci ve kelamcıların görüşleriyle

kendi görüşlerinin değerlendirilmesi yapılacaktır.

3. ARAŞTIRMANIN AMACI:

Hocazâde ile ilgili çalışmalar daha çok onun Tehâfüt’ünün incelenmesi veya

bu eserin diğer Tehâfütler ile karşılaştırılması şeklinde karşımıza çıkmaktadır.

Hocâzade’nin bu eseri (Tehâfüt) ve inceleme konusu yapılan belli başlı diğer birkaç

eseri dışındaki eserleri inceleme konusu yapılmamıştır. Bu sebeple Hocâzade’nin

belirlemiş olduğumuz risalelerini tercüme ve tahlil yaparak araştırmanın

amaçlarından birisini gerçekleştirmiş olacağız.

Bu çalışmanın diğer amacı; Hocazâde’nin bu eserlerinde değindiği konuların

ve felsefecilerin görüşlerinin bu bağlamda değerlendirilmesidir.

2

Bu tetkikler sonucunda Hocâzade’nin fikirlerinin bu günün felsefe ve kelam

anlayışı içerisindeki yerini belirleyerek, bilimsel getirilerini ortaya koymak yapılan

çalışmanın amaçlarından bir diğeridir.

4. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ:

Kütüphanelerimizde gün yüzüne çıkarılmayı bekleyen yazma eserlere gerekli

önemin verilmemesinin sebeplerine dikkat çekilerek yazma eser çalışmanın önemine

Hocâzade’nin yazma eser incelemesiyle ilgiyi arttırmak; tezin önemini ortaya koyan

durumlardan bir diğeridir.

Hocazâde’nin, bu tezde araştırma konusu yapılan eserlerinde atıfta bulunduğu

felsefeciler ve kelamcılar ile eserlerde geçen konu ve terimlerin açıklamasıyla

Hocazâde’nin felsefe ve kelam ilimleri içerisindeki yerinin ve öneminin ortaya

konması tezin önemini vurgulayan bir diğer önemli noktadır.

KONUNUN SINIRLANDIRILMASI (KURAMSAL ÇERÇEVE):

1. KAVRAM VE TERİMLER:

Araştırma konusu yapılan risaleler ve içerisinde geçen terimler.

a. “Risâlet’ün fi’t-Tevhîd” (12–21 varaklar arası)

Risale genel olarak zorunluluk kavramını açıklamıştır. Vâcibu’l Vücûd’un zorunlu

olmasının ilkelerini inceleyerek, bu konudaki görüşleri değerlendirilmiştir. Risalede

geçen bazı terimler şunlardır.

Cins: Sözlük anlamı olarak; çeşit, tür, katagori, eril, dişil, müzekker,

müennes olma, ırk, soy, millet gibi anlamlara gelir. Literal anlamda, daha doğrusu

3

çalışma konumuz ile ilgili anlamı ise; Allah’ın cinsi olmadığına dair öne sürülen

deliller ve bunların açılımları ile ilgili olan anlamdır.

Fasl: Sözlük anlamı, ayırma, kesme, koparma, ayrılma, bölünme, karar,

hüküm gibi anlamlardır.

Terkip: Oluşum, oluşmak, meydana gelmek. Varlığın yokluk platformundan

varlık alanına çıkması.

b. “Hêze’l-Kelimât fi Bahsi’l-İllet ve’l-Ma’lûl” (99–100. varaklar)

İllet-Neden. Herhangi bir olguyu meydana getiren etken. İlk olarak Aristo

tarafından incelenmiş ve tanımlanmıştır.1 İlk neden, kendisinin nedeni olmayandır ki

bu da Tanrı’dır.

Ma’lûl: Bir olgunun meydana getirdiği olgu. Nedenin karşılığında kullanılır.

Mantıkta sonuç çıkarma, vargı anlamıyla kullanılır. Nedenle sonuç, yani illetle

ma’lul sürekli olarak birbirlerine dönüşen ve karşılıklı etki sürecinde gerçekleşen

olguları dile getirirler.

c. Risâlet’ün Teteallaku bi’l-İ’tirâz alâ Delîl-i İsbât-i Vücûdiyyeti’l-

Cihet” (19–27 varaklar arası)

Risale genel olarak yönlerin durumundan, yönlere göre âlemin merkezinin

konumundan; nokta, küre ve mihver (çap) gibi temel geometrik kavramlarından

bahsederek, bunların âlem içerisindeki fonksiyonlarına değinmekte ve son olarak da

hareket hakkında açıklamalar içermektedir.

1 Mehmet Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara 2003, s. 217

4

d. “Risâlet’ün fî Tahkîk-i enne Kelâmallah-i Kadîm” (31. varak)

Risalede genel olarak Allah’ın zâtı ile zorunlu olmasından yola çıkılarak Kuran’ın

yani Allah’ın kelamının kadîm olması konusu özellikle İbn Sîna’nın görüşleri olmak

üzere, tartışılmıştır.

2. KURAMSAL TARTIŞMA:

Tez çalışmasında bilimsel yöntem olarak; veri toplama tekniği yöntemi

seçilmiştir. Bu yönteme bağlı olarak öncelikle metin, kelime ve terim olarak

incelenir. Daha sonra Hocazâde’nin incelenen eserinin başka nüshaları varsa, bunlar

araştırılarak çalışmaya en uygun nüsha seçilir. Çalışma sınırlılığı içerisindeki

nüshalar belirlendikten sonra bu eserlerin birbirleriyle olan konu bağıntıları,

İncelenen kelime ve metinlerin bütüncül anlam ve yansımaları değerlendirilir. Daha

sonra da Hocazâde’nin bu eserlerinde atıfta bulunduğu felsefeciler ile ilgili

kısımların karşılaştırılması yapılır. Çalışmanın sınırlılığı içerisinde inceleme konusu

yaptığımız Hocazâde’nin dört eseri de; yapılan araştırmalar ve tetkikler neticesinde

tek nüsha olarak karşımıza çıkmaktadır.

3. ARAŞTIRMA SORULARI/HİPOTEZLER:

*Hocazâde’nin inceleme konusu yapılan yazma eserlerindeki temel amiller

nelerdir?

*Hocazâde’nin incelenen eserlerinin diğer eserleri içerisindeki yeri ve önemi

nedir?

*Hocazâde’nin incelenen bu eserlerinin felsefe düşüncesi içerisindeki önemi

ne boyuttadır?

5

*Hocazâde’nin inceleme konusu olan eserlerinde ele aldığı konularla ortaya

koymak istediği amaç ne olmalıdır?

*Hocazâde’nin inceleme konusu yapılan eserlerinde bahsettiği konular ve

atıfta bulunduğu felsefeci ya da kelamcıların görüşleri arasında ne tür bir ilişki ya da

zıtlık bulunmaktadır?

*Ele alınan eserlerin bugünkü felsefe ve mantık alanında, hangi boyutta bir

bilimselliğe sahiptir?

KONUNUN SUNULMASI (YÖNTEM):

Tez çalışmasında Hocazâde’nin inceleyeceğimiz bu eserleri günümüz

Türkçesi’ne çeşitli sözlükler ve yardımcı kaynaklar vasıtasıyla tercüme edildikten

sonra, somut durumda olan konular temel alınarak Hocazâde’nin görüşleri

açıklanacaktır. Somutlaştırılan konular çeşitli felsefi ve kelami kaynaklar vasıtasıyla

ortaya konularak Hocazâde’nin bu konulara veya konu terimlerine yüklediği

anlamlar veya konu içerikleri ile literatür kaynakları arasındaki ilişki ortaya

konacaktır.

Ayrıca bu eserlerinde, Hocazâde’nin zikrettiği felsefeciler ve görüşleri ile

Hocazâde’nin görüşleri arasındaki durum; ilişkili kaynak kitaplar ve çalışma konusu

olan eserler vasıtasıyla ortaya konacaktır.

1. ARAŞTIRMA EVRENİ VE ÖRNEKLEM:

Araştırılacak konunun kapsamı; Hocazâde’nin dört yazma eseri ve varsa bu

eserlerin tez çalışmasında ele alınacak nüshalarından farklı olan (yani farklı bir

müstensih tarafından bu güne aktarılmış olan) çeşitli nüshaları da dâhil olmak üzere

6

incelenecektir. Bu eserler incelenirken Türkiye’nin çeşitli kütüphaneleri harman

yapılarak ilgili eserlerin mevcut nüshaları tespit edilecek ve bu tespit neticesinde

çalışmaya çeşitli faktörler göz önünde bulundurularak en uygun nüsha seçilerek tez

çalışmasında temel nüsha olarak ele alınacaktır. Türkiye’deki bütün kütüphaneler

tezin kapsamı dâhilinde taranırken Süleymaniye Yazma Eserler Kütüphanesi kaynak

zenginliği ve çeşitli sebeplerden dolayı ana kütüphane olarak seçilecektir.

Hocazâde’nin inceleme konusu yapacağımız eserlerinin birden fazla

nüshalarının okunmayacak düzeyde karmaşık ve tahrifata uğramış olan nüshaları

araştırma kapsamı dışında tutulabilecektir. Fakat bu durumdaki bir eser gerek

duyulursa tez içerisinde ilgili bölümde sınırlı kapsamda değerlendirilecektir.

2. VERİ TOPLAMA TEKNİKLERİ:

Tez çalışmasında veriler; Türkiye’deki çeşitli kütüphanelerin katalogları

taranarak, el yazmalarını bünyelerinde barındıran kütüphaneler incelenerek elde

edilecektir. Bu veri tarama yönteminde, yazma eser bağlamında en zengin bünyeye

sahip olan Süleymaniye (Yazma Eserler) Kütüphanesi temel referans olarak kabul

edilecektir. Elde edilen bilgiler ışığında inceleme konusu olan Hocazâde’ye ait

yazma eserlerin tahlil ve değerlendirmesi yapılacaktır.

7

BİRİNCİ BÖLÜM:

HOCAZÂDE’NİN HAYATI VE

ESERLERİ

8

1. HOCAZÂDE’NİN HAYATI (Vefat; 893/1488):

Hocazâde’nin tam adı, Hocazâde Muslihiddîn Mustafa b. Yusuf b. Salih el

Bursevi’dir. Bursa’lı bir tacirin oğludur. Babasının izni olmadan Hızır Bey ve

Ayasnuğ Çelebi’den ders okudu. Müderris ve Sultan Ebu’l Feth Mehmet Han

Hazretlerine muallim oldu. Akabinde Kazasker ve Bursa Müderrisi oldu. 871

(1466)’de Edirne kadısı ve 872 (1467)’de İstanbul kadısı oldu. İznik müderrisliği ve

kadılığı yaptıktan sonra 887 (1482) tarihinde Bursa Sultan Medresesi müderrisliği ve

müftülüğü yapmıştır. 893 (1488) yılında vefat etmiştir. Bursa’da Emir Sultan

civarında medfundur. Oğullarından Mehmet Efendi, babası hayattayken müderris ve

kadı ve sonra da derviş olarak aceme gitmiş ve orada vefat etmiştir.1

Hızır Bey, kendisini takdir etmiş ve idrakinin sağlamlığını teslim etmiştir.

Bazı müşkil meselelerin çözümü icap ettikçe, mezkûr zattan kinaye olarak akl-ı

selime müracaat ediniz demiştir.2

Hocazâde’nin hayatı hakkında en çok üzerinde durulan bilgi onun Osmanlı

Devleti Padişahı Fatih Sultan Mehmet zamanında bizzat Fatih’in açtığı Tehâfütlerin

açıklanması hakkında yapılan, bir anlamda yarışma diyebileceğimiz Ali Tusi (Molla

Zeyrek) ile beraber katıldığı ve “Tehâfüt” adındaki eseriyle müzakerede göstermiş

olduğu başarısıdır.

Hocazâde’nin tanınmasına ve meşhur olmasına neden olan bu olay şu şekilde

gerçekleşmiştir: “Fatih Sultan Mehmet, Gazali’nin filozofları eleştiren ve onları

küfürle itham ettiği eseri Tehâfüt’teki sorunların yeniden tartışılmasını istemesidir. 1 Mehmed Süreyya, Sicil-i Osmanî, (haz: Orhan Hülagu, Mustafa Ekinci, Hamdi Savaş), Sebil

Yayınevi, İstanbul 1998, c.IV, s.74.

2 Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri (1299–1915), (haz: A.Fikri Yavuz, İsmail Özen), Meral

Yayınları, İstanbul, s. 340.

9

Bu isteğinin temelinde, felsefeye olan merakı vardır. Böylece Hocazâde ile İran’dan

Bursa’ya, oradan da İstanbul’a gelmiş olan Alaaddin Ali Tûsi (v. 887\1482–83) bu

çerçevede birer eser kaleme aldılar. Hocazâde’nin eseri Ali Tûsi’nin kinden daha çok

beğeni toplamış, bundan dolayı Fatih, Hocazâde’yi Ali Tûsi’den daha çok

mükâfatlandırmıştır. Bu olay üzerine Ali Tûsi İstanbul’u terk edip İran’a gitmiştir.”3

Ali Tûsi’nin İstanbul’u terk edip tekrar İran’a gitmesinin sebebi eserin

medrese uleması tarafından beğenilmemesidir. Bu durumu “Tâcu’t-Tevarih” adlı

eserinde Hoca Saadettin Efendi şöyle anlatmaktadır: “Molla’nın (Ali Tûsi) İran’a

gidişi dünya ile olan ilişkilerini kesmek, bağlantıları kaldırarak iç dünyasını

onarmaktı. Ama görünüşte nedeni bu oldu ki Sultan Mehmet Han Hazretleri gerek

Hazrete gerek Hocazâde’ye birer buyruk vermişti. Buyruğunda İmam Gazali’nin

Tehâfüt’ü şeklinde birer kitap yazıp, imamla hekimler arasındaki görüşleri

karşılaştırsınlar, irdelesinler istemiştir. Onların verdikleri rapora göre Hocazâde’ye

on bin akçe ile pahalı bir katır, Molla Tûsi’ye ise sadece on bin akçe ödendi. Gerçi

her eser de eşsiz sayılabilirdi. Ama Hocazâde’nin caizesinin daha fazla olması

Molla’nın gönlün kırılmasına yetti ve Rum diyarını bırakıp gitmesine neden oldu”.4

Sıhhati elvermemesine rağmen ilmi çalışmalarına devam eden Hocazâde,

II.Beyazıt’ın emriyle, “Mevâkıf” kitabına haşiye yazmıştır. Bu, Hocazâde’ye kitap

yazması için verilen ikinci emirdir.”5

3 Gürbüz Deniz, “Mustafa Muslihiddin Hocazâde”, Osmanlı Ansiklopedisi, Yeni Türkiye Yayınları,

8. cilt, Ankara 1999, s. 102

4 Hoca Saadettin; “Tâcu’t-Tevarih”, (Sadeleştiren: İsmet Parmaksızoğlu), Ankara 1992, c. 5, s.89

5 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi’nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, “Yayınlanmamış Doktora

Tezi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara 1999, s. 18

10

Hocazâde, “Tehâfüt” adındaki eserini bahsettiğimiz müzakere neticesinde

yazmış ve bunun dışında çeşitli niteliklerde birçok eser ortaya koymuştur. Bu

eserlerini yazarken dönemindeki felsefe ile kelam arasındaki ciddi münasebeti

özellikle vurgulamıştır. Hocazâde, eserlerini niçin yazdığının gerekçesini yine

eserlerinde şu şekilde açıklamıştır:

“İnsan gücünün eriştiği hususların en kerimi mebde, maat ve ikisi arasında

mevcut olan şeylerin öğrenilmesidir. Bu meseleler üzerinde insanlar bir tek fikirde

iştirak etmemişlerdir. Çünkü onlarda akıl vehim ile hak batıl ile karışmaktadır. Bu

hususta şeriata uyan kimseler kurtulmuş, uymayanlar sapıtmıştır. Şeriata karşı

gelenler arasında hikmet ve felsefeye bağlanan bir grup vardır. Bu grup her ne kadar

hesap, hendese ve mantık ilimlerinde isabet etmiş ise de –çünkü bu ilimlerin

prensiplerinde akıl hâkimdir ve vehim işleri karıştırmaz- tabii ilimlerde kolaylıkla,

ilahi ilimlerde pek çok hataya düşmüşlerdir. Zira bu ilimlerin prensipleri akıllara ve

vehimlere kapalıdır. Sonra din uluları kelam ilmini tesis ederek bid’at ve delalet

ehline, bilhassa felsefecilere fazlasıyla cevap vererek İslam akidelerini kurmuşlar ve

kitaplar yazmışlardır. Bu eserler arasında Gazali “Tehâfüt-ül Felâsife” adında

çürütülmez bir risale meydana getirmiş ve onda felsefecilerin akidelerinin butlanının

çelişmelerini göstermiştir. Sonra ben hükümdar tarafından bu kitaplara benzer bir

kitap telifine memur edildim. İnsaflılar bu hususta düşmüş olduğumuz hataları mazur

göreceklerdir, zira kendimi hatadan salim farz etmiyorum. Eğer söz esnasında

Gazali’ye ait ihmallere işaret etmek mevkiinde bulunursam bu onu küçültmek için

11

değil –çünkü onun irşadından faydalanmış olduğumu itiraf ettiğim halde bunu nasıl

yapabilirim?- sadece neyi kabul ve neyi reddettiğimi göstermek içindir.” 6

Görüldüğü gibi Hocazâde, Gazali’ye kadarki felsefi süreç içerisinde

gerçekleşen düşünce yapısının Osmanlı Devletinde tekrar ortaya çıkmasına sebep

olmuştur.7 Bu durumun ortaya çıkmasında, devrin Osmanlı Hükümdarı Fatih Sultan

Mehmet’in büyük katkıları yadsınamaz bir durumdur.

Hocazâde felsefenin canlanmasına sebep olmuştur fakat kelâmi geleneğin

ağır basması, tenkitlerin derinleşmesini engellemiştir.8

6 Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe-Din Münasebeti, “Doktora Tezi”, Ankara

Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Felsefe Bölümü, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara

1956, s. 61–62

7 Hocazâde’nin yaşadığı devirde ne kadar önemli bir âlim olduğunu gösteren örneklerden birisi de şu

olaydır: “Ali Kuşçu İstanbul’a gelirken yolda Hocazâde ile rekabet içerisinde bulunan ve küserek

Maveraünnehir’e geri dönmekte olan ünlü bilgin Ali Tusi ile karşılaşınca, bu tecrübeli bilim adamı

İstanbul’da “köse” lakabıyla tanınan Hocazâde ile iyi geçinmesini tavsiye eder. Nitekim Üsküdar’da

onu karşılayan Hocazâde ile birlikte Rumeli yakasına geçerken, Kadırga’da med ve cezir olayını

tartıştıkları gibi, Timur’un huzurunda Seyyid Şerif el-Cürcâni ile Saadettin et-Taftazâni arasında

cereyan eden ünlü tartışmayı konuşurlar ve bu tartışmada Hocazâde, Cürcâni’yi; Ali Kuşçu da

Taftazani’yi haklı bulur. Birbirlerine çok ısınan bu iki bilim adamı el ele vererek bir yandan Osmanlı

bilim ve düşünce geleneğini tesis etmeye çalışırken diğer yandan da birbirleriyle akrabalık ilişkisi

içine girerler. Nitekim Ali Kuşçu kızını Hocazâde’nin oğluna verir. Kadızade-i Rumi’nin oğlu

Şemseddin ile evlenmiş bulunan kızının oğlu (torunu), Kutbettin de Hocazâde’nin kızıyla evlenir ve

bu evlilikten ünlü bilgin Mirim Çelebi dünyaya gelir.” [Bekir Karlığa, “İbn. Sîna Düşüncesinde

Osmanlı Düşüncesinin Gelişimi”, İslam Felsefesinin Sorunları, Elis Yayınları, Ankara 2003, s. 16.

(Ayrıca bkz. Salih Zeki, Asar-ı Bakiye, Amiri Matbaası, İstanbul 1329, c. 1, s.199)]

8 Süleyman Hayri Bolay, Klasik Dönem Osmanlı Düşüncesi ve Osmanlı’da Tehâfüt Tutkusu, 701

Osmanlı Özel Sayısı, Yeni Türkiye Yayınları, c. 3, yıl. 6, sayı. 33, Haziran 2000, s. 20

12

Hocazâde, yaşadığı zaman dilimi içerisinde geriye önemli eserler bırakmış,

eleştirel düşüncenin tekrar canlanmasına katkı sağlamış ve o devrin tartışılan temel

felsefi problemlerine çözümler üretmiştir.

13

2. HOCAZÂDE’NİN ESERLERİ:

Hocazâde ölümünden sonra geriye oldukça fazla sayılabilecek eser

bırakmıştır. Büyük diye nitelendirebileceğimiz “Tehâfüt” gibi eserlerinin dışında

çalışmamız kapsamında incelediğimiz varak sayısı çok fazla olmayan risale tarzında

da eserler bırakmıştır. Bu eserleri Türkiye’deki kütüphaneleri tarayarak yaptığımız

tetkik sonucu şu şekilde sıralayabiliriz. Eserlerin sıralanışında aynı eserin çeşitli

nüshaları özellikle belirtilmiştir.

1. “Cezrü’l Â’sâm Hal el-Muğâla”

a. “Risâle fî Halli’l-Muğâla Cezri’l-Â’sam”, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad

Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1143 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 89–90

varakları arasındadır.

b. “Risâle fi Halli’l-Muğâlakati’l-Müsemmet bi’l-Cizri’l-Â’sam”, Süleymaniye

Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Bölümünde yer almakta olup, 2830 numaralı

demirbaşa kayıtlı ve 74. varakta yer almaktadır.

c. “Cezrü’l-Â’sam Hal el-Muğâla”, Millet Kütüphanesi Feyzullah Efendi

Bölümünde yer almakta olup, 1883 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 144–145


d. “Cezrü’l-Â’sam Hal el-Muğâla”, Tire Kütüphanesi, Diğer Vakıflar Bölümünde

yer almakta olup, 123 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 266. varakta bulunmaktadır.

e. “Cezrü’l-Â’sam Hal el-Muğâla”, Köprülü Kütüphanesi M. Asım Bey

Bölümünde yer almakta olup, 705 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 175. varak a ve

b sayfaları arasındadır.

14

f. “ Şerhu Cezrü’l-Â’sam”, Kayseri Kütüphanesi Raşit Efendi Bölümünde yer

almakta olup, 27017/56 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 166b–167 varakları

arasındadır.

2. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li [Mevlanazâde(Mollazâde)]”

a. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme”, Konya Yazma Eserler Kütüphanesinde

yer almakta olup, 216 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1b ile 12a varakları

arasında bulunmaktadır.

b. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme”, Konya Yazma Eserler Kütüphanesinde

yer almakta olup, 216 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 14b ile 55a varakları

arasında bulunmaktadır.

c. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Millet Kütüphanesi

Feyzullah Efendi Bölümünde yer almakta olup, 2155 numaralı demirbaşa

kayıtlı ve 146–164 varakları arasındadır.

d. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mevlanazâde”, Süleymaniye

Kütüphanesi Ayasofya Bölümünde yer almakta olup, 4847 numaralı

demirbaşa kayıtlı ve 38 varaktır.

e. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mevlanazâde”, Beyazıt Kütüphanesi

Beyazıt Bölümünde yer almakta olup, 3984 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 29

varaktır.

f. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Süleymaniye Kütüphanesi

Carullah Bölümünde yer almakta olup, 1324 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 73

varaktır.

15

g. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Süleymaniye Kütüphanesi


varaktır.

h. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Süleymaniye Kütüphanesi


varaktır.

i. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Süleymaniye Kütüphanesi

Hüsnü Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1233 numaralı demirbaşa kayıtlı ve

36 varaktır.

j. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Süleymaniye Kütüphanesi

Halet Efendi Bölümünde yer almakta olup, 536 numaralı demirbaşa kayıtlı ve

85–2–136. varaklar arasında bulunmaktadır.

k. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Süleymaniye Kütüphanesi

Karaçelebizade Bölümünde yer almakta olup, 247 numaralı demirbaşa kayıtlı

ve 27 varaktır.

l. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Süleymaniye Kütüphanesi

Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2211 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 260–

289. varaklar arasında bulunmaktadır.

m. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Süleymaniye Kütüphanesi

Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2539 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 71–

103+2 varakları arasında bulunmaktadır.

n. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Süleymaniye Kütüphanesi

Servili Bölümünde yer almakta olup, 187 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 76–

112 varakları arasında bulunmaktadır.

16

o. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Yozgat Kütüphanesi

Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 719 numaralı demirbaşa kayıtlı

ve 34 varaktır.

p. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Yozgat Kütüphanesi


ve 88–134. varaklara arasında bulunmaktadır.

q. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Yozgat Kütüphanesi



r. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Yozgat Kütüphanesi



s. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme li Mollazâde”, Marmara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup,

863 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 149 varaktır.

t. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme”, Tire Kütüphanesi Diğer Vakıflar

Bölümünde yer almakta olup, 368 numaralı demirbaşa kayıtlıdır.

u. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme”, Adana İl Halk Kütüphanesinde yer

almakta olup, 1383 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1b-37a varakları

arasındadır.

v. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme”, Amasya Beyazıt Kütüphanesinde yer

almakta olup, 1702 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 36b-56b varakları

arasındadır.

17

w. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme”, Amasya Beyazıt Kütüphanesinde yer


arasıdadır.

x. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 37234 numaralı

demirbaşa kayıtlı ve 38b-64a varakları arasındadır.

y. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme”, Beyazıt Kütüphanesi Beyazıt

Bölümünde yer almakta olup, 3999 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 89b-126a


z. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâyeti’l-Hikme”, Antalya/Tekeli Kütüphanesi Yazma

Eserler Bölümünde yer almakta olup, 764 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 98b-

140b varakları arasındadır.

aa. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâye li Mevlanazâde”, Millet Kütüphanesi Feyzullah

Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1187 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1–

31. varaklar arasında bulunmaktadır.

bb. “Hâşiye ala Şerhi’l-Hidâye li Mevlanazâde”, Millet Kütüphanesi Feyzullah

Efendi Bölümünde yer almakta olup, 2098 numaralı demirbaşa kayıtlı ve

38b-66byp varakları arasında bulunmaktadır.

cc. “Hâşiye ala Şerh’i Mevlanazâde ala Hidâyeti’l-Hikme”, Köprülü Kütüphanesi

M.Asım Bey Bölümünde yer almakta olup, 269 numaralı demirbaşa kayıtlı ve

1–31. varaklar arasında bulunmaktadır.

dd. “Hâşiyet’ü Hocazâde ala Şerh’i Mevlanazâde ala Hidâyeti’l-Hikme”,

Köprülü Kütüphanesi M. Âsım Bey Bölümünde yer almakta olup, 270

numaralı demirbaşa kayıtlı ve 97–144. varaklar arasında bulunmaktadır.

18

ee. “Hâşiye-i Hocazâde ala Mevlanazâde”, Marmara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 394

numaralı demirbaşa kayıtlı ve 53 varaktır.

ff. “Hâşiye ala Şerh’i Mollazâde”, Vahit Paşa Halk Kütüphanesinde yer almakta

olup, 789 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 32 varaktır.

3. “Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf {(fi İlm-i Kelâm) li’s-Seyyid Şerif Cürcâni}”

a. “Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf fi İlm-i Kelâm”, Beyazıt Kütüphanesinde yer

almakta olup, 2878 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 69 varaktır.

b. “Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Amcazade Bölümünde yer almakta olup, 302 numaralı demirbaşa kayıtlı ve

71 varaktır.

c. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Bağdatlı Vehbi Bölümünde yer almakta olup, 826 numaralı demirbaşa kayıtlı

ve 85 varaktır.

d. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Carullah Bölümünde yer almakta olup, 1341 numaralı demirbaşa kayıtlı ve

10–95 varakları arasındadır.

e. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Damat İbrahim Bölümünde yer almakta olup, 784 numaralı demirbaşa kayıtlı

ve 102 varaktır.

f. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Fatih Bölümünde yer almakta olup, 2987 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 70

varaktır.

19

g. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Fatih Bölümünde yer almakta olup, 2988 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 116

varaktır.

h. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Hüsrev Paşa Bölümünde yer almakta olup, 122 numaralı demirbaşa kayıtlı ve

76 varaktır.

i. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2222 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 42

varaktır.

j. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Mehmet Ağa Camii Bölümünde yer almakta olup, 132 numaralı demirbaşa

kayıtlı ve 131–218 varakları arasındadır.

k. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Süleymaniye Bölümünde yer almakta olup, 761 numaralı demirbaşa kayıtlı

ve 80 varaktır.

l. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Şehit Ali Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1715 numaralı demirbaşa kayıtlı

ve 126–262 varakları arasındadır.

m. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,


ve 105 varaktır.

n. Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf li’s-Seyyid Cürcâni”, Süleymaniye Kütüphanesi,


ve 109 varaktır.

20

o. “Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf”, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde

yer almakta olup, 2119 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 204–234 varakları

arasındadır.

p. “Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf”, Tire Kütüphanesi, Necip Paşa Vakfı Bölümünde

yer almakta olup, 167 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 90 varaktır.

q. “Hâşiye ala Şerhi’l-Mevâkıf”, Süleymaniye Kütüphanesi, Amcazade Hüsrev

Bölümünde yer almakta olup, 302 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1b-72b


r. “Hâşiyetü’l-Mevâkıf”, Kütahya/Tavşanlı Halk Kütüphanesinde yer almakta


s. “Mevâkıf Şerh-i”, Atıf Efendi Kütüphanesi, Atıf Efendi Bölümünde yer

almakta olup, 1219 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1–104 varakları

arasındadır.

4. “Hâşiye ala Şerhi’t-Tavâli li’l-İsfehâni”

a. “Hâşiye ala’l-İsfehâni”, Süleymaniye Kütüphanesi, Hüsrev Paşa Bölümünde


arasındadır.

b. “Hâşiye ala Şerhi’t-Tavâli li’l-İsfehâni”, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehiy Ali

Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1597 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 88

varaktır.

5. “Tehâfütü’l-Felâsife”

a. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Millet Kütüphanesi, Ali Amiri Arabî Bölümünde yer


21

b. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Millet Kütüphanesi, Ali Amiri Arabî Bölümünde yer


c. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Millet Kütüphanesi, Ali Amiri Arabî Bölümünde yer


d. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi,

Yazma Eserler Bölümünde yer almakta olup, 6606 numaralı demirbaşa

kayıtlı ve 124;2 varaktır.

e. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi,


kayıtlı ve 134;2 varaktır.

f. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Amcazade Bölümünde yer


arasındadır.

g. “Tehâfütü’l-Felâsife”, 9 Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi,


kayıtlı ve 91+4–139 varakları arasındadır.

h. “Tehâfütü’l-Felâsife”, İzmir Milli Kütüphanesi, Yazma Eserler Bölümünde


i. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta

olup, 2358 numaralı demirbaşa kayıtlıdır.

j. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta

olup, 6165 numaralı demirbaşa kayıtlıdır.

k. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Abdülgani Ağa Bölümünde


22

l. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Amcazade Hüseyin

Bölümünde yer almakta olup, 449 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 11 varaktır.

m. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Aşır Efendi Bölümünde yer


n. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümünde yer


o. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümünde yer


p. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Bağdatlı Vehbi Bölümünde


q. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde yer


r. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde yer


s. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde yer


t. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Damat İbrahim Bölümünde


u. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Darul Mesnevi Bölümünde


v. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümünde


w. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümünde


23

x. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümünde


y. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih Bölümünde yer


z. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Giresun Yazmalar



aa. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Hüsnü Paşa


bb. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi

Bölümünde yer almakta olup, 1272 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 134+2

varaktır.

cc. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi


dd. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi


ee. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Halet Efendi Bölümünde


ff. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye Bölümünde yer


gg. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, İbrahim Efendi Bölümünde

yer almakta olup, 252 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 2+134 varaktır.

24

hh. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, İzmirli İsmail Hakkı

Bölümünde yer almakta olup, 1534 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 136

varaktır.

ii. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Kadızade Mehmet


jj. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Kadızade Mehmet


kk. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Kasidecizade Bölümünde


arasındadır.

ll. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehit Ali Paşa Bölümünde


mm. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Turhan V. Sultan


nn. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta

olup, 1647 numaralı demirbaşa kayıtlı ve sayfa kenarında bulunmaktadır.

oo. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta


pp. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta


qq. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta

olup, 10764 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 3. bölüm 24sm. de bulunmaktadır.

rr. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta


25

ss. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Diyanet İşleri Başkanlığı Kütüphanesinde yer almakta


tt. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Amasya Beyazıt Kütüphanesinde yer almakta olup,

1523 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 135b-256a varakları arasındadır.

uu. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Beyazıt Kütüphanesi, Beyazıt Bölümünde yer almakta


vv. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Beyazıt Kütüphanesi, Beyazıt Bölümünde yer almakta


ww. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Nuruosmaniye Kütüphanesinde yer almakta

olup, 4981 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 35–106 varakları arasındadır.

xx. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Hacı Selim Ağa Kütüphanesinde yer almakta olup, 588


yy. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, Hüdar Efendi


zz. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi,

Öğüt Efendi Bölümünde yer almakta olup, 633 numaralı demirbaşa kayıtlı ve

varak sayısı belirtilmemiştir.

aaa. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Kütüphanesi, Ayasbeyoğlu Bölümünde yer almakta olup, 012 numaralı

demirbaşa kayıtlı ve varak sayısı belirtilmemiştir.

bbb. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Kütüphanesi, Genel Bölümde yer almakta olup, 583 numaralı demirbaşa

kayıtlı ve varak sayısı belirtilmemiştir.

26

ccc. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi


kayıtlı ve 134+3 varaktır.

ddd. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi



eee. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi



fff. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi,

Elmalı Bölümünde yer almakta olup, 186 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 416

varaktır.

ggg. “Tehâfütü’l-Felâsife”, Atıf Efendi Kütüphanesi, Atıf Efendi

Bölümünde yer almakta olup, 1224 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 3+111

varaktır.

hhh. “Kitâbu’t-Tehâfüt”, Nuruosmaniye Kütüphanesinde yer almakta olup,

2663 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 101b-182byp varakları arasındadır.

iii. “et-Tehâfüt”, Topkapı Kütüphanesi, III. Ahmet Kitaplığı Bölümünde yer


jjj. “et-Tehâfüt”, Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi Bölümünde yer almakta


kkk. “et-Tehâfüt”, Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi Bölümünde yer


27

lll. “et-Tehâfüt”, Millet Kütüphanesi, Ali Amiri Arabî Bölümünde yer almakta

olup, 1491 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 91–136 varakları arasındadır.

mmm. “et-Tehâfüt”, Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi Bölümünde yer


nnn. “Tehâfet”, Kütahya Vahit Paşa Kütüphanesinde yer almakta olup, 307


ooo. “Tehâfüt li Mevlâna Hocazâde”, Nevşehir Damat İbrahim Paşa

Kütüphanesinde yer almakta olup, 208 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 113

varaktır.

ppp. “Hâşiye ala’t-Tehâfüt”, Topkapı Kütüphanesi, III. Ahmet Kitaplığı


qqq. “Tehâfüt ala Tehâfütü’l-Felâsife”, Süleymaniye Kütüphanesi, Giresun

Yazmaları Bölümünde yer almakta olup, 3580 numaralı demirbaşa kayıtlı ve

131b-216b varakaları arasındadır.

rrr. “Tehâfüt-ü Tehâfütü’l-Felâsife”, Atıf Efendi Kütüphanesi, Atıf Efendi

Bölümünde yer almakta olup, 1570 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 1-91

varakaları arasındadır.

sss. “Tehâfüt-ü Tehâfütü’l-Felâsife”, Prof. Dr. Bekir TOPALOĞLU

Kütüphanesinde yer almakta olup, 1111 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 91–

136 varakaları arasındadır.

ttt. “Tehâfüt-ü Tehâfütü’l-Felâsife”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi

Kütüphanesinde yer almakta olup, 4413 numaralı demirbaşa kayıtlı ve varak

sayısı belirtilmemiştir.

28

uuu. “Tehâfüt-ü Tehâfütü’l-Felâsife”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Kütüphanesinde yer almakta olup, 2993 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 91–

136 varakları arasındadır.

vvv. “Şerh-u Tehâfütü’l-Felâsife”, İstanbul Üniversitesi Merkez

Kütüphanesi, Arapça Eserler Bölümünde yer almakta olup, 4065 numaralı


www. “Şerh-u Tehâfütü’l-Felâsife”, İstanbul Üniversitesi Merkez

Kütüphanesi, Arapça Eserler Bölümünde yer almakta olup, 2733 numaralı


6. “el Muhâkeme beyne Tehâfütü’l-(Gazali ve İbn Rüşd)”9

a. “Muhâkeme beyne Tehâfütü’l-Gazali ve İbn-i Rüşd”, Süleymaniye

Kütüphanesi, Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2488 numaralı demirbaşa

kayıtlı ve 116 varaktır. 10

9 Hocazâde’nin filozofları eleştirisi; Gazali’nin Tehâfüt’ünün dışına taşmamıştır. Ancak Ali Tusi gibi

de fanatik bir Gazali takipçisi olmamıştır. Yeri geldiğinde filozofların tarafını tutmuş, yeri geldiğinde

ise hem Gazali’yi hem de filozofları eleştirmiştir. Hocazâde kalıplaşmış olan kelami gelenek içinden

geldiği için filozoflara bakış açısı da ancak Gazali’nin, kelamcıların temel eseri niteliğindeki

Tehâfüt’ü doğrultusunda olmuştur. (Gürbüz Deniz, “Mustafa Muslihiddin Hocazâde”, Osmanlı

Ansiklopedisi, s. 103)

Hocazâde’nin kendisi İbn Rüşd’e karşı bir tavırla ortaya çıkmamış, hatta adını bile

anmamıştır. (Ahmet Arslan, “Kemal Paşazade’nin Felsefi Görüşleri”, Şeyhülislam İbn-i Kemal

Sempozyumu, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1986, s. 121)

Genel kanı, Hocazâde’nin eserlerinde İbn Rüşd ve eseri hakkında her hangi bir

değerlendirmede bulunmadığı şeklindedir. Eserinde geçen İbn Rüşd ismi müstensih tarafından hatalı

olarak yazılmıştır.

10 Eserin müstensihi; Mustafa b. Muhammed el Yenigöl

29

b. “Muhâkeme beyne Tehâfüt’l-Gazali ve İbn-i Rüşd”, Süleymaniye


kayıtlı ve 97 varaktır.

c. “el Muhâkeme beyne Tehâfüt’l-Gazali ve İbn-i Rüşd”, Süleymaniye


kayıtlı ve 149 varaktır.

d. “el Muhâkeme fi’t-Tehâfüt”, Köprülü Kütüphanesi, Fazıl Ahmet Paşa


7. “Tâlikâ ala Şerhu’l-Mevâkıf (fî Bahsi’l-Cihet)”

a. “Tâlikâ ala Şerhu’l-Mevâkıf fî Bahsi’l-Cihet”, Süleymaniye Kütüphanesi,

Halet Efendi Bölümünde yer almakta olup, 802 numaralı demirbaşa kayıtlı ve

varak sayısı belirtilmemiştir.

b. “Tâlikâ ala Şerhu’l-Mevâkıf”, Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah


c. “Talika ala Kitabu’l-Mevakıf”, Köprülü Kütüphanesi, Fazıl Ahmet Paşa



8. “Mukaddime Seb’a fî Ma’rifet-i Kavs-i Kuzah”

Süleymaniye Kütüphanesi, Kılıç Ali Paşa Bölümünde yer almakta olup, 1040

numaralı demirbaşa kayıtlı ve 77–78 varakları arasındadır.

30

9. “Hâşiye ala Telhîs-i’l-Miftah”

Antalya /Tekeli Kütüphanesinde yer almakta olup, 838 numaralı demirbaşa

kayıtlı ve 1a-50a varakları arasındadır.

10. “Hâşiye ala Kısmeyi’t-Tabîi ve’l-İlâh-i (mine’l-Hidâye)”

a. “Hâşiye ala Kısmeyi’t-Tabîi ve’l-İlâhi mine’l-Hidâye”, Süleymaniye

Kütüphanesi, Yozgat Yazma Eserleri Bölümünde yer almakta olup, 700 numaralı

demirbaşa kayıtlı ve 31–70 varakları arasındadır.

b. “Hâşiye ala Kısmeyi’t-Tabîi ve’l-İlâhi”, Süleymaniye Kütüphanesi, Aşir

Efendi Bölümünde yer almakta olup, 103 numaralı demirbaşa kayıtlı ve 33

varaktır.

10. “Tahrîr-i’l-Mir’ât”

Süleymaniye Kütüphanesi, Kasidecizade Paşa Bölümünde yer almakta olup, 192

numaralı demirbaşa kayıtlı ve 639. varaklardadır.

11. “Şerhü’l-İzzi fi’t-Tasvîr”

Antalya/Tekeli Kütüphanesinde yer almakta olup, 628 numaralı demirbaşa kayıtlı

ve 1b-55b varakları arasındadır.

12. “Risâle fi Şerh-i Hadîs-i İnnâ Lillâh-i Teâla Seb’îne Elf-i Hicâb”

Nuruosmaniye Kütüphanesinde yer almakta olup, 2679 numaralı demirbaşa

kayıtlı ve 88b-172byp varakları arasındadır.

31

13. “Risâle fi Beyân-i İttihâdi’l-Ârâdi’l-Amme Maal-Mâhiyet”

Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah Bölümünde yer almakta olup, 2119 numaralı

demirbaşa kayıtlı ve 281–282 varakları arasındadır.

