Etica - Augusto Hortal

Augusto Hortal Alonso

Ética

Sal Terrae, Santander, Madrid, UPCO, 1994

1. ¿Qué es la Ética?2. Moral y Sociedad3. Desarrollo moral4. La conciencia moral5. La libertad6. Fenomenología de la decisión

1. ¿Qué es la Ética? 1

La Ética es un tipo de saber. Los saberes y las ciencias se definen y caracterizan ante todo por su objeto, por aquello de lo que se ocupan. La Zoología estudia los animales y la Astronomía los astros. ¿De qué trata la Ética? En una primera aproximación diríamos que la Ética o Filosofía Moral se ocupa de reflexionar sobre la moralidad, sobre la dimensión moral de la vida humana.

Los hombres vivimos, pero nuestras vidas no consisten únicamente en desplegar un programa de potencialidades previamente fijadas para toda la especie; actuamos de forma diferenciada, individual y grupalmente, y nos planteamos cómo vivir y actual hay formas de vivir y de actuar que son más humanas que otras. Y esto es ya sumamente significativo. El pez no puede dejar de ser pez sin dejar de existir, ni el árbol puede dejar de ser árbol; es un raro privilegio del hombre poder ser inhumano sin dejar de ser miembro de la especie homo sapiens. Dicho positivamente: vivir humanamente no es para nosotros algo automático o puramente espontáneo; es una tarea encomendada en la que podemos tener éxito o fracasar. En la medida en que ese éxito o fracaso humano es responsabilidad de los hombres, la vida de los hombres y sus conductas morales o inmorales. De reflexionar sobre esto se ocupa la Ética.

De la vida moral a la Filosofía Moral

Hay, pues, formas de vivir y de comportarse que por ser humanas o (inhumanas) y responsables, reciben el calificativo de morales (o inmorales). El hecho moral, el hecho de

1 HORTAL, A. Ed. Sal Terrae, Madrid, UPCO, 1994, 1-25.

Augusto Hortal. Ética

que determinadas conductas y formas de vivir sean valoradas positiva o negativamente por la supervivencia, para la convivencia y, en definitiva, para la vida plenamente humana, es un hecho universal e inevitable. Este hecho se da en todas las culturas y en todos los hombres normalmente desarrollados. La moralidad es algo constitutivo del hombre como puede serlo lo social o el lenguaje. La universalidad y necesidad del hecho moral se concreta de mil maneras, a veces discrepantes, en la multiplicidad de situaciones temáticas y culturas en las que se despliega la vida de los hombres: matar o respetar la vida de otros hombres, mentir o decir la verdad, dictadura o democracia, igualdad o discriminación, amor o guerra, etc.

Mientras que el hecho de que haya moral lo consideramos como algo incontrovertible (“moral como estructura” lo llama Aranguren siguiendo a Zubiri) 2, las concreciones normativas de este hecho (“moral como contenido”) se nos presentan hoy como variables y problemáticas. La vida moral que tomamos como punto de partida y como objeto de la Ética abarca inseparablemente ambos aspectos. La distinción entre moral como estructura y moral como contenido no es sólo conceptual, tiene –como subraya Aranguren – una dimensión antropológica. Pertenece al ser del hombre que sus estructuras puedan presentarse bajo configuraciones culturales diferentes. Pero la distinción entre estructura y contenido moral no es sólo un rasgo intemporal del hombre; responde también al momento social y cultural en que vivimos. La moral como estructura es lo que queda de la moral humana cuando se hacen problemáticos no tales o cuales contenidos de la moral, sino cualquier contenido moral, la misma moral como contenido. Esto ocurre como resultado de un proceso social y cultural en una determinada época histórica. La distinción entre moral como estructura moral y como contenido da testimonio de un entorno social y cultural que la hace posible y necesaria. Cuando además de pensada es vivida, esta distinción se traduce inevitablemente en una forma de dar contenido a la moral, eso sí, se trata de un contenido vacío, llenable con cualquier cosa.

Mientras dura la actual situación sociocultural, la Ética no puede menos de tomar en consideración esta distinción y tratar de plantearse los contenidos desde la estructura. Eso intentamos hacer en el planteamiento que ofrecemos de la Ética: tras este primer tema introductorio, preguntamos por las características que hacen de los seres humanos autores responsables de sus propias vidas, y las vicisitudes que hacen a la vez posible, problemática y limitada esta autoría y responsabilidad. En esta parte tratamos de la moral como estructura antropológica, prescindiendo sistemáticamente de cualquier contenido, criterio o norma en que vaya a concretarse esa capacidad para actuar moralmente. Dejamos para otro volumen la cuestión de lo que tendría que hacer una persona para vivir moralmente (moral como contenido), de los criterios para juzgar las distintas formas de actuar y de la justificación racional de esos criterios.

El enfoque de la Ética que proponemos es decididamente realista 3: supone una prioridad del ser sobre el conocer. La realidad, en este caso la vida moral, no empieza a existir cuando nosotros la pensamos, ni se atiene necesariamente a nuestros intentos de esclarecerla. La vida nos precede, nos alimenta, nos acompaña en todos nuestros empeños,

2 ARANGUREN, J.L.: ÉTICA, Revista de Occidente, Madrid, 1958, 63-237.3 Cf. HORTAL, A.: El realismo moral, comunicación tenida en las Jornadas dedicadas al pensamiento de Xavier Zubiri (Madrid, diciembre 1991) (en prensa).

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sirve de horizonte de referencia a todo cuanto hacemos. Todo filósofo que se plantea el tema de la Ética cuenta ya, desde el comienzo, con un bagaje de experiencias morales, las ha inserto en una cultura moral. Cuando empezamos a estudiar Ética vivimos ya en un contexto cultural, social, político, académico, familiar, religioso, ideológico, etc. Ese contexto no es hoy homogéneo (si es que lo fue del todo alguna vez); dentro de él pertenecemos a una clase social o a otra, a una generación o a otra, a los rebeldes, a los conformistas o a los marginales… o, tal vez, tenemos un poco de todo en proporciones diversas y cambiantes. Según todo esto y según la clase de personas que vengamos siendo tendremos una forma de comportarnos, unas determinadas convicciones, dudas, oscuridades, etc.

No es realista hacer filosofía ignorando todo esto, haciendo tabla rasa, intentando empezar sin presupuestos. La Ética no crea la vida moral, se la encuentra y reflexiona sobre ella. Cuando empezamos a filosofar sobre la moral, somos ya, con las deficiencias y limitaciones que haya en cada caso, personas capaces de actuar en conciencia, libre y responsablemente; llevamos una vida moral que seguirá más o menos su curso cotidiano, en el que nos iremos haciendo personas honradas, sinvergüenzas o mediocres con relativa independencia de que avancemos mucho o poco en el esclarecimiento filosófico de los problemas morales. La Ética no es ni una fábrica de personas morales, ni una creación del mundo moral. Dice Nietzsche:

“Lo que ocurrió con los estoicos sigue ocurriendo hoy tan pronto como una filosofía empieza a creer en sí misma. Ella crea siempre el mundo a su imagen y semejanza; la filosofía es este mismo instinto tiránico, la más espiritual voluntad de poder, de “crear el mundo”, de ser causa prima” 4.

Decantarse por el realismo moral no significa ignorar que el conocimiento ético radica en la misma entraña del ser ético. Vivir humanamente es tarea para los hombres y eso mismo da que pensar: hay que plantearse reflexivamente la vida. Y pensar, al menos en Filosofía, no consiste en glorificar lo existente ni en dejar las cosas como están. La filosofía cultiva legítimamente una cierta falta de respeto a los presupuestos, y anda a la búsqueda de principios 5. A pesar de lo cual ella siempre llega tarde al nacimiento de la realidad; cuando emprende su vuelo está ya anocheciendo (Hégel). Es algo que con frecuencia olvidamos los filósofos. Caemos entonces en el pecado prometeico del filosofar y pretendemos crear la realidad ex nihilo, como última conclusión de nuestros silogismos.

Reconocer que la realidad que estudiamos está ya constituida cuando empezamos a reflexionar sobre ella, no significa que la estudiamos para dejarla como está. Partimos del hecho, pero no damos por supuesta su legitimación. Realismo moral no quiere decir que la vida moral sea necesariamente como es, o que esté exenta de interpretaciones y sea inmune a toda desfiguración. La vida moral, tal y como la vivimos cada cual, es el punto de partida y el marco de referencia de la reflexión ética. Pero cada una de sus concreciones puede y debe ser cuestionada punto por punto. Eso sí, sabiendo que nunca acabaremos de cuestionarla exhaustivamente, nunca la habremos recuperado en plena transparencia

4 NITZSCHE, F. Más allá del bien y del mal, I, 9.5 ARANGUEREN, J.L. Ética, p.22.

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intelectual. Y nunca podremos partir del cero absoluto de presupuestos, mientras permanezcamos inmersos en el flujo de la vida y de la historia.

Lejos de cualquier realismo ingenuo y objetivista, acrítico, afirmamos a la vez que la realidad no se constituye sin interpretación, al menos la dimensión moral de la vida humana. Ser hombre no es nunca pura facticidad mostrenca como la piedra, incluye siempre la visión que el hombre tiene de sí mismo y de su que hacer fundamental: vivir humanamente. El ser incluye, pues, el conocer. No se es responsable, honrado o sinvergüenza como se es bípedo, alto o moreno. Uno puede tener un grupo sanguíneo que desconoce; puede hablar en prosa sin saber que eso que hace se llama precisamente así; puede vivir una vida moral ignorando la terminología precisa con la que la filosofía designa algunos aspectos de la misma; pero uno no puede ser moral, sin de alguna manera saber lo que es.

No es posible la tarea de vivir humanamente sin una cierta manera de entender al hombre como tarea (“moral como estructura”) y una cierta manera de concebir en qué pueda concretarse eso de vivir humanamente (“moral como contenido”). Pertenece constitutivamente al ser ético saber que se es ético y saber de algún modo en qué consiste ser ético. La Ética o Filosofía Moral no viene de fuera, tiene su raíz en la vida moral que quiere y necesita dar razón de sí misma. Nunca es mera advenediza entrometida, añadido superfluo a una realidad plenamente constituida sin ella. Cuando esa manera de entender y de concebir no es pura convicción incuestionable, cuando se hace problemática e indaga reflexivamente en busca de respuesta, ha nacido la Filosofía Moral o Ética. Por eso cuando hacemos Ética no estamos haciendo algo del todo extraño a nuestra vida moral. Fichte dijo que la Filosofía que se hacía dependía de la clase de hombre que se era. Eso es tan verdad como esta otra afirmación complementaria: la clase de filosofía que se hace puede configurar también la clase de persona que se va siendo.

Dilthey 6 ofrece una tipología de los planteamientos posibles de la Ética, diferentes en sus puntos de partida, en sus métodos, en sus formas de argumentar y aún en las preferencias que otorga a determinadas formas de vivir frente a otras: a) una ética de ordenación metafísica que trata de leer en realidad las orientaciones acerca de cómo hay que vivir; b) una ética que encuentra en la conciencia de cada cual el último e insustituible lugar de apelación moral; y c) una ética que enfoca la vida moral desde lo que ésta tiene de cultura compartida por una colectividad. Aquí nos decantamos por tomar como punto de partida este tercer enfoque, desde él podemos también preguntarnos por los otros dos. La vida moral de la que partimos sobre la que pretendemos filosofar se nos presenta siempre inmersa en una cultura. Forma parte de nuestro enfoque realista. Tener esto en cuenta.

La moral forma parte de la cultura, del modo de vivir y de entender la vida que tiene una sociedad. Los modos de vida tienen una dimensión moral que se refleja en las costumbre, instituciones, en los modos de hablar y de pensar, etc. Ese es el terreno común que nos sirve de punto de partida. Podemos, y seguramente debemos aspirar a distanciarnos críticamente de la cultura en que vivimos inmersos (y que, por cierto, posibilita y fomenta

6 DILTHEY, W. System der Ethitk, Gesammelte Schriften, Band X.B.G, Teubner, Darmstadt 1966. (Trad. Ed. Nova, Buenos Aires, 1973). No nos atenemos literalmente a la terminología, ni entramos en todas las matizaciones del escrito de Dilthey.

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este distanciamiento). Podemos intentar configurar nuestra moral de un modo más personal. Pero aun entonces será difícil que no se trasluzca la impronta cultural desde la que lo intentamos. Y si aquello que innovamos o modificamos tiene éxito social pronto pasará a formar parte del modo de vivir y de entender la vida de un grupo y tal vez del conjunto de la sociedad.

En entorno cultural marca nuestro modo de hacer filosofía y muy especialmente Filosofía Moral: el punto de partida y el marco de incidencia de la filosofía que hacemos está configurado por la cultura a la que pertenecemos. Eso sí, una cultura nunca es un conjunto finito cerrado e inmóvil de objetivaciones culturales; sino algo siempre abierto y dinámico.Hégel llamó eticidad (Sitlichkeit) a la moral objetivada en las constumbres e insituciones y sobre todo en el Estado. Pretendía con ello ver la moralidad (Moralität) de la conciencia autónoma (Kant) como una figura previa del espíritu que queda suprimida y recogida en la eticidad. No hay por qué suscribir la concepción hegeliana en todos sus puntos.

Antes de Hégel, Montesquieu había lanzado el concepto “espíritu de las leyes” para subrayar que lo jurídico, lo político, lo moral y aún la misma religión tal como se viven en concreto forman un todo estructural del que no es posible aislarlo sin tergiversarlo. Por eso es uno de los pioneros en promover un enfoque histórico y social y cultural de los temas jurídico políticos, morales y religiosos. El espíritu de las leyes es diferente en cada pueblo; es una norma básica de prudencia política y legislativa tenerlo en cuenta. Montesquieu anda muy lejos de la Filosofía de la Historia de Hégel y también de la exaltación esencialista que los románticos hicieron del “espíritu del pueblo” (Volksgeist).

También Alexis de Tocqueville prestaba especial atención a las costumbres, mores y “hábitos del corazón”, cuando se ocupaba de estudiar tan detalladamente la democracia en América 7. Designaba con ello el estado moral y espiritual de un pueblo tal como se pone de manifiesto en sus costumbres y creencias. Un reciente estudio sociológico sobre la cultura de la clase media norteamericana ha vuelto a poner en circulación este término. Hábitos del corazón tienen los pueblos, y se encarnan en sus costumbres y creencias; incluyen las formas de conciencia, la cultura y las prácticas de la vida cotidiana 8.Con todo esto no pretendemos reducir la Ética a Sociología de la moral. Tan sólo queremos insistir en que la moral vivida además de ser el objeto sobre el que reflexionamos, forma parte de la cultura en la que estamos inmersos. Por eso es punto de partida y acompañante inevitable además de destinatario posible de nuestras reflexiones éticas.

Intermedio terminológico: ¿Ética o moral?

La palabra “ética” procede del griego. Es el nominativo plural neutro sustantivado del adjetivo ethikos. Este adjetivo proviene del sustantivo ethos, que significa carácter, forma de ser (originariamente: morada, lugar donde habitan los hombres o pacen los animales). Etimológicamente ta ethica significaría, pues: las cosas referentes al carácter. El ethos puede ser tanto individual como social y se pone de manifiesto en la manea habitual de

7 Cf. TOQUEVILLE, A. La democracia en América, Alianza Editorial, Madrid, 1985, t.1, p.271.8 BELLAH, N. MADSEN, R.; SULLIVAN, W.M.; SUDLER, AL; TIPTON, ST. Hábitos del corazón, Alianza Editorial, Madrid, 1989. Me he hecho eco de este enfoque tan sugerente en mi artículo: “Moral privada y moral pública”, Razón y Fe 1118 (1991) 433-447. Dic.

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actuar de un individuo o de un grupo.

Aristóteles distingue entre virtudes dianoéticas o de la inteligencia, y virtudes éticas o del carácter. Las primeras se originan y crecen mediante la enseñanza. Las últimas son el resultado del acostumbrarse. Costumbre en griego se dice éthos (con épsilon o é breve), Aristóteles afirma que el carácter (ethos) procede de la costumbre (éthos) de la misma manera que la palabra éthos (carácter) procede de la palabra éthos por una pequeña modificación 9.

La palabra “moral” se usa hoy indistintamente como adjetivo y como sustantivo; originariamente era el adjetivo (moralis) del sustantivo latino “mos, moris”, ethos significa ante todo el modo de ser de un individuo o grupo, y está estrechamente relacionado con la costumbre, con el modo habitual de comportarse. Con “mos” ocurre al revés, primariamente significa costumbre, y llega a significar carácter o modo de ser a partir de la necesidad de traducir al latín el vocablo griego “ethos”.

En el mundo clásico, griego y latino, la norma por la que se juzgan las acciones, o el objeto que estudia la Filosofía Moral no es una manera de pensar o de juzgar, de prescribir o de prohibir. Las valoraciones están encarnadas, materializadas en una forma habitual de ser y de actuar. Para recuperar este matiz realista de la moral vivida en una sociedad la Sociología y la Antropología Cultural han introducido el neologismo “mores”. El alemán tiene una palabra que corresponde con exactitud al significado original de “ethos” y “mos”. Sitte. El francés ha perdido este sentido en “morale” y en éthique, pero lo conserva en la palabra “moeurs”. La palabra inglesa “morals” conserva también un cierto realismo sociológico, pero quizás la descalificación de algo como “no usual” (hecha por un inglés es la mejor confirmación de este parentesco estrecho entre la valoración moral y los usos sociales. El castellano conserva este sentido a la vez sociológico y normativo sólo en determinadas expresiones: “la moral de los funcionarios públicos”, por ejemplo, se refiere no sólo a las convicciones que éstos señores debieran tener en materia moral, sino también a los principios morales encarnados en su forma de actuar.

