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HISTORIA DE LA IGLESIA LATINA
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CAPÍTULO III: LA IGLESIA CATÓLICA EN
MÉXICO.
El objetivo de este capítulo es establecer la importancia de la Iglesia en la vida nacional, así
como su relación con el Estado. Para una mayor facilidad de comprensión el capítulo se
dividió en cuatro fases: los antecedentes de la Iglesia en México, la Iglesia en el siglo XVIII,
la Iglesia de finales del siglo XIX y principios del XX, la Iglesia de los 60´s a la fecha.
Los antecedentes de la Iglesia en México explican la forma en la que la Iglesia legitimó el
poder de España sobre América, el modelo que utilizó; la encomienda, y cómo fue
finalmente mermado su poder por la familia Borbón, siendo este uno de los factores que
provocó la Guerra de Independencia.
La Iglesia del siglo XVIII es una Iglesia debilitada, no sólo por la reformas borbónicas, sino
también por las leyes Lerdo y Juárez. El liberalismo y la mala situación del país convirtieron
a esta institución en punto de controversia; en especial sobre la desamortización de sus
bienes. Finalmente, tanta confusión provoca una pérdida de identidad en las personas,
puesto que en este momento histórico ser mexicano y católico, era considerado como
contradictorio.
El periodo que abarca de finales del siglo XIX y principios del XX, se caracteriza por una
nueva reconciliación entre la Iglesia y el Estado durante el periodo porfirista. Sin embargo,
con la caída del dictador y la toma del poder por Victoriano Huerta, la Iglesia apuesta al
perdedor y pierde. Lo que finalmente se refleja en la Constitución de 1917, que puede
considerarse como poco tolerante e incluso, radical, la Iglesia era vista como enemiga de la
democracia. La guerra cristera manchó aún más la imagen de la Iglesia, pues finalmente
sucumbió ante las presiones del gobierno y dio la espalda aquellos que lucharon en su
nombre. Sin embargo, los siguientes mandatarios sentarían las bases de una próxima
reconciliación.
Para los años sesenta la Iglesia sirvió como vínculo entre el poder y los ciudadanos, incluso
cae en la autocensura. Lo que provoca un proceso de secularización entre los estudiantes,
campesinos e indígenas. Sin embargo, existen sectores que aún se preocupan por los grupos
más desprotegidos de la nación y buscan mejores condiciones de vida para estos. Con el
sexenio de Carlos Salinas de Gortari la Iglesia legitima su toma presidencial y recibe
beneficios de esto. Pero es hasta la llegada de Fox donde parece que es el punto más alto de
este reciente noviazgo.
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3.1 Antecedentes de la Iglesia Católica en México.
El primer periodo de la Iglesia en nuestro país se caracteriza por la introducción de una
nueva cosmovisión; su influencia en los primeros años fue principalmente a un nivel
teológico. A través de esta institución se buscaba la legitimación de un pueblo sobre otro,
bajo la máscara de la cristianización. La forma en que la religión se integró a las
comunidades indígenas en México fue enorme y para el siglo XVII, era ya una forma de
vida entre los pobladores de nuestro país. La unidad de control para llevar a cabo este
objetivo fue primera la encomienda y más tarde, ante su fracaso fue la hacienda. Más tarde
con la entrada al poder de la familia Borbón, la Iglesia era ya, la institución más poderosa de
la Nueva España, no sólo económicamente, sino también socialmente. Los reyes de España
pretendieron disminuir su poder con una serie de reformas que afectaron a la Iglesia
principalmente, y con ella a empresarios, mineros y agricultores; lo que finalmente
desembocó en la lucha de Independencia. En este periodo, la Iglesia se enfrentaba a nuevas
corrientes desacralizadoras que contrastaba con las leyendas e historias de las comunidades
populares, campesinas e indígenas.
La Iglesia Católica durante el periodo de la conquista y la colonia cambió la cosmovisión de
los pobladores oriundos de América. Su influencia se debió principalmente a un nivel
teológico, tenía que ver con el tipo de trabajo que debían realizar los indígenas y la
explotación de la riqueza. (Martha Robles: 1988) Es decir, se trataba de un ordenamiento del
lugar económico y social, de acuerdo al modelo feudal que vivía España en ese momento.
La Iglesia durante la conquista fue la institución a través de la cual se esclavizó al pueblo
mexicano, su función fue la legitimación de un pueblo sobre otro a través de nuevos
paradigmas y concepciones del mundo por medio de la fuerza.
El concepto clave para comprender la función de la religión durante la colonia se da a través
de la legitimación del derecho que España tenía sobre las Indias, fundamentado en el
compromiso de cristianizar a la población. El proceso evangelizador católico rompió con la
cosmovisión prehispánica del mundo e impuso nuevos paradigmas, la evangelización fue
muy difícil.
La unidad de control a través de la cual se logró el adoctrinamiento fue la encomienda. Entre
sus funciones se encontraban mantener funcional cada señorío1 y evitar la insubordinación;
1
De acuerdo con Bernardo García (2000), el término señorío proviene del término español del mismo nombre. En náhuatl se le conoce como altepetl
(agua- cerro). Se trata de una ciudad- estado, comunidad- reino o un principado, puesto que tenían dirigentes identificables, un linaje de gobernantes y una jurisdicción o territorio delimitados.
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como forma de pago, cada encomendero recibía el tributo del señorío que dirigía y además,
podía disponer de trabajadores, llamado tributo personal.
La conquista es una forma de difusión de la fe y el dominio de la Iglesia, puesto que todas
las acciones realizadas frente a los señoríos mesoamericanos estaban acompañadas de
rituales religiosos. La función de los predicadores fue la educación y organización
comunitaria, donde formaron doctrinas2, casi siempre una en cada señorío. (Bernardo
García Martínez, 2000).
Los conquistadores y sus herederos lograron mantener el sistema de la encomienda, los
indios continuaban sirviéndoles y pagándoles tributo; mientras que el encomendero quedaba
obligado a que los indígenas recibieran una doctrina cristiana y buen trato. En este periodo
se consideraba que con la encomienda quedaban resueltos los dos principales problemas del
país, que eran la evangelización y el mantenimiento de los valores y costumbres cristianos, a
cargo del encomendero y en segundo lugar, la administración de la riqueza y la propiedad de
la tierra, asegurada por los servicios personales. Pese a ello, en lo que a servicios religiosos
se refiere, la encomienda nunca dio buenos resultados, además, ya para el siglo XVII, las
encomiendas se encontraban en total decadencia en la sociedad novohispana.
En la vida de los pueblos indígenas la organización religiosa tuvo un papel primordial. La
religiosidad fue el rasgo más distintivo en el siglo XVII, festividades y cultos iban tomados
de la mano. Cuando el proceso de adoctrinamiento se iniciaba entre los pueblos, existían
alguaciles encargados de vigilar el cumplimiento de los preceptos religiosos, lo que daba
cierto prestigio a los indígenas en la comunidad y favorecía el domino de los eclesiásticos
sobre los pueblo. (Andrés Lira y Luis Moro: 2000)
Este periodo se caracteriza por el cambio de una forma de control, la encomienda, a otro,
también sustentado en los principios del adoctrinamiento católico para los indígenas: la
hacienda. Grandes extensiones territoriales prosperan en manos de ciertos grupos
privilegiados, entre ellos la Iglesia; su poder aumenta y junto con él, los intereses de sectores
del clero por controlar el camino que sus adoctrinados habrían de seguir. El catolicismo
parece encarnarse cada vez más en la vida de los pueblos indígenas, donde el culto estilo
católico comienza a formar parte de la vida comunitaria e individual.
El periodo borbónico abarca la toma del poder en España, de la familia Borbón en lugar de
los Habsburgo. El tipo de reformas que incluyeron los nuevos gobernantes fueron: cambios
en la forma de recaudar impuestos, la política y la administración. En este periodo la
2 Unidad de administración religiosa
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Colonia tuvo su mayor auge económico, comienza una era de nuevas ideas sociales,
económicas, políticas y culturales.
En la Nueva España la institución más poderosa fue la Iglesia, se calcula que el capital
disponible era de 45, 000,000 pesos, dinero que se prestaba a agricultores, mineros y
empresarios como hipoteca. Por ello, los Borbones pretendieron reducir su poder a través de
las siguientes prohibiciones: fundar nuevos conventos; establecida en 1717, en 1734; el
adoctrinamiento de nuevos novicios por diez años y en 1754; se prohibió la participación de
las órdenes religiosas en la redacción de testamentos. Finalmente en 1804, se dio la
culminación de esta política con la Real Cédula sobre enajenación de bienes raíces y cobro
de capitales de capellanías y obras pías.
Este decreto tenía como objetivo terminar con el sustento de la base económica de la Iglesia.
Consistía en tomar como préstamo el capital que se obtuviera de la venta de los bienes raíces
de la Iglesia, así como el capital circulante que poseía o administraba en la Colonia. El
capital disponible era prestado a agricultores, mineros y empresarios como prenda
hipotecaria y pago de créditos. Lo que explica la reacción violenta contra la Real Cédula en
la Nueva España. Este conflicto finalizó con la ruptura de la relaciones de la Iglesia y el
Estado Borbón.
Sin embargo, el cambio más importante provocado por las reformas borbónicas fue sobre los
valores y la mentalidad. De 1770 a 1810 hubo una separación entre la religión y la
educación, teología y ciencia, Estado religioso y sociedad. La más importante
transformación se dio con la substitución de Iglesia- Estado por un Estado laico y moderno
que sería regido por los principios de la modernidad ilustrada. Este nuevo estado promovió
el progreso industrial, tecnológico, científico y educativo, no la salvación eterna o los
valores religiosos. Este tipo de mentalidad innovadora fue apoyado por los nuevos prelados
que promovían las tendencias vanguardistas de la Iglesia que se sustentaban en una
proyección más filantrópica y social.
La división que establecieron las ideas ilustradas entre lo profano y lo religioso acentuaron
la crítica contra el oscurantismo, el fanatismo y la milagrería que predominaban en los
medios populares, campesinos e indígenas. Aunque en los grupos privilegiados que
gobernaban al país se afirmaron las ideas modernas ilustradas en los pueblos indígenas
sucedían milagros, aparecían nuevos santos… La intensa religiosidad popular desde
mediados del siglo XVIII provocó grandes conflictos con las nuevas corrientes
desacralizadoras. (Enrique Florescano y Margarita Menegus: 2000).
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La línea que dividía la realidad y la fantasía era en ocasiones irreconocible, a menudo se
aceptaban con gran facilidad la presencia de milagros y lo sobrenatural. Fue así como el
tener muchos santos locales era, a menudo, motivo de orgullo. Los cronistas en esta época
encontraron grandes ejemplos de santidades, entre ellos los niños mártires tlaxcaltecas.
La base de la cultura barroca novohispana estuvo cimentada en el pasado prehispánico y en
la religión. Así, la religión servía como marco teórico de la moral y la política dando sentido
al acontecer en lo colectivo e individual. Las virtudes encontraban su sentido en lo religioso,
un buen criollo era entonces, un buen católico.
Los criollos mexicanos, al carecer de santos propios, encontraron fácilmente a quien adorar
en las imágenes milagrosas, las cuales no necesitaban la canonización romana ni la
aprobación de la Inquisición española. Los Cristos y Vírgenes ocuparon un lugar importante
a la hora de conmover las almas de los nuevos creyentes.
La cultura barroca de los siglos XVII y XVIII estaba basada en historias, leyendas,
simbolismos y alegorías que adoptarían la imagen que poseen actualmente. Gran parte de
estas historias tienen una inspiración guadalupana, donde existe una especie de “revelación”
al clero y al pueblo, que a partir de ese momento, nace un gran culto público.
Un hecho queda desenmascarado: la cultura barroca redescubre las necesidades religiosas de
la nueva sociedad. La Virgen de Guadalupe fue la principal, aquella que por sí misma se
convirtió en el orgullo novohispano. La Virgen de Guadalupe tuvo funciones diferentes
durante la evangelización y el mundo criollo y mestizo, que se esforzó por cambiar la visión
de la misma, apoyada por tratados teológico- hermenéuticos a su alrededor. México
encontró un gran substituto a los fallidos esfuerzos por canonizar a mexicanos.
En el barroco, el patronazgo prolifera, alcanza grandes dimensiones. Además la abundancia
y lo insólito de los milagros, las obras pías y penitencias se convierten en nuevas formas de
una religiosidad mojigata novohispana. La religiosidad católica de la época requería de la
intercesión de los santos, aunque en México no hubiera, se da un auge del culto a las
reliquias y a las imágenes y a las formas colectivas de adoración. (Manrique, Jorge Alberto:
2000).
Durante el periodo de la Independencia el capital de la Nueva España estaba concentrado en
una institución: la Iglesia, que además de poseer grandes propiedades actuaba como banco
agrario. Su riqueza provenía principalmente de tres fuentes:
1) Las rentas de sus propiedades en el campo y la ciudad.
2) El diezmo.
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3) Capitales impuestos a censo redimible sobre propiedades particulares.
Alamán consideró que le pertenecían la mitad de los bienes raíces en este periodo, las
propiedades directas se estimaban de tres a cinco millones de pesos. Además la Iglesia
administraba 45 millones de por el concepto de capellanías y obras pías.
La Iglesia prestaba dinero a hacendados, industriales y comerciantes a intereses bajos y a
largo plazo. Entre la Iglesia y los hacendados existía una interdependencia económica que se
acentuaba durante los años de crisis; a través de las hipotecas, la Iglesia controló grandes
propiedades rurales. Así los intereses económicos de la Iglesia estaban encaminados al
mercado interno de la colonia; muy al contrario del sector exportador, estos tres grupos
buscaban el crecimiento del mercado interno.