14. “ Hâşiye alâ Hâşiyât Mollazâde bi Şerhi’l-Kazi”

Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli Bölümünde yer almakta olup, 2211/6 numaralı


15. “Risâle fi’t-Tevhîd”

Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümünde yer almakta olup, 2206


16. “Risâle fî Bahsi’l-İllet ve’l-Ma’lûl”

Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümünde yer almakta olup, 1161


17. “Risâlet’ün Teteallaku bi’l-İtirâz alâ Delîl-i İsbât-i Vücudiyyeti’l-Cihet”

Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümünde yer almakta olup, 2350


18. “Risâle fi Tahkîk-i enne Kelamallâh-i Kadîm”

Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümünde yer almakta olup, 3782


32

İKİNCİ BÖLÜM:

RİSALELER’İN TERCÜMELERİ

33

“RİSÂLETÜ’N Fİ’T-TEVHÎD”

RİSALESİ’NİN TERCÜMESİ

34

12 b Sübhan Allah ki O, birlerin biridir. O, ne doğmuştur, ne de doğrulmuştur. Onun

birliğine hiçbir şey denk değildir. Onun Peygamberine ve Ehli Beyt’e salât ve selam

olsun.

Musannıf demiştir ki; Üçüncü dayanağa (mirsâd) bakacak olursak ki, bu

Tevhid konusu ile ilgilidir. (Bu konu hakkında) Haşiye Sahibi şöyle demiştir: Onun

benzerinin olmaması, onun birliğini gerektirir (zorunlu kılar), bundan dolayı da bunu

zikretmeye gerek yoktur. (Haşiye Sahibi’nin söylediği bu iddiaya) şöyle cevap

verilmiştir: Türde benzerinin olmaması ulûhiyette ortağının olmamasını gerektirmez.

Varlığın zorunluluğu (vucûbu'l vücûd) nun1 zahir olduğu caizdir. Bu ikisinden her

biri de hüviyetin bir gereğidir.

Ben derim ki; buradaki delilin dayanağı olduğu üzere, varlığın zorunluluğu,

eğer zatın aynısı ise türde benzer bir ortaktan münezzeh tutmak, şüphesiz ulûhiyet

sıfatlarındaki ve varlığın zorunluluğu (vücûbu'l vücûd) nda ortaklıktan mukaddes

tutmayı gerektirir. 13 a Sözün bağlamı itibariyle sadece türde benzer bir ortağı

olumsuz kıldığı söylenebilir. Orada kesinlikle ne zorunlunun ayniliği, ne de

zorunlunun başkalığı görünmemektedir.

Musannıf şöyle demiştir: "Zorunluluğun, bizzat mahiyetin kendisi olduğu

önceden ifade edilmiştir." Zamanının önde gelen (âlimi)2 bu öncülün men'inde şöyle

demiştir: " Bilmelisin ki zorunluluk üç anlamda kullanılır:

1. Zatın varlığı gerektirmesi.

2. Varlıkta başkasına muhtaç olmama.

3. Zorunlu olan şeyi başkasından ayırt eden şey".

1 Varlığın zorunluluğundan (vücûbu’l vücûd) kastedilen varlığı kendiyle zorunlu olan Allah’tır.

2 Burada kastedilen kişi Hocazâde’nin kendisidir.

35

Şüphesiz ilk iki anlamın bizatihi mahiyet ifade ettiği (mahiyetin kendisi

olduğu) düşünülemez. Çünkü onlar itibaridir. Öyleyse onların; "zorunluluk, zorunlu

olanın mahiyetin kendisidir (mahiyetin kendisinin zorunluluğudur)" şeklindeki

sözleri ile kastedilen üçüncü anlamdır.

Öyleyse zorunlu olanın çok sayıda olduğu varsayımına göre şöyle denir: 13 b

"Şayet zorunluluk, iki ferde sahip tek bir gerçeklik olsaydı, bileşiklik (terkîb) olması

gerekirdi". (Bu sözden) sonra bu sözün devamındaki şu söz ile söylenmektedir ki;

"şüphesiz bu sorunun gelişi cevabını zorlaştıracak bir biçimde olmuştur. Fakat bu

sözde onun, zorunluluğunu üçüncü anlamına tahsis edildiği (görülmektedir)". Haşiye

Sahibi açıklamada bulunmuş ama tahsisi göz önünde bulundurmamıştır.

"Çünkü o ikisi, dış dünyada varlığı bulunmayan akli itibari iki şeydir"

şeklindeki sözü, eğer o ikisiyle mutlak bir anlam kastedildiyse kabul edilebilir. Aksi

takdirde neden onlar (filozoflar) a göre ittifakla o ikisinden; özel olanın zorunlunun

mahiyeti dışında gerçek bir şey olması mümkün olmasın?

"Zorunluluk, zorunlunun mahiyetinin aynısıdır" şeklindeki sözleriyle

kastedilen üçüncü anlamdır. Ben derim ki; bu sınırlama (hasr) sadece bu değerli

şahsın (zihninde) bildiği kişilerin görüşüdür. 14 a Ama onun sadece bazı kitaplarda

geçtiği iddia edilebilir. Bundan dolayı karinelerin tanıklık ettiği (gösterdiği) şeylere

aykırı olması, onun için olumsuz bir durum gerektirmez. Zorunluluk bahislerinden

üçüncü bahiste ve bu delilin son taraflarında geçen sözden şu kastedilmektedir;

zorunluluğun birinci ve ikinci anlamı, zorunlu olan şeyin gerekliliğinin aynısıdır.

Sanki o, onların (muhtemelen felsefeciler) sözünün çok zayıf olmasından dolayı,

zorunluluğun bu iki anlam itibariyle varlıksal şeylerden ve zorunlu olanın aynısı

36

olduğu hususunda onların sözlerine iltifat etmemiştir. Onu sınırlandırmasının (hasr)

nedeni, sorusunun ona dayanması değildir. Sadece vakıanın açıklanmasıdır.

"Zorunluluk, hakikatin kendisidir" şeklindeki sözlerinde onların zorunluluk

(sözcüğüyle) kastettikleri şeyin üçüncü anlam değil de, 14 b aksine ilk iki anlamdan

biri olduğu şeklindeki bir açıklamayla, her kim (Mevlâna Zeyrek)3 ona karşı çıkarsa,

bu değerli şahsiyetin sorusunun geçerli olduğunu (vürûd) tasdikten başka bir şey

yapmış olmaz. Çünkü bu durumda o (sorunun) geçerliliği daha açık ve net

olmaktadır.

Yeminler olsun ki (umrihî) ilave bir nükteyle beraber bazı değerli

şahsiyetlerden naklen işaret ettiğimiz cevap, zihnimin en zirve noktasından (ortaya

çıkmıştır). Fakat Muhakkık’ın kastı açık bir şekilde ortaya çıkınca (bu çözümsüzlük)

ortadan kalktı ve neredeyse hiç olmamış gibi oldu.

"Zorunluluk, zorunlu olanın mahiyetinin aynıdır" şeklindeki sözleriyle

kastedilen üçüncü anlamdır. (Bu) sözden akla, "üçüncü anlamın bizatihi mahiyetin

kendisi olduğunun" kastedildiği gelmektedir. Ki (aslında) bu, böyle değildir. Aksine

O, şunu kastetmiştir: "O (sözcüğün) doğruladığı şey, mahiyetin kendisidir". Aksi

takdirde Onun sözü geçerli olmazdı.

O zaman şöyle söylenir; zorunlunun çok sayıda olduğu varsayımına

dayanarak bileşikliğin (terkîb) ortaya çıkacağı şeklindeki iddia, ancak ve eğer

zorunluluk, iki ferde sahip bir gerçeklik olsaydı (bu) sonuç ortaya çıkardı. 15 a Eğer

birbirinden farklı iki zattan her biri bir diğerinde, bir başkasına ayırt edilirse;-çünkü

3 Hocazâde bu isim ile Ali Tûsi’den bahsetmektedir. Bu konu; aynı risalenin açıklama bölümünde

belirtilmiştir.

37

tek bir anlamın, her biri diğerinden bizatihi ayırt edildiği- birbirinden farklı iki zatın

kendisi olmasının tasavvur edilemeyeceği aşikârdır.

"İlk iki anlamda ortak olacaklardır" şeklindeki sözü, bu ortaklığın sadece

ikisine has olduğu zannını vermektedir ama (gerçekte durum) öyle değildir. Çünkü

üçüncü anlamın mutlaklığı da aynı şekilde, bu varsayıma göre o ikisinin

(zorunluluğun birinci ve ikinci anlamı) arasında ortak bir arız bulunur. Bunu

derinliğince düşünen ve inceleyen için bu çok aşikârdır. Bu zikrettiklerimizin

neticesinde, şöyle diyerek, bu soruya cevap vermek isteyenin sözünün tutarsızlığı

ortaya çıkar: Şayet üçüncü anlam, birbirinden farklı iki gerçeklik olsaydı

zorunluluğun anlamları, 15 b iki gerçeklikten her biri bir diğerinde bulunmaksızın ilk

iki anlamda bir birini gerektirmezdi (mütelâzime). Öyleyse üçüncü anlamın tek bir

gerçeklik olması zorunludur. Geçersiz kılınması gereken muhtemel çok sayıdalık

(ihtiyacı) ferdin çok sayıda olmasıdır. Şayet gerçeklikte, birlikteliğe (aynılığa)

rağmen çok sayıdalık olursa o zaman bileşimin (terkîb) olması gerekir.

Bu durumda ortaya çıkmaktadır ki; bu iki karşılıklı gerektirme, ilk iki anlam

ile üçüncü anlamın mutlaklığı arasındadır. Bu mutlak (anlam), bu varsayıma göre

ortak olduğundan dolayı (zorunluluğun) üç anlamından hiç biri diğerinden ayrılmaz.

Sonuç (olarak) bu problemin cevabı tek bir şeyin -bu şey zorunluluk da olsa,

başka bir şey de olsa- zorunlunun kendisi olmasının ispatına dayanır. 16 a "Salt

varoluş zorunlunun kendisidir" şeklindeki sözleri tam (eksiksiz) olsaydı Muhâkemat

Yazarı’nın aktardığı üstadın (İbn Sîna) Şifa'daki cevabı geçerli olurdu.

Musannıf şöyle demiştir; "zorunlunun, mahiyetin kendisi olduğu daha önce

ifade edilmiştir". Bu, zorunlunun tümel bir mahiyete sahip olduğu hissini

vermektedir. Fakat bu delil gereğince, dış dünyada birçokluğa sahip olsun ya da

38

olmasın bu doğru değildir. (Burada) mâhiyet (sözcüğü ile) kastedilen bireysel

hüviyettir.

Musannıf şöyle demiştir; “böylece bileşikliğin (terkîb) olması gerektiği

(ortaya çıkmıştır).” Ben derim ki; belirlilik (taayyün) ile ilgili bölümlerde açıklandığı

üzere, belirli bir bireyin, bir mahiyet ve taayyünden oluşmuş olması, dış dünyaya

göre değil, sadece zihni olarak (gerçekleşen bir durumdur).

Musannıf şöyle demiştir; bilmelisin ki, bir mahiyetin iki bireye nispeti, cinsin

fasla nispeti gibidir. 16 b Böylece cins, aklen çeşitli mahiyetlere sahip olma olasılığı

taşıyan müphem bir şey olduğu gibi, ve o ikisinden hiç birinin, fasl (ayırım)

kendisine eklenmeden bir belirliliği olamayacağı ve bu ikisi zati olarak, yapım olarak

(��) ve dış dünyadaki varlıkları (itibariyle) birleşik olup, sadece zihinde birbirinden

ayırt edilebildikleri gibi, aynı şekilde türsel (nev'î) mahiyette çeşitli hüviyetlere sahip

olma olasılığı taşır. Ve onlar ancak kendilerine eklenen bir bireyselleşme (teşahhus)

itibariyle çok sayıda olabilirler. Bu ikisi, dış dünyada zat, yapım (��) ve varlık

itibariyle birleşiktirler ama sadece zihinde bir birlerinden ayırt edilebilirler.

Dış dünyada mahiyet diye bir varlık yoktur ve birey (şahsiyet) gibi diğer bir

varlık yoktur ki, bu ikisinden bir fert oluşsun. Aksi takdirde mahiyet (anlamının)

kendi fertlerine yüklem olması mümkün olmazdı. Bilakis burada tek bir varlık vardır

o da, bireysel (şahsi) hüviyettir. Bununla beraber akıl, o ikisinin türsel bir mahiyet ve

teşahhus (bireyselleşme) gibi iki kısma ayırır. 17 a Nitekim aynı şekilde türsel

mahiyeti de cins ve fasl (ayırım)a ayırır.

Yüce Allah'ın gerçekliği ile ilgili zihni bileşikliğin (terkîb) geçersiz olduğuna

dair hiç bir delil yoktur.

39

Haşiye Sahibi, zorunluluk ile ilgili bölümlerde bunu açıkça ifade etmiştir.

Orada şöyle der; “yani çelişki şudur. Onun -yani zorunluluğun- akli bir cüz'e

ihtiyacının olmaması tenakuzdur (münâfât).” İşte bu, açık (bedihi) değildir. Onunla

ilgili burhan da yoktur. Öyleyse burada muhtaç olunan şey onun dış dünyadaki

varlığı değil, tasavvurudur.

Haşiye Sahibi şöyle demiştir: “Her iki yön de varlığın türsel bir tabiat

olmasına dayanır.” Ben derim ki; bu tartışmalıdır. Çünkü şayet biz bu iki yönün

geçerli olduğunu varsayarsak, o zaman zorunluluğun türsel bir tabiat oluşunun

geçersiz olması gerekir. Bireyin (şahsiyet) dayanağının bu şeyin geçerliliği (sıhhati)

ile geçerli olması şüphesiz zorunludur. Bu açıktır, ama diğerine gelince; bu iki yönün

geçerliliğini gerektiren şeyler (levazımat) ile zorunluluğun türsel bir tabiat oluşu

arasındaki tenakuzlardan dolayıdır. 17 b Bu bakımdan o ikisinin geçerliliği mutlak

anlamda çok sayıda olmanın nef'yini (olumsuzlanmasını) gerektirir.

Zorunlunun türsel bir tabiat olması, zihinde çok sayıda olmayı gerektirir.

Burada asıl kastedilen, zorunlu olarak, türsel tabiat ile taayyünden (belirlilik)

meydana gelen bileşimdir.

Birinci yöne bakıldığında, doğrusu onun dayanağının, zorunluluğun mutlak

anlamda değil de -bilakis zorunlunun çok sayıda olduğunun yada onun, zorunlunun

kendisi olduğunun varsayılması durumunda- türsel bir tabiat olması (anlamında) dır.

Bu (durum) diğerini gerektirmez. Açıkça görüldüğü üzere bu dayanak, zikredilen

yönün geçerli olduğunun varsayılması durumunda geçersiz bir hale gelmez.

İkinci yöne bakıldığı zaman; onun dayanağının, zorunlunun ona ait olan türsel

bir tabiatı değil de zorunlunun kendisi olması (gerekir). Zira bu husustaki söz, şayet

zorunlunun türsel bir tabiat oluşuna dayansaydı, bunun sonucunda ondan ve

40

belirlilikten kesinlikle bir bileşiklik (terkîb) doğardı. 18 a Böylece bir çıkmaza

girilmiş olurdu. Bunu iyi düşün!

Açıkça görülmektedir ki; zorunluluğa bakıldığında geçerli olsa da, bu iki

yönün dayanağı gerekli (lâzım) değildir. Çünkü bu ikisi gerçekte her hangi bir şeyin,

zorunlu varlığın gerçekliğinin kendisi oluşunun sabit olmasına dayanmaktadır. Ve

(aynı şekilde) bu şey, çokluk varsayıldığında ortak türsel bir mahiyet oluşunun sabit

oluşuna (dayanmaktadır).

“Zorunluluğun; zorunlunun gerçekliğinin kendisi olduğunu” iddia ettikleri

gibi, aynı şekilde varlığın da onun mahiyetinin kendisi olduğu (hususunda) ittifak

etmişlerdir. Onların (muhtemelen felsefeciler), o ikisinden her birini, zorunlunun

aynısı olarak görmelerinin bir gerçeklik (sahih) olduğunu da unutma!

Birinci yön ile ilgili şöyle söylenebilir; şayet iki zorunlu bulunsaydı, bunlar

taayyün(belirlilik) yoluyla birbirine ayırt edilebilirdi. Çünkü bu durumda varlık, o

ikisinin arasında ortak bir gerçeklik olmaktadır. Bu bakımdan, şayet taayyün

(belirlilik) yoluyla bir ayıt ediliş gerçekleşmeseydi, zorunlu olarak ikililik (dualite)

gerçekleşmezdi. Bu durumda çıkmaz, yani bileşiklik (terkîb) sonuç olarak ortaya

çıkar. 18 b İkinci yönde ise; varlık belirliliğin gereğidir. Zira şayet o olmasaydı, ya

belirlilik (taayyün) varlığı gerektirirdi, o zaman da kısır döngü (devr) ortaya çıkardı,

ya da gerektirmezdi. Bu durumda da hiç bir belirleme (taayyün) olmaksızın, o

ikisinin arasının ayrılması (infikak) mümkün olurdu ki, bu da imkânsızdır.

Musannıf şöyle demiştir: Ya belirlilik (taayyün) zorunluluğu gerektirir, bu

durumda da ondan sonra gelmesi gerekir ve bu da kısır döngü (devr) ortaya çıkartır.

Ben derim ki; Haşiye Sahibi zorunlunun belirlenmesiyle (onun belirli oluşunun)

illetli oluşuna şöyle itiraz etmiştir; Belirlenmenin (taayyün), zorunluluğun

41

belirlenmeyi (taayyün) gerektirmemesi varsayımına göre, zorunluluğu

gerektirmemesinin yokluğu kısır döngü (devr) doğurmaz. Şayet ilk olarak bu olmayış

(meydana gelmeme durumu) varsayılmazsa (kısır döngü) ortaya çıkar.

(Böyle bir duruma) şöyle bir cevap verilmiştir; bu varsayım, vakıada (nefsü'l

emr) kısır döngü (devr) nün ortaya çıkmasını engellemez. 19 a Çünkü o, vakıaya

uygun değildir. Zira zorunlu varlık vakıada (nefsü'l emr) kendi dışındaki her şeyin

illetidir.

Ben derim ki; açıkça görüldüğü gibi bu cevap çok çirkindir. Çünkü

belirlenmeyle (taayyün) ilgili ilk varsayıma dayanan (bir cevaptır). Bu bakımdan

zorunluluğun gerçekteki durumu -yani illet oluşu- şüphesiz zikredilen varsayımla -

yani onun bir illet olmamasıyla- bir arada bulunmaz. Bu da birinci varsayımı geçersiz

kılar. Aynı şekilde ona dayanmasından dolayı ikincisini de bozar. Bu da asla bir

kısırdöngü (devr) doğurmaz.

(El-Melsai) safhası bölümünde Haşiye Sahibi bunun bir benzerinden

bahsetmiştir. Fakat onun bir nedeni vardır.

"Sadece nedenselliğin yeterli olduğunu kabul etmek..." sözü, yetersizliğin

olduğu (adem) hissini vermektedir. Fakat zorunluluk, zorunlunun kendisi ile ilgili

olduğu zaman -açıkça görüldüğü gibi- tam bir illet olduğunda, bu öncülün

yeterliliğinde hiç bir şüphe yoktur. 19 b Bu itiraza şöyle cevap verilmiştir:

Musannıf’ın; "zorunluluk, belirlenimin (taayyün) gereğidir" şeklindeki sözünde

zorunluluktaki gerekliliği sınırlandırmamıştır (hasr). Şayet o -yani bu söz- olmasaydı,

aslında gereklilik değil de bu sınırlılık ortadan kalkardı. Bu da zorunluluğun gerekli

olduğu ve gerekli olmadığı olasılığını taşımaktadır.

42

Kısır döngünün (devr) ortaya çıkması ilk olasılığa dayanır. Ayrılmanın

(infikâk) mümkünlüğü de ikinci (olasılığa) dayanır. Aynı şekilde bu cevap da

tartışmalıdır.

"Bu da zorunluluğun gerekli olduğu ve gerekli olmadığı olasılığı

taşımaktadır" sözü kabul edilebilir. "Aslında gereklilik değil de, bu sınırlılık (hasr)

ortadan kalkardı" (sözünden) anlaşılan ise, nasıl gerekliliğin olmama olasılığı

doğabilir? (sorusudur). Bu o kadar da mümkün değildir.

" Kısır döngünün (devr) ortaya çıkması, ilk olasılığa dayanır. Ayrılmanın

(infikâk) mümkünlüğü de ikincisine dayanır" sözü açıktır. 20 a Çünkü bu tür

yerlerde sözün kaynağı, tek bir bakış açısıdır.

En geçerli anlayış, ilk iki yönün doğru olduğu hissini vermektedir ki; o

ikisinin durumundan daha önce bahsedilmiştir.

Bu soru Haşiye Sahibi’nin; "en doğrusu şöyle denmesidir..." şeklindeki

sözüyle dile getirmiş olduğu doğru cevap ile beraber akla gelmiştir.

Musannıf şöyle demiştir; "o, zorunluluğun varlıksal oluşuna dayanmaktadır.”

Haşiye Sahibi ise; "bununla beraber o, böyle değildir. Çünkü (zorunluluk) ya

zatın varlığı gerektirmesidir, ya da başkasına muhtaç olmamasıdır".

Ben derim ki; o ikisindeki (birinci ve ikinci yön) sınırlamanın (hasr) sebebi;

zorunlulukla ve imkânla ilgili bölümlerdeki şu açıklamalardır: İkinci anlamda

zorunluluk, gerçek (anlamıyla) kullanılmamıştır. Bilakis onunla ilgili bu kullanım, ya

zorunlu sözcüğünün te'vîli, ya da zorunluluk ilkesinin te'vîli yoluyladır. 20 b Haşiye

Sahibi’nin zikrettiği budur. Delil, men edilen bir öncül ile ilgili getirilir. Bu

bakımdan burada bir sorun yoktur. Bu men edilen öncülün ispatlanması mümkün

değildir. Onu ispatlamaya yönelik (muhtemelen felsefecilerin) ortaya koydukları

43

deliller ona hiç bir fayda vermemektedir. Fakat Haşiye Sahibi’nin, onun -yani

öncülün- geçersizliği ile ilgili delili -daha önce de ifade edildiği gibi- şöyle ele

alabiliriz:

Neden özel olanın ve bu iki anlamın doğruladığı şeyin, onlara(muhtemelen

felsefeciler) göre, varlığın onun aynısı olduğunun (söylenmesi) yoluyla, yokluğu

imkânsız olan şeyin aynı olması mümkün olmasın? Çünkü bir şeyin ayanda (görünen

âlem) olması anlamına gelen varlık (sözcüğünün), dış dünyada hiç bir gerçekliği

olmayan itibari bir şey olduğunda hiç bir şüphe yoktur. Şu durumda ise onlar, ondan,

özel olanın ve onun doğruladığı şeyin zorunlu (varlığın) gerçekliğinin aynı olduğunu

ispatlamaktadırlar. 21 a Türevsel yolla yapılan yüklemleme, aynı şekilde varlıkta da

bulunmaktadır. Onun cevabı bunun cevabının içindedir.

"Makul olmayanın makul olmaması makuldür", fakat bu söz (ifade), genel

itibari bir şey olan makul ile ilgili değil, özel olan ile ilgilidir. Onun künhü itibariyle

makul olması imkânsızdır.

Muhâkemat Yazarı şöyle demiştir: Eğer, "zorunlu varlığın belirli oluşu

zatından dolayı olsaydı, sadece bu belirli olan şey ile sınırlı olurdu" (önermesini)

kabul etmiyoruz. Şayet zorunlu varlık tek bir zat olsaydı böyle olabilirdi. Bu ise onun

genel bir araz ya da cinsi bir tabiat olmasının mümkün oluşundan dolayı imkânsızdır.

Bu (konu) tartışmalıdır. Çünkü zorunluluk, cinsi bir tabiat olursa o zaman onun

altında sıralanmış türlerin kendilerinden önce gelen ayırım (fasl) larla ayırt edilmiş

olması gerekir. Bu durumda da türsel bir tabiat ile bireyselleşmeden (teşahhus)

meydana gelmiş bir birleşimin doğurduğu çıkmaz sonuç olarak ortaya çıkar. Zira

daha önce zikredildiği üzere o ikisinden bir zihni bileşimin (terkîb) meydana gelişi

hususunda o ikisi arasında hiç bir fark yoktur. 21 b Şârih şöyle demiştir: “Buradaki

44

gereklilik, ona eklenen belirlilikten (taayyün) dolayıdır.” Ben derim ki; bu (söz),

belirlenimin (taayyün) ilave edildiği ve bileşikliğin (terkîb) gerekli olduğu hissini

vermektedir.

45

“HÊZE’L-KELİMÂT FÎ BAHSİ’L-İLLET

VE’L-MA’LÛL”


46

99 a İllet ve ma’lûl hakkındaki bu sözler Hocazâde'ye ait olan

açıklamalardır: İnsaf derim; madde ve sûretten her biri ondan bir parçadır (cüz) ve

bunun inkârı isimlendirilenin (anlaşılanın) dışında sırf büyüklenmektir. (Buradaki)

söz (mesele); mahiyette, madde ve sûretin bir arada bulunmasının önceden ifadesinin

mümkün olmasının, bir arada bulunan bileşikliğin (terkîb) önceden ifadesi iledir

(şeklindedir). Ma’lûl; kendisinden önce ifade edilen bir şeyi gerektirir. Önce gelme;

sabit kısımların (cüz) dışında (kalan), bir arada bulunmasıyla sabit olan hükümlerden

değildir. Dört şeyden (ikisi olan) madde ve sûretin bir arada bulunması, onun

kısmının (cüz) yokluğunu sebebe bağlama (ile) dir. Şayet (bu durum) böyle kabul

edilirse, ma’lûlün, illetin aynısı olduğu ortaya çıkar. Gerçekte (ise), illetin bir parçası

(cüz) illettir ve onun yükselmesi (ref’î) nedenselliğin men-i iledir. Bileşik (terkîb)

olanın bir arada bulunması dört illetin gerçekliğini (gösterir). İlletin gerçekliği, dört

şeyden her biri ile meydana gelebilir. Tam olan illet ise, meydana gelen

parçalarından (cüzler) her birinin oluşturduğu dört unsurun bir arada bulunmasıdır.

Yani (bu dört unsur); fail ve gâye, madde ve sûrettir (ki bunlar) illettir. Ve (bunlara

olan gereklilik) önceden ifade iledir (takaddüm). Önceden ifade edilenin (önde gelen)

reddedilmesiyle beraber nedenselliğin kabulü; zorunluluğun, zorunluluk olmaksızın

varlığı ile zorunlu olmasını (gerekli kılar).

(Bahsedilen bu durum) aklın razı olacağı bir şey değildir. Hüküm verenin

(hükmü) açıkça ortaya çıkmaktadır ki; önce gelmenin (takaddüm) men-i gibi, illetin

men-i de aynı şekilde meydana gelmektedir. Şayet madde ve sûret, dört unsurdan bir

parça (cüz) olarak bir arada bulunmuş olsaydı, ona kendinden bir şeyin (eklenmesi)

gerekirdi.

47

Fazilet sahibi Taftazâni (bu durumu) şöyle açıklar: "Nedenselliğin

yokluğunda izah edildiği gibi, ma’lûl için de ihtiyaç olan dört şeyin (unsur) bir araya

gelmesinin imkânsızlığı (men-î) ortaya çıkmaktadır". Ona ihtiyaç duyarak meydana gelmesinin imkânsızlığı hakkındaki söz

(Taftazâni’nin yukarıdaki sözü), nedenselliğin imkânsızlığı hakkındaki sözdür. İllet;

varlığında olmayan bir şeyin, ona ihtiyaç duymasının dışında (bir şey) değildir. Şârih

demiştir ki; varlık, bu kabilin dışındadır. Bu söz, vehmetmekten vehmetmeyi ortadan

kaldıran (ref) bir işarettir.

[Sayfa kenarındaki haşiye: Bu (bahsedilen) sözler, Tecrîd haşiyesinde yer

alan İştidât bahsini içermektedir.]

Varlık fazlayı (ziyâde) ve artışı (şiddet) kabul etmeye yeteneklidir

(istidatlıdır). Buradaki konu, gerçekte varlığın iki anlam üzerine iştiraki yoluyla

mutlak olmasıdır. O iki (anlamdan) birisi ayanda (görünen âlem) (vardır), diğeri ise

kendi zatında (vardır). (Buradaki) delil; tartışmayı sürdüren bu tekrarlar ile ikinci

anlamda değil de, ilk anlamda (ortaya çıkar). Umulur ki, bu varsayımın (peşinden) bu

söz, vehmedileni ortadan kaldırmaz (defetmez). (Bu) vehmedilenden kastedilen

murâd, artışı (iştidât) ve fazlayı(ziyade) kabul etme (durumunda olan) varlıktır. Bu

ise ilk anlam değil, ikinci anlamdır.

Şârih demiştir ki; “şayet (ikinci anlam değil de) ilk (anlam) olsaydı (nedenini)

bizim belirleyeceğimiz ilk (anlamın) tekrarından (başka bir şey olmayan) bir

tartışma yapılmış olurdu.” 99 b Bu (bahsedilen) varlık; bizim bahsettiğimiz, varlığın

ne aynısı olan, ne de ondan başka olan bir varlıktır. Ve aynı zamanda (burada)

mezkûr(bahsedilen) bir bozuluş (fesâd) da mümkün değildir. Böyle bir bozulmanın

48

olabilmesi için geçerli bir tekrarın varsayımı gerçekleşmelidir. Ümit edilir ki4 basiret

sahibi Şârih şöyle demiştir: “Müstakil (bir şekilde) varolan iki şeyin meydana

gelmesiyle (bahsedilen şey) mümkün olur.” Biz buna karşıyız. Aslında bu, böyle

değildir.

Haşiye Sahibi der ki: “Bu konuda iki zıt (unsurun) varlığına cevaz verildiği

(husus), Onun önceki sözünde (herhangi bir) eksiklik bulunmadığından dolayıdır.”

İlk (anlamın) aksi ispatlanmadığı sürece, iki form (sevâd) un bir araya getirilmesi

gerekli olur. Aslında, cümle içerisinde o ikisi arasındaki uyumsuzluk düzenlenerek

(ortadan kalkar). Yine Haşiye Sahibi şöyle devam eder; “delillendirilmiş bir itiraz

olarak onun ziyadesiyle gerçekleşmesi (varlığın ziyadeyi almaya istidatlı olması)

niçin caiz olmasın?” Bu konudaki bu itiraz, daha önce(sabık) yapılan (itirazın)

aynısıdır. Bu itiraza cevapta, Haşiye Sahibi’nin sözüne karşı O’nu teyit etmedikleri

gibi, daha önce (sabık) ki (görüşü) itiraf etmişlerdir.5 Ümit edilir ki Haşiye Sahibi

şöyle söylemiştir; varlık bu cümleden (ifade edilenle) kaim olmaz. Bazı fazilet sahibi

kişiler dediler ki; daha önce geçmiş (sabık) sözden, bu ibare (kelam) eksiksizdir.

Belki de ( بر م ا ) bazı faydalara haiz olan, kıvrak zekâ sahibi kişiler (fazilet

sahipleri) tarafından ihtilafın olmadığını (söylemek) doğru olmaz.

Ben derim ki; (her hangi bir) kusur olmaksızın geçmiş (sabık) ibare (kelam)

gereklidir. Ve bu ibare doğrulanmıştır. Aynı zamanda (bu tartışmalardan sonra) bu

konu da anlaşılmıştır.

4 Bu bahsi düzenleyen kişinin, -Haşiye Sahibi’nin kastettiği- anlamı tam olarak anlatmaktaki

kararlılığı ile ilgili olarak yazılan bir giriş cümlesidir.

5 Felsefecilere atıf yapılmaktadır.

49

Önde gelmenin muhal olmasının yokluğu ile varlığın yokluğunu istemek,

mahiyetin önde gelmesinin (takaddüm) yokluğudur (adem). Bu, bu şekildedir. Yani

ondaki mahiyetin önde gelmesi ancak bireyselleşme (teşahhus) yi göz önünde

bulundurmamakla birlikte kendinde (meydana gelir). Böylece kabul etmekteyiz ki,

mahiyetin önde gelmesi, bireyselleşme (teşahhus) nin hesaba katılmamasıyla birlikte

başka bir varlıkla olması açıktır. (Bunu) inkâr, akli bir zorunlulukla beraber (apaçık)

büyüklenmektir.

Muhal olarak gerçekleşen teşahhusun önde gelmesinin yokluğunu istemek,

belirli bir varlıkla (meydana gelen bir durumdur). Onun olmadığı öncül

(durumundaki) arazların devam etmemesi mümkün değildir. Bu form, muhal olarak

ikame olmasıyla bir örnek (teşkil eder). Doğruluğu kabul edilmiş olan

önermelerden(öncül), bu (bahsedilen) form olmaksızın belirlenmiş bir form ile

muhalin gerçekleşmesi (anlamına gelen) teşahhus önde gelmez (ya da biçimlenmez)

(tekavvum). Formu olmayan ile formun önde gelmesi (ya da biçimlendirilmesi)

muhaldir. Şarih şöyle demiştir; “bu konudaki bahiste, bunun anlamı artmadır

(iştidât).”100 a Gerçekte bu, artmanın (iştidât) yorumudur. Bunun anlamı, Onun

sözünde geçtiği gibi, Haşiye Sahibi’nin yorumuyla ihtilaflı olmasıdır. Menfi

(olumsuz) artıştan (iştidât) kastedilen, onun olduğu gibi olmasıdır. Böylece Haşiye

Sahibi’nin artma (iştidât) konusundaki sözünün anlamı; hareket halinde muhal olarak

meydana gelen harekettir. Bu durumda o ikisinden birini, (yine) o ikisinden birini

(kullanarak), birini diğeriyle döndürmekle (inkılâb), yani birinin diğerine dönüşmesi

(istihâl) ortaya çıkar. Bu durum, tıpkı soğuk suyun ısınması veya sıcak suyun

soğuması gibidir, ya da Şârih’in (bu) ibaresinden anlaşılanın zannedildiği gibi

50

olmaması (ortaya çıkmaktadır). Bilakis (buradan) anlaşılan, muhalin örneklerle

sınırlı kalmış olmasıdır.

Haşiye Sahibi şöyle demiştir: “(Kademeli olarak) artan (bu) sıcaklık, yapısını

karşılıklı olarak değiştirmez.” Ben derim ki; vuku bulan bu durumda (gerçekleşenin)

dışında tartışma (veya ibarenin anlatımı) artış gösterir (tezâyüd). Bilakis önde gelenin

artış gösterdiği (iştidât) söylenebilir. İbarede (geçen) hareketin artması, sıcaklığın

keyfiyetinin artması, aynı şekilde (vuku bulur). (Bu) ibarenin yapısında eksiklik

yoktur. Bilakis, sınıflandırıldığında yapısı değişirse eksiklik olduğu söylenebilir.

Sıcaklık bir türdür, değişim (mübtedil) onun sınıflandırılmasıdır. Haşiye Sahibi’nin

söylediğinden anlaşılan, hareketin bu tarifi, hareket ile (bizzat) olmaz. Bu tarif, bir

kısır döngüyü (devr) içine alır. Zaman, bu tarif içerisinde bir parça (cüz) dır ve

zaman, hareketin sayımı (Aristo’nun tanımı) olarak bilinir. Hareket, zamanın tarifi

olarak kabul edilirse, bir kısır döngü (devr) ortaya çıkar.

Ben (buradan) Musannıf’'ın, "yokluklar temyiz edilmelidir" dediğini

anlamaktayım. Bu konuda ben derim ki, ibare(söz), vuku bulan bu durumun dışında

cereyan eder. Rivayet edenlerin mezheplerinde yoklukların temyiz (mütemayiz)

edilmesi (konusunda) sebebe bağlama bulunmaz. Yoklukların temyiz edilmesi ile

ancak bileşiklik (terkîb) olur. Aksi takdirde, tahkikten men edilme meydana gelir.

Şârih demiştir ki; “şayet o, ayırt edilebilen(mütemayiz) olsaydı değişmezdi.” Ben

derim ki; bu delil, imkânsızlıklarıyla birlikte müntarîzdır. Yine ondan ayırt edilebilir

ve birleşik olarak onda sabit değildir. Anlaşılıyor ki Şârih ikinci durumun geçerli

olduğunu söylemiştir. Ben derim ki, mümkün olan yokluklar içindeki bu delil (her

hangi) bir fayda içermez. Gerçekte bu, ikincinin geçersiz kılınmasıdır, bu da kabul

51

dışıdır. Keza, Onun (mezhebi) Mutezile’dir. Zaten mümkün olan yokluklar, onların

düşüncesinde değişmez.

Haşiye Sahibi'nin; "dış dünyaya ait varlıklara gelince", sözüne gelince, ben

derim ki; -açık sözlü olan Şârih’in dâhil olduğu bu tartışmada- 100 b Şayet Şârih’in

sözündeki, varlıklarla(mevcudat) ilgili olarak kastettiği (şey) gerçekleşseydi,

sözündeki yokluklar ile varlıkların varlık olmalarında ihtilaf olmazdı. Yok olanların

yok olmasına gelince; murâd edilen hâsıl olmuş olur ve muhal olanı tahrir etmek

konusunda, ona dâhil olduğu şeyi elde edemez. (Böylece) Haşiye Sahibi, iki sorunun

iki cevabına ulaşmıştır.

Basiret sahibi Mevlâna Hatip bu konuda, "gerçekte varlık yoklukların

cümlesindendir", demiştir. Ben derim ki, şayet yokluklardan varlıkların meydana

gelebilmesi için onun, ihlal ettiği bir şey ile nitelendirilmesi gerekir. Kim yokluk ile

yokluğu nitelerse, Mevlâna Hatip'in; "olan şey olduğu gibidir" sözünü anlaması

(gerekir). Ben derim ki, delilin umumiliği artmaz, şayet varlıklar yokluklardan

meydana gelseydi katıksız (saf) bir olumsuzlama (nef’y) olmazdı. Haşiye Sahibi de;

"-Allah’ım- ben ancak Onun bu konuda söylediğini söylerim. O (bu konuda)

yanılmaz.” Bir şeyi niteleyen bir şey konusunda, bu anlam kargaşası içinde o (şey)

vasıflandırılması gereken bir parçadır (cüz). Böylece (onun) arızi sonlu bir

parça(cüz) olduğunu (anlıyoruz).

(el Kelimât) tamamlandı.

52

“RİSÂLET’ÜN TETEALLAKU Bİ’L-İ’TİRÂZ

ALÂ DELÎL-İ İSBÂT-İ VÜCÛDİYYETİ’L-

CİHET”


53

19 a (Allah) dostuna hamdolsun. (Onun) nebisi Hz. Muhammed ve Ehli Beyt’e salât

olsun. Şimdi; Sünnetü Seniyyetü'l Sultaniyyye’den ve Atabetü'l Âliyyetü'l Hâka

âniyye’den (Devlet-i Âli Osmanî) - Allah onun temellerini sağlamlaştırsın ve

binasını(hükümranlığını) güçlendirsin- en yüce örnek ve en münîf bir emir vârid

olmuştur ki (bu sayede) dünyanın doğusu da, batısı da (Osmanlı Devleti’ne) itaati

sürdürmektedirler. (Yazılmış olan bu eser) el Mevla Muhakkık’ın itirazı ile ilgili

noktaların tahririne bir işareti içermektedir. Ve dönemindeki (âlimlerin) üstadı olan -

Allah onu bağışlasın- ümmetin seyyîdi, imamların şerifinin ince elenmiş bu tahriri

yönün(cihet) varlığının ispatının deliline yöneliktir. İşte bu, hasta, durgun akla ve

yorulmuş, bitkin, yetersiz zihne bir ispatlama, ilzamlı bir red ve nakz gücünü

vermiştir. 19 b O dönemde kalb (im) hüzünlerle doluydu. Şayet (o üzüntülerin) etkisi

(bu dünyaya ulaşmış olmam) esnasında hala devam etseydi, derinlere (kadar yayılmış

olan) kökleri zayıflardı ve yükseklerdeki başlar paramparça olurdu. Beden (im),

dinginliğinin alıp götürüldüğü, gözlerin sevincinden mahrum bırakıldığı acılar ve

sıkıntılarla dolu. Fakat vazifeyi tehir etme iznini kendimde bulamadım. Bu sanatla

ilgili azığımın (üstün bilgi sahibi olma) azlığına, zihnimin yetersizliğine rağmen

işaretin6 gereğini derhal yerine getirdim ve gücüm oranında itaatin gereğini ifa

ettim.7 Böylece Allah'ın inayeti ve desteğiyle, insanla kalbi arasına giren en basit

meşgalelerin (ortadan kalkmasını) dileyerek gücüm nispetinde yazdım. 20 a Eğer (bu

yazmış olduğum şey) kabule layık olursa ebediyen övgü ve sonsuz bir küçülme

(mütevazılık) (kazancımız olur). Aslında gerçek hedef, bu Devlet-i Ali’nin devamı

6 Bu konuda bir şeyler yazma gerekliliğini belirten bir alamet

7 Bu konu hakkında padişahın bir emrini yerine getirdim.

54

için sâlih bir dua ve önceki şahsiyetlerin vazifelerini yerine getirmelerinden dolayı

yüzyıllarca, binyıllarca sürecek bol bir övgü ve teşekkürü (hak etmektir).

Her türlü nimet, dünyanın doğusuna ve batısına ulaşmakta; (her taraf) zaferin

güzellikleriyle ve sıkıntıların azalmasıyla (huzur bulmuştur). Allah Müslümanları

onun (Devleti Âli) şefkatinin ve adaletinin gölgesinden mahrum bırakmamıştır.