En nuestro lenguaje originario “ética” y “moral” se usan con frecuencia como sinónimos intercambiables, tanto para designar la moral vivida o la vida moral, como para designar la moral pensada o Filosofía Moral. Sin embargo, a veces se usan como contrapuestos, y entonces “ética” tiene un carácter más individual, reflexivo, filosófico, mientras que “moral” tiende a ser más social, espontánea, religiosa o teológica.

Aún a sabiendas de que la inercia de los usos del lenguaje ordinario se resiste a un uso excesivamente rígido de los términos, nosotros en adelante tenderemos a usar “moral” para hablar del conjunto de normas y criterios por los que de hecho se rige o pretende regir una persona o grupo en sus actuaciones, y que también emplea para valorar, aprobar o desaprobar las actuaciones propias o ajenas. Ética (o Filosofía Moral), en cambio, sería la parte de la Filosofía que trata de decir cómo debemos actuar las personas y los grupos, buscando fundamentar racionalmente las normas y criterios por los que se deben regir las personas y los grupos en sus actuaciones.

9 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco (en adelante EN), 1003a.

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Para mayor claridad, trataremos de escribir “moral” con minúscula, designando la moral vivida; y cuando nos refiramos a la asignatura, a la moral pensada, escribiremos “Ética”, con mayúscula. Si ocasionalmente utilizamos “ética” y “moral” (“Ética” y “Moral”) como sinónimos, nos referiremos con los sustantivos escritos con minúscula a la moral vivida, y escritos con mayúscula designarán la moral pensada. Los adjetivos habrá que interpretarlos por el contexto; en ocasiones el significado abarcará las dos acepciones.

Vida: moral ó ética, éticoPensamiento: Ética ó (Filosofía) Moral

(Subrayado el uso preferente).

No tiene especial problema, pero puede ser fuente de dificultades en la expresión y de enredos verbales y mentales, el hecho de que “moral” tiene un sentido genérico y otro específico en sentido genérico moral se contrapone a amoral; hace referencia a la dimensión de la vida humana que es susceptible de valoraciones morales tanto positivas como negativas. Un hombre es un ser moral, mientras que un animal o una piedra, sencillamente no lo son: son amorales. En cambio en su sentido específico moral se contrapone a inmoral. Así decimos que la tortura es inmoral y que lo moral es denunciarla. Sólo pueden ser morales o inmorales en el sentido específico, los seres que son morales en el sentido genérico. Ser humanos y ser inhumanos son dos posibilidades de la vida del hombre, pero no son dos posibilidades frente a las cuales el hombre se encuentre equidistante, pues en una se realiza y en otra se malogra como hombre.

Moralidad genérica: moral => <= amoralMoralidad específica: moral => <= inmoral

La contraposición entre Ética o Moral pensada y moral vivida o vida moral, así como la etimología de las palabras “ética” y “moral” nos vuelven a poner ante los ojos la tensión realismo/idealismo a la que nos hemos referido anteriormente. El realismo moral que sólo conoce las normas morales encarnadas en la conducta habitual de un grupo puede llevar al conformismo con la moral vigente. El idealismo moral, llevado a su extremo, mantiene una fidelidad idealista a unos principios puros, y resulta inoperante a la hora de transforar una realidad que no se ajusta a esos principios. Conviene buscar salida y mediación a este dilema que tiene por resolver tanto la reflexión ética como la vida moral.

Accesos al conocimiento de la vida moral

De la vida moral sabemos muchas maneras y por muchos canales. Ante todo sabemos de ella porque la vivimos como personas en un entorno social compartido. Hay, pues, un acceso individual de cada persona a su biografía moral: llevamos a cabo tareas, tenemos o nos imponen obligaciones, reclamamos derechos, compartimos compromisos, nos sentimos satisfechos o lamentamos actuaciones nuestras o de otros, tenemos dudas sobre lo que debemos hacer ante una situación etc.

Hay también, en íntima unión con lo anterior (aquí no entramos a deslindar qué acceso es

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prioritario), un acceso interpersonal al hecho moral: conviviendo con otros podemos experimentar la injusticia o la honradez de una persona, la vergüenza o el arrepentimiento ante un reproche justificado, la indignación ante una canallada, la alabanza o aprobación que suscita en nosotros la conducta de personas con las que convivimos, o la que suscita nuestra conducta el ellas, etc.

Hay también experiencias morales que no nos enfrentan directamente con nosotros mismos, ni con personas concretas de nuestro entorno social, sino con una situación estructural que en cierto modo se ha hecho independiente de los hombres metidos en ella: hablamos a veces de un sistema de producción injusto, de estado de derecho, de violencia institucional, de vivienda indigna o de corrupción de las costumbre, etc.

Estos serían los capítulos fundamentales de experiencia moral que todos tenemos, los accesos generales al hecho moral. Sería erróneo concebir los distintos accesos como independientes entre sí, sin relación alguna, a los enunciados que son los más universales, hay que añadir las aportaciones de los distintos saberes especializados. Ellos contribuyen también al enriquecimiento y configuración de la experiencia moral. Hablar de complejo de culpa pudo ser un día patrimonio exclusivo del gremio de los psicólogos; hoy es una forma de hablar generalizada, aunque no siempre se empiece con la precisión debida. Toda divulgación de un saber gremial suele perder en precisión lo que gana en extensión. La experiencia moral se ha enriquecido y se está enriqueciendo constantemente con las aportaciones de la Literatura, de la Psicología, de la Sociología, de la Historia, del Derecho, etc. Los Medios de Comunicación Social no deben ser considerados como meros transmisores o amplificadores de experiencias morales, sino también como generadores de una determinada forma de experimentar la vida moral.

Ninguna de las perspectivas que aportan estas actividades del espíritu humano son absolutamente separables de la experiencia moral originaria, y sin embargo, la prolongan y enriquecen. La Literatura o el Cine logran sensibilizarnos para captar matices que en la cotidianidad suelen pasarnos inadvertidos. La Historia, la Sociología, la Antropología Cultural nos abren la perspectiva de una gran variedad de situaciones y mentalidades; contrastan una moral casera confrontándola con contextos más amplios. Los conocimientos históricos y la intensificación de la comunicación entre las diferentes culturas han contribuido, por ejemplo a que se vivencie la moral como algo relativo. Por otros caminos el Derecho nos enfrenta con una objetivación de las normas de convivencia y sus posibles legitimaciones. La Psicología ha enriquecido y sigue enriqueciendo nuestra experiencia del hombre que somos y que son nuestros semejantes; pueden ayudarnos a captar mejor nuestras motivaciones, nuestros mecanismos, la génesis de nuestras actitudes, etc.

Esta enumeración de acceso al hecho moral no pretende ser exhaustiva ni explicativa. Tampoco trata de dar por válido cuanto se da por hecho en la actualidad invocando algunas de estas distintas formas de experiencia moral. De momento se trata tan solo de abrir el abanico de referencias para evitar fijaciones unilaterales a la hora de decir qué es la vida moral, objeto sobre el que reflexiona la Ética. Se trata de evitar que la Ética se nos ponga enferma por someterla a una dieta unilateral, alimentándola con una sola clase de ejemplos

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–que diría Wittgentein 10.

Hubo un tiempo en que la Filosofía tomaba como punto de referencia lo que se llama conocimiento vulgar, la experiencia de la vida cotidiana. Hoy eso sigue siendo necesario, pero no basta. El problema fundamental de la Filosofía en el mundo en que vivimos es encontrar su puesto, su estilo y su método en el marco de una evolución cultural marcada por la progresiva división del trabajo por la consiguiente especialización de los saberes. Esto lleva a una fragmentación de la cultura o una confusión de juegos de lenguaje. La Filosofía, y muy particularmente la Ética está llamada a hacer un papel integrador de los saberes. Pero para que la Ética sea integradora de saberes (Integrationswissenschaft) tiene que entrar en diálogo con las ciencias, especialmente con las que se ocupan de los asuntos humanos. Con ellas hay que establecer un diálogo interdisciplinar que, desde el respeto a las peculiaridades de cada disciplina, promueva un enriquecimiento y cuestionamiento mutuo en los niveles pertinentes.

Para evitar confusiones hay que inventarias y caracterizar pacientemente todos los enfoques, métodos y juegos de lenguaje, y buscar horizontes de integración que vayan más allá de la colonización de unas disciplinas por otros. En la república de las ciencias no debe haber reyes ni reinas. Pero eso no significa que todo lo que digan las diferentes disciplinas sean magnitudes homólogas susceptibles de ese yuxtapuestas para componer algo así como un rompecabezas. Las interpelaciones de unas a otras se mueven en diferentes niveles y harán replantearse los propios supuestos y ”resultados” en aspectos diferentes.

Está tocando a su fin la época del cientismo y del positivismo en la que la Filosofía quedó relegada o atrapada en su admiración por las otras ciencias: la Física, la Sociología, la Psicología… Hoy no se puede hacer Filosofía de la Naturaleza o de la Ciencia sin tomar en consideración los planteamientos de las ciencias. Hay que tratar de destilar la aportación científica de lo que son concepciones y presupuestos filosóficos subyacentes. Tampoco es posible hacer Ética o Antropología Filosófica de espaldas a las aportaciones de la Sociología, la Psicología, la Antropología Social y Cultural, sin ignorar ni silenciar los supuestos filosóficos que subyacen al modo de concebir esas ciencias humanas. La Ética no es nunca una intrusa en ningún ámbito de la actuación humana. Y viceversa, cada saber que aporta algo al esclarecimiento y orientación de alguna faceta del vivir humano, tiene por sí mismo relevancia ética. Por eso la Ética es constitutivamente interdisciplinar.

La experiencia de la vida cotidiana aporta su riqueza y es el marco de referencia para la integración de todos los saberes especializados, y muy en especial aquellos que tratan de iluminar las cuestiones que afectan al actuar para vivir humanamente. Las ciencias aportarán nuevos conocimientos y, sobre todo, diferenciación crítica en muchos aspectos que se viven confusamente. ¿Cuál es entonces la peculiaridad del saber filosófico que llamamos Ética en relación con los otros saberes?

10 WITTGENSTEIN, L. Investigaciones Filosóficas, 593. Si alguien queda insatisfecho con la rápida enumeración acumulativa que hemos hecho, puede consultar la Ética de Aranguren, de Aranguren, cuya primera parte está íntegramente dedicada alo que él llama los “principios de la Ética”. En los dos próximos capítulos entraremos algo más detenidamente a formular cómo entendemos la relación de la ética con la Sociología y con la Psicología respectivamente.

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La Ética, saber sistemático y razonado

La Filosofía comparte con el conocimiento de la vida cotidiana el enfoque globalizador de los problemas y la subordinación de todo enfoque y de todo método al deseo de saber, el amor a la sabiduría en que consiste el filosofar desde Sócrates. Pero la filosofía intenta ser un saber sistemático y razonado. En lugar de la posesión pacífica de unas convicciones o de la instalación de la ignorancia, a la Filosofía le interesa la indagación reflexiva y sistemática y la capacidad de razonar o someter a crítica las convicciones. La Ética, pues, en cuanto parte de la Filosofía, se diferencia del conocimiento moral de la vida cotidiana por intentar ser un saber preciso, sistemático y razonado. Digo “intenta ser” porque no siempre lo logra del todo, y cuando pretende lograrlo más allá de sus posibilidades paga un alto precio en dogmativismo o en esterilidad formalista.

En este sentido, para nosotros, la Ética en cuanto Filosofía trata de ser episteme (ciencia) y no doxa (opinión), usando la terminología de Platón y Aristóteles para decir algo que no es exactamente lo que ellos dicen, sobre todo el último. Dice Aristóteles que el que sabe que (oti) algo es de una determinada manera se mueve en el nivel de la experiencia o de la opinión (doxa), precientífico; el nivel de la ciencia o conocimiento cierto (episteme) sólo se alcanza cuando no sólo se sabe que (oti) algo es de determinada manera, sino por qué (dioti) ese algo es de esa manera. Sabiendo el por qué se habrá llegado, según él, a una explicación del resultado por sus causas y se podrá tener un conocimiento cierto y con capacidad predictiva. Para Aristóteles eso se realiza en el conocimiento plenamente teórico que siempre versa acerca de las cosas inmutables. Ese es para él el terreno de la Ética (EN, 1095n 6-7; 1103b 26ss).

Por eso dice Aristóteles que no se debe pedir al conocimiento práctico mayor precisión (akribeia) de aquella de la que es capaz (EN, 1098 a y b; 1094n 11-27). No se le puede pedir más, pero tampoco hay que contentarse con menos. En nuestro caso consistirá en saber explicar con precisión lo que se afirma y lo que se niega, y dar razones para aceptarlo al menos como plausible.

¿La Ética es ciencia? Se puede discutir si la Ética es ciencia o no es ciencia, pero la discusión degenera pronto en una discusión terminológica sobre la manera de entender qué es ciencia, más acorde con el modo de pensar más generalizado que reservar la palabra “ciencia” para hablar de las ciencias empírico-formales, ya que en la terminología vigente éstas son propiamente las ciencias. También cabría ir contra el uso monopolizado de la palabra ciencia, que la reserva para hablar de unos saberes que, por muy empíricos y comprobables que sean, no acaban de saber qué son y para qué sirven. La polémica verbal manifiesta un problema real y una vigencia social cuestionable. De todos modos aquí preferimos llamar a la Ética disciplina, saber; un saber que, aunque no sea ni pueda ser empírico, sí pretende ser sistemático y metodológicamente comprobable.

Ética y ciencias humanas

Decíamos al principio del capítulo que una forma de caracterizar los saberes y las ciencias era definirlos por su objeto. El objeto que estudia la Ética es la vida moral: lo que los hombres hacen o dejan de hacer para vivir humanamente. Hay también otros saberes que

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estudian la conducta humana: la Etología o ciencia del comportamiento, la Psicología, la Sociología, la Antropología, etc. ¿Cuál es la diferencia?Dos ciencias o saberes pueden tener muy bien un mismo objeto (objeto material) y ser, sin embargo, distintos, si cada uno enfoca su objeto bajo un determinado aspecto (objeto formal). El objeto formal de la Ética, la perspectiva desde la que enfoca el estudio de la conducta humana es, precisamente, no tanto decir cómo son de hecho esas conductas, sino cómo deben ser, cómo es bueno que sean en orden a vivir humanamente. Por eso la Ética no es ciencia empírica, sino saber filosófico, y no es puro saber teórico, sino saber teórico-práctico.

Saber Historia, Química o Derecho Comparado son saberes teóricos. Saber conducir, cocinar o poner inyecciones son saberes prácticos. La Medicina sería hoy un ejemplo de saber teórico-práctico. La Ética es, por una parte, saber teórico acerca de la praxis humana, pero por otra, ese saber teórico está constitutivamente orientado a guiar la praxis. Dice Aristóteles con razón que en Ética “no reflexionamos para qué es la virtud, sino para hacernos virtuosos” (EN, 1103b).

La Ética es saber teórico, no es puro practicismo moral. No nos reunimos en una clase de ética ni se escriben libros de Filosofía Moral para llevar a cabo sesiones de gimnasia moral. La Ética busca ante todo esclarecer, sistematizar y fundamentar los conocimientos acerca de la moral, de lo que hacen los hombres para vivir humanamente.

Pero ese esclarecimiento no se busca por mero placer intelectual, sino como contribución orientadora de la praxis moral. El conocimiento ético tiene una relación intrínseca y vinculante con la praxis moral. Si se acepta, por ejemplo, que la libertad es condición de posibilidad de la vida moral, no se puede querer por una parte que alguien se comporte moralmente y privarle a la vez de la libertad para hacerlo. Mejor dicho, se puede, pero no es intelectualmente coherente ni moralmente honrado quien lo hace a sabiendas. Los conocimientos éticos tienen consecuencias no sólo sobre nuestra vida intelectual, sino también sobre nuestra vida moral sobre la clase de personas que nos hacemos al comportarnos de acuerdo o en desacuerdo con ellos.

Si la ética trata de decir no sólo cómo son, sino cómo deben ser las conductas, no puede ser una ciencia empírica. Las ciencias empíricas de la conducta pueden decir cómo se comporta una persona y hasta quizás por qué, o cómo se comportan muchas personas o determinados grupos sociales. Pueden decirnos además cómo se valoran de hecho determinadas conductas en esta sociedad o en la otra, pueden además establecer correlaciones entre las conductas o valoraciones que estudia con otros datos objetivos, pero mientras se mantengan en el terreno de la ciencia empírica no pueden nunca constatar que esas conductas merecen ser valoradas positivamente y aquellas no.

Comparemos las dos afirmaciones siguientes.

1. “El 80% de los contribuyentes españoles no considera el fraude fiscal como algo moralmente malo”.

2. “En España es lícito defraudar a Hacienda”.

