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Revelación, Autoridad y Canon en Qumrán.
Florentino García MartínezKULeuven
En 1991, durante un semestre sabático en el CSIC de Madrid, Santiago Ausín y
Gonzalo Aranda me invitaron a dar una coferencia en la Facultad de Teología de
Navarra. Acabábamos de celebrar el congreso internacional sobre los manuscritos de
Mar Muerto en el Escorial,1 una de cuya mayores sorpresas había sido la presentación
de los textos entonces conocidos como “paráfrasis Bíblicas,”2 4Q363-367,
posteriormente publicados como Reworked Pentaeuch por E. Tov y S. White en DJD
13.3 El impacto de estos textos y de otros semejantes me había llevado a reflexionar
sobre la idea de la “Biblia” en el contexto de la colección de los manuscritos de
Qumrán, y estas primeras reflexiones fueron el tema de la conferencia en Pamplona,
publicada el mismo año en la revista de la Facultad de Teología Scripta Theologica.4
Las reacciones provocadas5 por la traducción inglesa de este artículo,6 me han
obligado a volver frecuentemente sobre el tema, hasta el punto de consagrarle mi
discurso de adiós en la Universidad de Groningen, dedicado a repensar la Biblia a la
luz de sesenta años de investigación qumránica.7 Como muestra de agradecimiento y
de estima a quienes estuvieron al origen de estas reflexiones, me ha parecido oportuno
volver a revisitar el tema después de 20 años y ofrecer a Gonzalo una síntesis de mi
1 Publicado en 1992, ver J. Trebolle Barrera y L. Vegas Montaner (eds.), The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid, 18–21 March 1991. Vol. 1-2 ( STDJ 11. Leiden: Brill; Madrid: Editorial Complutense, 1992).2 Ver F. García Martínez, “Resultados y Tendencias: Congreso internacional sobre los Manuscritos del Mar Muerto.” Sefarad 51 (1991): 417–35.3 H. Attridge et al. (eds.), Parabiblical Texts, Part I (DJD 13 ; Oxford; Clarendon, 1994), 187-351, Pls. XIII-XXXVI.La monografía más reciente sobre estos textos es M. M. Zahn, Rethinking Rewritten Scripture: Composition and Exegesis in the 4Qreworked Pentateuh Manuscripts (STDJ 95. Leiden: Brill, 2011). 4 F. García Martínez, “Las fronteras de «lo bíblico»,” Scripta Theologica 23 (1991): 759–84.5 Entre las más recientes, ver A. Klostergaar Petersen, “Rewritten Bible as a Borderline Phenomenon – Genre, Textual Strategy, or Canonical Anachronism?,” en A. Hilhorst, E. Puech, y E. Tigchelaar (eds.), Flores Florentino: Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Martínez (JSJS 122, Leiden: Brill, 2007), 285-306; Idem, “The Riverrun of Rewritting Scripture: From Textual Cannibalism to Scriptural Completion,” JSJ 43 (2012): 475-496 y H. Najman, “The Vitality of Scripture Within and Beyond the ‘Canon,’” JSJ 43(2012): 497-518.6 Aparecida bajo el título de “Biblical Borderlines” en F. García Martínez y Julio Trebolle Barrera, The People of the Dead Sea Scrolls (Leiden: Brill, 1994), 123-138.7 F. García Martínez, “Rethinking the Bible: Sixty Years of Dead Sea Scrolls Research and Beyond.” en M. Popović (ed), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism (JSJS 141; Leiden: Brill, 2010), 19-36.
pensamiento actual sobre el mismo (lo que explica la abundancia de referencias a mis
propias publicaciones de estos últimos años, algo que de otra forma sería inapropiado
y muy poco elegante). El título de esta contribución resume perfectamente el proceso
que terminará por formar la Biblia: al origen hay obras que se consideran reveladas,
algunas de estas obras serán aceptadas como autoritativas dentro de un determinado
grupo religioso, y al final del proceso (algo que en el caso de la Iglesia católica sólo
sucederá con el concilio de Trento) acabarán por ser consideradas como canónicas
dentro de ese grupo.
1. Canon
Lo más sencillo es comenzar por el tercer elemento de título de esta
contribución, la idea de canon en Qumrán, puesto que la colleción de manuscritos
recuperados en las distintas cuevas de los alrededores de Qumán muestran claramente
que le proceso de canonización de los escritos que eventualmente formarán la Biblia
judía no se había concluído aún. Si entendemos canon en sentido moderno (que
implica un número fijo de libros y una forma textual igualmente fija de cada uno de
esos libros cuya colección forma “la Biblia,”) es obvio que en el contexto de Qumrán
no se puede hablar de canon en este sentido. Canon, según la definición de Ulrich,8
presupone una decisión por la que se llega a un acuerdo comunitario y oficial de que
ciertos libros son obligatorios para una comunidad concreta. En consecuencia, canon
denota una lista cerrada que especifica qué libros bíblicos se hallan incluídos o
excluídos. En la colección de manuscritos de Qumrán no encontramos ninguna traza
de estos presupuestos fundamentales. No sólo no encontramos ninguna lista de libros
incluídos o excluídos, sino que tanto las composiciones que posteriormente formarán
la Biblia judía, como las obras que no llegarán a formar parte de ella muestran una
extraordinaria pluralidad textual. Esto aparece con toda claridad, cuando se comparan
los textos “bíblicos” de la colección de Qumrán con los textos “bíblicos” de las otras
colecciones de manuscritos hallados en otros lugares del desierto de Judá (como en las
Cuevas de Murabba`at o del Naḥal Ḥever) y que son claramente posteriores. En estas
otras colecciones el texto bíblico se halla ya cristalizado, y es prácticamente idéntico
al texto de nuestras biblias hebreas. Mientras que en Qumrán, a diferencia de las otras 8 Eugene Ulrich, “The Canonical Process, Textual Criticism, and Latter Stages in the Composition of the Bible,” en M. Fishbane, E. Tov y W.W. Fields (eds.), “Sha‘arei Talmon” Studies in the Bible, Qumran, and the Ancient Near East Presented to Shemaryahu Talmon (Winona Lake, Eisenbrauns, 1992), 267–291, reimpreso en The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible (SDSSRL; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 51–78.
colecciones, encontramos muchos manuscritos “bíblicos” y en muchas formas
diferentes (en formas textuales claramente distintas, en distintas ediciones o reescritos
para formar nuevas composiciones) y todas ellas usadas indiscriminadamente.9 Es
decir que entre los años 70 y 130 de nuestra era, dentro de Judaísmo palestino se ha
completado el proceso de canonización que lleva a la formación de la Biblia judía,
cosa que no ha sucedido aún al interior de la colección qumránica, que es claramente
anterior a los que Shemaryahu Talmon llama “the Great Divide.”10 Y esta misma
pluralidad textual la encontramos en otras composiciones “para-bíblicas”11 y en los
escritos producidos por quienes reunieron los manuscritos (como la Regla de la
Comunidad, la Regla de la Guerra, los Himnos o el Documento de Damasco).12 En
Qumrán, pues, no podemos aún hablar de “canon.”