Los grupos que sufrieron más las políticas de los borbones, fueron la Iglesia, los hacendados
e industriales que dependían de los créditos de la primera. En 1798, se establece un
impuesto sobre las inversiones de la Iglesia mediante el cual quedaba obligado a financiar
las guerras de la Corona. Al haber grandes protestas por la elite de la Nueva España se da un
golpe mayor: en 1804 se da el Decreto Real sobre la enajenación de los capitales de
capellanías y obras pías; con lo que se exige la venta de todas las fincas con crédito vencido.
Esta medida tuvo terribles efectos para la Nueva España. Los más lastimados fueron la
Iglesia y los propietarios rurales, muchas haciendas fueron rematadas y las inversiones
bajaron en todos aquellos sectores que no se dedicaban a la exportación. La aplicación del
Decreto Real finalizó en 1809. Sin embargo, la explotación había llegado al límite. Era
necesaria la independencia; desligarse de las trabas y exageraciones impuestas por el
sistema. Esta falta de comprensión permitió el auge de actitudes reformistas, inspiradas en el
acoplamiento de la estructura política y legislativa a la situación económica y social que
existía en la Colonia.
La Guerra de Independencia no tiene un programa revolucionario concreto en un principio,
simplemente se trata de la destrucción del orden social opresor. El pueblo no tiene
conocimiento de las ideas ilustradas de sus líderes. Ellos expresan sus ideas en un lenguaje
sencillo y religioso. La guerra es vista como una gran cruzada, una guerra entre las fuerzas
del bien y del mal que tiene como objetivo establecer la igualdad y una religión más pura. El
alto clero cataloga a Hidalgo y a sus seguidores como “herejes” o “judíos”.
De esta manera la alta jerarquía católica se convierte en el mayor enemigo de la revolución,
la combate con todas sus fuerzas espirituales y materiales; la guerra es vista con temor
puesto que se pretendía cambiar los estándares ya establecidos, las elites tenían miedo de
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perder sus privilegios. (Villorrio, Luis: 2000) La Educación superior durante la Colonia fue
la misma que criticó su papel en el país. Ésta será el antecedente de los siguientes
movimientos sociales en México.
3.2 La Iglesia en el siglo XVIII.
Las nuevas ideas que influyeron en la Independencia del país, fueron también las que
cuestionaron el papel de la Iglesia. La que se encontraba debilitada por las Reformas
Borbónicas y la pérdida de muchos de sus integrantes por la guerra. En este siglo la Iglesia
se caracteriza por un continuo acoso de los gobernantes de México. Es aquí donde comienza
un periodo de lucha entre la Iglesia y Estado, principalmente en lo que a sus bienes se
refiere. El liberalismo de Lerdo y Juárez fue lo que dio rumbo al papel de la esta institución
en nuestro país, liberalismo que fue ratificado por Maximiliano. Este periodo se caracteriza
por una pérdida de identidad, puesto que no se podía ser católico y mexicano a la vez.
De acuerdo con Josefina Vázquez (2000) la mala situación económica en la que se
encontraba el país, convirtió a la Iglesia en punto de controversia entre los partidos políticos.
Las diferentes ideas sobre el papel de la Iglesia provocaron grandes divisiones políticas, lo
que resultó en un país católico intolerante. Aquellos que defendían las ideas de “libertad y
progreso” consideraban necesario quitarle poder a la Iglesia, mientras que para otros lo
importante era la restauración del orden público con el apoyo de estatal, tal y como se hizo
durante el virreinato.
Con la entrada de Santa Anna al poder, el Congreso en México emprendió iniciativas que
implicaron una disminución de poder para la Iglesia3. Sin embargo, Guadalupe Victoria
buscó el reconocimiento de la Santa Sede para la formación del nuevo Estado Mexicano, a
través de la declaración de la Constitución que promulgaba a la religión católica como la
religión del Estado, lo que finalizó con el reconocimiento de este gobierno en 1825 por el
Papa León XII.
El periodo entre 1821 y 1860 fue una época de transición. La clase eclesiástica fue
debilitada por múltiples factores: las reformas borbónicas, la disminución de sus miembros
durante la guerra y los constantes acosos por los préstamos al gobierno y la amenaza de la
desamortización de sus bienes y la desaparición de los diezmos. Aunque para muchos la
Iglesia era vista como una unidad, se encontraba profundamente dividida, reflejo las
diferencias de la sociedad.
3 Supresión de la Universidad, la eliminación del clero a la Educación Superior, supresión del pago del diezmo y votos monásticos
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Con la formación del nuevo Estado Mexicano, inicia la larga lucha entre Estado e Iglesia. Se
convierte en objeto de múltiples tensiones, sobre todo en el punto de la desamortización de
sus bienes, sin embargo, logra nuevamente imponerse como religión del Estado con el
decreto de Guadalupe Victoria en la nueva constitución y gracias al reconocimiento de la
Santa Sede.
El liberalismo sienta las bases del papel que jugará la Iglesia en los siguientes años.
A cargo de Lerdo y Juárez en un principio, las dos leyes que llevan su nombre cambiarían
diametralmente el rumbo de la Iglesia en México. La primera de ellas fue la Ley de
Administración y Justicia de los Tribunales de la Nación del Distrito y Territorios, conocida
como la Ley Juárez, que suprimía los tribunales especiales. Esta ley condicionaba la
administración de justicia a miembros que pertenecieran a su mismo fuero. Esta ley estaba
fundamentada en dos aspectos principales:
a) Terminaría con uno de los errores económicos que habían mantenido estancada la
propiedad y el desarrollo de las industrias que dependían de ella.
b) La segunda base sostenía que se buscaba obtener un sistema tributario más sano
basado en los principios de la ciencia.
Posteriormente se publicó otra ley que consideraba como pobres a todas aquellas personas
que apenas tuvieran lo indispensable para vivir, y castigaba a los sacerdotes que la
infringieran o que cobraran en exceso por sus servicios. Todas estas leyes fueron censuradas
y criticadas por el clero y escritores conservadores de la época. Sin embargo, la Ley Juárez y
Lerdo fueron aprobadas y ratificadas sin modificaciones.
Para julio de 1856 Juárez promulgó las Leyes de Reforma, que tenían como objetivo separar
a la Iglesia del Estado. La primera ordenaba la nacionalización de los bienes de la Iglesia y
el fin de las órdenes monásticas, después se instituyó el registro civil, la ley sobre el
matrimonio y la secularización de cementerios y la tolerancia de cultos. Fue un golpe para la
Iglesia que años más tarde buscaría cobijo en el partido conservador y Maximiliano de
Habsburgo.
Para solucionar los conflictos religiosos Maximiliano buscó la ayuda del Vaticano.
El Papa respondió con una carta en la que se le pedía la eliminación de todas las trabas que
mantenían a la Iglesia dependiente del Estado4. Maximiliano respondió con una negativa
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Además de la derogación de las Leyes de Reforma, la promulgación de la religión católica como la única, la completa libertad de los obispos a la
hora de realizar sus deberes, el restablecimiento de las órdenes religiosas, la supervisión de la educación pública y privada por el clero.
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afirmando que el gobierno imperial permitiría la libertad de cultos, dando una protección
especial a la Iglesia Católica, Apostólica y Romana, que pagaría a aquellos funcionarios
eclesiásticos en proporción a lo que se pagaría a cualquier trabajador civil, que los
sacerdotes ofrecerían sus servicios sin cobrar por los mismos, y estaban exentos de cualquier
pago de diezmos, además la Iglesia debía ceder todas las rentas que provinieran de aquellos
bienes que hubieran sido declarados como nacionales durante la República. En caso de no
ceder se confirmarían las Leyes de Reforma. Nunca se llegó a un acuerdo. En 1865,
Maximiliano prohibió la publicación de bulas y breves papales sin autorización del imperio;
además promulgó un decreto que permitía la libertad de cultos y la venta de los bienes del
clero. (Díaz, Lilia: 2000).
El 20 de junio de 1867 gana oficialmente, la República. Ahora el destino del país estaba
encabezado por los intelectuales. La República Restaurada permitió no sólo la libertad de
prensa, también la libertad religiosa, se buscaba que la educación fuera laica, gratuita y
obligatoria, se pretendió terminar con la cultura intolerante, acientífica, y colonialista
prevaleciente en los años anteriores.
En este periodo se pretendió incorporar al país a una realidad científica sin caer en excesos
de una separación total de la teología o el mundo metafísico de los criollos iluminados de la
colonia. Tres ideales fueron los predominantes: el catolicismo aprotestantado o religión
liberalizada, libertad para la controversia política y educación científica universal. El cambio
en la visión religiosa resultaría difícil, existían seis millones de mexicanos católicos con
estilos religiosos medievales. (González, Luis: 2000).
En resumen, durante el periodo de la Reforma, el Papa Pío IX excomulga a todos aquellos
que acataran la Constitución de 1857, los gobiernos liberales representan a la sociedad civil
y los obispos se convierten en las máximas autoridades eclesiásticas, con lo que se da una
pérdida de identidad pues "no se podía" ser ciudadano mexicano y cristiano a la vez, los
eclesiásticos son perseguidos, los bienes de la Iglesia son desamortizados y los servicios de
escuelas, universidades, cementerios, hospitales, matrimonio y registro civil quedan vetados
para los religiosos y por último, los servicios religiosos se limitan a las sacristías. (Romero
de Solís: 1994)
3.3 La Iglesia de finales del siglo XIX y principios del XX.
El periodo de gobierno de Porfirio Díaz se caracteriza por ser una fase de reconciliación del
Estado con la Iglesia, ésta asume una tendencia más social y busca nuevamente el poder a
través del a formación del Partido Católico Nacional. Con la subida de Victoriano Huerta al
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poder, la Iglesia se ve nuevamente protegida, lo que tendrá que pagar en años venideros con
la Constitución más intolerante hacia ella: la Carta Magna de 1917. Para cuando Álvaro
Obregón asume el poder, la Iglesia había retomado nuevamente un tendencia social, basada
nuevamente en el compromiso y la evangelización. Sin embargo durante el sexenio de
Plutarco Elías Calles resurgen nuevamente las tensiones y surge la guerra cristera, una
guerra de pobres y laicos, donde fueron estos mismos los que perdieron. Después de esta
lucha armada Cárdenas adopta un papel más tolerante y gana la simpatía del alto clero que
lo apoya en sus estrategias patrióticas. Sin embargo, es con Manuel Ávila Camacho que se
sientan las bases de una nueva fase de conciliación.
Con Porfirio Díaz inicia en México una fase de reconstrucción; el nuevo presidente adopta
una política de conciliación para alcanzar la paz interna y obtener la aprobación extranjera:
nuevos aliados se unieron al régimen del nuevo presidente: el ejército, el alto clero, liberales
y reformistas; se conjugaron para crear complicidades que se hicieron más sólidas.
Porfirio Díaz, a partir de su tercera elección (1890), se convirtió en el hombre que supo
mediar los intereses del gobierno y la Iglesia, además de que permitió el reagrupamiento de
los católicos mexicanos. La Iglesia, por su parte, tomó un nuevo poder en México, sus
representantes comenzaron a actuar de una manera más uniforme, a aparecer en público más
frecuentemente y a promulgar las cartas pastorales y declaraciones en ciertas circunstancias.
El interés del Papa (León XII) en este momento era el de impulsar nuevamente la
evangelización en América Latina, cambiar el status de la Iglesia en México, derogar
aquella legislación considerada como injusta y superar la brecha que se había creado entre la
Iglesia y el Estado mexicano.
Además el clero tiene ahora una nueva misión: la creación de centros de catequesis.
Dado que se había observado que prevalecía una ignorancia religiosa general. Otro punto
paternal del régimen porfirista para con la Iglesia fue la adquisición de bienes, sobre el total
de las riquezas. Lo que significa un impulso al catolicismo cristiano que tiene beneficios
económicos ya que se invierte en obras de beneficio común y su mantenimiento como es el
caso de hospitales, templos, seminarios, asilos, entre otros. Pese a que este cambio no estaba
sustentado de ninguna forma legal, ya que las leyes de Reforma no habían sido cambiadas,
la Iglesia había adquirido un nuevo status social, reconocido públicamente.
La publicación de la carta encíclica Rerum Novarum (1891) dio nuevos ánimos para un
cristianismo más social semejante a los movimientos europeos. Surgen los congresos, las
semanas sociales, los círculos de obreros, cajas populares, la denuncia de los problemas
nacionales.
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Lo que se convertirá en la característica más trascendente de la Iglesia en el siglo XX.
Con la entrada del nuevo siglo Porfirio Díaz es visto como una fuente de seguridad la Iglesia
Católica. Es por ello que en todo momento esta institución validó el régimen del héroe de
Puebla, ambos se apoyaron en las clases altas y dirigentes, olvidándose, la mayor parte del
tiempo, de los pobres que existían en el país. El alto clero de esta época, se distinguió por su
opulencia.
Con la visible decadencia del régimen porfirista se desarrolla una tendencia social entre el
clero mexicano, sobre todo con miedo a dos corrientes prevalecientes en esta época: el
anarquismo y el socialismo, que podrían afectar principalmente a todos aquellos que fueran
víctimas de las injusticias.
Esta nueva tendencia católica se desarrollará rápidamente y denunciará, analizará e
interpretará todos aquellos hechos que afecten al país; sentando las bases para la creación de
un partido político. Tres factores serán decisivos para el desarrollo de esta corriente:
1) La formación de conciencia sobre las necesidades del país.