Muhammed(sav)'e ve onun ailesine hürmeten şefkatini ve fazlının ridâsını onların

üzerinden uzaklaştırmamıştır. 20 b -Allah ona rahmet etsin- şöyle söylemiştir

(muhtemelen Hocazâde): "Burada bize kalan şekillerdir v.d." Buradaki soru icmali

nakzdır. Dayanağı iki öncül ile ilgilidir. Bunlardan biri; nakz formunda delilin cari

olduğuna dairdir. Bu hususta hiç bir tartışma bulunmamaktadır. Zaten delil getiren de

bunu kabul etmektedir. Diğer (öncül) ise; merkez noktasının dış dünyada, varlığı

olmayan vehme dayalı olduğunu ifade etmektedir. (İşte) bu (durum) açıklanmaya

ihtiyaç duymaktadır. Açıklama (ise şudur):

Nokta; nerede bulunursa bulunsun miktarın bir ucu olur ki bu da konum

itibariyle sonlu bir çizgi (hat) den dolayıdır veya eş zamanlı bir durumda, konum

itibariyle uzanımda son bulan bir yüzey (sath) aracılığıyladır. Ya da, örneğin dairesel

bir koni gibi, eşzamanlı olarak, konum itibari ile uzanımlarında son bulan bir cisim

aracılığı iledir. 21 a Bu (noktanın) ne, -arazi olmasından dolayı- bi-zâtihi kaim

olması, ne de -uç ve son olmasından dolayı- bitişik miktarın ortasında usulü

düşünülebilir. Yönü aşağı doğru olan âlemin merkezi, dünyanın ağırlık merkezi

üzerinde müntaktır. Dünya onlara (filozoflar) a göre, bi-zâtihi bitişik ve yalındır.

Yoksa son iki unsurun karıştırılmasıyla ve içinde unsura dayalı bazı terkipler

meydana getirerek, önümüzde oluşan şeylerin dışında (dünya) hiç bir ekleme sahibi

değildir.

55

Merkezin yan tarafları ise; hiç bir yabancı şeyin (katkının) bulaşmadığı, saf,

mutabbak8 ve bizatihi bitişiktir. Onda hiç bir bölünme bulunmamaktadır ki, bir

kesinti sübut bulsun ve her hangi bir noktanın husulü düşünülebilsin.

Şeyh9( İbn Sîna); yönün (cihet) uzanım ucu olduğunu açıkça ifade etmiştir. 21

b Öyleyse, âlemin merkezi yanında son bulan, dışarıda var olan uzanımın yeri

nerededir? Ki alt tarafın bir yönü olan merkez noktası, bu (uzanımla) kaim bir uç

olsun. İşaretin uzanımı,10 vehme dayalı bir husustur. Onunla dış dünyadaki hiç bir

varlık kaim olmaz. Onların (felsefeciler), "küre; içinde bir noktanın bulunduğu tek

bir yüzeyin kuşattığı bir cisimdir", şeklindeki sözleri, "onun içinde bi’l-fiil bir

noktanın var olduğu" anlamına gelmez. Bu, onların sözlerinde açıkça ifade

edilmektedir.

Aynı şekilde onlar (felsefeciler); "dairenin merkezinin, orada ancak üç şeyden

biriyle -çapların, hareketin ve varsayımın kesişmesiyle- bi’l-fiil varlık

bulabileceğini" söylemişlerdir. Dairenin çaplarının kesişmesi, ancak merkezi ifade

eden tek bir nokta üzerinde olabilir. 22 a Dairenin hareketi, farklı yönlerdeki hareketi

ayıran bir noktanın hareketsizliğini gerektirir. O (nokta) merkezdir. Varsayıma

gelince, (onun bu bi’l-fiil varlık buluştaki durumu) açıktır. Aynı şekilde kürenin

merkezi de, ne; çapların ve mücavirlerin (komşu unsurlar) birbiriyle kesişmesi

itibariyle bi’l-fiil olarak, ya da varsayımsal olarak ne de; yalnızca hareket itibariyle

8 Bitişik, birleşik, tabaklanmış.

9 Ebû Ali El Hüseyin İbn Abdullah İbn Sina veya Avicenna künyesine sahip olan İbn Sina; o çağda

yaşayanlar tarafından “el Şeyh”, “el Reis” veya Hüccet el Hakk, öğrenciler tarafından sadece “Şeyh”

ve bütün Doğu dünyasında “Tabipler Sultanı” olarak adlandırılır. (Seyyid Hüseyin Nasr, İslam

Kozmoloji Öğretilerine Giriş, (çev: Nazife Şişman), İnsan Yayınları, İstanbul 1985, s. 205)

10 El işareti gibi, gerçekliği olan fakat görüneni farklı olan anlamında kullanılmıştır.

56

varlık bulamaz. Çünkü kürenin hareketi; farklı yönlerdeki hareketi ayıran bir çizginin

(hat) sükûnunu gerektirir ki bu mihverdir. Yoksa ayırıcı her hangi bir noktanın

sükûnu gerektirmez. Bu (sonuç), doğru bir tahayyülle ortaya çıkmaktadır.

Dünya, feleklerin hareket ettiği gibi hareket etmeyip, aksine ortada

(merkezde) sakin (hareketsiz) durduğu için onda, merkezinde bir biriyle kesişen

mevcut mihverler husule gelmezler. 22 b Çünkü onların husule gelmesi, ancak, farklı

yönlerdeki hareketleri ayıran bir çizginin sükûnunu gerektiren döngüsel hareketlerle

gerçekleşebilir. Feleklerin hareketleri, yalnız kendilerinde, mihverlerin husule

gelmesini gerektirir. Burada, kendi içinde husule gelmiş olan unsurların kürelerinin

hareket etmesi müstesnadır. Öyleyse (dairenin) orada varlık bulmasının

sebeplerinden sadece varsayımsal olanı elimizde kalmıştır. Onun da yalnızca, dışsal

bir varlığı ifade ettiği açıktır.

Onlar (felsefeciler) ın, merkezde mihverler (çaplar) in kesiştiğine dair

iddiaları, vehmin, diğer geometri meselelerinde olduğu gibi, akla itaatle hüküm

olarak verdiği, doğru (ve) vehme dayalı hükümlerdendir. Bunların doğruluğu, onların

(vehme dayalı hükümler) dış dünyaya mutabık olmalarını gerektirmez -ki onun, dış

dünyada, merkezde birbiriyle kesişen mihverlere sahip olduğu sabit olsun-. 23 a

Aksine onun vakıadaki (nefsü'l emr) ile mutâbıkâtı itibariyle doğruluğunu gerektirir.

Çünkü vehim; kürede, çaplar ve mihverler varsayar ve onların merkezde bir biriyle

kesiştiğine dair doğru bir hüküm verirse, bu durumda kürenin dış dünyada -merkezde

bir biriyle kesişen mihverlere sahip olması mümkün olacak bir derecede- bulunması

gerekir.

57

Seyyid Şerif (Cürcâni)’in zikrettiği itirazı, Nasruddin (Tûsi), İşârât şerhine11

yazdığı bazı tâlikatlarında (dipnotlarında) dile getirmiştir. Buna (zikredilen bu

duruma) iki yönden cevap vermiştir:

Birincisi; alt tarafın yönü, üst tarafa (olan) en (çok) uzaklığı ifade eder. Üst

taraftaki kuşatıcı (muhit) ile belirlilik (taayyün) kazandığı yerde onu, bu belirlilik

kazanmasıyla beraber, alt tarafta bil fiil belirlilik kazanır ki o da, zaten onun

merkezidir. 23 b İkincisine (gelince); bi’l-fiil doğrusal hareketlerin yönelimi ve

işaretin(gerçekliği olan fakat vehmi ifade eden, el işareti gibi) onlara uzanımı

(imtidâ), merkezi belirli kılar ve ortada (merkezde) bi’l-fiil bir nokta ortaya çıkarır.

"Öyleyse, yönelim (teveccüh) esnasında (muhtemelen nokta) varlık bulmaktadır ve

(yönelimin) ortadan kalkmasıyla da ortadan kalkmaktadır. Bundan dolayı, alt yönü,

her zaman bir varlığa sahip değildir" denemez.

Çünkü biz; -her ne kadar gerçeklik kazanmasa da onun kendisine her hangi

bir varlığın yöneleceği bir biçimde olduğunu savunuyoruz. Aynı şekilde, ondan

ayrılış ve ona yöneliş hareketleri daima vardır.

Çünkü buharlaşmanın olmasında ve soğumanın olmasında güneşin ve

zemherir küresinin etkisi daima bozulmaktadır. Bu ona (Nasruddin Tûsi) ait bir

sözdür. (Onun yukarıda açıklanan) bu iki cevabı tartışmalıdır. Birinci(cevapla) ilgili

olarak, eğer muhaddet (sınırlayıcı)in merkezi olan alt tarafın belirlilik kazanmasıyla,

11 İbn Sina'nın “İşârât ve’t-Tenbihât” adındaki kitabına, Kutbettin Râzi (Muhâkemât adındaki eseri),

Nasruddin Tûsi ve Fahreddin Râzi’nin yazdığı şerhler oldukça meşhurdur. Yine İbn Sina’nın

konumuz dâhilinde bahsedeceğimiz Şifa kitabına ise; Hikmet Felsefesinin 18.yy’daki en büyük

temsilcilerinden Mir Damad’ın talebesi Seyyid Ahmed Alavi’nin “Miftah uş-Şifa” adındaki Şifa şerhi

bilinen en önemli şerhlerdendir. Bunun dışında Yanyalı Esad Efendi Şifa’nın Türkçe’ye çevirip şerh

etmiştir. (Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, T.D.V. Yay., Ankara 2001, s. 195–196)

58

dış dünya itibariyle bir belirlilik kazanma kastedildiyse, bu men edilir. 24 a Eğer

onun aklen (belirlilik kazandığı) kastedilmişse, bu kabul edilebilir fakat ona hiç bir

faydası olmaz.

İkinci (Nasruddin Tûsi’nin öne sürdüğü açıklamalardan ikincisi) ye gelince;

hareketlerin yönelimi ile (ve) işaretlerin uzanımı (nın gerçekleşmesi) ile husule gelen

şey, vehim itibariyle varlığa sahip bir noktadır, yoksa dış dünyada bil fiil (varlığa

sahip bir nokta) değildir. Çünkü biz, zorunlu olarak bilmekteyiz ki; bitişik bir

çizginin (hat) ortasındaki vehmedilmiş bir noktaya işaret ettiğimizde, bu çizgi

parçalanmamaktadır. Ve iki kürenin bir biriyle karşılaşmasının aksine, kendisinde,

dış dünyadaki noktanın var olmasını gerektirecek dışsal bir bölünmeyle de

(vehmedilmiş olan) bu işaretten dolayı bölünmez. Çünkü akıl, karşılaşma yoluyla

yüzeydeki bölünmenin gerçekleşeceğini ve bu karşılaşma yerinde her hangi bir

noktanın husule gelebileceğini imkânsız görmez. 24 b Aynı şekilde hareket eden

cisim, bitişik(sürekli) bir şeye yöneldiğinde, sadece ona bitişmesinden ve ona paralel

(muhazat) olmasından dolayı, zorunlu olarak dış dünyada, (onun yapısı içerisinde)

bil fiil bir nokta husule gelmez. Aksine bu, sadece vehim ve varsayım itibariyle

olabilir. Şayet bu, aklen açık bir husus değilse, o zaman (aklen) hiç bir husus açık

değildir. Şeyh (İbn Sina )'in sözünde geçen; "bölünme nedenlerinden birisi;

muhazeyat (paraleller) ve musametat'tır", ifadesiyle uç (taraf) ’un dış dünyada bil fiil

husule gelmesini zorunlu kılan dış dünyadaki bir bölünmeyi kastetmemiştir. O [nun

(İbn Sina) kastettiği] aksine bundan daha geneldir. Nitekim O (İbn Sina), ayan

(görünen âlem) da var oluşun fiili olduğunu kastetmemiştir. 25 a Aksi takdirde bir

cismin her bir parçası, -iki ucundan birinde diğer tarafın karşılaştığı şeyden farklı bir

şeyle karşılaşmasından dolayı- zorunlu olarak dış dünyada bil fiil sonsuz parçaları

59

içermesi gerekirdi. Aksine (buradan da anladığımız gibi ibaresinde, İbn Sina) daha

genel bir anlamı kastetmiştir.

Şifa'da (İbn Sina) şöyle demiştir: "Varsayımsal olan şeylerden bir tanesi de

arazın(ilinek) yalnızca tek bir şeye has olmasıdır. Hatta bu araz ortadan kalktığında,

bu tahsis de ortadan kalkar. Örneğin, bir kısmı beyaz olan ya da bir kısmı sıcak olan

bir cisim gibidir. Zira onun (cismin) bir parçasının beyaz olduğu varsayılmaktadır.

Bu beyazlık ortadan kalktığında, bu varsayım da ortadan kalkar". Bu arazların

farklılığı nedeniyle husule gelen bölünme, dış dünyada (gerçekleşen bir bölünme)

değil de, varsayımsal bir bölünmedir" (önermesi de bu durumu) açıkça

göstermektedir. 25 b Ayrıca hareketlerin yönelimlerinin ve onlara yönelik işaretlerin

uzanımlarının varlıklarının husule getirileceği kabul edilmiş olsa bile, bunun onlar

(felsefeciler) a hiç bir faydası yoktur. Çünkü onlar (felsefeciler) ın, yönler vardır

şeklindeki (önermeleriyle) kastettikleri; -bi-zatihi öncelik olacak şekilde- hareketlerin

ve işaretlerin uzanımlarının öncesinde var olduklarıdır. Onların; hareketlerin

yönelimi ve işaretlerin uzanımı ile husule getirdikleri, bu zatlara hiç bir fayda

vermez. Çünkü muhaddi hükümleri ve onun özelliklerinin ispatı, -zikrettikleri gibi-

ancak, yönün hareketlerden ve işaretlerden zati bir biçimde, önce temeyyüz etmiş, bir

konum sahibi olarak var olmasıyla gerçekleşebilir. Yoksa hareketlerle ve işaretlerle

değil. Aksine onlar, hareketlerin yönelimini ve işaretlerin uzanımını, onların (yani

yönlerin) var oluşuna dayandırmaktadırlar. 26 a Dediler ki; hareket ettirici, hareket

ile zatının gerçekleşmesini amaçlayan yönün belirlenmesiyle değil, bilakis ona doğru

yakınlaşmayı amaçlayan (bir hareket ettiriciden söz ederler). Böylece ortaya

çıkmaktadır ki, her kim onların (bahsettikleri şeyleri) peşi sıra takip ederse ve

“hükümlerin belirlenmesi (sınırlanması)” cümlesinden (hareketle) onların dediği şey,

60

onun basit olmasıdır şeklinde anlaşılırsa (bu durum gerçekleşir). Ancak onun

çözümlenmesinin (birleşik olmasının) caiz olması ve buna olan gereklilik batıldır.

Zorunluluğa gelince; o, basittir ve onun mümkünlüğü iki tarafından birine

uygun olmasıyla mümkündür. Ki onun uygun olduğu şey, mahiyette o ikisinin

diğeriyle eşitliğidir. Şayet o ikisinden birisi bir şeye uygun ise, onun diğerine uygun

olması caizdir. Böylece inhilal (çözülme) ile tasavvur edilmekte olan şey butlanın

lazımlığıdır. Gerçekte çözülme, doğrusal bir hareket olmaksızın gerçekleşmez. Bu

(doğrusal hareket) bir yönden (diğer) yöne doğru (hareket eder). 26 b

Sınırlandırılmış olarak meydan gelen yön; belirlenmiş olmadan önce, muayyen

olarak gerçekleşir. Hatta onda, yani ondaki belirlenmiş olmayan hareketin

karşılığında hareket mümkün olur. Bu (aradaki) farktır ve gayet açıktır.

Onlar (felsefeciler) a göre yönün varlığı doğrusal hareketten öncedir.

Doğruluğun sıhhatinin takdiri, hareket ile varlığını kazanırsa gerçekleşir. Onlar için

(bu meydana gelen durumda) her hangi bir fayda bulunmaz.

Mevla Şerif bu delile itiraz etmiştir. Onun (yönün) doğrusal hareket ile

uygunluk içinde olması caiz olur. Ve doğrusal hareket için zorunlu olan bir çözülme

mümkün olmaz. Bu konu, gerçekte bu belirlenim, onun meydana gelmesinin

terkibinin takdiri üzerinedir. Boşluğun (hala) zorunluluk gerektirmediği küre

şeklindeki her birinin karşılığı olarak meydana gelmesi caiz değildir. 27 a Onlardan

bazısının çokgen şeklinde olması belirlenmiş bir durumdur. Doğrusal hareketler,

ihlalin imkânsız olduğu çözülmeyi gerektirir. Şayet ihlal etmeyi kabul etmek, aynı

şekilde sakıncalıdır. Zorunluluktan ortaya çıkan şey, doğrusal hareket içerisinde onun

zorunlu olmasıdır.

61

“RİSALET’ÜN FÎ TAHKÎK-İ ENNE

KELÂMALLÂH-İ KADÎM”


62

31 a Rahman olan Allah’ın adıyla; Bil (iniz ki); (Allah’ın) kelamının (kadim olması)

iki kısımdır. Bu ikisinden ilki, kadim olmadır ki, Allah Teala’nın zatıyla kadim

olmasıdır ve bu, “kelam nefsi” olarak isimlendirilir. (Bu durumda) onun kadim

anlamında değişme olabilir. Bazı Muhakkıklar, bu anlamıyla önceki büyük âlimlerin

sözlerinden (yola çıkarak) Allah Teala’nın lafza mukabil gelmeyen kelamı

(hakkında) görüş benimsemişlerdir. Ondan delillendirilen ve anlaşılan, bilakis

ayniyle mukabil olmasıdır. Bundan kastedilen (murad edilen) ise; tıpkı sıfatlarda

olduğu gibi, onun zatıyla kaim olması değildir. Kuran lafız itibariyle isimdir ve

ikisinden şamil olan anlam da budur. Bu lafız Allah Teala’nın zatıyla kaim olmasıdır,

zaman olarak temyiz edilen bir düzenlemenin karşılığı değildir.

Zaman olarak mukaddem olan bazı lafızların bölümlerinin var olmasıyla

(şayet bu şekilde olursa), o ikisinden ikinci kısım, ilk kısmın noksanlığı (yokluğu) ile

şartlandırılarak ve özellikle de bölümler (cüzler) düzenlenerek meydana gelir.

Gerçekte tekaddüm (önde gelme) ve teahhar (arkada gelme) zamanda olduğu

gibi, konuda olduğu gibi veya mescidin safları örneğinde olduğu gibi (şekillenir).

(Mescidin safları örneğini açıklayacak olursak), bu saflar (ın düzeni) nasıl farz

olmuşsa, o şekilde bulunulması (gerekir). Bu konuda, onun bazısı bazısının önünde

gelir. (Bahsettiğimiz) ikisi de (önde olma ve arkada gelme durumu) bu (örnekte

olduğu) şekildedir. (Yine buna benzer bir örnekte) bazı harflerin öne geçmesi “�� ”

ve “ لمع ” örneğinde olduğu gibi harfler yer değiştirirse (önde ve arkada olma

durumu hâsıl olur). Ve hakeza her biri -biz telaffuz ettiğimizde ayrıldığı gibi- kendi

dışındakilerden ayrılır.

Taftazani, sözlerinde (bu durumu) savunmuştur ve hayali teyitlerin caiz

olduğu, harflerinin mevcut olduğunu ve Allah’ın zatıyla birlikte olduğunu, tıpkı onu

63

kapsayan, bir yönüyle zihinde, Allah’ın varlığının kendinden olması gibi (görüşleri

savunmuştur).

Kıratta ve telaffuzda ortaya çıkan zamanın terkibi (veya silsilesi), eşyanın

müsahidesi ve bölümün yokluğunu ki o ikisinin durumu(kıraat ve telaffuz)

hadistir(sonradandır). Kadim olan hazil12 ve Rasulullah’ın kendisi ki o, âlemlerin

terbiyecisi Allah’ın habibidir. Arazlardan hadis olarak zikredilmiş bu kelamın lafzı,

şüphesiz bu (kelam), kaim olarak gerçekleştiğinde muhallikten belirliliğe

(dönüşmektedir). Bu durumda illiyet hali pek sık görülmez ancak Kuran, bütün

mahsus ibareler içinde müştemil mahsus ibarelerden (meydana gelen) bir gerçekliğe

(sahiptir). O, muhal olan hususiyetleri ve bölümleri bünyesinde (barındırmaz). Yine

O, ilk hususi muhallikle beraber, yani hazil ve Nebi’nin ilk fiilidir. Biz buna ondaki

lisan-ı hal olarak yakınlaşma deriz. O (Peygamberin fiilleri ve sözleri) Kuran’ın

aynıdır. Bu görüşü bünyesinde barındıran (mezhebin anlayışına düşünerek), Kuran’ın

muteber şahsiyetinde ve onun zatında dışarıdan bir tesir ve muhalliğin çok sayıdalığı

(şeklindeki görüşlerine) gelince; (bu kişiler) “Zeyd’in müşahhaslığı” örneğine itibar

etmişlerdir. Zamani ve mekani olarak çokluk, onun sahip olduğu muteber şahsiyeti

zedelemez. “Zeyd’in müşahhaslığı” örneğine gelince; oradaki (durum) mekân

dışında, başka bir mekânda ve hakikatte mekânın çokluğuna raci olur, aksine zatının

müşahhaslığında meydana gelmez. Bu anlamda, hakeza Kuran’daki çokluk da bu

(örnekte olduğu gibidir). Başka bir açıdan, o ikisinin arasındaki farklılığa gelince, o

Zeyd’in şahsiyetinde her hangi bir ortaklığın vukuundan men edilmiş (bir

farklılıktır). Bu, Kuran’ın şahsiyeti için de (geçerlidir). 31 b Takdir edileceği üzere,

bu Kuran ortaklıktan men edilmiştir. Bu durumdaki kaim olma, tıpkı Allah Teala’nın

12 Peygamberin davranışlarını düzenlediği kaynak.

64

zatıyla kaim olması gibidir. Yine bu (kaim olma) arazların bir şeyde ortaya çıkması

(eşkâl), belli bir zamanda ve yerde açıklanan bir konu şeklinde değildir. Zeyd’in iki

zamanda da ve iki mekânda izah edilmesi düşünülemez. Bunun sebebi (şahsına

münhasır olması anlamındaki) ondaki şahsi muteberliktir. Bu hususa ulaştıktan

sonra, diğer (şeylerle) eşit olmanın ve diğer ibarelerin gerçekleşmesi kabul edilemez.

Bilakis o, böylece çokluk kabul etmez ancak muhal olan tartışmalar başka.

Bizim sözümüzün anlamı, kaim olan bu lisan iledir. O, Kuran’ın kaim

olmasıyla aynıdır ve Allah’ın kaim olmasında olduğu gibidir. Diğer bir lisan ile

muhakkak o, Kuran’dandır. Şayet o, (Kuran’dan) başka olsaydı, onda muhallik

olurdu. Böylece senin şöyle söylemen icap eder:

Zeyd gerçekte insandır. Amr da insandır. Yine sen şöyle söyleyeceksin; bu

lisan ile kaim olan Kuran’dır. O ikisi (Zeyd ve Amr) insanlık vasfında birleştiği gibi,

hakeza Kurani olarak da bu birleşme mevcut olabilir. (Bu şekilde) ortaya çıkmıştır

ki, kastedilen anlamıyla şahsiyet; külliliği içermez. Aynı şekilde asıl olarak arazların

da ona yüklenmesi gerekmez. Yine (bunun devamında) Şeyh (İbn Sina)’in sözünün

üzerinde de durulmuştur.

Gerçekte Kuran, belirli bir kadimlik (içerir). Muhallikten ve şüpheden uzak bir

şekilde inkıtaya uğramakla birlikte mahsus bir ibare olarak isimlendirdiğimiz bu

belirliliği; kadim olan ayetlerinin varlığında şüphe olmayan, yine kadim bir Kuran

olarak (bilmekteyiz).

Hadis (sonradanlık) e gelince; o, muhal bir hadisle kaim olarak meydana

gelen bir vasıftır. Bunun anlamı, ilk ihtimale göre, gayrına nazaran kıratın

hadisliğidir. İkinci ihtimale gelince; kaim olmanın belirliliği, bu lisan ile Kuran’ın

aynısı değildir ki o (Kuran) zatı ile kaimdir.

65

Muhakkak Kurani olanın hususi muhalliğine13 itibar edilir. Bunun dışındaki

muhal olanla ya da buna benzer durumlarla (Kuran) kaim olmaz. Bilakis o, misliyle

kaim olur. Bu anlamıyla o; hususi muhalliklerden hususi ibarelere tecrid olur. Bu

durumda Zeyd ile Amr arasındaki insani iştirakin müşterekliği, zat olarak tek bir şeyi

baki kılar ve bu, külli-müşterek bir iş değildir. O, bütün muhal ile (birlikte), Kuran’ın

kaimliğinin belirliliğidir. Bilakis bireysel olsaydı, aynı şekilde bu takdir olmazdı. Bu

durumu Kuran’ın yüklenmesi mümkün değildir. Kuran, Allah’ın zatıyla kaimdir,

onda eşkâl olmaz. Yine Kuran, lisanlar ile kaimdir örneğinde olduğu gibi, aynı

şekilde hadis Kuran da mümkün değildir. Bilakis kaim olması onu zorunlu kılar.

Kuran’ın lisanlar ile hadis olmasının mümkünlüğü; onun mevcudiyetinde

hayret vericidir. (Bu durum) Kuran’ın aynı değildir, bilakis onun benzeridir. Hadis

Kuran mümkün değildir, onun kaimliği, Allah Teala’nın zatıyladır.

Şimdi gelelim ilk ihtimale şiddetli bir uyum gösteren Şeyh (İbn Sina) ’in

mezhebine: Kadim Kuran Allah Teala’nın zatıyla kaim olur ki, lisanlar ile belirlilik

bu ibarede Kuran’ın aynıdır. O, ilk ihtimalde olduğu gibidir, ikinci (ihtimal)

örneğinde olduğu (gibi) değildir. İstersek, bu sunilik, iki yüzlülük üzerine ikinci

ihtimalde söylenen kelamı ortaya çıkarırız. Biz söylemekteyiz ki, misil olarak bu

lisan ile kaim olan belirlilik, Kuran’ın misli gibi olma, Kuran’ın aynısı olmaz. Kurani

(ifade) içinde O’nun kendine has muteber muhalliği de fayda vermez. Lakin Kurani

(ifade de) gizlilik yoktur. O (kendine has muteber muhallik) lafzın sıfatıdır. Misli

olarak lisan ile kaim olma (durumu) iki rükundur. Ondaki asli rükun iki cüzden

biridir. Yani kastım şu ki; bu mahsus ibareler ile ve hususi muhallik ile ki O, gerçek

13 Kendi özellikleri içinde meydana gelen.

66

olmayandan ilkine tabi olan diğer bir cüzdür. Rükunların birleşmesi, (bu durum) ile

birlikte onun vasfı, lisanlar ile belirlenmiştir.

Bu itibarla lisanlar ile belirli olan Kurani (ifadenin) inkârını yalanlamış

oluyorlar. İnkâra teveccüh etmek –ki o, hususi muhal olmayan lisanların üslupları

üzerine düzenli hususi ibarelerdir. Bilakis etrafı kuşatan bu tetkike bakacak olursak,

bu takdir üzerine (yapılan) lisanlar ile kaim olma, bilinen ya da bildiğim Kuran’ın

aynında meydana gelmez.

Kavmin ibareleri ve Şeyh (İbn Sina)’in makaleleri14 ve ona (İbn Sina) tabi

olanlar ve Bakara Suresi’nde icma ile ilk ihtimalin başlangıcı olan şer-i ve ahkami

hükümler (ki bunlar); Zeyd Kuran’ı okudu, inkârcılar yalanladı. (Bu durum) ilk

ihtimali güçlendirir. Namaz (Bakara Suresi’ndeki şer-i ve ahkami hükümler ile) caiz

kılındı. Cünüplük ve hayızlık durumu haram kılındı. Ben okuduğumda bunları

anlayabiliyorum. Yani bu durumda olma haliyle namaz kılınmaz. Bakara

(Suresi’ndeki) İslam Uleması’nın kat-i nassı ile ve icması ile (bu durumda kılınan

namaz) caiz olmaz. Keza cünüplük, bu kıratın dışındaki verilen hükümler hariç

olmak suretiyle haram kılınmaz ve böylece ilk ihtimalin şiddetli delilleri sana yeter.

(Bahsedilen bu durum) ikinci ihtimalin geçerliliğini zayıflatır. İkinci ihtimalin

ihtiyacı, bu sorumluluğu yüklenmektir. Bazı talifatlarında, bazı muhakkıklar

tarafından kesin olarak ortaya çıkmıştır ki; bu tafsil(ayrıntı) icmalidir. Lakin tahkikin

anlamı ve ayrıntısı, bu latif ve münif ilahi yön ki, (bu şekilde) diğeriyle vasıflanmaz.

Metnin kalan iki satır civarındaki bölümü, okunamaz durumda olduğu için,

bu bölümün tercümesi yapılamadı. Ancak metnin bütününü düşünerek ve okunabilir

kelimeler yardımıyla diyebiliriz ki; nihayetinde Hocazâde; Allah’ın kelamının kaim

14 İbn Sina’nın Şifa kitabındaki bölümlerin her birine makale ismi verilmektedir.

67

olması durumunu, birinci ve ikinci olmak üzere iki varsayım üzerine incelemiş ve İbn

Sina’nın kabul ettiği ilk ihtimal ile ikinci ihtimal arasındaki tartışmaları

incelenmiştir.

Risalenin son cümlesi ise; risale Allah’ın yardımıyla tamamlanmıştır,

şeklindedir.

68

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM:

RİSALELER’İN ORJİNAL

METİNLERİNİN ARAPÇA

YAZILIMI

69

��ر�� ا��

70

� �� ا��ن ا��

ا��رق ا�ول, ا�� ا��

."�ن م+ ه�ا وا �� أ�� ی � و�� ی�� ی� م+ � * �( آ'�ا أ�� %$ ! � م"�� و! � �ل

�6 ر��( ا� ت��5� ا��%� ا�� 4 �� ت�� 1 اورد1 ! ( ا��"�0 أن �'� ا��$ م"�� /�ل ا�

م�� 8م � �� @ ��<� ا�� ذآ�1 وأ<�ب �>ن �'� ا��0ی; ا��$ �� ا�:�ع � ی�� 8م �'�

ا��0ی; �� ا�F�ه � وو<�ب ا��<�د �Eه� ا�D�از آ�ن آ$ م:��A م��B� ا�A�ی� أ/�ل اذا آ�ن

+ ا�Iات آ�� ه�ا م.:� ا�� $ ه:� ��:8ی( !+ ا��0ی; ا��ث$ �� ا�:�ع � و<�ب ا��<�د !

...ش; ی�� 8م ا��ی* !+ ا��0رك �� %'�ت �F�ه � وو<�ب ا��<�د

ا��رق ا��, ا�� اFول:

) � N�@ع و�� ی�د �'� ا��0ی; ا��ث$ �� ا�:�Dم �� ا��.�ق م@Oأن ی��ل م��ق ا� �أ� �A إ

� ا: �ی�( أ%@!Q �/�ل ا��6 ر��( ا� و/� ت��م أن ا��<�ب �'* ا��ه � /�ل . ��<�د و

و� � !1�V �� م:U ه1I ا��م� وا! � أن ا��<�ب یS T ! � م�5ن ث@ث� إ/��Bء ا�Iات

� ی�V�ر آ��( + + ا�و� � و� ش; أن ش�ء م+ ا��5:Xد !+ ا��<�د �� ا��:X��ا��<�د وإ

�� A إ!�.�ری�ن ��اد ��A أن ا��<�ب �'* م�ه � ا��ا<Y ه� ا��5:� ا��4 �'* ا��ه

....ی��ل ! � ت��ی� ت5�د ا��ا<Y. �"�آ8ا

ا��رق ا��, ا�� ا��:

�Z�أ/�ل � ش; �� ورود هIا , ا�� ی 8م ا��آY �� آ�ن ا��<�ب �� وا��ة ��A ��دان إ��

� ی"�م ا�.�ل �.� 4 V( �� ا��5:� ا��4 � �<�ب ا��\ل �"V]م �� ت@Oا� +O� )ا��ل <�� )�

��A ا!�.�ری�ن !� �ن � * ��A و<�د )��/ 6 V]� � 4 �� ی��5ض و/� أ�V_ ا��"�0 �

71

� � � یD�زان یO�ن ا�[�ص م:��A أم�ا �� ا�[�رج م� � ان اراده�� ! � ا�a@ق وإ

� م�ه � ا��ا<Y !:�ه� ��'�قQ, �ه Y>ا�ا� � /��( ��اد ��A أن ا��<�ب ! + م�ه

...ا��5:� ا��4 أ/�ل ا�"�V راي م+ !:� �'* ذ�;

ا��رق ا��4, ا�� ا�ول:

) ! �A0م[��'� �� ی )��O� ش�ء ) ا�'�ض$ و/� ی�!� و/�!( �� d5 ا�Y�O �@ ی 8م !

��<�ب و�� اوا�Z هIا د� $ م+ أن ا��ای+ وی�50 �( ا�O@م �� ا�."4 ا��4 م+ م.��4 ا

�� ا��ا<Y وآ��( �( ا� �� ی �'�A�� f �� ان �� + ا��5:� اFول او ا�� <�ب ه� !

* ( و�� Aآ@م g50�ة ض� Y>ا�ا� + + م+ ا�م�ر ا��<�دی� و! ا��<�ب �IAی+ ا��5:

+�� U/ا�ن ا�� ( �$ ا��Dد �. ! )�\ g/�� 1�V�}زی �� تV�ى �D�ا�( �. �ن !�م }�كم�

�� ...�$ آ�ن, آ�ن م�اده� م+ ا��<�ب ه� ا��5:� ا��/ �� 4��A ا��<�ب ه� �'* ا�"�

ا��رق ا��4, ا�� ا��:

+ اFو� + �� ی>ت ��0ء إ� ت>ی � ا��رود \ل ذ�; ا�'�ض$ �ن ورود1 ا��اد أ�� ا��5:

ن ا�D�اب ا�Iي اش�� إ� ( م+ �d5 ا��Fض$ یO�ن ا�AE وا< � و��5ي ا}��آ8ا{ح

}� مfO� U زای�ة /� اش�ف م+ ا�S ��ء }��اد1 ا��اد ا��5:� ! � و<( أ� �Z :Y�"� nش

S�"س م�اد ذ�; ا��ش� f Dت �� +O� ي�a�Z}� و/� و<�� 5� ت"�ی�� هIا ��[� : �Zش

�اد1 � * �'* ا��5:� ا��4 �$ /� %�ح � �A �� ذآ�� م+ ان م, م'S�"� � � V �� ه1I ا��دة

) ا��YD و%�ر آ�ن �� یO+ /��( ��اد ��A ان ا��<�ب ! + م�ه � ا��ا<Y } م� %�ق !

ه� ا��5:� ا��4 ی�.�در م:( ان یO�ن م�اد1 آ�ن ا��5:� ا��4 �:'�( �'* ا��ه � و� * آIا�;

72

/ _Vی �� ی��ل م� اد! �( م+ , }�"�آ8ا{��( �_�$ م�اد1 ان م� %�ق ! ( ه�ا �'* ا��ه � وا

Y>ا�ت��ی� ت5�د ا� � ! Y ...ا��آ

ا��رق ا��ا�U, ا�� ا�ول:

+! ��A:دان وام� إذا آ�ن ذات�ن م�[��'��ن ی��ی8 آ$ م�� A� �� إ�� ی 8م �� آ�ن ا��<�ب ��

+ ت��ی8 ا��Zr إ�� ا��Zr إذ � ��ة ان ا��5:� ا��ا�� ی�V�ران یO�ن �'* ذات + م�'��]�

+ اFو� + ��ه� إ/��Vر ا�ش��اك آ$ م:��A !+ ا��Zrى ��Iات /��( م��0آ��ن �� ا��5:

��A و� * آ8ا�; �ن ا��S T م+ ا��5:� ا��4 أیB� یO�ن !�رض� م��0آ� � :��A ! � ذ�; �

( و�IAا ا�Iي ذآ�� AE ��د /�ل � �E�� م��م$ و �ه� ��+ ه�E اIم+ أراد ان ا��ی� وه

+ م[� '� + �� یO+ م��5�� ...یYD !+ ذ�; ا��أل ��ن ی��ل ان ا��5:� ا��4 �� آ�ن ��

ا��رق ا��ا�U, ا�� ا��:

+ �� ا�� Z�Y> ان �� + ا�و� + ��ون آ$ وا��ة م+ ا�"� ا��<�ب م�@زم� ��<�د ا��5:

�"��خ إ�� ا��T( ه�ا ت5�د ا�'�د � � ت5�د یO�ن ا��5:� ا��4 �� وا��ة وا��5�د ا��"��$ ا�

+ ا�و� + , مU اuت"�د �� ا�"� �� ی 8م ا��آ Y وا�( ��<( + ا��5:� �ا�Av�ران ا��@زم � * ا

وا��S T م+ ا��5:� ا��4 و�� آ�ن ا��S T م��0آ� ! � ذ�; ا��ی� �� ی'��ق وا�� م+

ب !+ هIا ا�ش�Oل م�/�ف ! � اث.�ت آ�ن أم� ا��5 ا�� !+ ا��Z وا�"�%$ ان ا�D�ا

1� Q ب او�<�م� ا�Fاد آ�ن ذ�; ا� Y>ا�وا�� '* ا�...

ا��رق ا�[�م*, ا�� اFول:

وم� /�� م+ أن ا��<�د ا�."4 �'* ا��ا<Y �� ت� �V_ <�اب ا�0 w �� ا�0'� ا�Iي �� (

�'* ا��ه � هIا ��ه� ان یO�ن /�ل ا��6 ر��( � و/� ت��م ان ا��<�ب , %��Y ا��"�آ��ت

73

_ �اء �� یO+ �( ت5�د �Zر<� او� ��B� هIا ا�� $ ��اد "V� * � �ا<Y م�ه � آ � و�

� V]0ی� ا��Aا� � /�ل ا��6 ر��( ا� � 8م ا��آ Y أ/�ل /� ت. + �� م.��4 ا��5 + , ��ه

Y�"� ا�إ�� ه + ا�Iه+ دون ا�[�رج � 4 /�ل ان ت�آY ا�0[6 ا��5 + م+ ا��ه � وا��5

��O� $V'ا� �إ� *:Dت آ:�.� ا��V]0ا�� ...ا��6 وإ! � أن ��.� ا��ه

ا��رق ا�[�م*, ا�� ا��:

) ان ا��A� *:D �� ا��5$ م��D$ م�ه �ت م�5�دة و� ت5 + ��0ء م:��A ا� ��Bم �V$ إ�

ن ا� �� ا�Iه+ آ�I; ا��ه � ا�:�! � وه�� م�"�ان ذات� و<5@ وو<�دا �� ا�[�رج و� ی��ی8ا

ی"��$ ه�ی�ت م�5�دة � ت5�د ��0ء م:�A إ� ��0[6 ی:�B ا� �A وه�� م�"�ان �� ا�[�رج ذات�

x�� +هIدا م��ی8ان �� ا��ا , و<5@ وو<�ه �Z� * �� ا�[�رج م�<�د ه�ا ا��ه � وم�<�د �

! � � ا��اده� �$ � * ه:�ك ا� ا�0[6 �� ی��آY م:��A ��د وا� �� یV_ ��$ ا��ه

� وت0[6 آ�� , م�<�د وا��!�� ا� ان ا��5$ ی'��A V ا�� م�هV]0ی� ا��Aا!:� ا�

$V'ی...

ا��رق ا��دس, ا�� اFول:

�� ا�"S ت��5� �( ی�� ! � �� S� �� :هIا� Y ا��ه � ا�:�! � إ�� ا�D:* وا�'V$ وا��آ

)�@T� 0"و/� %�ح �( ا�� $ اي م:��ة , � �� م.��4 ا��<�ب � 4 /�ل وام� م:��ت( د�

�ا��<�ب �@�� ج ا�� ا�8Dء ا��5 � � * �.�ی�A و� �Iه+ ! ( ��ن ا��"��ج � :Iy تV�ر1

� أ/�ل � ( , و<�د1 �� ا�[�رج!�� 5 .a د�<�ن ا��آ �م.:� ! + A>�ل ا��"�0 آ$ م+ ا��/

+ ی 8م A>�ی+ ا�Iض:� %"� ه�� ان ��v� � � وم.:� ا��0ء !�� 5 .a ب�<�ن ا��ن آ@T�

74

�� ان یV_ !:� %"� ذ�; ا��0ء وهIا �Eه� ام� ذاك � �:�ف �� + ��ازم %"� هIی+

+ وآ�ن ا��<�بA>�ا�...

ا��رق ا��دس, ا�� ا��:

� ی�� 8م ا��5�د !�� 5 .a ب�<�ن ا��وآ �� Tا��5�دم �'� �Bی�� A�"% ن�� !�� 5 .a

أ/$ م� �� ا�Iه+ وا��"Iور أ!:� ا��آ Y م+ ا��. �5 ا�:�! � وا��5 + �� ا��Bورة ��V�اب و

� ! � ا�a@ق �$ !:� ��ض � !�� 5 .a ب�<�ن ا��ن م.:�1 آ�Oول ان یF<( ا�ا� �إ� �v�

�:! $T.ی �ت5�د ا��ا<Y او آ��( �'* ا��ا<Y وهIا م�� 8م �Iاك و� ی['� ان هIا ا��.:�

وام� ت�T إ�� ا��<( ا�� ان یO�ن م.:�1 آ�ن ا��<�ب �'* , "� ا��<( ا��Iآ�ر��ض %

Yی 8م ا��آ � !�� 5 .a ب�<�ن ا��آ � ! ) � �( اذ �� :� ا�O@م �!�� 5 � ت. Y>ا�ا�

�A:م...