Un ejemplo que prueba esto de manera totalmente clara es el manuscrito de la
cueva 4 conocido como 4QTestimonia (4Q175).13 Esta hoja contiene una colección de
cuatro citas, sin comentario o explicación alguna, aunque cada una claramente
marcada por un espacio en blanco y por signos marginales. Lógicamente podemos
concluir que esta cuatro citas, que se hallan las cuatro al mismo nivel y son precedidas
de las mismas fórmulas de introducción, fueron recogidas para proporcionar pruebas
de las ideas de quien las recogió (en este caso el mismo escriba que copió la Regla de
la Comunidad y de 4QSamuelc y que emplea el mismo sistema de cuatro puntos para
reemplazar el tetragrammaton14) y nos muestran por tanto la autoridad que se reconoce
9 Sobre este problema, ver las posiciones contrapuestas de A.S. van der Woude, “Pluriformity and Uniformity: Reflections on the Transmission of the Text of the Old Testament,” en J.N. Bremmer y F. García Martínez (eds.), Sacred History and Sacred texts in Early Judaism: A Symposium in Honour of A.S. van der Woude (Contributions to Biblical Exegesis and Theology 5; Kampen: Kok-Pharos, 1992), 151–169, y de Armin Lange, “‘Nobody Dared to Add to Them, to Take from Them, or to Make Changes’ (Josephus, Ag. Ap. 1.42). The Textual Stadardization of Jewish Scriptures in Light of the Dead Sea Scrolls,” en Flores Florentino, 105–126, así como mi crítica de ambas posiciones en “Rethinking the Bible,” 24-28.10 Shemaryahu Talmon, “ The Crystallization of the ‘Canon of Hebrew Scriptures’ in the Light of Biblical Scrolls from Qumran,” en E.D. Herbert y E. Tov (eds.), The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries (London-New Castle: The British Library-Oak Knoll, 2000), 5-20, p.14.11 Ver F.García Martínez, “Parabiblical Literature from Qumran and the Canonical Process,” RevQ 25/100 (2012), 525-556.12 Ver Ch. Hempel, “Pluralism and Authoritativeness—The Case of the S Tradition,” en Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, 193-208; Idem, “The Social Matrix That Shaped the Hebrew Bible and Gave Us the Dead Sea Scrolls,’ en G. Khan y D. Lipton (eds.), Studies on the Text and Versions of the Hebrew Bible in Honour of Robert Gordon ( Leiden: Brill, 2012), 211-237.13 Editado por J.M. Allegro en DJD 5, 57–60, pl XXI. El manuscrito ha sido estudiado intensamente. Para un bibliografía selecta, ver A. Steudel, “Testimonia,” en L.H. Schiffman y J. VanderKam (eds.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (New York: Oxford, 2000), 936–938. 14 Sobre este escriba, ver E. Tigchelaar, “In Search of the Scribe of 1QS,” en Sh.M. Paul, R.A. Kraft, L.H. Schiffman y W.W. Fields (eds.), Emanuel: Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honor of Emanuel Tov (SVT 94; Leiden: Brill, 2003), 439–452.
a los escritos que se aducen como pruebas de estas ideas. Los cuatro textos citados
como autoridad son (en este orden): - una cita (en las líneas 1-8) de Exodo 20:1b
según la tradición samaritana, que une y harmoniza Deuteronomio 5:2-29 y
Deuteronomio 1:18-19 del texto masorético y anuncia la venida de un profeta como
Moisés; - la segunda cita (en las líneas 9-13) proviene de Números 24:15-17 en una
forma textual semejante a la del texto masorético, pero con varias diferencias (no sólo
ortográficas, sino substanciales, como el el empleo de ויקום en vez de קום, insertado
sobre la línea) y que interpreta el oráculo de Balaam sobre el “cetro y la estrella”como
refiriéndose a una futura figura mesiánica;15 - la tercera cita (en las líneas 14-20)
proviene de Deuteronomio 33:8-11; también presenta algunas variantes con relación al
texto masorético y aplica la bendición de Leví al mesías sacerdotal esperado;16 - la
última cita (en las líneas 21-30) proviene de una composición que era totalmente
desconocida hasta que fue descubierta en dos manuscritos qumránicos (4Q378-379)
que han sido publicados con el título de 4Qapocrifo de Josué.17 Se trata de una
composición que reescribe el libro de Josué, mezclando la trama narrativa con
plegarias y discursos, la mayoría pronunciados por Josué, como la maldición de Jericó,
citada de acuerdo con Josué 6:26. Podemos lógicamente conluir que esta cuatro citas,
puestas todas en el mismo nivel, con las misma fórmulas de introducción, eran
consideradas como pruebas, tomadas de libros autoritativos para apoyar las ideas del
escriba que las coleccionó, y que por tanto pueden enseñarnos algo sobre los escritos
considerados como autoritativos dento de la colección de Qumrán. Estas fuentes
autoritativas son: una versión aumentada y harmonizada del libro del Exodo
atestiguada en vaios manuscritos qumránicos,18 que terminará por ser parte de la
“Biblia” Samaritana y que es considerada por Emanuel Tov como muy cercana a las
“composiciones que reescriben la Biblia”19; dos versions ligeramente modificadas de
Números y de Deuteronomio, dos libros que terminarán por ser “Biblia” para Judíos y
15 Sobre los diversos estudios de esta cita, ver F. García Martínez, “Balaam in the Dead Sea Scrolls,” en G.-H. van Kooten y J. van Ruiten (eds.), The Prestige of the Pagan Prophet Balaam in Judaism, Early Christianity and Islam (TBN 11; Leiden: Brill, 2008), 71–82.16 Para una comparacion de la cita con 4QDeuth, ver J.A. DUNCAN, “New Readings for the ‘Blessing of Moses’ from Qumran,” JBL 114 (1995) 273–290.17 Editados por C.A. Newsom in DJD 22, 237–288, pl. XVII–XXV. Yo me he ocupado de estos manuscritos en F. García Martínez, “Light on the Joshua Books form the Dead Sea Scrolls,” en H. Ausloos, B. Lemmelijn y J. Trebolle Barrera (eds.), After Qumran. Old and Modern Editions of the Biblical Texts – The Historical Books (BETL 246; Leuven: Peeters, 2012), 145-159. 18 Por ejemplo, 4QpaleoExodm, editado por Skehan, Ulrich y Sanderson in DJD 9:53–130, pls. VII–XXXII, y 4QExod–Levf, editado por Cross in DJD 12: 133–144, pl. XXII.19 E. Tov, “Rewritten Bible Composition and Biblical Manuscripts, with Special Attention to the Samaritan Pentateuch,” DSD 5 (1998): 334–354.
Cristianos; y una composición completamente desconocida, que es clasificada
generalmente como “reescritura bíblica,” puesto que es secundaria y claramente
inspirada en el libro de Josué al que cita, pero que aquí es considerada tan autoritativa
como los otros tres escritos.
2. Autoridad
En Qumrán, pues, no podemos hablar de “canon” pero sí podemos hablar de
libros autoritativos, el segundo elemento del título de esta contribución. La colección
de Qumrán atestigua la presencia de escritos considerados autoritativos por quienes
reunieron la colección, pero que estos escritos no era idénticos con los escritos que
serán autoritativos para los Samaritanos, los Judíos o los Cristianos en tiempos
posteriores, y ciertamente no eran idénticos con lo que posteriormente será la Biblia. 20
En Qumrán podemos incluso discernir algunos de los caminos por los que
ciertos textos pasan de ser autoritativos a ser canónicos, es decir podemos adivinar
algunas de las estrategias adoptadas en los distintos escritos para llegar a ser aceptados
como autoritativos para el grupo o los grupos que formaron la la colección en la que
han sido conservados.21
El ejemplo citado de 4QTestiomnia nos muestra que ciertos libros, que más
tarde serán considerados como canónicos, son reconocidos como autoritativos por
quien coleccionó las citas; pero nos muestra igualmente que otros escritos
desconocidos (en este caso 4Qapócrifo de Josué) son igualmente considerados como
autoritativos. El mismo ejemplo nos muestra igualmente que, dentro de la colección
considerada con una perspectiva histórica y por cuanto se refire a la autoridad que se
les atribuye a esos escritos, no hay forma de distinguir estas obras que nos eran
desconocidas, de las que posteriormente llegarán a ser canónicas.
20 F. García Martínez, “I testi qumranici testimoni di Scriture autorevoli,” en G.-L. Prato (ed.), Ricerche Storico Bibliche, Convegno della AIG 2009, (Bologna: Dehoniane, 2011), 17-33.21 Un tema al que George Brooke ha dedicado numerosos studios. Entre ellos, ver particularmente, G.J. Brooke, “Between Authority and Canon: The Significance of Reworking the Bible for Understanding the Canonical Process,” en E.G. Chazon, D. Dimant y R.A. Clements (eds.), Reworking the Bible: Apocryphal and Related Texts at Qumran: Proceedings of a Joint Symposium by the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature and the Hebrew University Institute for Advanced Studies Research Group on Qumran, 15–17 January, 2002 (STDJ 58; Leiden: Brill, 2005), 85–104; Idem, “Canonisation Processes of the Jewish Bible in the Light of the Qumran Scrolls,” en J. Dochhorn y M. Rosenau (eds.), For it is Written”: Essays on the Function of Scripture in Early Judaism and Christianity (Early Christianity in the Context of Antiquity 12; Frankfurt: Peter Lang, 2011), 13–35, y, últimamente, Idem, “Authority and the Authoritativeness of Scripture: Some Clues from the Dead Sea Scrolls,” RevQ 25/100 (2012), 525-556.
