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Gorgias1

PROF.: Vamos a trabajar hoy con el tratado Sobre el no ser de Gorgias. Gorgias es un sofista de la ciudad de Leontinos o Leontini, ciudad de la actual Italia. Llega a Atenas en el año 427 a.C. aproximadamente como parte de una embajada que mandan de Leontinos porque hay un conflicto que amenaza tener consecuencias bélicas con otra ciudad, la ciudad de Siracusa. Entonces, lo mandan a Gorgias, formando parte de una delegación, para hablar con los atenienses y convencerlos de que sean aliados de ellos. Gorgias, según cuentan algunos testimonios, maravilla y sorprende al público ateniense por sus habilidades oratorias y finalmente se termina quedando en Atenas como uno de los grandes maestros de retórica. Habíamos hecho ciertas comparaciones que tenían que ver con el hecho de que estructuralmente, en rasgos generales, el sistema de Heráclito apuntaba a algo similar a lo que planteaba el sistema de Parménides, en el sentido de establecer algún criterio veritativo, algún criterio básico para decidir sobre la verdad de los enunciados. Podemos pensar que, en realidad, el sistema de Parménides, novedoso como era en cuanto a la utilización de dispositivos argumentativos de tipo deductivo, se convirtió en una especie de horizonte contra el cual buena parte de los teóricos posteriores discutían, ya sea porque se enrolaban más o menos en esa línea y trataban de avanzar en lo que suele llamarse el eleatismo, o porque reaccionaban inmediatamente viendo que allí había problemas insolubles.

Nosotros vamos a trabajar con un sistema que invierte el sistema de Parménides. En buena medida es casi un ejercicio lúdico, un juego irónico respecto del poema de Parménides. Lo que vamos a encontrar, y que es una buena clave incluso para entender estos sistemas previos, es que están muy bien separadas y reconocibles estas instancias que nosotros ya veníamos utilizando desde el principio, esto es: las relaciones entre los planos de realidad, pensamiento y lenguaje. Es muy claro que Gorgias está interpretando todos estos sistemas previos desde esta perspectiva. Y es en la relación entre estos tres planos donde ve el elemento más problemático y criticable de estos sistemas. Recuerden también, para que tengamos en cuenta con qué tipo de personaje estamos tratando, que Gorgias no es un metafísico puro sino que tiene una especie de objetivo bien concreto: fundamentar teóricamente la retórica. En tanto es un orador, se enrola dentro de este movimiento general de justificación de las técnicas en el que un montón de profesionales de distintas áreas buscan legitimación para su práctica. En ese sentido, encontramos a Gorgias acá manipulando el sistema de Parménides para tratar de hacer lugar a algún tipo de justificación que haga de la retórica una técnica.

Podríamos decir que el sistema de Gorgias tiene dos momentos. Un momento, que es al que nos vamos a dedicar ahora, irónico, lúdico, hasta cruel con respecto al sistema de Parménides. Y en este sentido es un momento altamente destructivo de lo previo. Llamativamente es por donde más se lo conoce a Gorgias. De hecho, si toman cualquier manual, se van a encontrar con una mención al ‘nihilismo gorgiano’, como si Gorgias fuera efectivamente un nihilista y lo que le interesara fuera probar que nada existe y que, si existe, no se lo puede pensar y, si se lo puede pensar, no se puede expresar. Lejos de eso, la hipótesis de lectura con la que nosotros vamos a trabajar es que esto es solamente la primera parte del trabajo gorgiano. Pero esto está complementado por una segunda parte que es altamente constructiva; que es positiva y es la que más le interesa a Gorgias. Este segundo momento tiene que ver con resituar o resignificar totalmente el lugar que se le venía asignando al lógos, al lenguaje, en los 1 El texto sigue clases de HFA de C. Mársico y E. Bieda.

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sistemas que ustedes han visto hasta ahora. Hacia esa parte constructiva va Gorgias. Lo interesante del sistema es que se toma un tiempo precioso para esta primera parte que metodológicamente es importante porque tiene que ver con objetar todas las posiciones previas.

Arranquemos, entonces, con la lectura. Primero vamos a trabajar con el tratado Sobre el no ser o sobre la naturaleza. Este es un título que van a encontrar más de una vez; es una especie de titulo comodín que tienen la mayoría de las obras sobre todo ligadas con el pensamiento presocrático, como si todas tuvieran que ver de una u otra manera con el tema de la phýsis. Recuerden que habíamos mencionado el punto de contacto que hay entre el texto que vamos a ver y los textos presocráticos. Saben ustedes que el texto de Diels-Kranz es una obra básica que contiene los textos de los, para nosotros, presocráticos e incluye también lo que nosotros solemos llamar sofistas. Los textos de Gorgias, por ejemplo, están contenidos en esta obra de Diels-Kranz. Esto no es del todo descabellado. Aunque desde le punto de vista histórico son pensadores contemporáneos y no previos a Sócrates (e incluso, si pensamos respecto del marco teórico en lo que suele llamarse el ‘giro antropológico’ ligado con la figura socrática, vemos que esto se parece bastante y no es un estadio previo), sin embargo este tipo de textos tienen puntos de contacto muy fuertes con los textos de los filósofos presocráticos, sobre todo en lo que tiene que ver con la tradición. Piensen, sin ir más lejos, en el trabajo que venimos haciendo de tratar con lo que suele llamarse la ‘literatura fragmentaria’; esto que nosotros recibimos solamente por medio de citas indirectas. Si le dieron una hojeada al texto que vamos a leer, esto es efectivamente lo que pasa aquí también. No estamos leyendo algo que se haya trasmitido por tradición directa. No se hicieron copias del tratado Sobre el no ser o sobre la naturaleza de Gorgias. Estamos accediendo a este texto por una copia o paráfrasis o reinterpretación de Sexto Empírico. En realidad vamos a estar leyendo a Sexto Empírico, que escribe una buena cantidad de siglos después de que Gorgias compusiera este tratado. Hay, entonces, una importante mediación que podemos identificar fácilmente con ver el texto griego y notar que está plagado de términos que sabemos que eran utilizados en época helenística y no en época clásica. De manera que hay una especie de interrupción en nuestro contacto con la obra de Gorgias. En este sentido, todo lo que dijimos sobre la literatura fragmentaria respecto de los presocráticos vale también para los sofistas.

De este texto conservamos dos versiones. Una es ésta que vamos a leer, que es la de Sexto Empírico, que es la más ordenada y la más completa. Y conservamos también otra versión que ha venido dentro del corpus aristotélico; es un tratado claramente apócrifo, de estos que se atribuían a un autor pero no habían salido directamente de su mano. Es un texto dedicado a tratar sobre Meliso, Jenófanes y Gorgias. Y en esta última parte, que es la que interesa, tiene una paráfrasis diferente de este tratado Sobre el no ser; no es literalmente como la de Sexto Empírico si bien se acerca en lo estructural. Menciono esto simplemente para que vean que, en realidad, nos estamos manejando con una de las versiones de este texto. Tenemos que volver a esta idea de que siempre, como suele pasar en todo texto griego, el original es esa omega perdida a la que tratamos de acercarnos pero teniendo claramente presente que no la vamos a tener nunca a la vista.

Leamos, entonces, esta versión de lo que aparentemente Gorgias sostenía. Si van al parágrafo 65, se ve claramente la voz de Sexto. Dice:

“(65) Gorgias de Leontino pertenecía al mismo grupo de los que eliminan el criterio, pero no según el mismo punto de vista de los del círculo de Protágoras.”

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Cuando trabajen con Protágoras, tengan en cuenta esto para medir en dónde va a estar la diferencia entre estos dos grandes sofistas. Ya está vivenciada claramente esta diferencia por Sexto. Dice:

“Pues en su escrito Sobre el no ser o sobre la naturaleza establece tres proposiciones principales. En primer lugar, que nada es; en segundo lugar, que si es, no puede ser aprehendido por los hombres; en tercer lugar, que si puede ser aprehendido, es, sin embargo, incomunicable e inexpresable a los demás.” Estas son las tres tesis que mencionábamos y que suelen llamarse las tres tesis

del nihilismo gorgiano. Noten que, si tomamos cada una de estas tres tesis, la primera tiene que ver con el plano de lo real, la segunda tiene que ver con el plano de lo aprehensible, con el pensamiento (se va a usar phroneîn, que es el mismo verbo que ya habíamos visto aparecer en Parménides), y la última, que es la tesis que más nos va a interesar porque es la más revolucionaria, tiene que ver con el plano del lenguaje. Esto último es lo que se va a tener que cambiar de manera radical.

Esta estructura que aparece acá como programática va a ser desarrollada puntillosamente en lo que sigue. Es un buen ejemplo de lo que se conoce como tratado sofístico y es algo que vamos a ver muy claramente en el Encomio de Helena. Toda la maestría del orador está en tomar una tesis cualquiera y desarrollarla desde el principio hasta el final de una manera ordenada y coherente. Y éste es el término que vamos a ver aparecer como gran antagonista respecto de la noción de verdad como adecuación.

En el parágrafo 66 empieza a desarrollar la primera tesis. Dice: “(66) Concluye que nada es de esta manera: si es, es lo que es o lo que no es o lo que es y lo que no es. Pero ni lo que es es, como demostrará, ni lo que no es, como justificará; ni lo que es y no es, como también enseñará. En definitiva, no hay nada que sea.”

Lo que hace acá en cuanto a la estructuración es dar tres posibilidades: el no ser, el ser y la conjunción de los dos. Y se va a prohibir la posibilidad de los tres. En realidad, lo que va a quedar casi prohibido después de esta primera tesis es la predicación misma de existencia. De nada se puede decir que es: ni de lo que es, ni de lo que no es, ni de una supuesta mezcla entre las dos cosas. Esta posible mezcla de ser y no ser ténganla en cuenta cuando lleguen a Platón quien, para explicar el estatus del mundo sensible, va a plantear esta posibilidad de cierta mezcla, de participación, de las dos cosas. Esto ya previamente está obstruido aquí como posibilidad. Porque ‘ser’ se puede predicar de algo que es, de algo que no es, o de una mezcla de ser y no ser, pero las tres posibilidades van a ser impugnadas.

ALUMNO: ¿En el momento en que escribe Gorgias alguien había planteado esta conjunción entre ser y no ser?

PROFESORA: Había bastante trabajo sobre el tema de los opuestos, sobre todo en personajes de estos que nosotros conocemos como presocráticos donde el tema de la mezcla estaba a la orden del día. Piensen en Anaxágoras, por ejemplo, que hablaba de esas partes homeómeras que se combinaban para generar una determinada cosa. Probablemente algo de esto puede estar a la vista como posibilidad.

Vamos a revisar de una manera bastante sumaria todo lo que tiene que ver con la primera tesis, sobre todo porque hay argumentos que son claramente falaces. Decíamos la vez pasada que esta tesis, que es la más larga, casi vale por acumulación de argumentos. Leamos en el parágrafo 67 este primer punto que es: “lo que no es no es”.

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Esto, lejos de ser tratado como una tautología que se saca de encima, pretende ser argumentado. Dice:

“(67) Lo que no es no es. Pues si lo que no es es, será y no será a la vez. En efecto, en tanto es pensado como algo que no es, no será; pero, inversamente, en tanto es algo que no es, será. Sería completamente absurdo el que algo sea y no sea a la vez.” ¿Cómo funciona este argumento? ALUMNO: Es una reducción al absurdo. PROFESORA: Tenemos una reducción al absurdo y además se está presentando

un problema que aparece cuando uno postula la noción de no ser. La postulación misma de una noción de no ser presenta problemas porque el contenido eidético de esa noción es la no existencia. Ahora, la estamos proyectando como un objeto de pensamiento y, de hecho, al proyectarla como un objeto de pensamiento le estamos dando algún tipo de entidad. Si nos estamos manejando férreamente con una oposición entre existencia y no existencia, acá hay una posible contradicción.

ALUMNO: Pero usa sentidos distintos de ser. Sería una falacia. PROFESORA: Claramente. Se está manejando con esta división férrea que

veíamos en Parménides entre lo que es y lo que no es. En esta instancia es parmenídeo. De todas maneras, si aceptamos que ser un objeto de pensamiento es tener algún tipo de existencia, entonces no hay aquí una falacia. En todo caso no hay un análisis pormenorizado de grados de existencia, pero tampoco tenemos derecho a exigirle que lo haya. Lo que está presentando es el hecho de la contradicción de que andemos predicando existencia o andemos pensando en la categoría de no ser. Se está viendo que hay una contradicción en la imposibilidad de no darle cierta entidad a esa categoría de no ser con sólo pensarla. El pensamiento mismo, al actuar, está generando categoría de existencia.

ALUMNO: Siempre hay problemas con lo que repiensa y lo que está en la realidad, como en el ejemplo del elefante rosa.

PROFESORA: Eso lo vamos a ver después y va a ser el centro de la segunda tesis. Acá aparece de una manera que para mí es un adelanto. Ya la primera tesis tiene una especie de conjunción de planos entre realidad, pensamiento y lenguaje; están como mezclados. Después los vamos a ir viendo más separados en la segunda y en la tercera tesis, pera acá ya están todos operando. Lo que se dice es que, al pensar, ya estamos generando un objeto y, por lo tanto, algo existente. Y, por otro lado, aparece la predicación misma puesta en duda. O sea que tanto pensamiento como lenguaje ya están jugando acá. Esto se los digo porque en la bibliografía aparece el problema de si este planteo es ontológico, es gnoseológico o es lingüístico. La idea es que están ya desde el comienzo todos los planos dando vueltas; es muy claro que esto no es puramente ontológico, si bien está orientado al plano de lo real.

ALUMNO: ¿No cae Gorgias también en contradicción al decir que esto es contradictorio?

