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FILOSOFÍA GENERAL

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PRESOCRATICOS

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

Se llaman así por haber desarrollado su filosofía con anterioridad a Sócrates,

filósofo que marca un estudio diferente en la filosofía griega (otra razón más para calificarlos con este nombre).

La principal preocupación de los presocráticos es la naturaleza (fisis) y el principio de las cosas (arjé); por ello, se considera esta etapa, dentro de la filosofía griega, como la etapa cosmológica.

La filosofía en este tiempo se desarrolla en las colonias jónicas e itálicas. Colonias jónicas: situadas en el mar Jónico y Egeo. Son filósofos más empíricos, más apegados a la experiencia sensible, con caracteres más materiales. Colonias itálicas: situadas en torno al Adriático y al Tirreno. Son más especulativos, más abstractos.

1. EL CONCEPTO DE NATURALEZA (PHYSIS, FISIS)

El término “fisis” tiene fundamentalmente dos acepciones:

1. Conjunto de seres que pueblan el universo, exceptuando de este conjunto las cosas producidas por el hombre. En esta acepción la naturaleza viene a coincidir con la totalidad de las cosas.

2. También se puede aplicar a clases o a conjuntos de cosas. En este caso, naturaleza viene a significar lo que las cosas son, lo que antes denominábamos “esencia”, modo de ser permanente o constante. La diferencia reside en que mientras la esencia prescinde de los aspectos variables y cambiantes de las cosas, la naturaleza explica esas variaciones y cambios.

El concepto “naturaleza” tiende un puente entre las oposiciones vistas: es lo permanente pero en cuanto explica el cambio, es lo que realmente son las cosas pero en cuanto fundamento de lo que parecen ser, es el principio de unidad capaz de generar la pluralidad.

La filosofía surge como una reflexión sobre la naturaleza

Preguntar por la naturaleza es preguntar por lo que las cosas son para, a partir de ello, explicar sus movimientos y procesos.

La pregunta de los filósofos presocráticos es ¿cuál es la naturaleza de las cosas? que significa ¿cuál es la ley interna que rige las cosas?

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2. PRINCIPIO ORIGINARIO MATERIAL (ARCHÉ, ARJÉ)

Dato previo: dentro del pensamiento griego no existe la idea de creación (procedente del judeo-cristianismo) que admite la formación de algo a partir de la nada. Para los griegos esto es inconcebibles, siempre tendrá que haber un principio originario o arjé, a partir del cual aparecen, se generan, las cosas que componen el mundo.

La pregunta es ¿cuál es el principio de donde provienen todas las cosas?

Principio = constitutivo último de todas las cosas

Los presocráticos pretenden explicar la realidad que existe a partir de algo (principio, arjé) que se encuentra dentro de las cosas. En esta búsqueda no se han liberado del todo de los elementos míticos. Se va abandonando la explicación mítica, sustituyéndola por una racional, aunque no se hace de golpe. Atendiendo a esta búsqueda los filósofos presocráticos pueden clasificarse en:

Monistas: Hay un único principio que explica todas las cosas Pluralistas. Diversidad de principios.

3. LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

3.1 Tales de Mileto (585 A.C.)

Considerado uno de los siete sabios de Grecia, por predecir un eclipse que pone fin a la guerra ente los lidios y medos (28 de mayo del 585 a.C.). Hombre de negocios y de acción (demostró cómo hacerse rico comerciando con aceitunas sólo para demostrar que no le interesaba el dinero), matemático (¿acaso no conocen el famoso teorema de Tales? Sea verdad o no, seguro que midió la altura de las pirámides), astrónomo (una esclava tracia contaba que era tan despistado que se caía al pozo de su vivienda…quizá sólo observase mejor el cielo) y filósofo. Su pensamiento aún conserva elementos míticos.

El agua es el arjé, de donde todo surge y a donde todo retorna

Considera que el primer principio es el agua y ello por varias razones: Todo ser vivo no puede vivir sin agua Las semillas de todas las cosas poseen una naturaleza húmeda En agua se transforman los distintos estados (sólido, gaseoso) o se convierten otras

cosas: niebla, lluvia, fuentes subterráneas, etc… Viaje a Egipto Creencias míticas de origen babilonio Como es de esperar, la Tierra flota sobre el agua.

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3.2 Anaxímenes de Mileto (525 A. C.)

Del aire surgen todas las cosas por condensación y rarefacción

Principio material: el aire por condensación y rarefacción. El Aire, aliento del mundo, su fuente eterna y divina. “Al igual que nuestra alma, que es aire, nos gobierna, igualmente el soplo y el aire envuelven el mundo todo”

Tiene alguna de las cualidades indefinidas del Ápeiron de Anaximandro.

Ocupa una vasta región del mundo ya formado.

Tierra: como gran hoja flotando en el aire.

3.3 Jenófanes de Colofón (530 A. C.)

Fue básicamente un poeta, interesado fundamentalmente por problemas religiosos, reaccionando contra Homero, arquetipo de poetas y base fundamental de la educación contemporánea.

Sus ataques se fundamentan en la inmoralidad y la naturaleza antropomórfica de los dioses de la religión convencional.

Los dioses de Homero y Hesíodo son, con frecuencia, inmorales –lo que es absolutamente cierto; y en segundo lugar, no hay motivos convincentes para creer que los dioses sean en modo algunos antropomórficos. Jenófanes se da cuenta de dos cosas:

1º. Que las diferentes razas atribuyen a los dioses sus propias características particulares. 2º. Que por reducción al absurdo, los animales harían lo mismo.

Concluye con la afirmación de que tales consideraciones son subjetivas y carentes de valor y que el cuadro establecido por Homero respecto a la concepción de los dioses como hombres y mujeres debe ser abandonado.

3.4 Heráclito de Éfeso (500 a. c.)

El universo está en continuo devenir, en incesante transformación, en continuo movimiento. “Todo fluye”, “No se puede uno bañar dos veces en el mismo río”.

Ese devenir o cambio no es irracional o caótico sino que se realiza atendiendo a una ley o logos interno. Ley = Razón = Dios.

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Esta ley que rige el universo es la lucha de contrarios (día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartazgo-hambre, etc.) El orden, la armonía del universo procede de la contradicción, de la lucha de contrarios. Este cosmos no lo hizo ni alguno de los dioses ni de los hombres, sino que era y es y será, fuego siempre viviente Creador de la dialéctica. La naturaleza es dialéctica, un continuo devenir conforme a una ley que la ordena. El fuego es el principio material, razón del movimiento y cambio.

3.5 Parménides de Elea (470 a. c.)

La razón es la única fuente válida de conocimiento (Vía de la Verdad), los sentidos (Vía de la Opinión) nos ofrecen meras apariencias.

Lo que hay, lo que existe ha de ser una única realidad.

Esta visión de la realidad es una exigencia necesaria de la razón. El razonamiento recae sobre lo que existe, el ente:

1º ¿Existe o no existe (lo que existe)? Necesariamente lo que existe, existe.

2º Lo que existe, ¿existe, o bien existió o existirá pero no existe? Lo que existe, existe.

El logos recae en una noción formal (juego lógico de esa noción) y abstracta (prescinde de los aspectos diferenciadores de los entes reales)

En resumen: rigor de la deducción lógica a partir del principio de identidad: lo que es, es.

Si Aquiles, como gran atleta que es, deja una ventaja a la tortuga, jamás podrá alcanzarla

HERÁCLITO y PARMÉNIDES representan dos formas opuestas de concebir la naturaleza. Para Heráclito hay que admitir necesariamente el movimiento para la comprensión del mundo. Su afirmación “todo fluye” significa que el cosmos es una realidad en permanente cambio, pues el cambio está en el origen. Para Parménides, la exigencia de la razón obliga a admitir como verdadero únicamente lo inmutable, y por eso, no hay lugar para el cambio o movimiento, y consiguientemente, para el conocimiento sensorial. Son también dos caminos diferentes de conocimiento.

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3.6 Los pitagóricos

Pitágoras de Samos (532 a.C.) es una figura legendaria que da origen a una escuela (más bien, hermandad o asociación religiosa en la que estudiaban igualmente hombres y mujeres, una de las cuales, Teano, fue esposa de Pitágoras) cuya posterior influencia será enorme. Pocas cosas se saben del Pitágoras histórico y de los primeros pitagóricos. Éstos últimos tenían tanto respeto a la figura del maestro que posiblemente muchos de los hallazgos matemáticos realizados por ellos se los atribuyeran a Pitágoras mismo. También parece que tenían en la comunidad una regla de secreto que castigaba divulgar la doctrina pitagórica. Se cree que fue el primero en llamarse a sí mismo <<filósofo>>, acto de humildad del << sabio>> consciente de lo mucho que le falta por aprender.

Lo que da acceso a la naturaleza es la razón, pero entendida como razón

Los números no son puras abstracciones o meros signos, sino que tienen entidad material, lo que los llevó a identificarlos con los elementos geométricos elementales: uno punto, dos línea, tres superficie mínima, cuatro volumen mínimo (tetraedro).