Los criterios usados por los investigadores para reconocer el carácter
autoritativo de un escrito dentro de la colección son de varios tipos y no siempre
convincentes.22 Pero se ha llegado a un consenso entre los investigadores, como se ve
al comparar los dos estudios fundamentales sobre el tema, escritos por James
VanderKam23 y Armin Lange.24 Yo he preferido fijarme en las estrategias seguidas por
los autores de las distintas composiciones para afirmar su carácter autoritativo,
analizando para ello lo que llamo el “modelo bíblico” y aplicando sus enseñanzas a la
colección qumránica.25
El modelo bíblico
Un examen del conjunto de los escritos que después formarán la Biblia, nos
permite descubrir alguna de las estrategias de autorización allí empleadas y que han
finalmente conducido al reconocimiento de los escritos que la forman como escritos
autoritativos en las comunidades religiosas que aceptan esta autoridad, es decir como
Escritura. La fuente última de toda autoridad es, evidentemente, la divinidad. El
primer elemento pues que nos indica el deseo de un escrito de ser reconocido como
autoritativo es el recurso a Dios como el último origen de su autoridad. Es Dios quien
habla a través de Moisés, o de los Jueces, o de los profetas. Y es él quien proporciona
autoridad a los escritos en los que la “palabra” divina está plasmada.
Junto a esta primera estrategia de autorización (atribución de un origen divino
al contenido de la obra), dentro de la Biblia escontramos otras dos estrategias de
autorización igualmente claras y relacionadas entre sí: la reescritura y la
interpretación.
La segunda estrategia consiste en reescribir un texto previo, cuya autoridad se
reconoce, de una manera o de otra, no para substituirlo, sino para adaptarlo a nuevas
circunstancias o para introducir nuevas ideas. Generalmente, es imposible conocer la
forma exacta en la que el texto previo es conocido, pero no hay duda de que el nuevo
escrito se inspira en el precedente. El libro del Deuteronomio y los libros de las
Crónicas nos proporcionan excelentes ejemplos dentro de la Bilia Hebrea de
22 Por ejemplo, el número de copias de una composición es ciertamente una indicación de la importancia que se le atribuye, pero es púramente casual, ya que no tenemos ninguna idea de las dimensiones de la colección original.23 J. C. VanderKam, “Authoritative Literature in the Dead Sea Scrolls,” DSD 5 (1998): 382-402.24 Armin Lange, “The Status of the Biblical Texts in the Qumran Corpus and the Canonical Process,” en The Bible as Book, 21-30.25 F. García Martínez, “I testi qumranici testimoni di Scriture autorevoli,” 17-33.
reescrituras que han terminado teniendo la misma autoridad que los escritos de origen
de los que dependen. Deuteronomio reescribe materiales legales de Exodo, Levítico y
Números (aunque no sepamos la forma concreta en la que conoce y emplea esas
fuentes), y Crónicas reescribe igualmente partes de los libros de Samuel y de los
Reyes. Los ejemplos de reescritura pueden multiplicarse dentro de la Biblia Griega;
Tov ha clasificado en esta categoría 3 Kingdoms, así como Ester y Daniel con sus
adiciones,26 y a estos ejemplos podríamos añadir el Primer libro de Esdras o el
Segundo de los Macabeos.
La tercera estrategia de autorización que encontramos dentro de la Biblia es de
la interpretación de escritos cuya autoridad es reconocida.27 Por supuesto, toda
reescritura implica reinterpretación de una forma o de otra, lo que nos muestra que
estas dos formas de estrategia de autorización están estrechamente relacionadas. Pero
mientras que la primera se emplea sobre todo en textos narrativos y legales, la segunda
es más frecuente con proclamaciones proféticas. La formación del libro de Isaías es un
buen ejemplo del crecimiento de una obra obra literaria a partir de un núcleo
reinterpretado y desarrollado. Y al margen de lo que será más tarde Biblia, pero en
base al mismo proceso de interpretación, la literatura henóquica nos proporciona un
excelente ejemplo. Y junto a estos ejemplos de interpretación implícita de textos
previos, encontrmos incluso casos de interpretación explícita, como el empleo de
Jeremías en el libro de Daniel, por ejemplo. De hecho, una buena parte de la literatura
profética se ha formado mediante el proceso que podemos designar como “exegesis
revelatoria” (empleando la terminología de Alex Jassen28) quien, después de haber
analizado los peecedentes bíblicos de la idea, concluye: “revelation is reconfigured as
a process of reading, interpreting, and rewriting ancient prophetic Scripture.”29
La realidad qumránica
Estos tres modelos para conferir autoridad a un escrito concreto que podemos
encontrar dentro de la Biblia aparecen igualmente, y de forma totalmente clara, dentro
26 E. Tov, “3 Kingdoms Compared with Similar Rewritten Compositions,” en Flores Florentino, 345-366 y Idem, “The Many Forms of Hebrew Scripture: Reflections in Light of the LXX and 4QReworked Pentateuch,” en A. Lange, M. Weigold y J. Zsengellér (eds.), From Qumran to Aleppo (Göttingen: Vandehoeck & Ruprecht, 2009), 11-28.27 Ver el studio clásico de M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Clarendon, 1985).28 Alex P. Jassen, Mediating the Divine: Prophecy and Revelation in the Dead Sea Scrolls and Second Temple Judaism (STDJ 68; Leiden: Brill, 2007).29 Jassen, Mediating the Divine, 211.
de la colección de manuscritos procedentes de las cuevas de Qumrán, donde son
aplicados no sólo a las composiciones que posteriormente formarán las colecciones de
escritos canónicos, reconocidos como autoritativos en las distintas confesiones
religiosas en sus respectivas biblias, sino a otros muchos escritos que nos son
únicamente conocidos gracias a la colección de manuscritos de Qumrán, y que por lo
tanto no han sido considerados como “Escritura” sino como simples “escritos,” tanto
de aquellos etiquetados como “sectarios” como de aquellos etiquetados como “no-
sectarios,” per cuya autoridad dentro del conjunto de la colección es tan grande como
la de los otros que posteriormente serán canónicos. Por supuesto, estas estrategias no
son exclusivas, sino que generalmente se emplean conjuntamente. Veamos los datos
en los que se fundamentan estas afirmaciones.
1) Orígen divino
La atribución, directa o indirecta, de un origen divino a un escrito es
posiblemente la indicación más clara del reconocimiento de la autoridad que se le
atribuye. Esta estrategia es aplicada de manera eminente en el Rollo del Templo, un
escrito que reescribe e interpreta parte del Deuteronomio.30 Aunque la pérdida del
comienzo de la obra nos ha pivado de elementos esenciales, es evidente que la
principal estrategia para autorizarlo es la transformación del lenguaje de la obra de
orígen (en el Deuteronomio Dios habla a través de Moisés) en lenguaje directo: en el
Rollo del Templo es Dios mismo quien da órdenes directamente, sin el recurso a
Moisés como intermediario. De este modo, este escrito, que sólo conocemos por las
copias encontradas en la cueva 4 y en la cueva 11, se atribuye a sí mismo la suprema
autoridad, la voz divina.31 Y el simple hecho que haya sido conservado dentro de la
colección en varias copias (dos en la cueva 11 y posiblemente una más antigua en la
cueva 4), e independiente de su origen qumránico o extra qumránico, nos prueba que
su autoridad dentro de la colección es reconocida.