PROFESORA: Acá no le preocupa demasiado. Por eso les decía que hay argumentos que funcionan más bien por acumulación. Pero a esta argumentación le podemos conceder que hace una cierta reducción al absurdo porque detecta esta contradicción. De esta manera estamos poniendo en duda la predicación sobre el no ser y con esto Gorgias ya se conforma. Fíjense cómo funciona el segundo argumento, que hasta es más objetable. Dice:

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“En definitiva, lo que no es no es. Y por otro lado, si lo que no es es, lo que es no será, pues son mutuamente contrarios; y si a lo que no es le corresponde el ser, a lo que es le corresponderá el no ser. Pero no es el caso que lo que es no sea; por tanto, tampoco será lo que no es.” Acá está invirtiendo los rasgos. Si le damos un rasgo x al no ser, hay que darle

al ser el rasgo contrario. Esto no es ni de lejos necesario. Sin embargo, es algo que puede llegar a parecer más o menos convincente. Y fíjense que no le preocupa lo que está diciendo del ser, cosa que después se va a negar más adelante. Simplemente se está haciendo una especie de juego de oposición de contrarios. Si aceptamos un argumento como este, acá tendríamos una razón de duda más para hablar de la posibilidad del no ser. Entonces, lo que tenemos es esta primera posibilidad con dos argumentos. En el parágrafo 68 pasa a la segunda posibilidad, que les va a sonar más conocida porque hay ecos parmenídeos bien claros. Dice:

“(68) Sin embargo, tampoco lo que es es. Pues si lo que es es, o es eterno o generado o eterno y generado a la vez. Pero ni es eterno ni generado ni ambos, como mostraremos. En definitiva, lo que es no es.” Otra vez acá aparecen tres posibilidades que van a ser descartadas. Y pasa a dar

pruebas de esto. Dice: “En efecto, si lo que es eterno (se debe comenzar por aquí), no tiene ningún

principio. (69) Pues todo lo generado tiene algún principio, pero lo que es eterno, considerado como inengendrado, no tiene principio. Sin embargo, lo que no tiene principio es infinito. Pero si es infinito no está en ninguna parte. Pues si está en alguna parte, es diferente de aquello en lo que está y de este modo no será infinito lo que está contenido en algo.” ¿Qué se hace acá? ALUMNO: A la eternidad se le dio la cualidad de ser infinita. PROFESORA: Exactamente. El argumento respecto de la eternidad es

estructuralmente similar al que ustedes habían visto en el fragmento 8 de Parménides: si es eterno, es ingenerado. Pero de hecho se saca además este otro rasgo de lo infinito, que está tomado claramente como un rasgo problemático y negativo. Hay un deslizamiento fuerte de esto que empieza siendo temporal hacia lo espacial. E inmediatamente aparece el problema de contenido y el continente. Si está, tiene que estar en otra cosa, casi por dato de lengua. Si está en, ese en tiene que contenerlo. Pero, si es infinito, ¿qué cosa va a haber que lo contenga?

ALUMNO: Él lo que hace es negar las cualidades de lo que es, pero no a lo que es mismo.

PROFESORA: Recuerden que este es un escrito polémico, es altamente destructivo. En el fondo, es lo mismo que hizo Parménides en el fragmento 8 donde llega a la postulación de lo que existe y después empieza a deducir rasgos para probar su plena existencia. Acá Gorgias está haciendo lo contrario. Plantea la noción de ser y le atribuye rasgos para probar su completa inexistencia. Si lo que es tiene que tener esto rasgos pero ninguno de estos rasgos cierra y son todos contradictorios, entonces lo que es no es. De hecho vamos a ver inmediatamente que ni siquiera lo uno, que era el rasgo parmenídeo, le cierra. Lejos de ser cosas que tienen que convencernos de que algo con

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estos rasgos tiene que existir plenamente, aquí son todos rasgos que se vuelven problemáticos, se vuelven contradictorios.

ALUMNO: No entiendo cómo argumenta para pasar de lo eterno a lo infinito. PROFESORA: Podríamos decir que es una inconsecuencia. Sin embargo, esto es

algo bien arraigado y que de hecho está presente también en el fragmento 8. Allí era muy clara esta idea de la inexistencia de un antes y un después que daba eternidad a lo que es. Y después salía, casi de la galera para nosotros, esto de que estaba en los límites de una esfera bien redonda, que es una idea totalmente espacial. ¿Por qué pensarlo en términos espaciales? Si uno rastrea los textos de la época, es una idea para ligarlo justamente con paradigmas estables. Piensen sobre todo en lo que dice lo geométrico. En el caso de Parménides, al hablar de una esfera que es algo que está pensado como un cuerpo perfecto, estable, homogéneo, casi la analogía misma es un punto a favor para pensar en esta estabilidad de lo que es. Pero Gorgias no argumenta al respecto; simplemente tiene este antecedente de un deslizamiento similar ya en el texto con el que está dialogando directamente este tratado.

ALUMNO: Esto hay que tomarlo como un mostrar problemas. PROFESORA: Son argumentos que están para sembrar dudas respecto de la

confianza en el plano de lo real. Sigamos un poco más porque continúa tratando este problema de dónde está lo ilimitado. Dice:

“(70) Y tampoco está contenido en sí mismo. Pues serán lo mismo aquello en lo que estaría y lo que está en él. Y lo que es llegará a ser dos, espacio y también cuerpo, pues aquello en lo que estaría es espacio y aquello que estaría en el él es cuerpo. Pero esto es absurdo. Por tanto, lo que es tampoco está en sí mismo. De modo que si lo que es es eterno, es infinito, y si es infinito, no está en ninguna parte, y si no está en ninguna parte, no es. Por tanto, si lo que es es eterno, no tiene principio.” ALUMNO: ¿No sería absurdo también que esta especie de recipiente del ser sea

algo distinto del ser? PROFESORA: Pero contra eso tiene la misma objeción que ya encontrábamos

en Parménides. No estamos hablando de un objeto x; estamos hablando de ‘lo que es’ y ahí aparece el problema. Uno puede ver un montón de estas posiciones presocráticas que identificaban un ente privilegiado que era el que regía todas las cosas, y en esos casos no había ningún problema porque uno podía decir cuál era ese ente privilegiado y dentro de qué estaba y qué era lo que regía y establecer toda una serie de relaciones. Esto es lo que no se puede hacer acá cuando uno está hablando de lo real a secas. El problema además es decir que lo real tiene que estar en alguna parte; eso es lo que hay que atacar. Ahora, si uno admite el cuestionamiento mismo sobre dónde está lo real, ahí ya aparece una contradicción porque eso que contiene a lo real, ¿qué estatus tiene? Si es real, entonces es parte de lo real. Y por eso está este argumento adicional que muestra que tampoco puede contenerse a sí mismo porque se desdoblaría; pasaría a ser continente y contenido a la vez y eso sería ya un ataque contra la unicidad. De alguna manera son todas problemáticas que se derivan de pensarlo espacialmente. Si uno impugna la visión espacial de lo que es, esto no sucede.

ALUMNO: Si acá se llega a que lo que es no es, ¿no tendríamos que decir que lo que no es es?

PROFESORA: Sí, pero para eso tiene los otros argumentos. Es todo una gran maraña de argumentación. Y en ese sentido los resultados de algunos argumentos podrían tranquilamente remitirnos a cosas admitidas en otros. Es la sumatoria de todo

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lo que siembra la duda sobre la postulación misma de lo real. Por eso separa tan taxativamente las tres argumentaciones y primero tarta sobre el no ser, después sobre el ser y después sobre la mezcla de ambos. Y si uno empieza a cruzar los argumentos, obviamente va a encontrar problemas. Pero, una vez que uno suma todo, el resultado es que la postulación de algo que es está llena de problemas.

ALUMNO: Lo más problemático es decir que si no está en ninguna parte no es. Eso no está fundamentado

PROFESORA: Es el presupuesto básico de la lectura espacial, que es lo que hay que atacar para negar este argumento. ¿Por qué tiene que estar en alguna parte?

ALUMNO: Pero ellos no distinguían entre ‘ser’ y ‘estar’. PROFESORA: No. Está todo aglutinado en la noción de eînai, que nosotros ya

vimos. Pero es lo mismo porque ‘existir en un lugar’ también trae problemas. El tema es si esa existencia se tiene que dar en algún tipo de lugar. Esta es, en definitiva, la pregunta última respecto de dónde esta el universo y cuáles son sus límites. Esto es algo que ya ha sido bastante pensado para esta época; ya estamos en pleno siglo V a.C. y toda esta cuestión del límite ha venido ocupando largo tiempo la reflexión. Por eso Gorgias tiene dónde apoyarse. Y en realidad un griego es bastante reacio a pensar que las cosas están y no hay que tematizar la cuestión del más allá, del límite, de qué pasa después. Piensen que si Parménides se tuvo que preocupar por ponerle algún tipo de límite a lo que es para que sea perfecto, es porque dejarlo infinito era dejarlo muy laxo.

Leamos un poco más para llegar a las otras dos tesis, que son las que nos interesan. En el parágrafo 71 aparece la posibilidad de que sea generado. Dice:

“(71) Y tampoco lo que es puede ser generado. Pues si es generado, ha sido generado a partir de lo que es o de lo que no es. Pero no ha sido generado a partir de lo que es. En efecto, si es algo que es, no ha sido generado sino que ya es. Ni a partir de lo que no es. Pues lo que no es no puede generar algo puesto que lo que genera algo debe por necesidad participar de la existencia. En definitiva, lo que es no es generado.” Este argumento es el mismo que aparecía en el fragmento 8 de Parménides. No

puede provenir de algo que no es porque la nada no produce, no da lugar a nada. Y, si había algo previamente que pudiera ser agente, entonces eso ya es lo que existe; no es algo diferente. ¿Cómo explicar, entonces, la diferencia? Lógicamente las dos posibilidades son inaceptables. En el parágrafo 72 se niega la conjunción de ambas. Dice:

“(72) Según esto mismo, tampoco puede ser ambos, eterno y generado a la vez. Pues estos son opuestos el uno al otro, y si lo que es es eterno, no ha sido generado y si ha sido generado, no es eterno. Por tanto si lo que es no es ni eterno, ni generado ni ambos, lo que es no sería.” Es bastante arbitraria esta postulación de la mezcla porque se la levanta

inmediatamente. Sería casi como un adelantamiento al principio de no contradicción: no puede ser las dos cosas a la vez. Más interesante que esto último (que es lo mismo que aparecía en Parménides sólo que cambiado de signo), es lo que aparece en el parágrafo 73. Es una especie de prueba adicional que también se apoya en rasgos del ser; los rasgos opuestos de uno y múltiple. En Parménides claramente el ser tenía una unidad absoluta. Dice:

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“(73) Y por otro lado, si es, es uno o múltiple. Pero no es uno ni múltiple, como ha sido establecido. En definitiva lo que es no es. Pues si es uno, o es cantidad, o continuo, o magnitud o cuerpo.” Acá aparecen distintas posibilidades de lo que puede querer decir alguien

cuando dice que es uno. Lo que está buscando es un cierto presupuesto, algo en lo que uno ya está pensando cuando asigna la idea de unidad a algo. Y agrega:

“Pero cualquiera que sea de estos, no es uno: considerado como cantidad será divisible, como continuo será fragmentable. De igual modo, pensado como magnitud no será indivisible y como cuerpo será triple: pues también poseerá largo, ancho y profundidad. Pero es absurdo decir que lo que es no es nada de esto. En definitiva, lo que es no es uno.” Aparecen estos rasgos que son rasgos que uno le puede dar a una entidad de tipo

material. Además, si a eso que es uno, se lo empieza a nombrar con todos estos rasgos, entonces claramente no es uno. Esto sería casi una respuesta a Heráclito y a Parménides. Si tenemos todas estas posibilidades de nombrar, de dividir, lo que hay es algo que es fragmentable; no hay efectiva unidad. De manera que ese rasgo no le puede ser atribuido a lo que es tan alegremente. Una vez hecho esto, le es muy fácil impugnar lo contrario. Dice:

“(74) Y tampoco es múltiple. Pues si no es uno, tampoco es múltiple. En tanto lo múltiple es una síntesis de unidades, al eliminar lo uno se elimina conjuntamente lo múltiple. En consecuencia, es claro a partir de esto que ni es lo que es ni ser lo que no es.” ¿Qué pasa con este argumento? ¿Tiene sentido? ALUMNO: Negó lo uno diciendo que hay multiplicidad, pero ahora dice que no

puede haber multiplicidad. PROFESORA: Son dos perspectivas totalmente distintas. Primero se dice que

no hay efectiva unidad porque esa unidad es fragmentable en diferentes magnitudes. Por esa posibilidad o potencialidad de ser fragmentado se negaba la unidad. Y ahora, cuando dice que tiene que haber elementos básicos que sean las partes de esa multiplicidad divisible, apela a la demostración anterior de que lo uno no existe. Evidentemente hay un salto pero que sirve como impacto para decir que ninguna de las dos posibilidades funciona. En todo caso, lo que podríamos concederle es que respecto de la noción de unidad hay problemas; no es una noción que se pueda manejar con tanta tranquilidad. Es otra vez un gran sembradío de dudas sobre nociones que hasta ese momento se venían usando de una manera tal vez un poco ingenua. Este argumento serviría para advertir sobre lo problemático de este uso de nociones de opuestos como uno-múltiple.

ALUMNO: Inaudible. PROFESORA: Tengan en cuenta que todos estos argumentos valen por

acumulación. Si uno va cortando cada uno de estos argumentos, todos han sido sostenidos. De hecho había gente que creía en cada una de estas posibilidades que acá se van descartando. Podríamos decir que lo que hace Gorgias es ponerse en frente de todos los que han hablado sobre lo real, lo no real o la mezcla de ambos e ir señalando los problemas que tiene cada postura. No es algo que Gorgias está construyendo como postura propia, sino que más bien es una especie de lluvia de críticas a teorías previas.

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ALUMNO: Y acá estaría oponiéndose a los físicos. PROFESORA: Claramente, sobre todo por estas dimensiones materiales, de

cuerpo y magnitud que aparecen acá. Fíjense que, si andamos en la búsqueda de un criterio que sea confiable, con todo este trabajo destructivo Gorgias logra generar la duda respecto de la posibilidad de este criterio. Acá estamos en el primer punto de la tríada con la que veníamos trabajando; estamos en el punto de la realidad. Después de todo esto, ¿nos queda algún tipo de duda respecto de que lo real no es una noción tan simple como parece? Si se nos generó algún tipo de duda respecto de esto, ya está logrado el objetivo de Gorgias. Venimos de Heráclito y Parménides que ponían el criterio de verdad en el hecho de representar lo real. Acá se está diciendo que no sabemos qué es lo real; no le podemos dar un solo rasgo que no sea problemático. Mucho menos vamos a poder tomarlo como parámetro. La moraleja es que hay que dejar de lado lo real porque no hay enunciación posible respecto de lo real; no podemos decir nada sobre lo real. Recuerden que Gorgias es un orador. Entonces, lo real no le va a interesar de ninguna manera porque en una asamblea lo que uno tiene que hacer es construir mundos posibles de acuerdo a quien le convenga y no ir a chequear correlatos reales. Con esto se siembran dudas respecto a que salir a buscar un correlato real tenga algún sentido. Por eso se lo ha llamado nihilista, teniendo en cuenta lo que dice en este tratado en el que impugna lo real, el pensamiento y el lenguaje y la relación entre los tres.

ALUMNA: No es que sostiene que nada es, sino que lo utiliza contra un adversario.

PROFESORA: Lo que le interesa es mostrar que no podemos contar con lo real como parámetro firme. Pero tampoco conviene detenerse tanto en esta primera tesis porque, cuando pase a la segunda, va a conceder que pueda existir algo. En el fondo no le interesa probar esto y sostener una ontología nihilista. Ahora va a decir que, aunque exista lo real, tampoco sirve porque no lo podemos captar. Recuerden que esto está montado sobre este problema que ya tenían Heráclito y Parménides: los despiertos y los dormidos, el que escucha a la diosa y los bifrontes. La idea es que hay que terminar con esta dicotomía porque es inútil y hay que actuar como si lo real no estuviera.