ا��رق ا��.U, ا�� ا�ول:

+ وإن آ�ن وم+ ا��5 + �@م�ی� � 8م ا��/�ع �� ا��"�ذور ت>م$ و� ی['� ان �:A>�ء ا��

* �@زم �ن م.:�ه�� "� �� ! � ث.�ت آ�ن ذ�; ا��0ء � ):O� ب�<�ا� �إ� �v� �" "%

;�Iآ Y>ا�ا� �� م��0آ� !:� ��ض ا��5�د وآ�� اد!�ا ان ا��<�ب �'* ��!�� م�ه

+ ! ��A:ا!�.�ره� آ$ وا�� م �"% ; ! YهIی �ا<�5�ا ! � ان ا��<�د �'* م�ه � و

V_ ان ی��ل �� ا��<( اFول �� و<� وا<.�ن ��ی8ا �� 5 + Fن ا��<�د یO�ن ا�� Y>ا�

�� م��0آ� � :��A �� ی"V$ ا�م� �ز �� 5 + �� ی�"�S}��آIا{ح��...

75

ا��رق ا��.U, ا�� ا��:

� ��Bورة � 8م ا��"Iور ا!:� ا��آ Y و�� ا��<( ا�� ا��<�د وه�ا ا: ��B� ا�ث:

D�ز ا��'�Oك � :��A �@ ت5 + وإ�( م"�ل� �B1 �>م� ان ی��/�ل ا��V ر��( ا� , � �5 + اذ ��

+ /�ل , ��م� ان ی�� 8م ا��5 + ا��<�ب � 8م ت�1�Z وی 8م ا��ور أ/�ل وآ�ن ا��ا<Y م5�� @ 5

� ا��"�0 ا!��ض ! ( ��ن ا/��Bء ا��5 + ا��<�ب ! � ت��ی� !�م ا/��Bء ا�� + <�ب ا��5

ی�� 8م ا��ور وا�� ی 8م �� ی�Xض او � ذ�; ا�5�م وأ< Y ��ن ذ�; ا�'�ض � ی�:U �8وم

� Q )��O� م��...ا��ور �� '* ا

ا��رق ا��, ا�� ا�ول:

U م� !�ا1 �� '* ا�م� أ/�ل � ی['� ان هIا ا�D�اب �� D� � ! Y>ا�ن ا�F U/ا� � S��Tم

�ن ا�'�ض ا�� 5 + م��تY ! � ا�'�ض اFول � �<�ب � � ا!�.�ت ا�"�� Qی� ا�.�0!�

� ! � Q )��ر �( أ!:� آ�آIا�'�ض ا�� Uم�Dت� �Aش; ا� � � � �<�ب أ!:� آ��( ! � � ا�"�

و/� ت��م م+ , � .T$ ا�'�ض اFول وی'�� ا�� أیO� �B��( م��ت.� ! ( �@ ی 8م ا��ور أ%@

( هIا �� م."4 ا�V'"� ا�� ء �O+ آ�ن �( و<( ث�( /��( �5� ت� � آ'�ی� م�Dد ا��"�0 ش.

...ا�5 � ��ه� !�م ا�O'�ی� �O+ إذا آ�ن ا��<�ب ! � ت�م� آ�� ه�ا ا��vه� !:� آ��(

ا��رق ا��, ا�� ا��:

� ش.�A �� آ'�ی� ه1I ا��م� وأ< Y أیB� !+ ذ�; اu!��اض �>ن Y>ا�ل ا��6؛ �'* ا��/

� ا�"�Vر ا�B�/uء �� ا��<�ب واذ ��1 اي هIا ا��ل �'� Xی + 5� � �Bا ا��ب ه�<�ا�

"��$ إ/��Bء ا��<�ب و!�م إ/��Bء1 و�8وم ا��ور م.:� � �B�/��I; ا��"�Vر � F%$ ا

$��" � )��/ �v� �Bاب ای�Dا ا�Iا�� و�� ه �ك ! �O'�uاز ا�ول و<� ! � ا��ل ا

76

إ/��Bء ا��<�ب و!�م إ/��Bء1 م� � وم� ی��ه� م+ ان ا��'� �@�"�Vر � u%$ ا�B�/uء

g ی"��$ !�م ا�B�/uء � * ��0ء /��( �8وم ا��ور م.:� ! � ا��uل اFول و<�از O�

...ا�O'�uك ! � ا�� + ��vه�

ا��رق ا��U, ا�� ا�}ول:

اضU إ�� یO�ن إ!�.�را وا��ا /��( وإ� و<( ی�50 ��<�ه� �ن م�ار ا�O@م �� أم��ل ه1I ا��

_ "Vاب ا��Dا� Uم $a�.�� أل و<�ل�ا ا��Iه | �Zو/� إ ��A�� S. �/و + + اFو�A>�ا�

/�ل ا��6 ر��( ا� وه�ا م.:� ! � }إ�� Zا�Iي ذآ�1 ا��"�0 ��( وإ� و<( أن ی��ل إ�_

Uدی� /�ل ا��"�0 م�ب و<�<�ء ان ا��:X�uد او ا�<�ات ا�Iء ا��B�/أم� إ )�� ;�Iآ * ا�( �

��A م� /� .S �� م.��4 ا��<�ب وإ� م�Oن م+ ان ا��<�ب �� V"ل و<( ا��أ/ � Xا� +!

( ام� ��>وی$ ا��ا<Y او ��>وی$ م.�ا ا��<�ب ! )/@aا $� �� "� * ...ا��5:� ا��

ا��رق ا��U, ا�� ا��:

ا�Iي ذآ�1 ا��"�0 ا/�م� ا�� $ ! � ا��م� ا��:�!� و� �>س �( � ( وا��م� ا��:�!� وهIا

$ إ�� إث.�ت�A وم� ا/�م�ا إث.�ت�A م+ اFد�� یD�ي ش > �O+ ی�O+ ان ��5ض � �� $ ا�Iي . �

Iی+ ا/�م ا��" ! �0� ��A�@T �� ت��م م+ أ�( �� یD�ز ان یO�ن ا�[�ص وم� %�ق ! ( م+ ه

+ م�ا�"�ل !�م( ! � �aی�� آ�ن ا��<�د ! :( !:�ه� ��ن ا��<�د وه�ا آ�ن ! + ا��'A�م

�ن �ش; ا�( أم� إ!�.�ري �ت"�S �( �� ا�[�رج وا�"�ل ا��A اث.��ا آ�ن ا�[�ص !Fا��0ء �� ا

�� ا��ا<Y وأم� ا�"�$ اuش��/�� + ! ) ...م:( وم� %�ق !

77

ا��رق ا��5ش�, ا�� اFول:

� � ا��5�ل م�5�Q ل�ا��5 � Q )��/و ) ��ا/U �� ا��<�د أیB� �� ا�D�اب !:( <�اب �

)��O� � * �� ا��5�ل ا�Iي ه�ا أم� إ!�.�ري !�م �$ �� ا�[�ص وآ��( م�5�� ) �O+ ا�O@م �

�V"ات( ا�I� ): �� ان وا<Y ا��<�د �� آ�ن ت5 f / ا��"�آ��ت ��ن Y��% ع /�ل�م�: ��

ذ�; ا��5 + وا�� یO�ن آ�I; �� آ�ن وا<Y ا��<�د ذات� وا��ة وه�ا م�:�ع �D�از ان یO�ن

5� <:� � ی 8م أن یO�ن ت��ی8 .a �5 {!�ض� !�م� او .a ب اذا آ�ن�<�ن ا�� v: �Zش �؛ �

� 8م ا��"Iور ا��تY ! � ا��آ Y م} .<:�� A� ل ا��م��V'�� )�"اع ا��:�ر<� ت�� +

�5 ا�:�! � وا��0[6 اذ � ��ق � :��A �� ان آ$.Tا�...

ا��رق ا��5ش�, ا�� ا��:

+ ا�Iي ی:�B إ� ( أ/�ل , م:��A ت�آY ده:� ! � م� .S ذآ�ه�� 5� � �Bل ا��0رح؛ ا��/

Y هIا ی�50 �8ی�دة ا��5 + و�8وم ا��آ

78

O ��ت �� "4 ا�5 � هIا ا�

زاد1 ن Z�ا<( ��~وا��5 �ل

79

� �� ا� ا��+ ا��

ا��رق ا�ول, ا�� اFول

� Q )�V]ة م��Oر1 م�Oرة <8ء �( وإ��Vف آ�� ان آ$ وأ�� م+ ا��دة وا��V��ا/�ل ا

� م��!� ��ل ��م م�D�ع ا��آY ی�� 8م ت��م م�D�ع ا��دة وا�V�رة ! � ا��ه

� ا��5 �ل � 8م ت��م ا��0ء ! � Q +ع م��D� � f.م ا�� ث�O�Fم+ ا * �'* Fن ا��م �

ث.�ت اF<8اء ام� ت5 $ !�م <8ئ � م[��ع ا��دة وا�V�رة م+ اFر��5 ��( �� آ�ن آ�I; ی 8م

� ا��D�ع ا��آY م+ ا�5 $ ! Uر�5( ی�� +O� آ�ن ا��5 �ل ! + ا�5 � �ن <8ء ا�5 � ! � �

�� ن ا�5 � �� آ�� Uر��$ وأ�� م+ ا�م�ر ا�ر��5 وام� ا�5 � ا��م� ا�� ه� م�D�ع ا

� آ�ن آ$ وأ�� م:��A م+ أ<8اءه� ا!:� ا�'�!$ م�دة وا�V�رة ! �A��آ �ر��5 ��5:�ا�م�ر ا

�ج ی�� 8م ا��م وت� � ا�5 � مU م:U ا��م ا��8ام( ��<�د ا�8وم ��ون ا�@زم وه�ا �� !

� $/�! ) Bی�ت ��ن /� �AE ام� ا��ض� آ�� ه�ا ی��U ا��م ی�:U ا�5 � وات�Vی�و ! ( ا�( م��

�� آ�ن م�D�ع ا��دة وا�V�رة <8ء م+ ا�ر�U ی 8م ! ( ا��0ء �'�( وا�'�ض$ ا��'��زا��

%�ح ��م�:�ع آ�ن ا��D�ع ا�م�ر ا�ر��5 م"��<� � �5 �ل آ�� %�ح �5�م( ! � وا��ل

( /�ل ��م�:�ع ! � وان ا�5 � � �f ا� م� ی"��ج ا� ( ا��0ء و%�رة ��م�:�ع آ��( م"��<� ا�

f� �.

� /��$ ��A } ه1I ا�O ��ت �� "4 اuش��اد ! � �Zش � ا��Dی�: �Zش �{/�ل ا��0رح؛ Q د�<�ا�

وهIا ا�O@م اش�رة � و/U ت�ه� م+ ی��ه� ا�� ا��<�د ی�.$ ا�8ی�دة وا�0�ة و� ( �"F 4ن ا��<�د

� ! S Tی $ �ن م�@ وا�� '* ا�Iات وا��!Fن �� ا�ا��ه�� آ + $ ا�ش��اك ! � م5:.

�1IA ا��دی�ات ی��0� ��v: ا�� ا��5:� ا�ول � ا�� ا��5:� ا�� >م$ ! � هIا ا��ی� أن

�5:� هIا ا�O@م � ی��U ا��ه� Fن م�اد ا��ه� م+ ا��<�د �� /.�ل ا��8ای� وا�ش��اد ه�ا ا�

80

�ا�� } ا�� Z{ا�� ا��5:� اFول /�ل ا��0رح؛ ��ن آ�ن ا�ول ��م� ان یO�ن ا�_ �v� ) و�

ا��Z م+ ا��دی� اFول

ا��رق ا�ول, ا�� ا��

�1 وح Q � + ا��<�د اFول و! �و� ی 8م } و� :Iy{وه�ا ا��<�د �:��ل أن هIا ا��<�د

�ة /�ل ا��0رح ا�'��د ا��Iآ�ر �ن �8ومV� � ! +O ا�'��د ! � ت��ی� %"� ا��وی� ��>م$ �

/�ل , ی 8م ان یO�ن اش� م�<�دی+ م�� + وم� �"+ �� %�د1 � * آ�I;} و� :Iy{وح

��Z{ا��"�0 ا��0یg آ�� <�ز / �م ض�ی+ ا�_ �� ی@ئ� �� .S م+ ان } ا )�� 4"� ) و�

�ن � :��A م[��'� ا��D � �� /�ل ا��"�0 /��( وإن �� ی:�g اFول ��x إ<��U �ا �A� دان

� یD�ز زی�دة ��A ��% � إ!��اض ! � ا��ل و� ( �"F 4ن هIا �� Bوأی gا��0ی

( /�ل ا��"�0 آ�� ا!��ق �( �� <�اب هIا ! )� �A0آ�� ی �اu!��اض ! + ا��S م�ء

م ��" ( ��و�( /�ل �d5 ا��Fض$ ان �� هIا اu!��اض ��>م$ /�ل ا��"�0 وان ا��<�د � ت��

و� ی"S !�م ا��[��'� ! � زل ا�'T+ ! � , ا�O@م !�م م@/ ( �� .S م+ /��( ور�� ی��ل ا�_

�A�� S رأي �d5 ا��Fض$ أ/�ل !�م ا��@ئ� م�� ذو ا�O@م ا��S ا�8ام� وهIا ا�O@م ��"�

��( ان اراد �5�م ت��م ا��" 4"� ) � �B4 وای $ ��و�( ا��<�د ا��5 + !�م ت��م ا��ه � م+ �

مUT/ U , اي مUT/ U ا�:�v !+ ا��Z 6]0@ئ� ذ�; Fن ت��م ا��ه � ��<�د ��Z, ه� ه�

ا�:�v !+ ا��E 6]0ه� ��O�uر م��O م��B� !� ( وإن أراد !�م ت��م ا��0[6 ا�Iي

اu!�اض م��م� ��و��A وذ�; �V$ ا��"$ ��I; ا��<�د ا��5 + ی 8م ان � یO�ن م�� ی�

�ن ا��اد م�@ اذ ا/�م �� "$ � ی��م ا��0[6 ا�Iي ��I� $"� � $V; ا��اد ا��5 + ��ون

ذ�; ا��اد وم+ ا< � ا�.�ی�Aت ان ی��م م"$ ا��اد ��ون ا��اد ��م$ /�ل ا��0رح �ن م5:�

...اuش��اد و� ( �"4 وه�ا

81

ا��رق ا��, ا�� اFول

� ا��"�0 � �� .S م+ /��( وا��اد م+ اuش��اد أن�'�� g��]ا ا�� مIA� ش��ادuا � ت'�

وذ�; Fن م�ء آ@م ا��"�0 أن اuش��اد ه� ا�"�آ� �� ا�"�ل ! � �aی�� , ا��:'� هA:� إ�_

g إ�"�ل اى إ��@ب �5�م�A ا�� ا~�Z وا~�Z ا�� أ��ه�� آO�ن ا��ء ا�.�رد Oا�"�آ� �� ا�

ر او ا��ء ا�"�ر ��رد او ا��:'�A م+ آ@م ا��0رح � * آ�I; �$ ا��:'�A أن یO�ن ا�"�ل م�"�د ��

� Q �ل ان آ �� ت8ای�أ/ �A� اFم��ل ��>م$، /�ل ا��"�0 أن ا��[�� ل ت8ای� �� ی�.�ل ��!

��[�� وا/�5 �� م�/�A5 �$ ا�و�� ان ی��ل �� ل إش��اد Fن ا��8ای� ه� ا�"�آ� �� ا�O �� ا

� ی@ئ� !.�رة ��! ��A �$ ا��@ئ� ان ی��ل %:' ��A ��ل �'5 ��A وا��[�� Bت وأی� ' Oم+ ا�

��ع وا��.�ل %:' ��A�� A /�ل ا��"�0 و� ت"�S � "�آ� هIا ا��5یg ا�"�آ� وهIا

ا��5یg ی��0$ ا��ور Fن ا�8م�ن <8ء م+ هIا ا��5یg وا�8م�ن ی�5ف ��ار ا�"�آ� �_

O�ن دورا ��!�ف /�ل ا��g:V و/� ی��ی8 } �"�آIا{� gا�"�آ� �� زم�ن ا��5ی IZ�ی

� ی�IZ ا��5 $ �� ت��ی8 اF!�ام )�F �A5/�وا/�5 �� م � Q �/ �� ن آF 4"� ) اF!�ام أ/�ل �

�Oأن ی �ا� Yأن ی��آ �ن /� ��5:� ا��"� S /�ل ! � مIهY ا��ئ + ی��ی8 ا�!�ام أ� �A إ

ا��0رح �A�F �� آ��f م��ی8ة �f��O ث�� أ/�ل هIا ا�� $ م:��ض �� :�5ت ��A م��ی8ة

�� 5'� )� �Dی � $ � ث.�ت �u�� Aت'�ق ��A، /�ل ا��0رح و� ��ى.x أ/�ل هIا ا�� Aا� Uم

�V]ا ا�Iم� � آ � Q �ن ا��@T� نF �:Oا�5�م�ت ا�� :Oن ا�5�م�ت ا�� وه�ا ا��8�5

...ث�� !:�ه� ��>م$ /�ل ا��"�0 وام� ا��<�دات ا�[�ر< � ا/�ل و�� هIا ا�O@م دZ$ ا��0رح

ا��رق ا��, ا�� ا��

! � �Eه� آ@م( وام� اذا آ�ن م�اد ا��0رح �� <�دات �� /��( � Z@ف �� ان ا��<�دات

/��( وام� �5�م�ت ا��5�وم�ت � "V$ � ��اد و�ی�د ذ�; ا��Z$ مU ا��<�دات و ��5�م�ت ��

82

�ة /�ل م��ن V� � ! +O أ�( ! � ت"�ی� ا��"�ل ی�د ! � ا��"�0 \ا�ن و<�ا��ن ��م$ �

Y ر��( ا� �ن ا��<�دات م+ <� � ا�5�م�ت أ/�ل ی�د ! ( إن آ�ن ا��<�دات م+ TZ

�; Fن ا��5�وم م+ إتgV ��5�م ��A، /�ل م��ن ا��5�وم�ت ی 8م ان إتgV ا��0 �:� B( وذ

Y ر��( ا� � O+ م�� م��"� أ/�ل �ئ� !�م ا�� @ن ا��<�دات وإن آ��f م+ ا�5�م�ت TZ

�ث.�ة �� أن إت�Vف )�� 4"� ) � %�� /�ل ا��"�0 أ� �A ا� أن ی��ل ��A أ/�ل �'� * � �A:O�

�I� )��V; ا��'A�م /5T� وإن آ�ن ذ�; !�ض � <8ء ��Aی�( أم� �� ه�ا <8ء ��'A�م( ی��B� ات

fت� .

83

uا �� S 5ت� ��اضر��!

�ADدی� ا��إث.�ت و< $ ! � د�

84

� �� ا� ا��+ ا��

ا��رق اFول, ا�� اFول

� وا��5.� ا�5 � ا�"�� ( وا�V@ة ! � �. ( م"�� و��( و�5� �� ورد �� ا��ة ا��:��T ا��

� زال م�T!� �� م�0رق g ��A ا��ل ا�! � وا�م� ا��::� �Aوم �Aا� ارآ�� ا�[�/�� ش

ا�رض وم�Xر��A ی��B+ اuش�رة ا�� ت"�ر م� ی�S 5 ��!��اض ا�� ا��"�S وا��[�ی�

'X� 1 ا��Xد أه$ زم��( ت��ءم� ا� � ا�م� وش�یg ا S/�دی� ا��اث.�ت و< $ �ا�( ! � د�

...ا��AD م�� :_ � [��a ا�'�ت� ا�5 $ وا�Iه+

ا��رق اFول, ا�� ا��

� ��8ان �� وضU اث�ه� �X0م Iy: � Y و/� آ�ن ا�� Bا�8ام� و�� $ اث.�ت� و�' Oا��%� ا�

�� و<�ع وا�م ! � و%�� [ [ f ا%��A ا��واw وت:�ث�ت رءو�A �0�امw وا��D م

� ا�م��ل Z�� '� +م �VZذ�; �� أ<� ر Uار وم�Xن ا��'>�ی� Y ا��ار وی[gT م+ ا

�!�B.ا� � / Uم �!�T�uا Y�� ! �!�Tا� Y>ا�� f ش�رة وإم��uا �Bم�� درت ! �.�

( �5�ن ا�� w: م� f.�O� �!�:Vر ا�.�ع �� ا��V/و...


+ ا��.�ل �'[� م>�� U/ا��ء و / .( ��ن و + وت>ی �1 م.�ا �0�اQ$ ای��1 م� ی"�ل �

ودZ� م[ � م�� ا��5ض �% � د!�ء %��_ �ی�م ت ; ا��و�� ی�� ! � إ�Z@ف ا�A0�ر

Fا Sا��ق �� d5� داءF �Oام وش�!Fر وا�إم��اد ا��ه �ی�م وث:�ء ��ی_ ی�وم ! ��Bل وا

�A.%ا�ة و��V:اءم ��!8از ا��Q ة�� Aر��Xرض وم�وا�5�uم � زا�f اوأم�1 �� م�0رق ا

�IZة و� ��م ا� اه$ اu@م E@ل !�a'� و!��( و� .�A اردی� رأ��( و�B ( �"�م�...

85

ا��رق ا��, ا�� ا��

)��Z{/�ل ر��( ا� �� هA:� اش�Oل إ�w , م"�� و � \ال ��d إ<�� م.:�1 ! � }ا

م��م� + ا��ی��A <�ی�ن ا�� $ �� %�رة ا�:�d وهIا م�� ت:�زع � ( وا��ل أیB� م��5ف

� م�<�دة �� ا�[�رج وهIا ی"��ج ا�� ا�. �ن Q م��A'ا��آ8ی� م �T�:ن ا��ى آ�Z��( وا

�� ا��ضU او ��T( م:�( �� و� ��( أن ا�:��T ای:�� آ��f تO�ن ��a� ��ار ام� ا�[x م:�(

�ا��ضU �� إم��ادی� م5� او <�� م:�( �� ا��ضU �� ام��ادات( م5� آ� ا��[�وط ا��ی� و

...ی�V�ر آ��A /�ءم�

ا��رق ا��اث, ا�� اFول

�Iات�A ��5ض ��A و� �V��A �� وx ا��ار ا��O� $V��a �A� و��Aی� وم�آ8 ا��5 ا�Iي

� ی'V$ م��< �A�'� �� Vم� �T ( ا��"f و�ST ! � م�آ8 ث�$ ا�رض وه� !:�ه� ��

Yا��وام� < ) �� ی :� ��[��T ا��V:5ی+ ا~�Zی+ وت�� 5� ا��آ.�ت ا��V:5ی� �� A ا�

�إ�'�Vل � �A �� ث.f إ��Tع �A�'� �� Vم� Yی�Q ش�ء �A��0ی � �V��Z ��.Tا��آ8 م

V�ل ��T� و/� %�ح ا�0 w �>ن ا��a �ADف إم��اد ��ی+ اuم��اد ا��<�د وی�V�ر �

...ا�[�ر<�

ا��رق ا��4, ا�� ا��

ا��:�A� !:� م�آ8 ا��5 �� یO�ن ا�:��T ا��آ8ی� ا�� ه� <�A ا��"��a f� /�ءم� �(

ی" T% )� x_ وا�� وإم��اد اuش�رة أم� م�ه�م � ی��م �( م�<�د �Zر<� و/��A ا��Oة <��

�Bوأی �Aح �� آ@م�Vا مIدة �� ا�'5$ وه�<�م �T�� ) Zم1�:5 ان �� دا * � �T�� ) Zدا ��

86

� م�آ8ه� م�<�دا � �A �� ا�'5$ ا� �>�� ث �� اش �ء ت��Ua ا/�Tر Vی �أ��A /��ا ا��اءرة

�Bه� ا��آ8 و��آ� ا��اءرة ت�� T�� ! ن�Oا��اءرة ا�� ی...

ا��رق ا��ا�U, ا�� اFول

;�Iه� وآ�v� ت ا��[� '� ه� ا��آ8 وام� ا�'�ض�ADا�"�آ� �� ا� + � � %�� T�� ن�O

� � م�آ8ه� م�<�دا � �A �� ا�'$5 � ��Ua ا�/�Tر وا��"�ور ام ��'�ض Vت �ا��Oة

ADا�"�آ� �� ا� + � $%�� xZ ن�O �Bة ت��Oن ��آ� ا�� x�� ا ��"�آ��ت ا��[� '� ه�

ا��"�ر � O�ن ��T ��% � ی�Av ذ�; ��[ $ ا��Vدق و�� تO+ ا�رض م�"�آ� �"�آ�

�A V]ن ت� �A م"�ور م�<�دة م��5a !:� م�آ8ه� � $V"ی �� x�آ:� �� ا��ك �$ @��ا

...ا�� ه�ا �� ا�"�آ�ت

ا��رق ا��ا�U, ا�� ا��

xZ ن�O�� Bا��وری� ا�� + ا�"�آ�ت �� ا��ADت ا��[� '� و��آ�ت ا�F@ك � $%��

ی��B� ا� �V�ل ا��"�ور � �A دون م� �� ی�"�ك م�� ه�ا ��%$ �� دا�A Z �� آ�ات

�A��/د ا�[�ر<� و�<�ا� � ا�5:�%� � � ی.S م+ أ.�ب و<�ده� � �A ا� ا�'�ض و�Eه� ا�( � ی'

ا��ه� � ا��Vد/� ا�� ی"�A� �O ا��ه� ! � �a!� م+ ��Ua ا��"�ور !:� ا��آ8 م+ ا�O�Fم

�ت و� ی 8م م+ %�/�A م�A��T � [�رج �� ث.�A� f �� ا�[�رج م"�ور �:Aا��5$ آ��ی� ا�

�A/�% $� 8�5 !:� ا��آaم��...

ا��رق ا�[�م*, ا�� اFول

��A��T�� :! �A5a�� O �:'* اFم� ��ن ا��ه� اذا ��ض �� ا��Oة ا/�Tرا وم"�ور و

�5aن �( م"�ور م��Oان ی +O4 ی� ا��آ�O� 8� %�د/� ی 8م ان یO�ن ا��Oة �� ا�[�رج �"

87

�ا��ی+ V� $ر��( ا� اورد1 ا�'�ض gي ذآ�1 ا�'�ض$ اش�یIاض ا��!uا��آ8 ث� ان ا �:!

Q ه� f"ا�� A> ول انFا + A>�� ):! ش�رات وأ<�بuش�ح ا �ت( ! �� ی� ا�.5� �� 5� ت5

5 :( ا��"f ��'5$ وه�ا م�آ18 ا�� ان ت�<( �� + x ا�'�/ � ی�5"�� + !+ ا�'�ق و� 4 ت5

�� ...ا�"�آ�ت ا��

ا��رق ا�[�م*, ا�� ا��

�:! �>� � ی��ل � $5'�� T�� x�ن ا��آ8 وی'5@ن �� ا��: ��'5$ وإم��اد اuش�رة إ� �A ی5

4 ی��<( إ� �A ا��<( وی5�م !:� !�"� �A��ل آ�� م( �@ یO�ن <�A ا��"f م�<�دة داءم�

م�<�د وان �� ی�"�S ��<( وأیB� ا�"�آ�ت !:�A وإ� �A م�<�دة داءم� �ن ت�ت � ا��0* وآ�ة

5 � ا�.[�ر وت.�ی�1 ��%$ داءم� هIا آ@م( و�� <�ا� ( ��v ام� �� ا�ول Vی� �� ت�Aا�8م

...+ ا��"f ا�Iي ه�ا م�آ8 ا��"�د ا��5 + �"�Y ا�[�رج م�:�ع وان�@�( ان اری� ��5

ا��رق ا��دس, ا�� اFول

م��اد إ�� @ن ا�"�%$ ��<( ا�"�آ�ت واری� �"�Y ا��5$ �� و� یD� �( �'5� وام� ا��

uه� ا�ا� Y�"� $� دة ��'5$ �� ا�[�رج�<�م �T�� * ا ذ� ا�� 5 � ! �� ض�وری� ا�ش�رات �

Dی�� $Vا�� x]ا� xه�� و�م� �T�� اش�� ا�u1 اIA� $V':ی �ش�رة 8ى ا�[x و

( �[@ف ت@/� ا�Oإ� � � �Zر< � م�<.� ��<�د ا�:��T ا�[�ر<�V'� d.�:ی ��ت + ��ن ا�$�5

uز ا�Dا��@/�ت Uض�م �� T�� ل�Vت و��/@�� _Tل ا��V'اذ� ;�Iا وآ

ا��رق ا��دس, ا�� ا��

$Vم� م�� ( ��'5$ �� ذ� ( وم"�إ� ی"�D�� $Vد ا��<( ت�<( ا��"�ك ا�� T�� )� )ات

ا�[�رج ض�ورة �$ �"�Y ا��ه� وا�'�رض ��x وان �� یO+ هIا < � !:� ا�$�5 �@ < � !:�1

88

�� U/وم� وu.�ب ام+ ان ا�� ا w ��م �( اuی�ت وا��م��ت �� ی�د ذ"��م ا�� !.�رة ا�0

ا�[�ر<� ا��<V"� Y�ل ا��Tف ��'5$ �� ا�[�رج �$ ه�ا ا!� م+ ذ�; وهIا آ�� <$5

�ن وا�!�اض ..� م�<.� ��Z@ف اFإ!�...�'�Vل ��'5$ ��( �� ی�د �( �5$ ا��<�د �� ا

ا��رق ا��U, ا�� اFول

� م�:�ه � ��'5$ �� اQ ا<8اء � ! ��Dرج ض�ورة ان آ$ <8ء م@ق �>�� ی 8م اش��ل ا��Z

� م� ی@/ ( ��T( ا~�Z �$ اراد م� ه�ا ا!�Q ) ��a ي ��'�ضIل �� ا�0'�ء وم+ ا��/

�V�Zص ا��5ض �.d5 دون �d5 �� اذا زال ذ�; ا��5ض زال ذ�; ا��[6V م�$ <�� إ

� آ ( او ی��[+ � آ ( � :�Xض �( ��. �ض <8ء اذا زال ذ�; ا�. �ض زال d.ا�'�اض( ت

�'�Vل ��ض� � �Zر<� ث� إ!�اض �Z@ف اFإ�'�Vل ا�"�%$ ��.Y �ی_ �� ان اuوهIا %

...�� ان ت�<(

ا��رق ا��U, ا�� ا��

uن ا�"�آ�ت وام��اد ا�ده� م+ آ�Vن م�� ) � �A� U'� @� ده��و< $V"ی �A ش�رات ا�

د ا�ش�رات /. � ��Iات وی"V$ و<�ده� ا��ADت م�<�دة آ��A م�<�دة /.$ ا�"�آ�ت وام��ا

ث.�ت Z�ا%( ! � م� إ��Oم ا��"�د وأد ا�ش�رات � یD�ی�A �'5� ��ن ��<( ا�"�آ�ت وام��ا

ات Iش�رات /. � ��ت وضU م�� 8ة �( /.$ ا�"�آ�ت واuذآ�و1 ا�� ی�� O�ن ا��AD م�<�دة ذا

�A ! � آ��Aم�<�دةإش�رات د اu ت�<( ا�"�آ�ت وام��ا� ��"�آ�ت وا�ش�رات �$ �:�أ�...


$ ذات( ��"�آ� �$ م�� ی��Z� � �Q( او V"ت �Z�م�� ی� �AD5$ ا�Dی * و/��ا ان ا��"�ك �

��Oم ا��"�د ا��A /��ا ا�( �� x وا� <�ز أ� ��+ ی��.U وا/�� A وم+ <� � ا��ب م:( وذ�; �Eه

89

( م� ی@/ ( ��~�Z ا�[@�( وا�زم ��a �� /@ان ی ):Oی� x ��a$ وام� ا� 8وم � �@ن ا�.�

��وی��A �� ا��ه � ��ذا�/� ا��ه�� ش > <�ز ان ی@/ ( ا~�Z وذ�; ا�� ی�V�ر ��[@ل

�A> �ا� �A> +وه� م �� ...وام� �T@ن ا�@زم �@ن ا��[@ل �یO�ن ا� ��"�آ� ا��

ا��رق ا��, ا�� ا��

� م�"�دة �( هIا g Z وهIا إ<8اء1 أ.$ ا��"�د �� ی�O+ ��آ� � O�ن ا�AD� م�"�دة / �A �

%�ی_ ��ن و<�د ا��AD !:�ه� /.$ ا�"�آ�ت ا�� وی"V$ و<�ده� ��"�آ� ! � ت��ی�

یO�ن ا��@/�ة %"�( � ی�A� �D �'5� ا!��ض ا�� ا��0یg ! � هIا ا�� $ ��( یD�ز ان

�ن ا��"�د ! � 4"� ) ��"�آ� ا��ی�ة و� ی 8م ا��[@ل ا�� 8م � "�آ� ا�� و�

...<8اء1 آ�ی� �� 8ام ا�[@ء ��5 + انأ.( � یD�ز ان یO�ن آ$ وا�� م+ ت��ی� ت�آ

ا��رق ا��U, ا�� اFول

�5 Bم �AB5� ن�Oیuا Y>�ل �"�آ� ا��ی�ة ی@]�u �:ا�[�ق م� � �ع ا�[�ق و�

�زم ��( م�� 8م � "�آ� ا�� أ��"Iور �Bی .

90

ن آ@م ا�ر�� ت"� S أ

م��م م�� ا�� {,/�ی�

}زاد1 ! ( ا�� Z�ا<(

91

� �� ا� ا��+ ا��

ا��رق ا�ول, ا�� اFول

وا��ی� ه�ا ا��ئ� �Iات ا� ت��5� وی�� ا�O@م , � + ا�ول م:��A /�ی�ا! � ان ا�O@م ! � /�

� !:( ��5:� ا��ی� وذهd5� Y ا��"�� + ا�� ان ا��5:� �� /�ل م�0ی"�� آ@م Xا�:'�� و/� ت

+ وا��اد م� � ی��م ا� ت��5� م5:� /�ی� � * م��$ ا� 'N وه�ا م��( وم'A�م( �$ ا��$ ا�5

�I )ن ات��ئ� �Iات( ت��5� �N' � � وا��5:� ش�م@ ��A وذ�; ا� 'N اإآ��ئ� ا�V'�ت � O�ن ا��

Fت.� ا�� * � �AB5� � ! �م��م N' ا<8اء ا� d5� د�ن و<�Oن ی�� <8اء ت�ت .� زم��

<8اء ��ن �$ ه�ا م�تY اFولم:��A م�0وa� ��5�ام ا�8Dء ا8��Fم�ن یO�ن ا�8Dء ا��

ا ذآ�� %'�ف ا��D� ��ن %'��( ا��م وا��Z آ�� یO��ن ��8م�ن یO��ن ��ضU ا�

��ضf ا��A و<�ت م5� ت��م ��AB5 ! � ا�.d5 ��ضIO� Uا هA:� ��ن ت��م ��Z d5وف

م�@ ! � �d5 ا�Zف ��Z م:��A ��ضU وح" !�$"و" ! �" }و��آIا{ +! ��A:ی��ز آ$ م

�Z~ز ه�� !:،ا� � ت 'v:� ای�مU�� A م� /��( ا��'��زا�� ر��( ا� وآ@م م\ی� ا�[ �� آ�م�

ا��Dز وو<�د �Zو��A م��5 ذات ا� آ�� '* ا��ئ� ��"��N ! � ا��<( ا�Iي %�ر��1

ا��تY ا�8م�� ا�� ی"V$ �� ا�� 'N وا��أة �5�م��ة ا~�� وا�� م:��A ��دث آ��Iي ت@د

@م ا� '�v ا�"�دث ا��Iآ�ر م+ ! ��A ا��@م وا�( �. Y رب ا��5 + وه�ا ا�8�Oی$ وا��ل

Fا اIا�"�ل �� ه � ! g�O:ی �!�اض و� �� ت5 :( م+ ا��"$ ! � م� ه�ا ا��ئ�� ا��"�� و

�vوا�� %�V]ا�� y Aا� �ا��0 � ! �%�V]ا ا�5.�رات ا��ن ه� S ان ا��"�� ا��م ا

�ت ا��"ا��[V�ص %�VZ +! �vا�� UT/ Uم � � ا��"$ � * ا%�VZ U1 مIA� ا�ل وه�

Fول ا!:� �8ی$اFا �ا��@م �5 ��A ! � ول ��ل ا��و ��+ ا�"�ل � �A ه�ا ! + او �.

� ! ) ��A ا��5.�ة �V]ن وش� � ت�ث � �� ذات ا��Q +ن وا�� <�ء ا��5�د م+ ا��"$ م�ا��

� ا��5.�ة � ( هIا ا��IهY وا!�.V]ی��ح �� ش �� زی� ا��0[6 ��ن ت5�د امO:� وازم:�

92

�� 1 م+ � 4 ا�( �� م�Oن ��Z و��"�Q ن�Oا ا��I4 ا�( �� ه وان آ�ن زی� ا��0[6 م+ �

هIا ا��5�د را<U ا�� ت5�د ا��Oن � ان یO�ن �� ذات( ا��V]0 ت5�د وآIا ا��ن �� هIا

� زی� ی�:U م+ و/�ع ا��0آ� � ( و ا��5:� وان آ�ن � :��A ��قV]ا ان ش�وه �Z� م+ و<(

� ا��نV]ش...

ا��رق اFول, ا�� ا��

هIا ا��ن ! � ت��ی� � ی�:U ا��0آ� � ( ��ن ا��ئ� �IAا ا��ن /��ن آ�� ان ا��ئ� �Iات ا�

�� م" + �� !�اض �� ش � وم+ هIا %w � ��(ث��ل اFأ/��ن ایB� و� * هIا م+ ت��5�

� ا��5.�ة � ( ا�( /� و%$ V]ش �زم�ن وا�� وان م5: �� + ��Oل زی� م�زم�ن وا�� و��

�( ا�� ی�.%�V� �� y � ی�.$ أ$ ان یO�ن !.�رات ��Z و! � 4 �Zى �$ ه�ا �"

��5� او � ��ن ا��5�د ا� �"�Y ا��"$ وم5:� /��:� ا��ئ� �IAا ا��ن ه�ا ! + ا��ن ا��ئ� �� ت

�1 م+ � 4 ا��"$ وهIا آ�� ت��ل ان زی�ا ا�� Q وان آ�ن � ��Z ه�ا ا�( م+ � 4 ا��

� �IOا ��و!��وا ا�� آIا�; ت��ل ان ا��ئ� �IAا ا� ��ن /��ن آ�� ا��A م�"�ان م+ � 4 ا

� ��5:� ا��اد � ی:��V]ش ;� �Av� � ��%�ر��1 � آ � ! � م� هIان م�"�ان م+ � 4 ا��

یB� ! � � /�ل ا�0 w ان ا��ن م��و /�ی� أ!�اض ا%@ وو/'f ث��ل ااFأیB� أو�� ی 8م

وا/�أة ��دث� ��ن ا��و ه1I ا�5.�رات ا��[V�%� ا�� :� ع مUT/ U ا��T !+ ا��"$

�ی� ��<�د1 وام� ا�"�دث ه�ا و%g آ��( /�ئ�� IAا ا �� "$ ا�"�دث وه�ا م5:� /�� /�ی��

�1 ! � ا��ل ا�F�وث ا��أة وQ اIه �ل ان /* ! �ل ا�� :��ول وام� ! � ا

)� %�VZ � �� + ا��ن ا�Iي ه�ا ا��ئ� �Iات( ��( ا!�.� �� /�! * ا��و ا��ئ� �IAا ا� ��ن �

+ ذ�; �$ یO�ن م� ( ��5:� ا�! �Z�( اذا <�دت ا�5.�رات ا��"$ و� یO�ن ا��ئ� ��"$

�%�V]ن ا�.�/� ا��Oی + � ا��" %�VZ +! اش��اك م�ا وا��ا أ ��A: ��Iات م��0آ� �

uا $O� ن ا��و ا��ئ��ن � + زی� و!��و و! � هIا � * ا�م� ا�O � ا��0ك ه�ا ا��

93

� ی 8م اث��ل ا��ن /�ئ� �أیO�ن ��دا �( و! � هIا ا��ی� م"$ �$ �Bات ا�یI ):! $ی�� ت��5

+��یB� ��وث ا��ن �$ ان �8م �� ی 8م ��وث ا��ن ��+ أم��( و�� ی 8م أوا/�ئ� ��

+ ا��ن �$ م� ( � � ی 8م ��وث ا��ن ا��ئ� �Iات ا� ! * �م�A� �Aر �/ 4 ت��5� ث� م+ �

uش�ی� ا w �ن ا��ی� �Iات( ت��5� ا�Iي ه�ا ��ل ا�ول و%g اق ! � اT�u.��ل ذهY ا�0��

+ ا��ن آ�� ه� ا1IA�u ا�5.�رات ��( ا��! +��ول � م� ( آ�� ه�ا ا�� ل ا��و ��

S آ@م( ! � ا�� ا��D:� ! � تg O ��ن ��ل ا�أواذا Tا ا� ��ن م�@ رد�� تIA� و ا��ئ��

�(إو%�VZ ش'�ء � ): ! �� Z'�ء �� ان ن آ�ن م�$ ا��ن +O� � �� ا��"$ ا��5.�ة �� ا��

� ه� %'� ا� 'N وان هIا ا��ئ� �IAا ا� �� أ% � � ( �ن م�@ آ�ن �( رآ:�ن وا��آ+ اFا��

%�VZو �%�V]1 ا�5.�رات ا��Iا!:� ه + ول � ا��"$ ا�� ه� <8ء ��Z ت��U اFا�8Dئ

�.� S"ی �!�.�ر :� م5( و%'� ��( م��و ��+ و�IAا اuت"�د ا��آ+ ا�م�إ��T ا�� ! � م�

� ا��و ��+ ��ن م��<( ا�O�uر /��إیO'� ! � هIا ا��ی� م+ � � %�VZ ا�ر ه�O�

S � ا��"$ �$ � �� ی"�v م� � �ل هIا ا��/%�VZ � Y ��ا�5.�رات ا��:��v ! � ا* ا

+ ا��ن ! � م� !��f و!.�رات ا��م د� @ ��ئ� ��+ ! � هIا ا��ی� � یO�ن!