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Verdaderas o falsas, las dos afirmaciones se mueven en niveles diferentes. La primera afirmación es sociológica, la segunda es ética. La constatación primera, por sí sola, no dice si la segunda es verdad o no. La valoración segunda no decide nada acerca de la constatación primera. Un sociólogo que pague escrupulosamente sus impuestos, y un sociólogo que no tenga el menor escrúpulo en defraudar a Hacienda, si son buenos sociólogos y emplean métodos homólogos deberían llegar a resultados muy parecidos sobre el nivel de aceptación moral que tiene el fraude fiscal en una población determinada. Ese dato, por sí mismo, no hace ni verdadera ni falsa ninguna de las dos posturas éticas que mantienen. El sociólogo no puede afirmar científicamente que el fraude fiscal es lícito o ilícito, sino sólo que la población, o una parte de ella, lo ve como moralmente aceptable o rechazable. Quien estudia empíricamente las conductas y valoraciones morales, las estudia, por decirlo así, “desde fuera”, como conductas y valoraciones ajenas, tanto si las comparte como si no. Su relación con el objeto que estudia es la de describirlo con acierto y establecer correlaciones entre el fenómeno descrito y otros factores que lo explican o son explicados por él.

La Ética, en cambio, recoge las aportaciones de las ciencias empíricas, hechas “desde fuera”, objetivando las conductas y valoraciones humanas; pero en definitiva la Ética estudia la conducta humana “desde dentro”, es decir, desde el punto de vista del que tiene que actuar moralmente o del que tiene que juzgar moralmente esa conducta. Si se piensa que en España es lícito defraudar al fisco, uno no puede tener reparos de orden moral en hacerlo ni puede reprochar a los que lo hacen. Si se piensa lo contrario, es moralmente inconsecuente defraudar al fisco y alabar al que defrauda. Al decir que el fraude fiscal es lícito o no lo es, se abandona el campo de las meras constataciones empíricas y se entrega en el terreno normativo de la Ética. Quien hace una u otra afirmación ética se compromete a ser juzgado por ella cuando su conducta responda o no al criterio adoptado.

Por eso la Ética es un saber teórico-práctico, porque sus afirmaciones teóricas tienen implicaciones prácticas. El contexto original y final de toda teoría es la praxis; esto vale también para las ciencias empíricas y para las más contemplativas y teóricas: pero éstas hacen un corte que les permite situarse en una perspectiva objetivadora, despreocupándose de cómo se pueden insertar los conocimientos empírico-teóricos en la praxis humana. También la teoría filosófica tiene que saber mantener cierto grado de autonomía, no dejándose mediatizar por un practicismo que pretenda llegar a conclusiones prácticas sin esclarecer los planteamientos. La teoría, ni en ciencia, ni en filosofía, ni siquiera en Ética, no es mera esclava de la praxis; por eso mismo está en condiciones de suponer una auténtica interpelación crítica para la praxis.

La Ética es saber teórico acerca de la praxis humana, y siéndolo es como puede ser saber práctico. Pero siempre es saber y no mero actuar. Los límites de su dimensión práctica coinciden con los límites de su capacidad teórica de justificar racionalmente lo que dice. Cuando sobrepasa esos límites la Ética está diciendo más de lo que sabe, está abandonando el difícil campo de la pregunta filosófica y degenerando el difícil campo de la pregunta filosófica y degenera en fácil predicación moral, retórica, propaganda, etc.

Querer ir más lejos en Filosofía Moral de lo que en principio o de hecho da de sí la racionalidad humana (entendida por supuesto, sin raquitismos ni unilateralismos), por

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“práctico” que parezca en ocasiones, lleva a subordinar la verdad a la eficacia, lo cual no sólo es racional, sino termina por no ser humanamente eficaz.

La tesis 11 de Marx sobre Feuerbach (“Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversas maneras, lo que importa es transformarlo”), emplaza a toda filosofía a acudir a la cita de la urgencia histórica. La Ética no puede menos de acudir a esta cita, pero no para meter prisa, que ya hay bastante y no es lo suyo, sino para aportar la lucidez que buenamente pueda. Cabría añadir una tesis 12, apócrifa, tan banal y tan importante como la 11: “El mundo no hace más que transformarse de diversas maneras, lo que importa es saber cómo hay que mejorarlo”. La Ética no puede ir más lejos en su practicidad de aquello de lo que puede dar razón en su saber. La Ética nace de la vida y puede aportar algo a la vida, pero ella no es la vida. La vida humana tiene otros recursos para rellenar los huecos de saber con que casi siempre hay que actuar bajo la presión de las urgencias históricas.

Ética, técnica y otros saberes

La Ética no es ni mucho menos el único saber teórico-práctico. Otros muchos saberes teóricos tienen o pueden tener aplicaciones prácticas. Los saberes tecnológicos son saberes técnicos con fundamento científico. Los conocimientos teóricos de la física nuclear o de resistencia de materiales pueden dar lugar a aplicaciones técnicas sobre el uso de la energía nuclear o la construcción de edificios, puentes, etc. La diferencia fundamental entre Ética y técnica está en que la técnica (y la tecnología) es un saber meramente instrumental, mientras que la ética es un saber práctico que no sólo se ocupa de los medios, sino también de los fines.

La tecnología nuclear no nos dice si es bueno o no para los fines de la vida humana fabricar bombas atómicas o centrales nucleares. Sólo nos dice cómo debemos actuar en caso de que queramos producir unas u otras. Por eso se dice que los imperativos tecnológicos son hipotéticos, es decir, deben seguirse en la hipótesis de que se quieran obtener determinados fines. En cambio los imperativos de la Ética (“no matarás”, “no hagas a otros lo que no quieras que otros te hagan a ti”, etc.) son imperativos categóricos, incondicionales, pues nos dicen cómo debemos actuar en cualquier hipótesis 11. Quien tiene conocimientos y habilidades tecnológicas es un buen técnico o ingeniero. Quien tiene cualidades morales es bueno como hombre. Al ingeniero le recomendamos en la hipótesis de que alguien quiera valerse de esos conocimientos y habilidades para hacer algo de lo que con ellas pueda hacerse. En cambio cuando recomendamos a alguien por su honradez, lo estamos recomendando como ser humano, como fin en sí mismo, independiente de que pueda sernos útil para otros fines.

La distinción entre Ética y técnica es válida, pero hay que tener en cuenta qué cuestiones son puramente técnicas y dónde empieza la dimensión ética de las cuestiones. Y hay que caer en la cuenta de las complejas relaciones entre Ética y técnica en la vida real. En teoría la técnica acota su campo prescindiendo de otras consideraciones acerca de los fines y de valoraciones éticas. En la realidad de la vida social no hay utilización técnica que no

11 Cf. KANT, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, c.II, AB 42ss. Colección Austral, Espasa Calpe, 1981, pp-61ss. Prescindimos aquí de la distinción entre imperativos hipotéticos asertóricos y problemáticos y de todo el tema de la felicidad.

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conlleve implicaciones morales. Si la técnica puede prescindir en abstracto de consideraciones éticas, lo contrario no es igualmente verdad. La Ética y la moral no pueden ser indiferentes a las posibilidades técnicas que permiten actuar con eficacia. Un médico o un ingeniero que por negligencia no tenga los conocimientos y habilidades para ejercer la medicina o la ingeniería con la eficacia posible, no sólo sería un mal médico o un mal ingeniero, sino que se haría merecedor de la descalificación moral llamándole irresponsable. El divorcio actual entre Ética y técnica (y entre “moralistas” y tecnólogos) lleva a las ideologías del moralismo y de la tecnocracia, con la que los diferentes grupos luchan por la dominación social; pero ese divorcio no contribuye a la humanización efectiva de la vida de los hombres 12.

¿Qué valora la moral?

La Ética intenta valorar las conductas humanas por los mismos criterios que debe hacerlo la vida moral. Ética y moral no valoran la operatividad de los medios, sino la humanidad tanto de los medios como de los fines. No basta, sin embargo, para caracterizar debidamente la Ética, decir que ésta se ocupa de los fines, mientras que todos los otros saberes prácticos o normativos se ocupan sólo de los medios.

Bajo el influjo de la razón instrumental tendemos a pensar que todo saber es o puramente teórico o es técnico. El concepto de una racionalidad práctica que no sea meramente instrumental se nos ha hecho extraño, aun cuando en los últimos decenios está siendo muy fuertemente reivindicado 13.

Sin embargo, la Ética no es ni mucho menos el único saber práctico que se ocupa no sólo de medios, sino también de fines. También el Derecho, la Medicina o la Pedagogía son saberes normativos o prácticos, no puramente instrumentales. Cada uno de estos saberes incluye una perspectiva valorativa que no es exclusiva ni primordialmente técnica: la convivencia social, la salud, el desarrollo de las potencialidades del ser humano.Ante este panorama no resulta del todo exacto definir la Ética como saber categóricamente normativo 14, como si todos los otros saberes prácticos fueran tan sólo hipotéticamente normativos. Es verdad que el Derecho, la Medicina o la Pedagogía tanto más se acercan a lo categóricamente normativo cuanto más están en juego contenidos éticos de su propia especialidad, alejándose del nivel puramente técnico. No es de extrañar esta cercanía a la Ética de estos saberes que se ocupan de aspectos tan centrales de lo humano. La diferencia, pues, entre Ética y otros saberes prácticos habrá qué buscarla sobre todo en la especialización de las perspectivas de lo humano que adopta cada uno de los saberes

12 Cf. HORTAL, A.: “La ciencia y la técnica como ideología”, Revista de Fomento social 34 (1979) 253-264. “El sujeto ético en la era tecnológica”, en DOU, A. (ed.): Aspectos éticos del desarrollo tecnológico, Mensajero, Bilbao, 1980, 185-212.13 HABERMAS, J: Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1982, RAWLS, J.: Teoría de la justicia, FCE, Barcelona, 1978. RIEDENL, M (Hrsg.): Rehabilitierung der praktischenPhilosophie, Rombarch, Frebur, 1972. HABERMAS, J.: Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1988/1989. APEL, K.O.: Transformación de la Filosofía, Taurus, Madrid, 1985. McINTYRE, A. Tras la virtud, Ed. Crítica, Barcelona, 1987. McINTYRE, A: Whose justice? Whic rationality? Univ. Of Notre Dame, Ind. 1988.14 “Nous riron donc, por etre coplets, que l´éticque es la science catégoriquement normative des actes humaines, selon la lumiere naturelle de la raison ». Finance, J. : « Ethique generale », Presses de lÚniversité Gregorienne, Roma, 1967, p.14. (Subrayado del autor).

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prácticos.

La valoración ética y la valoración estética son más fáciles de distinguir y más difíciles de relacionar. Por de pronto tampoco la Estética es un puro saber teórico, ni menos aún un puro saber técnico; escapa a la razón instrumental que todo lo divide en medios y fines. Tampoco se limita a valorar sólo conductas humanas; toda realidad puede ser objeto de consideración estética. Ciertamente a quien le falta la dimensión estética en alguna de sus manifestaciones fundamentales le falta algo de la plenitud humana. Sin embargo, en la medida en que eso puede faltarle sin responsabilidad de su parte, la descalificación estética no tiene por qué ser ética. Sólo merecen valoración ética aquellas realizaciones o destrucciones de lo humano de las que somos responsables. No su falta de gusto o de sentido estético, que por su falta de sentido ético. La descalificación ética más central a la persona que la descalificación estética.

Resumiendo: la Ética es el saber teórico-práctico sobre la conducta humana en cuanto que ésta está encaminada consciente y libremente a vivir y convivir humanamente. Pero ¿Qué es lo humano? ¿Qué es una vida humana plenamente realizada? Son preguntas que nunca llegan a tener una respuesta exhaustiva. En este primer tomo de la Ética ni siquiera nos las planteamos. Nuestra aportación al esclarecimiento de esta cuestión central de la Ética queda para otro volumen.

Aquí nos ocupamos de algo previo y básico: la cuestión de en qué medida somos autores responsables de nuestra propia biografía. No preguntamos: ¿qué es actuar moralmente? Sino: ¿quién puede actuar moralmente? Nos ocuparemos de la dimensión social (Capítulo II), del desarrollo evolutivo (Capítulo III), de la persona dotada de conciencia y libertad, es decir, que sabe lo que hace (Capítulo IV) y quiere libremente hacerlo (Capítulo V) en sus decisiones (Capítulo VI). Ese es el autor de su biografía moral.

Bibliografía

ARANGUREN, J.L., Ética. Revista de Occidente, Madrid, 1958._____ Propuestas éticas, Tecnos, Madrid, 1993.CAMPS, V. La imaginación ética, Seix Barral, Barcelona, 1983.CORTINA, A. Ética mínima, Tecnos, Madrid, 1986.FRANKENA, W., Ética, Uteha, México, 1965.SAVATER, F. Invitación a la Ética, Anagrama, Barcelona, 1982.

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2. Moral y Sociedad 15.

“Habrá que seguir profundizando todavía si se quiere comprender no sólo y cómo la sociedad obliga a los individuos, sino además cómo el individuo puede juzgar a la sociedad y lograr que se transforme moralmente” (Henri Bergson).

El hombre, este hombre que constitutivamente tiene como tarea la de vivir humanamente y al que por eso calificamos de ser moral, es a la vez un ser social. El hombre que actúa moralmente no es nunca el individuo aislado, sino el ser social que vive en ese ámbito de interrelaciones, usos, instituciones, tradiciones que llamamos sociedad. El hombre realmente existente es siempre hombre o mujer, padre o hijo, hermano o primo, labrador, comerciante, militar, profesor, cura, funcionario, desempeña cualquier otro oficio o está parado; ha nacido y pertenece a una tribu o nación, ha aprendido y habla una lengua, participa en una cultura con su historia y sus tradiciones, etc.

Ser hombre o mujer, por ejemplo conlleva no sólo unas determinaciones biológicas, sino también las formas socialmente vigentes de vivir como hombre o como mujer en cada sociedad, o las formas socialmente posibles de asumir o transformar los roles masculinos y femeninos que hasta ese momento estaban vigentes. Y cada hombre y cada mujer ocupa un lugar en la estructura de parentesco, desempeña unos roles ocupacionales, participa en el trabajo, en el ocio y tal vez en la vida pública, etc., siempre conforme a la forma de estar todo ello configurado culturalmente en la sociedad en que ha nacido, crecido, a la que pertenece, en la que convive, a la que se enfrenta o de la que está marginado.

Parte integrante consustancial de toda cultura o forma de vida de una sociedad son las formas de valorar los distintos aspectos del vivir humano y las distintas formas de actuar. Somos hombres y nos planteamos la tarea de vivir humanamente en un mundo compartido. La sociedad nos da (es decir: me da a mí, te da a ti, le da a él, nos da, y les da a todos) el marco de posibilidades de actuación y nos ofrece también criterios de valoración de las distintas actuaciones posibles.

A la vez esa misma sociedad no ha caído llovida del cielo; es producto de la actuación asociada de los hombres en la historia precedente: la han hecho nuestros antepasados, la hacemos, deshacemos y rehacemos continuamente nosotros los contemporáneos, y sólo existirá en el futuro en la medida y modo en que la hagan suya, rehagan, deshagan o vuelvan a rehacer las generaciones venideras.

Moralidad y socialidad son dimensiones estrechamente relacionadas de la vida humana, y esa relación múltiple, rica y compleja es la que queremos abordar ahora en su vertiente subjetiva. No tratamos aquí de la moral social, de las tareas objetivas que habría que llevar a cabo para que la sociedad fuese justa, libre, pacífica, etc., ni de los criterios que podrían ofrecerse para enjuiciar a una sociedad respecto de todas esas facetas. Intentamos esclarecer en qué sentido y medida quienes actúan o pueden actuar moralmente lo hacen

15 HORTAL, Augusto. “Moral y Sociedad” en Ética, I. Los autores y sus circunstancias, Ed. Sal Terrae, Santander, 1994, 27-56.

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como seres sociales, no como individuos aislados; como personas interrelacionadas con otras personas, en sociedad.

No sólo formamos parte de la sociedad, vivimos en ella, sino que también la sociedad está dentro de nosotros, tanto cuando actuamos agrupados cuando actuamos por nuestra cuenta. En qué medida la sociedad facilita u obstaculiza la vida de los hombres como seres morales es el tema central que tratamos ahora. Los hombres estamos influenciados, condicionados, configurados socialmente. Pero esos condicionamientos también hacen posible la vida moral, nos ponen “en condiciones” de actuar moralmente. Y la sociedad es también lo que los hombres hacemos de ella.

Algunos planteamientos tienen a ver la vida moral, o lo nuclear de ella, como un mero fenómeno de conciencia, como algo propio y exclusivo de los individuos. Sin embargo, la moral es también, y constitutivamente, un fenómeno social. Por otra parte la sociedad no es algo ajeno o externo a lo que hacen los hombres que viven en ella y a las valoraciones morales que “se” otorgan a las distintas actuaciones. No hay sociedad que no tenga algún motivo (o varios) de moral. No es posible una sociedad amoral; inmoral, sí; desmoralizada, también; con una moral hipócrita o equivocada, por supuesto; pero no amoral. Y cualquier sociedad y la moral vigente en ella siempre podrán y deberán ser objeto de aprobación o desaprobación moral.

Cabe pensar la relación entre moral y sociedad en términos de potenciación mutua o de conflicto y competencia entre las dos. En el primer caso la moral nos haría más sociales y la sociedad nos haría más morales. A una persona que no se atiene a criterios morales la calificamos como “salvaje”, “incivilizada”, “asocial”. En el segundo caso, si se piensa que la vida moral y la vida social están reñidas, la moral sólo se mantendría a base de cuestionar la sociedad o de aislarse de ella. “Cuantas veces estuvo entre los hombres volví menos hombre” –decía Tomás de Kempis citando a Séneca– (Epist., 7). La sociedad en ese caso tendería a hacernos inmorales o amorales. Las dos perspectivas tienen su verdad en proporción cambiante que habría que determinar en cada caso.