2) La visión de unir y organizarse como una entidad.
3) El reto de establecer una unión entre las cuestiones sociales y la acción política.
El clero puntualiza sobre los principales problemas de la nación: salarios justos, supresión
de las tiendas de raya, reparto de tierras, crédito agrícola, insumos y maquinarias adecuadas,
reducir las largas jornadas laborales, entre otros. Para el mejoramiento de las condiciones de
vida de las clases bajas se toman acciones directas, como es el caso de la creación del banco
católico, programas de construcción de viviendas populares, organizaciones para enfrentar el
alcoholismo, centros recreativos para los obreros. Además, se exige a los hacendados la
construcción de escuelas para incrementar el nivel educativo, e incluso, se pide a los
norteamericanos mayor atención a los indígenas que viven al Norte del Río Bravo.
El 17 de Octubre de 1910 se festeja la Semana Social de México; donde el clero católico
discute temas importantes sobre la mejora de la vida social de nuestro país5. Este congreso,
aunado al Plan de San Luis, promulgado por Madero serán consideradas como dos fuertes
críticas al sistema prevaleciente en México puesto que pretenden un cambio político y
social.
Con la formación del Partido Católico Nacional los católicos envueltos en la vida política
del país pretenderán una unidad para enfrentar el futuro que parecía cada vez más incierto
5 Se trata de temas como la fijación de salarios justos para los obreros, fijación de las tarifas del ferrocarril, precios adecuados par artículos básicos,
fomento a la seguridad nacional, apoyo al sindicalismo, descanso dominical, entre otros.
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ante la vejez de Porfirio Díaz. Para el clero de México, la única salvación del país sería la
formación de un partido regido por dos principios fundamentales: el primero; social, que
pretendía terminar con la injusticia y la miseria y que sería vigilado por los obispos, el
segundo; político, que intentaría dar las bases legales a una reforma social, el cual sería
independiente de la jerarquía eclesiástica.
Los resultados de la creación del Partido Católico Nacional fueron funestos. El partido fue
visto como la única opción moral para los católicos; la jerarquía eclesiástica exigió la unión
masiva de todos sus fieles que desde su punto de vista, era todo el país. El origen de esta
actitud fue la amenaza del socialismo, el aumento de la secularización del país y los
problemas entre obreros y campesinos provocados por el capitalismo. Estos tres elementos
eran vistos como una amenaza para el dominio e influencia del clero. El Partido Católico
Nacional fue una forma de integración. El clero podría accesar con su influencia en
cualquier parte, mediante sus adeptos y a la vez, la burguesía le permitiría continuar con el
proyecto con el paso del tiempo. Esta tendencia salvadora tenía un trasfondo; sin la Iglesia
no había forma de llegar a la democracia, libertad, justicia o cualquier otra resolución de
problemas. De esta manera, cualquier católico, que se jactara de serlo, debería formar parte
de este proyecto exclusivista y excluyente.
La Iglesia a finales del siglo también tiene grandes triunfos: la lucha por una toma de
conciencia sobre la justicia social, el impulso al laicado para enfrentarse a los problemas del
país con la creación de un partido político; pero también tuvo errores: las concesiones a las
clases poderosas, la imposición de la dependencia de sus organizaciones para lograr la
democracia y por último, la consideración de que las clases altas eran las únicas capaces de
guiar al país.
Sin embargo, a la par de todos estos acontecimientos existieron continuamente grupos que
se mostraron en desacuerdo con la Iglesia y su influencia en la política; grupos que se
encargarían de hacerla pagar sus errores. Uno de los principales representantes de esta
tendencia y del Partido Liberal, fue Ricardo Flores Magón; quien acusó a la Iglesia de
corromper las mentes de sus fieles para lograr su poder, además de llevar al país a la
decadencia apoyando siempre al régimen de Díaz. Con la celebración del Congreso del
Partido Liberal (1901) se plantearon algunas tesis que tomarían forma en la Constitución de
Querétaro, tesis que por demás, caían en la intolerancia no enviar a sus hijos a escuelas
católicas, la creación de escuelas laicas, gratuitas, obligatorias y laicas para niños y adultos,
vigilancia a los maestros para que no se violaran las Leyes de Reforma, la administración de
los sacramentos previa un acta de registro civil, se pedía los miembros del partido que no se
bautizaran ni casaran por la Iglesia, la reducción de sacerdotes a uno por cada mil
habitantes, la pérdida de la ciudadanía mexicana si se reconoce al Estado Romano, la
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vigilancia fiscal de la recaudación de limosnas y diezmos, el pago de impuestos y la
aplicación de las Leyes de Reforma. El tono anticlerical va en aumento acompañado de
actitudes anticatólicas; hasta considerarse que la Iglesia Mexicana impulsa la
antidemocracia.
Posteriormente, con la declaración del Plan de San Luis se da una división en el Partido
Liberal Mexicano; una moderada representada por Francisco I. Madero y otra radical y con
tendencias al socialismo encabezada por Flores Magón. Al levantarse Madero, quien no
consideraba a la Iglesia como un enemigo sino como un partidario del pueblo, el clero en
México se sacude y algunos obispos lo rechazan. Sin embargo, la tendencia eclesiástica
sería de una desaprobación general ya que se amenazaban sus intereses, o en otras palabras
la política de conciliación que había la Iglesia había seguido con Díaz, y por otra parte el
apoyo a los principios de legitimidad de un régimen que pretendió derrocar a otro a través de
las armas. A pesar de ello Madero apoyó al clero pronunciando las Leyes de Reforma como
inviables, lo que provocó la ruptura con la tradición liberal que culminó con la publicación
de Flores Magón: “Francisco I. Madero traidor de la causa de la libertad”.
El Partido Católico tuvo un auge en esta época, sus miembros consideraban como un acto de
valentía unirse a este grupo, sin embargo poco a poco tomó un tono más radical hasta
satanizar a los liberales. La debilidad de Madero en el poder hizo que distintos grupos se
levantaran en su contra declarándolo inepto para gobernar al país, esto se ve a través de los
distintos planes de Tacubaya (31/10/1911), de Ayala (28/11/1911) y de la Empacadora
(25/5/1912); no fue sino hasta el 8 de febrero de 1913, origen de la Decena Trágica, cuando
Madero caería en manos del General Victoriano Huerta, quien sería declarado presidente de
la república.
El 21 de febrero de 1913 Venustiano Carranza se levantaría en armas para desconocer a
Huerta y establecer nuevamente el régimen constitucional, es pues, el inicio de la revolución
constitucionalista.
El apoyo de la Iglesia al golpe de Estado de Victoriano Huerta influyó de manera importante
en la política que el gobierno adoptaría hacia la Iglesia en los años venideros. El Partido
Católico como una organización se mantuvo al margen del régimen huertista, pero no hubo
una denuncia pública, lo que más tarde afectaría a la Iglesia.
México se encontraba dividido en dos corrientes: carrancistas y huertistas, la Iglesia, al
apoyar abiertamente a Huerta, perdió. Las represalias de Carranza contra la Iglesia se
convirtieron en una verdadera persecución.
El Plan de Guadalupe fue promulgado por Venustiano Carranza, Álvaro Obregón y Pancho
Villa, el 26 de marzo de 1913. Este último desconocía al régimen de Huerta además de los
poderes legislativo y judicial, nombraba a Carranza como primer jefe del ejército
15
constitucionalista. Además este golpe fue considerado como una reacción no sólo contra
Huerta sino también contra la aristocracia y el catolicismo. Se exigió que los clérigos que
apoyaban a Huerta pagaran por ello. Se consideraba que el clero había antepuesto a su
misión espiritual su interés por alcanzar el dominio de la política del país, además de que
había prestado un apoyo incondicional a la dictadura huertista y de Díaz, a quienes bendijo
en sus crímenes y corrupción y pretendió que los creyentes se opusieran al movimiento
constitucionalista y porque el clero era en México una amenaza para la moralidad.
De esta manera era prioridad en el país terminar con tales abusos y acabar con una
institución más política que religiosa. El objetivo era mantener al clero y culto católicos
dentro de los límites de su misión espiritual, sin permitirle que interviniera en la política,
economía o educación mexicanas6.
Para el 12 de diciembre de 1914 Carranza decreta las Adiciones al Plan de Guadalupe, en
esta época el ejército constitucionalista ya se encontraba dividido en villistas y carrancistas.
Con estas medidas Carranza pretendía recuperar el protagonismo revolucionario, se trata de
medidas referentes al matrimonio y al estado civil, con las que se pretendía garantizar el
cumplimiento de las Leyes de Reforma. El 25 de diciembre Carranza expide un decreto que
legalizaba el divorcio, después modifica las disposiciones vigentes sobre el matrimonio
civil. La Iglesia fue vista como una enemiga de la patria que tendría que pagar sus errores, el
fin de la revolución constitucionalista era mantener una completa separación de la Iglesia y
el Estado.
Después de la lucha constitucional fue necesario convocar a un Congreso Constituyente para
institucionalizar legalmente la revolución. En esta Carta Magna, promulgada el 5 de febrero
de 1917, se buscaba, de forma primordial, regular las relaciones Iglesia Estado y la
determinación de la forma en que la Iglesia debía subsistir. Entre los puntos más importantes
de la nueva Constitución se declaraba que la ley no reconocería personalidad jurídica a
ninguna agrupación religiosa llamada religión, el Estado podía intervenir en el régimen
interno de las Iglesias, los ministros religiosos serían considerados como profesionistas, no
se podría disponer de los servicios de los ministros extranjeros, los ministros no tenían
derecho al voto, ni a asociarse con fines políticos, ni libertad de expresión para criticar la
ley, no podrían establecer o dirigir escuelas de educación primaria, se prohibían los votos
religiosos y no se permitiría el establecimiento de órdenes monásticas, se reconocía la
6 Para lograr esto se reabrieron cinco templos en Monterrey, se expulsaron a sacerdotes extranjeros jesuitas o quienes no comprobaran que no habían
intervenido en acciones políticas, se clausuraron colegios que no siguieran los programas oficiales, los templos estarían abiertos de 6 de la mañana a la
una de la tarde, se prohibía la confesión, así como la entrada de los feligreses a las sacristías. Más tarde hubo casos de detenciones de sacerdotes,
incluso algunos fueron pasados por armas, las religiosas no fueron respetadas, algunos templos profanados o destruidos, confesionarios e imágenes fueron quemados en las plazas públicas.
16
libertad de culto para todas las religiones y por último, las Iglesias no tenían derecho de
adquirir, poseer o administrar bienes raíces.
Está claro en esta Constitución que la Iglesia es vista como un enemigo de la nación; se trata
de su concepción como una forma de opresión contra el pueblo, en colaboración primero
con España, durante la época colonial y después durante la independencia donde se liga con
los sectores más retrógrados. Para el Estado, la Iglesia es vista como una aliado de todos
aquellos que pretenden frenar la evolución del pueblo, es antidemocrática, antiliberal,
antinacionalista, y antirrevolucionaria. La Iglesia mantiene su poder gracias a su opresión
sobre las aspiraciones del pueblo. Así la Iglesia Católica se entiende como el principal
enemigo de la patria.
Las largas luchas civiles que hubo en México desde 1910 dejaron un país lleno de viudas y
huérfanos, con terribles daños materiales, un índice muy alto de criminalidad y de bandidaje,
robo, pobreza, alcoholismo, falta de trabajo, familias desechas, concubinato, usura,
violación de los derechos, y una ruptura entre la fe y la vida cotidiana. Este fue el panorama
que hallaron los obispos al regresar después de un año de destierro, tras la promulgación de
la Constitución de 1917.
Los problemas sociales en nuestro país eran evidentes, para los obispos el Estado de la
República era desolador. La Iglesia comprendió que la única forma de salir adelante sería
con el esfuerzo y la paciencia, pese a la entrada del nuevo presidente de la República,
Álvaro Obregón, de quien se sabía era uno de los representantes más radicales del Congreso
de Querétaro. Estas fueron las bases de la reconstrucción de la Iglesia de los 20´s, se buscó
una reforma mediante la evangelización y el compromiso.
En este periodo la Iglesia da prioridad a las necesidades religiosas y culturales del pueblo sin
tener miedo a las represalias. La Iglesia mexicana de los años 20 sufre su segunda
restauración, tal vez la de mayor impacto que haya existido hasta aquella época. La Iglesia
sale de las sacristías para ganar la calle, el cristiano se convierte en un seguidor fiel.
Durante la administración obregón sita las Leyes de Reforma no fueron completamente
aplicadas. En menos de diez años la Iglesia recobró la capacidad de convocatoria y
movilización del pueblo. La Iglesia con restauradas instituciones, con un clero estimulado,
con una amplia base laical organizada en asociaciones, sindicatos y ligas luchan en el campo
social, vuelve a representar un peligro para el Estado. Mientras que para la Iglesia el
enemigo era el Estado, quien era patrocinador del socialismo. Para el primero de diciembre
de 1924 Plutarco Elías Calles asumiría el poder, él sería quien viviría la tragedia.