�ول �@<��ع ! � ان �رة ��ل ا�O�Fم( م� ��ی� اuأت ا�0 w وم��! ( وآ ��ت ا��0ع ووم��

�A��/ dy"وا� Y:D � ة وی"�م� Vا� �A� ز�Dوی �O:م �'Oی �'Oن ی�ا�.��ة ا�� /�أ زی� /�

��Ua وا�<��ع م+ اه$ ا�@م وآIا � ی5:� ان ا�V �ة � یD�ز ا� ��أة ا��ن �� :6 ا�

� ذ�Q �أة ا��/ �ول وضg5 ��ل اF; م+ ا��Oم وآ'�ك ��D اش�ی� اuی"�م ! � ا�Y:D ا

uإ��ل ا�� ا + �ج ا�� ا�� ذ�; ا��g O وا�( و/� و/U م+ �d5 ا��"�� d5� ��

uا $ V'ا �� تIت( ه�' S ا��5ل وت��"�� +O� + ��> V'تuوا g T <( ا��ا ا�Iه �ی'�ح ( !

�1 ا�5�د ا�g5B وآ� م��ل X� S. �� م�� g . وت�f ر�� 5�ن ا� ت��5�... ...ا��:

94

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM:

RİSALELER’İN

DEĞERLENDİRİLMESİ

(TAHLİL BÖLÜMÜ)

95

“RİSÂLETÜ’N Fİ’T-TEVHİD”

RİSALESİ’NİN DEĞERLENDİRİLMESİ

1. RİSALE’NİN HOCAZÂDE’YE AİT OLDUĞUNUN

DELİLLERİ

2. RİSALE’NİN GENEL İÇERİĞİ

3. RİSALE’NİN DEĞERLENDİRİLMESİ

96

Risale; Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümünde, 2206 numaralı

demirbaşa kayıtlı olup 12 ile 21. varaklar arasında bulunmaktadır. Çalışmalarımız

neticesinde eserin tek nüsha olarak mevcut olduğu belirlenmiştir.

1. RİSALE’NİN HOCAZÂDE’YE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ:

Risale içerisinde; bu risalenin Hocazâde’ye ait olduğunu net olarak belirten

bir ibare geçmemektedir. Yine bir başkasına ait olduğu hakkında da bir ifadeye

rastlayamadık.

Risalenin metin kısmının kenar boşluklarında; Hocazâde, Mevlana Şuca ve

Mevlana Zeyrek isimleri belirtilmiş olup bu isimlerin üzerindeki ( � ) işareti aynı

sayfada geçen (ل��), (ل��) v.b. ibarelerin üzerinde de bulunmaktadır. Ve bu işaret ilk

sayfadan itibaren mevcut olmakta, özellikle ilk varaktaki (ا��ل) ifadesi de aynı

işaretle belirtilmiş olup, risalenin metin kenarında belirtilen ilk ismin (13. varak a

yüzü) Hocazâde’ye ait olması, bu risalenin Hocazâde’ye ait olduğunu güçlendiren

delillerden birisidir.

Bu eserin Hocazâde’ye ait olduğunu:

a. Sayfa kenarında geçen Hocazâde isminden ve bu ismin bir dipnot sistemi

şeklinde kullanılmasından.

b. Hocazâde isminin bu dipnot sisteminde ilk kullanılan isim olmasından ve

hemen akabinde (ا��ل) ibaresinin aynı işaretle yer almasından.

c. Risalenin içeriğinin Hocazâde’nin bahsettiği konular çerçevesinde

şekillenmesinden.

d. Risalenin genel içeriği ile Hocazâde’nin diğer eserleriyle ve özellikle

Tehâfüt’ünde geçen konularla paralellik arz etmesinden.

97

e. Yrd. Doç. Dr. Gürbüz DENİZ’ in “Hocazâde ve Ali Tusi’nin

Tehâfütlerinin Mukayesesi” adlı Doktora Tezi’nde bu eserin Hocazâde’ye

ait olduğuna dair öne sürdüğü deliller. (Bkz. aynı eser s. 20)

f. Risale içerisinde geçen “zamanın önde gelen âlimi” ibaresinin Hocazâde

için kullanılmış olup, Hocazâde’nin diğer bir risalesi olan “Risaletü’n

Teteallaku bi’l-İtiraz ala Delil-i İsbat-i Vücudiyyeti’l-Cihet” adlı esrinde

de bu unvanın Hocazâde için kullanılmış olmasından, bu eserin

Hocazâde’ye aidiyeti hususunda kanaatimizi güçlendirmektedir.

98

2. RİSALE’NİN GENEL İÇERİĞİ:

Risalede temel olarak şu konulardan bahsedilmektedir:

Hocazâde “zorunluluğun, bizzat mahiyetin kendisi olduğu” şeklindeki öncülü

reddederek zorunluluğun üç anlamından bahsetmiştir:

1. (Allah’ın) zatın (ın) varlığı gerektirmesi

2. Varlıkta başkasına muhtaç olmama

3. Zorunlu olan şeyi başkasından ayırt eden şey

Bu bağlamda Hocazâde zorunluluk ile Mahiyet arasındaki ilişkiye değinmiş,

bu konu hakkındaki görüşlerini ortaya koymuş ve bu konuda gerek felsefecilerin

görüşlerini, gerekse kelamcıların görüşlerini eleştirerek, zorunluluk ile mahiyet

arasındaki münasebeti açıklamaya çalışmıştır.

Dış dünyada varlık ile mahiyet birbirinden ayrılmaz. Bu ikisi dış dünyada zat,

yapım (�) ve varlık itibariyle birleşiktirler. Sadece zihinde birbirinden ayırt

edilebilirler.

Varlık, iki taayyünle ayrılmış zorunluluğun arasında ortak bir gerçeklik olur.

Bu durumda ise terkip ortaya çıkar. Varlık, belirliliğin gereği olduğu zaman ise bir

kısır döngü (دور) ortaya çıkar şeklindeki bu açıklamalar risalenin temel konularını

şekillendirmiştir.

99


Tevhid Risalesi, Musannıf’’ının belirttiğine göre üçüncü dayanakta

açıklanmıştır. Fakat hangi eserin üçüncü dayanağı hakkında olduğu bildirilmemiştir.

Türde benzerinin olmaması Tanrı’nın birliğini zorunlu kılmaktadır. Ama Haşiye

Sahibi’nin bu iddiasına karşılık Musannıf; acaba, türde benzerinin olmaması

ulûhiyette benzerinin olmamasını gerektirir mi? sorusuyla karşılık vererek Vacibu’l

Vücud gayet açıktır ve bu ikisinden her biri hüviyetin1 bir gereğidir demiştir.

Buradaki delilere dayanarak ben (Hocazâde kendisini kastetmiştir) derim ki;

“zat ile varlık zorunlu olarak aynı ise O’nu bir şeye ortak kılmak, O’nun ilahlık

sıfatlarından ve Vacibu’l Vücud olmasından dolayı imkânsızdır” şeklinde cevap

vermiştir.

“Zorunluluk2 bizzat mahiyetin kendisidir” şeklindeki Musannıf’ın sözünü

Hocazâde kabul etmemiş ve bu öncülü men ederken üç delil öne sürmüştür:

1 Hüviyet-Kimlik: Bir şeyin hüviyeti, özü, kendisi, aynısı, onun birliği, taşahhusu, özü ve kendisine

ait varlığı demektir. Bundan dolayı “o” (وا�) dendiği zaman onun hüviyetine, özel varlığına, hiç

kimsenin ortak olmadığı kimliğine delalet eder. Hüviyet, Arapça üçüncü şahıs zamiri olan “o” (وا�)

den türemiştir. Bu zamir; ayniyete, özdeşliğe delalet eder. (Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık

Nazariyesi, Gelişim Matbaası, Ankara 1983, s. 27)

2 Zorunluluk (Necessity): En genel anlamda başka türlü olmayan, olumsal olmayan ya da olmaması

olanaksız olmayan durum; olduğundan başka türlü olmayacak olma durumunu dillendiren,

olduğundan başka türlü olmanın mantıksal bakımdan olanaksızlığını dile getiren felsefece ulam. Öte

yandan mantık diliyle söylendiğinde; bir önerme yanlış olamıyor ise zorunlu demektir. Bu tür

önermeler yanlışlığı düşünülemez, değillemesi de çelişik olan, bu nedenle de doğrulukları zorunlu

olan önermelerdir. Şeylerin gerçekte olmadığı ama olabileceği birçok olanaklı durum tasarlanabilir.

Eğer bir önerme tasarlanan olanaklı durumların hepsi için doğru ise o önermeye “bütün olanaklı

dünyalarda doğru” ya da “zorunlu önerme” denir. Böyle bir önermenin belli koşulları yerine getirmesi

100

1. (Allah’ın) zatın (ın) varlığı gerektirmesi.

2. Varlıkta başkasına muhtaç olmamak.

3. Zorunlu olan şeyi başkasından ayırt eden şey.

Görüldüğü gibi ilk iki anlamda mahiyetin varlığı ortaya çıkmamaktadır.

Dolayısıyla Musannıf’ın sözünden kastedilen üçüncü anlamdır.

Zorunlu olanın çok sayıda olduğu varsayımına gelince; “zorunluluk, iki ferde

sahip tek bir gerçeklik olsaydı, bileşikliğin (terkip) olması gerekirdi.

Hocazâde Zorunlu Varlık’ın terkip içermediğini Tehâfüt’ünde şöyle açıklar:

Hocazâde’ye göre Gazali’nin ve İbn Sina’nın3 “Vücubu’l Vücud4 zatidir ve

gerekmektedir. Öncelikle sözü edilen önerme sözdizim kurallarına öyle uymalıdır ki o önermenin

yanlış olduğunun söylenmesi biçimsel olarak çelişik olsun. Öte yandan bu türden bir önerme belli

anlambilgisel kuralları da sağlamalıdır; yani bütün olanaklı dünyalarda bu önerme doğru, bu

önermenin değili ise yanlış olmalıdır.

Sözü edilen zorunluluk ilkesini dünyaya uyguladığımızda ise olayların belli bir nedensellik

içinde ilerlediğini ve olayların olduklarından başka türlü olamayacağı anlamı çıkar. “Olaylar zamanda

nedensel bir sıralılık ile var olmaktadır ve de bunun önüne geçilemez” yollu belirlenimci düşünce

evrenin önceden düzenlendiği, belirlendiği tasarımına dayanmaktadır. (Abdülbaki Güçlü, Erkan Uzun,

Serkan Uzun, Ümit Hüsrev Yolsal, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara 2003, s.1647)

3 İbn Sina’nın felsefesinin altında yatan belli başlı iki ayırım vardır. Birincisi; mahiyet ile varlık

(vücud), ikincisi ise; zorunlu (vacib), olabilir (mümkin) ve olamaz (mümteni) varlıklar arasındaki üçlü

ayırımdır. Sadece Vacibu’l Vücud (varlığı zorunlu) olan Allah’ta zat ve varlık birbirinden ayrılmaz.

Hâlbuki diğer bütün varlıklarda bir ve varolma, onların mahiyetine eklenmiş arazlardır. Zatı (özü) ve

varlığı bir olan Vacibu’l Vücud, saf gerçektir ve kemaldir. O, bütün varlıkların kökeni ve kaynağıdır.

(Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 205)

4 İb-i Sina, “Vacibu’l Vücud”u şöyle tanımlar: Her “var”a başkasını dikkate almadan özü yönünden

bakıldığı zaman, bu varlık kendi özünden dolayı ya zorunlu olur ya da olmaz. Eğer zorunlu olursa

101

mahiyettir” deliline karşı “Vacibu’l Vücud yani selp bir illetle mi yoksa illetsiz

olarak mı selptir” sorusu ile “vucub5 selbi bir şeydir, illet gerektirmez” cevabına

lüzum yoktur; çünkü, Vacibu’l Vücud’un mahiyet olmadığı, ancak araz olduğu kabul

edilince çok sayıda Vacibu’l Vücud kabul etmek mümkün olur; eğer vucub,

mahiyetin kendisi ise onu selbi bir şey yapacak yol bulunmaz. “İki Vacibu’l Vücud

bir şeyde birleşip, diğer bir şeyde ayrılırlarsa terkip olur” ifadesinin doğru olabilmesi

için ilkin vucubun araz olmadığını ispat etmek lazımdır, hâlbuki bu ispat

edilmemiştir. Vucub, ancak zati ve müşterek ise terkip gerektirir, mücerret

çokluk(kesret) filozoflara göre terkip gerektirmez; mesela Allah’ın sıfatlarının hali

budur.

özüne göre hak olan varlık, özünden (zat) varlığı gerekli olan varlık olur. Eğer gerekli değilse bu

imkândır. O halde “var” olan, ya özüne göre zorunlu varlık veya özüne göre mümkün varlık olur.

Zorunlu varlık, var olmamasının düşünülmesinden çelişki meydana gelen varlıktır. Kısacası,

var olup, yokluğu düşünülmeyen varlığa “Vacibu’l Vücud” denir. (Hüseyin Atay, a.g.e., s. 158)

5 Tek bir kök olup, bir şeyin vuku bulması ve yere düşmesine denir. Diğer manalar bundan doğar.

Alışveriş “vacip oldu” dendiğinde gerçekleşti ve vuku buldu manası kastedilir. “vacib” düşen, sukut

eden, sakıt demektir. “Vucub”; lazım olma, gereklilik ve gerekme, sabit olma, vucud, subut bulmadır.

Güneşin batmasına vucub dendiği gibi, evin, duvarın ve herhangi bir şeyin yere düşmesine de vucub

denmektedir. Kur’an-ı Kerim’de hayvanlar kesilip “yanları üzerine düşünce” (Hac Suresi, 36) manası

vucub kelimesi ile ifade edilmiştir. Yani, yere düşüp yerleşmesi ve orada sabit, hareketsiz

kalmasından bir şeye çakılıp kalmak, sabit olmak demektir. “Vucub”, lazım olmak, anlamında olarak

subut ve temekkün etmek, yerleşik olmak üzere gerekmekten ibarettir. Vücub, maddesi sukut ve vuku

manasında düşmek demektir. Vucub, zorunlu, gerekli, zaruri, kaçınılmaz olmadır. Zorunlu olarak

olmak veya var olmaktı. (Hüseyin Atay, a.g.e., s. 24–25)

102

Netice itibariyle Hocazâde de filozofların Vacibu’l Vücut’tan terkibi

kaldırmadıkları kanaatine varmıştır. Kendisinde terkip bulunan bir Vacibu’l Vücud,

Ona göre aklidir, muhal değildir.6

Hocazâde yine “zorunluluk, zorunlunun mahiyetinin7 aynısıdır” öncülünün,

zorunluluğun üçüncü anlamı olan “zorunlu olan şeyi başkasından ayırt eden şey”

şeklindeki varsayıma bağlı olduğunu iddia eden bu görüşü; “bu sınırlama (hasr) bu

düşünce sahibinin bir kuruntusundan ibarettir” diyerek bu görüşü reddetmektedir.

“Zorunluluk, hakikatin kendisidir” şeklindeki öncülden anlaşılan ise,

zorunluluğun ilk iki anlamının kastedildiğidir. Çünkü ilk iki anlam varlığı ile

zorunlu, varlığın sıfatlarına uygun görünmekte ve İslami anlayış içerisinde

6 Mübahat Türker, Üç Tehâfüte Göre Felsefe Din Münasebeti, s.130–131

7 Mahiyet: Arapçada “ام” ile “ى�” veya “و�” den meydana gelmiştir. “ام” nın iki türlü manasını

düşünmek mümkündür. Biri soru “ne”, “nedir”, diğeri ki o şey, o nesne, “ي�” dişi ve “و�” erkek

zamirinin üçüncü tekil şahsı olup “o” manasındadır. İki kelime birleşince, “nedir o”, “ne o” veya “o ki

o olan nesne” manalarını alır. Mantıkta “و� ام” (nedir o, o nedir) sözü, bir şeyin mahiyetini öğrenmek

için sorulan bir sorudur. (Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1974, s. 14)

Mahiyet: Zihne dış dünyadan nispet edilmeden, mutlak surette anlaşılan şeye denir. Böylece

zihin mahiyetin bir mekânı olarak kabul edilir. Mahiyet bu şekliyle bir tür varlıkla nitelenmiş olur.

(Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 65–69)

Seyyid Şerif Cürcani’ye göre mahiyet; bir şeyin özünü meydana getiren şeydir. Teayyün ise

bir mahiyetin belirlenmiş olan varlığıdır. İster külli, ister cüz-i her şeyin kendisinden dolayı o şey

olduğu bir hakikati vardır. Bu hakikate mahiyet denir. Bu hakikatin cüz-i şekli ise hüviyettir.

Mahiyetin hüviyet şeklinde ortaya çıkması taayyündür. (Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi’nin

Tehâfütlerinin Mukayesesi, s. 105)

103

tartışmaya gerek bırakmamaktadır. Mevlana Zeyrek8 bunu kabul etmemiş ama

Hocazâde, ‘bu durumu kabul etmemek, bu sözün geçerliliğini arttırmaktan başka bir

durum teşkil etmez’, diyerek Mevlana Zeyrek’ e cevap vermiştir.

Yine ilk varsayıma dönecek olursak, “zorunluluk, zorunlunun mahiyetinin

aynısıdır” şeklindeki sözden kastedilen asıl anlam “bizatihi mahiyetin kendisi

olduğu” şeklinde anlaşılırsa bu durum geçerlilik kazanır.

Eserin bu varağında sayfa kenarında küçük bir açıklama yer almaktadır. Bu

açıklama muhtemelen Hocazâde’nin bu eserini neşreden kişinin bu konu hakkındaki

fikrini açıkladığı bir bölüm ya da bu eserin Musannıflar’ından birisinin bu

açıklamanın Hocazâde’ye ait olup olmadığı konusunda bir netliğe sahip olmaması

nedeniyle risalenin kenar kısmında yapmış olduğu bir açıklaması olmalıdır. Eserdeki

bu açıklamada genel olarak; “Hocazâde’nin zikretmiş olduğu şey, üçüncü anlamın

8 Hocazâde, Mevlana Zeyrek’in kim olduğu hakkında herhangi bir açıklamada

bulunmamıştır. Fakat bu konuda Mübehat Türker; “Üç Tehâfüte Göre Felsefe Din Münasebeti” adlı

Doktora çalışmasında Mevlana Zeyrek’in Ali Tusi olduğunu iddia etmiştir. O, bu durumu şu şekilde

aktarmıştır:

“Taşköprülü Zade, Kâtip Çelebi, Nişancızade gibi aynı tarzda eser verenler Bursalı Tahir’i de

ekleyebiliriz. Bursalı Tahir, Hocazâde’nin eserlerini saydıktan sonra şunları söylemektedir: ‘Tehâfüt:

Allame Celalettin Devvani’nin takdirine mahzar bu eseri İmam Gazali ve İbn Rüşd’ün ki ile beraber

Mısır’da basılmıştır. Tehâfüt’ü Hz. Fatih’in emriyle yazarak bu kitapla Molla Zeyrek’e galebe

eylemiştir.” (Mübahat Türker, a.g.e., s. 58)

Daha önceki bölümde de açıkladığımız gibi Hocazâde Tehâfüt’ünü yazarken Ali Tusi ile

yarışma neticesinde Onu yenerek Devrin Osmanlı Sultanı Fatih Sultan Mehmet tarafından

ödüllendirilmişti.

104

kendisi değil, ondaki doğru olan şeyin kesin olarak ortaya çıkmasıdır” şeklinde bir

görüş karşımıza çıkmaktadır.

Mahiyetin aynısı olmak ile mahiyetin kendisi olmak anlam ve işlev olarak

farklı şeylerdir. Mahiyeti, mahiyetin aynıdır şeklinde anladığımız zaman bir terkibi

kabul etmiş oluruz. Çünkü karşımıza birden fazla gerçeklik çıkmaktadır. Mahiyeti,

mahiyetin kendisidir şeklinde anlamış olursak, o zaman mutlak bir anlam kastetmiş

oluruz.

Hocazâde mahiyet konusunda Tehâfüt’ünde şu açıklamalarda bulunmuştur:

“Varlığın bir şeyin özü dışında, geçici bir arız, bir sıfat olması kabul

edilebilir. Ancak bu arız ve bu sıfat ezeli olsa dahi bir mevsuf ihtiyacından

kurtulamaz. Bu arız da özün dışında ona zait bir sıfattır. Dördün çift olması, bir şeyin

özünü teşkil eden yani onun içinde olan bir sıfattır. Böyle sıfatların mevsuflarıyla

ilişkilerinde bir faile ihtiyaçları söz konusu değildir. Çünkü bunlar bir şeyin

mahiyetlerinin mahiyet olarak zorunlu nitelikleridir. Dört, ister dış âlemde ister

zihinde olsun, çift olmakla vasıflanmıştır. Bundan dolayı burada bir neden söz

konusu değildir. Oysa varlık, mahiyete arız olan, ona dıştan bir nitelik olduğu için bir

neden, bir fail gerektirir.”9

“İlk iki anlamda ortak olacaklardır” şeklindeki sözün açıklamasına bakacak

olursak; bu varsayıma göre, zorunluluğun üçüncü anlamının mutlaklığı,

zorunluluğun birinci ve ikinci anlamı arasında ortak bir arazın bulunması gerekir. Bu

durum zorunluluğun üçüncü anlamının tek bir gerçeklik olmasını etkilemez. Bu

9 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi’nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s. 81

105

durumun neticesinde çıkabilecek bir problemin cevabı, burada meydana gelen şeyin,

zorunlunun kendisi olmasının ispatına dayanır.

“Salt varoluş, zorunlunun kendisidir” şeklindeki söze gelince; Muhekemat

Yazarı10

İbn Sina’nın Şifa’da bu varsayıma cevap verdiğini belirtmiş ama bu cevabın

ne olduğu hakkında herhangi bir bilgi vermemiştir. Çalışmamız içerisinde bu ve bu

bağlamdaki bahislerle ilgili yeri geldikçe, daha doğrusu İbn Sina’dan atıf yapıldıkça

gerekli açıklamalara ve örneklere yer verilecektir.

“Zorunluluk, zorunlunun mahiyetinin kendisidir” şeklindeki Musannıf’ın

sözüne tekrar dönecek olursak, burada sanki tümel bir mahiyet varmış gibi bir

varsayım ortaya çıkmakta, fakat Hocazâde bunu reddederek mahiyet sözcüğü ile

kastedilenin bireysel hüviyet olduğunu iddia etmiştir.

İbn Sina, Şifa kitabında aynılığı, hüviyet ile aynı anlamda zikrederek,

cinsdeşlik, uygunluk, eşitlik, benzerlik ve bunların mukabilleri gibi birliğe ilişkin

şeyleri de yakın anlamlarda kullanmıştır. O, bu durumu Şifa’da şöyle açıklar:

“O halde aynılık(hüviyet) cinsdeşlik, uygunluk, eşitlik, benzerlik ve bunların

mukabilleri gibi birliğe ve onun mukabili olan çokluğa özgü şeyler hakkında da

konuşmamız uygundur. Hatta birliğe mukabil yönde söz daha fazladır. Çünkü birlik

benzerdir ama ona zıt olanlar, çeşitli değişik ve şube şubedir. Buna göre

aynılık(odurluk), çokluk için bir başka yönden birlik yönünün meydana gelmesidir.

Bunlardan bir kısmı, araz bakımından aynıdır. Bu, araz bakımından “bir”e kıyasladır

ve tıpkı orada “bir vardır” denildiği gibi burada da “aynılık vardır” denilir. Nitelikte

aynı olan benzerdir. Nicelikte aynı olan eşittir. Görelikte (izafette) aynı olana uygun

10 Bahsedilen kişi Kutbettin Razi’dir. “Muhakemat”, Kutbettin Razi’nin İbn Sina’nın “İşarat ve’t-

Tenbih” adlı eserine yazdığı şerhin adıdır.

106

denir. Zat bakımından aynı olan gelince bu, zatı var kılan şeylerde olur. Buna göre

cinste aynı olana cinsdeş denir. Türde aynı olan misildeş denir. Hassalarda aynı olana

şekildeş denir. Bunların mukabilleri bunları bilmekle bilinir.

Aynının mutlak olarak karşıtı, başka’dır. Başka’nın kimisi cinste başkadır,

kimisi türde başkadır. Türde başka olan, fasıl bakımından da başka olanın ta

kendisidir. Başka’nın kimisi ise araz bakımından başka’dır. Araz bakımından başka

olanın bir yönden tek bir şey olması ve bir yönden de kendisinden başka olması

mümkündür. Diğer’e gelince o, sayı bakımından farklının terminolojideki özel

adıdır. Başka, farklıda şöyle ayrılır; farklı bir şeyle farklıdır, oysa başka kimi zaman

zatla başka olur. Yine farklı, başka’dan daha özeldir ve aynı şekilde diğer de

böyledir. En yüce cins bakımından birbirinden başka şeyler, maddelere yerleşen

şeyler olduklarında onların en yüce cinsle başkalığı, tek bir maddede

toplanmamalarını gerektirmez.” 11

Musannıf’ın bileşikliğin (terkib) meydana geldiği şeklindeki iddiasına

Hocazâde; “belirli bir bireyin, bir mahiyet ve bir taayyünden oluşmuş olması, dış

dünyaya göre değil, sadece zihni olarak gerçekleşen bir durumdur” şeklinde cevap

vermiştir.

Hocazâde’nin bu konunun anlaşılmasına yardımcı olacağını düşündüğümüz

iki delile verdiği cevabı, Abdurrahim Güzel “Karabaği ve Tehâfütü” adlı Doktora

çalışmasında şu şekilde aktarmıştır:

11 İbn Sina; “Metafizik 2”, Kitabu’ş-Şifa, (çev: Ekrem Demirli, Ömer Türker), Litera Yayıncılık,

İstanbul 2005, s. 49

107

“Birincisi; Yüce Allah her türlü terkibi ortadan kaldıran mutlak bir delildir ki,

bu terkib ister dış âlemde olsun, ister zihinde birbirinden farklı parçalardan meydana

gelmiş olsun, durum değişmez. Bu delil şöyledir; Yüce Allah, şayet ister dış âlemde,

ister zihinde birbirinden farklı parçalardan terekküp etmiş olsaydı o, esas itibariyle

zatı ve varlığı bakımından bu parçalara muhtaç olmuş olurdu. Bir şeyin bütün

parçaları o şeyin kendisi olsa da, onun parçalarından her birisi kendisinden başkadır.

Bu durumda onun zatı kendi parçalarından her biri olan başkaları nazar-ı itibara

alınmadan (yani bu parçalar olmadan) varlığında kendi başına yeterli olmazdı. Yani

kısacası o, kendi zatında ve varlığında kendisinin dışında bir şeye muhtaç olurdu.

Esas itibariyle bu, mümkünün özelliğidir. Böylece de vacibin mümkün olması

gerekirdi.

Bu delilin cevabı şöyledir: Akli parçaların bir mahiyetin parçaları olmalarının

anlamı, aklın bu basit olan zatın bizzat kendisinden, kendi arızlarının nazar-ı itibara

almaksızın, birçok değişik mevhumlar çıkarmasından başka bir şey değildir. Öyle ki,

onun kendi arızları, istidatlar ve bu istidatları gerektiren şartlardan dolayı meydana

gelmişlerdir. Bu çıkarılan mefhumların en genel olanı “cins”, en özel olanı ise

“fasıl”dır. Bu mefhumlar her ne kadar zihinde kendileri ve aynı zamanda varlıkları

bakımından birbirinden farklı iseler de, işin esasında onlar, basit olup, kendisinde bir

çokluk olmayan tek bir şeyin çeşitli suretleridir.

İkincisine gelince; varlığı zorunlu olan –Yüce Allah- mahiyeti bakımından

başka bir şeyle iştirak halinde değildir. Çünkü vacibin dışındaki bütün varlıkların

mahiyeti, varlıkları itibariyle mümkün olmayı gerektirirler. Şayet vacip, mahiyetinde,

mahiyeti itibariyle başka bir şeyle iştirak halinde olmuş olsaydı, bu başka şey onun

mümkün olmasını zorunlu kılardı. Yüce Allah bundan beridir. O, zatı itibariyle başka

108

bir varlıkla iştirak halinde olmadığına göre, böyle olunca da akılda (zihinde) onu

başkasından ayıracak, temayüz ettirecek bir fasıla ihtiyaç duyulmamış olacaktı.

Böylece de Yüce Allah akılda mürekkep olmayacaktı.

Bunun cevabında; bu anlatılan delil, varlıkta iki vacip varlığın

bulunmamasına dayanır. Zira aksi takdirde (eğer iki vacip varlık bulunsaydı) onların

aralarında varlıklarının mümkün olmasını gerektirmeyen müşterek bir cinsin olması

caiz olurdu. Bilakis bu durum onların varlıklarının zorunlu olmasını doğururdu.

Böylece de onlardan her birisi, diğerinden zati bir fasıl ile ayrılmış olurdu.

Dolayısıyla da vacibin mümkün olması gerekmezdi.12

Musannıf’ın; “bilmelisin ki, bir mahiyetin iki bireye nispeti, cinsin fasla

nispeti gibidir” şeklindeki sözüne bakacak olursak, bu ikisi dış dünyada zat itibariyle,

yapım itibariyle ve varlık itibariyle birleşik olsa bile zihinde bir birinden ayırt

edilebilmelidir. Zaten bu durumun açıklaması yukarıdaki satırlarda genişçe yer

bulmuştur.

Musannıf’a göre dış dünyada mahiyet ve şahsiyet diye bir varlık vardır ve bu

mahiyet çeşitli hüviyetlere sahip olma olasılığı taşır. Aksine Hocazâde ise, dış

dünyada mahiyet ve şahsiyet diye bir varlık olmadığını savunarak sadece

bireysel(şahsi) hüviyetin dış dünyada bir gerçekliği olabileceğini iddia eder.

Hocazâde bu durumu Tehâfütü’nde şu şekilde açıklar.

“Eğer Yüce Allah’ın zatında ve varlığında, onun dışında bir şeye ihtiyaç

duymasından bu söylenenler kastediliyor ise, bunun imkânsız olduğunu ve bunların

Allah’ı mümkün kılacağını söyleyen filozofların görüşleri kabul edilemez. Bu ayrım

ve çokluk, ancak zihni varlıkta meydana gelir, dış varlıkta meydana gelmez. Bundan

12 Abdurrahim Güzel, Karabaği ve Tehâfütü, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1991, s. 121–123

109

dolayı da Allah’ın dış varlık bakımından, dış âlemde mahiyeti basittir. Zihni varlık

bakımından ise bu mahiyette bir terkib vardır. Fakat bu terkib her hangi bir şeye

muhtaç değildir.”13

Anlaşıldığı gibi Hocazâde özet olarak; Allah’ın mahiyetinin harici varlıkta

terekkübünün imkânsız olduğunu, ancak zihinde bu terkibin varlığının mümkün

olabileceğini söylemektedir.

İslam Felsefesi’nde genel olarak mahiyetin dış dünyada varlık bulmasına

hüviyet adı verilmiştir. Farabi ve İbn Sina felsefelerinde bu durumu açıkça

görmekteyiz. Bu konunun açıklaması hüviyetin tanımı içerisinde belirtilmiştir.14

Şimdi de dış dünyadaki varlık ve mahiyetin durumunu açıklayalım: Bu

tartışma, İslam Felsefesi’nde temel tartışmalardan bir tanesidir. Meşşai Felsefi

Ekolü’nün en önde gelen filozofları olan Farabi ve İbn Sina, Tanrı’nın basit

olduğunu, dolayısıyla mahiyetin ve varlığın Tanrı’da bir olduğunu söylemişlerdir.

Aynı zamanda sudur nazariyesini İslami terminolojiye uygun hale getirmek

için ortaya koyduğu mahiyet (öz) ve varlık doktrininde İbn Sina bu konuyu şu

şekilde açıklar:

“Tanrı, kendi varlığı itibariyle mutlak surette basittir. Basit olması demek,

Tanrı’nın mahiyeti (neliği) ile varlığı onda iki unsur olarak değil, bir tek varlıkta bir

tek yekpare unsur olarak mevcut bulunuyor demektir. Tanrı’nın ne olduğu, yani onun

mahiyeti, varlığı ile özdeştir. Durum başka hiçbir varlıkta böyle değildir, çünkü

13 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi’nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s. 120–121

14 Bkz. Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 27

110

başka hiçbir durumda varlık mahiyet ile aynı değildir. Şu halde Tanrı’nın varlığı

zorunludur ve öteki şeylerin varlığı ise ancak mümkündür.” 15

Genel olarak Meşşai Filozoflarının savunduğu, Tanrı’da mahiyet ve varlık

diye bir ayırımın olmayacağı ve Tanrı’nın basit olduğu şeklindeki iddiayı kabul

etmeyerek, bu görüşün aksini savunan bir İşraki Felsefesinden de bahsetmek gerekir.

İşraki Felsefe ekolünün kurucusu Sühreverdi ve yeni dönem temsilcisi Molla

Sadra’ya göre mahiyet16 ile varlık birbirinden ayrı kabul edilir ve mahiyet (cevher)

varlıktan önce gelir. Sühreverdi’nin bu konu hakkındaki görüşlerini şu şekilde

özetleyebiliriz:

“Sühreverdi, İşrak doktrinine bir temel sağlamak için, Aristo Felsefesindeki

bazı noktaları değiştirir. İşrakiler ve Aristo’nun Müslüman takipçileri (Meşşailer)

arasındaki temel bir ayrılık noktası, İslam felsefesinde de önemli bir yeri olan,

mahiyet ile varlık arasındaki durum ve cevherin mi (mahiyet) varlığın mı (vücud)

önce geldiği meselesidir. Sufiler gibi Meşşailer de, varlığı esas ve cevheri (mahiyet)

ona göre araz olarak görürler. Sühreverdi, bu görüşe karşı çıkar ve varlığı, kendisini

objelerden ayırt eden akıl dışında dış gerçekliğe sahip olmadığını yazar. Örneğin

demirin varlığı kesinlikle onun bir cevheridir ve ayrı bir gerçeklik değildir.

Meşşailer, varlığın dış bir gerçekliğe sahip olduğunu ve aklın, daha sonra varlığın

cevheri olan varlığın sınırlarını belirlediğini kabul ederler. Bu görüşe karşı

Sühreverdi’nin öne sürdüğü delil ise, varlığın ne cevher, ne de araz olamayacağı ve

bu yüzden de dış bir gerçekliğe sahip olamayacağıdır. Eğer varlık bir arazsa, arazı

15 M. Muhammed Şerif, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, [RAHMAN, Fazlur; “İbn. Sina”,

(çev: Osman Bilen)], İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s. 124

16 İşrak Felsefi Ekolünde mahiyet, cevher olarak kabul edilir.

111

olacağı bir nesneye ihtiyacı vardır. Eğer bu nesne de varlıktan başka bir şey ise, bu

da bizim tezimizi doğrular, yani bu varolmayan bir şeydir. Eğer varlık bir cevherse, o

halde o bir araz olamaz. Fakat biz yine de arazların olduğunu söyleriz. Bu yüzden

varlık; ne cevherdir, ne de arazdır, sadece akılda var olabilir.” 17

Akıl, mahiyet ve şahsiyeti iki kısma ayırır. Bunlar, Türsel Mahiyet ve

Teşahhus (bireyselleşme) tur. Aynı şekilde akıl türsel mahiyeti de cins18 ve fasla19

ayırır.

17 M. Muhammed Şerif, a.g.e., [Seyyid Hüseyin Nasr, “Sühreverdi”, (çev: M. Alper Tuğsuz)], s. 278-

279

18 Cinsi, Porhyrios şöyle tanımlar; bir tek varlığa nispetle her hangi bir tarzda bulunan fertler

topluluğudur. Başka bir deyimle altında türlerin toplandığı şeydir. İslam mantıkçılarının tanımı daha

açıktır: Cins; gerçeklikleri çeşitli olanlardan “bunlar nedir?” diye sorulunca verilen cevaptır. Örneğin;

at, kuş v.b. nedir? Diye sorulunca, verilecek cevap hayvandır şeklinde olacaktır. Hayvan bir cinsin

ifadesidir. Verilen tanımlar cinsin kaplamı dikkate alınarak yapılmıştır. İçlem açısından cinsin tanımı

ise; Aristo’nun tanımında da olduğu gibi cins, bir vasıflar yığınıdır, cins birçok türde ortak olan ve

cevher kategorisinde onlara yüklenebilen şeydir. (Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Yayınları, Altıncı Baskı, Ankara 1991, s. 25)

19 Fasl (ayırım); cins içinde türü gösteren karakter veya karakterler toplamıdır. Ayırımın izahında port

royal mantığı daha açıktır. İki türlü bir cins düşünelim. Her türün cinste bulunmayan bazı şeyleri

ihtiva etmesi zorunludur. Aksi takdirde yalnız cins vardır. Yani türlerin ihtiva ettiğini cins de ihtiva

ederse, cins ve tür ayırımı yapılmaz. Böylece cinsten farklı olarak her türün ihtiva ettiği birinci esas,

vasıf ayırımıdır. Her türün kendisine has ayırımları vardır. Mesela cisim ve ruh cevherin iki türüdür.

Cismin öyle bir şey ihtiva etmesi gerekir ki, cevherde olmasın, ruhta da olmasın. Cisimde birinci

olarak gördüğümüz bu ayrı vasıf, yayılımdır, ruhtaki ise düşüncedir. Öyleyse cismin ayırımı yayılım,

ruhun ayırımı düşüncedir. (Necati Öner, a.g.e., s. 26)

112

Yukarıda geçen iki ayırım hakkında Haşiye Sahibi; “her iki yön de varlığın

türsel bir tabiat olmasına dayanır” demiştir. Hocazâde, bu konunun tartışmalı

olduğunu öne sürerek, varlığın türsel bir tabiat olması hakkında tenakuzların

olduğunu iddia etmiş ve iki yönün geçerliliğini, mutlak anlamda çok sayıdalığın

olumsuzlanmasına bağlamıştır.

Buradaki temel konu türsel tabiat (mahiyet) ile taayyünden meydana gelen

bileşimdir. Bu iki ayırımın ve yönün açıklamasına bakacak olursak;

Birinci yönün açıklaması şudur: Zorunlunun, mutlak anlamda değil de, türsel

bir tabiat olması anlamındadır.

İkinci yönün açıklaması ise şudur: Zorunlunun, ona ait olan türsel bir tabiat

olması değil de, zorunlunun kendisi olması anlamındadır.

Hocazâde, felsefecilerin; “zorunluluğu, zorunlunun gerçekliğinin kendisi,

varlığın da onun mahiyetinin kendisi olduğu, yani o ikisini zorunlunun aynısı olarak

görmelerinin sahih bir görüş olduğu” şeklindeki görüşlerini belirtmiştir.

Bu bahsettiğimiz birinci ve ikinci yön bahsi ile ilgili olarak şöyle bir sonuca

ulaşabiliriz:

Birinci yön ile ilgili olarak; iki zorunlu bulunsaydı ve varlık bu iki zorunlu

arasında bir gerçeklik olsaydı, bunlar taayyünle birbirinden ayırt edilirdi. Bu

durumda da, taayyün neticesinde bir dualite ortaya çıkmaktadır. Nihayetinde de

doğal bir sonuç olarak terkib meydana gelmektedir diyebiliriz.

Bir varlığı başka varlıktan ayıran, o varlığı başka varlıklardan ayıran ve o varlıkta sürekli olarak

bulunan niteliktir. Örneğin akıl, insanı diğer canlılardan ayıran zati bir nitelik olması dolayısıyla onun

faslıdır. (Mehmet Vural, a.g.e., s. 64)

113

İkinci yön ile ilgili olarak ise; varlık, taayyünün (özünün ortaya çıkması)

gereğidir. Varlık olmasaydı Musannıf’ın iddia ettiği gibi, taayyün; zorunluluğu ya da

varlığı gerektirirdi ki, bu da kısır döngü (دور) ortaya çıkarırdı veya gerektirmezdi ki,

taayyün olmaz ve arada infikak (ayrılma) meydana gelirdi. Zaten bu durum

imkânsızdır. Tehâfütü’nde Hocazâde bu durumu şöyle açıklar:

“Filozoflar, mahiyet ve taayyün (aşikâr olma) kavramları ile ilgili şu şekilde

iddiada bulunmuştur: Her birinin varlığı, özü gereği zorunlu (vucub) olan iki varlığın

olması caiz değildir. Çünkü varlığı zorunlu olanın tabiatı, ya özünün ortaya çıkmasını

(taayyününü) gerektirir veya gerektirmez. Eğer özünün taayyününü (aşikâr olmasını)

gerektirirse onun özü, zatına münhasır olur. Eğer bu tabiat, özünün taayyününü

gerektirmezse, varlığı zorunlu olanın, taayyününde başkasına muhtaç olmasını

gerektirir. O zaman bu, varlığı taayyün etmiş olan, varlığı zorunlu olanın,

taayyününde başkasına muhtaç olmasını gerektirir. Bu durumda varlığı zorunlu farz

edilen bu şeyin varlığı zorunlu olmaz.”

Hocazâde filozoflardan bu nakli yaptıktan sonra bu görüşe katılmadığını şu

şekilde belirtmiştir: “Allah’ın özünün aynı olan zorunlu özel varlığı, ne mahiyetinden

mücerret, ne de mahiyetine izafe edilme bakımından değil, hakikati bakımından

diğer varlıklardan farklıdır. Böyle olunca, biri diğerinden özü gereği farklı

hakikatlerin de olması caiz olabilir. Bu konu, Allah’ın mahiyeti ile ilgili bir

durumdur.” 20

Hocazâde, Musannıf’ın ikinci yön ile ilgili olarak öne sürdüğü iddiaya cevap

veren Haşiye Sahibi’nin sözünü şu şekilde açıklamıştır: “Belirliliğin zorunluluğu

gerektirmesi ve bu sebeple de ondan sonra gerçekleşmesinin bir kısır döngü (دور)


114

oluşturması; sadece ilk olarak meydana gelme varsayılırsa bir kısır döngü (دور)

ortaya çıkar.” Hocazâde bazılarının (ki bunların kim olduğu hakkında her hangi bir

bilgi vermemiştir) bu sözlere şöyle cevap verdiklerini söyler; bu varsayım, vakıada

bir kısır döngüyü engellemez. Zorunlu varlık; vakıada kendi dışındaki her şeyin

illetidir. Felsefeciler bu konu ile ilgili olarak; “Allah, âlemin illetidir” diyerek bunu

da cisimlerin sonsuza kadar birbirlerinin illeti olamayacakları görüşüne

dayandırmışlardır. Hocazâde bu cevabın çok çirkin olduğunu, yukarıda anlatılan iki

varsayımın bir arada bulunamayacağını ve bu şekilde iki varsayımın da ortadan

kalkacağını Tehâfütü’nde şöyle açıklamıştır:

“Sonsuza giden silsilede, en son eserden bir önce gelenin, bu silsilenin nedeni

olması caizdir. Bir önce gelenin mümkün olmasından dolayı, bir nedene muhtaçsa

da, bu neden (filozofların iddia ettiği gibi dışarıdan değil) kendisinin bir parçasıdır.