La moral en la que hemos sido educados los que tenemos más de 50 años, tenía un cierto tinte individualista; de ahí que haya sido bastante inoperante como moral social y tuviera el peligro de quedar reducida al ámbito de la vida privada o de las relaciones cara a cara. Las grandes transformaciones sociales como la creciente urbanización de la sociedad, la industrialización, la cultura de masas, y los grandes retos políticos como la paz y el desarme, el “desorden” económico internacional, la protección del medio ambiente, el crecimiento de la burocracia y el anonimato, etc., parecen escapar a toda regulación responsable: “En nuestra sociedad, y con relativa independencia de la buena voluntad individual, tiene a suceder que quienes tienen poder no tienen ética y quienes tienen ética no tienen poder” 16.

Por su parte, la reflexión moral ha tendido a ver un peligro de disolución de lo moral si se insiste en su dimensión social. Cuando decios que todos somos responsables (“Fuenteovejuna, todos a una”), suele ser porque queremos que a nadie se le pidan responsabilidades. Por eso, para salvar la moral de un hipotético naufragio sociologista se intenta a veces conservar a todo trance un último reducto de individualidad impenetrable.

16 HORTAL, A.: “El sujeto ético en la era tecnológica”, en DOU, A,. (Comp.): Aspectos éticos del desarrollo tecnológico, Mensajero, Bilbao, 1980, 186.

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En ese reducto el hombre sería moral “a pesar de” la sociedad. En esta perspectiva la sociedad se ve ante todo como condicionamiento y obstáculo que pone límites infranqueables a la vida moral.

Mala sociología es aquella que no deja lugar para la acción responsable o que la minimiza; y mal planteamiento ético es aquel que se hace “a pesar de” y no “en” la sociedad. Lo personal, libre y responsable no es lo contrario ni precisamente un obstáculo para lo social, sino condición de posibilidad de una sociedad humana. La moral para personalizar no tiene por qué caer en planteamientos individualistas, refractarios a lo social; lo social no es lo contrario de lo moral, ni aun obstáculo para la responsabilidad personal, sino el ámbito en el que se desarrolla la vida moral responsable.

Además, la socialización es una condición previa de la vida moral. Sin nacer y crecer en la sociedad no hay desarrollo moral. Aristóteles decía que el que no es social o es más que un hombre (un dios que no necesita de los demás) o es menos que un hombre (Política 1253ª). Sólo puede criticar a la sociedad, cuestionarla, enfrentarse a ella, tomar distancia o irse al desierto, quien previamente ha crecido y se ha desarrollado en ella. Y allí le acompañarán los hábitos, recuerdos y referencias adquiridos en la socialización. Sin sociedad, como lo han mostrado los casos de niños salvajes, no hay posibilidad de desarrollar la plena humanidad.

La moral entre la coacción social y la atracción del ideal.

Existen dos importantes tradiciones en sociología que frecuentemente se entrecruzan y combinan: una más globalizante (“hilista”) trata los hechos sociales como “cosas” y tiene como horizonte fundamental el de la sociedad en su conjunto; es la que podríamos llamar la tradición Durkheim; y otra que considera que el objeto fundamental de la sociología es la acción social de los individuos, y que por tanto trata de abordar el estudio de los fenómenos sociales completos a partir de una sociedad elemental de todo lo social; es lo que a veces se denomina “nominalismo metodológico”, y que puede llamarse la tradición de Max Weber 17.

La sociología de inspiración weberiana ve los fenómenos sociales como resultante de la acción social de los individuos; una acción social que asume distintas configuraciones en el espacio social y que también se sedimenta en el tiempo histórico, pero que en definitiva vive de lo que hacen quienes actúan (acción), de lo que pretenden con ello (acción intencional, significativa), y de que al actuar se tienen en cuenta sus actuaciones los unos a los otros (acción social). La moral no sólo no queda sociologizada en esta visión, sino que al revés, adquiere todo su relieve: dime qué moral tienen los hombres y te diré qué sociedad configuran. Eso es lo que constituye el enfoque fundamental de la ética protestante y el espíritu del capitalismo 18. Esta obra fue escrita probablemente como refutación implícita del economicismo marxista, y sitúa la clave de explicación de los fenómenos sociales (como el espíritu del capitalismo) en aspectos muy centrales de la

17 Cfr. Apéndice.18 J. CARO BAROJA ha señalado con razón que los estudios más tardíos sobre religión y sociedad recogidos en Wirtschaft und Gesellschaft (Tubinga, 1922) merecen mayor crédito que el famoso sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo aquí elegimos éste precisamente para aludir de pasada a un lugar común cuestionado, cuestionable en sus pretensiones de exclusividad histórica, aunque fecundo como planteamiento heurístico (Cf. CARO BAJORA, J: Las formas complejas de la vida religiosa; Akal, Madrid, 1978, 13; Cf. pp.159, 289ss, 363ss.

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orientación intencional de los individuos (la religiosidad calvinista).

Lo único que exige tajantemente Max Weber es que se distingan y separen las actuaciones y valoraciones que son objeto de estudio sociológico, de las valoraciones que hacemos todos los que actuamos en sociedad, también el sociólogo. El sociólogo, cuando hace sociología, debe abstenerse de hacer valoraciones, o, al menos, de pretender avalar unas valoraciones y no otras, como si éstas pudiesen ser refrendadas por la realidad social que estudia. No es intelectualmente honesto pretender apuntalar las valoraciones éticas en nombre del estudio empírico de los hechos sociales que trata de describir, comprender y explicar.

En el enfoque sociológico durkeimiano la moral ocupa un lugar importante, es parte central de esas representaciones colectivas que se imponen a los individuos. La sociología durkeheimiana se propone estudiar los hechos sociales como “cosas”. Hechos sociales son precisamente “maneras de hacer o de pensar susceptibles de ejercer sobre las conciencias individuales una influencia coercitiva” 19; entre esas maneras uno de los capítulos más importantes es el de la moral, Durkheim no ignora que la moral además de coacción puede ejercer también atracción sobre los individuos (RMS 27, n.4. Cf. Apéndice). La aspiración al bien y la adhesión voluntaria a la realidad social existente acompañan casi siempre al sentimiento del deber y a la experiencia de coacción. La coacción es perceptible y forma parte de los hechos sociales. Sentirse atraído por un ideal, en cambio, pertenece a la interioridad de la conciencia subjetiva; no es “cosa” y por eso mismo no es social en sentido durkheimiano; pertenece ala esfera de lo mental y es por lo mismo ajeno a lo social; ya que, según Durkheim, lo social se explica por lo social, no por lo psíquico. Con ello la moral es ante todo posición social.

De la mediación, nunca del todo lograda, entre intenciones humanas y estructuras sociales se ocupa Salvador Giner en su artículo: “Intenciones humanas y estructuras sociales: aproximaciones críticas a la lógica situacional” 20, haciéndose eco de discusiones y planteamientos algo más recientes. En el planteamiento epistemológico y metodológico de las ciencias sociales, que es el que preocupa a Giner, hay una cierta tensión entre la macrosociología y la mocrosociología. La macrosociología tiende insensiblemente al análisis estructural, olvidándose de los protagonistas de la acción, viendo sólo mitos colectivos, instituciones, sistemas, modos de producción, etc. La icrosocioogía, en cambio, propende al subjetivismo, al voluntarismo y a una cuestionable tendencia a remitir las explicaciones de fenómenos sociales a las intenciones de los individuos que actúan en la sociedad. Pero la mircosociología, el análisis situacional se esteriliza, cae en cierto idealismo, cuando se apara dela visión estructural. A su vez, la visión estructural macrosociológica sufre también de pérdida de realidad y se hace ideológica cuando ignora que no habría fenómenos sociales si no hubiera agentes que actúan. Por eso, termina Giner, hay que hacer un “esfuerzo por entender las intenciones humanas en su único marco adecuado, las estructuras sociales, y a la inversa” 21.

Henry Bergson en su libro Las dos fuentes de la moral y de la religión 22 distingue y

19 DURKHEIM, E. Las reglas del método sociológico, Ed. Morata, Madrid, 1974, 26 (RMS).20 GINER, S.: “Intenciones humanas y estructuras sociales: Aproximaciones críticas a la lógica situacional”, en JIMÉNEZ BLANCO H, Y MOYA, C.: Teoría sociológica contemporánea, Tecnos, 1978, 465-500.21 Ibid, p.498.22 Existe una traducción castellana poco accesible (Ed. Suramericana, Buenos Aires, S.A.); aquí citamos la

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contrapone una moral abierta y una moral cerrada a las que corresponden a una sociedad abierta y una sociedad cerrada.

La sociedad cerrada se caracteriza ante todo por ser una sociedad particular: una nación, una polis, una casta social, una tribu, una secta, etc. Los mecanismos sociales de dicha sociedad configuran las conductas por medio de hábitos, usos o costumbres a través de la presión y control que ejerce la sociedad sobre cada individuo. De esta forma la sociedad llega a funcionar como un organismo, en el que cada miembro está en función del conjunto orgánico. La solidaridad intragrupal es el valor supremo de ese tipo de sociedad y en ella se articula la naturaleza del hombre. Estar obligado moralmente significa vivir la necesidad moral de formar parte de una sociedad y de comportarse como miembro de ella.

La sociedad abierta no se circunscribe a una sociedad particular, tiene como horizonte la humanidad entera. Es dinámica, movida no por presión de los usos y hábitos, sino por la atracción de los ideales. Esos ideales van más allá de lo que el hombre es por naturaleza; aspira a realizar como valor supremo la fraternidad universal. La sociedad abierta aún no es realidad, se anuncia en la acción ejemplar del héroe moral (Sócrates, Jesús de Nazaret, Buda, etc.I. el héroe es alguien que no cabe entre los muros de la sociedad cerrada y su moral; desde su aspiración (que va más allá de lo natural) hacia una fraternidad universal sin fronteras crea un dinamismo enriquecedor y suscita el entusiasmo de sus discípulos. Estos tal vez constituyan una nueva sociedad en la que de nuevo vuelvan a surgir los mecanismos de la moral cerrada. Otros nuevos héroes reformadores vendrán y volverán a romper sus muros, mecanismos y particularismos.

Hay algunos pasajes en que se suavizan los contrastes y se buscan mediaciones entre “lo cerrado” y lo “abierto” 23. Si embargo, la tónica general de libro de Bergson es la constraposición, la dicotomía excesiva en la que la moral abierta representa todo lo bueno, noble, atractivo, mientras que la moral cerrada designa todo lo que la moral puede tener de impuesto, estático y odioso, etc. La moral cerrada es la de todos o al menos de la mayoría; la moral abierta es la de los héroes, la de los mejores, que siempre son los menos 24.

El libro de Bergson tiene el mérito de mostrar la radical insuficiencia de equiparar la moral a la moral cerrada; parece una reacción frente a esa manera dominante de plantear la

edición francesa de las obras de BERGSON, H.: Oeuvres, Édition du centenaire, París, 1963.23 Bergson presenta en alguna ocasión la contraposición entre moral abierta y moral cerrada como un recurso metodológico. Dice expresamente que para encontrar la pura obligación tuvo que reducir la moral a su expresión más simple. (Ibid., p.1002s). Hecha esa simplificación queda claro que la moral no puede reducirse a moral cerrada; por eso para completar el panorama de la moral vuelve a llevar el planteamiento hasta el límite, esta vez no por abajo sino por arriba, formulando una nueva simplificación. En otro pasaje relaciona Bergson la moral cerrada y la moral abierta en los siguientes términos: la moral cerrada tiene su razón de ser en la estructura original de la sociedad humana; mientras que a moral abierta encuentra su explicación en el principio explicativo de esa estructura. (Ibid, p.1021). si interpreto bien, la moral cerrada es la moral de una sociedad en estado de reposo, mientras que la moral abierta explica esa situación remitiendo al dinamismo que ha generado esa situación social; dinamismo que pondrá en marcha nuevos procesos de cambio social que a su vez darán lugar a nuevas configuraciones sociales con su correspondiente moral cerrada.24 Un cierto espíritu aristocrático (de aristocracia moral, eso sí) parece alentar en todo el libro, semejante al que, poco antes, había expresado Ortega en La rebelión de las masas, (Alianza, Madrid, 1983). Otra caracterización que prolonga estos planteamientos es la contraposición que hace Riesman en su libro La muchedumbre solitaria (Paidós, Buenos Aires, 1971), entre el hombre dirigido desde fuera y desde dentro. El tema tiene gran actualidad; fue Nietzsche el primero en denunciarlo, y quizás también el más radical al hacerlo.

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dimensión social de la moral en los primeros decenios de este siglo en el ambiente francés marcado por los planteamientos durkheimianos. El control social, la integración funcional estabilizadora de los comportamientos de cada uno, y en el mejor de los casos la adhesión cuasisagrada a la sociedad parece el constitutivo último de la moralidad para Durkheim, y tras él para otros muchos autores.

Habría que llegar a planteamientos más fluidos y realistas. Todos participamos delo cerrado y de lo abierto; todos vamos unas veces, o en algunas cosas, de la moral cerrada a la abierta, y en otras ocasiones o asuntos lo hacemos en sentido contrario. Zubiri comenta el planteamiento de Bergson diciendo que “estos dos tipos de moral, tomados por sí mismos, ninguno de los dos es moral” 25. De hecho, aprender una moral sólo puede hacerse si se nos ofrece o la tomamos como moral cerrada; pero nunca llegamos a ser verdaderamente morales, sino en la medida en que nos abramos a ese horizonte de humanidad que rompe el cerco de una sociedad cerrada. Una vez vistas las cosas así se puede hacer una relectura de Bergson, que resultará enormemente provechosa y sugestiva; su obra está cargada de matices y observaciones atinadas y penetrantes.

La dialéctica individuo sociedad.

Peter Berger y Thomas Lucmann en su libro La construcción social de la realidad 26 tratan de presentar una visión articulada de esos dos enfoques y tradiciones sociológicas. La sociedad tiene realmente una facticidad objetiva que se impone y moldea a los indivios. Y la sociedad es el resultado de las actuaciones de los individuos, que al actuar lo hacen cvon un sentido pretendido subjetivamente. Es precisamente el carácter doble de la sociedad en cuanto facticidad objetiva y en cuanto sentido pretendido intencionalmente por el sujeto, lo que constituye la sociedad como realidad sui generis.

Marx, otro de los padres de la sociología, afirmaba que las circunstancias hacen a los hombres de la misma manera que los hombres hacen las circunstancias 27. Estas dos facetas constituyen una doble verdad; y entendida dialécticamente ofrece una buena forma de plantear el tema de la dimensión social de la vida moral, y dentro de él la relación individuo y sociedad. Esto es lo que Berger y Luckmann presentan como marco teórico en el libro citado. Según ellos todo fenómeno social debe ser abordado desde una triple perspectiva.

a) la sociedad es un producto humano: son los individuos en sus múltiples acciones interrelacionadas quienes “producen” esto que llamamos sociedad y cada una de sus configuraciones particulares; sin lo que ellos hacen o hicieron, nunca habría llegado a existir la sociedad; dejarían de existir y de ser lo que son los fenómenos sociales;

b) la sociedad es una realidad objetiva: lo que los hombres hacen termina, sin embargo, por hacerse independiente de los individuos y adquiere así su propia objetividad, su propio status de independencia frente a los individuos; cuando esa objetividad llega a ser vista como fenómeno “natural” totalmente ajeno a las acciones que la generaron y que la pueden modificar, estamos ante lo que se llama

25 ZUBIRI, X.: Sobre el hombre, Alianza/Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1986, 378.26 BERGER, Peter y Thomas LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1972.27 MARX, K. y ENGELS, F.: Die deutsche Ideologie, Dietz Verlag, Berlin, q969, 38. Tesis 3 sobre Feuerbahac, ibid, 5ss.

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reificación;c) el hombre es un producto social: los individuos concretos que hoy vivimos hemos

nacido todos en el seno de una sociedad ya constituida (objetivada); sólo insertándonos en ella, internalizando sus usos, siendo en ella socializados llegamos a desarrollarnos como hombres y seres sociales. Somos, pues, no sólo productores, sino también producto de la sociedad en que hemos nacido, nos hemos desarrollado y viviremos.

La vida individual y la vida social consiste precisamente en la tensión dinámica de estos contrarios que a la vez se condicionan y posibilitan el uno el otro, sin llegar nunca a un reposo estable. Nunca hay plena simetría entre la sociedad como realidad objetiva y la sociedad como realidad subjetiva; siempre hay más objetividad institucional disponible de aquella que hemos internalizado; a la vez siempre hay en los individuos vivientes un potencial significador o de deseos y una capacidad de acción externalizadora que no encuentra objeto adecuado en las institucionalizaciones existentes en un momento dado. La sociedad siempre es más que la suma de las internalizaciones que de ella han hecho los individuos, y los individuos siempre retienen una capacidad de iniciar nuevos procesos de externalización que supriman, sustituyan o transformen la sociedad existente en un momento histórico. La responsabilidad moral está siempre configurada por el contexto social que a su vez configura o está llamada a configurar.

La acción se nos presenta en La construcción social de la realidad bajo las mismas tres perspectivas complementarias, dinámicamente entrelazadas entre sí.