17
Cuando Calles recibe el poder de Álvaro Obregón, el país vivía serios conflictos, además de
esto la tensión entre la Iglesia y Estado había empeorado. Entre los proyectos del nuevo
presidente estaban formar las bases de un Estado moderno, uno de los impedimentos era la
Iglesia. Conforme avanzaba el tiempo cada uno fue desarrollando su propio proyecto de
nación, ninguno estaba dispuesto a ceder ante el otro, la guerra parecía inevitable. En
febrero de 1926 Calles, tras las declaraciones hechas por el Arzobispo de México, sobre la
tesis oficial de la Iglesia respecto a la Constitución de 1917, resuelve cerrar conventos y
escuelas católicas además de expulsar religiosas y sacerdotes extranjeros, dos meses más
tarde, es expulsado el delegado apostólico Monseñor Caruana, y en junio el presidente
promulga la ley que reglamentaba el artículo 130, conocida como la Ley Calles7, que
entraría en vigor el 31 de julio de ese mismo año. La respuesta de la Iglesia fue contundente:
se ordenó que a partir de esa misma fecha se suspendieran en todos los templos del país
todos aquellos cultos públicos que exigieran de la intervención de un sacerdote.
El Congreso de la Unión se negó a escuchar las numerosas peticiones que hubo de acuerdo
con esta medida. Así bloqueando el camino legal, el único recurso viable, fueron las armas.
La Liga Católica se decidió por ellas, pretendiendo con éstas conseguir una posición más
libre a la Iglesia y terminar con las leyes que la detenían.
Esta guerra fue de los pobres y los laicos, quienes se decidieron por defender su libertad de
creencia; era el resultado de los años de evangelización y compromiso de la Iglesia. Además
se luchaba por una liberación de la Iglesia y el pueblo, peleaba contra la tiranía y el mal
gobierno, buscaba la democracia y el voto de la mujer.
Entre los rebeldes hubo muy pocos sacerdotes, sólo cinco tomaron las armas, el fin que la
Liga veía en este movimiento era el de la toma de poder, por lo que hizo todo lo posible por
controlarlo intelectual y militarmente. Para Pío IX la Iglesia de México era digna de
admiración. El 18 de noviembre publicaba la carta encíclica “Iniquis Afflictisque” dirigida
al mundo católico sobre la difícil situación de la Iglesia en México, comparando la
persecución de los cristianos, parecida a la que vivieron en los primeros siglos.
Ante la magnitud del movimiento surgieron los arreglos de 1929, el gobierno hacía
esfuerzos por demostrar que no perseguía a la Iglesia, sino que aplicaba las leyes, mientras
que la Iglesia acusaba al Estado de la intromisión de los asuntos eclesiásticos. Finalmente el
17 de mayo de 1928 los acuerdos para la paz fueron establecidos, pero fueron detenidos por
7
Esta ley se “desconocía la personalidad jurídica de la Iglesia, limitaba los derechos cívicos y políticos del clero, legislaba contradictoriamente sobre
la libertad religiosa y sobre la educación”. http://www.geocities.com/apostoloteca/investigacion/cristera/la_ley_calles_y_a_suspecion_del_.htm www.h-mexico.unam.mx
18
el asesinato del presidente reelecto por el católico José León Toral. El primero de diciembre
Emilio Portes Gil se convertía en el presidente provisional, provocando el reacomodo de las
fuerzas políticas impidiendo el curso normal de la democracia, Calles ayudado por Gil
proponía unas bases para el arreglo: derogación de las leyes, permiso para el reingreso de
sacerdotes extranjeros, garantías para las comunidades religiosas, libertad de enseñanza y
culto, devolución de edificios, libertad de prensa, y el destierro de los obispos de
Guadalajara, Durango y Huejutla, todo esto bajo la condición de que no existiera una
política en contra del gobierno, lo que se firmó el 21 de junio.
Bajo esta perspectiva se pretendió que Iglesia y Estado conciliaran intereses, a fin de
terminar con la lucha armada. Los cristeros entregaron las armas, pese a la amnistía ofrecida
por el gobierno, se les cazaba y asesinaba vilmente, los acuerdos de junio de 1929
concluyeron sin tomárseles en cuenta, a pesar del conocimiento que se tenía de no llegar a
ningún acuerdo sin manifestar sus puntos de vista.
La Iglesia, que años atrás justificó la lucha y que había prometido públicamente no ceder
ante el poder hasta no ver modificada la legislación, cedía ante las mismas leyes, que
permanecían en todo su vigor, aprobando arreglos. El Estado y el anticristianismo salían
fortalecidos, mientras que los soldados de Dios y de la Iglesia quedaban desprotegidos ante
la inminente muerte. A estos hombres se les consideró como delincuentes comunes, los
obispos, incluso el Papa no los tuvieron en cuenta, fue una experiencia trágica para ellos, y
aunque muchos se sobrepusieron, ellos pagaron el costo histórico de la imposible
conciliación. El laicado antes impulsado a salir de las sacristías, ahora regresaba por
prescripción gubernamental a la situación de antaño y con las libertades mermadas.
El episcopado cayó en desprestigio nacional, hubo una menor cohesión entre sus miembros,
poco a poco fueron retornando los síntomas de tensión durante las presidencias de Pascual
Ortíz Rubio y Abelardo Rodríguez. El gobierno mexicano violó las condiciones estipuladas
en la conciliación, violó las promesas y hubo una clara represión a los cristeros amnistiados.
El 19 de octubre, el Congreso de la Unión aprueba la reforma del artículo tercero
constitucional: la educación sería socialista excluida de toda doctrina religiosa, combatiría el
fanatismo y los prejuicios y organizaría la enseñanza en torno a un concepto racional del
universo y la vida social, lo que muchos católicos entendieron como un golpe más contra
ellos. Para cuando Lázaro Cárdenas fue electo, la Iglesia católica aseveraba que la enseñanza
socialista era un pecado y estaba prohibido a los católicos abrir, sostener, acudir o enviar a
sus hijos a las mismas ya fueran oficiales o particulares, y no podrían ser absueltos en
confesión mientras no retiraran a sus hijos de dichos establecimientos. Además prohibían a
todo católico podía ser socialista, permitir este tipo de educación, el naturalismo pedagógico
19
o educación sexual, el gobierno respondió con la prohibición del uso de correo de
propaganda religiosa, la Ley de nacionalización de bienes, la reducción de templos de culto,
el número de sacerdotes en los estados y en algunos casos, prohibiendo el ministerio del
ejercicio sacerdotal, además de expulsar prelados y sacerdotes, lo que resurgió con un
segundo movimiento cristero llamado “la segunda” (1935-1940), el cual sin apoyo y
seguidores fracasó.
Las nuevas tácticas cardenistas entre 1934 –38 renovaron el espíritu mexicano, cuyo
momento cumbre fue la expropiación petrolera, el patriotismo se acrecentó entre los
mexicanos, Cárdenas retomaba el poder. Los católicos animados por el clero se
solidarizaron y en los templos se hicieron colectas para el pago de la deuda. Fue la época de
la paz y reconciliación. Estos factores llevaron a Lázaro Cárdenas a asumir una política
moderada, por lo que dejó el poder en manos del General Manuel Ávila Camacho.
Los arreglos de 1929 significaron la rendición de la Iglesia ante el Estado, pero para finales
de esta época a Iglesia opta por una reconstrucción interna que lleva el control de las bases.
En este período la Iglesia se enfoca en todo aquello que pueda afectarle más, que en los
problemas sociales o políticos del país, los logros obtenidos por la evangelización de tres
décadas fueron minados, grandes sectores de la población vuelven a concebir la religión
como algo exclusivamente personal e íntimo que no repercute de forma alguna en su vida
cotidiana. Algunos obispos consideran esta conducta como el resultado de las ideas
retrógradas de la Iglesia que no se ha preocupado por la cultura de su pueblo o el
mejoramiento de los pobres o los obreros. Los obispos canalizan sus objetivos a mantener su
status, temerosos de cualquier represalia, no hay atrevimientos, libertad o compromiso, de
esta manera la Iglesia se convierte en un instrumento de dominación del gobierno.
Manuel Ávila Camacho sienta las bases para una nueva política de conciliación, a partir de
este momento el presidente de México se convierte en administrador y jefe supremo donde
su palabra es la ley.
3.5 La Iglesia de 1960 a la fecha.
El siguiente periodo histórico se caracteriza por el nuevo modelo de nación implantado por
Manuel Ávila Camacho, donde se podía ser mexicano y patriota a la vez. El clero toma
poder nuevamente y orienta de forma libre a sus fieles. La Iglesia no está dispuesta a perder
su status, así que incluso cae en la autocensura y calla las injusticias en la que viven cientos
de mexicanos. Es por esto que hay un proceso de secularización entre campesinos, obreros y
estudiantes.
20
Con la llegada al poder de Carlos Salinas de Gortari, la Iglesia se convierte nuevamente en
una forma de legitimación, al apoyar al candidato no ganador. De lo que obtuvo grandes
beneficios acerca de su papel en la vida social. Sin embrago, es con la llegada de Vicente
Fox que se da una plena reconciliación de la Iglesia con el Estado, puesto que él ha roto con
aquellas barreras que delimitan la vida pública, privada y religiosa de un primer mandatario.
Cuando la Segunda Guerra Mundial estalla, Manuel Ávila Camacho era ya presidente,
México se había mantenido al margen, pero tras el hundimiento del navío mexicano Faja de
Oro, el dos de junio se declara estado de guerra y se suspenden algunas de las garantías
individuales. Nuestro país se unía a los aliados, aunque muchos sectores de la población no
estuvieron de acuerdo, especialmente entre los católicos quienes tenían fuertes sentimientos
antiyanquis. Sin embargo, la Iglesia dio su aprobación y exhortó a los fieles a dar su pleno
apoyo al gobierno en esos tiempos difíciles, donde la crisis pronto comenzó a afectar la
economía familiar. El paso más importante dado por Ávila Camacho fue reconocer en
público sus sentimientos religiosos, lo que permitiría que cada ciudadano hiciera lo mismo.
En este nuevo modelo de nación se podría ser patriota y cristiano como el mismo presidente
lo mencionaba, el círculo vicioso se rompía, el clero orientaba de forma más libre a sus
fieles y continuamente los exhortaba a unirse en las labores de la patria, la Iglesia se
convirtió en una mediadora que reforzaría los vínculos entre los ciudadanos y el poder
público, es decir, permitió la unidad nacional.
Si se observa detenidamente el proceso de reconciliación Iglesia- Estado en México, no sólo
sirve para terminar con las propias tensiones. El gobierno es tolerante con aquellos que
callan cualquier tema que pudiera ser objeto de crítica, la jerarquía eclesiástica lo comprende
y lo lleva a cabo; la autocensura o la imposición del silencio se llevan a cabo por los
obispos.
Este periodo se caracteriza también por el aumento del proceso de secularización, sectores
como indígenas, campesinos, obreros o estudiantes se alejan rápidamente de la Iglesia, la
población es cada día más consumista y materialista. Además, se pretendía continuamente
combatir el protestantismo y comunismo, al grado de que se origina el discurso:
“Cristianismo sí, comunismo no”.
Así es como se recibe en México la noticia del Concilio Vaticano II convocado por Juan
XXIII. El clero mexicano pide que se aclaren cuál es la relación entre la Iglesia universal y
las Iglesias particulares, para que los obispos sean entendidos como guías y jueces en sus
diócesis, otra preocupación fue la formación del sacerdote en el seminario y las reformas
que habrían de adoptarse, además de otros aspectos importantes como sustento digno,
seguro sacerdotal y jubilación a los 75 años de edad, se pide que exista una mayor
21
cooperación con el clero rural, y una mejor formación de los laicos. Sin embargo, lo más
representativo del Concilio fueron los nuevos replanteamientos de los sacerdotes como
hombres de Iglesia. Es en este panorama donde nace uno de los grupos más loables de la
Iglesia en México, la Unión Mutua de Ayuda Episcopal, en diciembre de 1963, a cargo del
jesuita Ricardo Lombardi y el movimiento por un Mundo Mejor.
Durante los años sesenta, la Iglesia en México, y bajo el aggiornamento8 se implanta el
método de análisis de la realidad socioreligiosa en las comunidades. El cual consistía en dar
bases sociológicas a la acción pastoral. En este momento se comprende que la Iglesia está
formada por todos los miembros de sus comunidades. Y se busca el contacto con las
diócesis pobres.
También destaca en la forma de relativización de autoridades eclesiásticas la intervención de
Iván Illich, quien cuestiona el papel del clero en México, con dos obras publicadas en 1967:
“El lado sombrío de la caridad” y “El clero: una especie que desaparece”; la incomodidad de
algunos obispos llegó hasta el Vaticano. Gracias a este hombre, Cuernavaca se convierte en
sede primada del país, la más crítica y aquella que anunciará y denunciará. El movimiento
encabezado por Illich muestra a un episcopado e Iglesia mexicanas incapaces de comprender
las necesidades de su pueblo.
En lo que al sector indígena se refiere, a finales de los años sesenta y principios de los
setenta, se mira nuevamente a este sector olvidado, primero, con el Centro de Ayuda a
Misiones indígenas (CENAMI), encabezado por Monseñor Luigi Raimondi, el cual
promueve estudios en torno a la problemática indígena sustentado con recursos
internacionales que tienen este objeto. Uno de los más significativos resultados sería la
ponencia de Samuel Ruíz, Obispo de San Cristóbal de las Casas “Evangelización adaptada a
América Latina”. Después en Xiotepec, se funda el Centro Nacional de Pastoral Indígena
(CENAPI) (1970), que dará una perspectiva muy diferente del mismo, se concluye que los
indígenas viven bajo un sistema de opresión que está institucionalizado. Sin embargo, el
secularismo y el ateísmo siguen aumentando de forma muy evidente en nuestro país.
El movimiento del 2 Octubre marcó a México, sin embargo, la Iglesia guardó silencio y fue
cómplice de la tesis oficial en la que se afirma la conspiración en contra de las instituciones,
bajo este enfoque la Iglesia pierde nuevamente.