Yani ikinci eserin üzerindedir. Böylece bu teselsül zincirinin halkaları sonsuza kadar

gider.”21

Hocazâde nedenlerin sonsuzca birbirlerini takip edebileceğini ve nihayetinde

bir nedende durmanın zorunlu olmadığını, bu sebeple Allah’ın mutlak anlamda

âlemin ilk nedeni olmasının zorunlu olmadığını söyleyerek, bu görüşlerine ilaveten,

nedenlerin hepsinin mümkün olması üzerinde de durmaktadır. Bu nedenle Hocazâde,

Allah’a bir illet atfedilirse bu durum O’nu mümkün kılar demektedir.

“Sadece nedenselliğin yeterli olduğunu kabul etmek” sözüne gelince;

zorunluluk, zorunlunun kendisiyle ilgili olursa bu öncül yeterli olmuş olur.

Musannıf’ın; “zorunluluk, taayyünün gereğidir” şeklindeki sözüyle açıklamaya

çalıştığı, zorunluluktaki gerekliliğin sınırlandırılmasıdır. Bu durum Hocazâde

21 Gürbüz Deniz, a.g.e., s. 102

115

tarafından kabul edilebilir bulunmuş ama Musannıf’ın, “gereklilik değil de sınırlılık

ortadan kalkardı” şeklindeki sözüne ise karşı çıkmıştır. Çünkü zorunluluğun gerekli

olmadığı olasılığının mümkün olması düşünülemez.

Musannıf’ın; “zorunluluk, zorunlunun varlıksal oluşuna dayanmaktadır”

sözüne Haşiye Sahibi itiraz ederek, “o (zorunluluk) ya zatın varlığı gerektirmesidir,

ya da başkasına muhtaç olmamasıdır” demiştir.

Hocazâde bu konuda tekrar birinci ve ikinci yön bahsine geri dönerek, ikinci

anlamda zorunluluk gerçek anlamda kullanılmayarak –aynı zamanda Haşiye

Sahibi’nin de kullandığı- zorunlu sözcüğünün veya zorunlu ilkesinin tevili yapılarak

bir kullanım meydana getirilebileceğini söylemektedir. Buradaki delil men edilen

(olumsuzlanan) bir öncül ile kullanılır. Ancak bu men edilen öncülün ispatlanması –

felsefecilerin ispatlamaya yönelik gayretlerinin olmasına rağmen- mümkün

görünmemektedir.

Haşiye Sahibi öncülün geçersizliği ile ilgili delili ortaya koyarken, felsefeciler

–bir şeyin görünen âlemde (ayanda) olması anlamındaki varlığın, dış dünyada itibari

bir şey olduğu kesin bir doğru iken- özel olanın ve iki anlamın (iki yönün)

doğruladığı şey ile zorunlu varlığın gerçekliğini aynı olarak kabul etmişlerdir.

Muhakemat Sahibi’nin, “zorunlu varlık, zatından dolayı belirli olsaydı, bu

belirli olan ile sınırlı olurdu” önermesi, şayet zorunlu varlık tek bir zat olsaydı kabul

edilebilirdi. O zaman zorunlu varlığın genel bir araz olması, ya da cinsi bir tabiat

olması mümkün olurdu. Bu konu şu anlamıyla tartışmalı görünmektedir:

Zorunlu varlığın cinsi bir tabiat olduğunu kabul edersek; bu bahsettiğimiz

cinsin altında sıralanan türler fasıllarla ayrılmış olmalıydı ki, böyle bir durumda daha

116

önce bahsettiğimiz türsel tabiat ile teşahhus neticesinde meydana gelen bir kısır

döngü (دور) hâsıl olurdu.

Zorunlu varlığın genel bir araz olması Hocazâde tarafından kabul edilmesi

mümkün olmayan bir varsayımdır. Bu ve cinsi bir tabiat olma varsayımı nihayetinde

terkib meydana getireceği için, yine kabul edilmesi zorunlunun gerçekliği ya da

mahiyeti açısından imkân dâhilinde değildir.

Hocazâde, son olarak Şarih’in, “buradaki gereklilik ona eklenen taayyünden

dolayıdır” sözünün kendisine eklenen bir taayyünü ve terkibi gerekli kıldığını

söylemiştir.

117

“HÊZE’L-KELİMÂT FÎ BAHSİ’L-İLLET

VE’L-MA’LÛL”


1. RİSALE’NİN HOCÂZADE’YE AİT OLDUĞUNUN

DELİLLERİ



118

Risale Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi bölümünde, 1161 numaralı

demirbaşa kayıtlı olup 99–100 varakları arasında bulunmaktadır. Çalışmalarımız

neticesinde eserin tek nüsha olduğu tespit edilmiştir.

1. RİSALE’NİN HOCÂZADE’YE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ:

a. Risalenin ilk cümlesi; “illet ve ma’lul hakkındaki bu sözler, Hocazâde’ye

ait olan açıklamalardır” anlamındaki bir ibare ile başlaması, bu risalenin

başka bir delile gerek olmaksızın Hocazâde’ye ait olduğunu

doğrulamaktadır.

b. Zaten risalenin genel içeriği incelendiği zaman, içeriğin Hocazâde’nin

diğer eserleriyle paralellik arz etmesi, eserin ona ait olduğunu bir kez

daha ortaya koymaktadır.

119


Risalede genel olarak madde ve suret, mahiyetin bunlarla ilişkisi, risalenin

isminden de anlaşılacağı gibi illet ve ma’lul hakkındaki konuların açıklaması ile

varlık ve imkan konuları yer almaktadır. Bahsedilen konuları şu şekilde

maddeleyebiliriz:

1. Madde ve suret

2. İllet ve ma’lul

3. Dört illet(Fail ve gaye, madde ve suret)

4. Varlık

5. Teşahhus ve takaddüm

6. Hareket

Hocazâde, öncelikle meselenin özü olarak; mahiyette madde ve suretin bir

arada bulunup bulunmadığını ve şayet böyle bir terkib gerçekleşmiş ise bunun

önceden ifadesi ya da önde gelmesinin mümkün olup olmadığı şeklinde bir

belirlenimde bulunmuştur.

Bunun dışında Hocazâde, illet ile ma’lul arasındaki ilişkiyi belirterek, illet ve

ma’lulün birbirini gerektirmesi konusunda bilgi vermektedir. O, tam olan illetten

bahsederken bunun dört unsurun (ki bunlar, fail ve gaye, madde ve surettir) bir arada

bulunmasıyla mümkün olabileceğini söyler. Ayrıca Hocazâde; “şayet madde ve suret

dört unsurdan bir parça olarak bir arada bulunmuş olsaydı, ona kendinden bir şeyin

eklenmesi gerekirdi” diyerek görüşünü belirginleştirmiştir.

Hocazâde, varlıktan bahsederek, onun varolma durumları üzerinde durmuştur.

Tartışma, daha çok varlığın iştidat ve ziyade almaya uygun olup olmadığı üzerinde

120

temellenmiştir. Bu konudaki bazı görüşleri o, risale içinde ortaya koymuş ve bu

görüşlere karşı eleştirilerini de esirgememiştir.

Hocazâde bu açıklamalardan sonra mahiyetin durumundan bahsederek,

mahiyetinin önde gelmesi konusunda bilgi vermiş, bunun teşahhusla (bireyselleşme)

olan ilişkisini ortaya koymuştur. Bunun akabinde de hareketten bahsederek,

hareketin artmasından (iştidat ve ziyade) yola çıkarak, İbn Sina’nın, sıcak su soğuk

suyun arasında cereyan eden birbirine döndürme (inkılab) örneğini aktarmıştır.

Aristo’nun zaman tanımına da risalesinde yer veren Hocazâde, hareket ile zaman

arasındaki ilişkiye değinmeden geçmemiştir.

Risalenin son kısmında ise Hocazâde; varlık meselesine tekrar değinerek,

yokluk ile varlık arasındaki durumu çeşitli görüşler etrafında inceleyerek risaleyi

tamamlamıştır.

121


Hocazâde sözlerine, madde ve suretin birer cüz (parça veya kısım) olduğunu

ve bunu inkâr etmenin yersiz olduğunu belirterek başlamıştır. Mahiyet içerisinde

madde ve suretin önceden ifadesi mümkün olacak şekilde bir arada bulunması, bu

bahsettiğimiz terkibin de önceden ifade ile bir arada bulunmasını gerektirir. İllet ve

ma’lul bahsi, takaddüm (önceden ifade ya da önde gelme) ile yakın bir ilişki

içindedir. Ma’lul; kendisinden önce ifade edilen bir şeyi gerektirir. Yani ma’lul,

illetine bağlıdır, onun sayesinde olduğu şey olma vasfını kazanır. Şayet madde ve

suretin22 bir arada bulunmasıyla ma’lulün, illetin aynısı olduğu ortaya çıkar. İlletin

parçası illettir. İlletin gerçeklik kazanabilmesi dört unsurun her biri ile meydana

gelir.

Bahsettiğimiz dört unsur; fail ve gaye ile madde ve surettir. Aristo’dan23

İslam Felsefesi’ne geçtiğine inanılan dört unsur meselesinin açıklamasını en açık

22 Felsefe tarihinde bir ikilemin olduğu görülmektedir. Bu ilkem filozofların çıkış noktalarından

kaynaklanmaktadır. Belki de aynı esası başlangıç noktası olarak Hegel kendi felsefi diyalektiğini, tez-

antitez olarak vazederek felsefesini başlatmıştır. Bu ikilemenin ilk açık ifadesini Eflatun’un ide ve

görünüm-gerçek, ezeli varlık-değişen ve onun görünümü, gölgesi olan varlık ayırımında buluyoruz.

İkilemeyi böylece Eflatun’dan başlatırsak ondan önceki filozoflarda bir birlik (monism) yani tek

esastan hareket etme görülür. Bu ikileme ruh-madde ikilemesi şeklinde de kendini gösterir. Aristo, bu

ikilemeyi, cevher-araz, madde (heyula)-suret ve tümel-tikel olarak ortaya koydu. Ancak felsefesini

cevher-araz üzerine kurdu. Bu ikileme diğerlerini içine alır. İbn Sina da bunlara yer vermekle beraber,

asıl başlangıç noktası olarak mahiyet-varlık ikilemesi ile başlamış ve onu imkân-vacib ikilemesine

götürmüştür. (Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 95–96)

23 Aristo nedenlerin araştırılması işini doğa filozoflarına vermiştir. Bundan dolayı doğa filozofunun

görevi değişimin nedenlerini bulmaktır. Bunu için de bir oluşta, söz konusu olan öğelere bakmak ve

122

şekliyle İbn Sina’da görmekteyiz. O, bu kavramların açıklamasını Şifa’da şöyle

yapmıştır:

“Fail ve Gaye: Gaye o şeyin kendisi için olduğu şeydir. O şey olabilmek için

de faile ihtiyaç duyar. Bazen gaye, yendiğinde sevinmek gibi, bir kısım şeylerde

sadece failin kendisinde olmaktadır. Gaye, bir kısım şeylerde failin dışında bir şeyde

olabilir. Bu bazen konuda olabilir, bir düşünmeden veya doğadan kaynaklanan

hareketlerin gayeleri gibi. Bazen üçüncü bir şeyde olur; falanı hoşnut etmek için bir

şey yapan kimse gibi ki, bu durumda falanın hoşnutluğu, failin ve kabul edenin

“neden” ve “niçin” sorusunu bunlara uygulamak gerekir. Çünkü amacımız bilmektir ve her bir nesne

konusunda “ne için (dia ti) i” kavradıkça o nesneyi bildiğimizi düşünemeyiz. Bu nedenle, oluş,

yokoluş ve her tür doğal gelişme üzerine bu yapılmalıdır ki, onların ilkelerini bilip araştırdığımız her

nesneyi bu ilkelere götürmeyi deneyebilelim. Bu yapıldığında her oluşun dört öğesi bulunduğu

görülecektir:

1. Oluşun kendisinden meydana geldiği şey, yani madde,

2. Oluşan şeyin biçimi, yani form,

3. Oluşan şeye biçimini veren, yani etken,

4. Oluşan şeyin niçin oluştuğu, yani erek.

Aristo’ya göre doğada bu nedenler geçerlidir ve doğa filozofuna düşen görev de bunların

hepsi üzerine bilgi edinmek, “ne için”i bütün bunlara uygulamaktır. Çünkü ancak bu yapılırsa, yani

“ne için” maddeye, biçime, devindiriciye ve ereksel nedene indirgenirse, doğaya uygun bir açıklama

yapılmış olur. Bununla birlikte kendi deyimiyle, çoğu kez üçü tek bir nedene indirgenebilmektedir:

“nedir” ile “ereksel neden” tek şey, ilk devinim kaynağı da bunlarla biçimce aynı şey… Dolayısıyla

“ne için” hem maddeye hem “nedir”e hem de ilk devindiriciye (etken) bakılarak açıklanabilir. Öyleyse

Aristoya göre form, etken ve erek aslında tek bir başlık altında birleşebilirler. Bu durumda gerçekte o

iki neden kalkmış olur: Madde ve form. (Hüseyin Gazi Topdemir, “Aristoteles’in Doğa-Fizik

Felsefesi”, Felsefe Dünyası, 2004/1, Sayı 39, Türkiye Diyanet Vakfı Yayın ve Matbaacılık, Ankara

2004, s. 12)

123

dışında bir gaye olur. Bununla birlikte hoşnutluk nedeniyle gerçekleşen sevinç, başka

bir gayedir. Gayelerden biri de başka bir şeye benzemektedir. Kendisine benzenilen,

ona yönelinmesi bakımından gayedir. Benzemenin kendisi de gayedir.”24

“Suret, şekil, biçim; gemiyi hareket ettiren iki şeyden biri gibi, fail illetin bir

parçasıdır. Ancak suret, kendisinden ve maddeden bileşen şeyin sur-i illetidir. Şu

halde suret, maddenin suretidir fakat maddenin sur-i illeti değildir.”25

Fail ve gaye hakkında görüşlerine başvurduğumuz İbn Sina dört unsuru yine

Şifa kitabının muhtelif bölümlerinde şu şekilde açıklamaya devam etmektedir:

“İlletler; suret, unsur (madde), fail ve gayeden ibarettir. Buna göre deriz ki,

sur-i illetle, bir şeyin varlığının parçası olan o şeyi bi’l-fiil o şey yapan o şeyi

kastediyoruz. Unsuri (maddi) illetle, bir şeyin varlığının parçası olan, o şeyi bi’l-

kuvve o şey yapan ve o şeyin varlığının bir kuvve olarak kendisine yerleştiği şeyi

kastediyoruz. Fail illetle, kendi zatından farklı bir varlık veren şeyi kastediyoruz.

Yani bu illetin zatı, varlığını ondan alan şeye –ki bu şey, onun zatından aldığı şeyle

tasavvur edilmektedir, birincil amaçla mahal olmaz. Öyle ki ondan varlık alan şeyin

varolma kuvvesi, onun zatında ancak bi’l-araz bulunur. Bununla birlikte varlığını bu

illetten alan, o varlığın bu illet nedeniyle olması, bu illetin fail olması bakımından

olması gerekir. Fakat mutlaka olması gerekiyorsa başka bir bakımdan olur. Çünkü

metafizikçi filozofla, fail ile doğa bilimci filozofların kastettiği gibi yalnızca hareket

ettirmenin ilkesini değil, âlem için Tanrı gibi varlığın ilkesini ve onu vereni

kastederler. Oysa doğal-fail illet, hareket ettirme türlerinden herhangi biriyle hareket

ettirmenin dışında varlık vermez. Bu nedenle doğa ilimlerinde varlık veren, hareketin

24İbn Sina; “Metafizik 2”, Kitabu’ş-Şifa, s. 29

25 İbn Sina; a.g.e., s. 3

124

ilkesidir. Gaye ile de kendisinden ayrı olan bir şeyin varlığının kendisi için meydana

geldiği illeti kastediyoruz.

Bunların dışında bir illet olmadığı açıktır. O halde biz deriz ki; bir şeyin

sebebi ya onun varlığına dâhildir ve varlığının bir parçasıdır, ya da böyle değildir.

Onun varlığına dâhil ve varlığının bir parçası ise, ya yalnızca bu parçanın o şeye ait

olmasından, onun bi’l-fiil olması gerekmez, aksine sadece bil kuvve olması gerekir

ve heyula diye adlandırılır; ya da bu parçanın varlığı onun bi’l-fiil oluşudur ki bu

durumda o parça, surettir. Sebep, o şeyin varlığının bir parçası değil ise bu durumda,

yalnız kendisi için olunandır ya da kendisi için olunan değildir. Eğer kendisi için

olunan ise gayedir. Eğer kendisi için olunan değilse bu durumda kaçınılmaz olarak

ya o şeyin varlığı, o sebepte ancak bi’l-araz olmak suretiyle sebepten olacaktır ki bu

durumda sebep, faildir yahut da o şeyin varlığı, sebepte olmak suretiyle sebepten

olacaktır ki bu durumda da sebep, o şeyin unsuru veya konusudur.”26

Unsur27 yani madde konusunu şu şekilde açıklayabiliriz:

26 İbn Sina,; a.g.e., s. 1–2

27 İbn Sina dünyadaki ilk unsurun (element) “principia” bir nokta olduğunu belirtir. Bu unsur daha

sonra tabiatın etkisiyle çizgi, düzlem ve üç boyutlu cisim haline gelmiştir. Cisim olduktan sonra

tabiatın tahrik gücüyle harekete geçmiş ve nefsin tedbir gücü ile düzenlenmiştir. Bu şekilde

düzenlenen cisim, en mükemmel olan küreden üçgene ve daha sonra kare gibi geometrik şekillerden

geçerek saflaşır. En yüksek derecede saflaşan kısımdan ise, akıl ve nefsin bağlandığı en yüksek felek

oluşur. Daha az saf olan kısımdan ise, bir sonraki felek meydana gelir ve bu süreç saflığın yok olduğu;

yerçekimi, kesafet ve kirliliğin hâkim olduğu ay’ın içinde bulunduğu felek yaratılıncaya kadar devam

eder. Bu son felekle artık cisim semavi bir şekil kabul etmez ve bu yüzden oluşum ve bozulma (kevn

ve fesad) âlemine dönüşür. (Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s. 232)

125

“Her unsur, unsur olması bakımından sadece kabule sahiptir. Ona suretin

yerleşmesi ise başkasından dolayıdır. Unsurlardan ve kabul edenlerden, etkiye

yönelik hareketin ilkesi olup kendinde mevcut olanların, o etkiye doğru hareketinin

kendisi nedeniyle olduğu zannedilmiştir. Oysa böyle değildir. Başka yerlerde

açıklığa kavuşmuştur ki, bir şeyin zatında her hangi bir parçalanma olmaksızın,

başka bir şey için hem fail hem de kabul eden olması mümkün değildir. Ancak unsur

(madde) daki hareketin ilkesi unsurun zatı ise o, doğası nedeniyle hareketlidir ve

ondan olan doğaldır. Ondaki hareketin ilkesi dışardansa ve o yetkinliğe kendiliğinden

hareket edemiyorsa, bu durumda ondan olan, yapaydır veya yapay konumundadır.

İllet, bi’l-fiile varlığı vermede ortakla birlikte aracı olur ve şayet maddenin bil

fiil varlığı suretten gelecek olsa, suret adeta maddenin fail ilkesi olurdu. Öyle

görünüyor ki suret, bazen fiil yapmaya elverişli olan bi’l-fiil anlamındaki şeydir. Bu

anlamda ayrık cevherler28 surettirler. Bazen de tek veya bileşik bir kabul edende

gerçekleşen her heyet ve fiile suret denir. Bu anlamda hareketler ve arazlar surettir.

Maddenin bi’l-fiil kendisiyle varolduğu şeye de suret denir. Bu takdirde akli

cevherler ve arazlar suret değildir. Her ne kadar bi’l-fiil varolmasa da maddenin

kendisiyle yetkinleştiği şeye de suret denir. Örneğin, suret ve onunla doğa gereği ona

doğru hareket eden şey gibi. Özellikle maddelerde sanatla meydana gelen şekillere

ve başkalarına da bazen suret denir. Bir şeyin türüne, cinsine, faslına ve bütün

28 İbn Sina, cevheri tanımlarken, bir yerde (mevzu) olmadan dış dünyada (ayan) var olan şeydir, der.

Bu, cevherin dış dünyada (zihin dışında) varlığını ifade etmektedir. Buradaki, “bir şeyde olmada”

ifadesi, cevhere cevherlik, kendilik, varlık ve özerklik, bağımsızlık vermektedir. Bundan dolayıdır ki,

dış dünyada bir varlığın zihinde anlaşılması ve kavranması, cevherin zihinde bulunuşuna cevherin

araz olarak varlığı denir. (Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s. 96)

126

bunlara suret denir. Tümelin tümelliği, parçaların da sureti olmaktadır. Suret bazen

hareket gibi eksik olur, bazen de dörtgenlik ve dairelik gibi tam olur.” 29

“Şey bazen mahiyetinin ve gerçekliğinin değerlendirilmesi bakımından

nedenli olur. Bazen de varlığında nedenli olur. Bunun üçgen örneği ile anlayabiliriz.

Çünkü üçgenin gerçekliği yüzeyle ve kenarı olan çizgiyle ilgilidir. Bunlar, üçgeni

üçgen olması bakımından ve onun üçgenliğinin gerçekliği bulunması bakımından

kurarlar. Sanki bu ikisi onun maddesel ve biçimsel nedenleri gibidirler. Varlığı

bakımından ise o, bunlardan başka olan bir nedenle ilgilidir ki o, üçgenin kurucu

nedeni ve tanımının bir parçası değildir. Bu da fail neden veya fail nedenin fail

olmasının nedeni olan ereksel (gai) nedendir.

Kendisi için mahiyetin kurucu nedenleri olan şeyin var edici nedeni, bu

nedenlerin tıpkı suret gibi bir kısmının nedenidir veya varlıkta hepsinin nedenidir ki,

o da aralarındaki toplanmanın nedenidir. Şeyin kendisinden dolayı olduğu ereksel

(gai) neden, mahiyeti ve anlamıyla fail nedenin nedenselliğinin nedeni ve kendi

varlığında onun nedenlisidir. Öyleyse fail neden, ereksel (gai) nedenin varlığının bir

tür nedenidir. Eğer bil fiil meydana gelen gayelerden olur ise, bu durumda onun

nedenselliğinin ve anlamının nedeni değildir.”30

Yukarıdaki açıklamalarda İbn Sina dört illet hakkındaki görüşlerini Şifa

kitabında uzun uzun açıklamış, bu dört unsurun her birini ayrıntılı olarak

belirtmiştir.31 29 İbn Sina; “Metafizik 2”, Kitabu’ş-Şifa, s. 28

30 İbn Sina; “İşarat ve Tenbih”, Kitabu’ş-Şifa, (çev: Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli),

İstanbul 2005, s. 126

31 İbn Sina’nın madde ve suret konusundaki ifadelerini Prof. Dr. Hayrani Altıntaş “İbn Sina

Metafiziği” adlı çalışmasında şöyle açıklamıştır:

127

“İbn Sina düşüncesinde cismi her cevher madde ve şekil (suret) den meydana gelir ve bu

ikisinden her biri, diğeri olmaksızın fiil halinde varolamaz. Çünkü varlık, onların birleşmelerinden

meydana gelen bir üründür. Madde yalnız bir hazırlık, kendine verilecek olanı almaya hazır bir

yetenek ve bir güç halinde bulunmadır. O halde İbn Sina’nın bu tür ifadesinden maddenin şekilsiz

varolmadığı anlaşılmaktadır. Mecburi olarak ikisi birden mevcuttur. Şekilden arî, bağımsız, cismi bir

varlık düşünmek, bizi gerçek varoluş dünyasının dışına çıkarır. Bununla birlikte madde ve

şeklin(suretin) birbirine ilgileri, izafi bir bağ değildir; bu, şu demektir: Biz bunlardan birini, ancak

diğerine başvurmakla anlayabiliriz. İbn Sina, “birçok cismi şekilleri kavradığımıza göre, bunlardan bir

bölümünün maddesi olduğunu belirtmek bizim için zordur” diyerek bütün şekillerin daima maddi

olmalarının düşünülmeyeceğini belirtmek istemektedir. Esasen Ona göre, madde ile ilişkisi olmayan

birçok “ayrı şekiller” vardır. Maddi şekil, varoluş sırasında cismi maddeden öncedir ve ancak şekilleri

verici(vahibu’s-suver) ona varoluşu verince cismi madde varoluşa geçer.” (Hayrani Altıntaş, İbn Sina

Metafiziği, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İkinci Baskı, Ankara 1992, s. 105)

Prof. Dr. Macit Fahri de “İslam Felsefesi Tarihi” kitabında İbn-u Sina’nın bu konu

hakkındaki görüşlerini şöyle özetlemiştir: Cismin iki unsuru madde ve surettir. Madde bil kuvve, suret

bil fiil bir prensiptir. İster arzi, ister semavi olsun bütün cisimlerin ortak olduğu şey, cismin nihai veya

ilk zıt keyfiyetlerden –sıcak ve soğuk, kuru ve yaş- biri yahut ötekiyle ittisal etmesidir. Madde asla

suretsiz olamaz, çünkü eğer suretsiz olsaydı ne bölünür ne de bölünmez olurdu ve ne de yeri olurdu.

Bununla birlikte maddi cisimler matematik ve gayri maddi varlıklardan, bölünebilirlik ve uzayda yer

kaplama bakımından farklılık gösterebilir.

Ancak cismin maddesi fiili varlığını, karşılıklı ilişki manasında değil, fakat daha çok

bağımlılık manasında surete borçludur. Zira maddenin varlığı illetin ma’lule bağlı olduğu şekilde,

surete bağlıdır. Bu yüzden eğer ikincisi(suret) yok olursa, birincisi de ortadan kalkar. Bundan şu çıkar

ki, suretin maddeye nispetle kesin bir ontolojik üstünlüğü vardır; çünkü gerçekte madde müşahhas

varlığı bakımından surete bağlı ve ondan ayrı olamazken, suret gayrı maddi cevherlerde olduğu gibi,

maddeden ayrı olabilir. (Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, (çev: Kasım Turhan), Birleşik

Yayıncılık, Beşinci Basım, İstanbul 2000, s. 192)

128

İbn Sina’nın bu açıklamalarından sonra tekrar Hocazâde’nin dört illet

hakkında aktardığı fikirlere dönelim.

Bu bahsettiğimiz dört unsurun her biri illettir ve bir arada bulunan bu dört

unsura tam illet denir. Bunlara olan gereklilik takaddüm iledir.

Felsefeciler bunun aksini iddia ederek takaddümü kabul etmedikleri gibi,

nedenselliği kabul etmişler; zorunlunun, varlığı ile zorunlu olmasını gerekli

görmüşlerdir.

Hocazâde’ye göre; bahsedilen bu durum, aklın kabul edebileceği bir durum

değildir. Çünkü takaddümün (önde gelme) reddedilmesi, illetin reddedilmesini de

gerekli kılar. Madde ve suretin dört unsurdan bir cüz (parça-kısım) olarak kabul

edilmesi, ona bir şeyin eklenmesini zorunlu kılar.

Hocazâde, bu konuda Taftazani’nin görüşünü nakletmektedir. Taftazani bu

konuyu, nedenselliğin olamayacağını izah ettiği bölümde, dört unsurun bir araya

gelmesinin imkânsız olduğu şeklinde açıklamıştır.

Hocazâde, buradan hareketle illetin tanımını yaparak, varlığın imkânı

üzerinde bir tartışma başlatmıştır. Ona göre illet; “varlığında olmayan bir şeyin ona

ihtiyaç duymasından ibarettir.” Yani cevherinde veya özünde olmayan, ona sonradan

eklenen arazların konumunda olduğu gibidir.

Şarih Hocazâde’nin yapmış oluğu tanımı beğenmeyerek, varoluşun bu kabilin

dışında gerçekleştiğini iddia etmiştir. Bu konuya açıklık getirmek için Hocazâde’nin

illet-ma’lul arası ilişkiyi açıkladığı Tehâfüt’üne dönmek yerinde olacaktır. O

Tehâfüt’te şunları söyler:

129

“Her olayın bilinen bir illeti olmayabilir. Allah, Mutlak Muhtar olduğundan

dilediği zaman, dilediğini vücuda getirmeye muktedirdir. Bundan da illetler,

bağımsız olayların meydana gelebileceğini anlamaktayız.

Filozoflar, cisimlerin tabiatında bir takım fiil ve etkilerin olduğunu iddia

ederler. Cisimlerin tabiatları bazen tek başlarına eserlerinde tam illet, bazen de eksik

illet olurlar. İlletin tamamlanmasıyla eser hemen meydana gelir. Burada, kabul eden

(madde) ve fail olan tamamlandığında eserin gecikmesi düşünülemez. Tam illet

olmadan ma’lülün meydana gelmesi söz konusu değildir. Yani illetsiz ma’lülün

meydana gelmesini filozoflar kabul etmezler. Bu durum, meydana gelmesinde cisme

ait bir tabiatın illet olmasını kaçınılmaz kılmaktadır. Bu ise determinist bir

anlayıştır.”32

Bu açıklamaların yapıldığı satırların kenar kısmındaki haşiyede; bu bahsetmiş

olduğumuz sözlerin Tecrid Haşiyesi’nin İştidat Bahsi’nde geçtiği yazılmaktadır.

Yaptığımız araştırmalar neticesinde çok net bir sonuca ulaşamamakla birlikte,

zannımızca bu haşiye Taftazani’ye ait olmalıdır. Çünkü yukarıda, Taftazani’nin;

nedenselliğin yokluğunu izah ettiği bölüm hakkında herhangi bir açıklama

yapılmamıştır. Dolayısıyla bu kenar haşiye, Onun sözlerini açıklayan tek kısım

olarak görünmektedir.

Şarih; varlığın, kendinde olmayan bir şeyin yine kendisine ihtiyaç duymasını

kabul etmeyerek varlık33; ‘ziyadeyi ve artışı kabul etmeye yeteneklidir’ demiştir. 32 Gürbüz Deniz, Hocazâde ve Ali Tusi’nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s. 166

33 Farabi’nin tanımına göre; en açık ve seçik, en geniş anlamlı bir sözdür. Mahiyet değildir, mahiyetin

cüzlerinden biri de değildir. Mahiyete arız, yani mahiyetin lazımlığıdır.

İbn Sina’nın tanımına göre varlık (vücud) ise, tıpkı Farabi gibi, başka hiçbir sözün

kavramının içine iremeyecek kadar geniş ve genel olduğunu ileri sürer. Bunun için başka herhangi bir

130

Buradan ortaya çıkmaktadır ki, varlık; iki anlam üzerine mutlak olur. Bunlar:

1. Varlığın ayanda, yani görünen âlemde varolması.

2. Varlığın kendi zatında varolması.

Tartışmalar genelde ilk anlam üzerinde yoğunlaşmaktadır. Buradaki

varsayımı ifade eden söz, artışı ve ziyadeyi kabul etmeye istidatlı olan varlığı

kasteden vehimdir. Bu ise ikinci anlamı açıklayan bir durum olarak görünmektedir.

Şarih demiştir ki; müstakil olan iki şeyin meydana gelmesiyle, mezkûr bir

bozuluş veya bir varlık mümkün olur. Hocazâde, Şarih’in bu görüşüne karşı

olduğunu belirtmiştir. Haşiye Sahibi de bu konuda, iki zıt unsurun varlık

kazanabileceğini ve ilk anlamın aksi ispatlanmadığı sürece iki formun bir araya

getirilmesinin gerekli olduğunu söylemiş ve bu ikisi arasında ortaya çıkan

uyumsuzluğun düzenlenerek ortadan kaldırılabileceğini savunmuştur. Haşiye Sahibi,

Şarih’in savunduğu gibi, varlığın ziyadeyi kabul etmeye istidatlı olabileceğini kabul

etmiştir. Hocazâde ise bazılarının (ki bu kişilerin kim oldukları hakkında herhangi bir

açıklamada bulunmamıştır) bu bahsedilen durumu veya itirazı teyit etmedikleri gibi,

daha önce zikredilmiş olan görüşü itiraf ettiklerini nakleder. Bu cümlede ifade edilen

şekliyle varlığın kaim olamayacağını savunan Haşiye Sahibi’nin görüşünü,

sözün mantık bakımından tanımında kullanılamayacağını, çünkü tür, cins ve fasıl olmadığını, varlık

sözünün tanımlanması düşünüldüğü zaman da tanımlanamayacağını, zira kendisinin de cinsi, türü ve

faslı olmadığını söyler. İbn Sina, varlık sözünün zihinde nasıl açık bir kavram taşıdığını ve zihnin onu

nasıl kavradığını “varlık sezgisi (intution of being)” yoluyla izah etmiştir.

İbn Sina’ varlık temel olarak üç sınıfa ayrılır. Bunlar; mutlak varlık, zihinde varlık ve dış

dünyada (ayan) varlıktır. (Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, s. 9–11)

131

Hocazâde’nin; “bazı fazilet sahibi kişiler” olarak isimlendirdiği bir grubun; Haşiye

Sahibi’nin ibaresinin geçmiş (sabık) sözlerden eksiksiz olduğunu iddia ettiklerini

aktarır.

Hocazâde karşılıklı olarak bu görüşleri belirttikten sonra geçmiş (sabık)

ibarenin sürekli olduğu ve bu ibarenin doğrulandığını, aynı zamanda bu konuyu da

fazla uzatmanın bir anlamının olmadığını söyleyerek konuyu bağlamıştır.

Takaddüm ile varlığın yokluğu, mahiyetin önde gelmesinin yokluğunu

gerektirir. Ondaki mahiyetin takaddümü, kendi zatı iledir. Yani kendi zatında ama

başka bir varlıkla meydana geldiği anlaşılmaktadır. Fakat bu durum içerisinde

teşahhus (bireyselleşme) hesaba katılmamaktadır. Şarih bu konuda, daha önceki

görüşünü tekrar ederek, teşahhusun önde gelemeyeceğini söylemiş ve bu konudaki

bahiste de varlıkta iştidadın meydana geldiğini, daha doğrusu bu durumun iştidat

konusunda bir olduğunu ileri sürmüştür.

Hocazâde’ye göre hem Şarih, hem de Haşiye Sahibi iştidatı kabul etmişlerdir.

Fakat onların iştidat yorumları birbirinden farklıdır. Haşiye Sahibi’nin yorumuna

göre iştidat; hareket halinde muhal olarak meydana gelen harekettir. Bu durumda,

daha önce zikrettiğimiz birini diğerine döndürme anlamına gelen inkılab ve birisinin

diğerine dönüşmesi anlamındaki istihal meydana gelir. Haşiye Sahibi’nin bu yorumu

İbn Sina’nın Şifa kitabında bahsettiği; “soğuk suyun ısınması veya sıcak suyun

soğuması” örneğinde olduğu gibidir. İbn Sina bu durumu Şifa’da şöyle

açıklamaktadır:

“İki şeyin maddenin istidadında ortak olmalarından ibaret olan illet ve ma’lul

arasındaki ilişkinin açıklanması iki kısma ayrılır. Çünkü o istidat, ya etkilenende tam

bir istidat olur ya da eksik bir istidat olur. Tam istidat, şeyde bil kuvve bulunan için

132

şeyin doğasında bir engelin ve zıddın olmamasıdır. Mesela ısınmış suyun soğumaya

istidadı gibi. Çünkü doğa ilimlerinde öğrendiğimiz gibi, ısınmış suyun kendisinde,

soğutmadaki harici gücü engelleyen doğal bir güç vardır. Eksik istidat ise, suyun

ısınmaya istidatı gibidir. Çünkü suda, dıştan (bir güçle) meydana gelen ısınmayı

engelleyen bir güç vardır ve bu güç, ısınmayla birlikte suda varolmaya devam eder

ve ortadan kalkmaz.

Birinci kısım üçe ayrılır. Birincisi; ısıdan sonra soğuyan suda olduğu gibi,

istidatlı olanda varlığını sürdüren ve yardım eden yardımcı bir güç olmasıdır.

İkincisi; ihtiyarlık nedeniyle saçın siyahlığını yitirmesi gibi, istidatlı olanda duruma

zıt bir gücün olması ama durumun varlığıyla ortadan kalkmasıdır. Üçüncüsü; istidatlı

olanda ve iki şeyden herhangi birinde zıddın ve yardımcının olmaması ama yalnızca

durumun ve ona istidadın yokluğudur. Tadı kabulde lezzetsizlik ve kokuyu kabulde

kokudan yoksunluk durumu gibi.”34

Yine İbn Sina bu bölümün devamında sıcak suyun soğuması konusunu şu

şekilde sürdürmektedir:

“Etkilenenin (münfesil) istidatının eksik olduğu konusuna gelince;

etkilenenin(münfail), gücü tam faile benzemesi ve eşit olması kesinlikle mümkün

değildir. Çünkü bir güçten dolayı bir şeyde meydana gelen ve orada kendisinin zıddı

bulunmayan şey ile başka bir güçten dolayı meydana gelen ve orada engelleyici bir

zıddın bulunduğu şey kesinlikle eşit olamaz veya engelleyen kalkamaz. Bu nedenle

ateşin dışındaki bir şeyin ateşle ısınması ve onun ısısının ateşin ısısı gibi olması ya da

sudan başka bir şeyin sudan dolayı soğuması ve onun soğukluğunun o suyun

soğukluğundan daha çok olması mümkün değildir. Çünkü ateşin ısınmaya ve suyun

34 İbn Sina, “Metafizik 2”, Kitabu’ş-Şifa, s. 17–18

133

soğumaya istidadı onun (yani ateşin ve suyun) cevherine zıt olmayan bir haldir ve

(ısıyı ve soğuğu) yapan güç onun (yani ateş ve suyun) cevherine dâhil olup ona

yabancı değildir. Oysa ateş ve sudan etkilenende, edilgin olanda ona (ateş ve suya)

zıt bir engel vardır. Tıpkı ısıtıcı ateşteki duyulur ısı ve soğutucu sudaki duyulur

soğuklukta olduğu gibi, etkilenmenin ilk faili, etkilenenin cevherinin dışındadır ve

fail ona dokunmak suretiyle ve bir şey aracılığı ile etki etmektedir. Dolayısıyla

etkilenenin, etkileyene eşit olması imkânsızdır.”35

Haşiye Sahibi’nin, kademeli olarak artan bu sıcaklık durumu, karşılıklı olarak

yapısına etki etmez şeklindeki iddiasına karşılık Hocazâde; “hareketin artması ile

sıcaklığın keyfiyetinin artması her hangi bir takaddüm olmaksızın aynı anda vuku

bulur. Sıcaklık bir tür, değişim ise onun sınıflandırılmasıdır” şeklinde görüşünü

açıklamıştır. Hocazâde, Haşiye Sahibi’nin söylediklerinden yola çıkarak, hareketin

tarifi ile hareketin kendisi arasında bir kısır döngü (دور) nün meydana geldiğini

belirtmiştir. Bilindiği gibi zaman hareketin sayımıdır. Fakat hareketi, zamanın tarifi

olarak kabul edersek yukarıdaki kısır döngü (دور) devam eder.

Hocazâde’nin aktardığı, “zaman, hareketin sayımıdır” şeklindeki tarif asıl

olarak Aristoteles’in ortaya koyduğu bir tanımdır. 36

Hocazâde, tartışılan bu konuyu, ben buradan “yokluklar temyiz edilmelidir”

şeklindeki Musannıf’ın sözüne bağlamaktayım demiştir. Yoklukların temyiz edilmesi

konusunda bu rivayeti yapanların mezhebinde sebebe bağlama bulunmamaktadır. 35 İbn Sina, a.g.e. s. 22

36 “Hareket gibi zaman da sürekli bir nicelik olduğundan, ayrı ayrı an’lardan oluşmaz. Buna göre

“şimdi” hakiki anlamda zaman değildir. Bununla beraber içinde bulunduğumuz an, zaman içinde

biricik gerçektir. Zaman, hareket, önceden ve sonradan vaki oluşuna göre sayı, ölçü ve çokluk olarak

yakından tayin edilmiştir.”(Mehmet Vural, a.g.e., s. 377)

134

Çünkü böyle bir temyiz, bir terkibi meydana getirir. Şarih ise bu duruma; “şayet o,

temyiz edilebilen olsaydı, değişmezdi” diyerek daha önceki tartışmada açıklanan

ikinci durumun geçerli olduğunu kabul etmiştir. Hocazâde ise, aksine bu delilin

mümkün olmadığını ileri sürmüştür. O, bu delilin herhangi bir fayda içermediğini

söyleyerek, bu iddiaların sahibinin mezhebinin Mutezile olduğunu belirtmiş ve

bahsetmiş olduğu görüşün, bu mezhebe ait bir görüş olduğunu iddia etmiştir.

Hocazâde, Haşiye Sahibi’nin; “dış dünyaya ait varlıklara gelince” sözüne

açıklık getirirken, Şarih’in kastetmiş olduğu varlık olma gerçekleşmiş olsaydı,

yokluk ile varlık arasında bir ihtilaf olmazdı, demiştir.