Por una parte la acción es externalización, está, pues, en el origen de la institucionalización. Lo que hacemos una sola vez y sin que nadie nos vea, puede no tener relevancia social; al menos considerado en sí mismo. Si tiene éxito lo volveremos a hacer cuando responde a una situación recurrente. Si lo hacemos en presencia de otros o con su colaboración, entonces lo tipificaremos: ante la “misma” situación hacemos “lo mismo”. Al tipificarlo nosotros u otros que nos observan o participan con nosotros en esas mismas situaciones, empezamos a independizar dicha acción no sólo del momento y lugar en que fue hecha por primera ve, sino también del que la hizo; la tipificación se hace recíproca: “lo mismo que hice yo, puedes hacerlo tú, puede hacerlo cualquiera”. Y esa acción tipificada recíprocamente, dispuesta a ser hecha por el tipo de gente que viéndose en semejante situación haga “lo mismo” es “objetiva”; por eso puede ser ofrecida a otros mediante el lenguaje (legitimación); esos otros no tienen por qué haber estado presente en el proceso inicial de gestación de la habituación y tipificación recíproca. Con eso se ha completado el ciclo de la objetivación, se ha institucionalizado esa acción dando lugar a una institución.

Lo que hacemos no siempre es algo completamente original; echamos mano de las posibilidades de acción institucionalizadas y objetivadas, socialmente disponibles; en gran medida hacemos, con pequeñas variaciones, “lo que se hace”. Con ello tenemos lo que es la acción como realidad objetiva. Objetiva es esa acción por estar tipificada y disponible para ser hecha por determinado tipo de agente; ya no es meramente algo que hice yo, o que luego hiciste tú o que fuimos repitiendo uno y otro, sino es algo que se hace así. La moral incluye la adquisición de hábitos que, una vez tipificados, son reconocidos socialmente como pautas accesibles y plausibles de realización human en una sociedad y cultura.

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La sociedad entera se nos presenta como un conjunto de objetivaciones procedentes de la institucionalización y legitimación de acciones habitualizadas y tipificadas recíprocamente para ser hechas por tipos de actores. Cualquier fenómeno social puede ser retraducido en términos de acción. Sólo cuando reificamos esos fenómenos sociales, nos hacemos incapaces de ver la objetividad social como originada en los procesos de interacción.

La tercera perspectiva completa el ciclo. Esta sociedad, ese conjunto de objetivaciones sociales, nos configura mediante la internalización. Para empezar a actuar no necesitamos tantear cada uno todas y cada una de las posibilidades de acción. Empezamos aprendiendo de otros a hacer lo que “se hace”, internalizando los usos y el mismo lenguaje. Actuar empieza siendo para todos nosotros hacer lo que se hace en nuestra sociedad; y eso que empieza, continúa también constituyendo una gran parte de lo que hacemos los mismos adultos de una sociedad.

Los hombres hacen las circunstancias; las circunstancias hacen a los hombres. Cuando nos quedamos con lo primero y sólo vemos la sociedad como producto humano somos idealistas, voluntaristas; nos parece que todo puede cambiar, sólo basta con proponérselo en serio. Y cuando nos quedamos con lo segundo y sólo nos vemos como producto y resultado de la sociedad, solemos ser fatalistas o escépticos.

No se trata de buscar un imposible punto medio o compromiso entre el mito del individuo plenamente autónomo, y la pérdida de toda subjetividad en el anonimato de las estructuras objetivas. No es cuestión de término medio o compromiso, sino de mediación, de concebir dialécticamente una bipolaridad en la que nunca se da un polo sin el otro, sin estar intrínseca y dinámicamente referido al otro.

Tenemos el nombre que otros nos pusieron, llevamos unos apellidos que sitúan nuestra identidad en una estructura de parentesco, nos alimentamos y vestimos como otros nos enseñaron a hacerlo; también nos enseñaron a andar, a hablar; incluso nuestros gestos más personales suelen tener un aire de familia, etc. Negar esto o pretender bloquearlo no nos hace más auténticos, sino nos hace vivir una ficción inviable. El aislamiento no nos garantiza la autenticidad.

¿Qué queda de los individuos si se les quita lo que la sociedad ha ido poniendo en ellos, ha ido haciendo de ellos? Y a su vez: ¿Qué es la sociedad si le quitas lo que los individuos concretos interrelacionados entre sí hacen de ella?}esta dialéctica de la construcción social de la realidad nos ayuda a comprender lo que ocurre, lo que otros han hecho ho hacen de nosotros; así sabremos y podremos mejor hacer nosotros algo con ellos que otros han hecho de nosotros.

El puesto de la moral y de la Ética en la sociedad.

Aplicando La construcción social de la realidad al tema moral hay que distinguir diferentes aspectos en la moral y en la Ética como fenómeno social.

Lo que hacemos, bueno o malo, es germen de sociedad; basta que se habitualice, tipifique recíprocamente y se ponga a disposición de otros que quieran desempeñar ese tipo de rol. Las acciones pertenecen al nivel de la institucionalización, tanto al nivel incipiente como al ya consolidado (cuando se habitualizan, tipifican, etc.). Mediante el lenguaje hacemos nuestras acciones disponibles para otros y les prestamos plausibilidad, las legitimamos. No sólo lo que hacemos, también nuestras valoraciones son sociedad. Las valoraciones

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morales y las reflexiones éticas tienen su localización en los diferentes niveles de legitimación.

Las normas y valoraciones morales más sencillas se mueven en el primer nivel de legitimación: nos dicen lo que se hace y lo que no se hace. El primer nivel es la institución hecha lenguaje. Lo descriptivo y lo prescriptivo van aquí estrechamente unidos. Decirle, por ejemplo, a alguien en una situación concreta que “eso no se hace”, no sólo es describirle un uso social, sino también decirle que no está bien que lo haga. Decirle a un conductor que el semáforo está rojo es decirle que pare, etc.

Cuando empezamos a dar razones fragmentarias de lo que hay que hacer, o damos explicaciones de por qué es bueno actuar así en determinadas situaciones, estamos en el segundo nivel de las legitimaciones. Este nivel incluye las primeras proposiciones teóricas en forma rudimentaria. Todas las sociedades disponen de un conjunto de refranes, sentencias, mandamientos a los que se apela en diversas situaciones. Decimos por ejemplo: “Tú eres el mayor y debes renunciar; tu hermano es el pequeño y no entiende”. “Tú eres ya un hombre y los hombres no lloran”. “Pasar el semáforo en rojo es una temeridad”. “Quien a hierro mata, a hierro muere”. “Hoy por ti, mañana por mí”. “Quien bien te quiere te hará llorar”. “Dime con quién andas y te diré quién eres”. Etc.

Las reflexiones éticas sistemáticas pertenecen al tercer nivel de legitimación, forman un cuerpo doctrinal de conocimientos específicos que están a cargo de expertos que desarrollan su actividad en contextos sociales específicos: la clase, el seminario, la biblioteca, el despacho, la sala de conferencias, las revistas, los libros de Ética. Las teorías, métodos y planteamientos de la Filosofía Moral pertenecen a este nivel: el utilitarismo, la metaética, la Ética a Nicómaco de Aristóteles; La crítica de la razón práctica, de Kant; la Teoría de la justicia, de Rawls, etc.

El cuarto y último nivel de las legitimaciones trata de integrar todo el conjunto institucional con todos los significados adyacentes en un universo simbólico. En ese nivel da oral vivida y la Ética pensada entran en relación con la religión y con las concepciones del mundo. Apelamos a este nivel diciendo, por ejemplo: “Dios lo ha querido”. “Es ley de vida”. “El hombre…”. “La realidad es así”, etc. 28.

La moral, en las distintas formas que tiene de configurarse, está plenamente incierto en lo social, es constante fuente de nuevos procesos de objetivación social que a su vez serán internalizados por otros individuos. La moral es un producto social, dime en qué sociedad vives y te diré qué moral tiene esa sociedad. La sociedad es un producto moral; dime qué clase de moral hay en una sociedad y te diré cómo es (o va a ser) esa sociedad. La Ética también es producto social. Y la sociedad sólo es producto de la Ética en la medida en que las legitimaciones sistematizadas del tercer nivel logren influir en los niveles inferiores de legitimación y en los mismos procesos de institucionalización.

Pero lo moral trasciende el ámbito social por cuanto nunca puede identificarse con una realidad social existente; siempre será posible hacer un juicio moral dela vida social en su conjunto, pues decir lo que se hace o valora moralmente en una sociedad nunca deja zanjada la cuestión de si es así como debe ser o no (open-question-argument).

Ética y Sociología

28 BERGER, P. y LUCKMANN, Th.: La construcción social de la realidad, o.c., pp.126-131.

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Antes de terminar este tema sobre la relación entre moral y sociedad conviene abordar explícitamente la relación entre las dos ramas del saber que se ocupan de esos fenómenos tan estrechamente conectados. La Ética estudia lo moral y la Sociología lo social; cada una tiene hoy sus propios métodos, usos, autores de referencia, instituciones y tradiciones. Esto no fue siempre así.

APÉNDICE: Durkheim y Max Weber

La preocupación fundamental de Durkheim es hacer de la sociología una ciencia, es decir, un conocimiento metódico de hechos objetivos acerca de una esfera autónoma de la realidad. Esto le lleva a entender la realidad social como una realidad objetiva independiente de todo factor subjetivo. Lo social sólo se explica por lo social, es irreductible a factores distintos de los sociales. Los factores psíquicos, por ejemplo nunca serán para Durkheim explicación adecuada de ningún fenómeno social; ya que lo social pertenece a una esfera de realidad completamente distinta. El enfoque sociológico durkheimiano tiene una clara orientación causal, explicativa; busca explicar los hechos sociales por las causas también sociales que los producen.

El axioma básico de la sociología durheimiana es que los hechos sociales son “cosas”, tienen una objetividad independiente de la conciencia de los individuos; por eso deben ser estudiados desde la exterioridad, haciendo caso omiso de lo que pueda decirse acerca de esos hechos desde la conciencia de los individuos. El rasgo más característico de los hechos sociales es que, lejos de ser dependientes de la conciencia, ejercen una coacción social sobre las formas de pensar, sentir y actuar de los individuos.

Demarcar tan radicalmente lo social de lo mental, lo sicológico de lo psicológico, no le impide a Durkheim decir “que la vida social está hecha, toda ella de representaciones” 29. Se trata, naturalmente, de representaciones colectivas, que no proceden de las representaciones individuales. La sociología es, pues, una especie de mecánica de las representaciones colectivas.

Pero ¿qué son las representaciones colectivas al margen de los individuos que las representan? El peligro de reificarlas e hipostasiarlas es evidente. La acción y la interacción social de los individuos, en la medida en que no está o no estuviera gobernada por los usos y representaciones colectivas, queda o quedaría fuera de consideración por parte de la sociología. “El hecho social es distinto de sus repercusiones individuales”, dice tajantemente Durkehim (RMS, 38). Lo social “es general porque es colectivo (es decir, obligatorio), pero en modo alguno es colectivo porque es general. Es un estado del grupo que se repite en los individuos porque se impone a los mismos. Está en cada parte porque está en el todo, pero no está en el todo porque esté en las partes” (RMS, 39; cf. p.49).

La sociología durkheimiana es claramente holística; para ella el todo es siempre cualitativamente superior, diferente e independiente de la suma de las partes. “Nos negamos a explicar o más complejo por lo más simple” (RMS, 14; p.22ss). esa es la razón fundamental de que lo social (es decir, lo colectivo) sólo sea explicable por lo social

29 DURKHEIM, E.: Las reglas del método sociológico, Ediciones Morata, Madrid,1974, 17 (En adelante: RMS).

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(RMS, 148).

Este planteamiento otorga prioridad exclusiva a los hechos sociales ya constituidos; la perspectiva genética y dinámica de los hechos sociales en proceso de constitución o cambio queda relegada a segundo término. No faltan expresiones en que se concede expresamente que el individuo desempeña un papel en la génesis de los hechos sociales. Durkheim llega a decir que “se puede definir la Sociología diciendo que es la ciencia de las instituciones, de su génesis, y de su funcionamiento” (RMS, 29; subrayado mío); pero el papel que desempeña la perspectiva genética en la concepción durkheimiana de la sociología es, al margen de estas concesiones, prácticamente nulo 30.

La búsqueda de la objetividad cosística, el empeño en independizar lo social respecto de lo psíquico, la marginación de la perspectiva genética de lo social en la acción e interacción de los individuos, está íntimamente conectado con el hecho de que ea la coacción que ejerce la sociedad sobre los individuos el rasgo que define lo social en la caracterizaciónde Durkheim. No es extraño que la moral sea vista exclusivamente desde esta misma perspectiva.

En el enfoque sociológico durkheimiano la moral ocupa un lugar importante. Forma parte de esas representaciones colectivas que se imponen a los individuos; representa la parte más importante y significativa. Hechos sociales son precisamente “maneras de hacer o de pensar susceptibles de ejercer sobre las conciencias individuales una influencia coercitiva” (RMS, 26), pero en la medida en que se trata de constituir la esfera de lo social destacándola de todo lo psicológico, Durkheim echa a las tinieblas exteriores el posible influjo de las actuaciones individuales en la realidad social cuando aquéllas se concibe como originales en procesos de conciencia. La realidad social se impone a la conciencia individual; en cambio es independiente de todo influjo que pueda venir del pensar y actuar que se origina en los individuos.

Durkhei no ignora que la moral además de coacción también puede ejercer atracción sobre los individuos 31. La aspiración al bien y la adhesión voluntaria a la realidad social existente acompañan casi siempre al asentimiento del deber y a la experiencia de coacción. Pero mientras la coacción es perceptible y forma parte de los hechos sociales, sentirse atraído pertenece a la interioridad subjetiva; no es “cosa” y por eso mismo no es social en sentido dukheimiano. Lo que empieza siendo una exigencia metodológica se convierte en un rasgo constitutivo y estructurante del pensamiento sociológico promovido por Durkheim y de la forma de concebir lo moral como fenómeno social.

Durkheim en RMS no niega lo que de la moral pueda estar más acá o ir más allá de los

30 “Porque todo lo que es real tiene una naturaleza definida que se impone… eso es o que hay de más esencial en la noción de la coacción social. Porque todo lo que ella implica es que las formas colectivas de obrar o de pensar tienen una realidad exterior a los individuos que, en cada momento concreto, se adaptan a ella. Son cosas que tienen existencia propia. El individuo las encuentra completamente formadas y no puede hacer que sean o que sean de otra manera; por consiguiente, está muy obligado a tenerlas en cuenta y le es tanto más difícil, Uno decios que imposible) modificarlas cuanto que, en diversos grados, participa de la supremacía material y moral que la sociedad tiene sobre sus miembros. Sin duda, el individuo desempeña un papel en su génesis. Pero para que haya hecho socia, es preciso que por lo menos varios individuos hayan mezclado sus acciones y que esta combinación haya producido algo nuevo 2 (RM]S 28, cf. p. 20).31 “Porque al miso tiempo que las instituciones se nos imponen, nos aferramos a ellas; ellas nos obligan y nosotros las amamos; ellas nos coaccionan y nosotros vemos que nos conviene su funcionamiento e incluso esta coacción” (RMS, 27, n.4).

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hechos sociales que estudia la Sociología; sólo dice que esa moral, si existe, no está dentro de su consideración sociológica. En cambio en La división del trabajo social 32 se iba más allá.“Es posible que la moral tenga algún fin trascendente que la experiencia no puede alcanzar, ocuparse de él es tarea que corresponde al metafísico pero lo que ante todo es cierto, es que se desenvuelve en la historia y bajo el imperio de causas históricas, y que tiene una función en nuestra vida temporal”. (DTS, 40).Este armisticio metodológico, sin embargo, no le impide afirmar rotundamente: “La moral se forma, pues, se transforma y se mantiene por razones de orden experimental; sólo esas razones son las que la ciencia moral quiere determinar” (DTS, 40s). por eso: “Lo que reconcilia a la ciencia y a la moral es la ciencia de la moral, pues al mismo tiempo que nos enseña a respetar la realidad moral, nos proporciona los medios para mejorarla”. (DTS, 44).Y en la conclusión de esta misma obra escribe: “La característica de las reglas morales es la de enunciar las condiciones fundamentales de la solidaridad social” (DTS, 467). “Puede decirse que es moral todo lo que constituye fuente de solidaridad, todo lo que fuerza al hombre a contar con otro, a regular sus movimientos con arreglo a algo más que los impulsos de su egoísmo, y la moralidad es tanto más fuerte cuanto más numerosos son sus lazos y más fuertes… el hombre no es un ser moral sino por vivir en sociedad, puesto que la moralidad consiste en ser solidario a un grupo y varía como esta solidaridad. Hace que se desvanezca toda vida social y la vida moral se desvanecerá al mismo tiempo…” (DTS, 468).Estos planteamientos dieron lugar alo que los discípulos de Durkheim llamaron Ciencia moral, y que nacía con pretensiones de sustituir plenamente y con ventajas a lo que había sido hasta entonces la Filosofía moral. Este sociologismo renace una y otra vez, es una permanente tentación del sociólogo (como de cualquier otro) la absolutización de su propia perspectiva. Son estos planteamientos, los que al popularizarse, han dado lugar a una visión de lo social en términos de condicionantes exclusivamente. Poco o nada se nos dice sobre el origen de los hechos sociales en la acción e interacción de los individuos, sobre lo que la sociedad tiene de campo de posibilidades para la misma acción, de cómo la realidad social es en gran medida inseparable de la interpretación cultural de la misma y de lo que la cultura tiene de objetivación del espíritu humano. Para esta visión de la mora o está hecha de coacción social o se limita ala esfera de la conciencia individual, sin relevancia social, y veces sin objetividad.También Maz Weber vive la preocupación por hacer de la sociología una ciencia. Su afán de objetividad se traducirá, por una parte, en el empeño por desterrar de la sociología los juicios de valor, y por otra parte, en elaborar cuidadosamente los conceptos sociológicos (tipos ideales) y planteamientos metodológicos.Weber acepta básicamente el dualismo metodológico establecido por Rikert y otros neokantianos entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu o de la cultura. Para los neokantianos las ciencias de la naturaleza (por ejemplo, la física) buscan explicar los fenómenos naturales mediante leyes universales; en cambio las ciencias del espíritu (por ejemplo, la historia del arte) buscan comprender el significado de los fenómenos culturales en su carácter irrepetible. Weber transforma algo este planteamiento. Para él es posible conocer también las regularidades de los fenómenos culturales; pero dichas

32 Akal, Madrid, 1982, (en adelante DTS).

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regularidades en el ámbito de la cultura suelen ser banales o casi vacías, carentes del contenido abundante que pueden tener en el ámbito de los fenómenos naturales. Por eso también para él lo característico de las ciencias de la cultura es la comprensión de los fenómenos culturales en su significación.Los fenómenos sociales son culturales, son creaciones de la acción social de los individuos. Dicha acción social es intencional, motivada y consciente de los fines que se propone alcanzar. Por eso, además de buscar posibles regularidades y leyes, podemos intentar comprender su sentido. Eso es lo que significa la sociología comprensiva que él propugna.