La correspondencia entre el número y las cosas inicia el camino de explicación de las matemáticas al estudio de la naturaleza, construcción de modelos matemáticos de explicación de la naturaleza.

En el pensamiento pitagórico hay también un aspecto místico: transmigración de las almas, con el correspondiente parentesco entre los seres vivos, y las reglas de abstinencia y prohibiciones. Siguiendo las doctrinas órficas, defienden una concepción dualista del hombre, formado por cuerpo y alma. El alma es inmortal y pertenece al mundo celeste, el cuerpo es mortal y pertenece al terrestre. Cuando el cuerpo muere, el alma se reencarna en otro cuerpo (en función de su comportamiento) y sólo podrá volver al mundo celeste tras la purificación que le libere del mundo terrestre. Precisamente, las reglas de abstinencia y prohibiciones son reglas de purificación; los pitagóricos serían los primeros vegetarianos de la historia, ya que tendrían prohibido comer animales (tampoco habas) junto con numerosas reglas rituales (sacrificar y orar descalzo, al calzarse comenzar por el pie derecho, y morales (amistad, altruismo, honestidad).

3.7 Empédocles de acragás (450 a. c.)

Sacerdote, místico, predicador ambulante, político, médico, poeta. Se dice que la muerte le vino al arrojarse al Etna.

Cuatro son los elementos: fuego, tierra, aire y agua.

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Todo lo que hay se ha formado a partir de la mezcla y separación de estos cuatro elementos, todo responde al movimiento mecánico de estos elementos.

Existen dos fuerzas externas que impulsan a estos movimientos de mezcla y separación: el Amor, que lleva a la unión y la Discordia, que impulsa a la separación. Así se han formado los periodos de constitución del mundo, según vaya predominando una fuerza u otra.

3.8 Anaxágoras de Clazomene (460 a. c.)

Acepta el razonamiento de Parménides de que ninguna realidad nueva puede originarse; luego, todo existe desde siempre. Partículas diminutas de todas las sustancias existen por siempre (homeomerías). Estas innumerables partículas se hallaban primero mezcladas en una masa compacta. ¿Cómo empezó a moverse y las partículas a separarse y a unirse para dar lugar a los distintos seres? Recurre a una causa exterior, el Nous, Entendimiento o Inteligencia que imprimió a esa masa inerte un movimiento de remolino. Con Anaxágoras aparece, por primera vez, de un modo explícito, la idea de Dios como principio rector del universo (no como creador sino como Arquitecto del Mundo).

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LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

INTRODUCCIÓN

Como hemos visto en el tema anterior, los primeros filósofos y las primeras escuelas filosóficas griegas intentan ofrecer modelos explicativos de la realidad. Su preocupación es conocer y estudiar la naturaleza de las cosas; de ahí el nombre de físicos y de la denominación de período cosmológico.

Los filósofos de esta nueva época se dan cuenta que las especulaciones de los presocráticos no ha conducido a una visión unitaria del mundo. Además, en este momento histórico, los problemas proceden no tanto del universo como de la realidad humana. Lo que les preocupa son los problemas del hombre, sobre el hombre, desde una validez práctica y desde la eficacia para la vida diaria del ciudadano.

Inician una temática que podría denominarse filosofía moral y política, recogiendo las preocupaciones que los propios ciudadanos atenienses manifiestan en la plaza pública.

Su aportación fundamental está en haber iniciado una reflexión sobre las estructuras políticas y jurídicas de la sociedad griega y sobre los comportamientos morales del ciudadano.

I. CIRCUNSTANCIAS HISTÓRICO-POLÍTICAS

Los sofistas constituyen un movimiento filosófico que se desarrolla en Atenas en la segunda mitad del siglo V A.C.

El término sofista no se utilizaba para distinguir ninguna escuela filosófica en especial, sino que tenía el significado de ‘sabio’ (sophós), persona que destacaba en cualquier saber, fuese práctico o teórico. Se aplicaba en un sentido genérico.

Ahora tiene un sentido específico: maestros del saber (sophistés) que se dedican a enseñar cobrando como quien ejerce cualquier otro oficio.

La labor de estos pensadores está dirigida a satisfacer la demanda de los ciudadanos atenienses, muy interesados en participar en la vida política de la Ciudad-Estado .

La aparición de este oficio obedece a las circunstancias históricas del momento.

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Esplendor de Atenas

Atenas vive su momento de máximo esplendor: el siglo de Pericles. Pericles fue un genial estratega, reformador radical de la democracia y gran mecenas ateniense, muerto en el 429 a.C. como consecuencia de la peste.

El secreto de este éxito está en que todos los ciudadanos han colaborado en la guerra, haciendo posible el triunfo sobre el régimen de tiranía de los persas.

Cambios sociales

Si la participación de todos ha hecho posible la victoria y ha tenido tan buenos resultados ¿por qué no aplicarla en la paz? Todos reclamarán, ahora, la participación en el gobierno de la ciudad.

La herencia no será ya lo que da derecho a participar en la vida pública.

Areópago ateniense

Aparece la democracia radical de Pericles: todos los ciudadanos participan o pueden participar activamente en la vida pública. (Recuérdese que no todos son ciudadanos: exclúyanse mujeres, niños, esclavos y metecos). Pero cualquiera que quiera tener importancia en esa vida pública, tendrá que prepararse: tendrá que hablar bien para hacerse entender y convencer de sus ideas y tendrá que conocer las leyes de la ciudad. La batalla se libra ahora en el ágora, en las asambleas, en la plaza pública, en los tribunales: ahí es donde se discuten las leyes que convienen a la mayoría, se ven los intereses privados o de grupo que pueden esconderse tras los discursos y las leyes. Prepararse será, sobre todo, conocer las armas de la oratoria. Pericles lo dice de forma rotunda y clara: “El que sabe y no se explica claramente es como si no pensara”. Los ciudadanos atenienses necesitan formación en la oratoria y la elocuencia.

Los nuevos filósofos

Los filósofos anteriores, apartados del mundanal ruido, se dedicaron a la especulación, a la teoría. Dicho sea de paso, sus teorías no interesaban a muchos. Pero los sofistas aparecen como hombres capaces de prevalecer sobre el contrario gracias a su ciencia, a su arte de la oratoria y del discurso. El saber se convierte en fuerza social: es importante saber para convencer de las propias opiniones. No es ahora un saber teórico sino con una finalidad práctica clarísima: dominando la retórica y la erística se saldrá triunfante de las intervenciones y disputas públicas.

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¿Cómo no iban a ser solicitados estos nuevos filósofos a pesar del escándalo que supone pagar por sus enseñanzas? Como los ciudadanos pagaban, parece que los sofistas también enseñaban a convencer al contrario, aunque la estructura del argumento no fuera muy firme. Dicho de modo menos sutil, se prestaron a engañar. Posiblemente de ahí derive el exquisito trato que les da Platón: “codicioso, a la caza de jóvenes ricos, comerciante y mercachifle de mercancías intelectuales, de cuyo valor o futilidad él no tiene ni la más mínima idea”. Platón no fue el único, de ellos dijo Jenofonte “gente que, como rufianes, venden por dinero la sabiduría a cualquiera. Hablan para engañar, escriben sólo por afán de lucro y no aportan beneficio alguno”. También de aquí deriva la denominación peyorativa de sofisma a una argumentación que se reviste de apariencia lógica y de verdad, a pesar de que encierra una falsedad expresamente buscada por quien lo fórmula para confundir al contrario. (¿Os acordáis del año pasado cuando vimos las falacias?)

Crisis de ideas y valores

La crítica a los valores fundamentales de la sociedad ateniense y el encuentro con otras culturas, defendida por los sofistas, trae una crisis de ideas y valores. Los sofistas, considerados como el movimiento ilustrado de la época, acentúan sus rasgos más negativos a partir de las guerras del Peloponeso en las que Atenas disputa contra Esparta, ciudad-estado de tipo totalitario, la hegemonía del mundo griego. La guerra concluye el 406 a.C. con la derrota de Atenas y la implantación de un gobierno pro-espartano conocido como el de “Los Treinta” (A ellos volvernos con Platón). Tres años más tarde, el ejército restablecerá de nuevo la democracia bajo la que será condenado Sócrates (De ello hablaremos largamente).

II. CARÁCTERES DEL MOVIMIENTO SOFISTA

1. Exponente de la nueva situación

Las circunstancias histórico-políticas que vive Atenas favorecen la presencia de los sofistas en la vida pública. Su labor no es otra que la de ocuparse de las cuestiones que preocupan a los ciudadanos. Ellos se ofrecen como maestros de cultura y de virtud.

Los sofistas son la traducción al pensamiento del proceso de cambio al que se encuentra sometida la sociedad ateniense: se limitaron a proporcionar a sus conciudadanos los medios y las artes para lograr sus aspiraciones.

Formularon un nuevo pensamiento racional sobre el que fundamentar una democracia que, hasta entonces, se fundamentaba en leyes casi religiosas y que era administrada por las

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grandes familias aristocráticas. La crítica de los sofistas va a descubrir que las bases no eran tan claras ni tan seguras como los griegos pensaban.