8 De acuerdo con Hans Küng (2002) se trata de un movimiento encabezado por Juan XXII, que buscaba la renovación y adecuación del Evangelio a
los tiempos modernos, procuraba una mayor comunicación con otras Iglesias cristianas y la defensa de los derechos humanos.
22
Más adelante, el tema de la educación parece nuevamente tensar las relaciones Iglesia-
Estado en México. En 1974, la Secretaría de Educación pública aprobó la publicación de
libros de texto donde se trataban temas como orientación sexual, socialismo, marxismo, y
evolucionismo. Lo que dio origen al “Nuevo Mensaje del Episcopado sobre la Reforma
Educativa” (1975), donde eran evidentes las discrepancias con la postura oficial.
El alto clero buscaba un integrismo, aunque tendían a ser ambiguas y cada vez más alejadas
de otros sectores.
Para cuando José López Portillo toma la presidencia, la Iglesia recobra poder, gracias a dos
acontecimientos, la disciplina al interior de las Iglesias y su intervención de forma profética.
La visita papal tiene aquí gran importancia; se despierta la conciencia de diversos sectores
de la población, mientras que la Iglesia se enfrenta a una sociedad cambiante, llena de
injusticias, por lo que Juan Pablo II propone una Iglesia más social.
Para cuando Miguel de la Madrid sube al poder (1982-1988), México se encuentra en una
crisis, no sólo económica, sino también de valores morales. Sin embargo muchos dirigentes
católicos toman cartas en el asunto y comienzan las denuncias sobre violación de los
derechos humanos, los deberes cívicos, las políticas de control natal y el aborto, la situación
del país, la deuda externa y la educación.
Al término del sexenio las elecciones de 1988 cimbraron al país llegando al poder un
presidente marcado por la ilegitimidad: Carlos Salinas de Gortari. Una de las formas en que
el ex presidente pretendió legitimar su mandato fue a través del apoyo del clero, pues de una
manera inesperada el Cardenal Ernesto Corripio, la mesa directiva de la Conferencia del
Episcopado Mexicano y el delegado Prigione son invitados a la toma de posesión. Es en este
contexto donde tiene lugar la reforma constitucional.
Para la segunda visita del Papa Juan Pablo II la relación entre Iglesia y Estado se había
restaurado, era tiempo de modernizar los estatutos de la Iglesia en México. Pese a todos los
rechazos el 18 de diciembre de 1991 se aprueban las reformas constitucionales de acuerdo a
la iniciativa del PRI, siendo estos los principales puntos:
Las Iglesias, que son ajenas al Estado no participarán en política partidista, ni en
proselitismo a favor de un candidato o partido.
Las asociaciones religiosas podrán adquirir, poseer o administrar bienes que sean
necesarios para sus objetivos.
Mayor flexibilidad para la celebración de actos de culto públicos.
Supresión de la prohibición de órdenes monásticas.
Los ministros de culto no pueden ser votados pero sí tienen derecho al voto.
23
Los mexicanos por nacimiento o naturalización tienen el derecho de ejercer el
ministerio de cualquier culto.
Para 1992 dos hechos consolidan el estatuto de las Iglesias: la expedición de la “Ley de
Asociaciones religiosas y Culto Público” y el anuncio oficial de las relaciones diplomáticas
entre México y la Santa Sede”.
La reforma a la Constitución permite comprender que los mexicanos gozan plenitud de
derechos, incluyendo la fe, así se participará en una patria democrática, justa y libre. La
revisión constitucional puede ser comprendida como una “reconciliación histórica” entre el
Estado y el Gobierno”. (Romero de Solís: 1994)
Sin embargo, la verdadera reconciliación se da durante el régimen de Vicente Fox, quien
desde su campaña mostró abiertamente sus sentimientos religiosos. Dos puntos fueron
trascendentales para ganar las elecciones: mostrarse como un hombre sencillo y como un
hombre de fe. Lo que se pudo observar claramente en su primera actividad como presidente
electo: la visita la Basílica de Guadalupe el primero de diciembre del 2000. Esto tuvo dos
implicaciones básicas:
a) La posición política de la Iglesia parece haberse abierto nuevamente, de ser una
institución marginada en los asuntos del gobierno, pasó a ser nuevamente tomar un
auge en la vida política.
b) En un plano social y cultural pudo servir como una forma de manipulación en una
sociedad con un nivel educacional muy bajo. (Barrios, José Luis: 2001)
Fox disolvió los límites entre la creencia privada y lo público. Es observado más claramente
durante la visita del Papa Juan Pablo II, que pasó de ser un acto oficial ser una acto de
creencia privada y su reciente encuentro con el Cardenal Sandoval Iñiguez en su casa de
campo. La revisión de esta nueva etapa de la Iglesia en México será mejor observada a largo
plazo cuando puedan comprenderse los efectos con la lejanía y la crítica que sólo el tiempo
pueden dar.
Para concluir, los antecedentes de la Iglesia en México fueron la forma en la que la Iglesia
legitimó el poder de España sobre América, hasta el periodo la Independencia. La principal
influencia de la Iglesia en este periodo se refiere a la educación recibida en los indígenas.
Para el siglo XVIII la Iglesia está debilitada, no sólo por la reforma borbónica, sino también
por las leyes Lerdo y Juárez. El liberalismo y la mala situación del país la convierten en
punto de controversia; en especial, en los que a la desamortización de sus bienes se refiere.
24
La confusión provoca una pérdida de identidad entre las personas, puesto que no se podía
ser mexicano y católico a la vez.
A finales del siglo XIX y principios del XX, la nueva reconciliación entre la Iglesia y el
Estado se da durante el periodo porfirista. Con la caída del dictador y la toma del poder por
Victoriano Huerta, la Iglesia apoya a este último y paga las consecuencias, lo que se verá
reflejado en la Constitución de 1917, que es catalogada como poco tolerante y radical, la
Iglesia fue vista como enemiga de la democracia. Sin embargo, los siguientes presidentes
establecerían las bases para una nueva reconciliación.
En los años sesenta la Iglesia fue un vínculo entre el poder y los ciudadanos, cayendo,
inclusive en la autocensura, esto provocó un proceso de secularización entre los estudiantes,
campesinos e indígenas. Sin embargo, existen sectores que aún se preocupan por los grupos
más desprotegidos de la nación y buscan mejores condiciones de vida para estos. Para el
sexenio de Carlos Salinas de Gortari la Iglesia legitima su toma presidencial y recibe
beneficios de esto. Sin embargo con la llegada de Fox al poder, la Iglesia ve nuevamente en
nuestro país, una nueva forma de tomar poder frente a la sociedad.
25
EL MUNDO SOBRENATURAL LATINOAMERICANO
La Iglesia Católica Romana ha podido mantener un monopolio religioso casi exclusivo en
América Latina debido a dos razones. La primera es que ciertos elementos cruciales en el
sistema de creencias, que en sí mismos apelan fuertemente a las masas, se han presentado a
las mismas con una pompa que recuerda en mucho las apoteosis religiosas de los antiguos
indígenas. La segunda razón tiene que ver con la estructura autoritaria de la familia
latinoamericana, que está relacionada también con un Estado autoritario, una educación
autoritaria, un ejército autoritario, para no mencionar la institución económica más reciente
introducida en América Latina, la corporación autoritaria.
Sobre este trasfondo, se han desarrollado en el continente ciertas devociones, que gozan de
gran adhesión popular. Hay una variada gama de devociones populares en América Latina.
La devoción a los fieles difuntos está muy arraigada. Los sacramentales como el agua
bendita, velas, medallas, imágenes y otros remedios aplicados por la Iglesia Católica para
perdonar los que considera como pecados veniales, gozan de gran aprecio. Los sacramentos
y la liturgia de la Iglesia no despiertan tanto interés como los anteriores, pero de todos
modos continúan siendo el centro de las celebraciones religiosas en los santuarios. Estos
últimos atraen a las masas, especialmente en los días de fiestas patronales, si bien
generalmente la práctica religiosa asume la forma de una devoción privada. La fiesta y el
santuario son la ocasión para la expresión de una piedad popular privatizada. Sin mayor
participación comunitaria. Las procesiones, que aparecen en muchas religiones, han tenido
una gran vigencia en el catolicismo latinoamericano. El desfile obligatorio de escuelas y
colegios, el tránsito rutinario de multitudes, que más parecen exhibiciones vanas y
protocolares, que auténticas expresiones de religiosidad, continúan siendo un gesto
acostumbrado en muchos lugares del continente. Las peregrinaciones y romerías a
santuarios famosos por su capacidad milagrosa, son también expresiones típicas de
religiosidad popular.
No es posible aquí hacer un análisis afondo de cada manifestación religiosa popular.
Sólo se considerarán cinco creencias y devociones populares, a modo de ilustraciones.
1.- LA DEVOCIÓN A LA VIRGEN MARÍA
La devoción que goza de mayor adhesión en América Latina es, sin lugar a dudas, la que
generación tras generación se ha rendido a la Virgen María. Desde hace quinientos años, la
Virgen es una constante en el arte, la literatura, las canciones, la vida de los pueblos
latinoamericanos.
26
Cada enclave humano parece tener su Virgen, con una clara distinción entre las
advocaciones de origen ibérico y las de origen autóctono, las advocaciones según la vida de
María, la geografía de los santuarios y las advocaciones modernas como Lourdes y Luján.
Cabe añadir la advocación de El Perpetuo Socorro, popular en muchos países, y también
"María Auxiliadora, difundida en todo el continente por los salesianos.
Origen de la devoción mariana
Se ha señalado a la tradición como explicación de este fenómeno.
Sin embargo, lo que comenzó como un símbolo religioso fue adquiriendo significados
adicionales. La identificación de los indígenas con las imágenes de María, que llevan sus
rasgos faciales y el color de su piel, ayudó a la popularización del culto a la Virgen.
Además, es interesante notar que los lugares de aparición de la Virgen están relacionados
generalmente con los lugares sagrados de la religiosidad precolombina. Los santuarios
dedicados a María, más que ningún otro, se han constituido en centros de salud y alivio para
las masas marginadas del continente. Se han recogido los nombres de 238 santuarios
marianos de especial significación. Pero los templos levantados en honor de la Virgen se
cuentan por millares. Particularmente, los indígenas oprimidos por los poderes coloniales,
encontraron en la veneración supersticiosa de las "vírgenes morenas" un camino para la
conservación de su dignidad humana y, con ello, cierta liberación.
El culto mariano como instrumento de opresión
El culto mariano ha servido también como instrumento de opresión de las masas. Se ha
hecho de este culto el estandarte de una iglesia triunfalista que, en alianza con el Estado, ha
incentivado las emociones nacionalistas y ha permitido que su culto sacralice el orden
establecido. La coronación de la Virgen de Guadalupe en 1895despertó un gran entusiasmo
en todo el continente y una reacción en cadena de coronaciones y congresos marianos, todos
ellos cargados de un profundo fanatismo nacionalista. A las imágenes de la Virgen se las ha
engalanado con coronas y cetros de metal precioso, con bastones de mando y con banderas
nacionales, todos ellos símbolos de autoritarismo y nacionalismo.
La devoción mariana, por otro lado, ha fortalecido la alianza entre la Iglesia Católica y el
ejército, de tal suerte que ha hecho una justificación religiosa del segundo a los ojos de los
fieles. La bendición de las armas las misas campales o de campaña, y la dedicaban de los
ejércitos a la Virgen han sido características de casi todos los países latinoamericanos.
En muchos países, la Virgen del Carmen es la patrona de las fuerzas armadas. La fiesta de la
Virgen se celebra con una misa campal y una procesión, donde los militares agasajan al
clero. No es extraño que las dictaduras militares latinoamericanas se hayan manifestado
27
como fervorosamente marianas y hayan invocado a la Virgen como la inspiradora de sus
golpes de Estado.
Las advocaciones marianas
Casi todas las naciones latinoamericanas han sido oficialmente consagrada sala Virgen en
algún momento u otro. Hay un templo o santuario mariano famoso en cada país, que sirve de
centro de peregrinaciones y de coloridas festividades anuales. El continente está sembrado
de santuarios marianos, como el de la Aparecida do Norte en Brasil, Maipú en Chile,
Copacabana en Bolivia, Guadalupe en México, Luján en Argentina, y Caacupé en Paraguay.
En todos los templos católicos hay altares dedicados a María en sus diferentes advocaciones.
Sobre las montañas, junto a los caminos, en las plazas de las ciudades, en esquinas
importantes y en otros lugares destacados hay imágenes de la Virgen o grutas decoradas con
su estatua. Este fervor religioso se ha prestado a su explotación comercial y turística en los
santuarios y al aprovechamiento político tanto por parte de la propia Iglesia Católica como
por el Estado.
ADVOCACIONES DE LA VIRGEN EN AMÉRICA LATINA
VIRGEN
GUADALUPE
Proclamada patrona de la ciudad de México {1737}. En 1531 se
habría aparecido al indio Juan Diego, de Cuauhtitlán, sobre la colina
del Tepeyacac.
VIRGEN DE
CHIQUINQUIRA
En Venezuela es conocida como la Chinita" y tiene un santuario en
Maracaibo. En Colombia se la conoce como Virgen del Rosario de
Chiquinquirá y es famosa por los muchos milagros que se le
atribuyen.
VIRGEN DE
COPACABANA
Su templo es el más venerado en América del Sur. Se habría
aparecido a Titu Yupanki, de la nobleza incaica, hacia 1580.La
Virgen más famosa de los Andes
VIRGEN DE
CAACUPE
Patrona nacional del Paraguay. Su estatua fue encontrada en 1603
por el guaraní José. Estaba flotando en el lago Ypacaray {agua
bendita) después de una tormenta.