Nos queda la última posibilidad. Y aquí hace lo mismo que hizo recién y vuelve a jugar con oposiciones. Dice:

“(75) Resulta fácil concluir que tampoco es ambos a la vez: lo que es y lo que no es. Pues si lo que no es es y lo que es es, será lo mismo, en cuanto al ser, lo que no es que lo que es. Y por esto no es ninguno de los dos. En efecto, que lo que no es no es, es algo convenido. Y ha quedado demostrado que se considera lo mismo a lo que es. Por tanto, éste no será.” Lo que sigue se los dejo para que lo completen ustedes porque no trae

dificultades. Vayamos al parágrafo 77. Dice: “(77) Pero debe demostrarse a continuación que aun en el caso de que algo sea, es incognoscible e impensable para el hombre.” Aquí concede la posibilidad de la existencia, pero igual no hay ningún tipo de

posibilidad de captación respecto de esto. Volvamos a este esquema ternario: realidad, pensamiento y lenguaje. Ahora va a poner en duda la relación que va del pensamiento a lo real. ¿Hay algún tipo de garantía para que nosotros creamos que podemos pensar lo real? Y agrega:

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“Pues si las cosas pensadas, dice Gorgias, no son cosas que son, lo que es no es

pensado.” ¿Qué se quiere decir con esto? ALUMNO: Está haciendo lo mismo que antes de aplicarle características

contrarias a los contrarios. PROFESORA: Exactamente. Otra vez aparece este tema de los contrarios pero

con un plus que es muy interesante. Acá en 77 aparece esta tesis y van a tener la contraria en 80. Dice allí:

“(80) Además de esto, si las cosas pensadas son cosas que son, las cosas que no son no serán pensadas.” Hay mucho más que un mero juego de opuestos acá. Lo que está planteando es: 1) Si lo pensado no es, lo real no es pensado. (77) 2) Si lo pensado es, lo no real no es pensado. (80) Estas van a ser las dos tesis, las dos hipótesis fuertes del tratamiento del punto

del pensamiento. La primera dice que si las cosas que pensamos no tienen existencia, entonces lo real o lo que existe no es pensado. La otra es al revés. Si suponemos que el objeto de pensamiento existe, entonces la inexistencia o lo que no existe no puede ser objeto de pensamiento. La clave de este planteo es que radicalizó las posibilidades.

La mejor manera de entender el primer punto, es pensar en casos particulares. ¿Qué pasa si estamos en condiciones de pensar cosas que no existen? Esto lo hacemos todo el tiempo y acá se va a dar más de un ejemplo. Monstruos mitológicos, carros que corren por el mar, son contenidos de pensamiento que no tienen verdadera existencia y, sin embargo, los pensamos. Esto ya lo habíamos visto en la primera tesis como un cierto problema. Si esto ocurre, entonces lo real no es pensado. Acá se está planteando la posibilidad de que esto vaya más allá de casos concretos. ¿No será que siempre estamos pensando quimeras, centauros y estamos convencidos de que pensamos cosas reales? La idea es que un solo caso en el que pensemos cosas que no existen sirve para sembrar dudas sobre todo el resto. Hay casos en lo que es claro que pensamos cosas que no son (como cuando pensamos en el Minotauro). Ahora, ¿cómo sabemos que, cuando usamos otras nociones, no estamos haciendo lo mismo? Piensen sobre todo en los casos más álgidos: las nociones éticas, las nociones políticas. ¿No será que estamos armando sociedades sobre algo que tiene el mismo estatus que una Quimera? Esta duda es la que está generando esta tesis. ¿Hay garantías de que se pueda salir de pensar lo que no es? Un solo ejemplo en el que estemos en condiciones de decir que pensamos lo que no es, abre esta posibilidad de que lo real no sea pensado. ¿Qué pasa si lo real no es nunca pensado?

ALUMNA: Pero un centauro es una composición de cosas que son. PROFESORA: En realidad, podemos pensar algún tipo de combinación de unos

entes que no sabemos si son los básicos o si tienen algún tipo de correlato con lo real. ¿El monstruo mitológico es tan parecido a los originales concretos como para que nos dé lo mismo? ¿Eso no hace que estemos diciendo que ya la captación está afectada? Todos aceptamos que, por lo menos algunas veces, tomamos como objetos de pensamiento cosas inexistentes. Pero, ¿quién nos garantiza que esto suceda sólo en los

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ejemplos que reconocemos? ¿Y si esto lo hacemos mucho más habitualmente de lo que pensamos y en esta categoría de lo que no es entran la mayoría de nuestras nociones?

ALUMNO: ¿Por qué o se piensa lo que es o se piensa lo que no es? PROFESORA: Porque está jugando con posibilidades excluyentes para generar

la falta de garantías. Si alguna vez pensamos cosas que no son, entonces no tenemos seguridad de que en otros casos pensamos lo real. De hecho lo que podemos llegar a tomar como seguro es bastante poco. Ustedes van a ver a Protágoras que dice que sólo tenemos efectiva seguridad respecto de las sensaciones.

ALUMNO: Esto es así si tomamos el ser como lo real existente y al lo real existente como material. Pero si tomamos otro sentido de ser, esto cambia.

PROFESORA: Pero acá las ‘cosas pensadas’ son tà phronoûmena y en este sentido hay una cierta orientación hacia la multiplicidad del mundo. Ahora vamos a volver al texto para ver los detalles, pero quiero que vean hacia dónde vamos Esto que parece un juego de contrarios excluyentes va mucho más allá. En la primera posibilidad se genera esta duda respecto de que este pensar cosas que no son podría ser un estado habitual Y de hecho la semana que viene vamos a ver un sistema que afirma la segunda posibilidad, que es el sistema de Antístenes. Acá se toma esta segunda posibilidad como una cosa absurda. Porque, si los objetos de pensamiento existen siempre, entonces lo que no existe no tendría que poder ser pensado. Les acepto que esto está planteado de una manera extrema, pero tengan en cuenta que está discutiendo con Parménides que postuló estas divisiones extremas.

Y a las dos posibilidades las ve problemáticas; para él las dos son ridículas. La primera nos pone frente a la posibilidad de que pensar lo que no existe pueda ser un estado habitual. La segunda sostiene que, si acepto que los objetos de pensamiento son reales, entonces no tendría que poder pensar la inexistencia. No habría lugar para el error y tendrían que tener efectiva existencia las cosas que negábamos en la primera posibilidad. Tendrían que existir los carros que corren por el mar, Quimera, Escila y Caribdis. Con estas dos posibilidades se está minando la posibilidad de la captación del pensamiento respecto de lo real. Esto es lo que tiene que quedar como síntesis de este tratamiento de la segunda tesis. Las dos posibilidades son complicadas: una porque eliminaría el problema del error (que acá Gorgias despacha como una cosa ridícula y que después Antístenes va a sostener muy seriamente y va a establecer un sistema potente y económico sobre esto) y la otra porque nos pone ante una situación en la que no se puede confiar en la captación de lo real. Leamos los argumentos respecto de la primera posibilidad. Dice:

“Y esto es conforme a razón: pues del mismo modo que si correspondiera a las cosas pensadas el ser blancas, también correspondería a las cosas blancas ser pensadas, si correspondiera a las cosas pensadas el no ser, por necesidad correspondería a las cosas que son no ser pensadas.” Esto ya lo encontramos antes como un juego de atributos contrarios. Y se

agrega: “(78) Por esto es correcta y segura la consecuencia: “si las cosas pensadas no son cosas que son, lo que es no es pensado”. Y, por cierto, las cosas pensadas (pues así hay que comenzar) no son cosas que son, como demostraremos. En definitiva, lo que es no es pensado.”

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Acá de nuevo está diciendo que las cosas pensadas no son cosas que son y lo dice de una manera taxativa. Ahora, ¿tiene sentido que se esté diciendo esto después de lo que se problematizó antes la noción de no ser? Me parece que, por los ejemplos más puntuales que él da, la idea es que tenemos casos concretos de objetos de pensamiento a los cuales no asimilamos existencia. Dice:

“Y que las cosas que son pensadas no son cosas que son, es evidente. (79) Pues si las cosas pensadas son cosas que son, todas las cosas pensadas son, y tal como alguien las piensa, lo cual no es evidente.”

Y acá viene ese modalizador de cantidad que, me parece, habilita la lectura que

veníamos haciendo recién. Si decimos que las cosas pensadas son cosas que son, ¿todas las cosas pensadas son? Esta generalización es lo que traería problemas. Si uno aceptara esta tesis tal como está, esto tendría que darse de manera automática. Si estamos buscando un parámetro para estar totalmente seguros de que existe la captación de cosas reales, entonces esto tendría que darse siempre. No pueden decir que existe la percepción pero que, en realidad, existe para algunos casos y para otros no. Puede haber objetos de pensamiento que no existen, puede haber alguien enloquecido que capta cosas que no son. Si esto no vale para todas los casos, entonces esto no es un criterio. De ahí que venga el problema. Y aquí viene el ejemplo:

“Pues no es el caso que si alguien piensa que el hombre vuela o los carros corren por el mar, al punto el hombre vuela o los carros corren por el mar.”

No vamos a poder crear ningún tipo de realidad diciendo este tipo de cosas; no

vamos a señalar correlatos. Esta percepción no va a ser resultado de un correlato real. Y el problema es que efectivamente podemos pensar tranquilamente en un hombre que vuela. ¿De dónde sale el hombre que vuela?

Noten de nuevo lo que aparece sobre el final. Dice:

“De modo que las cosas pensadas no son cosas que son.”

De nuevo, todas las cosas pensadas no son cosas que son. Esto le interesaría si funcionara en todos los casos.

ALUMNO: Pero está mezclando dos planos que son imposibles de mezclar. PROFESORA: La idea es: supongamos que está el plano de lo real y nosotros lo

que tenemos en todo caso son nociones, que son objetos de pensamiento y que, en los sistemas con los que está combatiendo, pueden tener correlato estricto con lo real. Él está poniendo el dedo en la llaga. Este correlato, ¿existe siempre?

ALUMNO: ¿Por qué los mezcla, es deliberado o cuál es el motivo? PROFESORA: El problema mismo es el problema gnoseológico de los objetos

de pensamiento. El problema es que nosotros los mezclamos; eso es lo importante. ¿Quién nos asegura a nosotros que los tenemos tan compartimentados, que, cuando uno quiere usar una percepción de algo real, uno la usa y que, cuando quiere soñar, sueña?

ALUMNO: Pero hay planos establecidos. PROFESORA: Sí; lo que él está diciendo es que se nos mezclan todo el tiempo.

Todo el tiempo estamos yendo de uno a otro y estamos muy seguros de que nos manejamos correctamente. El tema es el grado de creencia en la posibilidad de que el pensamiento salga hacia lo real. Acá está diagnosticando un problema que es básico, que es el tema de la posibilidad de certeza sobre el afuera.

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ALUMNO: Esto me hace acordar mucho, salvando las distancias, a Descartes; con la diferencia que el otro va a buscar apoyo y este va a destruir todo apoyo. Pero de hecho el problema sigue.

PROFESORA: Claro, es el problema entre discernir entre pensamiento e imaginación. El problema es: de todas estas actividades de pensamiento, ¿cuáles tienen correlato?

ALUMNO: Eso te iba a preguntar yo. Él dice que no se puede pensar lo real, pero no se entiende a qué se refiere cuando dice ‘pensamiento’, porque después a otras percepciones como la visión o la audición, les da cierto peso gnoseológico. ¿Es eso lo que determina el parámetro de lo que es real y de lo que no?

PROFESORA: Recuerden que el texto empezaba con Sexto que decía que Gorgias criticaba esta noción de criterio pero no del mismo modo que Protágoras. Protágoras, ustedes lo van a ver con Graciela en detalle, dice que sólo hay certeza respecto de las sensaciones, de eso que se siente. Pero, por otro lado, es intransmisible, así que no ayuda demasiado. Uno sólo puede tener algún tipo de seguridad sobre eso. Ahora, sobre lo demás no. El hecho de que lo que yo creo que veo esté afuera efectivamente, es muy difícil de explicar.

ALUMNA: En realidad uno no tiene la certeza real en el fondo de que, cuando uno siente calor, es calor realmente.

PROFESORA: Esas suelen ser sobre todo impugnaciones contemporáneas a la posición protagórica.

ALUMNA: El problema básico es que todos los problemas que están saliendo son casi problemas que se enfrentan con la realidad y Gorgias acaba de decir que la realidad es imposible de aprehender. Entonces ¿cómo vas a pensar de una manera única la posibilidad de pensar la realidad si ni siquiera puede ser pensada?

PROFESORA: Cuando cursen gnoseología, se van a encontrar con posturas como la de Chisholm que se parecen bastante a esto. En la segunda tesis concedió la posibilidad de que la realidad exista y que esté ahí afuera. Pero, aunque exista, no podemos tener la seguridad de que la estamos captando. Incluso si la captáramos a veces, no estaríamos en condiciones de identificar cuáles son las reales y cuáles las incorrectas. Y este era el gran problema que habíamos visto en los sistemas de Heráclito y Parménides: quién es despierto, quién es dormido. Estamos buscando un parámetro que nos permita decidir fundadamente. Por eso dice que si las cosas pensadas no son cosas que son, todas las cosas pensadas son. Eso es lo que se está buscando: una universalización que nos pueda servir para agarrarnos a un eje. Si no logramos eso, no tenemos nada. Esa es la crítica a Heráclito y Parménides: no encontraron nada. Y esto lo usa Gorgias para decir que hay que arrancar desde otro lado porque la verdad como adecuación no funciona. Estamos yendo hacia eso; ya atacó lo real, ahora ataca la posibilidad de captación y nos queda llegar al lenguaje para ver cómo los tres ejes de la verdad como adecuación se caen.

Vayamos a la segunda de las posibilidades “(80) Además de esto, si las cosas pensadas son cosas que son, las cosas que no

son no serán pensadas. Pues a los contrarios les corresponden cosas contrarias, y contrario a lo que es es lo que no es. Y por esto si a lo que es le corresponde el ser pensado, a lo que no es le corresponderá totalmente el no ser pensado. Pero esto es absurdo, pues también Escila y Quimera y muchas cosas que no son son pensadas. En definitiva, lo que es no es pensado.”

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Se sigue bien este razonamiento. Lo que hizo fue asignarle las cualidades contrarias y encontrar un contraejemplo. Es muy fácil encontrar un contraejemplo de esta segunda formulación. Basta con una sola cosa que pensemos y que sea un objeto que creemos inexistente y esa posibilidad se quebró. Otra vez, esto no se va a poder universalizar porque no funciona en todos los casos. Entonces tampoco va a ser un criterio que nos permita decir cómo funciona el plano del pensamiento. Leamos el parágrafo 81. Dice:

“(81) Así como las cosas visibles se dicen visibles porque se ven, y las cosas audibles, audibles porque se oyen, y no rechazamos las cosas visibles porque no se oyen ni despreciamos las cosas audibles porque no se ven (pues conviene que cada una sea por su sensación propia y no por la de otra), así también las cosas pensadas, aunque no se las vea con la vista ni se las oiga con el oído, serán por el hecho de ser aprehendidas con su criterio propio. (82) Así, si alguien piensa que los carros corren por el mar, aunque no vea estas cosas, conviene que crea que hay carros que corren por el mar. Pero esto es absurdo. En consecuencia lo que es no es pensado ni representado.” Todo esto abona claramente el problema que hay con la universalización de la

segunda posibilidad. ALUMNO: ¿Qué quiere decir ‘representado’? PROFESORA: Postulado como objeto de pensamiento; lo que técnicamente se

denominó en época helenística como ‘fantasía’. Acá queda claro que el problema es que no hay garantías de que podamos pensar ni representar objetos reales, aun cunado estén. ¿Podemos construir una representación que tenga correlato real? Por lo menos no podemos decir que esto funciona sistemáticamente; y, si no funciona sistemáticamente, no tiene demasiado interés.