Si ahora no es la herencia lo que da derecho a participar, ni las leyes tienen origen divino, es preciso formar a individuos capaces de lograr el gobierno de la ciudad por sus dotes de persuasión y leyes que se justifiquen por ser convenientes para la ciudad.

2. Convencionalismo (nomos) frente a naturaleza (physis)

Naturaleza (fisis) Convención (nomos)

Ley natural (la ley de la gravedad)

Ley humana(ley de educación)

Universal Particular

Necesaria Acomodaticia

Inmutable, fija Cambiante

Cuando hemos elaborado este cuadro no nos ha costado prácticamente nada establecer como las leyes de la naturaleza (sea la de la gravedad u otra) tienen carácter universal, necesario, fijo e inmutable. Si lo que analizamos es cualquier ley humana descubriremos que es particular (en todos los países no tienen nuestras leyes) es acomodaticia (se adapta a las necesidades actuales) y es cambiante (véase cuántas veces hemos cambiado la ley de educación). Si a nosotros no nos ha costado mucho, a los sofistas, esos maestros del saber, tampoco les costaría demasiado.

La novedad de los sofistas radica en hacer ver a los atenienses que muchas de las leyes que ellos tenían como fijas e inamovibles (la Constitución tenía poco menos que carácter sagrado, leyes de la ciudad, etc.) no eran más que construcciones humanas, convencionales, variables y acomodaticias. Los sofistas habían viajado mucho y conocían muchas constituciones y muchas leyes. La naturaleza genera leyes naturales, pero las humanas son fruto de factores históricos y de intereses de grupo. Y por supuesto, se pueden modificar y cambiar. Por lo tanto, las leyes y las normas humanas no tienen carácter fijo y universal; su aceptación procederá única y exclusivamente del acuerdo. Si no hay una ley general, cualquiera (o al menos unas cuantas) puede establecerse. Esto nos lleva a la siguiente característica.

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3. relativismo y escepticismo

Comenzaremos definiendo, de forma general, los dos términos.

RELATIVISMO. Por relativismo puede entenderse:

1. Una tesis epistemológica según la cual no hay verdades absolutas; todas las llamadas “verdades” son relativas, de modo que la verdad o validez de una proposición o de un juicio dependen de las circunstancias o condiciones en que son formulados.

2. Una tesis ética según la cual no se puede decir de nada que es bueno o malo absolutamente. La bondad o maldad de algo dependen asimismo de circunstancias, condiciones o momentos.

Tanto (1) como (2) pueden entenderse de dos maneras:

A. De un modo radical se afirma que nada es verdadero (ni falso) y nada es bueno (ni malo); los predicados “verdadero”, “falso”, “bueno” y “malo” deben dejar de utilizarse.

B. De forma moderada se afirma que como los juicios o proposiciones acompañadas de predicados del tipo “es verdadero”, “es falso”, “es bueno” o “es malo” se refieren a determinadas condiciones, situaciones, circunstancias, momentos, etc., la especificación de estas circunstancias, condiciones, situaciones, momentos, etc, permite admitir dicho tipo de juicios. Así, no se podrá decir que p es (absolutamente) verdadero, pero sí que p es verdadero (y lo es absolutamente) si se especifican las circunstancias, condiciones, situaciones o momentos.

ESCEPTICISMO. Procede del griego skeptomai que significa “mirar cuidadosamente“, “vigilar”, “examinar atentamente”. Escéptico será “el que mira o examina atentamente” y escepticismo la tendencia a mirar cuidadosamente antes de pronunciarse sobre algo o tomar una decisión. El fundamento de la actitud escéptica es la cautela, la prevención.

Como doctrina filosófica tiene dos aspectos:

1. Teórico: doctrina del conocimiento según la cual no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinión absolutamente segura.

2. Práctico: Actitud de quien se niega a adherirse a ninguna opinión, y a suspender el juicio. El escéptico acepta una única decisión: abstenerse de toda decisión. Se instala en la duda y encuentra en esa duda la paz interior.

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El relativismo de los sofistas está perfectamente expresado en una de las frases más famosas de la filosofía, pronunciada por Protágoras:

“El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son, en tanto que son; de las que no son, en tanto que no son”

VERDAD →VALIDEZ

Ya vimos al comienzo del tema como los sofistas, en contraposición con los filósofos presocráticos, se ocupaban más de las cuestiones prácticas que de las especulativas o teóricas. No se van a preguntar por el ser de las cosas sino por las cosas tal y como aparecen en la realidad concreta en que se dan. Por esa razón desaparece la noción de verdad entendida como desvelamiento: las cosas son como aparecen. El concepto de verdad es sustituido por el de validez de la misma manera que el concepto ley universal fue sustituido por convención.

Sostienen un relativismo epistemológico (no existe una verdad absoluta, no se puede fundamentar el conocimiento, todas las opiniones son válidas) y un relativismo ético y político (no hay ningún fundamento que determine que unas leyes, instituciones, costumbres o normas sean mejores que otras. Cada pueblo tendrá unas diferentes atendiendo a sus circunstancias concretas).

El relativismo inicial de los sofistas se va agudizando y termina en un claro escepticismo que queda perfectamente reflejado en las famosas (pero difíciles de entender) tesis de Gorgias:

1. No existe realidad alguna; nada es 2. Si algo existiera, sería incognoscible, no lo conoceríamos 3. Si algo fuera cognoscible, si pudiéramos conocer algo, sería incomunicable, no

podríamos comunicárselo a los demás

III. LA SUPERACIÓN DE LA SOFÍSTICA: SÓCRATES

Sócrates pertenecía, por su ascendencia, a lo más bajo del pueblo: Sócrates era plebe. Se sabe, incluso se ve todavía, qué feo era. Mas la fealdad, en sí una objeción, es entre los griegos casi una refutación. ¿Era Sócrates realmente griego? Con bastante frecuencia la fealdad es expresión de una evolución cruzada, estorbada por el cruce. En otros casos aparece como una evolución descendente. Los antropólogos entre los criminalistas nos dicen

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que el criminal típico es feo: monstrum in fronte, monstrum in animo. Pero el criminal es un decadente. ¿Era Sócrates un criminal típico? Al menos no estaría en contradicción con esto aquel famoso juicio de un fisonomista, que tan chocante pareció a los amigos de Sócrates. Un extranjero que entendía de rostros, pasando por Atenas, le dijo a Sócrates a la cara que era un monstruo, que escondía en su interior todos los vicios y apetitos malos. Y Sócrates se limitó a responder: “Usted me conoce, señor mío”.

Friedrich Nietzsche. El crepúsculo de los ídolos. El hombre más sabio de toda Grecia, dicho nada más que por el Oráculo de Delfos, cuya frase más conocida es “sólo sé que no sé nada”. Sólo sabios como Sócrates reconocen su ignorancia.

1. El método socrático

Su enseñanza (aunque no enseñaba) se desarrolla a través del diálogo en dos momentos diferenciados:

1. IRONÍA. ¿Recordáis la frase “Sólo sé que no sé nada”? Sócrates, que se declara ignorante, quiere aprender de quien sabe más que él y le pregunta. Las preguntas inocentes de Sócrates llevan a su interlocutor a contradicciones. El resultado: el que creía saber más que Sócrates también tiene que reconocer su ignorancia. Nadie aprende cuando cree que sabe; por lo tanto, el punto de partida para el aprendizaje es reconocer nuestra propia ignorancia.

2. MAYÉUTICA. ¿Recordáis la profesión de su madre? De ella toma Sócrates la palabra. De la misma manera que una comadrona ayuda a dar a luz siendo ella estéril (entiéndase, no es ella la que tiene el hijo), Sócrates ayuda a dar a luz (pensamientos, conceptos) siendo él mismo estéril (ignorante). ¿Cómo es esto posible? Sócrates va preguntando a su interlocutor y lo va guiando en la búsqueda de la verdad, de la definición. No es él el que llega a la conclusión, sino su interlocutor. Podríamos decir que Sócrates no enseña una filosofía sino que enseña a pensar, a aprender. Por ejemplo, Sócrates interroga sobre qué es la belleza a su interlocutor y es éste el que da la definición y Sócrates le dice, generalmente acudiendo a ejemplos, dónde falla esa definición por lo que le pide otra… y así sucesivamente… hasta que encuentran la definición adecuada.

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PLATÓN

Temas de la Filosofía Platónica

Entre las principales preocupaciones de Platón figuró desde el principio la política. Hubiera deseado participar en la vida pública de Atenas e intentó por dos veces implantar un sistema político en Sicilia, fracasando en ambas ocasiones como ya dijimos anteriormente. Entre los Treinta Tiranos se encontraban parientes y amigos suyos que le invitaron a participar en el gobierno, pero le decepcionan rápidamente (entre otras cosas por el intento de implicar a Sócrates que ya hemos visto) y la restauración de la democracia trajo consigo la muerte de Sócrates, cosa que Platón jamás perdona.

Platón encuentra dos defectos fundamentales en Atenas:

Viñeta de EL ROTO publicada en EL PAÍS

La incompetencia e ignorancia de los políticos Las luchas de partidos que permitían que los intereses de grupos prevalecieran sobre

las necesidades del Estado →

Necesidad de una reforma política

Considera a la democracia y a la tiranía como causa de los males de Atenas y éstas son resultado de las teorías de los sofistas; por lo tanto, habrá que fundamentar la polis y las instituciones sobre otras bases.