İslam felsefesinde varlıklar ve yokluklar meselesi önemli tartışma

konularından bir tanesidir. Burada İbn Sina’nın bu konu hakkındaki görüşlerini

açıklayacağız:

“Varlık hali, her şeyden önce maddenin kendine uygun düşen şekille

birleşmesi durumudur; yok oluş ise bunların ayrılığından ibarettir.”37

“Faile bil fiil onu fail yapan sebepler iliştiği zaman, o fail olur. Bu durumda

bir şey daha önce yok iken ondan var olur. Dolayısıyla o şeyin bir varlığı olacaktır ve

bir de olmamışlığı olacaktır. Onun ne olmamışlığı ne de olmamaktan sonra olması

failden gelmemektedir. Ona failden gelen yalnız varlığıdır. Öyleyse eğer, ona

zatından gelen varolmamak ise onun olmamaktan sonra varolması ve dolayısıyla

onun olmamaktan sonra olması gerekir.

Şu halde onun failden bizzat aldığı şey, varlıktır. Onun sahip olduğu varlığın

nedeni, diğer şeyin, bizzat sahip bulunduğu varlıktan bir başkası için varlık gerekli

olacak bir bütünlüğe üye olmasıdır. Onun daha önce varolmamasına gelince bu, onu

37 Hayrani Altıntaş, a.g.e., s. 105

135

yapan bir illet nedeniyle değildir. Onun varolmaması, bazen bir illete nispet edilir ki,

o da illetin yokluğudur. Fakat varlığının yokluktan sonra oluşu, bir illet nedeniyle

değildir. Çünkü bir yoklukla öncelenmeksizin varolması, kesinlikle mümkün

değildir. Mümkün olmayanın ise illeti yoktur. Evet, onun varlığının olması ve

olmaması mümkündür. Dolayısıyla onun varlığının illeti vardır. Onun yokluğunun da

olması ve olmaması mümkündür. Dolayısıyla yokluğunun da bir illeti olabilir. Fakat

onun daha önce yokken, sonra varolmasının herhangi bir illeti yoktur.”38

Hocazâde, risalenin son kısmına doğru Mevlana Hatip adında bir kişiden

bahsederek, onun bu konudaki fikirlerine başvurmaktadır. Yaptığımız taramalar

neticesinde bu isimde ya da unvandaki bir kişi hakkında net bir bilgiye ulaşamadık.

Bu konuda Mevlana Hatip; “gerçekte varlık, yoklukların cümlesindendir” demiştir.

Bu görüş genel olarak, Mutezile tarafından kabul edilen bir görüştür. Mutezile

anlayışına göre, varlığın varlığında tereddüt olmadığı gibi, yokluk varlıkla bilinebilir.

Yani bir şeye yok demek ona varlık kazandırmak, diğer bir anlamıyla onun varlığını

kabul etmek demektir. Mutezilenin varlık ve yoklukla ilgili görüşüne Hocazâde

Tehâfüt’ünde kısa da olsa şu şekilde değinmiştir:

“Bazı Mutezililer şöyle demiştir: Bir şeyin olmadığı fakat olacağı bilinse, o

aynı ilimle onun yokluğu ve varolduktan sonraki hali bilinir, mesela Zeyd, yarın

memlekete gelecektir ilmi böyledir. Bu ilimle Zeyd’in şimdi memlekette olmadığı,

yarın geleceğini tagayyür vuku bulmadan bilebiliriz.”39

Hocazâde; yokluk ile yokluğun nitelendirilmesini kabul etmeyerek, bunu

kabul eden için Mevlana Hatip’in; “olan şey olduğu gibidir” sözünü anlamaları

38 İbn Sina, “Metafizik 2”, Kitabu’ş-Şifa, s. 4–5

39 Mübahat Türker, a.g.e., s. 205

136

gerektiğini söylemiştir. Yokluk, yokluklarla nitelendirilemeyeceği gibi, varlıklar da

yoklukla nitelendirilemez. Zaten böyle olsaydı herhangi bir olumsuzlama (��) ya

ihtiyaç kalmazdı.

Bir şeyi niteleme konusunda, bu anlam kargaşasını aşmak için, onun

vasıflandırılması gerekir. Böylece varlık veya yokluk, arızi ise onların sonlu bir cüz

(parça-kısım) olduğunu anlamaktayız. Bu son sözlerden sonra “El Kelimat”

tamamlanmış oldu diyerek Hocazâde, risalenin nihayet bulduğunu söylemiştir.

137

“RİSÂLETÜ’N TETEALLAKU Bİ’L-İ’TİRÂZ

ALÂ DELÎL-İ İSBÂT-İ VÜCÛDİYYETİ’L-

CİHET”



DELİLLERİ



138

Risale; tek nüshadan ibaret olmakla beraber bu nüsha; Süleymaniye

Kütüphanesi, Ayasofya Bölümü, 2350 numaralı demirbaşına kayıtlı olup, 19 ile 27

varakları arasında yer almaktadır. Çalışmalarımız neticesinde eserin tek nüsha olarak

mevcut olduğu tespit edilmiştir.

1. RİSALE’NİN HOCAZÂDEYE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ:

a. Risalenin ilk varakının ilk sayfasında “zamanın önde gelen âlimi” ibaresi,

Hocazâde’nin tez çalışmamız kapsamındaki diğer risalesi olan “Tevhid Risalesi”nde

de, Hocazâde için kullanılan bir unvan olması nedeniyle, bu eserdeki bu ibare eserin

Hocazâde’ye ait olduğunu gösteren bir delildir.

b. Risalenin yer aldığı risaleler mecmuasının kapak kısmında yer alan

içindekiler bölümünde, eserin Hocazâde’ye ait olduğunun bildirilmiş olması.

c. Risalenin Hocazâde’ye ait olduğunu, Yard. Doc. Dr. Gürbüz DENİZ’in ;

“Hocazâde ve Ali Tusi’nin Tehâfütlerinin Mukayesesi” adlı Doktora Tezinde bu

risalenin Hocazâde’nin eserleri bölümünde belirtilmiş olması.

d. Yine risalenin genel içeriğini incelediğimizde, Hocazâde’nin Tehâfüt

kitabının çeşitli bölümleriyle benzer özellikler göstermesi, bu çalışmanın

Hocazâde’ye ait olduğunu göstermektedir.

139


Risaledeki belli başlı konu başlıkları ve açıklamaları şunlardır:

a. Yönler: Bildiğimiz gibi, risalenin isminin “yönün varlığının ispatı üzerine

delillere taalluk eden itirazlar hakkında” bir çalışma olması sebebiyle temel olarak

yönlerden bahsedilmektedir. Hocazâde, İbn Sina’nın “yönün (cihet) uzanımın ucu”

olduğunu söylediği konusunda bir aktarımda bulunmuştur.

Hocazâde, yönler bahsini; âlem ve âlem içindeki hareketlerle açıklayarak,

“merkez noktasının dış dünyada, varlığı olmaya, vehme dayalı” bir durum olduğunu,

yani daha açık bir ifadesiyle âlemin merkezinin yön yardımıyla tespitine çalışmıştır.

b. Nokta: Yön bahsinden hareketle, Hocazâde’nin üzerinde durduğu

kavramlardan bir tanesidir. Nokta; nerede bulunursa bulunsun miktarın bir ucu olur

ki, bu her şeyin başladığı veya son bulduğu bir yer ile sınırlıdır. Burada” hat” ve

“sath” gibi kavramlar noktanın konumunu belirleyen önemli kavramlardır. Ayrıca

nokta; aşağıda belirteceğimiz diğer kavramlar ile yakın bir ilişki içindedir.

c. Alemin Merkezi: Diğer bir tartışma da alemin merkezi üzerine

kurulmuştur. Risalede genelde “yönü aşağı doğru olan âlemin merkezi” ifadesi

özellikle geçmektedir. Bu şekilde belirtilen âlemin merkezi dünyanın ağırlık merkezi

üzerine müntak olmakla birlikte, filozoflara göre dünya bitişik40 ve yalındır. Ayrıca

Hocazâde, âlemin merkezinin dışındaki uzanımlarla ilgili tartışmalar konusunda da

açıklamalarda bulunmuştur.

d. Hareket: Hocazâde, hareketin daire ile, küre ile, farklı yönlerdeki hareket

ile, döngüsel hareket ile ve feleklerin hareketi ile olan ilişkisini belirterek, bu

kavramlardaki hareket ve hareketsizliği (sükun) açıklamıştır.

40 Muttasıl kelimesi bu risalede bitişik anlamında kullanılmıştır.

140

e. Mihver: Hocazâde, bu kavramı kürenin hareketi; farklı yönlerdeki hareketi

ayıran bir çizginin (hat) sükununu gerektiren bir durum olarak açıklamıştır. Âlemin

merkezinde birbiriyle kesişen mevcut mihverlerin meydana gelebilmesi için farklı

yönlerdeki hareketleri ayırabilen bir çizginin sükûnunu gerektiren döngüsel

hareketlerin olması gerekir, diyen Hocazâde; feleklerin hareketlerini de mihverlere

bağlamıştır.

Risale temel olarak; yukarıda açıkladığımız kavramlar çerçevesinde

şekillenerek, bazı felsefeci ve kelamcıların (ki bunlar İbn Sina, Nasruddin Tusi ve

Seyyid Şerif Cürcani’nin) görüşleri açıklanarak bir sonuca ulaşılmaya çalışılmıştır.

141

3. RİSALE’NİN DEĞERLENDİRİLMESİ:

Risalenin ilk varaklarında bu çapta bir risale için oldukça geniş sayılabilecek

övgü ve methiyeler yer almaktadır. Risale, Allah’a, Onun peygamberine ve

Hocazâde’nin yaşadığı devirdeki devlet olan Devlet-i Ali Osmaniye’ye övgüler ile

başlamaktadır. Bahsettiğimiz bu methiye bölümünün bir benzeri Hocazâde’nin

meşhur eseri Tehâfüt’te de yer almaktadır.

Hocazâde, bu risaleyi “Mevla Muhakkık”41 ismiyle zikrettiği fakat kim

olduğu hakkında her hangi bir bilgi vermediği bir kişinin itirazı ile ilgili noktaların

tahririni yapmak için yazdığını söylemiştir. İşte bu bahsettiğimiz tahrir; “yönlerin

varlığının ispatının delilini” içermektedir.

Hocazâde, ilk varağın ikinci kısmında kendi içinde bulunduğu durumdan

bahsederek, bu risaleyi yazmaya kendini mecbur gördüğünü söylemiş ve elinden

geldiği kadar bu konudaki bilgilerini açıklamaya gayret edeceğini belirtmiştir.

Hocazâde, daha sonraki varakta da, bu yazmış olduğu eserleri devrin Osmanlı

Devleti Hükümdarı’na sunacağı konusunda ifadelerde bulunmuş ve devletin bekası

hakkında övgülerle methiye kısmını bitirmiştir.

Konuya giriş olarak mantık ilmiyle ilgili terimleri seçmiş olan Hocazâde,

daha önce bazı şeylerden bahsedildiğini ima ederek, “burada bize kalan şekiller ve

buna benzer diğer şeylerdir” demiştir. O, bize meselenin icmali nakza42

dayanmakta

41 Muhakkık ismini, Abdurrahim Güzel “Karabaği ve Tehâfütü” adlı çalışmasında Seyyidi’l

Muhakkıkin Cürcani ismiyle Seyyid Şerif Cürcani için kullanmıştır. (Abdurrahim Güzel, a.g.e., s.168)

42 Konu ve yüklemleri aynı olan iki önerme, hem nitelik hem de nicelik bakımından birbirinden farklı

olursa bu iki önerme birbiriyle çelişiktir (münakız) denir. Tümel olumlu ile tikel olumsuz, tümel

olumsuzla tikel olumlu önermeler çelişiktir. Çelişik olan iki önermeden biri doğru ise, zorunlu olarak

diğeri yanlıştır. (Necati Öner, a.g.e., s. 94)

142

olduğunu ve bunun dayanağının iki öncülle ilgili olduğunu, tartışmanın ise temelde

bunlardan birisiyle ilgili olduğunu bildirmektedir.

Bu öncüller:

1. Nakz formunda delilin cari olduğuna dairdir. Burada tartışmayı gerektirecek

herhangi bir durum yoktur.

2. Merkez noktasının dış dünyada, varlığı olmayan vehme dayalı bir unsur

olduğunu ifade etmektir. Bu öncül ise açıklanması gereken bir durumdur.

Zaten bundan sonraki tartışmalar bu öncül etrafında şekillenecektir.

Bu konuyu anlayabilmek için öncelikle dış dünyada varlığı olmayan yani

sadece zihinde var olma ihtimali olan noktanın tanımını yapmalıyız. Nokta; bir şeyin

başladığı veya son bulduğu yerdir. Noktanın nokta özelliğini kazanabilmesi için bazı

özelliklere sahip olması gerekir.

a) Nokta; nerede bulunursa bulunsun bir miktarın ucu olmalıdır.

b) Nokta; sonlu olduğu için konum itibariyle bir yüzeyde son bulmalıdır.

c) Nokta; yine sonlu olduğu için yatay, dikey ya da dairesel koni olarak bir

yüzeyde son bulmalıdır.

d) Noktanın; sonsuz olması, kaim olması ya da bitişik bir miktarın ortasında

olması mümkün değildir.

Filozofların bu görüşlerini anlayabilmek için İbn Sina’nın Şifa’sında yer

alan bu konudaki görüşlerini aktarmak yerinde olacaktır:

“Cisim, kesiti olan düzleminde son bulur, düzlem kesiti olan çizgide son

bulur, çizgi de kesiti olan noktada son bulur. Cisme, cisimliğini koruması

bakımından değil aksine cisim oluşundan sonra ona sonluluğun gerekmesi

143

bakımından yüzey lazım gelir. Buna göre onun ne yüzey sahibi olması ne de sonlu

olması cisim olarak tasavvur edilmesine giren bir durumdur. Bu nedenle bazen bir

grubun, tasavvur ettikleri şeyin imkânsızlığı onlara açık oluncaya kadar sonsuz bir

cisim tasavvur etmeleri mümkündür. Hareketi veya kesiti değerlendirmeye

almaksızın kürenin yüzeyi gibi olan yüzeye gelince, bu yüzey çizgisiz bulunur.

Eksen, iki kutup ve bölgeye gelince, bunlar hareket sırasında varsayılan şeylerdendir.

Dairenin çevresi gibi olan çizgi bazen noktasız bulunur, merkez ise, çaplar kesiştiği

sırada ve herhangi bir hareket sırasında veya varsayımladır. Bundan önce noktanın

ortadaki varlığı, tıpkı üç noktadaki ve diğer sonsuz şeylerdeki varlığı gibidir. Zira

orta ve ölçülerde diğer parçaların ayrımları ancak kendisinde hareket veya

parçalanma zorunlu olmayanın vukuundan sonra dairenin tanımında “onun içinde

noktalar vardır” diye işittiğin zaman bu, “onda noktalar varsaymak gerekir” anlamına

gelir: Tıpkı “cisim bütün kutuplarında bölünendir” dendiğinde bunun “onda bölünme

vardır” anlamına gelmesi gibi. Buradan bilmektesin ki, varlıkta cisim yüzeyden

öncedir ve yüzey çizgiden öncedir ve çizgi de noktadan öncedir. Uzmanları bunun

gerçekliğini incelemiştir. Bunun aksine “nokta hareketiyle çizgiyi, sonra çizgi yüzeyi

sonra da yüzey cismi yapar” diyene gelince; bu söz anlatma, tasavvur ettirme ve

tahayyül ettirme içindir. Görmüyor musun ki, nokta hareketli olarak varsayıldığında

onun için içinde hareketli olacağı bir şey varsayılır ki, bu da çizgi veya yüzey olan

herhangi bir ölçüdür. Dolayısıyla onun hareketinden sonra bu nasıl oluşabilir.”43

Filozoflar dünyanın bitişik (muttasıl) ve yalın olduğunu iddia etmişlerdir. Bu

bitişiklik dünyanın içinde unsura dayalı bazı terkiplerin meydana gelmesi şeklinde

olmuştur ve bu durum onun yalınlığına etki etmez. Ayrıca âlemin merkezinin yan

43 İbn Sina; “İşarat ve Tenbih”, Kitabu’ş-Şifa, s. 91

144

taraflarına da herhangi bir şey eklenmez. İbn Sina unsur konusunu açıklarken Şifa

‘da bize şunları söylemiştir:

“Bir unsurun iki parçasındaki sebep şudur: Daha önce temellendirildiği üzere

unsurların parçaları, oluşandırlar ve unsurun bir parçası, zorunlu olarak bir yerde

oluşması durumunda üst taraf hareket ettiğinde onun bir yüzeyinin üstü izlemesi

gerekir. Bu yüzey üstte olmaya diğer yüzeyden daha layıktır. İlk oluşumunda ise,

onun bir yüzeyi üste, bir yüzeyi alta doğru idi. Çünkü o, hiç kuşkusuz bir hareket ile

dönüşüme uğradı ve hareket, onun zorunlu olarak bir konumda bulunmasını

gerektirdi. Bana göre en muhtemel olan bizim savunduğumuz görüştür. Sanırım

unsurların oluşumu hakkında o sözü söyleyen kimse, yaklaşık olarak avamda o sözü

yazan birinin savunduğu şeyi kastetmiştir.”44

Filozoflara göre:

1. Âlemin merkezi dünyanın ağırlık merkezinde müntaktır.

2. Merkezin yan tarafları saf, mutabbak ve bizatihi bitişiktir. Dolayısıyla

âlemin merkezinin yan taraflarında bölünme, kesinti ve herhangi bir

noktanın oluşması düşünülemez.

Bu konu hakkında Hocazâde Tehâfütü’nde şöyle söylemiştir:

“Filozoflara göre feleğin hareketi daireseldir. Dairesel harekette ise tabii yan

bulunmaz. Çünkü dairesel hareket esnasında kazanılan her konum kazanılmak

istenen matluptur. Sonra matlup elde edilince hareket terk edilir. Bu durumda eğer

hareket tabiatın gerektirmesi olsaydı hareketin varlığı muhal olurdu. Kasri (icbara

dayanan) harekete gelince bu tabiinin zıddınadır. Çünkü kasra (zorlanmaya)

uğrayanın tabiatında zorlayana mukavemet eden bir şey bulunmazsa onun, muayyen

44 İbn Sina; “Metafizik 2”, Kitabu’ş-Şifa, s. 159

145

bir mesafede belirli bir kuvvetle hareket olduğunu farz ederiz. Bu durum ise

hareketin zamanda vuku bulmasını zorunlu kılar”45

Hocazâde; “İbn Sina’ya göre yön (cihet) bu bahsettiğimiz yan tarafların

uzanım ucudur”, diyerek onun görüşünü bildirmiştir. Buna biz ekstrem uçlar da

diyebiliriz. Şimdi İbn Sina’nın yön tanımı ve hareket hakkında söylediklerine

bakalım. O, Şifa’sında şöyle der:

“Yön diye isimlendirilen anlam hakkındaki söz ile bizim meşgul olduğumuz

şeyin bir bağıntısı vardır. Örneğin, “bu yönde değil de şu yönde hareket etti”

sözümüzdeki gibi. Bilinmektedir ki şayet onun bir varlığı olmasaydı, hareketlinin bir

maksadının olması muhal olurdu ve olmayan bir yöne doğru işaret vaki olurdu.

Dolayısıyla yönün bir varlığı bulunduğu açıkça ortaya çıkmıştır.

Bilmelisin ki, yön kendisine doğru hareketin vaki olduğu şeylerden olunca,

hiçbir konumu olmayan akdedilirlerden olmaz. Dolayısıyla yönlerin, işareti alan

konumları dolayısıyla olması zorunludur.46

“Bilinsin ki insanlar değişmeyen yönleri işaret ederler. Tıpkı yukarı ve aşağı

yön gibi ve varsayımsal olarak değişen yönlere de işaret ederler. Örneğin bizi izleyen

ve buna benzer şeylerdeki sağ ve sol gibi. Buna göre varsayımsal olanı bir kenara

bırakalım doğa bakımından vaki olana gelince bunda değişme yoktur. Yönler yukarı

ve aşağı olmak üzere iki olmasına rağmen bu durumda sınırlama ya tek olması

bakımından olmayan tek bir cisimle vaki olacaktır, ya da iki cisimle vaki olacaktır.

İki cisimle sınırlanma da ya birisi kuşatan diğeri kuşatılan şeklinde olur ya da iki

cismin konumları ayrı olacak şekilde olur. Onlardan biri kuşatan ve kuşatılan olduğu



146

zaman kuşatılan arazi bakımından bu etki etmeye girer. Bunun nedeni kuşatanın tek

başına uzamın iki ucunu onun kuşatmasıyla sınırlandırılan bir yakınlık bakımından

sınırlandırmasıdır. Merkeziyle sınırlandırılan boyut ise ister onun dış kabuğu olsun

isterse onun dışında olsun bir boşluk veya doluluktur. Diğer yönde olduğu zaman,

yakın yön onu sınırlandırır. Uzak yöne gelince, bunun onu sırlandırması gerekmez.

Çünkü onda uzak olanın, kuşatılmadıkça belli bir sınırla sınırlandırılması gerekir ve

bu durumda ikincisi onun simetriğinde vaki olma bakımından ötekinden mümkün

olmaya daha uygun olmaz. Ancak yönün karar kılınmasında ona yardımcı olması

gereken bir engelin bulunması istisnadır ve o da cisimsel olur ve söz onun

varsayılması ve konumunun değerlendirilmesi nezdinde döner. Dolayısıyla açıktır ki

yönün karar kılması ve sınırlandırılması ancak tek bir cisimle tamam olur.47

Yani İbn Sina bu uçlar nihai, sonlu ve bölünme olmayan uçlardır demiştir.

İşaretin48 uzanımı vehme dayalı bir husustur. Buradaki işaretin uzamını Yine İbn

Sina şöyle açıklar:

“Yön konum sahibi olunca, buradan da açıktır ki onun uzamdaki konumu

47 İbn Sina; a.g.e., s. 95-96

48 Aristotales, İşareti açıklarken Organaon’un Birinci Analitikler kitabında şu açıklamaları yapmıştır:

Hakikate yakın ile işaret aynı şey değillerdir. Hakikate yakın olası bir önermedir. Birçok zamanlarda

vaki olduğu veya vaki olmadığı bilinen şey, varolmak veya varolmamak; işte hakikate yakın budur.

Söz gelimi, “hasetçilerden iğrenmek, sevilen kimselere muhabbetini göstermektir.” Bunun aksine

olarak, işaret ya gerekli ya da olası ispatlık bir önerme olmak ister. Varlığı veya hâsıl olması ister

önce, ister sonra olsun, bir başka nesnenin varlığını veya husulünü gerektiren şey öbür nesnenin

husulünün veya varlığının işaretidir. (Aristotales; “Organon”, Birinci Analitikler, (çev: Hamdi Ragıp

Atademir, Milli Eğitim Bakanlığı Basımevi, İstanbul 1950, s. 225–226)

147

işaret ve hareketin49 kaynağıdır. Şayet onun konumu bunun dışında kalsaydı bu

durumda işaret ve hareket yöne doğru olmazdı. Sonra yine yön ya bu uzamda

bölünmüş olur ya da bölünmemiş olur. Eğer bölünmüş olur ise hareketli, hareketlinin

iki parçasından ona en yakın olanı şeklinde varsayılana ulaşıp da durmamış ise bu

durumda kaçınılmaz olarak ya “o henüz yöne doğru hareket etmiştir” denilecektir.

Ya da “o yönden hareket eder” denilecektir. Henüz yöne doğru hareket etmiş olur ise

bu durumda yön bölünmüş olanın ötesindedir. Eğer yönden hareket etmiş olursa bu

durumda kendisine ulaşılan şey yöndür, yönün parçası değildir. Bu durumda açıktır

ki yön bu uzamda bölünemeyen bir sınırdır. Dolayısıyla o uzamın ucudur ve

hareketin yönüdür. Öyleyse şimdi uzamların doğada uçlarla nasıl sınırlandığını ve

bunun sebeplerini bilmen ve doğal hareketlerin hallerini öğrenmen hususunda hırslı

49 Hareket konusu İslam Felsefesi’nde üzerinde durulan konulardan bir tanesidir. Allah’ın varlığını

ispat konusunda Meşşailerin ortaya koydukları delillerden bir tanesi hareket delilidir. Bu delili

kelamcılardan ziyade Bağdadi ile İbn-i Teymiye’nin eleştirdiğini görmekteyiz. Bunun sebebi belki de

Gazali’nin Meşşai Felsefeyi eleştirmek için hedef aldığı İbn Sina’nın bu delili kullanmamış olmasıdır.

Aristocu anlayış çerçevesinde hareket delili her ne kadar Farabi tarafından ifade edilmişse de bu delil

İbn Sina tarafından benimsenmemiş, bu yüzden de pek yaygınlık kazanmamıştır. Bağdadi ünlü eseri

“El Muteber”de bu delili şöyle özetler: Âlemde bulunan cisimler durağan halden hareketli hale ya da

hareketli halden durağan hale geçmek suretiyle hareket etmektedirler. Böylece sebeplilik ilkesi

gereğince âlemde bulunan mekanik hareketlerin, devri hareket eden gök cisimlerinden kaynaklandığı

ortaya çıkar. Gök cisimleri zamanca sonsuz oldukları gibi, onların hareketleri de sonsuzdur; sonsuz

hareketin ise sınırlı olan cisimlerden kaynaklanması mümkün değildir. Öte yandan Meşşai Felsefede

hareket eden cisimlerdeki hareketin, o cismin dışındaki bir kaynaktan gelmesi temel bir görüştür.

Buradan kalkarak gök cisimlerini hareket ettiren ve kendisi hareket etmeyen bir ilk hareket ettiriciye

ulaşılır. (Fatih Toktaş, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yayınları, Birinci Basım,

İstanbul, Haziran 2004, s. 77)

148

olman gerekir”50

Felsefeciler; dairenin merkezinin çaplarının, hareketin ve varsayımın

kesişmesiyle bil fiil varlık bulabileceğini söylemişlerdir. Bu varsayımın açıklamasına

bakacak olursak:

a. Çapların kesişmesi merkezi ifade eden tek bir nokta üzerinde olmalıdır.

b. Hareketin kesişmesi, farklı yönlerdeki hareketi ayıran bir noktanın

hareketsizliğini gerektirir ki, o nokta merkezdir.

c. Varsayımın kesişmesine gelince, onun bilfiil varlık bulmasındaki bu

durumu, açıklanmaya ihtiyaç duyulmamaktadır.

Felsefecilere göre küre; içinde bir noktanın bulunduğu tek bir yüzeyin

kuşattığı bir cisimdir. Bu tanım içinde bahsedilen noktanın var olmasından

kastedilen; onun içinde bil fiil bir noktanın var olduğu anlamına gelmez. Kürenin

merkezi de dairenin merkezine benzer olarak bilfiil, varsayımsal ve hareket itibariyle

varlık bulamaz. Onun merkezi mihverdir. Mihver; herhangi bir noktanın değil de

farklı yönlerdeki hareketi ayıran bir çizgini sükûnunu gerektiren kürenin hareketine

denir.

Kürenin hareketinde olduğu gibi feleklerin hareketleri de mihverleri içerir.

Dairenin merkezi yine hareketsizliği gerektirir. Feleklerin hareketleri mihverleri

içerdiği için onlar döngüsel hareket edebilirler. Aksine dünyanın merkezinde

mihverler meydana gelmez. Bu açıdan feleklerin ve dünyanın merkezinin birbirlerine

göre konumları farklıdır. Nihayetinde yukarıda saydığımız üç durumdan sadece

varsayımsal olanı geçerli görünmektedir. Bu da dışsal bir var oluşu ifade


149

etmektedir.51

51 Bilindiği gibi Hocazâde fikirlerini öne sürerken veya kendi görüşlerini oluştururken Gazali’nin

fikirlerine özellikle önem vermiştir. Zaten bunu Hocazâde’nin “Tehâfüt”ünden açıkça anlamaktayız.

Bu sebeple çalışmamız kapsamında Gazali’nin görüşlerine kısaca değinmek gerekir. O, bu konuda

şunları söyler:

“Bazıları ‘Allah, âlemi mümkün olan en uygun zamanda yarattı’ demişlerdir. Biz bu

karşılıkla yetinmeyip, sizin koyduğunuz ilke doğrultusunda aralarında fark gözetmenin mümkün

olmadığı iki hususun bulunduğunu ileri süreceğiz. Bunlardan biri; feleğin hareketinin yönündeki

farklılık, öteki ise feleğin hareketi sonucu o bölge üzerinde kutup noktalarının belirlenmesidir.

Kutupların açıklanması şöyledir: Gök adeta iki kutup üzerinde hareket eden bir küredir. Gökküresinin

yapısı basit olup parçaları birbirine benzemektedir; özellikle en yüksek olan dokuzuncu felek asla

birleşik (mürekkep) olmayıp, kuzey ve güney olmak üzere iki kutup üzerinde hareket etmektedir. Bu

durumda biz deriz ki: Onlara göre (küre üzerindeki) sonsuz noktalardan karşılıklı her iki nokta,

kesinlikle iki kutup teşkil eder. O halde niçin kuzey ve güney noktaları sabit kutup olarak

belirlenmiştir? Karşılıklı iki noktanın kutup teşkil edebilmesi için neden güneşin yörüngesi o iki

noktadan geçmemiştir? Eğer göğün büyüklüğü ve şekli bir hikmete dayanıyorsa, gökkürenin bütün

parçaları eşit, bütün noktalar birbirine benzer olduğu halde, başka parça ve noktaları değil de

kutupların bulunduğu yeri diğerinden ayırt edip kutup olarak belirleyen nedir? İşte bu, içinden

çıkılmaz bir meseledir.

Eğer “kutup noktasının bulunduğu yer, kutbun sabit bir yer olmasına uygunluk özelliği ile

diğerlerinden ayrı tutulmuştur; öyle ki bu nokta bulunduğu mekândan, yer ve konumdan ya da ne ad

verilirse verilsin ondan ayrılmaz. Kutbun konumu sabit olduğu halde, devri hareketi sonucu feleğin

diğer yerleri, yeryüzü ve öteki felekler karşısındaki konumu değişmektedir. Beklide bu yer, sabit

olması bakımından diğerlerinden daha uygundur” denilecek olursa, buna karşı deriz ki; bu görüş,

yapısı gereği iki kürenin parçalarının benzer değil, farklı olduğunun açıklanması anlamına gelir. Oysa

bu husus sizin ilkenize ters düşmektedir. Çünkü sizin, göğün küre şeklinde olması gerektiği

hakkındaki delilinizin aslı şudur: Göklerin yapısı (ana maddesi) basit ve birbirine benzemekte olup

aralarında her hangi bir farklılık bulunmamaktadır. Şekillerin en basiti ise küredir; çünkü dörtgen,

150

Feleklerin hareketleri hakkında Hocazâde’nin Tehâfütü’nde şu ibareler yer

almaktadır. Öncelikle Hocazâde feleğin hareketi ile ilgili filozofların delillerini

aktarır:

“Felek, zatı ile muharrik bir cisimdir. Zat ile muharrik olan bir cismin

hareketi, tabii, iradi veya icbaridir. Hareketin başlangıcı ise ya müteharrikten veya

başka bir şeyden çıkmıştır. Birinci durumda hareket icbari olur. İkincisinde ise

kendisinden sadır olan hareketi ya hisseder veya hissetmez. Bunun birincisi iradi

ikincisi ise tabii harekettir. Feleklerin hareketlerinin tabii olması caiz değildir. Çünkü

dairesel hareket ile müteharrik olanın kendisine yöneldiği her konumda, bu konumun

terki ona teveccüh etmiş olur. Tabii olarak kendisinden kaçındığı da aynı durumda

bizzat istenen olur. Bu durumda kaçınma aynı zamanda istenmiş olur ki bu altıgen ve başka şekiller bir takım açıların bulunmasını ve bunların birbirinden farklı olmasını

gerektirir. Oysa böyle bir durum ancak basit yapılı bir varlığa bir şeyin eklenmesiyle gerçekleşir.

Fakat bu husus her ne kadar sizin doktrininize aykırıysa da bağlayıcılığı ortadan kalkmış değildir; zira

söz konusu özel nitelik hakkındaki soru hala ortada durmaktadır. Çünkü öteki parçalar acaba bu

özelliği kabul etti mi, etmedi mi? Şayet “evet” derlerse, o takdirde birbirine benzeyenler arasından

niçin bu özellik belirlenmiştir? Eğer “bu özellik ancak o yer için söz konusu olup diğer parçalar onu

kabul etmez” derlerse biz deriz ki, diğer parçalar suretleri kabul eden cisim olmaları bakımından

zorunlu olarak birbirine benzerdirler. Dolayısıyla bu özellik bu yere, sırf cisim ve sırf gök olması

bakımından uygun değildir. Çünkü göğün diğer parçaları da bu anlamda ona ortaktır. O halde o

özelliğin bu yere verilmesi gerekçesiz bir davranıştır veya özelliği bir şeyi benzerinden ayırt etmek

olan bir nitelik sonucudur. Aksi halde filozofların “kendisinde âlemin meydana gelmesi bakımından

bütün zamanlar eşittir” şeklindeki görüşleri doğru olacağı gibi, hasımlarının “konumun sabit

kalmasının, değişmesinden daha uygun olmasını sağlayan özelliği kabul etme açısından göğün

parçaları eşittir” tarzındaki görüşleri de doğru olur. İşte bu içinden çıkılmaz bir meseledir.” [Mahmut

Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, (Gazali; Tehâfütü’l Felasife), Klasik Yayınları,

Birinci Basım, İstanbul, Kasım 2003, s. 377–378]

151

imkânsızdır. Bu hareketin icbari olması da caiz değildir. Çünkü zorunluluk tabiatın

zıddınadır. Şayet hareketin tabiatı zorunlu olsaydı, zorlayanın icbarına uygun olması

gerekirdi. Hâlbuki feleklerin hareketleri felsefecilerin gözlemlerinde ortaya koyduğu

gibi birbirine benzer ve uygun değildir. Dolayısıyla bu hareketlerin iradeli olduğu

ortaya çıkar.”

Hocazâde kendi sözlerini aktarırken feleklerin hareketli olduğunu kabul

etmez. Ona göre; “filozofların felekler adına zikrettikleri hareket yıldızlara aittir.

Çünkü feleklerin hareketleri onlarda yarılma imkânsız olduğu zaman söz konusu

edilebilir ki bu felekler için imkânsızdır.”52

Varsayımsal olanın geçerli olduğundan yola çıkarak felsefecilerin, merkezde

mihverlerin kesiştiğine dair iddiaları doğru ve vehme dayalı hükümlerdendir. Vehim;

kürede çaplar ve mihverler varsayar ve onlar merkezde birbiriyle kesişirse, dış

dünyada merkezde mihverlere sahip olurlar.

Nasruddin Tusi, Seyyid Şerif Cürcani’nin itirazını İbn Sina’nın İşarat

Şerhi’ne yazdığı bazı dipnotlarında şöyle açıklamıştır. Öncelikle bunun cevabını iki

açıdan vermiştir:

1. Alt tarafın yönü, üst tarafa olan en uzak yöndür. Üst tarafın taayyün

kazanmasıyla alt taraf da belirlilik kazanır ki zaten o, alt tarafın

merkezidir.

2. Doğrusal hareketlerin yönelimi ve işaretin uzanımı merkezi belirli kılar ve

merkezde bil-fiil bir nokta meydana getirir. Nokta, ona bir yönelim olursa

varlık bulur, yönelim ortadan kalkarsa da varlığı ortadan kalkar.

İbn Sina, Şifa kitabında doğrusal hareketler konusunda şu açıklamaları


152

yapmıştır:

“ Yönleri sınırlayan cismin ya her ne kadar başkasına kıyasla bir konumu olsa

da, içinde olacağı bir konumu bulunmayan mutlak kuşatıcı olması zorunludur ya da

mutlak olarak kuşatıcı olmaması gerekir. Dolayısıyla onun ayrıklaşamayacağı bir

konumu olur ve belki ilk sınırlanan ancak ilk kısım olur. Eğer ikinci kısım için bir

varlık bulunur ise bu durumda onun konumu birinci ile sınırlandırılır ve ikincinin

konumu ile kendi konumu onunla sınırlanır. Bundan sonra doğrusal hareketlerin

yönleri sınırlanır. Ve ancak ilkiyle onun benzersiz yaratma sıralamasında öncelikli

olması yaratılır. Parçaları olduğu varsayılanın konumuyla benzer bağıntıda olur.

Böylece de o (hareket) döngüsel olur.”53

Hocazâde’ye göre Nasruddin Tusi’ye ait yukarıdaki iki cevap tartışmalıdır.

Birinci cevabın açıklamasına bakacak olursak; alt tarafın belirlilik kazanmış olması,

dış dünya itibariyle ise, bu yanlıştır. Fakat zihinde bu şekilde bir belirlilik kazanımı

kastedilmiş ise, bu hiçbir fayda vermemekle beraber kabul edilebilir.

Nasruddin Tusi’ye ait ikinci cevabın açıklamasına gelince; hareketlerin

yönelimi ve işaretlerin uzanımıyla meydana gelen nokta, dış dünyada bil fiil varlığa

sahip bir nokta değil, vehimsel olarak varlığa sahip bir noktadır. Vehim halindeki bir

nokta, her hangi bir değişikliğe uğrasa bile bu durum herhangi bir etkide bulunmaz.

Çünkü ondaki değişim ya da sabitlik (hareketsizlik) bir anlam ifade etmez. Zaten o,

vehim itibariyle bir noktadır. Akıl, karşılaşma yoluyla yüzeyde bir yerde bölünenin

gerçekleşeceğini ve bu yerde herhangi bir noktanın husule geleceğini mümkün

görmez. Yine hareket halindeki bir cisim, sürekli (muttasıl) bir şey ona bitişirse veya

ona paralel olursa, bu durumda dış dünyada bil-fiil bir nokta meydana gelmez. Böyle

53 İbn Sina; “İşarat ve Tenbih”, Kitabu’ş-Şifa, s. 96–97

153

bir nokta varsayımsal veya vehmi olarak düşünülebilir. Zaten varsayımsal ya da

vehimsel bir noktanın hareketinin ya da sükûnunun pek de bir anlamı yoktur.

İbn Sina’nın, “bölünme nedenlerinden birisi; muhazeyat (paraleller) ve

musemetatdır” şeklindeki ifadesiyle uç (taraf) un dış dünyada bil-fiil husule

gelmesini zorunlu kılan dış dünyadaki bir bölünmeyi kastetmemiştir. Hocazâde’ye

göre, İbn Sina daha genel bir şeyi kastetmiştir. Diğer bir ifadeyle İbn Sina, varlığın

görünen âlemde fiili olduğunu da kastetmemiştir. Böyle olsaydı cismin her bir

parçası dış dünyada bil fiil sonsuz parçaları gerektirirdi.

Hocazâde, İbn Sina’nın Şifa kitabında bahsettiği varsayımsal olan arazın tek

bir şeye has olduğu, dolayısıyla bir kısmı beyaz olan ya da bir kısmı siyah olan cisim

örneğini burada aktarmıştır. O, Şifa’da bu duruma benzer olarak maddenin varlık

kazanması hakkında şunları söylemektedir:

“Maddedeki durum nedeniyle sadece onda yetkin hazırlanma vardır. Yetkin

hazırlanma, istidatlı olduğu şeyin bizzat kendisiyle tam bir münasebetten ibarettir.

Örnek olarak suyu verebiliriz. Su aşırı derecede ısıtıldığında, yabancı sıcaklık ile

suyun sureti birleşir. Sıcaklık “suluk” suretiyle uzak, ateş suretiyle ise çok yakın

ilişkidedir. Su, aşırı kaynatılıp da münasebet arttığında, istidat güçlenir ve böylelikle

ateş suretinin hakkı taşmak, “suluk” suretinin hakkı da ortadan kalkmak olur. Ayrıca

madde suretsiz var olamayacağı için, onun var olması yalnızca nispet edildiği ilk

ilkelerden değil, onlardan ve suretten kaynaklanır. Yine şimdi bu maddeyi ayakta

tutan surete gelince, bu suret olmaksızın madde vardır. O halde, o maddenin var

olması, yalnız suretten değil, suret ve diğer ilkelerin veya benzerlerinin vasıtasıyla

mümkündür. Söz konusu maddenin varlığı, yalnızca ilk ilkelerden olsaydı, surete

muhtaç olmazdı ve yalnızca suretten olsaydı sureti öncelemezdi. Nasıl ki dairesel

154

hareket hakkında görüş birliğine varıldığı üzere orada her bir feleğe özgü doğaların

var ettiği bir doğa gerekiyorsa aynı şekilde burada da, ortak doğayla birlikte özel

doğalarda meydana gelenler ki bunlar, suretlerdir, maddeyi var ederler.”54

Felsefeciler yönlerin; hareketlerin yönelimi ve işaretlerin uzanımından önce

geldiğini iddia etmişlerdir. Hocazâde, bunun anlamsız ve faydasız olduğunu

söyleyerek, yönün hareketlerden ve işaretlerden soyutlanarak varlık

kazanabileceğini, aksine, hareketlerin ve işaretlerin kendisiyle olamayacağını

açıklamıştır. Felsefecilerin söylemeye çalıştığı şey, bahsettikleri şeyin basit olması ve

onun dağılmasının mümkünlüğünün batıl olmasıdır.

Zorunluluk bahsine tekrar gelecek olursak; o, basittir. Onun mümkünlüğü,

mahiyette o ikisinin birbiriyle eşit veya uyumlu olmasını gerektirir. Bir yönden diğer

yöne doğru meydana gelen doğrusal hareket yukarıdaki durumun gerçekleşmesi için

zorunludur.

Felsefecilere göre, yönün varlığı doğrusal hareketten önce gelir. Mevla Şerif

55 bu delile itiraz ederek; “yönün doğrusal hareket ile uygunluk içerisinde olması caiz

olur ve doğrusal hareket için zorunlu bir çözülme meydana gelmez” demiştir.