30 Preservado en dos o tres copias: 11Q19, publicado por Y. Yadin, The Temple Scroll (Jerusalem: The Hebrew University, 1977), 11Q20, publicado por García Martínez, Tigchelaar y van der Woude en DJD 23, y 4Q524 publicado por Puech en DJD 25.31 Ver L.H. Schiffmann, “The Temple Scroll and the Halakhic Pseudepigrapha of the Second Temple Period,” en E.G. Chazon y M.E. Stone (eds.), Pseudepigraphic Perspectives (STDJ 34; Leiden: Brill, 1999), 121–131, reimpreso en Idem, The Courtyards of the House of the Lord: Studies on the Temple Scroll (STDJ 75; Leiden: Brill, 2008), 163–174; Idem, “The Book of Jubilees and the Temple Scroll,” en G. Boccaccini y G. Ibba (eds.), Enoch and the Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 99-115.
Esta misma autoridad divina es atribuída, según la Regla de la Comunidad a
otros escritos que, ellos sí, formarán parte de la Escritura. En la columna 8:15
(parcialmente conservado en 4Q258 y en 4Q259) se nos habla de la Torah, la ley “que
ordenó por mano de Moisés, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en
edad, y según que revelaron los profetas por su santo espíritu.”32 Esta cita parecería
implicar una distinción entre la Torah y los Profetas: Dios “ordena” a través de Moisés
y “revela” a través de los Profetas, lo que podría sugerir un distinto grado de
autoridad. Pero en ambos casos, el orígen de la autoridad es el mismo: es Dios quien
ordena y quien revela. Y otro texto del comienzo de la misma Regla (1QS 1:2-3, texto
parcialmente conservado en 4Q255 1,3) nos muestra ambos tipos de escritos gozan de
la misma autoridad, ya que tanto Moisés como los Profetas, no hace otra cosa que
transmitir las órdenes divinas: “como ordenó él (es decir Dios) por mano de Moisés y
por mano de todos sus siervos los profetas.” La expresión empleada en los dos casos
es la misma (ביד “por mano de”); ambos tipos de escritos pues gozan de la misma
autoridad, puesto que es Dios mismo quien “ordena” a través de ellos.
En estos dos textos, Moisés y los Profetas, son presentados como instrumentos
de la autoridad divina, pero no se especifica que son precisamente sus escritos los que
gozan de esa autoridad, ni se nos precisa cuales son exactamente los escritos a los que
“Moisés y los Profetas” refieren. De hecho, la referencia a la Torah y a los Profetas no
implica necesariamente la referencia a un escrito, sino que pueden referirse a la ley
divina en el primer caso33 (como nos indica la referencia en 4Q434 2 12-13 que nos
habla de “la Torah que tu estableciste” [תורה הכינותה] al final de la línea 12 y en la
línea 13 menciona “el libro de tus Leyes” [ספר חוקיה]) y a las personas de los Profetas
en el segundo. Estos detalles los encontramos en otros textos que mencionan
explícitamente “el libro de la Torah” o “el libro de Moisés” y “los libros de los
Profetas.” La expresión ,ספר התורה precedida o no de una preposición, es la que
aparece con mayor frecuencia.34 En CD 5:2 no hay duda alguna de que se trata de un
libro, “pues David no había leído el libro sellado de la la ley que estaba en el arca.”
Como tampoco la hay en el caso de 11Q19 56:3-4 y de 56:20-21: “obrarás de acuerdo
32 Todas las traducciones de los manuscritos qumránicos proviene de F. García Martínez, Texztos de Qumran (Colección Estructuras y Procesos, Serie Religión; Madrid: Trotta, 1992)33 Ver las observaciones de Katell Berthelot, “Le titre des livres bibliques: le témoignage de la bibliothèque de Qumrân, ” en Flores Florentino, 127-140, en la p. 136,donde indica que en CD 15:9, 16:2.5 ; 1QS 5:8; 8 :15 y 22; 4Q162 2,7 ; 4Q382 15,7 y en otras citas, Torah designa el conjunto de mandamientos que deben practicarse.34 CD 5:2; 4Q267 5 iii 5; 4Q273 2,1; 6Q9 21,3; 11Q19 56:4 y 56:21.
con la ley que te expongan y de acuerdo con la palabra del libro de la ley que te
comuniquen,” y “escribirán para él esta ley según el libro que está ante los
sacerdotes.” El mismo libro (o libros, puesto que como veremos también encontramos
referencias a מושה los libros de la ley” en CD 7:15) es indicado como“ ספרי התורה
el libro de Moisés” (en 2Q25 1,3; 4Q249 [en el título de la obra], 4Q397 14-21“ ספר
10. 15; 4Q398 14-17 i 2).
En el caso de los “libros de los Profetas” no encontramos ninguna cita que
permita determinar a qué libros concretos serefiere la expresión. Para poder
determinarlo hay que acudir a las citas explícitas en las que el nombre del Profeta en
questión es mencionado. Estas citas explícitas, introducidas con fórmulas como כאשר
כאשר אמרכתוב, , o con fómulas semejantes, nos permiten determinar cuales son los
escritos de los Profetas a los que la fórmula general se refiere, al mismo tiempo que
nos indican la autoridad que se reconoce al escrito al que se refieren. No todos los
Profetas son explícitamente mencionados de esta manera.35 En los textos encontramos
referencias al “libro” (ספר) de Zacarías en 4Q163,36 a los libros de Isaías, Ezechiel y
Daniel en 4Q174,37 de Ezechiel en 4Q177,38 de Jeremías en 4Q182,39 y de Isaías en
4Q265,40 así com Salmos, Isaías, Zacarías y Daniel en 11QMelchizedec.41 También
encontramos citados otros escritos que más tarde no serán considerados como
Escritura, pero cuya cita nos indica igualmente que son reconocidos como
autoritativos dentro de la colección. Tal es el caso de Jubileos, del Documento Arameo
de Leví y, sobre todo del “Libro de Hagu [o Hagy]” al que encontramos referencias
frecuentes (CD 10:6; 13:2; 14:7; 4Q266 8 iii 5; 4Q267 9 v 12; 4Q270 6 iv 17 y 1QSa
1:7) y que parece ser idéntico con la “Visión de Hagy” que encontramos en
4QInstruction (4Q417 1 i 16) pero del que, a pesar de su autoridad, no se ha
identificado copia alguna en la colección.
El Documento de Damasco emplea frecuentemente este recurso a Dios para
indicarnos la autoridad reconocida de ciertos escritos, tanto de la Torah como de los
Profetas. A veces precisando el libro en cuestión, como en CD 3:20-21 “Como
35 Ver las listas establecidas por VanderKam, “Authoritative Literature,” 391-395 y por George J. Brooke, “Prophets and Prophecy in the Qumran Scrolls and the New Testament,” en R.A. Clemens y D.A. Schwartz (eds.), Text, Though and Practice in Qumran and Early Christianity (STDJ 84; Leiden: Brill, 2009) 31-48.36 4Q163 8-10 8.37 4Q174 1-2 I 15; 1-2 I 16; 1-3 ii 3.38 4Q177 7,3.39 4Q182 1,4.40 4Q265 1,3.41 11Q13 2,10.15.18
estableció Dios para ellos por mano de Ezequiel, el profeta, diciendo” (sigue la cita de
Ez 44:15) y en CD 4:13: “como ha dicho Dios por medio del profeta Isaías, hijo de
Amoz, diciendo” (sigue la cita de Is 24:17). Otras veces atribuyendo la cita a Dios
directamente, sin mencionar el libro concreto del que proviene. Así, en CD 6:12-14 la
cita de Mal 1:10 es introducida simplemente por “como dijo Dios,” y en 8:9 la de Deut
32:23 por “de los que Dios dice.” En CD 9:7-8 es el texto de Lev 19:17 el que es
introducido por “pues no cumplió el mandamiento de Dios que dice” y en CD 20:15-
16 Oseas 3:4 es precedido de la misma referencia: “Y en esa época se encenderá la
cólera de Dios contra Israel, como dice.”