La base de la reforma política reside en la educación, preparación de la elite que ha de gobernar (identificación entre virtud y saber).

Este problema lleva a otro: la posibilidad de la enseñanza de la virtud. Para poder enseñarse la ética tiene que ser una ciencia: validez universal frente a opiniones o preferencias subjetivas. A esto dedica los primeros diálogos. En cada uno de ellos se investiga un valor o virtud para definirlo de modo que pueda servir de paradigma para juzgar las acciones concretas.

Tras las apariencias cambiantes de las cosas Platón va a esforzarse por encontrar realidades absolutas cuyo conocimiento le parece necesario para dar una base sólida a la moral y a la política y escapar así del relativismo de los sofistas. Necesita fundamentar la posibilidad de un conocimiento verdadero. Así es como plantea la Teoría de las Ideas, base de todo su sistema.

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1. TEORÍA DE LAS IDEAS

Doctrina central del pensamiento platónico. Es el foco de referencia para explicar cualquier aspecto de su filosofía: el mundo físico, el conocimiento intelectual, la concepción del hombre, la fundamentación de los ideales morales y políticos.

Exposición

Afirmación de que existen entidades inmateriales, absolutas, inmutables, universales e independientes del mundo físico: por ejemplo, la justicia en sí, la bondad en sí, el hombre en sí, las entidades y proporciones matemáticas en sí mismas; de ellas derivan su ser todo lo justo, todo lo bueno, todos los hombres, todo lo armónico y proporcionado del mundo físico. El término “idea” no significa que sean construcciones mentales, de objetos sin existencia aparte de la mente que los concibe. Se trata de realidades; más aún, de las únicas realidades en sentido pleno, ya que lo que de realidad hay en el mundo físico deriva precisamente de ellas.

Platón divide el mundo en dos regiones perfectamente diferenciables:

región sensible, visible. Se capta por medio de los sentidos y es únicamente copia, sombra, de la auténtica realidad. Su objeto de conocimiento son los objetos sensibles y sólo proporciona opinión.

región inteligible. Se capta por medio de la razón y constituye la auténtica realidad. Lo que de realidad hay en el mundo sensible deriva, precisamente, de las ideas. Su objeto de conocimiento son las ideas y proporciona el auténtico conocimiento.

2. TEORÍA DEL HOMBRE, EL PROBLEMA DEL ALMA ( PSICOLOGÍA)

En la historia occidental se han tenido, fundamentalmente, dos conceptos de alma:

Como principio de vida (Aristóteles) Como principio de conocimiento racional (Platón)

La doctrina acerca del alma ha de entenderse desde la teoría de las ideas. La racionalidad del alma reside en el conocimiento de las ideas; el alma pertenece naturalmente al mundo de las ideas y a él se siente impulsada.

Lo más importante es su facultad de conocimiento: el alma se pone en relación con lo eterno, con lo único que verdaderamente es, con las ideas.

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El alma tiene una situación intermedia entre dos mundos: por su origen divino está emparentada con las Ideas, pero ella no es una Idea. Mientras que las ideas permanecen eternamente inmutables e inaccesibles, perteneciendo al mundo suprasensible, el alma, por un tiempo, está dentro de un cuerpo perecedero que pone trabas a su origen divino.

Posee las siguientes características:

Es inmortal La inmortalidad del alma, puesto que el cuerpo es corruptible y perecedero, implica

la preexistencia y ulterior existencia de aquélla respecto de éste. La unión con el cuerpo es puramente accidental, es un estado transitorio, la unión

con el cuerpo no es un estado esencial del alma; más aún, puede ser calificado de antinatural, ya que el lugar propio del alma es el mundo de las ideas, y su actividad más propia es la contemplación de éstas.

Si el lugar propio del alma es el mundo de las ideas y su actividad más propia es la contemplación de éstas, el alma es concebida fundamentalmente como principio de conocimiento racional.

Si no es su lugar natural, el cuerpo será cárcel para el alma, un castigo (como concha que lleva dentro la ostra); es un mal, por las necesidades que crea al alma y le impide buscar la verdad: enfermedades, deseos, temores, pasiones, sentidos, …; es una pesada carga de la que tiene que librarse poco a poco; es el que fuerza al alma a tener posesiones materiales, a ambicionar cosas del mundo sensible, impulsa al hombre a las guerras y a la violencia; es tumba. Dualismo radical entre alma y cuerpo.

Consiguientemente, la tarea fundamental del alma mientras permanece unida al cuerpo es la de purificarse, prepararse para la contemplación de las ideas. La salvación del alma se consigue con la adquisición de conocimiento, de la ciencia de la verdadera realidad.

Distingue tres tipos de alma o tres partes: racional, irascible y concupiscible (razón, sentimientos y apetitos). El dualismo platónico tiene su origen en Sócrates y los pitagóricos. La razón de la división del alma obedece a la experiencia de conflictos internos. Se pone de manifiesto en el dominio de sí, en el autocontrol (radicalmente socrático). En efecto, la palabra autocontrol implica la presencia de dos elementos en el interior de uno mismo: el que controla y el que debe ser controlado (Desear vehementemente que se acaba la clase y sin embargo controlarse para que no se note). Es una parte del alma, la razón, la que se enfrenta con otra parte de ella, el apetito. El argumento de Platón para esta división consta de las dos premisas siguientes:

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1. Experiencia del conflicto interno: una misma persona quiere y no quiere una cosa a la vez.

2. Principio de no contradicción.

Luego, no es la misma alma la que quiere y no quiere a la vez, sino dos partes distintas del alma.

Platón no se conforma con este dualismo, sino que a estas dos partes añade una tercera: el ánimo. Representa la decisión y el coraje. No es arbitraria sino que se funda también en la experiencia interna: cuando se produce una lucha entre el apetito y la razón, hay algo así como una fuerza interior que a menudo decide el conflicto a favor de la razón y que se encoleriza cuando la razón cede ante las exigencias del apetito.

La estructura tripartita del alma aparece expresada en el Fedro a través del mito del carro alado, en el que compara al alma con un carro alado compuesto por el auriga(razón) y dos caballos, blanco, dócil y bueno (ánimo) y negro, indomable y malo (apetito).

LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES

1. LA OBRA DE ARISTÓTELES

a) Escritos de divulgación. Los títulos conservados son los siguientes: 1)

Eudemo (Acerca del alma), 2) Político, 3) Sofista, 4) Menéxeno, 5) Banquete, 6)

Grilo (Acerca de la Retórica), 7) Protréptico, 8) Acerca del Bien, 9) Acerca de la

Justicia, 10) Acerca de los poetas, 11) Acerca de la Riqueza, 12) Acerca de la

Plegaria, 13) Acerca del Buen Linaje, 14) Acerca de la Educación, 15) Acerca del

Placer, 16) Merinto, 17) Erótico, 18) Acerca de las Ideas, 19) Acerca de la

Filosofía, 20) Alejandro (Acerca de las Colonias), 20) Acerca de la Monarquía.

b) Los Tratados. El conjunto de los tratados filosóficos y científicos constituye lo que

usualmente suele denominarse Corpus Aristotelicum, que viene a coincidir con las

obras ordenadas y editadas por Andrónico de Rodas. Estos tratados pueden

clasificarse temáticamente del modo siguiente:

1. Tratados De Lógica. Este grupo de escritos, que posteriormente vendría a ser

denominado Organon (es decir, Instrumento), comprende las obras siguientes: 1)

Categorías (Predicamentos), dedicado al estudio de los términos o locuciones

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simples a partir de las cuales se construyen los juicios o proposiciones. 2) Acerca

de la interpretación, tratado en dos libros que se ocupa de los juicios o

proposiciones. 3) Primeros Analíticos, en dos libros, dedicado al

silogismo considerado en su estructura formal y prescindiendo de cualquier

contenido a que tal estructura argumentativa pueda aplicarse. 4) Analíticos

posteriores (Segundos Analíticos), que consta igualmente de dos libros en que se

estudia el silogismo en cuanto razonamiento científico capaz de conducir a la

ciencia. 5) Tópicos, en ocho libros cuyo objeto de estudio es igualmente el

silogismo, pero no en tanto que conduce a la verdad, sino en tanto que alcanza

solamente conclusiones probables. 6) Acerca de las refutaciones sofísticas, se

estudian los silogismos que conducen a error.

2. Tratados De Física. 1) La Física, en ocho libros. 2) Acerca del Cielo, en cuatro

libros, dedicado al estudio del movimiento local en el Universo. 3) Acerca de la

generación y de la corrupción, cuyos dos libros tratan de definir y explicar estos

procesos naturales. 4) Meteorología, compuesto de cuatro libros y cuyo objeto

fundamental son los fenómenos atmosféricos, aun cuando el cuatro libro se ocupa

de los metales.