VIRGEN DE LUJAN Patrona de Argentina, Paraguay y Uruguay desde 1887. Se venera
en una basílica levantada en el mismo paraje en que existió el
primer oratorio el año 1630.
28
LA CREENCIA EN SATANAS
Un segundo complejo de devoción y culto popular en América Latina es la creencia y el
culto a Satanás y los espíritus malignos.
La realidad de Satanás
Para la Iglesia Católica, Satanás no es tan sólo un símbolo del mal, como sostienen algunos
teólogos noratlánticos tanto católicos como protestantes. El es una personificación, el mal en
sí mismo, un ser real y el comandante en jefe de los ángeles caídos. Su cabeza (Satanás
aparece en la forma de una serpiente a Eva en el Jardín del Edén, según el relato bíblico) fue
aplastada por el pie de la Virgen María, la Inmaculada Concepción. Este hecho aparece
representado en las estampas y estatuas de la Virgen. Sin embargo, su victoria no ha sido
final. Satanás continúa procurando minar el reino de Dios tentando al ser humano.
Su herramienta más sutil es el orgullo mezclado con el odio. Su instrumento más universales
el sexo, bajo el disfraz del amor. En ambos casos, es necesario probar el origen de los
sentimientos que se tienen consultando con el especialista para ello, el sacerdote, en el
confesionario. Si bien Satanás es un espíritu que no puede verse, puede presentarse bajo
varias formas tanto a los santos como a los implas.
En razón de que América Latina no ha producido un místico nativo de fama, es difícil
encontrar relatos de las maquinaciones del diablo en contra de personas piadosas. Sin
embargo, el folklore popular señala que Satanás utiliza todo tipo de estrategias para llevar al
ser humano a la tentación. Este folklore ha sido un medio muy efectivo para el proceso de
socialización religiosa. Ha sido utilizado no sólo por padres, sacerdotes y misioneros, sino
también en las clases de catecismo y en los sermones dominicales, generalmente para
inspirar temor al diablo y provocar un mayor acercamiento a los medios de gracia, provistos
por la Iglesia Católica a través de los sacramentos.
Frente a Satanás y sus obras amenazantes, la Iglesia Católica se presentó como un lugar de
asilo. El terror al infierno, localizado generalmente en el centro de la tierra encontró alivio
en los medios de gracia de la Iglesia, especialmente en la penitencia. El sacerdote se
transformó así en el dispensador de ritos benéficos y donador de las cosas santas para la
consecución de provechos temporales.
Naturalmente, estas creencias son más comunes en las áreas rurales. De hecho, Satanás
mismo está "muerto" en las sofisticadas áreas urbanas. De igual modo, es posible estratificar
social mente las iglesias por el número de veces que Satanás es mencionado en los
sermones. Un templo "sin Satanás" es automáticamente un templo de clase alta. El mismo
principio se puede aplicar a las familias y a los individuos. Esto tiene que ver también con la
práctica de ciertos rituales que se realizan para exorcizar a Satanás, tales como encender
velas bendecidas, hacer la señal de la cruz y esparcir agua bendita.
29
Además, la creencia en Satanás cumple una función compensadora. Especialmente en los
sectores marginados Y oprimidos de la sociedad, el diablo es el causante de todos los males,
incluso de aquéllos provocados por estructuras injustas, y por explotadores de carne y hueso.
El control de las fuerzas sobrenaturales
Los objetivos de los sistemas religiosos indígena y católico romano son diferentes. El
indígena busca mantenerse en armonía con un universo impredecible y esencialmente
adverso. El católico romano busca vencer su destino mediante el rezo a la Virgen y los
santos. Sin embargo, las técnicas para alcanzar estos fines son casi las mismas, ya que se
basan en el principio del regateo ola negociación con las fuerzas sobrenaturales. El devoto
promete dar cosas a fin de recibir algo a cambio. Esto se hace mediante votos, mandas,
promesas, sacrificios, donativos, penitencias,
etc. técnicas que son muy similares en ambos sistemas religiosos. Básicamente, las técnicas
de control de las fuerzas sobrenaturales tienen como fin prevenir las desgracias, solucionar
los problemas y dificultades o causar daño a otros.
En cuanto a las fuerzas espirituales malignas, la fe popular considera a la bendición como un
antídoto eficaz contra el diablo y sus huestes, los malos espíritus y las almas que vagan en
pena, que persiguen y quien en dañara los seres humanos. La consagración de objetos,
calles, puentes, casas, escuelas, fábricas, máquinas y otras cosas, sirve de una forma
totalmente masiva para expulsar el mal y prevenir sus daños.
3.- LA DEVOCIÓN A JESÚS
El culto a Jesús no ha atrapado la imaginación popular latinoamericana, al menos en la
medida en que lo hizo el culto a María, a los santos y a Satanás. La Iglesia Católica ha hecho
esfuerzos enormes para popularizar la devoción al Sagrado Corazón de Jesús y al Santísimo
Sacramento (eucaristía), pero sin demasiado éxito. En Brasil, el gran número de
hermandades existentes ha fomentado de tal manera el culto a los santos, que la figura
redentora de Jesús apenas puede competir con la devoción a María y a los santos más
populares.
Desde la época de la conquista. Cristo ha estado presente en América Latina, pero su imagen
no ha sido la del Cristo de los evangelios Cristóbal Colón entendió su nombre de "portador
de Cristo" (Christophorus) como indicación profética de su tarea, la de llevar a Cristo al
Nuevo Mundo, cumpliendo a si el mesianismo español. Pero la cristología del conquistador
consistió en la sacralización del sistema de conquista y represión. El Cristo que los
españoles predicaron en América Latina fue el Cristo de la opresión. Se trató de un Cristo
crucificado, sufriente, vencido, con el cual el indígena se identificó en sus dolores. No fue
30
un Cristo resucitado y vivo, liberador y transformador de la vida, Señor de todo y con
demandas éticas radicales para sus seguidores. El Cristo de la Biblia fue un desconocido y
continúa siéndolo para las masas populares latinoamericanas.
Devociones cristológicas
Las devociones cristológicas populares latinoamericanas son muy variadas. Aquellas que
fueron características del período colonial, especialmente concentradas en la infancia y la
pasión de Jesús, continuaron captando a las masas católicas incluso con posterioridad a la
independencia. A lo largo del siglo pasado se han ido agregando nuevas devociones
cristológicas populares, especialmente de origen europeo.
La devoción eucarística. La devoción eucarística ocupa un lugar central en la liturgia y la
teología católica romana. La devoción a la comunión eucarística del primer viernes de cada
mes se ha extendido en todas las iglesias y parroquias. La distribución de la comunión en
tales días es comparable a la afluencia en los días de Semana Santa Estadísticas de
parroquias colombianas entre 1920 y 1940hablan de tres a cuatro mil comuniones en
parroquias rurales de cinco a diez mil habitantes. Sin embargo, el significado de la eucaristía
Jamás ha sido entendido adecuadamente por el pueblo
Las cofradías del “santísimo sacramento,” que fomentan la devoción eucarística, han sido
numerosas desde los días de la colonia.
La romanización que se produjo en el terreno de la religiosidad católica romana durante el
siglo XIX, siguiendo el modelo de la espiritualidad europea, especialmente italiana,
enfatizó la veneración del santísimo sacramento y el Sagrado Corazón de Jesús. Sin
embargo, fracasó en señalar al Cristo verdadero del Nuevo Testamento.
LA DEVOCIÓN A LOS SANTOS
La piedad popular ha fomentado de tal manera el culto a los santos, que la figura redentora
de Jesús apenas puede competir con la devoción a María y a los santos más populares. En
realidad, en la conciencia popular, Jesús aparece en el mismo rango que los Santos.
La herencia del culto colonial a los santos es desbordante. El martirologio y santoral se ha
utilizado profusamente para nombrar cuanto accidente geográfico figura en el mapa. Las
poblaciones siguen celebrando sus fiestas patronales y honrando de ese modo al santo cuyo
nombre llevan o a quien considera su protector. Los niños al ser bautizados reciben por
nombre el de algún santo según el calendario eclesiástico.
31
La intercesión de los santos es el mejor recurso para hacer frente a las necesidades de la vida
y las amenazas de Satanás y sus demonios. Los santos son menos poderosos que Dios y
Jesús, pero están más cerca de los seres humanos y sus necesidades. La religiosidad popular
considera los méritos de los santos como una gran reserva de gracias y favores, que hay que
aprovechar.
Un buen santo es aquel que ayuda eficazmente con sus milagros. Su favor se puede lograr
mediante ofrendas a sus imágenes, con lo que éstas se convierten en objetos providenciales.
De ahí la importancia que se da al contacto físico con la imagen del santo y el esfuerzo de
muchos por tocarla. El mismo concepto mágico rodea el uso de ciertos objetos "santos,"
como escapularios, medallas, estampitas u otros, o la idea del efecto automático de las
bendiciones, oraciones, novenas y peregrinaciones.
Las fiestas de los santos sirven para que los fieles hagan sus promesas olas cumplan al santo
de su devoción. De este modo, la fe se reduce a la confianza en que un santo y su imagen
milagrosa produzcan el cumplimiento de un deseo. Si esto no ocurre, el santo será
abandonado y no atendido. Pero si la petición encuentra acogida, se cumplirá la promesa
cueste lo que cueste. Por otro lado, en la fiesta del santo el pueblo se olvida de sus penas y
se concentra en la comida, el estrépito, la diversión, cuando no en los excesos. El desfile del
santo durante la procesión marca el punto culminante de la fiesta. Generalmente estas fiestas
estaban dedicadas a los santos patronos. Cada ciudad o pueblo, reducción o parroquia,
doctrina o misión hispánica, criolla o indígena, estaba dedicada a un patrono o patrona.
Estos santos recibieron un culto especial. Se recurría a ellos cuando la comunidad estaba
frente a un infortunio particular. El santo era así una referencia cotidiana de la fe popular, el
"héroe-donador" que auxiliaba en los menesteres diarios.
5.- EL CULTO A LOS FIELES DIFUNTOS
El culto de los muertos
No se puede comprender la manera de pensar latinoamericana si no se toma en cuenta el
culto de los muertos. Este es uno de los cultos más sincretizados en el continente.
Este culto está dedicado a las almas que se encuentran en el Purgatorio. El pueblo teme al
"alma en pena," es decir, el alma que no ha podido reposar en sus restos o en el paraíso,
porque puede transformarse en un enemigo, un demonio o un mal del que hay que cuidarse.
La manera de apaciguara estas almas en pena es diciendo misas por ellas, ya que muchos
creen que el alma sigue rondando por lugares aledanos y está en pena: hasta que alguien
pague por ella sus deudas con misas.
De esta creencia parten los “espantos, bultos o fantasmas” que se aparecen a veces con
ruidos para suplicar a sus deudos que paguen sus deudas. A veces señalan el lugar donde
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dejaron escondido algún dinero que poseían avaramente. A esto lo llaman una huaca o"
entierro.
Así como el calendario eclesiástico recuerda a cada miembro del santoral, este culto tiene su
propio día de fiesta en el día de los santos difuntos. Su importancia es superlativa,
especialmente en los países con una mayoría mestiza e indígena. En este día (2 de
noviembre), se limpia y decora las tumbas, se depositan guirnaldas o coronas de flores
alrededor de las mismas o se las cuelga de las cruces dentro y fuera de los cementerios, y se
ofrecen oraciones por las almas de los que han partido.
Incluso, muchos indígenas llevan alimentos a los templos y cementerios. Estos alimentos
son rematados o vendidos en pública subasta, y con su producto se paga a los sacerdotes,
para que celebren misas para el reposo de las
"ánimas benditas.
Los cementerios en América Latina S9 ven muy concurridos los días lunes, pero muy
especialmente el 1 y 2 de noviembre. Lo que ocurre en estos días tiene un carácter masivo.
Por los años de 1940, en La Paz, el gobierno concentraba tropas en previsión de alguna
asonada o alzamiento de la población indígena que afluía masivamente al cementerio
metropolitano. En el Paraguay se entiende que el "lunes de ánimas: por ser día laborable, es
día de purgatorio, mientras que el sábado es día de gloria y por ello es día de "angelitos”.
El culto de la muerte se ve reflejado también en las celebraciones más importantes del
calendario eclesiástico católico. La cultura latinoamericana está profundamente marcada por
esta inclinación necrológica. Los grandes feriados nacionales no recuerdan el día de
nacimiento del prócer sino el día de su muerte. Las noticias necrológicas ocupan un espacio
importante en los diarios y periódicos del continente.
Los funerales y misas memoriales son sumamente importantes en la vida de la comunidad.
De hecho, el santoral católico recuerda la fecha de la muerte o martirio de los santos, no la
de su nacimiento.
En las procesiones de Semana Santa desfila entre las imágenes un esqueleto con su guadaña,
que representa la muerte a que se sometió Cristo. La imaginación popular lo ha convertido
en muchos lugares en un santo, que capta la devoción de miles bajo el nombre de San La
muerte. Esta devoción hace que muchos conserven los huesos de difuntos como amuletos o
guardianes de las casas.