Esta manera de entender la sociología no es obstáculo para que sea a la vez una ciencia de la ”realidad” social, y no una mera intuición de las intenciones de los agentes sociales. La sociología, para Weber, es “una ciencia que quiere comprender interpretando la acción social y a través de eso explicar causalmente esa misma acción social en su desarrollo y en sus efectos…” 33. Se trata, pues, tanto de comprender como de explicar los fenómenos sociales y culturales. Sin comprensión no se hace justicia ala peculiaridad cultural, significativa, de lo social; se lo concibe inadecuadamente como fenómeno natural. Pero sin explicación causal empíricamente contrastable las ciencias de la cultura dejarían de ser ciencias de la realidad.

La comprensión tiene carácter hipotético; en cambio las explicaciones son susceptibles de comprobación empírica. La comprensión lleva necesariamente consigo una referencia valorativa (Wertbeziehung) por la que los fenómenos culturales son referidos no a valores inmutables y objetivos, sino a un contenido valorativo irracional y cambiante. Por eso para que las ciencias de la cultura sigan siendo ciencias empíricas, hay que separar radicalmente la comprensión por eferencias valorativas, de la explicación causal que enuncia siempre resultados empíricamente verificables. Este es el lugar sistemático de la exclusión de las valoraciones en sociología que tan vehementemente propugnó Max Weber.En tanto que la referencia valorativa no sea objeto de comprobación empírica (y para Max Weber nunca lo es), la ciencia de la cultura deja de ser ciencia cultural, precisamente allí donde empieza a ser ciencia empírica. Los resultados empíricos de una investigación sobre fenómenos culturales empiezan a ser resultados culturales, precisamente mediante la referencia valorativa, y en esta referencia valorativa ya han dejado de ser meramente empíricos. No hay modo de conciliar ambos extremos en la metodología weberiana.Aplicando esto a nuestro tema: el estudio de la ética como fenómeno social nunca debe mezclarse con las valoraciones éticas; el sociólogo hace su sociología libre de valoraciones éticas incluso cuando se ocupa de estudiarlas.

33 WEBER, M.; Metodologische Schriften, Fischer Verlag, Frankfurt a. M,, 1968, 280.

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3. Desarrollo moral 34

Si todo lo social es aprendido, la ética no es más que una cuestión de aprendizaje. (J.B. Watson).

Quod natura non dat, Salmantica non praestatAdagio escolástico

Los hombres cuando nacen no son sujetos morales; llegan a serlo en el transcurso de su biografía, bajo determinadas condiciones biológicas, psicológicas y socioculturales favorables. Antes de estar en condiciones de saber lo que hacemos y de hacer lo que queremos, antes de poder ser hechos responsables de nuestras acciones y omisiones, tenemos que haber desarrollado capacidades cognitivas, emocionales y sociales que nos pongan en condiciones de poder actuar moralmente.

Este hecho, aun siendo obvio, no ha recibido la atención que se merece. Durante mucho tiempo ha prevalecido una concepción antropológica para la que lo esencial es lo permanente, lo que todos los hombres son por naturaleza y en todos y cada uno de los momentos de su existencia. En cambio lo que le acontece a cada uno, su historial, lo que va siendo como resultado de su biografía, era considerado “accidental”.

La filosofía moral que se inspira en esta concepción del hombre presupone el sujeto moral ya constituido y se despreocupa de los cambios por los que los hombres llegan a constituirse en sujetos morales o a malograrse como tales. Génesis y constitución del sujeto se consideran problemas absolutamente heterogéneos que nada tienen que ver el uno con el otro. Se infravalora el carácter constituyente de la génesis histórico-social del hombre. Se cultiva la ficción de unos individuos autónomamente constituidos en sujetos morales con total independencia de las vicisitudes materiales y sociales por las que han tenido que pasar para llegar a ser sujetos, en la forma y medida que lo hayan alcanzado. Las formas inmaduras, deficientes, peculiares o atípicas en que cada uno lo es, se silencian como si no existiesen.

Por otro lado, si el hombre es mero resultado de las incidencias que le ocurren, y si la ética, como pretende Watson, es pura cuestión de aprendizaje, nadie puede ser considerado últimamente responsable de ser o no sujeto moral, ni de actuar de una u otra manera. Sólo seríamos sujetos pacientes de procesos de aprendizaje. Responsables serían quienes nos hicieron aprender o impidieron que aprendiéramos; aunque tampoco ellos habrían actuado de modo distinto a como fueron enseñados. La responsabilidad ética se va remitiendo a unos procesos de indoctrinación, amaestramiento o condicionamiento operante, de los que nadie sería últimamente responsable.

La Psicología, la Antropología y la Sociología han estudiado bajo diversos enfoques la génesis y maduración del sujeto, del yo, de la identidad. Inicialmente la Psicología, en

34 Augusto HORTAL ALONSO, “Desarrollo moral” en Ética, c.3, Sal Terrae, Santander, 57-104.

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continuidad con su fundador Wundt, se desentendió del sujeto y también del alma, considerándolas entelequias metafísicas a las que hasta entonces se había acudido una y otra vez para explicar las funciones psíquicas que estaban por aclarar. Al romper con esta concepción del sujeto inaprensible, del alma, la Psicología se hacía capaz de abordar el estudio empírico de los fenómenos psíquicos. Esta concepción pervive en el conductismo o teoría del aprendizaje. Cuando tratemos del tema de la libertad nos ocuparemos de discutir los supuestos teóricos de este enfoque; allí dialogaremos fundamentalmente con Skinner.

De las teorías del aprendizaje difícilmente puede decirse que ofrezcan una verdadera visión del desarrollo moral; su escala de análisis y de observación empírica, el marco espacio-temporal restringido, las variables que maneja, apenas permiten ir más allá de unas situaciones de aprendizaje muy puntuales, perfectamente acotadas. De todos modos el lema de Watson con que hemos encabezado este capítulo y lo que digamos después sobre lo que Allport llama la tradición de Locke en Psicología, se aplica muy de lleno a las posiciones de esta escuela psicológica.

Aquí vamos a hacer eco de tres enfoques diferentes, hasta cierto punto incompatibles, pero también en cierto modo complementarios, que abordan con distintas terminologías y planteamientos la génesis psicosocial del sujeto. Destacaremos los aspectos que tienen más relieve moral:

a) El enfoque psicoanalítico partiendo de Freud lo vamos a concretar sobre todo en Erikson;

b) El enfoque sociológico de (E. Durkheim) y de la psicología social (G.H Mead) que desarrollan Berger y Luckmann en la tercera parte de La construcción social de la realidad; y,

c) El enfoque cognitivo del desarrollo del juicio moral que partiendo de Piaget encuentra en Kohlberg su más claro exponente.

La génesis de la identidad subjetiva según el psicoanálisis: de Freud a Erikson

Es Freud el primero que vuelve a introducir el concepto del “yo” en Psicología 35. Al principio el “yo” es considerado como fuente de los instintos de autoafirmación y agresión, después como instancia racional, pasiva, sin dinamismo propio, cuya función consiste en solucionar los conflictos entre el “ello” y el “super yo” mediante las racionalizaciones, los mecanismos de defensa y la planificación. El yo se desarrolla desde la percepción de las pulsiones y la obediencia alas mismas hacia el gobierno sobre éstas y aun su inhibición. En esta operación participa intensamente el ideal del yo o superyo, siendo, como lo es en parte, una formación reactiva contra los procesos pulsionales del ello. El psicoanálisis es un instrumento destinado a posibilitar al yo una conquista progresiva, nunca completa, del

35 Una somera descripción de la concepción inicial del “yo”, “ello” y “súper yo” en el psicoanálisis puede verse en Erikson, E.; Infancia y Sociedad, Hormé, Buenos Aires, 1973, 173ss. (En adelante: IS). Cf. También Erikson, E: Ética y psicoanálisis, Hormé, Buenos Aires, 1967, 114. (En adelante EP) y Allport, G.W.: Desarrollo y cambio, Paidós, Buenos Aires, 1963, 46.55ss.

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ello.

Al final de su vida asigna Freud al yo tanto la organización de las relaciones con la realidad exterior como con el mundo interior. El yo está sometido al triple vasallaje de la realidad objetiva, del ello y del superyo, pero aun así trata de mantener su organización y afirmar su relativa autonomía 36. La postura de Freud oscila entre un cuestionamiento y minimización de las posibilidades del yo, y una reivindicación del mismo una vez que se le ha puesto en relación con su subsuelo (el ello) y se han destacado sus ineludibles aunque modulables “vasallajes”. Al término de una de sus Nuevas conferencias, redactadas en 1932, pero nunca pronunciadas, sostenía Freud que el propósito del psicoanálisis “es fortalecer al yo, hacerlo más independiente del superyo, ensanchar su campo de percepción y ampliar su organización de manera que pueda apropiarse de nuevos fragmentos del ello”. Y añadía la famosa y tan citada frase: “Debo llegar a ser yo, allí donde el ello era” (“Wo es war, soll ich werden”) 37.

Los discípulos de Freud, comenzando por su propia hija, fueron dando cada vez más relieve a esta temática y asignando al “yo” aspectos más activos: el “yo” es responsable de la estrategia de represión, de la negación, de la transferencia, de los mecanismos de defensa y de la racionalización 38.

En la tercera parte de su libro Infancia y Sociedad enumera y describe Erikson ocho etapas en el desarrollo de la identidad, cada una dominada por una temática específica que tiende a permanecer y a configurar diferentes facetas de la identidad del adulto y diferentes aspectos de las instituciones sociales. Vemos la caracterización de las etapas en el siguiente cuadro sinóptico: 39

Temática que se trata de resolver

Temática que se trata de superar Fenómeno permanente “Virtud” 40

36 Freud, S.: “Esquema del psicoanálisis” (1938), en Obras completas, tomo XXII, Amorrortu, Buenos Aires, 1980, 173.37 Freud, S.: OC, XXII, 74.38 Freud, A.: El yo y los mecanismos de defensa, Paidós, Buenos Aires, 1964. Hartmann, H.: La psicología del yo y el problema de la adaptación, Pax, México, S.A. Spitz, R.A.: No y Sí. Sobre la génesis de la comunicación humana, Hormé, Buenos Aires, 1960, Spitz, R.A.: El primer año en la vida del niño, Aguilar, Madrid,1970.39 Además de las obras citadas en la nota 1 tendremos en cuenta: Sociedad y adolescencia, Siglo XXI, México, 1972 (en adelante SA).40 Erikson entiende por “virtudes básicas” o “virtudes vitales”, las fuerzas inherentes o cualidades activas que operan en cada etapa. Cf. Identidad juventud y crisis, Paidós, Buenos Aires, 1977, 190. Erikson expone con amplitud estas ideas en el capítulo IV de Ética y Psicoanálisis (pp.87-105) titulado: ”La fortaleza humana y el cielo de las generaciones”.

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1. confianza básica desconcierto radical religión “esperanza”2. autonomía inseguridad orden social “voluntad”3. iniciativa culpa vida económica “propósito”4. habilidad inferioridad tecnología “capacidad”5. identidad confusión del rol (ideologías) “fidelidad”6. intimidad aislamiento (relaciones) “amor”7. generatividad estancamiento (educación) “cuidado”8. integración desesperación (¿religión?) “sabiduría”

Edikson no piensa que al transcurrir las distintas etapas se logren de una vez para siempre las facetas positivas. Los sentimientos negativos son y siguen siendo durante toda la vida la contrapartida dinámica de los positivos: “La personalidad lucha continuamente con los peligros de la existencia tal como el metabolismo del cuerpo lo hace con el deterioro” (IS 247).

La relación con la madre, el progresivo acoplamiento mutuo entre las necesidades del niño y las técnicas maternales de cuidarle y darle lo que necesita, proporcionan al niño una confianza básica, que más tarde se configurará como el sentimiento de ser aceptable, de poder ser uno mismo y llegar a convertirse en lo que otros confían que uno llegará a ser. Esta confianza básica subyace desde ese momento a cualquier otra configuración de la identidad y se articula institucionalmente en el fenómeno religioso. Todos aquellos elementos que amenazan la confianza básica, amenazan también la identidad. “Ser una persona, idéntica a una misma presupone una confianza básica en los propios orígenes y el valor necesario para emerger de ellos” (EP 74).

Logrado un mínimo de confianza básica el niño va aprendiendo, en una segunda etapa, a coger y a soltar cosas, a succionar sin morder, a dominar sus músculos y esfínteres según unos ritmos y formas adaptados culturalmente, y a empezar a valerse logrando una incipiente autonomía. Esta autonomía se ve amenazada por la duda, por el no atreverse y por sentir vergüenza ante los fracasos. Los adultos utilizan esta etapa para reforzar sus exigencias. “Es aquí donde “lo bueno” y “lo malo” irrumpen en el mundo del niño”. (IS 68). El niño internaliza las prohibiciones que emanan de la estructura social –prohibiciones que emanan de la estructura social- prohibiciones que son percibidas, aceptadas y preservadas a lo largo de la vida. El orden social, político, jurídico, con todo el sistema de sanciones punitivas, es el correlato institucional de esta etapa en la sociedad de los adultos. En las dos etapas siguientes que preceden a la pubertad y adolescencia esta misma identidad moral (o mejor: moralista) se va extendiendo y ampliando a diversos campos con la temática de la iniciativa, amenazada por el sentimiento de culpa, y con la adquisición de habilidades que se desarrolla bajo la amenaza del sentimiento de inferioridad. La vida económica y la tecnológica son las esferas correspondientes a estas facetas en la sociedad de los adultos.

Pero la identidad del adulto no se constituye por la progresiva acumulación de las identidades correspondientes a las sucesivas etapas y facetas. La identidad incluye todas las identidades sucesivas de los primeros años en que el niño desea ser o se ve obligado a ser como aquellos de los que depende, pero además la identidad del adulto es más que la suma de todas esas identidades, es un producto único, resultado de la crisis afrontada en la

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juventud –crisis que sólo puede resolverse mediante nuevas identificaciones, aunque ahora es con personas de su edad (identidad generacional) y con líderes que no pertenecen a la familia.

En la adolescencia todas las mismidades y continuidades en las que uno confiaba vuelven a ponerse en duda. Los jóvenes se preocupan por lo que parecen ser ante los demás en comparación con lo que ellos sienten que son, y por relacionar los roles y las actitudes cultivadas con los prototipos ocupacionales del momento. La identidad es ahora la capacidad del yo para integrar todas las identificaciones con las vicisitudes de la libido, con las actitudes desarrolladas a partir de lo congénito y con las oportunidades ofrecidas en los roles sociales. El sentimiento de identidad yoica es, entonces, la confianza acumulada en la mismidad y la continuidad interiores preparadas en el pasado encuentren su equivalente en lo que significa para los demás, tal como se pone de manifiesto en lo que promete una “carrera”.

El peligro de esta etapa es la confusión del rol y la incapacidad para decidirse por una identidad ocupacional. Frente a este peligro se reacciona con intolerancia y adhesión a ideologías totalitarias. Erikson entiende por ideología un sistema de ideas directrices aglutinadas por una lógica totalitaria y por convicciones utópicas, más que por la comprensión cognoscitiva o la experiencia pragmática. La mente adolescente es una etapa psicosocial entre la infancia y la adultez, entre la moral aprendida por el niño y la ética que ha de desarrollar el adulto. Es una mente ideológica; de hecho es la visión ideológica de la sociedad la que habla más claramente al adolescente ansioso por verse afirmado por sus iguales y dispuesto a sentirse confirmado mediante rituales, credos y programas que, a la vez, definen nítidamente qué es el mal, lo incomprensible y lo hostil. Las revoluciones de nuestra época estalla, a la vez que intentan resolver, la profunda necesidad que siente la juventud de redefinir su identidad en un mundo industrializado.

Tras el aprendizaje moral de la infancia (internalización de prohibiciones) y la experimentación ideológica de la adolescencia viene la consolidación ética como tarea del adulto. La orientación ideológica, lo mismo que la moral aprendida en la infancia es absorbida, pero nunca completamente reemplazada por la visión ética que establece la diferencia entre adultez y adolescencia. Erikson entiende por ética, en contraposición a la moral de prohibiciones de la infancia y a la adhesión a ideologías propias de la adolescencia, la aceptación de responsabilidades concretas, una de las cuales es transmitir esos valores a la generación siguiente. Antes de superar esta etapa el adolescente se debate entre la regresión a posiciones premorales de la infancia, posiciones amorales, antimorales, antiautoritarias y moralistas (SA 135ss).