3. Tratados De Biología. Suelen distinguirse en este grupo dos tipos de tratados,

mayores y menores. Los tratados mayores son los siguientes: 1) Acerca del alma,

tres libros e que se trata de lo viviente en general, del fenómeno de la vida y que

contienen la formulación aristotélica definitiva del tema del alma. 2) Historias de los

animales, en diez libros. 3) Acerca de las partes de los animales, que consta de

cuatro libros, el primero de los cuales ofrece una introducción general a la biología.

4) Acerca de la locomoción de los animales. 5) Acerca del movimiento de los

animales.6) Acerca de la generación de los animales.

4. Metafísica, Filosofía Primera. En este apartado se incluye una sola obra, la

Metafísica, que en su forma actual se compone de catorce libros.

5. Ética. Tres son los grandes tratados aristotélicos dedicados a la moral: 1) Ética a

Eudemo, en siete libros. 2) La Ética a Nicómaco, en diez libros. 3) Gran ética, en

diez libros.

6. Política. A este apartado corresponden dos obras: 1) La Política, en ocho libros. 2)

La constitución de Atenas.

7. Teoría Del Arte. Dentro de este apartado se incluyen: 1) La Retórica, consta de tres

libros. 2) La Poética, que constaba de dos libros, si bien solamente se conserva un

fragmento del primero de ellos.

8. Memorandums Y Colecciones De Materiales. A este apartado pertenecen aquellas

obras de investigación a gran escala que se emprendieron en el Liceo bajo el impulso

y orientación de Aristóteles y con la colaboración de los miembros de la escuela. Son

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los siguientes: 1) Lista de los vencedores en los juegos políticos. 2) Las Victorias

dionisiacas. 3) Las Didascalias, reseña de las representaciones teatrales de Atenas. 4)

Las costumbres bárbaras. 5) Los juicios de las ciudades. 5) Problemas, treinta y ocho

libros en los que se recogen 873 problemas en su mayor parte referentes a medicina.

6) Las disecciones, de siete libros.

2. CONOCIMIENTO Y SABER

La técnica es un modo de saber superior a la experiencia, porque la técnica no sólo sabe qué son las cosas, sino el por qué. Además, mientras el saber de la experiencia es particular, el de la técnica es universal. Finalmente, mientras la experiencia se adquiere, pero no se enseña, la técnica se enseña. La prudencia es el saber que se refiere a las acciones con las que el hombre desarrolla su propia vida. Este saber es también universal. Técnica y prudencia tienen una limitación: que tratan de algo que debe ser de una manera, pero puede ser de otra. Hay otros tipos de saber que son superiores, pues recaen sobre lo que no puede ser de otra manera, es decir, sobre algo que tiene un modo de ser absolutamente necesario. Estos modos de saber son tres: ciencia, inteligencia y sabiduría. La ciencia es un modo de saber por demostración. La ciencia demuestra la interna necesidad de lo que no puede ser de otra manera. Pero si se asciende demostrativamente a través de las proposiciones, se llegará forzosamente a unos principios, que, por ser primeros, no son demostrables. Es decir, no pueden mostrarse a partir de otras proposiciones, porque ellos son las primeras. Para captar esos primeros principios es necesario otro modo de saber distinto de la ciencia, que Aristóteles llama 'nous' la inteligencia. Se trata de un saber por evidencia. Es el saber evidenciar de los primeros principios. El saber que integra la intuición de los principios y la necesidad racional de las conclusiones es la sabiduría.

1. SABER ES EXPERIMENTAR.

El hombre siente, ante todo, por los sentidos. Los ojos, los oídos, son órganos de los sentidos. Como los órganos de los sentidos son modos especiales de sentir las cosas, aquel modo de sentirlas que tiene lugar cuando las cosas materiales afectan a los órganos son afecciones o impresiones de las cosas, que entregan datos sobre Ellas. Cada órgano es un modo especial de sentir, pero el sentir mismo tiene una raíz más íntima. El sentir es algo primariamente unitario, es mi sentir, y cada uno de los sentidos no es sino un momento diversificador del primario sentir. Por eso decía Aristóteles que el hombre poseía un sentido íntimo o común. No se trata de una síntesis, sino de una unidad primaria frente a la cual los órganos serían más bien análisis, analizadores de lo sentido. Gracias a esto, la "cosa sensible" es "una" cosa constituida en el "sentido" de nuestra afección o impresión.

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2. SABER ES SABER HACER LAS COSAS.

Para un griego, como Aristóteles, la pericia, tékhne no consiste en hacer las cosas, sino en saber hacer las cosas. Este saber es muy superior al de la experiencia, al de la empeiría. Esta superioridad tiene tres caracteres. Quien tiene pericia, tékhne, sabe mejor, sabe más y sabe enseñar:

1. El que tiene pericia, tekhne, sabe mejor las cosas que el que sólo tiene

experiencia. El empírico sabe que un hombre está enfermo y que

suministrándole una medicina determinado se curará, en cambio el que tiene

pericia, tékhne sabe por qué se cura.

2. La pericia, tékhne, no sólo conoce mejor que la experiencia, sino que conoce

más que ella, sabe más cosas.

3. El que tiene la pericia, tékhne, es el que mejor sabe comunicar y enseñar a los

demás su saber.

3. SABER ES SABER ACTUAR BIEN

Junto a ese saber de la pericia, tékhne, el hombre tiene también un saber montado en la razón de ser y en lo universal, pero referido no a las operaciones que el hombre ejecuta sobre las cosas o sobre sí mismo en tanto que cosa, sino un saber que se refiere a las acciones de su propia vida, a la actividad y a la acción humana. Es el saber de la phrónesis, la prudencia. Es una disposición racional sobre lo bueno y lo malo para el hombre, su fin es la buena acción y la verdad práctica.

4. SABER ES DEMOSTRAR: NECESIDAD APODÍCTICA. LA CIENCIA.

Sabemos algo plenamente cuando, además de saber "qué" es, sabemos "por qué" es. La idea o aspecto de algo no es sino la manifestación de lo que es, de lo que ya era antes de que se mostrara. La idea consistiría en un conjunto de rasgos no solo en cuanto características que algo ofrece a quien lo contempla, sino rasgos que previamente constituyen a ese algo en cuestión. Así la esencia no solamente es el contenido de una definición sino lo que esencialmente constituye a la cosa. La idea como "figura" es lo que antes "configura" a la cosa, le da su "forma" propia, y con ella establece su peculiaridad frente a las demás cosas. Este "ser-propio-de", esta "propiedad" y la "suficiencia" que lleva aparejada, es lo que los griegos llamaron OUSIA, sustancia de algo.

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5. SABER ES INTELIGIR. INTELECCIÓN DE LOS PRINCIPIOS. NOUS

De esta forma el "qué" anterior, aunque coincida con el "por qué" tiene un sentido completamente distinto. Antes teníamos un simple "qué", ahora tenemos un "qué", que lo es "porque" las cosas "son " así y no de otra manera. Al saber así las cosas sabemos LA NECESIDAD de que sean como son y, por tanto por qué no son de otro modo. No sólo hemos definido la cosa, sino que hemos demostrado su necesidad. Así “demostración” significa explicar los rasgos de una idea de modo distinto al simplemente indicativo. Saber no es discernir ni definir: saber es entender, demostrar. La "demostración" es problemática y difícil por dos motivos. En primer lugar porque no todo es demostrable en el mismo sentido, no todo puede ser entendido de la misma manera. En segundo lugar, porque ni todas las cosas ni todo en ellas nos es igualmente accesible. De este modo saber, entender, es entonces raciocinar, discurrir, argumentar. Algo es entendido en la medida en que el discurso o raciocinio lo manifiesta como necesariamente verdadero: lo demás es incierto o anticientífico.

6. SABER ES ESPECULAR: FILOSOFÍA, AMOR A LA SABIDURÍA

Pero conocer en sus principios lo que es la cosa no basta. Hay que entender cómo lo que verdaderamente es, es aquí y ahora eso y no otra cosa, no sólo la esencia, sino la cosa misma, lo que de veras es esa cosa. Pero en "ser de veras" conviene todo; más aún: lo que llamamos "todo" no es sino el conjunto de todas las cosas en cuanto son "de veras". Entender algo desde sus principios será entonces entenderlo desde el "ser de veras". El principio de las cosas es este "ser de veras", y, por tanto, el todo. Lo que llamamos "cada" cosa es aquello en que el principio, el todo, se ha concentrado lo que ha "llegado a ser". En cada cosa está, pues, en principio todo; cada cosa no es sino una especie de espejo, speculum, que cuando incide sobre ella la luz de la mente, refleja el todo, único que plenariamente es de veras. El ser de las cosas es su ser especular. El todo está en la cosa especularmente. Saber una cosa por sus principios será saberla "ESPECULATIVAMENTE”; es ver reflejado en su idea el todo que de veras es; ver cómo lo que es de veras ha llegado a ser eso. Entendida así la cosa, coentendemos, en cierto modo, todo lo demás. Esta comunidad radical y determinada de cada cosa con todo es lo que se ha llamado sistema. Saber algo es saberlo sistemáticamente, en comunidad con todo. Ciencia es entonces SISTEMA. Aristóteles pretende que la filosofía recaiga sobre ese todo, y que ninguna cosa sea sabida por sí misma en cuanto distinta de las demás, sino según el todo en que está.