En México, en particular, una persona puede viajar kilómetros y kilómetros, cargado de
flores, para derramar algunas lágrimas sobre las cenizas de su madre en el día de los santos
difuntos. Al igual que en el caso de las fiestas patronales, el día de los difuntos es ocasión
para que el familiar alejado regrese al hogar y fortifique los lazos de parentesco, conozca a
los nuevos miembros de la familia y refresque sus recuerdos. La característica más particular
y latinoamericana de este día de celebración y exaltación es la imagen del buen hijo. Se
considera como tal a aquél que año tras año, sea rico o pobre, vuelve a su terruño a cumplir
con sus obligaciones filiales. No es necesario explicar cuán significativo es esto para el
grupo de parentesco y la comunidad.
33
PROTESTANTISMO POPULAR
DEFINICIÓN DE PROTESTANTISMO POPULAR
La década de 1980 ha sido testigo del impresionante desarrollo de lo que podría calificarse
como "protestantismo popular" o más específicamente, "pentecostalismo popular." Esta
designación destaca de manera particular el carácter masivo y popular de ciertas
manifestaciones pentecostales carismáticas recientes.
No se trata de expresiones religiosas que encuentran su eje operativo dentro de una
determinada estructura eclesiástica, sino por el contrario de movimientos religiosos de
carácter pentecostal, de gran convocatoria popular y de carácter para-eclesiástico o cuasi-
eclesiástico.
Esto no significa que tales movimientos cuenten el apoyo de las iglesias locales y de las
denominaciones evangélicas tradicionales, pero su desarrollo y organización no dependen de
ellas.
Estas organizaciones tienen sus propios objetivos y generalmente son de carácter
evangelistico y proselitista.
Concepto de protestantismo popular
Una forma de protestantismo. Este tipo de expresiones religiosas merece el calificativo de
"protestantes" porque se da dentro del marco teológico de la Reforma del siglo XVI.
Los cuatro pilares básicos de la Reforma - sola fide, sola gratia, solo Christo, y sola scriptura
(solo la fe, solo la gracia, solo Cristo, solo la Biblia) son afirmados. En general, las formas
teológicas predominantes son las tradicionales del fundamentalismo evangélico
latinoamericano.
Se perciben también los rasgos característicos del arminianismo pentecostal y de los
movimientos de santidad.
El protestantismo popular se expresa contarme a las formas religiosas propias del
pentecostalismo clásico, pero con una fuerte éntasis sobre lo emocional y la percepción
Inmediata de la experiencia religiosa. La eclesiología no es muy sólida y en algunos casos
casi no existe. La dependencia de algún líder carismático y el autoritarismo son
característicos.
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Raíces históricas. A diferencia del protestantismo clásico o histórico, el protestantismo
popular representa una alternativa para aquellos que buscan una religión diferente de la
católica romana, del propio protestantismo clásico, o de la política secular radical. Fue a
partir de la década de 1950 que, con mayor o menor intensidad según las diferentes regiones
en América Latina, las iglesias del protestantismo tradicional se han visto desafiadas por
este movimiento.
Sus expresiones religiosas parecen tener dos raíces esenciales:
1.- Sociológica. Aparece como resultado de la incapacidad de las iglesias tradicionales para
acomodar en su seno a clases sociales diferentes;
2.-Religiosa. El desajuste entre el mensaje práctica cristiana y las necesidades religiosas de
los grupos populares dentro de las congregaciones.
Ambas raíces aparentemente están relacionadas entre sí. La primera de ellas está
directamente ligada a la cuestión del poder dentro de las congregaciones, y la segunda a la
satisfacción de carencias de todo orden, principalmente sociales, y que deben ser resueltas
por la vía religiosa.
A lo largo de las últimas décadas, el conflicto entre las dos tendencias mencionadas dentro
de las iglesias protestantes tradicionales se resolvió dentro de los límites del poder religioso
local o nacional. Los insatisfechos fueron saliendo y uniéndose a diversas iglesias
pentecostales clásicas o formando nuevas iglesias de carácter independiente, pero de corte
pentecostal o carismático. Las iglesias tradicionales sufrieron grandes pérdidas, mientras que
las nuevas iglesias crecieron notablemente en tamaño y en número, Lo que ocurrió en
realidad fue una especie de nueva Reforma, en medio de circunstancias muy diferentes. El
calificativo de "pentecostal" al hablar del protestantismo popular no es muy feliz, puesto que
sugiere alguna afinidad con los movimientos entusiastas europeos, norteamericanos o
sudafricanos, lo cual no describe el sincretismo peculiar de estas manifestaciones de carácter
protestante y popular en América Latina. Pero a su vez, estos movimientos populares tienen
un fuerte tinte pentecostal en su fe y práctica. Son en verdad una forma de pentecostalismo
popularizada, autóctona y con una identidad muy característica.
35
La racionalidad y la postura "bien educada" inhiben los canales de la emoción religiosa, así
como el "bienestar" y la relativa seguridad de la clase media empalidecen la dependencia
cotidiana de Dios. Una ética comprometida con la conducta común de la sociedad y un
discurso vuelto hacia la salvación del alma para la eternidad no dejan espacio para la
solución de los problemas de la vida. Y los desheredados socialmente, antes de resolver el
problema del destino del alma en la eternidad necesitan resolver la cuestión del "aquí" y del
"ahora." Por eso, dejan el catolicismo formal y nominal o abandonan las iglesias protestantes
tradicionales para formar iglesias propias en las que, con libertad, intentan resolverlos
problemas de la vida, mientras solucionan también el de la eternidad.
Este protestantismo es popular en el sentido de que pertenece a todos. No está cerrado a una
determinada clase social, si bien resulta sumamente atractivo para los sectores más
humildes. No obstante, no es tanto el grado de carencia económica lo que lo define sino la
fragilidad humana total ante la vida misma.
Muchas personas de buenos recursos y especialmente del mundo artístico se sienten atraídas
por el pentecostalismo popular, que promete respuestas inmediatas a sus necesidades
psicológicas, emocionales y especialmente de salud.
El protestantismo popular parece detectarlos verdaderos problemas del pueblo, sus angustias
y esperanzas, su ansia de trabajo, de seguridad, de perdón y de todos los aspectos de una
vida realmente humana. Expresa una verdadera fraternidad humana y es catalizador de
esperanzas, aunque pueda tomar formas mesiánicas y milenaristas. Contribuye expresar la
identidad del pueblo, que llega a asumirlo como parte de su propia cultura. Y moviliza a la
gente en su progreso personal y de grupo. No es de extrañar, entonces, la adhesión masiva
que ha logrado en los últimos años en América Latina.
Buena parte del pentecostalismo chileno tiene este perfil popular. Se caracteriza como un
movimiento que es nacional, popular (en el sentido de que ha alcanzado a los estratos más
bajos de la población), se sostiene con sus propios recursos, es fuertemente misionero y
crece notablemente.
Diferencias con el protestantismo tradicional
Las diferencias entre el protestantismo popular y el protestantismo tradicional residen en
cuestiones de gran alcance sociológico y teológico. Algunas de ellas son bastante evidentes,
pero otras no.
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1.- Una nueva forma de culto. En el protestantismo popular se habla con Dios y no acerca
de Dios. Esta diferencia de concepto es de consecuencias radicales para el culto, ya que está
en juego una cuestión de libertad.
Cuando el culto se sitúa en el plano de un coloquio con referencia a Dios, incluso las
oraciones tienen como interlocutor real a las personas presentes pero no a Dios. En este caso
se pone más énfasis en la gramática de la fe que en la celebración y expresión de la misma
en la presencia de Dios. En el protestantismo tradicional los gestos son elaborados y el
discurso teológico es racional y controlado. En el protestantismo popular, el culto contiene
momentos exhortativos y pedagógicos, pero se está a la espera de la irrupción de Dios en el
seno de la congregación. Es entonces cuando las palabras y los gestos adquieren la amplitud
de una libertad tal, que todos se llenan de alegría y de la sensación de triunfo sobre todos los
obstáculos de la vida. El culto se caracteriza por verdaderas epifanías.
2.- Recuperación simbólica del discurso. El protestantismo popular es una religión
emocional más que una racionalización teológica.
Esta cuestión está ligada a la anterior porque tiene que ver con la racionalidad del culto
protestante tradicional y la no-racionalidad del culto protestante popular. El punto aquí
reside en la cuestión de la verdad. En el culto tradicional, las palabras en sí no tienen valor
alguno no son verdades, sino que se llega a la verdad por la elaboración lógica del discurso.
La verdad está en el límite de una buena demostración porque las personas necesitan ser
"convencidas “respecto de la verdad religiosa. En el culto pentecostal popular, el arreglo del
discurso no es lógico, sino mágico, en el sentido de que las palabras por sí mismas tienen
poder. Es por eso que el discurso no es elaborado sino repetitivo y testimonial. No se
procura entender, sino sentir.
3.- Distribución de dones. En el movimiento protestante popular hay una mayor
participación en los diferentes ministerios por parte de la congregación. La distribución de
los carismas significa una distribución del poder. Quizás éste sea uno de los factores
principales por el que las personas socialmente marginadas se sienten tan atraídas por esta
forma de protestantismo. Al menos en teoría, cualquier persona puede ejercer el poder en las
iglesias del pentecostalismo popular en la medida en que reciba algún don del Espíritu
Santo. El don de lenguas, de manera particular, es suficiente para ascender a los puestos de
liderazgo o para sentirse reconocidos y rodeados de prestigio en el seno de la congregación.
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4.- Comunidades del Espíritu. Las iglesias pentecostales populares son comunidades del
Espíritu más que comunidades de conocimiento. En cambio, las iglesias tradicionales han
desarrollado con el correr del tiempo una fuerte tradición de saber. Las personas son guiadas
del estudio y a saber más y más acerca de Dios. La reproducción de este saber está a cargo
de dos instituciones: el púlpito y la escuela dominical. Si bien muchos dicen que éste es un
saber que nace de la experiencia, de hecho se trata de la codificación de principios
racionalmente demostrados. Como el saber no tiene límites, las personas deben pasar por la
escuela dominical toda su vida. En las iglesias pentecostales populares, si bien hay un saber
empírico compartido por toda la congregación a través de los testimonios públicos durante
el culto, el campo siempre está abierto) para lo "novedoso" que viene mediante la acción del
Espíritu. Esta apertura a lo “novedoso," o expectativa por lo "novedoso" es lo que hace
sumamente atractivo al culto popular. Como no se sabe qué es lo que puede ocurrir, reina la
libertad y la alegría de la novedad en el reino del Espíritu. Mientras en el culto tradicional
todo está previsto y la verdad es una cuestión de demostración: en el culto por la acción
imprevisible del Espíritu, la verdad se vive a través de los eventos testimoniados y visibles.
La verdad es fáctica y no demostrativa.
5.- Una fe que se vuelve a lo cotidiano. El protestantismo tradicional es de origen agrario.
Incluso las iglesias urbanas han sido fundadas por personas que en su mayoría vinieron de
medios rurales. En razón de que las personas del campo están sujetas, en sus actividades, a
las fuerzas imprevisibles e incontrolables de la naturaleza, su práctica religiosa está vuelta
apoderes distantes y hasta cierto punto abstractos. Así, pues, sólo en momentos de
calamidades la práctica religiosa se torna objetiva. Con el proceso de urbanización,
crecimiento de las ciudades y migración de personas del campo a la ciudad, las
congregaciones protestantes urbanas crecieron pero fueron incapaces de reorganizar su
práctica religiosa en torno de la nueva realidad y de las necesidades emergentes, necesidades
éstas más dependientes de la acción humana que de las fuerzas de la naturaleza.
La inadecuación del mensaje y de la consiguiente práctica religiosa hizo que el mensaje se
tornase neutro y exclusivamente moralista.
Las iglesias del protestantismo popular, por el contrario, son típicamente urbanas y
surgieron como respuesta a las necesidades emergentes de la juste social y de la satisfacción
de las demandas del proletariado urbano por la vía religiosa. De este modo, la fe pentecostal
popular no camina esencialmente en la dirección de la salvación por la vía ética, sino en
dirección de la solución de los problemas cotidianos por la fe en el poder de Dios. La
solución de los problemas cotidianos constituye, en la realidad, la salvación pentecostal.
Una vez más, se trata de una realidad empírica, no abstracta.
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Características del protestantismo popular
Es posible enumerar algunas características distintivas de estas formas de protestantismo
latinoamericano.
1.- Rechazo de la religión institucionalizada. Esto es particularmente cierto respecto del
catolicismo romano, pero también en relación con el protestantismo clásico o histórico. Se
consideran estas formas como muertas, cuando no opuestas a los designios divinos. Igualdad
tanto en la organización como en la interpretación de la espiritualidad. Cada creyente se
siente partícipe no sólo de la gracia sino del ministerio, a través del ejercicio de los dones
carismáticos. Se da una "popularización" de lo religioso, por la cual todos (tienen
oportunidad de introducirse a los misterios de la fe.
2.- Organizaciones de clase. Forman parte de un verdadero movimiento de protesta contra
la presente estructura de clase. Quizás por esto mismo es que éstos son los grupos religiosos
de mayor crecimiento hoy en América Latina, especialmente entre los sectores pobres y
marginales, en áreas o grupos demarcada dislocación social. Allí el protestantismo popular
aparece como un "movimiento de solidaridad de clase baja."
3.- Solidaridad y resignación frente a las calamidades. Si hay prosperidad, ésta es el
resultado de la mano providencial de Dios. Por el contrario, las situaciones contradictorias
son el resultado del pecado (disciplina divina), o bien algo que Dios permite para el
desarrollo y maduración de la fe, en cuyo caso hay que soportarlo con alegría.