2) Reescritura
La reescritura de una determinada composición bajo la forma de una nueva
composición independiente, indica igualmente la autoridad que se atribuye al escrito
que sirve de punto de partida.42 Dentro del mundo antiguo, tan distinto del nuestro, la
referencia a un escrito previo cuya autoridad era reconocida es la forma más general
de proporcionar esa misma autoridad del nuevo escrito. Al mismo tiempo, los escritos
que dan origen a un desarrollo secundario, que son modificados, interpretdos o
adaptados en nuevas composiciones, encuentran su autoridad reafirmada y establecida
por este mismo hecho. Creo que podemos decir que el intertexto es empleado para
autorizar el nuevo texto, y que la nueva composición reenfuerza la autoridad del texto
existente.43
El ejemplo ya citado de 4QTestimonia nos prueba la importancia de la re-
escritura como elemento fundamental para entender la autoridad de los escritos
sagrados en el contexto de la colección, puesto que el primero y el cuarto de los
escritos citados pertenecen claramente a esta categoría, la primera cita es una revisión
o una edición diferente del texto fuente, la cuarta cita proviene de una reescritura más
42 El fenómeno de la “reescritura bíblica” ha sido objeto de fuertes debates. Para un resúmen de las distintas posiciones, ver M. Bernstein, “‘Rewritten Bible’: A Category Which Has Outlived its Usefulness?” Textus 22 (2005): 169–19643 M. Bernstein, “The Contribution of the Qumran Discoveries to the History of Early Biblical Interpretation,” en H. Najman y J.H. Newman (eds.), The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel (JSJS 83; Leiden: Brill, 2004), 215–238; M. Segal, “Between Bible and Rewritten Bible,” en M. Henze (ed.), Biblical Interpretation at Qumran (SDDSRL; Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 20–28; y, especialmente, G.J. Brooke, “The Rewriting Law, Prophets and Psalms: Issues for Understanding the Text of the Bile,” en The Bible as Book, 31-40. Los dos tratamientos más recientes son las monografías de Daniel Falk, The Parabiblical Texts: Strategies for Extending the Scriptures Among the Dead Sea Scrolls (Companion to the Qumran Scrolls 8; London-New York: T&T Clark, 2007) y de S. White Crawford, Rewriting Scripture in Second Temple Times (SDSSRL; Grand Rapids: Eerdmans, 2008).
profunda, en la que el texto fuente (la maldición en el libro de Josué) es empleado para
autorizar la nueva composición. Es evidente que toda reescritura implica el
reconocimiento de la autoridad del texto de partida, y es igualmente obvio que al
mismo tiempo añade algo a su autoridad. También es totalmente claro que toda
reescritura implica una interpretación particular del texto de referencia orientada a
adaptarlo a una nueva situación o a nuevas ideas (de otra forma la reescritura no sería
necesaria) y por tanto la nueva composición está destinada más a corregir el texto de
origen que a substituirlo.44 Al mismo tiempo, es también totalmente claro que no toda
“reescritura” termina por adquirir un caracter autoritativo, lo que implica que son
necesarias otras estrategias de autorización.
Un mirada rápida a uno de los ejemplos más claros de reescritura, el Libro de
los Jubileos,45 sirve para probar este punto. Jubileos reescribe el libro del Génesis
como un discurso mosaico en el que el Angel de la presencia revela el contenido a
Moisés. Hindy Najman describe las cuatro estrategias empleadas por el autor de
Jubileos para asegurar la autoridad del escrito: el recurso a las tablas celestes (un
cuerpo de enseñanzas conservado en los cielos), el recurso al Angel de la presencia
que dicta el contenido a Moisés, el recurso a Moisés como receptor de la revelación y
que hace de Jubileos un y el recurso a la presentación de las enseñanzas ,ספר מושה
nuevas como interpretación de la Torah.46 En Jubileos encontramos el recurso a la
revelación directa de la parte de Dios a Moisés únicamente en el capítulo 1;47 en
general es el Angel de la presencia el que imparte la revelación a Moisés,48 aunque una
buena parte de estas revelaciones proviene de las Tablas Celestes de las que el ángel 44 G.J. Brooke, “Between Authority and Canon,” 85-104.45 Los fragmentos de Jubileos de la cueva 4 fueron editados por VanderKam y Milik en DJD 13, 1-186, pl. I-XII. Los studios sobre este apócrifo se han multiplicado en los últimos años, ver J.C. VanderKam, “Recent Scholarship on the Book of Jubilees,” Currents in Biblical Research 6 (2008): 405-431. Entre las monografías recientes que estudian Jubileos como una reescritura de Génesis, ver J.T.A.G.M. van Ruiten, Primeval History Interpreted: The Rewriting of Genesis 1-11 in the Book of Jubilees (JSJS 66; Leiden: Brill, 2000) y Idem, Abraham in the Book of Jubilees: The Rewriting of Genesis 11:26-25:10 in the Book of Jubilees 11:14-23:8 (JSJS 161; Leiden: Brill, 2012); Michael Segal, The Book of Jubilees: Rewritten Bible, Redaction, Ideology and Theology (JSJS 117; Leiden: Brill, 2001), y James L. Kugel, A Walk through Jubilees (JSJS 156; Leiden: Brill, 2012).46 H. Najman, “Interpretation as Primordial Writing: Jubilees and Its Authority Conferring Strategies,” JSJ 30 (1999): 379–410. Para un análisis más detallado de la significación de la escritura en el proceso de conferir autoridad, ver Idem, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in Second Temple Judaism (JSJS 77; Leiden: Brill, 2003).47 En 1:26, según algunos de los manuscritos etiópicos, se ordena a Moisés escribir “todas las palabras que Yo voy a decirte en esta montaña,” aunque según otros manuscritos es Dios mismo quien escribe para Moisés todo lo que va a decirle en la montaña.48 Ver J.C. VanderKam, “The Angel of the Presence in the Book of Jubilees,” DSD 7 (2000), 378-393, y más recientemente, Idem, “Moses Trumping Moses,” en S. Metso, H. Najman y E. Schuller (eds.), The Dead Sea Scrolls: Transmission of Traditions and Production of Texts (STDJ 92; Leiden: Brill, 2010), 25-44.
lee.49 La relación de Jubileos con Génesis es como la del Deuteronomio con los textos
legales que reescribe. De hecho Jubileos se refiere un par de veces explícitamente “a
la primera Ley” (6:22 y 30:12), lo que permite concluir que su finalidad no es la de
substituirse a la Torah, la Ley de Moisés, sino la de completarla interpretándola. De
hechoel Documento de Damasco, que nos ha conservado el título original de Jubileos
en hebreo, pone en paralelo estricto, usando la misma palabra, lo que está definido en
la Torah y lo que lo está en la reescritura, es decir en Jubileos:50
Por eso el hombre impondrá subre (su) alma el retornar a la Ley de Moisés, pues en ella todo
está definido (מדוקדק). Y la exacta interpretación de sus épocas sobre la ceguiera de Israel en
todas estas cosas, he aquí que esto está definido (מדוקדק) en el “libro de las divisiones de los
tiempos según los jubileos y sus semanas.” (CD-A 16:2-4)
Además, Jubileos es citado con la formula introductoria “como está escrito” כן כתוב כי
en 4Q228 1 i 9 y ha sido a su vez objeto de reescritura en una serie de composiciones
designadas como Pseudo-Jubileos (4Q225-228),51 y posiblemente en otras.52 Incluso,
según algún investigador, Jubileos sería interpretado como Escritura en 4Q390.53
Me parece claro que, tanto como el recurso a la autoridad divina, el empleo de
la reescritura de otras composiciones consideradas como autoritativas, es una de las
formas de reconocer la autoridad que poseen ciertos escritos dentro de la colección.