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3. EL SER Y EL MUNDO

1. El Ser

La Filosofía primera o Metafísica de Aristóteles aspira a ser la ciencia más elevada y más general, un saber acerca del ser en cuanto ser, ya que el ser es lo que hay de más general, lo que es común a todas las cosas. Las ciencias particulares apartan y circunscriben un aspecto o parte bien definida del ser para hacer de él el objeto de su estudio (así, las matemáticas consideran la magnitud, la física, el movimiento).

a. El Ser Y La Atribución. Parece que a fin de escapar de las dificultades

lógicas provenientes de la doctrina de Parménides por lo que Aristóteles

elaboró la distinción de los sentidos en que debe tomarse el ser y la

doctrina de las categorías.

b. Predicación según la esencia y según el accidente. El ser que se expresa en

la atribución, en contraposición al ser absoluto, puede al analizarse

entenderse también en dos sentidos diferentes. Por ejemplo, cuando

decimos:

2. Análisis Estructural Del Ser: Materia Y Forma

Pero si "el ser se dice en muchos sentidos", ¿qué relación existe entre estos diversos sentidos? ¿Son ellos equívocos, es decir, totalmente diferentes? La respuesta de Aristóteles es que su relación es análoga, tienen en común una analogía de atribución: el ente (ser) primario, propiamente dicho, es el de la sustancia. Este es el sujeto del que se predican todos los demás entes (seres), sin ser él predicado de los demás. Así por ejemplo decimos "este perro es blanco" pero no decimos "este blanco es perro". Así pues, sólo la sustancia es ente en sentido formal y estricto; todo lo demás tiene entidad por analogía con la sustancia. El ente en cuanto tal es la sustancia (ousía).

3. Análisis Dinámico Del Ser: Acto Y Potencia

Aristóteles introdujo en su filosofía los términos enérgeia (acto) y dynamis (potencia) para explicar el movimiento en tanto que devenir.

4. Análisis Teleológico Del Ser: La Finalidad

"Todo agente obra por un fin" Nos dice Aristóteles que las cosas que vienen a la existencia tienen tres modos de ser generadas o producidas:

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por naturaleza

por arte

por casualidad, espontáneamente.

Esta distinción de tres clases de generación o de producción significa tres principios del devenir o llegar a ser:

el natural el artificial el espontáneo

5. Análisis Teológico Del Ser: Dios

Hasta Aristóteles la filosofía se había ocupado poco de los dioses con rigor intelectual ya que los dioses no habían entrado de una manera expresa, formal y elaborada en la arquitectura filosófica de los presocráticos y del propio Platón. Con Aristóteles se incluye en Occidente el tema de Dios entre los contenidos sobre los que se especula. Aristóteles parte del carácter dinámico y cambiante del mundo y la vinculación del conocimiento a la realidad sensible. Parte del ser para preguntarse qué es el ser en su totalidad y en su significado y buscar el orden del mundo. La pregunta por el origen del ser, que en Platón está en conexión con su teoría de las ideas trascendentes, se convierte en Aristóteles en una interrogación sobre el ser de los entes. Surge así la metafísica como ciencia del ser en cuanto tal y la filosofía como extrañeza ante el hecho de que las cosas son, cuyo origen y significado necesitan una explicación. Sin embargo, también Aristóteles se mueve en un marco de conocimiento que está determinado por la necesidad y establece una conexión entre la teología y la cosmología, entre la teología y la ontología, en cuanto que Aristóteles busca las causas y principios del ser y hace de Dios el fundamento. Aristóteles radicaliza la trascendencia divina y su separación del mundo sensible. Fue Aristóteles el primero en acuñar el término 'teología' para denominar, dentro de su metafísica, la ciencia absolutamente primera, que tiene por objeto los seres a la vez separados e inmóviles. Pero como lo divino está presente en estas naturalezas, la teología o filosofía teológica resultó ser para Aristóteles la más elevada entre todas las ciencias elevadas, es decir, entre todas las ciencias teoréticas. La Teología aristotélica caracteriza a Dios, el Theós, como motor inmóvil, causa del ser, pensamiento que se piensa a sí mismo y acto puro.

1. El Theós es motor inmóvil.

2. El Theós aristotélico es también causa del ser..

3. El Theós aristotélico es pensamiento que se piensa a sí mismo

4. El Theós es acto puro

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FILOSOFÍA GRECORROMANA

En el siglo II a.C. las regiones romanas conquistan Grecia. La cultura griega inicia un período de notable transformación. El epicentro se traslada a occidente que, finalmente, sale de su aislamiento. Roma es algo así como la antítesis de la polis griega: extiende permanentemente sus límites y concede la ciudadanía a los pueblos conquistados. A diferencia del imperio de Alejandro Magno el crecimiento de Roma es un crecimiento relativamente lento que se construiría a través de varias generaciones de emperadores. La gran paradoja romana es que la expansión es su gloria pero también su colapso, las dilatadas fronteras impidieron sostener la unidad. El mundo romano se crea a través de las conquista. Durante la primera etapa solo destruye sin construir. Su obra no comienza hasta el Imperio en el siglo I. Durante la República asimilará la cultura de los vencidos a través del llamado proceso de helenización.

1. La helenización romana.-

La religión romana, imprecisa, favorecía la asimilación de dioses extranjeros. Se da pues un sincretismo que adopta por igual a dioses griegos y cultos orientales. Los intentos del Senado por frenar este fenómeno cultura son en vano. Ya en el siglo I a.C. los nobles romanos van a Atenas para iniciarse en los misterios de Eleusis y los cultos a Dionisio se celebran en las casas de Pompeya. Las clases populares se entregan a las nuevas religiones, los dirigentes siguen utilizando la religión oficial con fines políticos. El arte sufre también un proceso de helenización y las inquietudes intelectuales siguen la imitación de los griegos. Sin embargo, es escaso el interés romano en la ciencia. Sin duda son los estoicos los que tienen mayor aceptación por ser los más afines al espíritu romano.

2. La eclosión religiosa Augusto finalmente, restaura la religión oficial para convertirse en el máximo pontífice. Pero la religión romana no es atractiva para las masas dominadas por la angustia: si el imperio es dominado por un déspota, en el universo ya no pueden dominar los dioses clásicos, sino la fortuna caprichosa. Eso explica el éxito de cultos orientales, la astrología, las prácticas mágicas, en síntesis, prevalece la creencia de un elemento divino en el hombre.

3. El cristianismo bajo el imperio romano No es posible identificar una causa única para explicar la caída del imperio. ¿Por qué Roma ya no fue capaz de asimilar a los bárbaros que la conquistaron? No pueden dejar de observarse la crisis económica, el abandono del campo primero y el abandono de la ciudad después por las clases acomodadas, las enormes diferencias sociales... La Iglesia llegó a construir una sociedad particular dentro del Estado, con organización y bienes propios y los últimos emperadores, tratarán de apoyarse en ella para sostener la cohesión del Estado: El edicto de Milán concede a los cristianos la igualdad de derechos y

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finalmente en el 391 el cristianismo es asimilado por Roma, adoptándolo como religión oficial.

4. El Jardín

Escuela filosófica preocupada principalmente por cuestiones éticas y fundad por Epicuro. Propone la realización de la vida buena y feliz mediante la administración inteligente de placeres y dolores, la ataraxia y vínculos de amistad entre sus correligionarios. En el año 306 a. C. Epicuro adquirió la finca llamada “El Jardín” en las afueras de Atenas y fundó su escuela de filosofía. Formada tanto por varones como por mujeres (gran novedad en las escuelas griegas), en ella vivió aislado de la vida política y de la sociedad, practicando la amistad y la vida estética y de conocimiento. El objetivo de esta filosofía es (como el del resto de escuelas morales helenísticas) el arte de la vida, la realización de una vida buena y feliz. Para el cumplimiento de este objetivo Epicuro consideró que la filosofía tiene una doble tarea: combatir las ideas falsas que fomentan el miedo y el sufrimiento y crear en el sabio un estado de ánimo o talante favorable en toda circunstancia y lugar. Entre aquellas ideas hay que incluir fundamentalmente el miedo al dolor, el temor a la muerte, a los dioses y al destino; la parte de la filosofía que permite resolver estas cuestiones será la Física. La segunda tarea está en manos de la Ética. La filosofía es para Epicuro el arte de la vida feliz. Por eso la física y la lógica son solo medios para conseguir este fin. Divide la filosofía en Ética (que incluye también consideraciones psicológicas o relativas al alma), Física y Canónica (fundamentalmente lógica y teoría del conocimiento). Canónica: por considerarla poco útil para la vida, descuidaron esta parte de la filosofía; la teoría del conocimiento que aceptaron fue sensualista. Física: practicaron esta disciplina sólo en la medida en que algunas de sus conclusiones pueden ser útiles en el mundo práctico. Defendieron el atomismo de Demócrito, con la única novedad de su teoría del clinamen o desviación espontánea en la trayectoria de los átomos, creencia que les permitió defender la existencia de la libertad y rechazar el determinismo atomista de Demócrito, a la vez que el punto de vista fatalista y determinista de los estoicos. Rechazaron también la astrología y otras formas de adivinación al negar el carácter divino o espiritual de los astros. La materia es eterna. El nacer y el perecer de las cosas es debido a la unión y separación de los átomos. Creyeron en la existencia de los dioses y los concibieron formados por una sustancia corporal, más fina y perfecta que la del hombre. Sin embargo, criticaron la religión popular por su claro antropomorfismo y las creencias en las predicciones. Los dioses, felices, inmortales, ajenos a las pasiones, incluso al amor y al odio, viven en paz completa e indiferente al curso del mundo y de la vida humana, y nada hay que temer de ellos.