El tema de la intimidad ocupa la etapa siguiente. El adulto joven que surge de la búsqueda de identidad, está ansiosamente dispuesto a fundir su identidad con la de otros. Está preparado para la intimidad, para entregarse a afiliaciones y asociaciones concretas y desarrollar la fuerza ética necesaria para comprometerse y cumplir sus compromisos. Evitar tales experiencias por miedo a perder el propio yo, puede llevar a un profundo sentido de aislamiento y ensimismamiento.

La siguiente etapa se centra en torno a la generatividad, la preocupación por asentar y

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guiar a la nueva generación. La capacidad de perderse en el encuentro íntimo de dos cuerpos y dos mentes lleva a una expansión gradual de los intereses del yo. Cuando esta expansión falta, los individuos empiezan a tratarse a sí mismos como si fuesen sus propios hijos, a estancarse. Todas las instituciones codifican la ética de la sucesión generativa. Sólo en el individuo que ha cuidado de cosas y personas y se ha adaptado a los triunfos y desilusiones inherentes al hecho de ser generador de otros seres humanos y de productos e ideas, pueden madurar gradualmente el fruto de esas siete etapas, sólo un individuo así puede integrarse.

Esta integración, temática de la octava etapa, es la seguridad acumulada del yo con respecto a su tendencia al orden y el significado, es un amor postnarcisista del yo humano, una experiencia sapiencial que descubre y transmite un cierto orden del mundo y sentido espiritual, aunque haya sido alto el precio que haya tenido que pagar por esa experiencia. Esta integración incluye la aceptación del propio ciclo de vida como único e insustituible. Esta aceptación lleva consigo un amor nuevo y distinto hacia los propios padres, una camaradería con formas de vivir de épocas remotas y también con actividades muy distintas.

La percepción de la relatividad de los diversos estilos de vida no impide al hombre integrado estar siempre dispuesto a defender la dignidad del propio estilo de vida contra la amenaza física o económica. Sabe que una vida individual es la coincidencia accidental de un único ciclo de vida con un único fragmento de la historia; para él toda la integridad humana se mantiene o se derrumba con ese único estilo de integración de que él participa. En esta consolidación final, la muerte pierde el carácter de atormentador. Cuando no se logra la integración, amenaza la desesperación. El sentido sapiencial (filosófico, dice Erikson) de reconciliación con la vida, proporciona la capacidad de infundir la confianza básica a la siguiente generación: “Los niños no temerán a la vida si sus mayores tienen la integridad necesaria para no temer a la muerte” (IS 243).

Tres necesidades evolutivas señalan la terminación de la adolescencia y el paso a la edad adulta: una identidad unida a algún tipo de eficacia; una seguridad ligada a un estilo de intimidad y la capacidad de hacerse responsable de la siguiente generación (SA 152).

La génesis de la identidad no es para Erikson un proceso automático, ni biológicamente preestablecido. Ni siquiera es un puro proceso ontogenético, que se agote en el despliegue de las potencialidades del individuo, sino que tiene un componente psicosocial constitutiva. La identidad depende del apoyo que cada cual recibe del sentimiento colectivo de identidad. Lo que el individuo ve en sí mismo tiende a coincidir con las expectativas y los reconocimientos que otros le confieren; los valores que han llegado a ser significativos para él deben coincidir con los universalmente aceptados o aceptables. Los jóvenes niegan su lealtad a una moral absoluta a fin de ser leales a una ética borrosamente vislumbrada por la generación que empieza a cristalizar.

Génesis social de la identidad: Durkhei, Mead, Berger-Luckmann

Veíamos en el tema anterior que es imposible llegar a ser persona, llegar a ser sujeto moral

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sin ser o haber sido miembro de una sociedad. Incluso el ermitaño, para llegar a abandonar “el mundo” y retirarse al desierto, ha necesitado antes haber vivido en sociedad, haber aprendido usos y habilidades sociales, haber desarrollado las mismas motivaciones y creencias que le llevan a abandonar la convivencia. En la soledad le acompañará algún sentido de pertenencia y algún grupo de referencia.

En el enfoque psicosocial entiende la moral como adhesión a las normas y formas de vida de la sociedad; el desarrollo moral consiste entonces en la socialización. La socialización es el proceso por el que los individuos adquieren las actitudes y habilidades que hacen de ellos miembros de pleno derecho de su grupo social. E. Durkheim es quizás que más ha insistido en la dimensión constitutivamente social de la moral. Para él “el campo de la moral comienza donde comienza el campo social”; “somos seres morales únicamente en la medida en que somos seres sociales” 41. Desde esta perspectiva, el desarrollo moral es ante todo desarrollo social.

En la Francia desmoralizada tras la derrota de 1870, Durkheim consideraba que el primer deber era construir una moral. Primero en Burdeos, luego en la Sorbona, Durkheim es un sociólogo que ocupa cátedras de pedagogía. Sociología y pedagogía están para él muy estrechamente vinculadas. La sociología es ciencia; la pedagogía es la “teoría práctica” que aplica dicha teoría. La sociología es en gran medida moral teórica; la pedagogía es reflexión sobre la aplicación práctica, derivada de la teoría sociológica.

Corren los años de renovación educativa bajo el signo del laicismo. Las elites culturales del momento y Durkheim es uno de los representantes destacados de estas elites, se embarcan en un proyecto educativo estrictamente laico, es decir, racionalista y científico (Ibid, 173-177). Para ello no basta con eliminar los elementos de religión revelada, positiva que viene habiendo en la tradición educativa: “es menester descubrir los sustitutivos racionales de aquellas nociones religiosas que durante tanto tiempo han servido de vehículo a las ideas morales más esenciales” (Ibid, 178).

Educar moralmente es, para Durkheim, dar a los individuos el sentido de la colectividad: socializar. Durkheim considera que la familia tiene en esto un papel poco importante (Ibid, 183). Por eso se ocupa sólo de la educación moral de la segunda infancia en las escuelas públicas, que para él constituyen el centro de lo que puede ser la educación moral.

Las dos componentes fundamentales de la moral en los que han de ser educados los niños son el espíritu de disciplina y la adhesión a los grupos sociales. De ellos se ocupa ampliamente Durkheim tanto en la parte teórica como en la parte práctica de sus lecciones. El tercer elemento de la moral es la autonomía.

La función principal de la moral consiste en regularizar la conducta, y eso se logra mediante hábitos. Es verdad que no todos los hábitos colectivos son morales, pero todas las

41 Durkheim, E.: Educación como socialización, Sígueme, Salamanca, 1976, 219.223 respectivamente. “Son fines morales aquellos que tienen por objeto a una sociedad. Obrar moralmente significa obrar con vistas a un interés colectivo…” (Ibid, 219). “La moralidad comienza sencillamente con la pertenencia a un grupo humano, sea el que fuere” (Ibid, 236). “No hay fines morales fuera de los fines colectivos, ni hay motivaciones verdaderamente morales fuera de la adhesión al grupo” (Ibid, 237ss).

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prácticas morales son hábitos colectivos. (Ibid, 191). El espíritu de disciplina a la vez que hace ejercitar la regularidad, inculca el sometimiento da los mandatos de la autoridad (Ibid, 198ss). Para Durkheim “la moral es un sistema de reglas que predeterminan la conducta”; “el campo de la moral es el del deber y el deber es una acción prescrita” (Ibid, 189 y 188).

No todo es imposición de un hábito; también existe una componente de adhesión voluntaria a los ideales sociales. “Adhesión a la sociedad significa adhesión al ideal social que se encuentra parcialmente en cada uno de nosotros” (Ibid, 238).

Disciplina y adhesión parecen cosas distintas, pero no son sino dos aspectos de la misma realidad: la doble forma de relacionarnos con la sociedad. La misma sociedad que nos impone normas, nos inculta ideales que nos atraen. Se nos impone porque está por encima de nosotros, pero también nos impulsa desde dentro porque nos penetra y constituye. Esas dos facetas articulan armónicamente la moral del deber y la moral del bien, la imposición y el atractivo. La sociedad es como la divinidad: nos hace temblar imponiéndonos deberes y a la vez nos fascina, nos atrae con ese atractivo especial que inspiran los fines morales (Ibid, 244 y 251ss).

La sociedad se concreta en diferentes ”sociedades”. El hombre vive en el seno de numerosos grupos, los más importantes son la familia, la patria y la humanidad. Para Durkheim no hay antagonismos entre ellos, pero sí cierta jerarquía, pues representan fases diversas de nuestra evolución social y moral. La familia tiene un ámbito muy restringido; es lógico, piensa Durkheim, que los fines domésticos estén subordinados a los fines nacionales, pues la patria es un grupo de orden social más alto. La humanidad, aún siendo más universal, tiene el inconveniente de no encontrarse todavía constituida. Así pues, la patria es lo fundamental, en ella se concreta una forma peculiar de realización de la humanidad, en pacífica convivencia con otras patrias. A ella es a la que la escuela tiene la función de vincular al niño (Ibid, 231-235).

El tercer elemento constitutivo de la moral es la autonomía. Consideramos plenamente moral solamente aquel acto que hemos realizado con plena libertad, sin estar sometidos a ningún género de presión”. Pero Durkheim no está dispuesto a que la razón individual se convierta en legisladora del mundo moral. La razón forma parte del mundo, y al igual que la sensibilidad, ha de ser encauzada y contenida dentro de ciertos limites. (Ibid, 263 y 266).

La moral nace de la sociedad. El día que llegásemos a conocer plenamente la naturaleza de la sociedad, conoceríamos también las razones por las que debemos actuar como la sociedad nos impone y nos impulsa. Querríamos lo que se nos impone, porque conoceríamos su razón de ser. La ciencia es para Durkheim la única fuente de autonomía. Al comprender las cosas, nos liberamos de ellas; la aceptación impuesta se convierte en aceptación libre por ser aceptación ilustrada. El tercer elemento de la moral es la inteligencia de la moral. No basta con enseñar o inculcar la moral hacerla atractiva; hay además que intentar explicarla y conocer no sólo cuáles son nuestros deberes, sino también cuáles son las razones de nuestros deberes. “La moral es racional” por eso hay que hacer “de la inteligencia progresiva de la moral misma un elemento sui generis de la moralidad” (Ibid, 270s).

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Más allá de los excesos sociologistas y de los tintes autoritarios, Durkheim tiene el mérito de haber centrado la atención en el carácter constitutivamente social de la vida moral en su doble vertiente de imposición y de atractivo. Ya vimos cómo Bergson, por una parte, y Berger y Lukmann, por otra, tratan de poner contrapeso a esta visión unilateral de la moral. Antes de recoger lo que estos últimos autores aportan a la visión del desarrollo moral, vamos a hacernos eco de algunas ideas claves de otro autor, que han pasado a ser piezas imprescindibles para pensar el desarrollo de la identidad psicosocial de los individuos humanos.

Lo que Durkheim aporta desde la sociología y pedagogía se complementa con algunas conceptualizaciones básicas de George Herber Mead en su libro Espíritu, persona y sociedad (1934) 42, en el que desarrolla una teoría sociológica de la identidad. Para Mead la identidad no es algo que primero existe y luego entra en relación con otras personas o cosas. La identidad del individuo se genera en el mismo proceso de interacción social. Se es lo que se es en tanto en cuanto se es miembro de una colectividad. La identidad no puede existir ni ser experimentada fuera de la experiencia social. La unidad y estructura de la identidad global de una persona refleja la unidad y estructura del proceso social que ha viviendo esa persona a lo largo de su vida.

En el proceso de interacción social el individuo se convierte en objeto para sí mismo; esto es básico para la génesis de la identidad. Hay gestos que desencadenan en el que los emite la misma reacción que en el que los capta. El lenguaje sería el mejor ejemplo de este tipo de “gestos”: al hablar sabemos lo que decimos y sabemos que eso mismo es lo que entiende o debe entender quien nos escucha, producimos en nosotros y en él el mismo efecto cognitivo controlado por nosotros. Esto es decisivo para la comunicación, e implica que seamos objetos para nosotros mismos cuando hablamos. El lenguaje sólo es posible ¿siempre que un estímulo (lingüístico) influya en el que habla lo mismo que en el que escucha (en el nivel cognitivo, no necesariamente en el emocional).

Junto al lenguaje, el juego es factor importante de desarrollo de la identidad 43. Mead se refiere sobre todo al juego social; para él la importancia del juego radica en que también él, como en el lenguaje, vuelve a darse la misma auto-objetivación. La niña o el niño que juegan a ser madre, maestro, policía, etc.; asumen diferentes papeles y se identifican con ellos. Otros niños y niñas se reúnen en pandillas y juegan a la compra, a las casitas, a guardias y ladrones o al fútbol. En el juego, los niños desempeñan un papel, reaccionan de la manera prevista a los estímulos dados: venden y compran, cocinan, cuidan a un bebé, persiguen a un ladrón o tratan de escapar de la policía, pasan la pelota o chutan a gol, etc.

El juego desarrolla una estructura organizada de identidades que llevan a cabo un diálogo a través de gestos, o una interacción a través de acciones, cuyo significado está objetivado y es entendido de la misma manera por el que los hace y por el que los observa o padece. Cada participante conoce el papel del otro y el propio; los diferentes papeles están en relación recíproca definida. Cada niño tiene que saber cómo van a actuar los demás para organizar su propio juego. Sin ello no sería posible el juego social; y este entramado de

42 Traducido en: Paidós, Buenos Aires, 1972.43 Ya decía Unamuno que ”el juego bien jugado es la fuente de la conciencia moral”. Unamuno, M. de: Cómo se hace una novela, Alianza, Madrid, 1988, 205.

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expectativas mutuas y gestos con significado social compartido sienta las bases de la interacción social en la vida real.

Para que un ser human desarrolle una identidad en el pleno sentido de la palabra no basta con que adopte la misma actitud que otros tienen con él y las actitudes que tienen unos con otros, incorporando a su experiencia individual el proceso social en su conjunto. Tiene además que adoptar las actitudes ante aquellos aspectos de las tareas sociales en que están todos implicados como miembros de una sociedad organizada o de un juego social. Sólo cuando adopta las actitudes del grupos social organizado al que pertenece, en relación con las actividades cooperativas en las que se ocupa el grupo, puede desarrollar una identidad plena, y, una vez desarrollada, poseerla.

La colectividad organizada o el grupo social que da a cada uno su identidad unitaria puede denominarse el otro generalizado (“se”, “todos”, “cada cual”, etc.). La actitud de este otro generalizado es la de la colectividad. Cada objeto con el que actúa el hombre o frente al que reacciona socialmente es para él un elemento del otro generalizado. Al asumir y hacer suyas estas actitudes, se hace consiente de sí mismo, desarrolla su identidad.

En principio cada cual tiene que adoptar la actitud de la colectividad, la actitud generalizada. Tiene que estar dispuesto a actuar en unas determinadas circunstancias como cualquier otro actuaría en esas mismas circunstancias. Cuando rechazamos a la colectividad vigente y lo que en ella se hace, cómo se vive, etc., lo hacemos con referencia a una colectividad posible que tratamos de inaugurar con nuestra conducta.

Un uso organizado se convierte en moral compartida. Lo que “cualquiera” condenará no es lícito hacerlo. La sociedad o está limitada, por su puesto, a un grupo específico; toda persona racional puede pertenecer a ella.

Mead distingue, y desde entonces es una distinción común, entre el sujeto como núcleo inobjetivable de la identidad (ipseidad, diría P. Ricoeur), sólo captable retrospectivamente como el origen de las acciones (en inglés: I, en francés: Je, en castellano: yo) y “el yo” objetivado, el sujeto que se experimenta a sí mismo como objeto (me, moi; no existe estricta correspondencia en castellano, pero suelo traducirse unas veces por “el yo” y otras por “sí mismo”, mi mismo, ti mismo). Si digo “yo me conozco”, en esta y semejantes expresiones me desdoblo; uno es el cognoscente y otro el conocido.

Para Mead il individuo tiene experiencia de sí sólo como objeto, no como sujeto 44. Como objeto puede entrar en contacto consigo mismo tan sólo gracias a las relaciones e interacciones sociales. Para ser conscientes de sí, ha de convertirse en objeto para sí mismo, y eso sólo le es posible captando cómo lo ven y le tratan los demás. El sujeto, el yo, es la reacción del organismo a las actividades de los otros; el sujeto objetivado (me) es

44 Digamos de paso que, naturalmente, aquí “experiencia” se entiende como “experiencia objetiva”. Los fenómenos de conciencia consisten precisamente en que a la vez que experimento algo me experimento experimentándolo, por supuesto no como objeto, sino como origen y fuente subjetiva de la experiencia. Esto no quita que dicha experiencia no objetivada es insuficiente, con lo que necesitamos objetivarla para conocerla más pormenorizadamente. Y entonces es cuando tiene plena aplicación y vigencia lo que plantea G.H., Mead.

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el conjunto organizado de actitudes de otros que uno adopta. El sujeto objetivado (me) es por naturaleza el mismo de un grupo social y representa el valor del grupo, las experiencias que hacen posible el grupo. Los valores del sujeto objetivado son los valores de la sociedad. El sujeto objetivado es fuente de la reacción emocional ante los valores que uno profesa como miembros de una colectividad, la base para entrar en la experiencia de los otros.

El yo creador, el “me” es convencional. La estructura del sujeto objetivado (me) determina los límites, proporciona los motivos que permiten al sujeto (yo) hacer intervenir al sujeto objetivado (me) en las actividades convenientes.