Pasemos a la última tesis que es la más básica y la que más va a interesar al sistema completo. Acá se hace el mismo movimiento: supongamos que todos captamos lo real y tenemos representaciones perfectas, igualmente serían incomunicables a otros. Y acá tenemos esta función de comunicación e incluso de significación del lógos puesta en duda. Podríamos llegar a tener representaciones perfectas, pero no podríamos ponerlas en lenguaje. Dice:

“(83) Y aunque fuera representado, sería incomunicable a otro. Pues si de las cosas que son visibles y audibles y, en general, perceptibles, las cuales precisamente subsisten afuera, las visibles son aprehendidas por la vista y las audibles por el oído pero no a la inversa, ¿cómo pueden ser reveladas a otro?” ¿En qué reside este argumento? ALUMNO: En el subjetivismo de la percepción. PROFESORA: Vamos a encontrar un subjetivismo muy fuerte. En realidad,

estas cosas que tenemos certeramente nos vienen desde afuera; las construimos desde afuera. Ahora, decir que después vamos a poder hacer de eso un ejercicio de comunicación es algo muy distinto. ¿Realmente vamos a poder poner en palabras eso que se construyó desde un afuera, o estamos condenados al fracaso?

ALUMNA: Es como si nuestros órganos fueran de entrada pero no de salida. PROFESORA: Exactamente. O, por lo menos, no es un órgano de salida esto de

significar y sacar a través de la voz. ALUMNA: Entonces, ¿qué es lo que está haciendo él en este tratado?

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PROFESORA: Nos lo va a decir en el Encomio de Helena. Por eso les decía que esta es la parte destructiva y parece que no queda nada en pie. Y después, como el ave fénix, en el Encomio de Helena, en lugar de esta noción de verdad como adecuación que termina destruida, nos va a poner otra: la verdad como coherencia, de la cual este mismo tratado es un ejemplo. Si algo es coherente y persuade, va a tener estatus de verdadero. Pero va a ser verdadero porque convenció a alguien y porque es coherente y no porque tenga correlato real. Son dos caminos alternativos: una posibilidad es tratar de buscar lo que es y nunca alcanzar algo certero y otra posibilidad es crear lingüísticamente mundos coherentes que sí van a ser transmisibles; pero ya no va a interesar que tengan correlato real ni que el pensamiento los aprehenda. Lo que vamos a ver aparecer es la noción de efectividad. Pero todo esto lo vamos a ver cuando lleguemos al Encomio de Helena.

El parágrafo 84 dice: “(84) Pues aquello con lo cual las revelamos es el discurso, pero el discurso no es ni las cosas que subsisten ni las cosas que son. En definitiva no revelamos a los demás las cosas que son sino el discurso, que es diferente de las cosas que subsisten. Del mismo modo que lo visible no se vuelve audible ni a la inversa, lo que es no podría volverse discurso nuestro puesto que subsiste afuera.” ¿Qué se hizo con esto? ALUMNO: Con los oídos se oye y con los ojos se ve, pero el discurso no tiene

esa relación con lo que se quiere comunicar. PROFESORA: El problema es que son cosas totalmente diversas. El lenguaje no

tiene ningún tipo de contacto en cuanto a estatus ontológico con aquello que se quiere comunicar. Esto es lo que se va a poner en duda. ¿Estamos en condiciones, aun cuando hayamos captado lo real, de transmitirlo? A un pensamiento cualquiera, ¿se lo puede realmente poner en palabras o tienen naturalezas diferentes? El discurso es otra cosa y tiene una lógica propia.

ALUMNO: La intuición de él en todas sus tesis sería esta de que no haya un parámetro fijo.

PROFESORA: Exactamente. Acá lo que está poniendo en duda es que realmente haya garantías de comunicabilidad completa, de que le lenguaje efectivamente signifique, de que tenga la capacidad de significación. ¿Qué punto de contacto hay entre la cosa a representar y el lenguaje? Aparece el problema de que el lenguaje es otra cosa. Si tiene algún tipo de existencia, es una cosa diferente y las cosas no se significan entre ellas. Este va a ser el último argumento. ¿Dónde se vio que una cosa signifique a otra diferente? Tal vez necesariamente haya una especie de ruido permanente y nosotros pensamos que nos entendemos pero resulta que no.

Esto ha sido muy trabajado en teorías contemporáneas. Por ejemplo, las tesis de Davidson dan por sentado que nosotros hacemos todo el tiempo esto. Esto está medido sobre todo en estudios ligados con la gramática generativa en los que estudió por ejemplo cuánto le lleva a un chico comprender lo que otro le dice. Y medían que, hasta determinada edad, el chico escucha todas las palabras de la frase y llega a construir el sentido cuando terminó de escuchar. Eso se pierde rápidamente porque la habilidad lingüística tiene que ver con adelantar qué es lo que va a decir el otro. De manera que un buen dominante de su lengua nativa no escucha al otro; es mentira que nos escuchamos. Adelantamos qué es lo que el otro nos puede querer decir. Ahora, esto da magníficos resultados en conversaciones usuales porque es muy económico y permite fenómenos de elipsis permanente, pero es muy peligroso en otros ámbitos. Cuando

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estamos tratando de buscar cosas más peliagudas, el hecho de estar adelantando aquello que quiere decir el otro nos puede hacer naufragar.

De alguna manera, y salvando las distancias, hacia ese punto es hacia el cual está yendo esta tesis. Gorgias advierte respecto de la confianza en creer que, una vez que se construyó un enunciado, eso va a generar comunicación. Porque ese enunciado puede no coincidir con el objeto que quiere representar y a mí nadie me garantiza que el otro lo va a recibir con el mismo sentido con el que yo lo mando. Hay una serie de huecos en los cuales uno otra vez confía un poco ingenuamente. ¿Y si no es así? ¿Y si el lenguaje no significa correctamente y, por otro lado, la posibilidad de comunicación está fragmentada? Si también el lenguaje está transido por estas dudas, ¿tiene algún sentido decir que el criterio de verdad es lograr un enunciado que represente lo real? Aquí termina de caerse el castillo de naipes de la noción de verdad como adecuación. No tenemos lo real, nadie nos asegura que aprehendemos cosas reales y, si lo hacemos, cuando lo queremos comunicar resulta que podemos estar poniendo en palabras cualquier cosa menos lo que pensamos y el otro puede entender lo que se le ocurra. O sea que llegamos a una inutilidad completa.

ALUMNO: ¿Pero él dice que el otro puede interpretar cualquier cosa? PROFESORA: Se deriva, en todo caso, de la imposibilidad de que el lenguaje

efectivamente signifique algo, en el sentido de que constituya un signo de algo. Ahí está el problema. Porque es muy claro que nosotros recibimos sonidos; eso está presupuesto todo el tiempo. Acá hay tres argumentos separados. El primero es el que vimos en 84 que dice que no revelamos las cosas sino que revelamos el discurso. En todo caso, si estamos mostrando algo, estamos mostrando el discurso y no las cosas representadas. El segundo argumento dice:

“(85) Y al no ser discurso, no podría ser mostrado a otros. El discurso, dice, se constituye a partir de las cosas que vienen desde afuera, es decir, de las cosas perceptibles. Pues a partir del encuentro con el sabor se genera en nosotros el discurso que emitimos sobre esta cualidad, y a partir del encuentro con el color el que emitimos sobre el color. Pero si esto es así, no es el discurso el que hace manifiesto el afuera, sino que el afuera revela el discurso.” Acá aparece el problema de que el lógos no es el que significa. Y aparece como

presupuesto que ya hay que tener ciertas nociones para comprender lo que dice el lógos. Si uno no las tiene previamente, en realidad el lógos no se basta para expresarlas.

ALUMNO: Está mostrando el problema que hay entre el lenguaje, el pensamiento y la realidad y diciendo que no se relacionan entre ellos.

PROFESORA: Precisamente eso es lo que quiere mostrar. Cada uno de estos planos tiene problemas, pero a la vez es la relación entre ellos lo que falla.

ALUMNO: ¿La verdad entonces está en los enunciados? PROFESORA: Lo vimos claramente en Heráclito y en Parménides. Lo que es

verdadero es el enunciado y es verdadero si representa o refleja lo real. Y acá se va a impugnar que esa relación, que ese reflejo, sea posible. Y la apuesta gorgiana va a ser construir algo con el discurso, que es lo único que queda. Y ahí tienen todos los ecos contemporáneos desde Habermas hasta los trabajos de la nueva retórica. Todos ellos parten de que no podemos poner como referencia ningún tipo de acuerdo sobre lo real porque ahí seguramente vamos a estar en desacuerdo. Estas son todas filosofías post-segunda guerra que plantean que lo único que podemos hacer para no matarnos es mantener el diálogo. Y son totalmente gorgianos en este punto.

ALUMNA: ¿Pero acá no está poniendo al discurso como real?

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PROFESORA: Real entre comillas. En todo caso lo que vamos a perder es la diferencia entre verdad y falsedad porque, de hecho, la verdad entendida como adecuación va a dejar de existir. Entonces, tampoco va a haber falsedad. Está esto que es la situación en la cual no se puede representar lo real porque eso está perdido. Y sobre esta imposibilidad se va a montar lo nuevo que, en todo caso, será “real”; algo que tiene más que ver con la efectividad.

Vamos al parágrafo 86. Dice: “(86) Por otra parte, no es posible decir que el discurso es del mismo modo que las cosas visibles y audibles subsisten, de suerte que las cosas que subsisten y son puedan ser reveladas a partir de algo que subsiste y es. Pues si también el discurso subsiste, dice, difiere, sin embargo, del resto de las cosas que subsisten, y los cuerpos visibles son sumamente diferentes de los discursos. En efecto, lo visible es captado por un órgano y el discurso por otro diferente. En definitiva, la mayoría de las cosas que susbsisten no las muestra el discurso, como tampoco aquellas muestran su recíproca naturaleza.” Antes se puso en duda el hecho mismo de qué estatus tiene el discurso. Y acá lo

que se dice es que, suponiendo que sea una cosa más entre las cosas que existen, las cosas no se significan mutuamente. Entonces, nada me garantiza a mí que el lógos posee una cualidad especial que le permite hacer esto. No hay garantías para esto. En todo caso podría hacer esto de manera imperfecta, pero esto ya es suficiente para quebrar la noción de verdad como adecuación.

Fíjense cómo se cierra todo esto. Dice: “(87) Siendo tales las dificultades planteadas por Gorgias, a partir de ellas el criterio de verdad en cuanto tal desaparece. Pues no puede haber criterio alguno de lo que por naturaleza no es, ni puede ser conocido, ni puede ser comunicado a otro.” Acá por ‘criterio de verdad’ tenemos que entender el criterio de verdad que rige

dentro del esquema de la verdad como adecuación. Con esto se pretende, entonces, que estamos en condiciones de poner, en el lugar que antes ocupaba la verdad como adecuación, esta otra noción diferente. Lo que se ha hecho en este tratado es limpiar el terreno. La propuesta de Gorgias la vamos a ver en el Encomio de Helena.

Después de esta parte destructora del pensamiento gorgiano hay, como suele

decirse, una cara más constructiva de la filosofía de Gorgias donde se va a tratar de formular una nueva concepción de la verdad, que ya no va a ser esa verdad como adecuación o como correspondencia (que después va a estar también presente en Platón y en Aristóteles), sino que va a ser una propuesta alternativa. Con esto Gorgias deja de ser un escéptico en sentido estricto; no es alguien que descrea de la posibilidad de conocimientos verdaderos, no es alguien que descrea de la posibilidad de cierto tipo de verdad. Ahora bien, la verdad de Gorgias no va a ser la verdad tal como la veníamos viendo hasta ahora o como incluso la pensarán pensadores posteriores.

El Encomio de Helena es un texto bastante breve. No voy a entrar en los problemas de la trasmisión y de su autenticidad; en principio, concedamos que es de Gorgias. Es uno de los pocos textos más o menos completos que nos ha llegado. Como

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su nombre lo indica, está involucrada Helena de Troya, con lo cual podemos decir que el Encomio de Helena de Gorgias tiene al menos dos antecedentes claros. Gorgias está retomando dos tradiciones. La profesora Pilar Spangenberg justamente está trabajando en este tema. Gorgias no solamente se inscribe en la tradición que hoy llamamos filosófica, es decir, Gorgias no solamente está discutiendo con Parménides o con los que hoy consideramos filósofos, sino que también forma parte de la historia de la tradición poética porque su tema en el Encomio de Helena es el mito de Helena de Troya. Y Gorgias va a hacer una revisión de la versión tradicional de este mito.

No nos vamos a dedicar al trasfondo mítico o a la herencia poética de Gorgias; sólo voy a decir algunas palabras al respecto. Ustedes saben que ya desde la Ilíada y la Odisea supuestamente el origen de la guerra de Troya es esta bella y terrible mujer. Ya en los poemas homéricos se dice que esta guerra fue por culpa de Helena de Troya, quien se fue con Paris, el hijo del rey Príamo, cuando él estaba de visita en el palacio de Menelao, su propio marido. Tradicionalmente Helena de Troya, su nombre, se transformó en sinónimo de desgracia. Piensen que la guerra de Troya duró diez años, con muchísimos muertos. Y en la Odisea se cuenta el regreso de Odiseo o Ulises en particular, pero hubo muchos que murieron durante el regreso. Y otros muchos murieron en el campo de batalla. Así que para los griegos la guerra de Troya, que para ellos, y como en el siglo pasado se ha confirmado, efectivamente existió, es algo visto no con buenos ojos. Y Helena es sinónimo del origen de eso y es la culpable. En Hesíodo, otro autor también épico del siglo VII o VI a.C. (Homero era del siglo VIII a.C.), también se dice que la culpable por la guerra de Troya fue Helena. Esta es la lectura tradicional.

Recién en el siglo VI a.C. aparece un tal Estesícoro que es el primero que da una versión alternativa del mito. Él escribe lo que se llama una palinodia, una especie de retractación. Y allí dice que Helena de Troya no fue la culpable de la guerra e introduce esta versión alternativa que dice que, en realidad, Helena nunca fue a Troya, que Helena estaba en Egipto. Y dice que Paris se llevó a Troya un fantasma de Helena, una imagen de Helena. Esto es algo extraño pero después va a ser retomado por Eurípides, que es un trágico que produce y tiene su vida intelectual en Atenas. Se ubica ya bien entrado el siglo V a.C.; es contemporáneo de Sócrates. Y alrededor del año 412 a.C. escribe una tragedia que se llama Helena y allí se narra esta otra versión que sostiene que Helena estaba en Egipto, cuidada, para que después Menelao la vaya a buscar tranquilo; y lo que se llevó Paris fue otra cosa, una imagen suya. Estas versiones alternativas tratan de alguna manera de reivindicar la figura de Helena diciendo que en realidad ella no hizo lo que se dice que hizo.