4.- Flexibilidad de espíritu que produce tolerancia. Esta misma tolerancia da cuenta del
sincretismo que caracteriza las manifestaciones del protestantismo popular. No se pone
mucho énfasis en el purismo de la fe y la práctica religiosa. Seguimiento de personalidades
carismáticas. Los movimientos del protestantismo popular se conocen por el nombre de sus
líderes. En el caso de que éstos hayan fundado iglesias, los nombres de las mismas casi se
desconocen.
5.- Individualismo. Las formas de la participación religiosa se centran en torno al individuo.
Aun en medio de una gran masa de personas, en el protestantismo popular la experiencia)
religiosa se centra en torno al encuentro del individuo con Dios.
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6.- Emocionalismo y misticismo. Todo el mundo se siente en libertad de expresar como
mejor lo sienta sus emociones. Lo más común son las caídas al suelo, bien sea por el toque
del Espíritu Santo o por la resistencia de los demonios a ese toque. La expresión corporal
tiene un lugar muy destacado en la liturgia del protestantismo popular.
7.- Adecuado sistema de comunicación. En lugar del lenguaje técnico-teológico que sólo el
clero puede entender, los creyentes pueden recibir el don de lenguas, que resulta en una
experiencia mucho más emocionante que recitarlas frases abstractas de un lenguaje
especializado. De este modo, todo creyente tiene acceso a un código de comunicación de
corte trascendente y divino.
8.- Liturgia de hondo contenido dramático. La danza y la participación del grupo en
oraciones una forma de drama popular. La fe no se piensa sino que se actúa. No se canta
para transmitir un mensaje lógico sino para dar testimonio de un hecho concreto. De allí
quelas canciones se repitan hasta el cansancio.
No importa tanto qué se canta sino el cantar mismo como expresión de fe y alegría.
9.-Énfasis en lo sobrenatural y milagroso. Estos movimientos no tienen la hostia grasa para
ofrecer a la gente, pero pueden ofrecerle la promesa de una cura milagrosa, no sólo como
don de Dios sino como prueba de su medida de fe y del hecho de que Dios responde al
deseo de las personas de comunicarse con él.
10.- Énfasis sobre la participación grupal. Todos pueden participa cantando, orando en voz
alta, gritando "aleluyas" y "glorias a DIOS," palmeando, saltando, danzando, cayendo al
suelo, etc. Los sermones están al nivel de la gente, con múltiples oportunidades para que
ésta responda, no sólo verbalmente sino a través de las evidencias de haber sido tocado por
el Espíritu Santo.
11.- Liderazgo en base a su función y no en base a su trasfondo. En razón de que la gente
proviene mayormente de la misma clase socioeconómica que su líder, hay una corriente de
simpatía e identificación muy fuerte.
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MANIFESTACIONES DELPROTESTANTISMO POPULAR
El protestantismo popular latinoamericano aparece asociado a por lo menos dos modelos de
proselitismo religioso.
La "iglesia electrónica"
Este fenómeno, propio de la religiosidad consumista norteamericana, ha sido trasplantado
casi masivamente al continente latinoamericano en los últimos años. Hugo Assmann señala
lo siguiente sobre el particular: "El concepto de 'Iglesia Electrónica,' así como acostumbra
ser empleado en los EUA tiene una peculiaridad que hace difícil su traslado sin más, a
nuestra realidad. Designa un fenómeno bastante peculiar y característico de la realidad
norteamericana: el intenso y creciente uso de los medios electrónicos, especialmente de la
TV, por dirigencias religiosas casi siempre fuertemente personalizadas y relativamente
autónomas en relación a las denominaciones cristianas tradicionales. Son justamente los
superastros de la TV. Por el tipo de mensaje de salvación, con énfasis en la salvación
individual, son también llamados “super-salvadores” (super-savers). Es cierto que ellos
también utilizan muchísimo la radio. Pero lo que más los define es su imagen de tele-
evangelistas."
Varias instituciones y predicadores de origen norteamericano han saturado los medios
masivos de comunicación con un mensaje de neto corte pentecostal-carismático. Algunos
tele-evangelistas famosos y conocidos en América Latina, son Oral Roberts, Rex Humbaró,
Jimmy Swaggart, Pat Robertson, Jim Bakker y Paul Crouch. Programas como los de
Swaggart han penetrado en todos los niveles de la sociedad, y en algunos países han captado
el 70% de la audiencia televisiva. Las sumas de dinero invertidas en la "iglesia electrónica"
son asombrosas. En 1987se estimaba que Pat Robertson, uno de los televangelistas más
populares en América Latina y pre-candidato a la presidencia estadounidense por el Partido
Republicano en1988, encabezaba la lista con un gasto de 233millones de dólares. En
segundo lugar gastaba Jimmy Swaggart con 106 millones de gastos; tercero, Jerry Falwell
con 100, seguido por Jimmy Baker con 66, Oral Roberts con 60.Según algunos críticos, la
"iglesia electrónica" equivale a una "iglesia comercial" por tratarse de programas
transmitidos en espacios pagos, con altos costos de producción y que dependen de un líder
carismático para garantizar su éxito.
Los recursos para mantener estos programas provienen de los fieles telespectadores a través
de donativos o por la compra de diversos artículos que los evangelistas publicitan (libros,
casetes, discos, etc.) Otros han criticado a la "iglesia electrónica" porque se dice que
"compra" a los convertidos, equipara el Evangelio a una mercadería y vende la gracia
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Divina como una especie de indulgencia. En razón de esto, se ha denominado el fenómeno
como "marketing de la fe," "mesianismo electrónico" y "asamblea electrónica."
En Argentina es ampliamente conocido el ministerio radial y televisivo del pastor Héctor
Anibal Giménez. Un ex-drogadicto y delincuente, Giménez se convirtió en una
congregación pentecostal, donde comenzó a servir junto a su esposa Irma, una ex-alcohólica
y depresiva. Su ministerio de corte evangelístico comenzó en 1982 con un pequeño grupo de
personas. A las pocas semanas, la Iglesia Cristiana Renovada de los Milagros de Jesús,
Ministerio "Ondas de Amor y Paz," fue inscripta en el Registro de Cultos de la Cancillería
argentina. Diez años más tarde, el movimiento ya contaba con 65 filiales y llegaba a países
como Bolivia, Uruguay, Paraguay, Perú y los Estados Unidos (Miami) Según Giménez, su
iglesia cuenta con más de 120.000 miembros.
En su templo central, en la ciudad de Buenos Aires, se congregan diariamente más de10.000
'personas en varios cultos. El alcance masivo de los programas radiales y televisivos del
protestantismo popular, junto con el incremento de la página impresa, han resultado en un
verdadero fenómeno religioso masivo, de corte popular, que se desarrolla de forma paralela
al programa de las iglesias evangélicas locales. El matiz característico de estos programas no
es tanto el perfil religioso tradicional, sino las pautas de presentación e imagen propias del
mundo de la televisión. Los cultos son verdaderos shows televisivos organizados en torno a
la figura de un gran líder carismático.
En Brasil se desarrolló vertiginosamente el ministerio de R.A. Soares y su Iglesia
Internacional de la Gracia de Dios, gracias a su uso intensivo de la televisión El ministerio
de Soares gira mayormente en torno a la liberación de demonios, y la oferta de una serie
interminable de "objetos sanadores" bendecidos y ungidos, que prometen curaciones y
exorcismos. El estilo de sus programas, el contenido de los testimonios y la atmósfera que se
crea es de neto corte popular. No es extraño que Soares tenga una numerosísima audiencia
para su programa diario de media hora, a través de la Red Record. También en Brasil,
inmediatamente después del programa de Jimmy Swaggart, la poderosa Red Bandeirantes
transmitía, de lunes a viernes, un programa de media horade la Iglesia Universal del Reino
de Dios, con el título "El despertar de la fe." Este programa, de nítido corte pentecostal,
ponía un fuerte énfasis sobre sanidad y liberación. El líder de la iglesia es un pastor que se
autodenomina Obispo Macedo. Aquí también se ofrecen a la venta diversos elementos, que
se dice tienen propiedades curativas, liberadoras y de transmitir variados tipos de
bendiciones.
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EVALUACIÓN DELPROTESTANTISMO POPULAR
Varios y diversos elementos deben ser tomados en cuenta para hacer una evaluación general
del protestantismo popular.
1.- Carácter popular de su religiosidad
El carácter masivo de las reuniones típicas del protestantismo popular, y su particular
capacidad de convocatoria hacen que estas manifestaciones de pentecostalismo merezcan el
calificativo de "popular," como ya se indicó más arriba. La música que se canta corresponde
a.los ritmos y estilos más populares latino americanos. La respuesta inmediata a las
necesidades de las personas (salud, trabajo, felicidad, paz, prosperidad, etc.) a través de la
oración de poder hace que los sectores más carenciados de la población se sientan muy
atraídos. La sencillez de la predicación, que no apela a desarrollos abstractos y utiliza un
vocabulario sencillo, alcanza a la comprensión de todas las personas. El fuerte énfasis sobre
el testimonio personal delo que Cristo ha hecho en la vida, especialmente a través de
milagros y sanidades no sólo permite la participación de muchos sino que hace aterrizar el
poder de Dios sobre la arena concreta de la realidad humana.
Este protestantismo popular genera modelos de adoración, de predicación y de servicio, que
rápidamente son imitados por muchas iglesias evangélicas, especialmente pentecostales.
2.- Evangelismo de poder
El "evangelismo de poder" ha sido trasladado del estadio o reunión al aire libre al lugar de
reunión de la congregación. Esto le da a las reuniones del protestantismo popular un matiz
"compañero" o de cruzada evangelística permanente.
Este “evangelismo de poder” ya ha superado el contexto pentecostal y es practicado por
muchas Iglesias de denominaciones evangélicas tradicionales con notables resultados. Según
este concepto de la evangelización, se entiende que la predicación del Evangelio no es
suficiente para dar testimonio de la presencia del reino de Dios. Junto con la predicaciones
necesario que sigan "prodigios y señales," que autentiquen el poder del Evangelio para
salvar. Además, la predicación no se entiende meramente como la comunicación del
mensaje de Dios, sino como una verdadera confrontación con las fuerzas de Satanás y sus
demonios. El objetivo del testimonio cristiano no es tan sólo que la persona llegue al
conocimiento de la Verdad, sino que sea liberada de las garras de Satanás y todas sus
consecuencias.
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3.- Crecimiento numérico explosivo
Históricamente el mayor crecimiento ha tenido lugar en las clases más bajas de la sociedad.
Estas iglesias son proletarias. Son las masas pobres y desheredadas que lo han recibido todo:
identidad como hijos del Rey, transformación personal y victoria sobre el pecado, y el
derecho a una mansión celestial.
Con un fuerte énfasis sobre la sanidad física, la liberación espiritual, el perdón de pecados y
la aceptación personal, junto con la creación de un clima de ser una comunidad terapéutica
de amor y compañerismo, las iglesias del protestantismo popular han crecido notablemente
en las clases baja y media baja.
Quizás esto se debe a que están llenando las necesidades y aspiraciones que aparentemente
la Iglesia Católica ha fracasado en cubrir.
NUMERO DE EVANGÉLICOS EN AMÉRICA LATINA
AÑO EVANGÉLICOS
1900 50.000
1930-1940 1.000.000
1940-1950 2.000.000
1950-1960 5.000.000
1960-1970 10.000.000
1970-1980 20.000.000
1985 33.000.000
Este crecimiento no se ha dado sin serios problemas como consecuencia. La
evangelizaciones fuerte, pero superficial. La debilidad ética de los creyentes es consecuencia
de esto como también de la carencia de un proceso de discipulado integral. La falta de
líderes preparados y la incapacidad de entrenar rápidamente a todos los que hacen falta,
fácilmente lleva a doctrinas y prácticas ajenas a una comprensión neotestamentaría de la fe.
Al igual que ocurrió con el catolicismo romano, se corre un serio riesgo de caer en una
religión evangélica nominal o cultural.
4.- Caudillismo carismático
El protestantismo popular, como se indicó, gira generalmente en torno a la figura de un gran
líder carismático. Totalmente descomprometido con las estructuras eclesiásticas
tradicionales, este líder fácilmente se pone al frente de un grupo de seguidores. Con gran
sacrificio personal y contando sólo con sus propios recursos humanos y materiales, muchos
de estos caudillos religiosos han logrado montar Impresionantes ministerios, misiones o
iglesias, que los reconocen como único conductores. De tal manera han logrado imprimir en
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sus organizaciones el sello inconfundible de su personalidad, que éstas son incomprensibles
sin su presencia e influencia.
5.- Aislamiento eclesiástico
Algo que parece característico del protestantismo popular, al menos en sus etapas iníciales,
es su autonomía y distancia respecto de otros grupos o manifestaciones del protestantismo
evangélico. En parte, este aislamiento de las iglesias e instituciones reconocidas es propio de
todo movimiento religioso en sus comienzos. Una vez que el movimiento elabora su
teología propia, una eclesiología elemental y sus líderes se sienten más seguros al frente de
su grey, comienzan atenderse lazos de relación y compromiso.
No obstante, la autonomía y la independencia de destacan por sobre la búsqueda de
relaciones y especialmente la sujeción a organismos de control y supervisión. Aquí
precisamente hay un peligro, ya que esta actitud puede resultar en el aislamiento del resto de
la comunidad cristiana. En buena medida, las iglesias y movimientos del protestantismo
tradicional son culpables de este aislamiento. Muchos representantes del protestantismo
popular se sienten marginados, despreciados o acomplejados por su falta de una educación
teológica formal, su estilo particular de adoración, sus prácticas religiosas más
espectaculares, su identidad socioeconómica. A su vez, estos líderes esperan reconocimiento
y aceptación por lo que son y no por lo que otros desearían que fueran.