Esta estrategia para conferir autoridad es empleada en muchas de las composiciones
que interpretan los escritos proféticos (testimoniando así de la autoridad que se les 49 Sobre las Tablas Celestes ver F. García Martínez, “Las Tablas Celeste en el Libro de los Jubileos,” en A. Vargas Machuca y G. Ruiz (eds.), Palabra y Vida: Homenaje a José Alonso Díaz en su 70 cumpleaños, (Madruid: Ediciones de la Universidad de Comillas, 1984), 333-349. Este artículo fue traducido al inglés “The Heavenly Tablets in the Book of Jubilees,” en M. Albani, J. Frey y A. Lange (eds.), Studies in the Book of Jubilees (TSAJ 65; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 243-260 y ha sido reeditado en F. García Martínez, Between Philology and Theology: Contributions to the Study of Ancient Jewish Interpretation (JSJS 162; Leiden: Brill, 2012), 51-69. Ver igualmente H. Najman, “Interpretation as Primordial Writing,” 379-410; Martha Himmelfarb, “Torah, Testimony, and Heavenly Tables: The Claim to Authority in the Book of Jubilees,” en B.G. Wright (ed.), A Multiform Heritage: Studies in Early Judaism and Christianity in Honor of Robert A. Kraft (Atlanta: Scholars Press, 1999), 22-28; G. Boccaccini, “From a Movement of Dissent to a Distinct Form of Judaism: The Heavenly Tablets in Jubilees as the Founding of a Competing Halakah,” en G. Boccaccini y G. Ibba (eds.), Enoch and the Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 193-210, y Shani Tzoref, “Covenantal Election in 4Q252 and Jubilees’ Heavenly Tablets,” DSD 18 (2011): 74-89.50 Un detalle señalado también por VanderKam, “Moses Trumping Moses,” 43.51 Editados por J.C. VanderKam en DJD 13: 141–185, pls. X–XII.52 Aharon Shemesh, “4Q265 and the Authoritative Status of Jubilees at Qumran,” Enoch and the Mosaic Torah, 247-260.53 Un manuscrito editado por Deborah Dimant en DJD 30: 235-253, pl. XI. Ver Todd R. Hanneken, “The Status and Interpretation of Jubilees in 4Q390,” en E.F. Mason et alii (eds.), A Teacher for All Generations. Essays in Honor of James C. VanderKam, Vol. 1 (JSJS 153/1; Leiden: Brill, 2012), 407-428.
reconoce). Los escritos designados como Pseudo-Daniel (4Q243-246),54 Pseudo
Jeremías y/o Pseudo Ezechiel (4Q383-391)55 son buenos ejemplos de la reescritura de
los textos proféticos, puesto que emplean un texto cuya autoridad es reconocida para
introducir nuevas ideas teológicas y para adaptarlos a un contexto nuevo, cubriendo
así con su autoridad las nuevas composiciones.56
Cuando examinamos toda la colección de manuscritos queda claro que esta
reescritura y recurso a otros escritos autoritativos no se limita a los libros que más
tarde formarán la Biblia. Para Jubileos, los libros de Henoc son igualmente
autoritativos, puesto que emplea 1 Henoc 6-11 para presentar la historia de los ángeles
caídos.57 Jubileos 4:19 presenta los libors de Henoc como “testimonio” en la tierra
para todas las generaciones. Lo que ha permitido a Collins de concluir: “Enoch
provided a model of revelation that could claim a form of divine authority distinct
from the traditional Torah of Moses.”58 Este recurso a otros escritos autoritativos
distintos de los que formarán la Biblia es particularmente notable en los textos
arameos, como he probado en detalle en la contribución al Colloquium Biblicum
Lovaniense de 2012.59
3) Interpretación
La interpretación explícita (pesher, comentario, florilegium, catenae, etc.) en
cuanto distinta de la interpretación implícita que supone toda reescritura, es
igualmente una indicación clara de la autoridad que se atribuye al escrito interpretado.
En estas composiciones, a diferencia de las “reescrituras” el texto fuente de la
Escritura es claramente presentado como diferente de la interpretación, y sus autores
son totalmente conscientes que sus escritos son una interpretación del texto que citan
(el lema). Como Timothy Lim ha indicado,60 este fenómeno de comentario “lemático”
54 Editados por Collins and Flint (4Q243-245) y por Puech (4Q246) in DJD 22, 95-184, pls. IX-XI.55 4Q384 y 4QQ391 fueron editados por Smith en DJD 19, 137-193, pls. XVI-XXV, el resto lo ha sido por Dimant en DJD 30.56 F. García Martínez, “The Apocalyptic Interpretation of Ezekiel in the Dead Sea Scrolls,” en Idem y M. Vervenne (eds.), Interpreting translation: Studies on the LXX and Ezekiel in Honour of Johan Lust (BETL 192; Leuven: Peeters, 2005), 163-176.57 Ver See Segal, The Book of Jubilees, 104-143; J.S. Bergsma, “The Relationship between Jubilees and the Early Enochic Books,” en Enoch and the Mosaic Torah, 36-51.58 J.J. Collins, “The Genre of the Book of Jubilees,” en A Teacher for All Generations, 737-755, on p. 749.59 F. García Martínez, “Les rapports avec l’Écriture des textes araméens trouvés à Qumrân, ” en E. Tigchelaar (ed.), Old Testament Pseudepigrapha and the Scriptures (en prensa); Idem, “Parabiblical Literature from Qumran and the Canonical Process,” 530-539.60 Timothy H. Lim, “Authoritative Scriptures and the Dead Sea Scrolls,” en Idem y J.J. Collins (eds.), The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls (Oxford: Oxford University Press, 2010), 303-322.
es muy importante para comprender la autoridad de los libros de los Profetas y los
Salmos.
Este tipo de interpretación comprende la autoridad de la Escritura que cita
como habiendo sido garantizada por revelación divina, como dice explícitamente el
Pesher de Habacuc:
Y dijo Dios /a/ Habacuc que escribiese lo que había de suceder a la generació postrera, pero el
fin de la época no se lo hizo conocer. Y lo que dice: (Hab 2:2) “Para /que corra/ el que lo lee.”
Su interpretación se refiere al Maestro de Justicia, a quien ha manifestado Dios todos los
misterios de las palabras de sus siervos los profetas. (1QpHab 7:1-5)
Aunque autoritativo, puesto que Dios es el origen de la profecía de Habacuc, el texto
del Profeta no es completo: Dios no le ha dado a conocer lo que sucederá al final de
los tiempos. Las palabras de Habacuc son para el Profeta un misterio, un secreto que
es únicamente revelado al Maestro de Justicia. Lo que implica que no sólo la Escritura
citada es reconocida como autoritativa, sino que el comentario mismo es igualmente
considerado como autoritativo puesto que está garantizado por la revelación divina. Lo
que lleva a Lim a concluir: “Authoritative literature included the biblical lemmata
cited, but also the pesherite interpretation.”61 Esto nos permite pasar al primer término
de nuestro título: revelación.
3. Revelación
La revelación al Maestro de Justicia (fuera quien fuera esta persona histórica, que para
nosotros sigue envuelta en el misterio) implica que es él la fuente de la interpretación
del pesher, y que el autor del pesher, que ciertamente no es el Maestro de Justicia
histórico, se sitúa a sí mismo en su corriente, extendiendo la revelación contenida en
sus palabras.
Que esta revelación no cesó con la muerte de Maestro de Justicia histórico
aparece claramente en el mismo pesher de Habacuc:
lo contases (Hab 1:5) [La interpretación de la cita se refiere a] los traidores con el Hombre de
Mentira, puesto que no [creyeron en las palabras del] Maesto de Justicia de la boca de Dios, y a
los traido[res a la alianza] nueva, puesto que no creyeron en la alianza de Dios [y profanaron]
61 Lim, “Authoritative Scriptures and the Dead Sea Scrolls,” 319. Ver igualmente J. VanderKam, “Revealed Literature in the Second Temple Period,” en Idem, From Revelation to Canon: Studies in the Hebrew Bible and Second Temple Literature (JSJS 62 ; Leiden: Brill, 1999), 1-30.
su nombre santo. Igualmente: La interpretación de la cita [se refiere a los trai]dore en los días
postreros. Ellos serán violadores [de la alian]za que no creerán cuando oigan todo lo que va [a
pasar a] la generación postrera de la boca del Sacerdote que ha puesto Dios en [medio de la
comunidad] para predecir el cumplimiento de todas las palabras de sus siervos los profetas,
[por] cuyo medio ha anunciado Dios todo lo que va a pasar a su pueblo [Israel]. (1QpHab 2:1-
10)
En este texto hay una distinción clara entre el Maestro de Justicia histórico (el que se
opuso al Hombre de Mentira) y los “traidores” de su tiempo que no dieron crédito a
sus palabras que provenían “de la boca de Dios” por un lado, y el Sacerdote del final
de los tiempos y los “traidores” de esa época que tampoco creerán en sus palabras por
otro. Las palabras del Maestro de Justicia histórico provienen directamente “de la boca
de Dios”, y las palabras del Sacerdote del final de los tiempos tienen la misma
autoridad, puesto que es Dios quien le ha llevado a cumplir la misma función del
Maestro de Justicia “predecir el cumplimiento de todas las palabras de sus siervos los
profetas.”