Gorgias, con otro objetivo, de otra manera, y con otros motivos, también presenta una versión alternativa del mito donde Helena, como el nombre de este opúsculo indica, es encomiada, es defendida: se dice que Helena no tiene la culpa por la guerra de Troya. No se niega que haya ido a Troya, pero no tuvo la culpa por la guerra. Este sería el trasfondo mítico en el que no nos vamos a meter ahora. Si a alguno le interesa, le puedo recomendar bibliografía.

Volvamos al tema que tiene que ver con el eje del curso y a la discusión de Gorgias con Parménides. Después de esta parte destructora o destructiva del tratado Sobre el no ser, podemos encontrar en el Encomio de Helena la construcción de una nueva noción de verdad. Propongo que vayamos leyendo algunas partes del tratado para ir viendo en qué sentido esto pasa. Esta obrita tiene en total 21 parágrafos. Es el fragmento número 11 en la numeración de Diels-Kranz de los fragmentos de los presocráticos. Habría sido un ejercicio retórico; algo que aparentemente se hacía en los círculos gorgianos. Son ejercicios cuya función es solamente tratar de construir un

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discurso más o menos persuasivo acerca de algún tema. Este género de las defensas o de los encomios también aparentemente era común y consistía en defender o encomiar a viejos personajes tradicionales, generalmente muy vituperados y con una carga negativa tradicional marcada (como es el caso de Helena), y tratar de mostrar cómo en realidad eso podía ser revertido, cómo en realidad esos personajes eran injustamente vituperados. Hay otra obrita de Gorgias que se llama Defensa de Palamedes, otro personaje que también aparece en los poemas homéricos y a quien Gorgias defiende. Son ejercicios retóricos y esto es importante tenerlo en cuenta para lo que vamos a poder sacar de acá.

Empecemos a leer. Ustedes tienen en la antología la traducción de Gredos. El parágrafo 1 dice:

“(1) Armonía para una ciudad es el valor de sus hombres, para un cuerpo, la belleza; para un espíritu, la sabiduría; para una acción, la excelencia; para un discurso, la verdad. Lo contrario de todo ello es ausencia de armonía.”

La palabra con la que Gorgias comienza el Encomio es una palabra que para

nosotros es fundamental, pensando en lo que queremos sacar de esta obra. Es una palabra que ahí está traducida por ‘armonía’ y es una traducción posible de la palabra griega kósmos. No es en vano que la primera palabra sea ésa. En general, los autores tanto filosóficos como literarios reparan mucho en la primera palabra que usan, porque es lo que primero uno recibe al momento de leer o de escuchar. Kósmos quiere decir armonía, quiere decir orden, quiere decir adorno (de ahí la ‘cosmética’, arte o técnica de adornar los rostros que necesitan adorno). Pero yo me voy a detener fundamentalmente en el sentido de la palabra kósmos como ‘orden’. Gorgias dice que, para una ciudad, su orden, su kósmos, tiene que ver con sus ciudadanos; el orden del cuerpo es la belleza; el orden del alma o espíritu, de la psykhé, es la sabiduría; el orden de una acción es la virtud (la areté, la excelencia) y el orden del lógos es la verdad.

En estas palabras: “para un lógos, su orden es la verdad”, Gorgias está definiendo una nueva concepción de verdad, que no va a ser la verdad por correspondencia, no va a ser una verdad como adecuación del pensamiento a lo real o del discurso a lo real (porque en el tratado Sobre el no ser mostró que eso es imposible), sino que va a ser verdadero todo discurso que tenga kósmos, que tenga orden. Esto es lo que hoy se conoce como verdad como coherencia de enunciados o como coherencia del discurso. Un lógos verdadero va a ser un lógos coherente, ordenado, armónico; y con eso basta. No importa si tiene referencia a lo real.

Y esto también da cuenta, como dije antes, de que Gorgias no es un escéptico. ¿Cuál es el kósmos del espíritu? La sabiduría. Con lo cual evidentemente la sabiduría es posible, sólo que de otro modo. Vayamos al parágrafo 2. Por la mitad dice:

“Yo, en cambio, quiero, poniendo algo de razón en la tradición, librarla [a

Helena] de la mala fama de que se le acusa, tras haber demostrado que mienten quienes la censuran y, mostrando la verdad, poner fin a la ignorancia.”

Eso es lo que Gorgias quiere hacer acá. Él quiere poner cierta razón en el mito

que se narra, en este discurso que se hace acerca de Helena, demostrando que está mal censurada, mostrando la verdad y poniendo fin a la ignorancia. Ahora, esa verdad la acaba de definir pocas líneas antes. Gorgias no tiene como objetivo en el Encomio de Helena mostrar cómo fueron los hechos, qué es lo que de verdad pasó, porque eso es imposible de saber (como vimos en el tratado Sobre el no ser). Eso no importa; los hechos no importan. Lo que importan son las palabras. Entonces, esa verdad que

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Gorgias quiere mostrar para hacer cesar la ignorancia, es una verdad que va a consistir en un discurso (y eso es el Encomio de Helena) lo suficientemente ordenado, lo suficientemente coherente y armónico, como para dar cuenta de una versión alternativa. Lo que Gorgias quiere mostrar no es que lo que hasta ahora se dijo de Helena es falso, quiere mostrar que lo que hasta ahora se dijo de Helena es incoherente y que lo que él va a decir es coherente. Para él ‘incoherente’ va a ser sinónimo de ‘falso’ y ‘coherente’ va a ser sinónimo de ‘verdadero’. Pero fíjense que ya no hay más una referencia a la cosa. El discurso tiene que cerrar y, si cierra, es verdadero. Hoy por hoy la lógica se maneja con nociones de coherencia y no de referencia. La lógica, en principio, no se compromete con el lenguaje natural o, por lo menos, no de manera directa.

ALUMNO: ¿Qué relación va a tener este kósmos, de lo coherente como verdad, con los otros kósmos que él enumeró?

PROFESOR: Acá no es explícito eso. Me parece que empieza con eso para mostrar qué es lo que quiere decir con la palabra kósmos. Lo que a la ciudad son sus hombres, lo que al cuerpo es la belleza, lo que al alma es la sabiduría, al discurso es la verdad. Está queriendo mostrar esto trazando una analogía y después no se vuelve a esos otros órdenes o, por lo menos, no explícitamente.

Vayamos al parágrafo 5. En lo que nos salteamos se retoma cuál es el estado de la cuestión, qué es lo que se dice de Helena. Se los dejo para que lo lean ustedes. En el parágrafo 5, en la mitad, dice:

“Saltando ahora sobre el tiempo aquel con mis palabras, procederé al

fundamento del discurso que aguarda y presentaré las causas por las cuales era natural que aconteciera la partida de Helena para Troya.”

Y ahora vienen las causas que Gorgias va a relevar en todo el Encomio. Dice: “(6) O bien por una decisión del azar y orden de los dioses y decreto de la

necesidad actuó como actuó, o bien raptada por la fuerza o persuadida por las palabras <o presa del amor>.”

Todos dicen que Helena se fue a Troya y que esto fue la causa de la guerra, pero

lo que Gorgias va a tratar de mostrar es que Helena no fue culpable de ese viaje a Troya. Las cuatro causas por las que Helena podría haber viajado son éstas que enumera acá. En lo que sigue se va a dedicar a mostrar cómo, si obró por la constricción de los dioses o por la fuerza de un tercero o persuadida por la palabra o seducida por el amor, en ninguno de esos cuatro casos se puede decir que Helena fue culpable. Porque eso sería incoherente.

Me quiero detener en una palabra que aparece en lo que leímos. Dice: “las causas por las cuales era natural”. Esta última es una palabra del léxico técnico de la retórica; el sustantivo eikós. Ciertamente se puede traducir por ‘cosa natural’, pero en el contexto de Gorgias, que es un maestro de retórica, un maestro de oratoria, quiere decir otra cosa y yo les voy a proponer que lo pensemos como ‘cosa verosímil’. Habría que traducir: “las causas por las cuales era verosímil.” Y acá se vuelve a ver que a Gorgias no le interesa lo que pasó, no le importan los hechos, no le importa si estas son de hecho las cuatro causas posibles; le importa un discurso lo suficientemente verosímil y coherente en sí mismo para mostrar que lo otro es inverosímil e incoherente. En esa verosimilitud, en esa coherencia va a estar la verdad y en la inverosimilitud y en la incoherencia va a estar la falsedad. Lo que él quiere mostrar es que lo que va a decir es verosímil.

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Les leo un pasaje del diálogo Fedro de Platón donde se discute acerca de la retórica. Se habla allí de un tipo de retórica muy cercana a lo que supuestamente hacía Gorgias. El pasaje es el 272 e. Dice:

“Algunas veces ni siquiera es necesario decir lo que fue hecho si no fue realizado con verosimilitud (eikótos), sino que es necesario decir lo verosímil tanto en la acusación como en la defensa. Así, al hablar, se debe perseguir por todos los medios lo verosímil, diciendo a menudo adiós a lo verdadero.”

El retórico, el que quiere persuadir, el que quiere convencer tiene que ocuparse

más de lo verosímil que de lo verdadero, porque lo verdadero a veces no convence y lo que él necesita es convencer. Insisto en que lo que Gorgias está tratando de revelar es un discurso lo más verosímil posible acerca de lo que le pasó a Helena. Se descarta de manera explícita la pretensión de una verdad como adecuación. Acá Gorgias no pretende mostrar cómo fueron los hechos; no pretende que lo que él está diciendo pueda ser adecuado a las cosas tal cual ocurrieron. Él se contenta con la verosimilitud, que es un fin en sí mismo.

ALUMNO: ¿Este discurso que él plantea va a ser más verdadero que los otros por ser más ordenado, por ser más armónico?

PROFESOR: No sé si más verdadero que los otros. En principio, acá Gorgias está apostando a decir que, si este discurso es lo suficientemente coherente y, por lo tanto, lo suficientemente persuasivo porque es lo suficientemente verosímil, entonces es verdadero. Si uno le pregunta cómo fueron realmente los hechos, Gorgias contesta con el tratado Sobre el no ser: nada existe, si existe, no lo podemos pensar y, si lo podemos pensar, no lo podemos comunicar. Recuerden que este planteo del Encomio presupone el tratado Sobre el no ser y allí los hechos fueron descartados, pero no así la verdad. Ahora, no obstante, la verdad es otra; es una verdad que no necesita de los hechos. Y por eso no es una verdad como adecuación.

ALUMNO: ¿Los discursos anteriores acerca de Helena o de la verdad o de lo verosímil no son descartados?

PROFESOR: No se olviden que para un sofista, y para Gorgias en particular, es posible construir dos discursos opuestos acerca de lo mismo. Desde el punto de vista de la verdad como adecuación eso es imposible. Yo no puedo decir “el pizarrón es verde” y que eso sea verdadero, y “el pizarrón es negro” y que eso también sea verdadero; porque, tomando como parámetro la verdad como adecuación, o es verdadero uno o es verdadero el otro. Desde el punto de vista de la verdad como coherencia eso sí es posible porque, cuando yo hablo del pizarrón, el pizarrón no me importa. Me importa construir un discurso lo suficientemente verosímil y articulado para convencer de que es verde y después de que es negro. Gorgias quiere mostrar que su discurso es más verosímil que los demás porque esas cuatro causas, que ahora vamos a comentar, son las causas que aparecen en todos los poemas que narran el mito de Helena. Hay un autor italiano, Giuseppe Mazzara, que detecta en dos tragedias de Eurípides las cuatro causas de las que acá habla Gorgias. Gorgias es contemporáneo de Eurípides. Está discutiendo con lo que los poetas dicen de Helena. Entonces, no es que los otros discursos queden descartados, sino que él está mostrando que lo que los otros dicen es inverosímil, es incoherente, porque lo que él está diciendo es verosímil. Si porque el viento de repente empieza a soplar para el otro lado a Gorgias le conviene decir que es verosímil lo que dicen los poetas, lo va a hacer porque ésa es la habilidad que tiene.

ALUMNO: ¿Y si se comparan dos discursos de Gorgias? PROFESOR: Esa es su habilidad; los dos son igualmente ‘verdaderos’. Hay dos

criterios para determinar lo verdadero. Por un lado, está la coherencia, que es el que más

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nos interesa a nosotros, pero, por otro lado, dado que Gorgias es un orador, un retórico, está la eficacia, la eficiencia. El discurso verdadero va a ser el discurso que convenza. Entonces, ante dos discursos contrarios acerca de lo mismo, Gorgias dirá que, según el contexto en el que estemos, uno u otro van a ser verdaderos. Un discurso dice: “hacer la guerra es bueno.” El otro discurso dice: “hacer la guerra es malo.” Decime en qué momento histórico estamos y yo te digo cuál es verdadero y cuál es falso. Además de ser una verdad como coherencia tiene una veta inevitablemente pragmática.

ALUMNO: ¿Esa veta pragmática es más relevante que la verosimilitud? PROFESOR: Van de la mano porque, si es verosímil, tiene consecuencias

prácticas y, si no es verosímil, no. Si el discurso es verosímil y coherente, convence. Pero si lo que digo es incoherente, no convenzo.

ALUMNO: ¿Hay dos tipos de verdad: una como coherencia y otra que está basada en los hechos?

PROFESOR: Es que ese segundo tipo de verdad, que es la verdad como adecuación, fue destruida en el tratado Sobre el no ser. Una verdad que necesite de los hechos como tribunal último es imposible porque nada existe. Una verdad como adecuación es, en este contexto, imposible. Esta es la propuesta de Gorgias. No se queda en el solipsismo de la nada; no es escéptico. Pero, desde la perspectiva de Gorgias, no hay manera de constatar los hechos. Ahora, que no haya manera de dar cuenta de los hechos no quiere decir que uno no pueda operar sobre esos hechos a los cuales evidentemente no puede conocer como tales. Con esta veta pragmática, pensando que es un auditorio el que está escuchando este tipo de cosas, aun no pudiendo saber qué es lo que realmente pasó, se puede malear o manejar de forma tal el discurso que pueda generar consecuencias prácticas. Esto que se dice en el Encomio no va a tener una consecuencia política relevante porque difícilmente el mito de Troya pueda en este momento repercutir de manera clara en las almas de los hombres atenienses del siglo V a.C. (aunque quizás sí, porque hay una guerra dando vueltas, la guerra del Peloponeso). Por eso digo que esto es un ejercicio, que se hacía supuestamente en los círculos gorgianos. Pero el sofista podría hacer este tipo de cosas en otros ámbitos.

Lo que a nosotros nos interesa de este texto no es tanto el mito de Helena sino más bien cómo se construye esta nueva noción de verdad. Esto es lo que nosotros vamos a abstraer de acá. Gorgias está diciendo que esto es verdadero no porque a Helena efectivamente le pasó esto (eso a él no le importa). Él busca un eikós, algo verosímil y, si es algo verosímil, es algo verdadero. Ahí está la novedad. Uno puede estar de acuerdo o no con Gorgias, uno puede convencerse más con esto o no, pero hay que entender que esta es su propuesta.