Nihayetinde Hocazâde, dairesel hareketlerin aldıkları konumlardan ve bu

durumun açıklanmasında Mevla Şerif’in itirazını dile getirerek risaleye son vermiştir.


55 Hocazâde “Mevla Şerif” isminden Seyyid Şerif Cürcani’yi kastetmiştir. Çünkü Hocazâde’nin diğer

eserlerinde de “Seyyid” ibaresi aynı kişi için kullanılmıştır.

155

“RİSÂLETÜ’N FÎ TAHKÎK-İ ENNE

KELÂMALLÂH-İ KADÎM”



DELİLLERİ



156

Eser; Süleymaniye Kütüphanesi’nin Esad Efendi bölümü, 3782 numaralı

demirbaşına kayıtlı olup, 30–31. varaklar arasında yer almakta ve çalışmalarımız

neticesinde eserin tek nüsha olarak mevcut olduğu belirlenmiştir.

1. RİSALE’NİN HOCAZÂDE’YE AİT OLDUĞUNUN DELİLLERİ:

a. Risale, isminden de anlaşılacağı gibi, Hocazâde ismi kullanılarak

başlamıştır. Bu durum, risalenin Hocazâde’ye ait olduğunu gayet

açık bir biçimde göstermektedir.

b. Yine Hocazâde’nin diğer eserlerinde kullandığı üslup ve bahsedilen

konular bu risalede de benzerlik göstermektedir.


Risale, isminden de anlaşılacağı gibi, temel olarak Allah’ın kelamının,

dolayısıyla Kuran’ın kadim olmasının üzerine yapılan tartışmaları ve bunların

karşılıklı değerlendirilmesini içerir.

157

3. RİSALE’NİN DEĞERLENDİRİLMESİ:

Hocazâde, öncelikle bu konuyu, yani Allah’ın kelamının kadim olmasını iki

ana başlık altında değerlendirir:

Bunlardan bir tanesi; Allah’ın zatıyla kaim olmasıdır ki bu; “kelam nefsi”

olarak da isimlendirilir. Bu konuyu açıklamak için, öncelikle Hocazâde’nin

fikirlerine Tehâfüt’ündeki açıklamalarından bakalım. O, bu konuda şunları

söylemiştir:

“Allah, maddeden mücerred, kendi kendisi ile kaim, mücerred özü kendisinde

bulunandır. Allah’ın zatı kendisinden çıkan ve başkalarının nedeni olmasından

dolayı, nedenin bilgisinin, eserin bilgisini verdiği kuralına istinaden, Allah’ın eserini

bilmesini gerektirir. Allah, zatını bildiğine ve zatı başkasının kaynağı olduğuna göre,

zatının başkasının kaynağı olduğunu da bilir. Çünkü bir izafetin bilgisi, bu izafette

birbirine izafe edilen şeylerin bilgisini de gerektirir şeklinde filozofların iddialarını

aktaran Hocazâde bunlara; maddeden mücerret, kendi kendisiyle kaim her varlığın,

kendi kendisiyle kaim, mücerret zatının kendisinde bulunması gerektiği şeklindeki

iddia kabul edilmeyebilir. Çünkü bulunma (huzur), ancak iki farklı şey arasında

gerçekleşebilen bir nispettir. Bir şey ile bu şeyin kendisi arasında bir farklılık

olmayacağına göre, burada bir nispet söz konusu edilemez, şeklinde cevap vermiştir.

Ayrıca “nedenin bilgisi, eserin bilgisini zorunlu kılar” şeklindeki fiozofların

iddiasını da kabul etmeyen Hocazâde, onların Allah’ın bilgisinin huzuri bilgi olduğu

şeklindeki iddialarını da reddeder.”56 Bazı Muhakkıklar Allah’ın kelamının kadim

olması konusunu, Allah’ın lafza mukabil gelmeyen kelamını olarak anlamışlardır.

Dolayısıyla bundan asıl kastedilen şeyin, tıpkı sıfatlarda olduğu gibi O’nun zatıyla

56 DENİZ, Gürbüz; Hocazâde ve Ali Tusi’nin Tehâfütlerinin Mukayesesi, s. 147–148

158

kaim olması değil, aynıyla mukabil olmasıdır, demişlerdir. Allah’ın zatıyla kaim

olması genel olarak sıfatlar meselesiyle açıklanmıştır. Yine Hocazâde Tehâfüt’ünde

bu konu hakkında şunları söyler:

“Filozofların Allah’tan özüne (zatına) zait sıfatların (zati-subuti) mevcut

olmadığı konusundaki şu sözler olan, “hakiki basit bir şeyin, aynı zamanda başka bir

şeyin hem faili, hem kabul edeni (kabili) olmayacağı” iddialarına dayanan şu delildir.

“Allah’ın özüne zait bir sıfat olsaydı, bu sıfat, mevsufa ihtiyacından dolayı mümkün,

mümkün oluşundan dolayı da bir nedene muhtaç olurdu. Bu neden de, ya Allah’ın

zatının aynı veya başka bir şey olurdu. Eğer bu neden, Allah’ın zatı olsaydı, her

bakımdan “bir” olan bir şeyin, bu sıfatın hem kabul edicisi, hem faili olması

gerekirdi ki, bu imkânsızdır. Çünkü iki bir birini nefyeden bir araya gelmiş olacaktır.

Eğer bu neden, başkası olursa, Allah’ın sıfatından başkasına muhtaç olması

gerekirdi. Bu da imkânsızdır. Bu durumda şu sonuca varmak kaçınılmaz olur. O da;

Allah’ın zatına zait sıfatlarının olmayışıdır.”

Filozofların bu açıklamalarını aktaran Hocazâde, onlara ; “bu sıfatların

nedeninin Allah’ın kendisi olması mümkündür. Bunun imkânsızlığını savunan

filozofların, “birden ancak bir çıkar” iddiaları çürütülmüştür. (Bahsettiğimiz bu

nedenin) Allah’tan başka bir şey olması da mümkündür. Allah’ın sıfatlarında

başkasına muhtaç olmasının imkânsız olduğu iddiası kabul edilmeyebilir. Çünkü

zatında ve varlığında başkasına muhtaç olmayan bir varlığın, var olması gerektiği

(zorunluluğu/vucubu) hakkında delil vardır. Ancak bu varlığın sıfatlarında başka bir

şeye muhtaç olmaması gerektiği üzerine bir delil yoktur.”57

57 DENİZ, Gürbüz; a.g.e., s. 113-114

159

Anlayabildiğimiz kadarıyla Hocazâde, Allah’ın sıfatlarının dayanağının yine

Allah’ın zatı olduğunu söylemiştir.

Kuran lafız olarak isimleşmiştir. Kuran’ın lafzı, Allah’ın zatıyla kaim olması

neticesinde, zamandan ve mekandan soyutlanarak anlam kazanır.

Hocazâde, Allah’ın kelamının kadim olması konusundaki ilk olasılık

hakkında bazı fikir ve görüşleri naklettikten sonra, önde gelme (öncül) ve arkada

gelme (ardıl) konusunda bazı açıklamalarda bulunmuştur. O, bu konuyu açıklarken;

zamanda, mekânda ve mescitteki safların dizilimi üzerine örneklemelerde

bulunmuştur. Bu konudaki öncül ve ardıl olma durumlarını belirten Hocazâde, ayrıca

harflerin dizilimi ve buna bağlı olarak kelimede meydana gelen anlam değişimini

ortaya koyan bir örnek dahi verir. Bu örnekte “ ملع ” ve “ لمع ” kelimelerindeki harf

değişimi, hem anlama hem de şekle değişiklik getirmektedir. Aynı zamanda bu

örnekte; harflerin yer değiştirmesiyle öncül konumundaki harf ardıl, ardıl

konumundaki harf de öncül konumuna gelebilmektedir. Netice itibariyle öncül veya

ardıl olmak, yine bu ikisi arasındaki durumlardan dolayı meydana gelmektedir.

Bu ikisinin her birinin telaffuzda ayrılmasını ve kendi dışındaki her şeyden

başka olduğunu savunan Taftazani; “lafzın veya harflerin Allah’ın zatıyla birlikte

olduğunu, zihni fonksiyonlar itibariyle düşündüğümüzde ise, Allah’ın varlığının

kendi kendiyle kaim olduğu ortaya çıkmaktadır” demiştir.

Hocazâde, kıraat ve telaffuzun zaman içerisinde gerçekleşmesinden dolayı bu

ikisinin hadis olduğunu kabul etmiştir. Kıraat ve telaffuz gibi hadis arazlara sahip

olan Allah’ın kelamı kaim olduğu için, onun araz ya da illet hali onu yansıtmaz.

Onun kaim olması yine onu belirli kılar. Kuran’ın bölümlerinde ve özel ibareleri

içerisinde muhalliğe yer yoktur. Ayrıca Hz. Peygamber’in fiilleri ve hazil (yani

160

Peygamber’in davranışlarını düzenlediği kaynak) olma durumu Kuran ile aynı kabul

edilir. Biz buna lisan-ı hal olarak yakınlaşma demekteyiz. Kuran’ın kendine has

şahsiyeti konusunda ve onun zatına dışardan bir tesirin etki etmesi konusunda bu

görüşü kabul edenler, “Zeyd’in müşahhaslığı” örneğini kabul etmişlerdir. Hem

zaman olarak, hem de mekân olarak onda meydana geldiği varsayılan çokluk,

Kuran’ın muteber şahsiyetini yani kendine has özel yapısını zedelemez. Çünkü bu

örnekte meydana gelen durum, Zeyd’in kendine has olan şahsiyetinde değil, zamani

ve mekani olarak onda varsayılan çokluk içerisinde meydana gelen bir çokluk

durumudur. Yani bu varolan durum, bir anlamda onun cevherinde değil, sanki hem

ona ait olan, hem de ona ait olmayan özelliğinde meydana gelmektedir. Yine bu

bahsettiğimiz durum, Zeyd’in müşahhaslığını etkilemediği örneğinde olduğu gibi, -

Kuran’a uyarladığımız zaman- onun müşahhaslığını da zedelemez. Bu örnekte her

hangi bir ortaklık meydana gelmez. Çünkü gerçekleşen bu durum, Kuran’ın

cevherinde veya özünde meydana gelmemektedir. Bu açıdan görmekteyiz ki,

Kuran’ın özünde ortaklık yoktur.

Kuran’ın her hangi bir ortaklıktan uzak olması konusu, Kuran’ın şahsiyetinde

gerçekleştiği gibi, Allah’ın zatıyla kaim olması konusunda da gerçekleşmektedir.

Yine onun varlığında veya zatında herhangi bir ortaklık düşünmek imkânsızdır. Zeyd

örneğinde olduğu gibi, Zeyd’in iki mekânda veya iki zamanda olmasının mümkün

olmaması gayet açıktır. Buna biz; onun şahsına münhasır olması anlamında “şahsi

muteberlik” diyoruz.

İbn Sina; şahsi muteberlik veya şahsına münhasır olmayı, bir şeyin nev-i

şahsına münhasır olan tikel ilkeleri olarak açıklamıştır. O, Şifa’sında bu durumu

şöyle açıklar:

161

“Zorunlu varlık, tikel şeyleri tümel olmaları bakımından yani sıfatlara sahip

olmaları bakımından idrak eder. Tikeller, söz konusu sıfatlarla bir fert olarak

özelleşirse bu, somut bir zaman veya somut bir hale (görelilik) izafetle gerçekleşir.

Söz konusu somut hal, sıfatlarla birlikte dikkate alınsa, yine tikel şey konumunda

olur, fakat o, her birisi nev-i şahsına münhasır ilkelere, dolayısıyla tikel şeylere

dayanır. Daha önce demiştik ki böyle bir dayanma, fertlere, onlara özgü bir resim ve

vasıf kazandırır. Bu fert akılda da ferdi şeylerden ise, aklın onu resmetmesi

mümkündür. Bu, türün yegâne ferdidir ve benzeri yoktur.”58

Zaten yukarıda bahsedilen şahsi muteberlik durumundaki netice ile ona

herhangi bir şeyin eşit veya denk olması ya da onda bazı çoklukların meydana

gelmesi kabul edilebilir bir durum değildir.

Hocazâde, Zeyd örneğinde gerçekleşen şahsi muteberliğin Kuran’ın kaim

olmasında ve Allah’ın zatıyla kaim olmasında da gerçekleştiğini bildirmiştir. Şayet

bu durum yani şahsi muteberlik Kuran’ın özünde değil de, onun dışında meydana

gelmiş olsaydı karşımıza muhallik çıkardı. Gerçekte de böyle bir varsayımın

gerçekleşmesi düşünülemez.

Hocazâde, bir de şu şekildeki bir ikilemin bazılarının aklına gelebileceğini

söylemiştir: Şayet karşımızda iki örnek olsaydı, bunlar Zeyd ve Amr örneği olsun.

Zeyd gerçekte insandır, Amr da aynı şekilde onun özelliklerine sahip bir insandır.

Nasıl Zeyd ve Amr insanlık vasfında birleşiyor ise, yani aralarında bir ortaklık

meydana geliyor ise, Kurani olanda da böyle bir birleşme gerçekleşebilir şeklinde bir

varsayımda bulunmuşlardır. Bu mantık yürütmeye verilebilecek cevap; şahsiyet,

arındırılmış bir külliliği içermez şeklinde olabilir. Aynı şekilde arazların da onun


162

aslına yüklenmesi mümkün değildir. Ayrıca İbn Sina da bu konunun üzerinde

durmuştur. O, bu konuda şunları söyler:

“Bil ki, mevcudun duyulur olduğu; cevherine duyunun ulaşmadığı şeyin

varlığını varsaymanın olanaksız olduğu; cisim gibi bir mekân veya bir konumla

bizatihi özelleşmemiş olanın veya cismin halleri gibi içinde bulunan şey sebebiyle

özelleşmemiş olanın asla varlıktan pay almadığı insanların vehimlerine baskın gelir.

Duyulurun kendisini derinliğine düşünmen sana kolay gelir. Böylece sen buradan

onların sözünün geçersiz olduğunu bilirsin. Çünkü sen ve kendisine hitap edilmeyi

hak eden bilmektesiniz ki, duyulurlar üzerine salt eş adlılıkla olmayan, aksine

örneğin insan ismi gibi tek bir anlama göre olan tek bir isim vaki olur. Çünkü siz

ikiniz, insan isminin Zeyd ve Amr’a vaki olmasının tek bir anlamla mevcut olduğu

hususunda şüphe etmezsiniz. Dolayısıyla bu varolan anlam, kaçınılmaz olarak ya

duyu ona ulaştığı zaman olur ya da olmaz. İnsan gerçekliği tek olması bakımından;

dahası kendisinde çokluğun farklılaşmadığı temel gerçekliği bakımından duyulurdan

başkadır; dahası o, sırf akledilirdir. Bütün tümellerin hali de bu şekildedir.”59

İbn Sina, Zeyd ve Amr örneklerindeki durumu tümellik açısından

değerlendirmiştir.60

59 İbn Sina; a.g.e., s. 124-125

60 İbn Sina’nın tikellik ve tümellik kavramlarını nasıl açıkladığından bahsetmek çalışmamız

içerisindeki bu konunun anlaşılması açısından faydalı olacaktır. O, bu konuda şu açıklamalarda

bulunmuştur:

“Tikel şeyler bazen, kendisiyle özelleştiği ferdinin türünün ilkesine, sebepleriyle bağıntılı

olmalarının gerekmesi bakımından tümel şeylerin akledilmesi gibi akledilir. Tıpkı tikel ay tutulması

gibi. Zira onun vuku bulması, bazen tikel sebeplerin yerine getirilmesi sebebiyle ve aklın onu tıpkı

tümelleri akletmesi şeklinde akledip kuşatması ile akledilir. İşte bu konuda “şimdi veya daha önce

163

Kuran, muhallikten, şüpheden uzak olarak net ve kararlı bir kadimlik içerir.

Ayrıca kadim olma belirli bir kararlılığı gerektirir. Kadim olma bu şekilde

aktarıldıktan sonra, hadis ise; muhal bir hadisle kaim olarak meydan gelen bir

vasıftır, şeklinde tanımlanmıştır. Kendi dışındakine nazaran, kıratın hadis olması ilk

ihtimale göredir.

İkinci ihtimale gelince; kaim olmanın belirliliği (kararlılığı) nin mevcut

lisanda Kuran’ın aynısı olmaması, bilakis onun Kuran’ın zatıyla kaim olmasıdır.

Kuran’ı kendi içindeki hususi muhalliği, yani kendine özgü, onu ayırt edici

bazı bilinmezleri istisna olmak üzere Kuran’a atfedilen bütün muhalliklerden uzaktır.

O, misliyle kaim olur ve kendine has bilinmezlerden, yine kendine has ibarelere

doğru soyutlanır.

Bu durumda tekrar Zeyd ile Amr arasındaki müşterek olan insani vasıflar

konusuna dönecek olursak; burada zat olarak külli müşterek olması mümkün

olmayan tek bir şey baki olur. Bu da her türlü muhal olma durumunda Kuran’ın kaim

olmasının kararlılığı (belirliliği) sonucu ortaya çıkmaktadır.

Kuran, bireysel olmadığı için onda eşkâllere de yer yoktur. O, Allah’ın zatıyla

kaim olması sebebiyle onun hadis olması mümkün değildir.

veya daha sonra vaki oldu” diye hükmedilen zamansal tikel algıdan başkadır. Dahası, örneğin onun,

‘tikel bir ay tutulması, ay şu vakitte herhangi bir tikel ve şunun mukabilinde her hangi bir tikel olduğu

halde meydan geldiği sırada arız olur’ şeklinde akledilmesi gibi. Sonra belki bu tutulma vaki olmuştur

ve de her ne kadar El-Evvel için ilk tarzda akledilir olsa da O’nun nezdinde ‘vaki olmuştur veya

olmamıştır şeklinde’ kuşatılmış değildir. Çünkü bu, başka bir tikel algıdır ki, algılananın sonradan

meydana gelmesiyle beraber sonradan meydana gelir ve onun yitip gitmesiyle beraber yitip gider. Ve

her ne kadar El-Evvel, tikel olanı bilse de o, bütün mutlak zamanda sabittir.” (İbn Sina, a.g.e., s. 166)

164

Allah’ın zatıyla kaim olan Kuran hakkında, onun lisanlar ile hadis olmasının

mümkünlüğünü iddia edenlere karşı Hocazâde, bunu hayret verici olarak

değerlendirmiştir. Hadis Kuran’ın mümkün olmadığını, onun kaimliğinin yine

Allah’ın zatıyla mümkün olduğunu vurgulamıştır.

Hocazâde; İbn Sina ve onun mezhebinden (görüşünden) yola çıkanların

fikirlerinin tamamen, bahsetmiş olduğumuz birinci ihtimale uygun olduğunu

söylemektedir. Bu bahsettiğimiz birinci ihtimale göre; kadim olan Kuran Allah’ın

zatıyla kaim olur, lisanlar ile belirlilik(kararlılık) kazanma durumu Kuran’ın aynıdır.

Akabinde Hocazâde; “biz söylemekteyiz ki, misil olarak bu bahsedilen lisan ile kaim

olan belirlilik(karalılık) Kuran’ın misli gibi olursa, o zaman bu, Kuran’ın aynısı

olmaz. Yukarıda söylediğimiz Kuran’a ait olan muteber muhallik, yani Kuran’ın

kendine has bir gizliliği barındırması da düşünülemez. Çünkü Kuran’a ait ifadelerde

kapalılık veya gizlilik yoktur” şeklindeki birinci ihtimali savunanlara cevap

vermiştir.

Hocazâde; ilk ihtimalin geçerliliğini ispatlamak için İbn Sina’nın

makalelerinde geçen bazı açıklamaları bizlere nakletmiştir. İbni Sina, bu delili

kuvvetlendirmek için Kuran’dan bazı örnekler vermiştir. Bakara Suresi’ndeki şer-i

ve ahkami hükümleri ve bu hükümlerin üzerine yapılan icmaları belirten İbn Sina;

namaz daha önce farz değilken, namazın bu suredeki şer-i ve ahkami hükümler ile

farz kılındığını, aynı şeklide cünüplük ve hayızlık durumlarının da bazı kıraatlere

göre haram kılınmadığını ama cünüplük ve hayızlık durumlarının haram olduğunu

açıklamıştır.

165

Görüldüğü gibi bu verilen örnekler, birinci ihtimali tamamen delillendirmiş

olmakta, ikinci ihtimali ise neredeyse geçersiz saymaktadır diyen İbn Sina, birinci

ihtimal konusundaki kararlılığını göstermektedir.

Metnin son iki satırlık bölümü okunamayacak durumda olduğu için, o kısım

hakkında net sayılabilecek bir açıklamada bulunamadık. Fakat metnin bütünlüğünü

düşündüğümüz zaman ve bu kısımdaki okunabilir düzeydeki kelimelere anlam

yüklediğimiz zaman ilk ihtimal ile ikinci ihtimal arasındaki tartışmanın mahiyeti

hakkında olduğunu anlayabilmekteyiz.

Risaleyi Hocazâde: “Risale Allah’ın yardımıyla tamamlanmış oldu”

şeklindeki cümlesiyle bitirmiştir.

166

SONUÇ:

İslam dünyasındaki felsefe, özellikle meşşai ekolünün ortaya attığı düşünsel

yapı, toplum içinde belirli bir işleve sahip olan dini gerçeklikler konusunda son

derece duyarlıdır ve bu gerçeklikleri kapsamına almak suretiyle onları açıklamaya

çalışmıştır. Ancak bunu yaparken, dini evrensel ve teorik bir düzlemde tartışmıştır ve

dini olarak isimlendirilebilecek belirli hususları ele aldığında da bunlar sadece

İslam’a ait meseleler olmamıştır. Dolayısıyla İslam dünyasında felsefe, özet olarak

Kuran-i bir çerçevede değil, daha geniş bir planda monoteist bir çerçevede faaliyetini

sürdürmüştür.

Bu konuyu nübüvvet meselesiyle açıklayabiliriz. Felsefe peygamberliği, tarihi

bir süreç olarak kabul etmekle kalmamış, aynı zamanda onun zorunlu olduğunu ispat

ederek, peygamberin ilahi bilgiye ulaşmasını sağlayan epistemolojik süreci

açıklamıştır. Fakat felsefe, sözgelimi, Hz. Muhammed’in Peygamberliği konusunu

tartışmamıştır, çünkü bu konu kelam ilminin vazifesidir. Kelam; Hz. Muhammed’in

peygamberliğini, onun misyonuna dair rivayetlerin tarihi sürekliliğini ve Kuran’da

inanmayanlara yönelik benzer bir kitap getirmeleri konusundaki meydan okuma

kavramını delil olarak kullanmak suretiyle ispatlarken, felsefe ise; peygamberliğin

akli süreçlerini Aristoteles’in “De Anima” kitabı çerçevesinde tahlil ederek genel

anlamda peygamberin ilahi bilgiye nasıl ulaştığını kanıtlamıştır.61

Bu bağlamda devreye Gazali ve onu takip eden İslam kelamcıları girmektedir.

Çünkü genel olarak kelamcıların çoğunluğu ve özellikle Gazali düşüncesi;

felsefecilerin dini konuları, felsefenin içinde gereğinden fazla yoğurdukları ve

61 Dimitri Gutas, İbn Sina’nın Mirası, (der. ve ter: M. Cüneyt KAYA), Klasik Yayınları, Birinci

Basım, İstanbul, Mart 2004, s. Giriş: XIV-XV

167

nihayetinde dinin felsefeye göre yorumlanması gibi bir sonucun ortaya çıktığını

savunmuşlardır.

İşte bu noktada Hocazâde, Gazali ile felsefe arasında kendine bir yer

edinmeye çalışmıştır. Fakat o, Gazali tarafını daha yakın bularak kendisini bir

kelamcı olarak görmüş, bununla beraber kelamın da geçerliliğini sürdürebilmesi için

felsefeye ihtiyaç duyduğunu belirtmiştir. Zaten bu durumu onun meşhur eseri

“Tehâfüt”te de açıkça görmekteyiz. Henüz “Tehâfüt”ünün başındaki, onun bağımsız

bir düşünce yapısına sahip olduğunu gösteren şu ifadeler dikkat çekicidir: “Bazı

ifadelerde İmam Gazali’nin kalem yanılgısına işaret eden noktalar vuku bulursa,

bilinsin ki bu, onu –Allah korusun- küçümsemek, hatalarından dolayı onu hafife

almak için veya sürçmelerini ortaya çıkararak yüksek itibarını düşürmek için

değildir… Bu gibi açıklamalar, kendi aklımı ve anlayışımda şekillenen red ve kabul,

çelişki ve kesinlik durumuna göredir. Bu ise iki sebepten kaynaklanmaktadır:

Birincisi; ilimde derinleşmiş olan yazarın kendisinden değil, o eseri istinsah

edenlerin hatalarından kaynaklanır. İkincisi; kaynakları tekrar gözden geçirecek vakit

bulamayan yazarın, daha çok düşünme ve ifadeye ağırlık vermesinden kaynaklanır.

Nitekim öncekilerin ve sonrakilerin eserleri de bu gibi durumlardan uzak

kalmamıştır. Bu durumun tasdiki Allah Teala’nın: ‘Eğer o (Kur’an), Allah’tan

gayrısından gelseydi, onda birçok çelişkiler bulurlardı’ şeklindeki ayetidir.”62

Hocazâde’nin çalışmamız kapsamındaki eserlerine baktığımız zaman ise

felsefe-kelam arasındaki münasebetin üzerinde ciddi anlamda durulduğunu

görmekteyiz. Çünkü o; görüşlerini, hem felsefecilerden hem de kelamcılardan

temsilciler kullanarak açıklamış ve nihayetinde kendi görüşünü de bariz bir şekilde

62 Hocazâde; Tehâfütü’l Felasife, Kahire 1302, s. 4

168

belirtmeyerek orta yolu seçmeyi uygun görmüştür. Bu açıdan Hocazâde’nin fikirleri

sadece bu çalışmamızdaki eserleri değil, diğer eserleri dâhil olmak üzere çok fazla

bir netliğe sahip değildir.

O, çalışmamız kapsamındaki eserlerinde felsefecilerden özelikle İbn Sina’nın

üzerinde durmuş, kelamcılardan ise Seyyid Şerif Cürcani’nin ismini ve görüşlerini

sıkça rivayet etmiştir. Bu sebeple biz de çalışmamızı, Hocazâde’nin; gerek

eleştirmek için, gerekse aktarım yapmak için başvurmuş olduğu ve risalelerin

konularını bu fikirlere göre oluşturduğu İbn Sina felsefesi çerçevesinde oluşturduk.

Bu açıdan kaynak aktarımları da genel olarak İbn Sina’nın eserlerinden yapılmıştır.

Şimdi çalışmamız kapsamındaki risaleler hakkında sonuç mahiyetinde bazı

açıklamalarda bulunalım:

“Risâlet’ün fi’t-Tevhîd” risalesinde Hocazâde; zorunluluk bahsine değinmiş,

bu konunun üç ihtimal üzerine var olduğunu söylemiştir. Yine bu risale ve genel

olarak da Tehâfüt adındaki meşhur eserinde, varlık ile mahiyet arasındaki ilişkiyi

incelemiş, nihayetinde felsefecilerden farklı olarak ve Gazali’nin görüşüne büyük

oranda paralellik arz eden (aynı zamanda kelamcıların genel görüşüne uygun olan),

mahiyet ile varlığın aynı olduğunu ileri sürmüştür. Bu mesele İslam Felsefesi’nde

tartışılan temel konulardan birisidir. Hocazâde de bu konudaki fikriyle Gazali

taraftarı bir çizgide olduğunu göstermiştir.

Bu risalede tartışılan konulardan bir diğeri de zorunlu varlığın terkibi içerip

içermediğidir. Hocazâde bu durumu açıklarken “belirli bir bireyin, bir mahiyet ve bir

taayyünden oluşmuş olması, dış dünyaya gör değil, sadece zihni olarak gerçekleşen

bir durumdur” şeklinde bir açıklamada bulunmuştur. Bu şekilde Hocazâde, dış

169

dünyada mahiyet ve şahsiyet diye bir varlık olmadığını savunarak sadece

bireysel(şahsi) hüviyetin dış dünyada bir gerçekliği olabileceğini iddia etmektedir.

Anlaşıldığı gibi o, özet olarak; Allah’ın mahiyetinin harici varlıkta

terekkübünün imkânsız olduğunu, ancak zihinde bu terkibin varlığının mümkün

olabileceğini söylemektedir.

Zorunlu varlığın genel bir araz olması Hocazâde tarafından kabul edilmesi

mümkün olmayan bir varsayımdır. Bu ve cinsi bir tabiat olma varsayımı nihayetinde

terkibi meydana getireceği için, yine bunun kabul edilmesi, zorunlunun gerçekliği ya

da mahiyeti açısından imkân dâhilinde değildir.

“Hêze’l-Kelimât fî Bahsi’l-İllet ve’l-Ma’lûl” risalesinde Hocazâde; illet ile

ma’lul arasındaki ilişkiyi belirterek, illet ve ma’lulün birbirini gerektirmesi

konusunda bilgi vermektedir. O, tam olan illetten bahsederken bunun dört unsurun

(ki bunlar, fail ve gaye, madde ve surettir) bir arada bulunmasıyla mümkün

olabileceğini söyler. Ayrıca Hocazâde; “şayet madde ve suret dört unsurdan bir parça

olarak bir arada bulunmuş olsaydı, ona kendinden bir şeyin eklenmesi gerekirdi”

diyerek görüşünü belirginleştirmiştir.

Ayrıca Hocazâde, hareketin artmasından (iştidat ve ziyade) yola çıkarak, İbn

Sina’nın, sıcak su ile soğuk suyun arasında cereyan eden birbirine döndürme

(inkılab) örneğini aktarmıştır. Aristo’nun zaman tanımına da risalesinde yer veren

Hocazâde, hareket ile zaman arasındaki ilişkiye değinmeden geçmemiştir. Risalede

Taftazani’nin ismi ve görüşleri de sıkça geçmektedir. Hocazâde, yeri geldikçe onun

görüşlerinden aktarımlarda bulunmuştur.

“Risâletü’n Teteallaku bi’-İ’tirâz alâ Delîl-i İsbât-i Vücûdiyyeti’l-Cihet”

risalesine gelince, Hocazâde; genel olarak yön bahsinden ve bunun bağlantılı olduğu

170

konulardan bahsetmiştir. Yön konusunu felsefecilerin, âlemin merkezi konusunda

kullandıklarını aktaran Hocazâde; öncelikle noktanın soyutluğundan, daha doğrusu

noktanın zihinde var olan vehmi bir şey olduğundan bahsederek bu terimi, “bir şeyin

başladığı veya son bulduğu yerdir” şeklinde tanımlamıştır. Noktanın nokta özelliğini

kazanabilmesi için bazı özelliklere sahip olması gerekir. Nokta; nerede bulunursa

bulunsun bir miktarın ucu olmalı, sonlu olduğu için konum itibariyle bir yüzeyde son

bulmalı, yine sonlu olduğu için yatay, dikey ya da dairesel koni olarak bir yüzeyde

son bulmalı ve sonsuz olması, kaim olması ya da bitişik bir miktarın ortasında olması

mümkün olmayan olmalıdır.

Bunun dışında o, âlemin merkezinin konumundan, mihverlerden, küreden ve

bu durumların arasındaki hareket ve hareketsizlik(sükûn)ten bahsederek bu

konulardaki felsefecilerin ve kelamcıların görüşlerini karşılıklı olarak açıklamıştır.

Özellikle Seyyid Şerif Cürcani’nin itirazını, Nasruddin Tusi’nin ve İbn Sina’nın

görüşlerinden aktarımlar yaparak bütün risale boyunca incelemiştir.

Risâlet’ün fî Tahkîk-i enne Kelâmallâhi Kadîm” risalesinde ise Hocazâde;

onun kelamı olan Kuran’ın kaim olmasını, buradan yola çıkarak Allah’ın varlığının

zatıyla kaim olduğunun ispatını açıklamaya çalışır. “Allah, maddeden mücerred,

kendi kendisi ile kaim, mücerred özü kendisinde bulunandır. Allah’ın zatı

kendisinden çıkan ve başkalarının nedeni olmasından dolayı, nedenin bilgisinin,

eserin bilgisini verdiği kuralına istinaden, Allah’ın eserini bilmesini gerektirir. Allah,

zatını bildiğine ve zatı başkasının kaynağı olduğuna göre, zatının başkasının kaynağı

olduğunu da bilir”63 şeklinde Hocazâde’nin açıklamaları da bu durumu ortaya

koymaktadır.


171

Netice itibariyle; Hocazâde bulunduğu devrin imkânları ve şartları içerisinde

felsefe adına önemli fikirsel gelişmelere, -devrin Osmanlı Hükümdarı Fatih Sultan

Mehmet’in büyük katkıları ve destekleriyle de- önayak olmuş, bir anlamda

Gazali’nin kendi devrinde yapmış olduğu çalışmaların ve felsefeye kattığı anlamın

bir benzerini kendi devrinde yapmıştır. Zaten bu durumu özellikle “Tehâfüt”

adındaki eserinde olmak üzere, diğer eserlerinde de açıkça görmekteyiz.

O, eserlerinde felsefenin içinden çıkılamaz boyuta ulaşan meselelerine hiç

çekinmeden girmiş ve bu sayede İslam dünyasında felsefeye karşı tükenmiş olan

merakın artmasına, meydana gelen önyargıların da azalmasına sebep olmuştur.

172

KAYNAKÇA:

BİRİNCİL KAYNAKLAR:

Hoccazade, Muslihiddin

Mustafa bin Yusuf , Risâlet’ün fi’t-Tevhîd, Yazma Eser,

Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Bölümü, Demirbaş No: 2206.

………………………………………… , Hêze’l-Kelimât fi Bahsi’l-İllet ve’l-

Ma’lûl, Yazma Eser, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümü, Demirbaş No:

1161.

………….………………………...…. , Risâlet’ün Teteallaku bi’l-İ’tirâz alâ

Delîl-i İsbât-i Vücûdiyyeti’l-Cihet, Yazma Eser, Süleymaniye Kütüphanesi,

Ayasofya Bölümü, Demirbaş No: 2350.

………………………………………. , Risâlet’ün fi Tahkîk-i enne

Kelâmallâh-i Kadîm, Yazma Eser, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümü,

Demirbaş No: 3782

173

İKİNCİL KAYNAKLAR:

Altıntaş, Hayrani , İbn Sîna Metafiziği, Ankara Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Yayınları, İkinci Baskı, Ankara 1992.

Aristotales , Organon, Birinci Analitikler, (Çev: Hamdi

Rakıp Atademir), Milli Eğitim Bakanlığı Basımevi, İstanbul 1950.

Arslan, Ahmet , Kemal Paşazade’nin Felsefi Görüşleri,

“Şeyhülislam İbn-i Kemal Sempozyumu”, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara

1986.

Atay, Hüseyin , Farabi ve İbn Sîna’ya Göre Yaratma,

Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1974.

…………………………………….., İbn Sîna’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983.

Bayraktar, Mehmet , İslam Felsefesine Giriş, Türkiye Diyanet

Vakfı Yayınları, Ankara 2001.

Bolay, Süleyman Hayri , Klasik Dönem Osmanlı Düşüncesi ve

Osmanlı’da Tehâfüt Tutkusu, 701 Osmanlı Özel Sayısı, Yeni Türkiye Yayınları,

Haziran 2000.

Bursalı, Mehmet Tahir , Osmanlı Müellifleri (1299–1915), (haz:

A.Fikri Yavuz, İsmail Özen), Meral Yayınları, İstanbul

174

Deniz, Gürbüz , Hocazâde ve Ali Tûsi’nin Tehâfütlerinin

Mukayesesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi,

Ankara 1999.

………………………………, Mustafa Muslihiddin Hocazâde, “Osmanlı

Ansiklopedisi”, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 1999.

Fahri, Macit , İslam Felsefesi Tarihi, (çev: Kasım TURHAN),

Birleşik Yayıncılık, Beşinci Basım, İstanbul 2000.

Gutas, Dimitri , İbn Sîna’nın Mirası, (der. ve ter: M. Cüneyt KAYA),

Klasik Yayınları, Birinci Basım, İstanbul, Mart 2004.

Güçlü, Abdülbaki; Uzun, Erkan; Uzun,

Serkan; Yolsal, Ümit Hüsrev, Felsefe Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara

2003.

Güzel, Abdurrahim , Karabâği ve Tehâfütü, Kültür Bakanlığı Yayınları,

Ankara 1991.

Hoca Saadettin , Tâcu’t-Tevarih, (sad: İsmet PARMAKSIZOĞLU),

Ankara 1992.

Hocazâde, Muslihiddin

Mustafa bin Yusuf , Kitab-u Tehâfütü’l Felâsife, Mısır, 1302.

İbn Sîna, Ebu Ali Hüseyin , Kitabu’ş-Şifa, Metafizik 1, (çev: Ekrem Demirli,

Ömer Türker), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2005.

175

………………………….…. , Kitabu’ş-Şifa, Metafizik 2, (çev: Ekrem Demirli,

Ömer Türker), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2005.

…………………………….. , Kitabu’ş-Şifa, İşârât ve Tenbîh, (çev: Ali Durursoy,

Muhittin Macit, Ekrem Demirli), İstanbul 2005.

Karlığa, Bekir , İbn. Sîna Düşüncesinde Osmanlı Düşüncesinin

Gelişimi, “İslam Felsefesinin Sorunları”, Elis Yayınları, İstanbul 2003.

Kaya, Mahmut , İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri,

(Tehâfütü’l-Felasife/Gazali), Klasik Yayınları, Birinci Basım, İstanbul, Kasım 2003.

Nasr, Seyyid Hüseyin , İslam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, (çev: Nazife

Şişman), İnsan Yayınları, İstanbul 1985.

Öner, Necati , Klasik Mantık, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Yayınları, Altıncı Baskı, Ankara 1991.

Süreyya Mehmed , Sicîl-i Osmanî, (haz: Orhan Hülagu, Mustafa Ekinci,

Hamdi Savaş), Sebil Yayınevi, c.IV, İstanbul 1998.

Şerif, M. Muhammed , Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, İnsan

Yayınları, Üçüncü Baskı, İstanbul 2000.

Toktaş, Fatih , İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik

Yayınları, Birinci Basım, İstanbul, Haziran 2004.

Topdemir, Hüseyin Gazi , Aristotales’in Doğa-Fizik Felsefesi, Felsefe Dünyası,

2004/1, Sayı 39, Türkiye Diyanet Vakfı Yayın ve Matbaacılık, Ankara 2004.

176

Türker, Mübahat , Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe-Din Münasebeti,

Doktora Tezi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1956.

Vural, Mehmet , İslam Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara,

Şubat 2003.

Zeki, Salih , Âsâr-ı Bâkiye, Amiri Matbaası, İstanbul 1329.

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

TEZ ÖZETİ:

ERDOĞAN, Ömer Faruk; “Hocazâde’nin Felsefi Yazma Eserinin Tercümesi

ve Tahlili”, Yüksek Lisans Tezi, (Danışman: Prof. Dr. Mehmet BAYRAKTAR),

176+VII+21.

Bu çalışma, Hocazâde’nin “Tehâfüt” eserinde de ortaya koyduğu gibi felsefe-

kelam arasındaki münasebeti esas almıştır. Bunun doğal sonucu olarak da, kendisini

kelami görüşe (özellikle Gazali’nin fikir ve görüşlerine) daha yakın hisseden

Hocazâde; çalışmamız kapsamındaki eserlerinde Meşşai Felsefesi’ni (özellikle

“Şeyh” ismini kullanarak İbn Sina’nın görüşlerini) yapıcı bir şekilde eleştirmiştir.

Tabii bunu yaparken Gazali’nin fikir ve görüşlerini de gerektiği ölçüde eleştirmekten

geri durmamıştır. Daha açık ifadesiyle Hocazâde, felsefi görüşünü oluştururken

Gazali’nin kendi devrinde geliştirmiş olduğu anlayışı kendi felsefi anlayışına adapte

etmiştir.

Çalışmamız, Hocazâde’nin “Tevhid Risalesi, İllet ve Ma’lul Risalesi, Yönler

Bahsi ve Allah’ın Kelamının Kadim Olması Hakkındaki Risale”leri; zorunluluk

(vacibu’l vücud), mahiyet ile varlık ve varlığın yokluk ile münasebeti, illet ve ma’lul

konusu, yönlerin varlığı, hareket ve sükûn ile Allah’ın Kelamının kadim olması gibi

felsefe ve kelamın temel konuları hakkında çeşitli açıklamaları içermektedir.

ABSTRACT

Erdogan, Omer Faruk, The Translation of Philosophic Hand Writings of

Hocazâde and Analyzing Them, Maste’s Thesis, Advisor: Prof. Dr. Mehmet

Bayraktar, 176p.+VII+21.

This study focuses on the relation between philosophy and theology as

Hocazâde puts forth in his work, “Tehafut.” As a result, Hocazâde, who is close to

theological approach (especially Gazali’s ideas and approaches), creatively criticizes

the philosophy of Messai (especially under the name of Sheikh, he criticizes Ibn-i

Sina’s opinions) in his hand writings. Certainly when he does this, also he doesn’t

hesitate to criticize Gazali’s thoughts and opinions in a certain demand. Moreover in

a clear expression, Hocazâde adapts Gazali’s approach to his own approach when he

constructs his philosophical method. Our study contains Hocazâde’s the booklet of

unification (tevhid risalesi), the booklets of cause and effect (illet ve ma’lul

risaleleri), the subject of sides, and the booklets on the eternity of the word of God;

some explanations about basic theological and philosophical subjects like necessity

(necessary existence), whatness, existence and the relation of existence with non-

existence, the subject of cause and effect, and the eternity of the word of God

through the existence of sides, movement and tranquility.

Documents

hocazade'nin felsefi yazma eserlerinin tercümesi ve tahlili