Este texto (y otros semejantes) nos permiten comprender claramente que el
grupo que reunió la colección de manuscritos se consideraba inserto en la tradición
contínua de revelación divina en la que se originan los escritos que terminarán por ser
Escritura, y que se consideraban por tanto con derecho a prolongar esa revelación
divina. La autoridad de los Profetas, como nos dice la Regla, proviene del hecho de ser
inspirados por el espíritu divino, y esta inspiración continúa a estar presente al interior
del grupo, en lo que yo designé hace años como “exégeis profética.”62 El Intérprete,
como el Maestro de Justicia, escruta la Torah, los Profetas, y todos los otros escritos
considerados como autoritativos, y en esta tarea se halla asistido por la misma
inspiración divina que es el origen de la autoridad de esos escritos. Es esta revelación
la que les permite no sólo comprender el verdadero sentido de los escritos
autoritativos, sino el crear nuevos escritos que participan en la misma autoridad.
En un estudio reciente, en el que he analizado las estrategias empleadas para
indicar la autoridad de los escritos producidos por quienes formaron la colleción de
manuscritos de Qumrán, he subrayado la importancia de “la voz del Maestro” (קול
62 F. García Martínez, “El Pesher: Interpretación profética de la Escritura.” Salmanticensis 26 (1979): 125–39; Idem “Escatologización de los Escritos proféticos en Qumrán.” EstBíb 44 (1986): 101–16.
,מורה es la fórmula usada en el Documento de Damasco) como expresión de la
autoridad atribuída a estos escritos propios.63
Podemos comenzar con un texto del Documento de Damasco,64 en el que la
fórmula aparece dos veces. En la sección conclusiva de CD-B podemos leer:
... Pero todos los que se mantienen firmes en estas normas, yendo y viniendo de acuerdo con la
ley, y escuchan la voz del Maestro y confiesan ante Dios: “Ciertamente hemos ,(מורה קול)
pecado, tanto nosotros como nuestros padres, caminando contrariamente a las ordenanzas de la
alianza; justicia y verdad son tus juicios contra nosotros;” y no alzan la mano contra sus
normas santas y sus juicios justos y sus testimonios verdaderos; y son instruídos en las
ordenanzas primeras conforme a las que fueron juzgados los hombres del Único;65 y prestan
oídos a la voz del Maestro de Justicia (מורה צדק קול); y no rechazan las normas santas cuando
las oyen; ellos se regocijarán y se alegrarán, y su corazón será fuerte, y dominarán sobre todos
los hijos del mundo. Y Dios expiará por ellos, y ellos verán su salvación pues se han refugiado
en su santo nombre. (CD-D 20:27-34).
En mi opinión, lo que este texto nos enseña es que para los miembros del grupo
escuchar la “voz del Maestro” es tan fundamental como ir y venir de acuerdo con la
ley (על פי התורה), que obviamente se refiere a la Ley de Moisés, y que es “la voz de
Maestro” la que da autoridad a las “normas justas” (חקי הצדק). Nos enseña igualmente
que la fidelidad a ambos tipos de normas (la Torah y las normas propias) es lo que
aporta la salvación final. La “ley” y las “normas justas” son claramente cosas distintas,
pero ambas son igualmente autoritativas. El paralelo estricto entre ambas nos muestra
que “la voz del Maestro” es empleada como estrategia para dar autoridad a las normas
63 F. García Martínez, “Beyond the Sectarian Divide: the ‘Voice of the Teacher’ as authority conferring strategy in some Qumran texts,” en The Dead Sea Scrolls: Transmission of Traditions and Production of Texts, 227-244.64 Para el texto de la Genizah text, ver las ediciones de S. Schechter, Fragments of a Zadokite Work (Documents of Jewish Sectaries 1; Cambridge: Cambridge University Press, 1910); Chaim Rabin, The Zadokite Documents. Second revised edition (Oxford: Clarendon, 1958); Eduard Lohse, Die Texte aus Qumran:Hebräisch und Deutsch (München: Kösel, 1971); Elisha Qimron, in Magen Broshi (ed.), The Damascus Document Reconsidered (Jerusalem: Israel Exploration Society, 1992); F. García Martínez y E. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study Edition.Volume 1,, y Joseph M. Baumgarten y Daniel R. Schwartz, “The Damascus Document,” en James H. Charlesworth (ed.), The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations. Volume 2 (The Princeton Theological Seminary Dead Sea Scrolls Project; Tübingen-Louisville: Mohr-Westminster John Knox, 1995). Para los textos de la Cueva 4, ver Joseph M. Baumgarten, DJD18. Para una reconstrucción del document completo, empleando tanto las copias de la Geniza como los fragmentos de Qumrán, ver Ben Zion Wacholder, The New Damascus Document (STDJ 56; Leiden: Brill, 2007). Para un comentario reciente, ver Stephen Hultgren, From the Damascus Covenant to the Covenant of the Community (STDJ 66; Leiden: Brill, 2007)65 La mayoría de los comentadores cambian la expresión אנשי היחיד del manuscrito, que yo the traducido literalmente, en אנשי היחד “los hombres de la comunidad” (yaḥad), algo que no me parece en absoluto necesario.
del grupo, de manera semejante a la que “la voz de Moisés” es empleada en otros
textos66 para expresar la autoridad de la Torah.
En el artículo citado, mostraba que al Maestro de Justicia se le designa con
diversos nombres. El texto citado de CD-B 20:27-34 emplea ya tres: Maestro, Maestro
de Justicia y Único. Otros textos, como CD-A 6:7 hablan del “Intérprete de la Ley” (
התורה (דורש cuando se refieren a una figura del pasado (al Maestro de Justicia
histórico), mientras que 4Q174 el “Intérprete de la Ley” “surgirá en Sion al final de
los días.”67 Tambnién mostraba que “interpretar la Ley” es una de las características
básicas de la comunidad de acuerdo con 1QS 6:6-7, y concluía que:
the ‘voice of the Teacher’ as authority conferring strategy is not limited to the activity of the
historical Teacher of Righteousness, the one who represented it eminently, but that it was
‘institutionalized’ within the groups which took their inspiration from this figure and became
the channel of a continuous revelation while expecting the final revelation at the end of times.68
En cuanto “Intérprete de la Ley, “la voz del Maesto” se halla asociada con la
revelación de los aspectos secretos de la Ley divina que no son accesibles a todo Israel
y que únicamente son revelados a los miembros del grupo. Esta idea es expresada
mediante las categorías de nistar (oculto) y nigle (revelado), que derivan de
Deuteronomio 29:28, pero que en los escritos del grupo adquieren un significado
nuevo, puesto que lo que está oculto para Israel les es revelado a ellos.69 En palabras
del Documento de Damasco:
Pero con los que se mantuvieron firmes en los preceptos de Dios, con los que quedaron de
entre ellos, Dios estableció su alianza con Israel por siempre, revelándoles las cosas escondidas
en las que había errado todo Israel. (CD-A 3:12-14) (להם נסתרות לגלות )
La actividad del Intérprete es descubrir estas cosas ocultas y manifestarlas a los fieles,
como precisa la Regla de la Comunidad:
66 Como 4Q255 1a-b 15-16 “y no escuchan la voz de Moisés” (DJD 18, 31) o en 4Q378 26:3 “y prestaron atención a la voz de Moisés” (DJD 22, 261).67 4Q174 1-3 I 1268 F. García Martínez, “Beyond the Sectarian Divide,” 235.69 Ver la explicación clásica de ambos términos en L. H. Schiffman, The Halakhah at Qumran (SJLA 16; Leiden: Brill, 1975), 22-32, o la más reciente de A. Shemes y C. Werman, “Hidden Things and their Revelation,” RevQ 18/71 (1998): 409-427.