ALUMNO: En la teoría de la verdad como adecuación está la realidad por un lado y el lenguaje por el otro. En Gorgias, ¿cómo viene a ser?

PROFESOR: Estaría, creo yo, más cerca del convencionalismo. Si están leyendo el Crátilo, en la alternativa entre naturalismo y convencionalismo, el planteo de Gorgias viene más por el lado del convencionalismo, por el lado del consenso como fundamento del significado de las palabras. En un momento del Encomio dice algo de eso pero no de manera tan explícita como en el caso del Crátilo de Platón o en Aristóteles.

ALUMNO: Pero en el convencionalismo hay una referencia a la verdad. PROFESOR: Por eso digo que quizás se acercaría más a eso pero no termina de

serlo porque la referencia a lo real no está. Acabamos de leer las cuatro causas. En el parágrafo 6 se releva y se descarta

rápidamente la primera. Si fue forzada por los dioses, obviamente Helena no es culpable porque los culpables son los dioses. Un ser menor como el hombre, no puede contra un ser superior como los dioses. Ese es el argumento. Es inverosímil que Helena sea

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culpable si fue forzada por los dioses; nadie lo va a creer. En segundo lugar, si fue violentada por la fuerza de un tercero (en este caso por Paris), tampoco es culpable. El culpable es Paris, que es el que la forzó. Esto aparece en el parágrafo 7. Los dioses aparecen en un parágrafo, la fuerza en otro parágrafo, pero del parágrafo 8 al 14 se dedica al lógos. Ahí se ve cuál es el papel y la importancia que le da Gorgias al lógos. Es la causa a la que más parágrafos le dedica; al tratamiento del lógos como una de las cuatro causas posibles. Leamos el principio del parágrafo 8 donde se empieza a hablar del lógos.

“(8) Si fue la palabra la que la persuadió y engañó su mente, poco difícil es hacer una defensa ante tal posibilidad y dejarla libre de la acusación, del modo siguiente.”

En principio fíjense que el lógos “persuadió y engañó”. Estas son dos cosas que

van a venir de la mano. Si la referencia a lo real por parte del lenguaje ha dejado de ser posible, ¿puede existir un lógos que no sea engañoso?, ¿puede existir un lógos que, desde el punto de vista de la verdad como adecuación, no sea falso? En principio, no. En principio todo lógos va a ser engañador porque no hay manera de que refiera los hechos. Si uno se para en la vereda de la verdad como adecuación, es algo nefasto decir que el lógos siempre engaña. Ahora, si uno se para en la vereda del lógos que puede ser verdadero en la medida en que sea coherente y verosímil, esto del engaño se transforma en un mal menor, es un dato. Todo lógos engaña. Cuando yo digo “el pizarrón es verde”, estoy engañando, pero porque no tengo manera de saber cómo es de hecho. Por eso es que la figura del engaño, que aparece muchas veces en el Encomio de Helena, va a estar anudada al lógos. El lógos es intrínsecamente engañador. Pero ese engaño, como acabamos de leer, no implica que no se pueda persuadir al oyente. El lógos es el que persuadió y engañó. El engaño, atado inevitablemente al lógos, no es algo que lo hace menos fuerte. El lógos, en términos de verdad como adecuación, no puede no engañar.

ALUMNA: No entiendo cuando dice “poco difícil es hacer una defensa.” PROFESOR: Tendría que decir “tampoco es difícil”; tampoco es difícil librarla

de culpabilidad. Es fácil hacer una defensa de Helena. ALUMNO: Cuando él defiende a Helena, también su discurso es engañoso. PROFESOR: La habilidad del orador es, partiendo de la base de que el lógos

siempre engaña, renunciar a la verdad como adecuación y refugiarse en lo verosímil. ¿Qué sentido tiene que yo como orador trate de buscar cuál es la ‘verdad verdadera’? Yo tengo que convencer y para eso la verdad no me importa. Esto lo vemos en los discursos de los políticos. No importa la verdad; importa ser lo suficientemente convincente. Hay muchos Gorgias en nuestra realidad contemporánea.

ALUMNO: Con esta nueva concepción de verdad, los discursos no son más contradictorios.

PROFESOR: Formalmente sí van a ser contradictorios. Pero, formalmente y no ontológicamente, en cuanto a su referencia a algo. Vos vas a tener un discurso que diga ‘A’ y otro que diga ‘no A’ y en lo estrictamente formal se contradicen.

ALUMNO: Cuando alguien dice que el pizarrón es verde, también está diciendo que no es marrón ni plateado. Entonces, también es discutible decir que el pizarrón es verde.

PROFESOR: Nos tenemos que poner de acuerdo en algo que ya dije y que todos escucharon y que todos repiten, pero que no sé si terminan de tener noción de lo fundamental que es: Gorgias no pretende que esto sea verdadero en el sentido en el cual nosotros hablamos de verdad en nuestra vida cotidiana, ni en el sentido en el cual Parménides hablaba de verdad. Gorgias no pretende eso. Dice que va a mostrar lo

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verdadero para hacer cesar la ignorancia, en el sentido de que va a mostrar algo suficientemente coherente como para mostrar que lo otro es incoherente. El problema que tiene el ejemplo del pizarrón es que lo tenemos enfrente. Pero pongamos otro ejemplo: “en este momento en Puán y Rivadavia hay un corte de calles”. El hecho no está presente aquí. Ahora, yo puedo decir que todos saben los problemas que hay con los subtes, y en Puán y Rivadavia se está construyendo una estación de subte, y ahí es donde se reúnen los delegados de la línea A, y, a raíz de los problemas que tienen con la empresa, están cortando las calles. Si a ustedes les parece coherente y creen que esta explicación tiene sentido, inmediatamente se transforma en algo verdadero. Pero se transforma en verdadero porque ustedes se van a ir a tomar el colectivo a Directorio y no van a ir a Rivadavia. Y ahí está la consecuencia práctica. Lo que está pasando efectivamente en Rivadavia y Puán no importa. Lo que yo quiero es que se tomen el colectivo 126 porque soy el dueño de esa línea de colectivos. Otro podrá decir que Rivadavia y Puán en este momento no está cortada y dará otro argumento que trate de persuadir. Pero nos desentendemos de los hechos.

Aristóteles tiene un tratado que se llama Retórica donde dice a qué figuras hay que apelar dependiendo del auditorio. Una cosa es tener un auditorio como ustedes, alumnos de Antigua, y ahí yo digo una cosa. Si tuviera otro auditorio, de jubilados, diría otra cosa. Y ahí está la habilidad del retórico. Lo interesante es que Gorgias los puede persuadir de que esta carpeta que tengo en la mano en realidad es un caballo. Los puede persuadir de eso porque ‘eso’ en realidad no existe.

ALUMNO: ¿Dónde estaría entonces el engaño del lógos? PROFESOR: Es engañador desde el punto de vista de la verdad como

adecuación. Gorgias está criticando esta concepción, descartándola y formulando otra. Desde el punto de vista de la verdad como adecuación, el lógos engaña porque no hay hechos. Ahora, aunque sea intrínsecamente engañador desde ese punto de vista, desde el punto de vista de esta nueva propuesta, no sólo eso no es malo (y hasta podría ser bueno), sino que es un dato, es algo inevitable. Todo lógos engaña y lo importante del engaño no es que sea una propiedad intrínseca del lógos; lo importante del engaño es que es lo que más consecuencias tiene en las almas de los hombres. Ése es el punto. Y por eso la gran cantidad de párrafos que Gorgias le va a dedicar en lo que sigue a la poesía, que es el discurso mentiroso por antonomasia. Es un discurso que cuenta cosas que en los hechos no pasan y que, sin embargo, en la Grecia del siglo V es el discurso que más puede permear en las almas de los hombres. Ustedes se ponen a llorar con un libro o con una película, y lo que ese libro o película cuentan es mentira. Pero esa mentira nos cala hondo. Y Gorgias va a decir que no es malo ser engañado, al contrario. En el fragmento 23 que trae Plutarco dice:

“El engañado es más sabio que el que no se deja engañar.” Esto lo dice Gorgias hablando de la tragedia. Porque el engañado es alguien que

está cerca de los sentimientos, que está en contacto con su sensibilidad y, por eso, es más sabio. Aristóteles dice en la Poética que una tragedia, para ser buena, tiene que ser verosímil (eikós). Una tragedia no tiene que ser verdadera, no tiene que narrar los hechos tal cual fueron; eso, según Aristóteles, lo hace la historia. El historiador narra los hechos como fueron. La tragedia, para producir el efecto trágico, la kátharsis (esta purificación o purga del temor y la compasión), tiene que ser verosímil y coherente, y no verdadera. Ahí está la fuerza de un relato.

ALUMNO: Pero el criterio de verosimilitud tiene que hacer referencia a lo real, de alguna manera.

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PROFESOR: El criterio de verosimilitud está dado por dos factores: la coherencia y la eficiencia o la eficacia. Tiene que se coherente y tiene que poder convencer. Y es eficaz si fue coherente. Ahí está la pata en una especie de hecho, que es el hecho de convencer. Ahí, quizás, hay una pata más o menos ontológica.

ALUMNO: Pero, si estamos en el plano del lenguaje, ¿cómo mido la coherencia?

PROFESOR: La coherencia se mide estrictamente en virtud de los argumentos que se barajan. Si se quiere probar que Helena no fue culpable por estas cuatro causas, hay que relevar las cuatro causas, mostrar que las cuatro causas hacen que Helena sea inocente y darle un cierre al discurso. Es coherente en sí mismo porque cierra y en ningún momento, para probar eso, se habló de la Helena real o de los dioses reales. En ningún momento, para probar eso, hay que ir al campo y mostrar que el cadáver de Helena tiene marcas en un hueso y que, por lo tanto, eso prueba que fue forzada. No es necesario hacer eso. Uno puede preguntar: ¿cómo sabemos, entonces, que la palabra ‘causa’ significa causa si no tenemos una referencia? A eso, como decíamos, se puede contestar que, si hay alguna concepción del lenguaje en Gorgias, está más cerca del convencionalismo; todos estamos de acuerdo en que las palabras quieren decir lo que quieren decir.

Juan Carlos Onetti dice: “La literatura es mentir bien la verdad.” Y Gorgias se da cuenta de que eso lo están haciendo los poetas y de que lo tienen que hacer ellos también, porque ve que los poetas tienen gran eficacia en el auditorio. Lo que sucede es que los poetas no tienen pretensiones, más allá de pretensiones artísticas. Gorgias cree que puede capitalizar esto políticamente.

Lo que sigue en el texto es la famosa definición de lógos de Gorgias. Dice:

“La palabra es un poderoso soberano que, con un cuerpo pequeñísimo y completamente invisible, lleva a cabo obras sumamente divinas. Puede, por ejemplo, acabar con el miedo, desterrar la aflicción, producir la alegría o intensificar la compasión.”

Estas son las consecuencias prácticas del lógos, que no tiene existencia sensible

porque es invisible y que es pequeñísimo pero que, sin embargo, puede dar lugar a las obras más divinas. Puede “acabar con el miedo, desterrar la aflicción, producir la alegría o intensificar la compasión.” La primera y la última de estas cuatro cosas es el modo en el cual Aristóteles, en la Poética, define la kátharsis de la que hablábamos antes. Y estas cosas son las que el lógos puede hacer en la práctica, siendo invisible y siendo pequeñísimo. Es un “poderoso soberano.” La palabra tiene poder. De esto se da cuenta Gorgias. Y tiene un poder que le es propio, que no es subsidiario de los hechos. El lógos tiene un poder que no toma de otro lado más que de sí mismo.

ALUMNO: ¿Gorgias no está librando con esto de culpas al que dice el discurso? Porque la culpa es del lógos y no de quien lo dijo.

PROFESOR: Ahí hay dos alternativas interpretativas. Podemos pensar que Gorgias le da entidad, le da una dimensión ontológica independiente al lógos, o que siempre detrás está el hablante. Algunos han dicho que acá Gorgias está independizando violentamente al lógos y le está dando una existencia ontológica clara; porque es el lógos el que hace todo esto. A mí eso no me convence tanto, básicamente por dos razones. Primero, porque este lógos que convence a Helena la convence de irse porque evidentemente hay cierto interés en que Helena se vaya. Ahora, el lógos como tal, si existiera independientemente del hablante, ¿qué interés puede tener en que Helena se vaya? El que tiene el interés es aquél que lo dice; en este caso, Paris. Creo que se pierde

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la dimensión pragmática si uno lo independiza mucho. Esto, por un lado. Por otro lado, en el relevamiento de las causas, hay una cuestión en el texto griego en la que no me metí. Ustedes en la traducción de Gredos tienen: “persuadida por la palabra”, pero el texto griego más bien dice: “persuadida con la palabra.” Es un detalle de texto que no voy a profundizar, pero no es menor porque, por ejemplo, me parece que avala la interpretación de ver en el lógos un poder que le es intrínseco, aún cuando siempre atrás está el orador, el que lo usa. Yo creo que está el orador detrás. Pero también hay quienes piensan que acá se está hipostasiando al lógos, se le está dando existencia ontológica independiente.

ALUMNO: ¿Qué querés decir con que está el orador detrás? PROFESOR: Quiero decir que en este caso el lógos, que es un poderoso

soberano, hace obras dignísimas con un cuerpo pequeñísimo. Ahora, qué obras hace el lógos depende de la intención del hablante. Cómo va a materializar el lógos su poder, en qué dirección lo va a materializar (si va a convencer de A o si va a convencer de no A), eso ya no depende del lógos, sino que depende del usuario del lógos o del orador.

ALUMNA: Eso le dice en el parágrafo 12. PROFESOR: Claro. Por eso es que el culpable finalmente no es el lógos sino el

que la persuadió. ALUMNO: ¿Esto quiere decir que cualquier persona, diciendo el mismo lógos,

la podría haber convencido? PROFESOR: Vos decís que además quien la persuada tiene que ser lindo, por

ejemplo. Esa es la cuarta causa: que Helena se haya ido enamorada. La cuarta causa está dedicada a mostrar cómo la visión es la puerta de entrada al alma (lo que veo va directo al alma) y cómo Helena, entusiasmada con el cuerpo del bello Paris, marchóse junto a él. Por eso Gorgias analiza las cuatro causas. Son las cuatro causas juntas las que intervienen. Y evidentemente Paris debe haber hablado bien.

Inmediatamente en el texto aparece esta famosa definición de poesía, que es quizás la primera que de manera tan clara se da en estos términos. Dice:

“La poesía toda yo la considero y defino como palabra en metro.” La poesía es definida concretamente como el lógos rítmico, como el lógos que se

canta; como lo que hoy llamamos poesía. Y aquí aparece una referencia a los poetas, de quienes Gorgias se sirve tanto.

“A quienes la escuchan suele invadirles un escalofrío de terror, una compasión

desbordante de lágrimas, una aflicción por amor a los dolientes; con ocasión de venturas y desventuras de acciones y personas extrañas, el alma experimenta, por medio de las palabras, una experiencia propia.”