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Ética: el alma humana es mortal dado que, como todas las cosas, está compuesta de átomos, aunque formada por los más perfectos, los redondeados y lisos. Desaparece con la destrucción del cuerpo. No hay que temer a la muerte pues, en primer lugar, nada se sigue tras la desaparición del cuerpo, y, en segundo lugar, la propia experiencia de la muerte no es tal: “el más terrible de los males, la muerte, no es nada para nosotros, pues cuando nosotros existimos, la muerte no existe, y cuando la muerte existe, nosotros no existimos” (Epicuro, “Carta a Meneceo”). La Naturaleza ha puesto como objetivo de todas las acciones de los seres vivos (incluidos los hombres) la búsqueda del placer, como lo muestra el hecho de que de forma instintiva los niños y los animales tienden al placer y rehúyen el dolor. El placer y el dolor son pues los motivos fundamentales de todas las acciones de los seres vivos. El placer puro es el bien supremo, el dolor el mal supremo. Los placeres y sufrimientos son consecuencia de la realización o impedimento de los apetitos. Distingue Epicuro tres clases de apetitos:

a) Los naturales y necesarios: comer, beber, alimentarse; son fáciles de satisfacer;

b) Los naturales pero no necesarios: como los eróticos; no son difíciles de dominar

y no se necesitan para la felicidad;

c) Los que no son naturales innecesarios; hay que rechazar los completamente.

Tipos de placeres: dado que el hombre está formado por cuerpo y alma habrá dos tipos generales de placeres:

a) placeres del cuerpo: aunque considera que son los más importantes, en el fondo su

propuesta es la de renunciar a estos placeres y buscar la carencia de dolor corporal.

Existen dolores del alma y dolores del cuerpo, pero el mal es el del dolor corporal

pues el del alma es consecuencia directa o indirecta de los dolores del cuerpo

presente o venidero. No hay que temer el dolor corporal pues cuando es intenso e

insoportable generalmente dura poco y cuando dura más tiempo es menos fuerte y

más soportable. Cabe aliviar el dolor físico con el recuerdo de alegrías pasadas y en

casos extremos con el suicidio.

b) placeres del alma: el placer del alma es superior al placer del cuerpo: el corporal

tiene vigencia en el momento presente mientras que los del alma son más duraderos;

además, los placeres del alma pueden eliminar o atenuar los dolores del cuerpo.

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Aunque el placer es un bien y el dolor un mal, no es inteligente elegir siempre el placer y rechazar siempre el dolor: debemos rechazar los placeres a los que les siguen sufrimientos mayores y aceptar dolores cuando se siguen de ello placeres mayores. Antes de obrar hay que pesar cuidadosamente el placer o el dolor que se seguirá de ello y establecer un balance placer-dolor. No hay que renunciar a los placeres corporales sino ordenarlos y administrarlos de cara al bienestar físico y espiritual. La razón representa un papel decisivo en lo que respecta a nuestra felicidad: nos permite alcanzar el estado de total sosiego (ataraxia), de absoluta imperturbabilidad ante todo (Epicuro lo compara con el total reposo del mar cuando ningún viento mueve su superficie) y nos da libertad ante las pasiones, los afectos y los apetitos. El sabio alcanza la vida buena y feliz gracias a esta autonomía frente al dolor y los bienes exteriores, a los amigos con los que convive y a su aislamiento respecto de lo social. Finalmente, aunque la teoría de la virtud no tiene en esta escuela la importancia que le da el estoicismo, también encontramos en Epicuro una concepción y clasificación de las virtudes, aunque siempre subordinadas al fin último que es el placer. La virtud es necesaria para la felicidad, pero, según su filosofía, no hay que buscarla por ella misma sino porque en su realización se halla presente el placer. La filosofía epicúrea no tuvo etapas en las que destacados autores aportasen planteamientos o soluciones innovadoras. A pesar de todo fue bien acogida en el mundo romano, destacando la figura de Lucrecio (s. I a. C.). En el Renacimiento, con el resurgir del pensamiento griego, tiene clara influencia en algunos autores, particularmente en Lorenzo Valla (s. XV).

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EL RACIONALISMO Y EMPIRISMO

1. El Racionalismo

Nicolás Malebranche (1638-1715): Cuya propuesta de solución al problema de la relación de las sustancias es el ocasionalismo. Según el ocasionalismo de Malebranche, Dios constituiría la única causa verdadera, siendo todas las demás «causas ocasionales». Por ello, el conocimiento no se debería a la interacción con los objetos, sino que las cosas serían «vistas en Dios». "Si no viésemos a Dios de alguna manera, no veríamos ninguna cosa"(Recherche de la verité, libro III, segunda parte, capítulo VI.) La dificultad estriba en la expresión de alguna manera. Dios es conocido no directamente, sino de modo indirecto, tal como reflejado en un espejo, en las cosas creadas. El hombre participa de Dios y participando de Dios, participa de las cosas Baruch de Spinoza (1632 - 1677). Spinoza reduce las tres sustancias cartesianas a una sola: sustancia divina infinita, que según la perspectiva que se adopte, se identifica bien con Dios o bien con la Naturaleza (Deus sive Natura). Para Spinoza, la sustancia es la realidad, que es causa de sí misma y a la vez de todas las cosas; que existe por sí misma y es productora de toda la realidad; por tanto, la naturaleza es equivalente a Dios. Dios y el mundo, su producción, son entonces idénticos. Descartes y Spinoza son mecanicistas, pero el primero salva el problema a través de su postulado de las tres sustancias: el determinismo o ausencia de libertad sólo afecta a la sustancia extensa o mundo, pero no a la sustancia pensante o entendimiento.

2. El Empirismo:

1) La filosofía previa a cualquier otra reflexión tiene que probar los orígenes y los

fundamentos del conocimiento. La Epistemología pasará a ser la disciplina

fundamental de la filosofía.

2) El sujeto queda como un sujeto pasivo, como un papel en blanco o como el escenario

en donde se desarrollan diferentes contenidos que provienen desde fuera de él.

3) El problema es asegurarse si nuestras representaciones internas son re-presentaciones

adecuadas de lo real.

Tradicionalmente hay tres grandes figuras del empirismo inglés: J. Locke, G. Berkeley y D. Hume. En lo que sigue vamos a ofrecer el eje por el que evoluciona el pensamiento empirista hasta su exposición más coherente y radical en la obra de D. Hume. John Locke (1632-1704) Locke en su condición de empirista no puede aceptar los mecanismos teóricos cartesianos, aunque acepte el escenario mental en donde se ha colocado Descartes por eso su planteamiento va a ser:

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1) Planteamiento crítico del Conocimiento: Investigar los orígenes, alcance y

certidumbre del entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados de

creencias, opiniones y sentimientos. Realmente fue John Locke quien produce el giro

epistemológico en la filosofía, pues previa a cualquier investigación de índole

metafísica debe plantearse estas cuestiones epistemológicas.

2) El rechazo de innatismo le lleva a no admitir la coherencia o armonía en la

composición de las sustancias y en la comunicación de los órganos fisiológicos del

hombre. Para él la mente es como un papel en blanco en donde quedan impresas las

ideas. Este modelo basado en una noción muy ingenua de la percepción visual

produce un efecto paradójico. Pues el conocimiento no va ser el conjunto de

creencias justificables sobre las cosas sino una relación entre personas y cosas. Poco

a poco abandona la mente cartesiana para volver a la idea de razón aristotélica.

3) Locke pensó que una explicación causal de cómo se llega a tener una creencia podía

servir como un índice de justificación de esa creencia. Por eso lo que hace Locke es

aplicar los métodos de análisis de lo físico a lo mental. Es decir, del análisis de las

condiciones fisiológicas en las que se origina el conocimiento Locke intenta

encontrar un fundamento a dicho conocimiento

George Berkeley (1685 – 1753), obispo de Cloyne. Berkeley da un paso más en el intento de ofrecer un sistema coherente partiendo de los principios empiristas que había establecido Locke. En sus principales obras, Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710) y Los tres diálogos entre Hylas y Philonus (1713), sin embargo llega a posiciones fenomenalistas radicales:

1) Lo único que tenemos en nuestra mente son percepciones, el suponer que bajo ellas

existe un substrato, una sustancia, está injustificado. Para nosotros las cosas existen

en cuanto son percibidas: “El ser es ser percibido” y lo verdaderamente real son las

cualidades secundarias, las que dependen del sujeto que percibe no de la realidad del

objeto

2) La única realidad que es necesario admitir para explicarnos la existencia de las

percepciones no es la de las sustancias corpóreas, sino la del espíritu y la de Dios en

donde reside el origen de nuestras percepciones. El alma y Dios son las únicas

entidades metafísicas realmente existentes.