Y todo asunto oculto a Israel, pero que ha sido hallado por el Intérprete, que no se los oculte
por miedo de un espíritu de apostasía. (1QS 8:11-12)
Un texto importante en este aspecto en conservado íntegramente en el Documento de
Damasco y parcialmetne en 4Q266), interpreta así las palabras de Amós 5:26-27:
Según dice: “Deportaré el Sikkut de vuestro Rey y el Kiyyum de vuestras imágenes desde mi
tienda a Damasco” (Am 5:26-27). Los libros de la ley son la Sukkat del Rey, según está dicho:
“Alzaré la Sukkat caída de David” (Am 9:11). El Rey es la asamblea; y los pedestales de las
imágenes /y el Kiyyum de las imágenes/ son los libros de los profetas cuyas palabras despreció
Israel. Y la estrella es el Intérprete de la Ley que vendrá a Damasco, como está escrito “Una
estrella avanza desde Jacob y se alza un cetro desde Israel.” (Num 24:13) (CD-A 7:14-19)
Del texto bíblico sólo se citan dos elementos y סכות) ,כיון signifiquen lo que
signifiquen en el texto original de Amós, algo que es muy discutido) mientras que la
interpretación trata de tres cosas: כיניי, סוכת y הכוכב. Sin embargo, el texto masorético
de Amós tiene los tres términos que aparecen en la interpretación del Documento de
Damasco ya que después de “y el Kiyyum de vuestras imágenes” (ואת כיון צלמיכם) el
texto continúa con “la estrella de vuestro Dios” (כוכב אלכיכם). La traducción griega de
la LXX, que tiene un texto algo diferente, también contiene la referencia a la
“estrella”: και το αστρον του θεου υμων, que me parece una traducción perfectamente
aceptable del כוכב אלכיכם del texto hebreo. Lo que creo que me permite concluir que
la referencia a la “estrella” se hallaba presente en la cita original del texto de Amós y
ha debido perderse accidentalmente en la copia medieval.70
Este midrash ha sido estudiado muy intensamente;71 pero lo que aquí me
interesa es la mención de los “libros de la Ley” (ספרי התורה) (7:15), de “los libros de
los Profetas” (ספרי הנביאים) (7:17) y muy particularmente la referencia, en paralelo
estricto con las dos expresiones precedentes, a la interpretación del tercer elemento “la
estrella,” identificada no con un tercer libro sino con “el Intérprete de la Ley” (והכוכב
.(CD-A 7:18) (הוא דורש התורה
70 Por desgracia, la copia de la Cueva 4 es demasiado fragmentaria como para resolver la duda.71 Los studios más importantes se hallan reunidos en la nota 66 de Hultgren, From the Damascus Covenant to the Covenant of the Community 30. El estudio más reciente, en cuanto me es conocido, es el de Kelli S. O’Brien, “Runner, Staff, and Star: Interpreting the Teacher of Righteousness Through Scripture,” en A Teacher for All Generations, 429-447, pp.440-445.
“Los libros de la Ley” se refiere a un grupo de escritos autoritativos,
reconocidos como tales por la asamblea. La colección designada como “los libros de
los Profetas,” se refiere igualmente a escritos recoocidos como autoritativos, puesto
“Israel” ha despreciado sus palabras. El elemento más sorprendente es el tercero. “La
estrella” no es interpretada como referiéndose a un grupo de escritos (como podríamos
esperar), sino a una persona, el Intérprete, y a su función. Esta figura es designada con
una palabra de la raiz דרש, que significa “buscar, inquirir, interpretar” y sumariza lo
que hoy día podríamos designar como actividad exegética. Doresh es, pues, la persona
que realiza esta actividad. Y su finción, el objeto de su actividad exegética, no es otro
que la Torah. La persona que ejerce esta function dentro del grupo, el “Intérprete de la
Ley,” es puesto en este texto del Documento de Damasco en paralelo estricto con las
dos colecciones de escritos autoritativos, “los libros de la Ley” y “los libros de lso
Profetas.” Lo que, si yo no me equivoco completamente, nos indica que el proceso de
interpretación, de exégesis de la Torah, que esta figura representa y ejercita, así como
los resultados de esta interpretación, son considerados autoritativos para la asamblea,
aunque hayan sido despreciados por Israel. Esto significa, que la revelación que
permite al Intérprete desvelar los secretos de la Ley y de los Profetas, y el resultado de
esta interpretación reunida en los escritos del grupo, son considerados dentro del grupo
tan autoritativos como las otras dos colecciones de escritos, “los libros de la Ley” y
“los libros de los Profetas.”
Me parece muy significativo que el texto ya citado de la Regla de la
Comunidad (1QS 8:15) va precedido por una referencia a la actividad del Intérprete:
Y todo asunto oculto a Israel, pero que ha sido hallado por el Intérprete (לאיש הדורש), que no
se los oculte por miedo de un espíritu de apostasía. (1QS 8:11-12:
Así como me parece significativo el que la cita de 1QS 8:15 comienze con la
referencia “Este es el estudio de la Ley” (היאה מדרש התורה) empleando la palabra
“midrash,” de la misma raíz que la que describe la función del Intérprete. Y el que la
conclusión del Documento de Damasco, conservada en 4Q270 7 ii 15 y parcialmente
en 4Q266 11 20-21, y que probablemente conserva el título original de la obra, sea
igualmente: מדרש התורה האחרון, aludiendo a esa actividad interpretativa. Lo que creo
me permite concluir que dentro de la colección de manuscritos de Qumrán también
obras de creación propia del grupo que formó la colección, como la Regla o el
Documento de Damasco, son consideradas tan autoritativas como los libros de Moisés
o los libros de los Profetas.72
La autoridad de los Profetas, como dice la Regla de la Comunidad, proviene de
la inspiración del espíritu divino. El Maestro de Justicia,como el Intérprete, explora la
Ley y los demás escritos considerados como autoritativos, y en esta tarea es asistido
por la revelación divina que se halla al origen de esos escritos. Es esta revelación
divina la que le permite no sólo comprender el verdadero significado de esos escritos,
sino investir nuevos escritos con la misma autoridad. El resultado es que los escritos
propios del grupo (Pesharim, Reglas, Documento de Damasco, Hodayot) son
considerados dentro de la colección tan autoritativos como los libros de Moisés, los de
los Profetas, y todos otros escritos considerados como autoritativos, puesto que estzas
composiciones participan del mismo proceso de revelación.
En Qumrá, pues, no hay “canon.” Hay obras que son consideradas como
“autoritativas” y que terminan por ser consideradas como “reveladas.” Esto no tiene
que sorprendernos, puesto que conocemos al menos otro grupo judío de la misma
época que considera como autoritativos y normativos los libros de Moisés y de los
Profetas, otros escritos antiguos, y, por supuesto, los escritos propios. Me refiero, por
supuesto, a los miembros de los primeros grupos cristianos cuya Biblia estaba formada
por libros reconocidos como autoritativos (que más tarde formarán el Antiguo
Testamento, pero que entonces tenía aún una forma imprecisa) y por otra colección de
escritos propios (que más tarde formarán el Nuevo Testamento, que también entonces
tenía aún una forma imprecisa) considerados igualmente como autoritativos.73 La
revelación es la fuente que imparte autoridad a los escritos que, más tarde y de forma
diferente para las distintas confesiones religiosas, terminarán por ser canónicos.
72 Shemes y Werman, “Hidden Things,” 421, formulan el mismo pensamiento de este modo: “What emerges from this imagery is the sect’s conception of revelation of concealed law. This is perceived as taking place via divine inspiration granted to the sect’s leaders.” 73 Ver F. García Martínez (ed.), Echoes from the Caves: Qumran Between the Old and the New Testament (STDJ 85; Leiden: Brill, 2009).