La palabra que se traduce por ‘experiencia’ es páthos. De este término viene

‘pasión’. A partir de los páthe, de las experiencias o pasiones de personas que no conozco, experimento, a través de la palabra, una pasión propia; me pongo a llorar, me empiezo a reír. Entonces, la palabra posee este poder de transformar y de tener consecuencias prácticas. Saben que Gorgias tenía un hermano médico llamado Heródico. Y en el diálogo de Platón que se llama Gorgias, se cuenta que Gorgias (que es uno de los personajes), cuando está hablando del poder de la retórica y de la importancia de la retórica y de la palabra, dice que a tal punto es importante que su hermano médico muchas veces lo llevaba a él (a Gorgias) cuando iba a ver a sus enfermos porque no tenía manera de que los pacientes tomaran los remedios; en cambio Gorgias, que no sabe ni

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una palabra de medicina, puede convencerlos de que hagan cosas de las que su hermano médico no los puede convencer. Miren el poder que tiene la retórica. En varios lugares a parece esta figura del hermano médico de Gorgias que no tenía esta capacidad de convencer, y entonces lo llevaba a Gorgias para que los convenciera. Vamos al parágrafo 11. Dice:

“(11) ¡Cuántos persuadieron --y aún siguen persuadiendo-- a tantos y sobre

tantas cuestiones, con sólo modelar un discurso falso! Si todos tuvieran recuerdo de todos los acontecimientos pasados, conocimiento de los presentes y previsión de los futuros, la palabra, aun siendo igual, no podría engañar de igual modo.”

Acá se está diciendo que, si todo lo que dijo Gorgias en el tratado Sobre el no ser

no fuera así, si todos tuviéramos recuerdo de lo que pasó, conocimiento de lo que pasa y previsión de lo que va a pasar, entonces la palabra no tendría tanto poder.

“Lo cierto es, por el contrario, que no resulta fácil recordar el pasado ni analizar

el presente ni adivinar el futuro. De forma que, en la mayoría de las cuestiones, los más tienen a la opinión como consejera del alma.”

Acá retomo la pregunta que me hacían hace un rato. Gorgias no dice que es

imposible recordar el pasado, conocer el presente o prever el futuro, sino que dice que la mayoría, los más, tienen dificultades con eso. Si hay alguien que pueda hacerlo, acá no se especifica. En los cuadernillos de OPFyL, en uno que se llama Lecturas sobre sofística, hay un artículo de Untersteiner que pueden leer, pero con mucha precaución porque es realmente muy complejo. Untersteiner también bucea un poco por estas alternativas que quedan aparentemente abiertas. Parecería que queda abierta la puerta para que alguno conozca el presente, recuerde el pasado y prevea el futuro. Pero, dado que eso no es posible para la mayoría, lo que impera es la opinión, la dóxa.

“Pero la opinión, que es insegura y está falta de fundamento, envuelve a quienes

de ella se sirven en una red de fracasos inseguros y faltos de fundamento. (12) ¿Qué razón, por tanto, impide que llegaran a Helena, cuando ya no era

joven, encantamientos que actuaron de modo semejante a como si hubiese sido raptada por la fuerza?”

La opinión es algo que como tal es maleable, cambia. La opinión no es

constante. Y se cambia mediante el lógos, mediante el discurso. Estos encantamientos a través de la palabra terminan siendo equivalentes, dice Gorgias, a un rapto por la fuerza. Convencer con la palabra, para Gorgias, es casi equivalente a raptar por la fuerza. Pero hay una gran diferencia, que hace que la palabra sea mejor que la fuerza. Ejemplos típicos que da Aristóteles de acciones involuntarias que se hacen por la fuerza son cosas como agarrarle a alguien un brazo y, con ese brazo, golpear a otro. Esa es una acción que esta persona hizo forzada. La otra alternativa sería convencerlo de que le pegue al otro. En los dos casos pasa lo mismo porque le termina pegando, en un caso, porque fue forzado y, en el otro, porque fue convencido de que lo haga. La diferencia evidente entre ambos casos es la voluntad. En el segundo caso, lo hizo voluntariamente, lo hizo convencido de que era eso lo que tenía que hacer. Les leo un pasaje del Filebo de Platón, que es un diálogo de vejez, uno de los últimos diálogos de Platón, cuyo tema es el placer. En determinado momento habla Protágoras, que es uno de los personajes, y dice, en 58 a-b:

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“Prot. – Yo mismo Sócrates he oído muchas veces a Gorgias reiterar que el arte

de la persuasión aventaja con mucho a todas las técnicas, pues consigue que todo se le someta voluntariamente y no por la fuerza. Así que es, en amplia medida, la técnica superior a todas.”

Lo maravilloso que tiene la retórica es que yo convenzo al otro de que meta la

mano en la lata; no le agarro la mano y lo obligo a robar, sino que lo convenzo de que lo haga. Entonces, yo quedo limpio y obtengo los beneficios. En el diálogo Gorgias, Gorgias está discutiendo sobre la superioridad que supuestamente tiene la retórica por encima de las demás artes, y en un momento dice por qué la retórica es superior al arte de los banqueros. Y dice que es superior porque el banquero, bajo el influjo de la retórica, va a seguir robando, pero va a robar para mí; los beneficios los voy a obtener yo, aunque el que va a robar es él. Entonces, si Paris convenció a Helena, logró que Helena huyese voluntariamente sin haber tenido que forzarla. Ahí esta el poder de la palabra. No obstante, Gorgias dice que es prácticamente equivalente al poder de la fuerza. Sigo leyendo:

“Por tanto la fuerza de la persuasión, en la que se originó su forma de pensar --y

se originó, desde luego, por necesidad-- no admite reproche alguno, sino que tiene el poder mismo de la necesidad.”

Y con esto, volvemos a la primera de las causas: que Helena había sido

compelida por la necesidad. La palabra termina siendo prácticamente un dios, porque, como se nos dijo, realiza acciones divinísimas. La primera causa hablaba de los dioses, de la fortuna o de la necesidad; la segunda causa hablaba de la fuerza; la tercera, de la palabra. Después de decir algo sobre la palabra, Gorgias dice que la palabra termina siendo como la fuerza y aquí, finalmente, dice que es prácticamente como la necesidad. Gorgias termina diciendo de la palabra que tiene un poder cuasi-divino. Para los griegos la necesidad es una diosa, la Anánke. Lo necesario (después Aristóteles lo va a definir de manera técnica) es lo que no puede ser de otra manera. Si yo te convenzo, vos no podés hacer sino aquello para lo cual yo te convencí. No es poca cosa decir que la palabra tiene ese poder.

ALUMNO: ¿Es la palabra o la persuasión? PROFESOR: Están asociados, porque el lógos es un lógos persuasivo. El lógos,

en principio, en la medida en que siempre tiene una dimensión pragmática, va a tener una veta persuasiva; su intención va a ser convencer.

ALUMNA: ¿Las buenas o malas intenciones quedan excluidas? PROFESOR: Lo que hay es intenciones; si son buenas o malas, no sé. La moral

gorgiana es algo difícil de determinar porque Gorgias no se preciaba tanto de ser maestro de virtud, como Protágoras. Gorgias se preciaba más bien de ser maestro de retórica, maestro de oratoria. Entonces, evidentemente hay una moral gorgiana, pero por lo menos yo acá no la veo tan clara. Quizás en el Gorgias de Platón se pueda ver algo más puntual; pero claro, ahí ya está la mediación platónica, así que hay que tener cuidado.

ALUMNO: Esa intención del que habla, ¿no sería también producto de una persuasión previa?

PROFESOR: Sí. Pero se dice que la palabra es como la necesidad; como si hubiese sido forzada. El lógos tiene el poder mismo de la necesidad pero no es la necesidad. Me parece que esta es justamente una estrategia retórica y no debe ser

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tomado literalmente. Se usa esto para llevarnos al extremo de pensar que es como la necesidad, para que tomemos verdadera dimensión del poder que tiene la palabra. Pero no es el mismo poder de la necesidad. No es necesario que ustedes hagan aquello de lo que yo los convenzo del mismo modo en que es necesario que un cuerpo arrojado desde lo alto caiga.

ALUMNO: La culpa, ¿en quién recae? ¿En la persuasión misma? PROFESOR: Sigo leyendo y se contesta eso.

“Pues la palabra que persuade al alma obliga, precisamente a este alma a la que

persuade, a dejarse convencer por lo que se dice y a aprobar lo que se hace. En consecuencia, quien la persuadió, en cuanto la sometió a la necesidad, es el culpable.”

El culpable es el que persuadió. Por ejemplo, cuando alguien roba, se apresa al

autor material y al autor intelectual, que es alguien suficientemente vivo como para convencer a otros de que vayan a robar y él quedarse en la casa. Hay mucho de esto en nuestra realidad contemporánea.

ALUMNO: Inaudible. PROFESOR: Los que salen de la escuela de Gorgias son lo que hablan en el

pnýx, que es donde se reúne la asamblea. La asamblea decide si Atenas hace la guerra o no, la asamblea decide los destinos concretos de la pólis. Y en la asamblea están todos, todos los ciudadanos (varones adultos). Es una democracia semi-directa; en la asamblea habla cualquiera y, si habla bien, convence y, si convence, la pólis hace lo que esa persona dijo. Así que las consecuencias no son tan chiquitas como decís.

ALUMNO: Pero lo que yo decía es que para ver esto que dice Gorgias basta con ver lo que le pasa a uno mismo, que es engañado.

PROFESOR: Sí. Pero, de todas maneras, no casualmente Gorgias toma un personaje conocido por todo el mundo, que tienen una fama conocida. Es como si Gorgias hoy viniese a decir que Videla no tiene la culpa de nada. Quizás un nivel de odio generalizado semejante haya pesado sobre Helena; su nombre era sinónimo de muerte. Pero concedo que no hay que llegar a esos ejemplos porque con uno mismo alcanza; es verdad. Por otro lado, insisto en que esto es sólo un ejercicio retórico. No está hecho con el objetivo de ser dicho en la asamblea o en el ágora o en los tribunales de justicia. No es una defensa legal y real de Helena. Esto fue hecho como un ejercicio para practicar en lo que después se va a hacer en la realidad. Acá falta la parte donde concretamente se ven las consecuencias. Nosotros tenemos que sacar de este texto algo para lo que este texto no fue concebido. Tenemos que sacar la concepción de la verdad de este texto que no pretende hablar puntualmente de la verdad, porque no nos ha llegado otra cosa. Entonces, hay que concederle cosas a Gorgias y hay que tratar de bucear en lo que quizás a veces no está absolutamente explícito.

Avancemos al parágrafo 13 donde se ponen más ejemplos de lógoi, de discursos que persuaden sin necesidad de ser verdaderos. Dice:

“(13) Y que la persuasión, cuando se une a la palabra, suele también dejar la

impronta que quiere en el alma, es algo que hay que aprender, ante todo, de los razonamientos de los fisiólogos”

Hay tres grupos de los que tenemos que aprender esto que ya venimos

aprendiendo de los poetas. Donde dice “dejar la impronta” se usa un verbo que es typóo (literalmente ‘tipificar’) que significa ‘imprimir un týpos, un modelo’. Este verbo es

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parte del léxico de los artesanos, por ejemplo de los que trabajan con cerámica. Quiere decir, entre otras cosas, ‘moldear’ (aunque no es el único verbo significa eso ni el único que utiliza Gorgias). Para mí es central que Gorgias tome prestada esta palabra para decir que eso es lo que el lógos hace con el alma: la moldea, le da forma. Pero le da forma tal como el artesano le da forma a la pieza de cerámica que está fresca, le da literalmente la forma. Evidentemente aquí se trata de una forma simbólica, pero usa una palabra que tiene connotaciones bastante violentas respecto del transformar. Uno violenta mucho a la cerámica cuando le da forma.

Y aquí se dice que esto lo tenemos que aprender, primero, de los fisiólogos (el texto griego dice, literalmente, “meteorólogos”). Los fisiólogos son los que nosotros conocemos como filósofos presocráticos, los filósofos de la naturaleza, los que se ocuparon de investigar la phýsis. Y estos fisiólogos han mostrado cómo puede haber muchos lógoi alternativos que se precien todos de ser verdaderos y de mostrar cómo son las cosas. Evidentemente fueron lo suficientemente persuasivos como para que nosotros les creamos. A uno le pasa lo mismo cuando empieza la carrera: al principio, todos los autores convencen. Esto es lo que está denunciando acá Gorgias cuando dice que no había verdad en esos discursos sino que había verosimilitud y uno fue presa de eso. Y dice después:

“Y, en segundo lugar, de las perentorias argumentaciones de los discursos

judiciales, en los que un solo discurso deleita y convence a una gran multitud, si está escrito con arte, aunque no sea dicho con verdad.”

Acá está dicho explícitamente: al abogado no le importa la verdad. ALUMNO: Está hablando de él también y, en su concepción de la verdad, sí

estaría dicho con verdad. PROFESOR: Claro. Pero está denunciando a quienes, detrás de eso, creen que

hay una verdad pensada como adecuación, una verdad con referencia ontológica. Él va a decir que hay una verdad, pero no ésa. Cualquier abogado penalista que ustedes consulten va a estar de acuerdo con esto. Él tiene que evitar que el acusado sea condenado o tiene que condenar al acusado; los artilugios retóricos de los que se sirva tienen que ser buenos, convincentes. Adentro de un tribunal, a nadie le importa qué pasó en los hechos. El que convenza al juez o al jurado es el que tiene razón. Y después, en los papeles, como resultado del juicio queda establecido que lo que pasó fue eso. Los hechos terminan siendo consecuencia de las palabras. La palabra, el nómos o convención jurídica, funda la realidad y no al revés. Y, para fundarla, se desentiende por completo de ella.

ALUMNA: ¿Eso no lleva a la larga a un descreimiento de todo? PROFESOR: Yo no sé si a un descreimiento de todo. Esa sería una veta más

pesimista o más escéptica. Yo insisto en que para mí Gorgias no es escéptico. Sí estoy de acuerdo con vos en que esto se inscribe en algo que los sofistas han cultivado mucho, que es el relativismo. Es algo que van a ver con Graciela en el caso de Protágoras. Muchos sofistas compartieron el hecho de ser más o menos relativistas; de decir que la verdad es relativa. Hicieron esto de maneras distintas, porque el relativismo de Protágoras va a ser distinto a este relativismo. Pero esto a tal punto genera este relativismo en el clima de esta época, que Sócrates reacciona violentamente contra los sofistas. Y va a buscar otra vez el fundamento ontológico, va a buscar otra vez el qué del que los sofistas se habían desentendido. A los sofistas no les importa el qué sino lo que puedan lograr, en el caso de Gorgias con el discurso. Y luego de Sócrates, Platón va a llevar más al extremo la apuesta socrática. Para Sócrates y Platón, de alguna manera,

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el espejo de lo que es nocivo son los sofistas. Sócrates sí tiene una veta ética irrenunciable; esto para Sócrates no sólo está mal epistemológicamente sino que tiene consecuencias políticas indeseables: la gente deja de ser buena, se pierde la virtud, se pierde el elemento que aglutina a la pólis, que es la virtud. Y en esto Sócrates es un pensador sincero, o por lo menos lo es en la foto que nos transmiten Platón y Jenofonte.