David Hume (1711-1776) La evolución lógica del empirismo encuentra su exposición más coherente y radical en la obra de David Hume, pensador que pertenece plenamente a la época ilustrada y que culmina el periodo barroco de lucha contra el error e inicia el periodo ilustrado de combate a ilusión.

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Sus conclusiones fenomenalistas y escépticas su- pondrán para el pensamiento posterior (especialmente Kant) un obstáculo que hay que superar para poder confiar en la capacidad humana para conocer la realidad. Para Hume el verdadero objeto de la filosofía son las relaciones como medios de una actividad cognoscitiva, pero también de una práctica jurídica, económica y política.

NIETZSCHE EN WEBER: LAS FUENTES DEL SENTIDO Y DEL

SINSENTIDO DE LA VIDA

1. Las perspectivas: filosofía y sociología

La pregunta sobre qué es lo existente, el ser, no está tan fuerte y directamente compro- metida en la obra de Weber como en la Nietzsche. Interesa aquí, justamente, analizar los caminos del pensamiento del primero para esquivar compromisos de orden metafísico en vistas de sostener el quehacer de la sociología y, a su vez, la base que le sirve para ese resultado el pluralismo radical de los valores de Nietzsche. La definición de valor es la llave para penetrar en el pensamiento de ambos y, tal como se quiere exponer a continuación, el concepto que maneja Weber atrapa el desarrollo que Nietzsche realiza del mismo. Si se acepta, como lo hacen nuestros dos autores, que todo lo que se puede decir y experimentar acerca del mundo está posibilitado por operaciones de significación, dependientes de una subjetividad que valora, surge la pregunta por la entidad de lo existente y consecuentemente por la verdad. La valoración, tanto en Nietzsche como en Weber, es la condición constitutiva de la representación del mundo y no se sustenta en la razón ni en ninguna base universal.

2. Nihilismo y desencantamiento

Se puede complementar esta citación con otra famosa de la misma obra: “¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal”. Tanto Nietzsche como Weber aplican el perspectivismo a la historia. Los dos han encontrado en el devenir de la historia occidental una lógica a gran escala, ambos con el cuidado de no producir una filosofía de la historia, la cual podría sostenerse al precio de eliminar, a la manera hegeliana o del historicismo, el postulado del vacío entre lo real y lo conceptual. El nihilismo no es para Nietzsche una cosmovisión que aparece en algún lugar y

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en algún momento, sino el carácter fundamental del acontecer en la historia occidental. En esta hondura es comparable con el proceso de desencantamiento de las imágenes del mundo expuesto por Weber, quien se puede decir que hereda los problemas propios de las filosofías clásicas de la historia y asume las exigencias que les están asociadas en el seno de la tradición iluminista, las cuales pueden resumirse en dos pro- posiciones: pensar la historia humana como una unidad y encontrar un hilo conductor para la interpretación de la historia universal. La cuestión de la historia universal en esos términos ha sido siempre conflictiva. Kant, en confrontación cabal con el problema en su obra Idea de una historia universal en sentido cosmopolita introduce la idea de una historia universal bajo la forma de un punto de vista último a partir del cual se puede apreciar una unidad en la historia que no se deja asir en los hechos. Su conclusión es que es necesario suponer la idea de una unidad en la historia universal para calmar la desolación humana de cara a la falta de finalidad del mundo. La otra posición frente a la cuestión está ocupada por la filosofía hegeliana de la historia, según la cual la historia tiene un sentido en sí misma, a la vez real y escondido, necesario y disimulado debajo de las formas contradictorias de sus manifestaciones. La posición de Weber no se parece a ninguna de esas dos concepciones clásicas y antagónicas. Radicalmente hostil a los determinismos de las filosofías de la historia en el estilo hegeliano, su concepción se funda en la recusación del esquema historicista de la razón dirigiendo la historia. Es a través del perspectivismo que Weber tematiza la cuestión de la unidad de la historia humana, manteniendo el carácter problemático del tema. La capacidad para una ciencia de la cultura de traspasar su propio perspectivismo se pone a prueba en la presencia de un hilo conductor de la historia. Weber apuesta a una inteligibilidad del proceso histórico reconociendo en el curso de las cosas una orientación susceptible de ser reconstruida y estimada, apartándose de la cuestión ontológica como principio determinante de ese proceso. El tema el desencantamiento del mundo es en la obra de Weber el motivo central de una historia reconstruida a partir de estructuras cada vez más complejas de la intersubjetividad en los diversos registros de la acción humana. No hay “espíritu objetivo” en esta historia.

3. Para terminar

El perspectivismo nietzcheano, que encontramos reformulado en términos de una teoría del conocimiento en Weber, revela la interpretación como un movimiento infinito, siempre condenada a una experiencia de inacabamiento. Mientras más lejos se va en la interpretación, más al mismo tiempo se aproxima una región absolutamente peligrosa, donde no solamente la interpretación va a encontrar su punto de fuga sino donde va a desaparecer como interpretación. La existencia siempre próxima de un punto absoluto de la interpretación será al mismo tiempo su punto de ruptura.

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Al límite, la interpretación roza un punto que vuelve imposible sostenerla en cuanto tal, en el cual se desfonda. Con esta experiencia se han debatido sin duda nuestros dos autores, lo que seguramente no ha sido ajeno al dolor, la angustia e incluso la locura que se constata en sus biografías. Este inacabamiento esencial de la interpretación, está ligado con dos otros principios, también fundamentales y que constituyen todos los postulados de la hermenéutica moderna (Foucault, M., 1967). Si la interpretación no puede jamás acabarse, es simplemente que no hay nada a interpretar. No hay nada absolutamente primero a interpretar, todo es ya interpretación, cada signo no es otra cosa que lo que se ofrece ya interpretado a la interpretación. No hay en Nietzsche un significado original. Las palabras no son otra cosa que las interpretaciones, y no indican un significado sino imponen una interpretación; por eso dice que siempre son inventadas por las clases superiores. La idea de que la interpretación precede al signo implica que el signo no sea un ser simple. Los signos son interpretaciones que tratan de justificarse y no a la inversa, son máscaras. En fin, la interpretación se encuentra frente a la obligación de interpretarse a sí misma al infinito, de donde surgen dos consecuencias importantes. Primera, que no se interpreta lo que hay en el significado sino en el fondo quién ha poseído la interpretación. Segunda, que la interpretación tiene siempre que interpretarse a ella misma, es decir, hay una circularidad. Weber aligera esta consecuencia del perspectivismo o de la interpretación como movimiento infinito con su fundamentación de la objetividad en las ciencias sociales. Para terminar, por el lado de la historia, se quiere dejar planteado qué queda esperar en el mundo según nuestros dos pensadores; más concretamente, dónde radican las fuerzas que podrían permitir detener la máquina y volver a indagar sobre el valor de la vida. Para Nietzsche, la fuerza es el arte. Por ser el más alto poder de lo falso, magnifica el mundo como error, santifica la mentira. El arte se nos ha dado, sostiene Nietzsche, para impedirnos morir por la verdad. Para el artista, la apariencia ya no significa la negación de lo real, sino el poder de inventar nuevas posibilidades de vida. Lo decisivo de la concepción nietzscheana del arte es que lo ve desde el artista, enfrentándose además de manera consciente y expresa a aquellas otras concepciones del arte que lo representan desde quienes lo gozan o vivencian. La pregunta por el arte es la pregunta por el artista en cuanto engendrador, creador, sus experiencias acerca de lo que es bello como criterio determinante. El concepto de arte y de obra de arte en Nietzsche se extiende a todo producir. Se podría pensar que el elemento del arte se viste de política en el pensamiento de Weber, en tanto es el dominio del mundo moderno en el cual se desarrolla el esfuerzo por dotar de valor la existencia humana que se ha vuelto rutina o sistema.

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Al lado de este paralelismo entre la política en Weber y el arte Nietzsche, es necesario señalar que son concebidos a partir de una actitud bien distinta. La de Weber es la propia de un científico, cuya preocupación es de corte empirista. Su epistemología está puesta al servicio de la empresa de depurar las ciencias sociales de vestigios metafísicos; léase posturas sobre qué es lo existente en sí. Su trabajo crítico indica que el sentido no puede retornar a través de la ciencia, ni de la metafísica en el mundo moderno (dada la pérdida de universalidad en la experiencia del mundo), quizá la política sea el 10. Un análisis de la política como dominio de inflexión posible en relación con la lógica de la racionalización y burocratización en los escritos políticos de Weber puede encontrarse en Kitzberger, P. Y Núñez, E., 1998 teatro en el cual la tragedia se piensa en busca de un final lo menos dañino posible. Nietzsche destruye las bases de una actitud empirista al mismo tiempo que las de un retorno de la metafísica, ya carcomida por el nihilismo.