Avancemos un poco más. Teníamos primero a los razonamientos de los fisiólogos, después las argumentaciones en los discursos judiciales y el tercer grupo va a ser el de los debates filosóficos, donde también Gorgias detecta que uno dice una cosa, el otro, otra. De lo único que dan cuenta estos debates es de que, en definitiva, la verdad no está en ningún lado y lo que pesa es la capacidad que cada uno tenga para convencer o para persuadir. Vayamos al parágrafo 14 donde esto empieza a terminar. Si hasta ahora les parecía que Gorgias era extremo con sus apreciaciones sobre el lógos, fíjense cómo termina el tratamiento del lógos aquí. Dice:

“(14) La misma relación guarda el poder de la palabra con respecto a la

disposición del alma que la prescripción de fármacos respecto a la naturaleza del cuerpo.”

El lógos es al alma lo que un phármakon es al cuerpo. La palabra griega

phármakon quiere decir tanto ‘remedio’ como ‘droga’ o ‘veneno’. De hecho, el verbo griego pharmakeúo significa ‘drogar’ y no especialmente ‘curar’. Sabemos que todo remedio es una droga. Sigo leyendo.

“Pues, al igual que unos fármacos extraen unos humores del cuerpo y otros,

otros; y así como algunos de ellos ponen fin a la enfermedad y otros, en cambio, a la vida, así también las palabras producen unas, aflicción; otras, placer; otras, miedo; otras predisponen a la audacia a aquellos que las oyen, en tanto otras envenenan y embrujan sus almas por medio de una persuasión maligna.”

El lógos para Gorgias es lo que hoy llamamos psicofármaco, literalmente. Hoy

los psicofármacos son, por ejemplo, los antidepresivos. Supuestamente no curan un problema del cuerpo sino del alma. Eso para Gorgias es el lógos. No lo dice con esas palabras porque éste es un término más moderno, pero es un psicofármaco. A tal punto que logra, como leímos en el Filebo, que voluntariamente el oyente haga lo que yo quiero que haga, y ni siquiera lo tengo que forzar.

Hay que distinguir, entonces, por un lado, la concepción que tiene Gorgias de la verdad que tiene que ver con este lógos armónico, coherente, persuasivo y eficaz, y, por otro lado, todo este tratamiento del lógos donde eso se pone en acción. Todo el Encomio de Helena es un ejemplo de lógos coherente, persuasivo, armónico; es un ejemplo de lógos con kósmos. Por un lado, está exponiendo qué es el lógos y qué es la verdad tal como él novedosamente propone. Pero, por el otro lado, lo está llevando a la práctica y lo está poniendo en acción en el Encomio de Helena mismo. Todos estos detalles que definen al lógos están directamente relacionados con su concepción de la verdad, porque todo lo que tiene que ver con la capacidad del lógos para transformar, para moldear al alma, es la veta pragmática, es la eficacia del lógos. Al mismo tiempo, también se dice que lo que impera es la dóxa porque no se puede conocer el presente, recordar el pasado y prever el futuro. Entonces, el lógos se maneja en una esfera autónoma respecto del mundo. Como verán, todo esto que venimos diciendo se puede hilar perfectamente.

En el parágrafo 14 termina el tratamiento del lógos como tal. De los parágrafos 15 al 19 encontramos la cuarta y última causa que es el éros, el amor: si es que acaso

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Helena viajó hacia Troya a causa del amor por Paris. Hay algo que no dijimos pero, evidentemente, si fue persuadida por el lógos, ha quedado eximida porque el culpable es el que convenció. Si ustedes leen el texto griego, todos los participios y verbos que se usan para hablar de Helena son de voz pasiva: ella es la forzada, la persuadida, la convencida, la privada de amigos, la privada de esposo. Por el contrario, todos los verbos y participios que se aplican a Paris son activos: el que persuadió, el que forzó, el que robó, el que raptó. No es en vano el uso que hace Gorgias del lenguaje. Gorgias es un exquisito del lenguaje. Hay giros gorgianos que son imposibles de traducir al castellano; repite palabras, juega mucho con la homofonía (con las palabras que suenan parecido). Le encanta todo eso. Es muy interesante estilísticamente.

Entonces, en el parágrafo 15 se empieza el tratamiento del éros. Más allá de centrarnos en el éros, tenemos que rescatar una cosa que se dice y que retoma cierto espíritu del tratado Sobre el no ser. Leamos el parágrafo 15.

“(15) Que ella, pues, si fue persuadida por medio de la palabra, no cometió

ninguna falta, sino que fue víctima de circunstancias adversas, ha quedado ya demostrado. Salgo al paso ahora de la cuarta acusación con la cuarta argumentación. Y ésta es que si todo fue obra del amor, no le resultará difícil escapar de la imputación de la culpa en la que, según se dice, incurrió.”

Si fue por amor, tampoco es culpable. Y fíjense cuál es el corazón del último

argumento. Dice:

“Puesto que las cosas que vemos no tienen la naturaleza que nosotros queremos, sino que cada una de ellas posee la naturaleza que le correspondió. Y por medio de la vista el alma recibe una impronta incluso en su carácter.”

Las cosas que vemos (en este caso, Paris) tienen una naturaleza visible que no

depende de mi querer; es la que le ha tocado en suerte; es una cuestión que yo no controlo. Eso, por un lado. Las cosas, una vez más, aparecen violentamente separadas del sujeto. Están ahí, pero yo no tengo ninguna injerencia. Ahora, dice: “por medio de la vista el alma recibe una impronta incluso en su carácter.” Aquí aparece otra vez el verbo typóo. Así como el lógos puede moldear al alma, lo visual, lo que entra por la vista, también moldea al alma.

ALUMNO: Este es un criterio gnoseológico y ahí está el mérito de los sentidos. PROFESOR: Es un dato. Los sentidos nos transmiten sensaciones. Pero yo

dudaría de que acá haya una gnoseología fuerte, que considere a los sentidos como una fuente legítima de conocimiento, porque acá Gorgias no dice si esos datos que los sentidos nos transmiten son fidedignos o no respecto de la cosa.

ALUMNO: En un punto dice que están al mismo nivel que el lógos. PROFESOR: Sí. Dice que están al mismo nivel que el lógos y el lógos, si bien

habla de las cosas, no las muestra tal cual son. Puede ser que lo que decís esté ocurriendo, pero Gorgias no lo dice. Es un dato empírico; yo veo cosas y esas cosas tienen consecuencias en mi alma. Pero lo que Gorgias no dice es que las cosas sean tal cual yo las veo. Sigue diciendo:

“(16) Por ejemplo, si la vista advierte presencias enemigas, una formación

enemiga con hostil armadura de bronce y hierro --para defenderse, uno, para atacar, el otro-- al punto se turba y turba también al alma y de tal manera que frecuentemente se huye aterrorizado por un peligro futuro como si estuviera ya presente.”

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Este es un ejemplo muy banal. Si uno sale a la calle y ve mucha gente con armas,

sale corriendo. El alma evidentemente ha sido moldeada por lo que la vista le ha mostrado. Esto es obvio.

Vayamos al parágrafo 19. En lo que nos salteamos se habla de la visión y lo pueden leer solos tranquilamente.

“(19) Por tanto, si el ojo de Helena, complacido con el cuerpo de Alejandro,

provocó a su alma afán y deseo de amor, ¿qué puede haber de extraño en ello? Si amor es un dios, ¿cómo podría ser capaz de apartar y repeler la potencia divina de los dioses quien es inferior a ellos?”

Acá se da el mismo argumento que respecto de la primera causa. Si éros es un

dios, volvemos a la primera causa. Un ser inferior no puede contra un ser superior. Pero a Gorgias le interesa más la segunda posibilidad.

“Y si se trata de una enfermedad humana y de un desvarío de la mente, no debe,

en tal caso, ser censurado como una falta, sino considerado un infortunio. Se marchó, como lo hizo, por las asechanzas de su alma y no por los proyectos de su mente; por la fuerza del amor, no por los recursos del arte.”

Si éros es un dios, evidentemente Helena no es culpable. Pero si es una

enfermedad humana, un anthrópinon nósema (la palabra nósos en griego significa ‘enfermedad’, piensen en “noso-comio”), tampoco es culpable porque aquello que la provocó (Paris) tiene una naturaleza que no depende de Helena.

ALUMNO: Pero el problema es que tiene que ser significativo. PROFESOR: Tratemos de contextualizar el argumento al que, evidentemente, se

le podría objetar eso. Porque el amor es algo más que el aspecto físico. Evidentemente tanto la palabra como el cuerpo de Paris eran significativos. Acá se está dando eso por supuesto. No elegimos que nos guste alguien. En eso vamos a estar de acuerdo con Gorgias. No elegimos que tal persona nos atraiga físicamente. Y me parece que acá Gorgias está hablando de eso. A Helena se le apareció Paris, que era hijo del rey de Troya, seductor, que hablaba bien y, encima, bello. Ella no tiene la culpa sino que sufrió un infortunio; tuvo mala suerte. Tuvo la misma mala suerte que tuvo Romeo al enamorarse de Julieta. No lo pudo elegir. Me parece que a eso se está apuntando acá.

ALUMNA: ¿No se estaría dando vuelta el argumento? Porque se decía que Paris se enamoró de Helena porque ella era bella.

PROFESOR: Sí. Gorgias está revirtiendo la manera tradicional de ver los hechos e incluso de ver el amor. Debe ser uno de los primeros lugares donde el amor aparece como una pasión propiamente humana. El amor, el éros, encarnado tradicionalmente en Afrodita, es visto en la tragedia como algo que se insufla desde afuera, tal como la locura, la áte, la furia. Por eso este período de la filosofía, el de Sócrates y los sofistas, se llama período antropológico. Ese giro antropológico implica decir algo tan inmenso como que el hombre se halla en el centro; es eso pero en todas sus dimensiones. Que el hombre sea el objeto de estudio significa no solamente que el hombre es capaz de hacer el bien, de pensar y conocer al mundo, sino también que el hombre es cede de sus propias pasiones. Que el hombre sea el centro es decir mucho; es decir, por ejemplo, que el éros es una enfermedad humana y no algo que viene de un dios. Eso es un giro antropológico de verdad, que el hombre sea sede de lo bueno pero también de lo malo.

ALUMNO: ¿Qué influencia tiene el destino en esto?

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PROFESOR: Acá aparece la fortuna y no el destino. Son dos cosas distintas. Una cosa es la Moîra, que es el destino, y otra cosa es la týkhe, que es la fortuna. En Gorgias la Moîra no está; lo que aparece es la týkhe, la fortuna, que está relevada entre los tres miembros de la primera causa y que después aparece todo el tiempo. Constantemente vuelve la fortuna. Pero es un tema que nos llevaría un montón de horas. El tema de la týkhe es muy importante en esta época concreta donde los griegos dejan de ver a los dioses como los que hacen y deshacen todo lo que ellos no controlan y empiezan a pensar en el azar, en la fortuna. La moraleja de una fábula de Esopo dice: “La fortuna es más poderosa que toda previsión.”

ALUMNA: El recurso de Gorgias es tomar cosas que se creen verdaderas y de ahí hace su discurso. Pero la dóxa no está confirmada.

PROFESOR: No hay opinión confirmada. Las opiniones que él utiliza estarían confirmadas pero porque todo el mundo las cree y no porque sean verdaderas. Son opiniones tomadas de la tradición; es lo que los poetas han transmitido de generación en generación. Y Gorgias, evidentemente, conoce mucho de la cultura. Gorgias dice que lo que tiene que hacer el orador no es reemplazar la opinión por la verdad, sino saber apropiarse de la opinión y, para poder apropiarse de ella, hay que conocerla. Y Gorgias la conoce. Esas opiniones comunes es lo que se llama éndoxa, las cosas que están ‘en-la-dóxa’. Esa es quizás una de las palabras griegas más cercanas para nuestra palabra ‘cultura’. Los griegos tienen conciencia de que hay cosas instaladas en la opinión.

Quiero leer el parágrafo 21. Fíjense cómo termina Gorgias el Encomio. “(21) Quité con mi discurso la infamia sobre una mujer; permanecí dentro de los

límites de la norma que me propuse al comienzo del discurso; intenté remediar la injusticia de un reproche y la ignorancia de una opinión.”

Gorgias al principio dijo lo que iba a hacer y lo hizo. La palabra para ‘norma’ es

nómos. Gorgias dijo cuál iba a ser el orden de su discurso, el kósmos de su discurso, y el nómos de su discurso. Y acá está diciendo que lo hizo. Y ahí se cierra el orden. Hizo lo que dijo que iba a hacer. Está mostrando con esto que su discurso es ordenado y un discurso ordenado es equivalente de la verdad, como se dijo en el primer parágrafo. Está diciendo que lo que dijo es verdadero, porque respetó el nómos y, por lo tanto, es armonioso, ordenado. Y termina diciendo:

“Quise escribir este discurso como un encomio de Helena y un juego de mi arte.” Esto en el fondo es un juego, es un ejercicio retórico que no pretende ser usado

para defender a Helena de verdad. La aparición de esta regla al final es lo que da cuenta de que Gorgias se propuso determinados procedimientos cuasi-lógicos, diría yo, argumentativos y con partes que ordenó perfectamente. El lógos es coherente. Lean el Encomio de Helena y verán que el lógos es coherente. No lo voy a poder hacer por cuestiones de tiempo, pero hubiera querido leerles algunos fragmentos de una tragedia de Eurípides, Las Troyanas, donde también aparece Helena y allí todo aquello por lo cual acá Gorgias dice que es inocente es lo que, según Eurípides, hace que Helena sea culpable. Se relevan las mismas causas. Evidentemente era un lugar común. Y Mazzara, como les dije, dice directamente que Gorgias está discutiendo con Eurípides.

Las habilidades oratorias de Gorgias, entonces, eran notables, estaban de moda, eran conocidas. Platón sabe todo esto y por eso discute mucho con Gorgias. Quiero terminar leyéndoles el fragmento 8 a, en la numeración de Diels-Kranz, que es una nota de color para que vean que este Gorgias, tan orador y tan maestro de estas cuestiones,

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también tuvo lo suyo. Es un fragmento que trae Plutarco, que vivió entre los siglos I-II d.C., que estudió en la Academia platónica y que ustedes deben conocer por las Vidas paralelas. Les leo este fragmento como anécdota.

“Cuando el orador Gorgias leyó a los griegos su discurso sobre la concordia en la

ciudad de Olimpia, Melancio comentó: «Ahí está ése, dándonos concejos sobre concordia, cuando aún no ha logrado convencerse a sí mismo, a su mujer y a su criada, tres personas tan sólo, de ponerse de acuerdo en su vida privada.» Según parece, Gorgias sentía cierta atracción por la criada y su mujer, celos de ella.”

Evidentemente la retórica sirve para mucho (para defender a Helena, para hacer

una guerra, para convencer a una ciudad de que hay que subir o bajar los impuestos), pero con la mujer y con la criada Gorgias no pudo.