El individuo influye tanto en el medio como el medio en el individuo. En circunstancias normales cada aspecto del sujeto, de la identidad global, está en juego en cada acción. Si no existiesen ambas fases no habría ni responsabilidad consciente ni nuevas experiencias. Ambos aspectos, el yo y el “me”, son absolutamente necesarios para la identidad completa. Hay que hacer propias las actitudes de los otros miembros de un grupo para pertenecer a él. Eso sólo puede hacerlo un “yo”, pero tiene como resultado un “me”. Se es lo que se es en cuanto que se es miembro de una colectividad. Existe un proceso de aceptación de la conducta individual a la del grupo bajo el influjo de los otros. De este proceso empezamos a darnos cuenta cuando hacemos nuestras las actitudes de los otros.

Existe también un proceso de transformación de la colectividad por las aportaciones de los individuos. Ningún individuo puede organizar toda la sociedad. Sin embargo, a través de la propia actitud se está influyendo constantemente en la sociedad, desencadenando actitudes del grupo ante uno mismo, reaccionando ante esas reacciones y modificando con ellas la actitud del grupo. Conocer la propia identidad y la identidad de los otros en el proceso lleva una actitud de autoafirmación o de sometimiento a la colectividad.

Los autores de La construcción social de la realidad exponen en la tercera parte de esta obra (“La sociedad como realidad subjetiva”) el marco teórico de los procesos por los que la realidad social objetiva deviene realidad social subjetiva. El hombre no sólo es productor de la sociedad; él mismo es producto social. Los procesos por los que la sociedad se hace mi realidad en los sujetos, se hace realidad subjetiva, son los mismos por los que los sujetos adquieren una identidad, socializándose y entrando a formar parte activa de dicha sociedad.

Adquirir y llegar a tener una identidad es algo socialmente construido. Es imposible apropiarnos determinadas formas sociales de actuar, de vivir o de entender la vida, sin que eso mismo haya tenido lugar en un proceso de interacción social que a la vez nos convierte en miembros de la sociedad o de un sector de la misma. El que pretende ser médico al margen de los médicos, sin ir a una Facultad de Medicina ni colegiarse, no es un médico, es un intruso. No hay parlamentarios sin Parlamento, ni juez sin tribunales; no se puede ser abogado, ingeniero, funcionario o jesuita; sin relacionarse con los abogados, ingenieros, funcionarios o jesuitas. No hay cristianismo sin Iglesia, ni se puede ser musulmán fuera del Islam, ni budista afuera del sangha, y probablemente tampoco hindú fuera de la India 45.

45 Berger, P. y Luckmann, Th.: La construcción social de la realidad, oc, p.198.

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El proceso de convertirse en persona sujeto moral, médico, funcionario, abogado, jesuita o cristiano… no es un mero acto normativo de recibir de otros un nombre, un carnet o título que nos permita ser conocido y considerados como miembros de tal sociedad, de tal grupo profesional, de tal comunidad religiosa, secta o Iglesia. Es un proceso social en el que se constituye nuestra identidad. Dicha identidad, como puede barruntarse ya por los ejemplos que vamos poniendo, tiene mucos estratos y componentes: soy a la vez hijo o miembro de una familia, he nacido y me he criado en tal lugar o región (“soy de allí”; eso a veces marca muy fuertemente la propia identidad y el propio sentido pertenencia), soy varón o mujer, español, profesional, antiguo alumno, profesor, etc.

Para ser y llegar a ser todo eso he ido teniendo que ir pasando por un proceso social múltiple. La identidad social de la que adquirimos mediante la socialización; los otros significantes definen la realidad objetiva, están encargados de la socialización y definen la situación del individuo. Por la identificación emocional el niño internaliza los “roles” y actitudes de los otros significantes. Así adquiere poco a poco una identidad subjetivamente coherente y plausible: el individuo llega a ser lo que los otros significantes lo consideran.

La identificación juega un gran papel en la socialización especialmente en la socialización primaria: “El niño acepta los “roles” y actitudes de los otros significantes, los internaliza y se apropia de ellos y por esta identificación con los otros significantes el niño se vuelve capaz de adquirir una identidad subjetivamente coherente y plausible” (Ibid, 167).

La identidad se define objetivamente como ubicación en un mundo determinado, y sólo con ese mundo puede ser subjetivamente asumida (Ibid, 168). “El individuo se identifica no sólo con otros concretos, sino con una generalidad de otros, con una sociedad]” (Ibid, 169). Solamente por la identificación con el otro generalizado logramos estabilidad y continuidad en nuestras autoidentificaciones (Ibid., 169).

También en el plano moral es importante el concepto del otro generalizado. El niño empieza por captar las reacciones positivas o negativas que en un momento dado suscita su conducta: “mamá se ha enfadado ahora que acabo de pegar a mi hermano más pequeño”. La repetición de las mismas conductas en situaciones semejantes tiende a suscitar las mismas reacciones: “siempre que pego a mi hermanito, mamá se enfada”. El niño verá que no sólo es mamá quien se enfada, sino otros, todos… y que también se enfadan cuando a mi me pega mi hermano mayor. Estamos ante el otro generalizado: uno no debe pegar a su hermano más pequeño, o sencillamente no “se” debe pegar a nadie. “Uno”, “se” es él mismo como parte de la generalidad. (Ibid, 168ss).

Nos hacemos miembros de la sociedad en la medida en que la sociedad entra a formar pare de nosotros mismos, en que hacemos de la sociedad algo nuestro. Internalización y socialización de las dos caras de una misma moneda, vista una vez desde el lado social nos indica cómo el individuo va “socializándose”, es decir, haciéndose miembro de la sociedad. El otro lado de la moneda, la otra vertiente del mismo proceso es la internalización, el proceso por el que la sociedad con sus usos, pautas y valores va

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entrando a formar parte del modo de funcionar de cada individuo 46.

Los procesos de socialización pueden agruparse en tres grandes capítulos: a) socialización primaria, b) socialización secundaria, y c) resocialización.

La socialización primaria tiene lugar en los primeros años, es básica, y consiste en un proceso de inserción en la sociedad y en hacernos hombres conforme a la configuración cultural vigente en esa saciedad. Lo que internalizamos en la socialización primaria lo vivimos como mundo “natural”. Somos plenamente miembros de una sociedad cuando estamos en condiciones de ser como “se es”, de actuar como “se actúa” en esa sociedad, como actúa cualquier miembro de la misma en las diferentes Situaciones socialmente definidas: comer, dormir, hablar, comunicarse, ser varón o mujer, adulto, formar una familia, procrear, etc. “La socialización primaria finaliza cuando el concepto del otro generalizado… se ha establecido en la conciencia del individuo”. (Ibid, 174).

La socialización secundaria se lama así no sólo porque es posterior en el tiempo, sino porque necesariamente ha de constituir sobre los elementos más básicos y generales de la socialización primaria, y porque es complementaria de la misma. Nos proporciona la inserción en grupos particulares y facetas menos centrales de nuestra identidad personal; nos convertimos, por ejemplo, en alumnos de un centro escolar o miembros de un grupo profesional. El mundo “o submundo que internalizamos en la socialización secundaria lo consideramos convencional: puede ser así o de otra manera sin que ello afecte a nuestra identidad nuclear básica obtenida en el mundo “natural” de la socialización primaria.

Socialización primaria Socialización secundaria Resocialización

Primeros años. Básica inserción en la sociedad: hombre, mundo natural

Posterior: complementaria inserción en grupos particulares: alumno, profesor… mundo convencional

Posterior: básica reinserción en la sociedad “hombre nuevo”: recuperación convencional de lo natural

La resocialización participa de características de la socialización primaria y de la secundaria; eso la hace no sólo paradójica, sino también más difícil, más inverosímil. Por

46 Para Berger y Luckmann internalización es: “La aprehensión o interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado, o sea, en cuanto es una manifestación de los procesos subjetivos de otro que, en consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos para mí” (Oc, 164s). “La internalización… constituye la base, primero, para la comprensión de los propios semejantes y, segundo, para la aprehensión del mundo en cuanto realidad significativa y social”. (Ibid, 165). “El individuo “asume” el mundo en el que ya viven otros” (Ibid., 165). “El proceso ontogenético por el cual esto se realiza se denomina socialización, y, por lo tanto, puede definirse como la in(tro)ducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de él” (Ibid, 166). “La socialización primaria es la primera por la que el niño atraviesa en la niñez; por medio de ella se convierte en miembro de la sociedad. La socialización secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad” (Ibid., 166).

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una parte es posterior a la socialización primaria (y en eso se parece a la secundaria), pero por otra afecta a lo básico y nuclear de la identidad personal; se trata precisamente de rehacer la propia inserción en la sociedad en sus elementos más básicos; replantea de raíz la manera global de ser hombre. Es un intento de recuperación convencional de un mundo “natural”. Por eso es tan difícil.

A través del proceso de socialización suficientemente logrado adquirimos una identidad socialmente construida, nos convertimos en persona, ingeniero, piloto o poeta, locutor de radio o explorador, ecologista, astronauta o deportista… si pasamos con éxito por un proceso de resocialización nos convertimos en “otra persona”, lo cual supondrá cambios de ambientes, de modo de presentarnos, de hablar, cambios de ocupación, cambios en los modos de relacionarnos afectivamente, etc.

Hay que tener en cuenta, y así lo indicábamos en el tema anterior, que la socialización nunca es total, ni nunca termina (ibid., 174). Nunca llega a estabilizarse una perfecta permanente simetría entre lo que somos subjetivamente y la identidad social construida a través de nuestras múltiples inserciones sociales. Hay elementos de la realidad subjetiva, como el propio sentimiento corporal, que no se han originado en la socialización. “La biografía subjetiva no es totalmente social” (Ibid, 170). Por eso la relación entre el individuo y el mundo social objetivo es un acto de equilibrio continuo.

Desarrollo del juicio moral: Piaget y Kohlberg

Piaget es conocido ante todo por sus planteamientos de epistemología genética y por sus estudios sobre la inteligencia. En 1932 escribe El criterio moral en el niño, y sienta con ello las bases de lo que va a ser el estudio del desarrollo moral en clave cognitiva, especialmente los trabajos de Kohlberg y sus colaboradores.

Para Piaget, lo central para estudiar el psiquismo es la conducta. “Ahora bien, toda conducta supone unos instrumentos o una técnica: los movimientos y la inteligencia. Pero toda conducta implica también unos móviles y unos valores finales (el valor de los objetivos): los sentimientos. La afectividad y la inteligencia son, pues, indisolubles y constituyen los dos aspectos complementarios de toda conducta humana” 47.

El afecto se desarrolla paralelamente al conocimiento; las emociones que experimentan los niños cambian a medida que desarrollan nuevas habilidades, se hacen capaces de organizar la acción en orden a conseguir fines, percibir la diferenciación entre el yo y el mundo “objetivo”, entiende las situaciones sociales, etc. Los niños que están en el nivel de las operaciones concretas se enfadan en situaciones concretas.

Existe un paralelismo constante entre la vida afectiva, la vida intelectual y la vida social. No puede haber conocimiento sin afecto, ni afecto sin conocimiento. “¿Cuáles es, pues, la relación entre los dos? Simplemente dicho, el afecto motiva las operaciones del

47 Piaget, J.: Seis estudios de Psicología, Seix Barral, Barcelona, 1967, 28.

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conocimiento y el conocimiento estructura las operaciones del afecto” 48. Uno y otro estructuran la interacción con el medio social, a la vez que necesitan de dicha interacción para desplegarse.

Como indicador del desarrollo moral de los niños elige Piaget no las conductas o los sentimientos, son el criterio, el juicio moral. A través de la observación y la entrevista trata de averiguar cómo practica y entiende el niño las reglas. Para Piaget la moral es un sistema de reglas 49.

En un primer estudio analiza las reglas del juego social, pues dichas reglas se presentan como obligatorias para todo jugador honrado. Un segundo estudio se ocupa de las reglas específicamente morales acerca de la mentira infantil. Por último se ocupa en otros dos estudios de las relaciones de los niños entre sí y la forma de concebir la justicia que subyace a estas relaciones.

En la comprensión y cumplimiento de las reglas del juego social, observa y distingue Piaget estos estadios:

1. Un primer estado motor e individual en que la regla es indicativa, no coercitiva (regla motriz). Piaget llama a este estadio premoral, pues en él el niño no se atiene a normas o reglas en sentido normativo; tan sólo desarrolla regularidades motoras que después le permitirán entender y practicar las reglas normativas.

2. Un segundo estadio egocéntrico 50. En él el niño comprende las imposiciones coercitivas de los adultos y se atiene a ellas. Las reglas son consideradas como sagradas e intangibles, de origen adulto o divino, inalterables por esencia. Estamos en un nivel de moral heterónoma, impuesta. El encuentro de las actitudes egocéntricas del niño con la presión moral del adulto produce un realismo moral que se atiene ante todo a las “propiedades” o consecuencias físicas y sociales de la acción, sin acabar de distinguir unas de otras. El realismo moral procede del realismo infantil y de la presión ejercida por los adultos. El niño en esta etapa tiene un concepto de responsabilidad objetiva y una forma literal y rígida de entender y practicar el cumplimiento de las normas. Su respeto por las reglas es de carácter heterónomo.

3. En el estado siguiente los niños conciben las reglas como pactadas por el consentimiento mutuo; se admiten variaciones y cambios, con tal de que sean fruto de acuerdo (regla racional). En este estadio cooperativo se desarrolla el nivel de moral autónoma.

48 Hersh, R.; Reimer, J.; Paolitto, D.: El crecimiento moral en el niño: de Piaget a Kohlberg, Naracea, Madrid, 1984, 40. Cf. Piaget, J.: Seis estudios de Psicología, p.28ss, 54ss, 85ss., 99ss.49 “Toda moral consiste en un sistema de reglas y la esencia de cualquier moralidad hay que buscarla en el respeto que el individuo adquiere hacia esas reglas”. Piaget, J.: El criterio moral del niño, Fontanella, Barcelona, 1974, 9.50 Egocentrismo se entiende en sentido epistemológico, no en sentido afectivo o moral. El niño egocéntrico (y todos los niños lo son) considera su punto de vista como el único posible. Es incapaz de ponerse en el lugar de otro porque él no se da cuenta de que el otro tiene su propio punto de vista diferente.

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4. Piaget añade todavía un cuarto estadio de codificación de reglas.

En el estudio que hace Piaget sobre la mentira ve que el niño evoluciona del objetivismo al subjetivismo, del respeto unilateral basado en las imposiciones y castigos del adulto (la mentira es mala porque se castiga) al respeto mutuo (la mentira es mala en sí misma, porque daña el acuerdo y confianza entre los iguales).

En otro estudio se plantea Piaget las relaciones entre la cooperación y el desarrollo de la noción de justicia; llega a la conclusión de que el sentimiento de justicia es en gran parte independiente de las influencias de los adultos. No requiere para desarrollarse más que el respeto mutuo y la solidaridad entre los niños: “las nociones de lo justo y de lo injusto se imponen a la conciencia infantil a pesar y no por causa del adulto” 51. Según Piaget la génesis del criterio moral no obedece simplemente a presiones y mimetismos sociales. Eso no significa que sean a priori, surgen necesariamente en la interacción entre el organismo y el medio. No hay desarrollo de estructuras, si el organismo no está en constante interacción con el medio; pero el desarrollo responde a un esquema relativamente independiente del medio.

En 1948 se publica en inglés el libro de Piaget sobre el desarrollo del juicio moral, dando lugar a una serie de estudios de dicho desarrollo en clave cognitiva. Los más significativos por su amplia repercusión son los de Lawrence Kohlberg 52.

Kohlberg entiende el desarrollo moral cognitivamente; esto significa para él, incluso más que para Piaget, que desarrollo moral es ante todo desarrollo del juicio moral. El desarrollo consiste en una secuencia invariable de etapas o estadios diferentes en la forma de estructurarse el juicio moral. El juicio moral configura la interacción entre la estructura del organismo y la estructura del medio. Las etapas constituye totalidades estructurales

51 Piaget, J.: El juicio…, p.168. Los niños empiezan por considerar injustas las conductas contrarias a las consignas recibidas del adulto. A continuación las conductas contrarias a las reglas del juego. Después las conductas contrarias a la igualdad; y por fin las injusticias relativas a la sociedad adulta. Hasta los 7-8 años el niño subordina la justicia ala autoridad adulta. Entre los 8 y los 11 años el niño se mueve en la línea de un igualitarismo progresivo. A partir de los 11-12 años la justicia igualitaria se convierte en equidad. Las relaciones sociales basadas en la autoridad producen heteronomía, las relaciones sociales basadas en la cooperación espontánea producen autonomía.52 Kohlberg no publicó sino artículos. Su tesis doctoral data de 1958 y permanece inédita. En los artículos iba no sólo tocando diversos aspectos del desarrollo y ampliando la muestra, sino revisando también los planteamientos y saliendo al paso a la crítica. Cf. Rubio Carracedo, J.: “Educación moral”, en Vidal, M. Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid, 1992, 305-309. Al morir había publicado una versión reelaborada de los artículos filosófico y pedagógicos y quedaba pendiente de retoques el volumen que recogía los artículos más estrictamente psicológicos. No hay una “versión canónica” de la teoría del desarrollo moral, que Kohlberg sometió a constantes revisiones para salir al paso de las críticas que se le iban haciendo. Aquí nos atendremos sobre todo a los artículos que citamos expresamente, especialmente al de la Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales y tomamos en cuenta las exposiciones de Herch y otros, Mifsud, A.; Rubio Carracedo H.; y Habermas J., que se citan en la bibliografía. No exponemos aquí las criticas que se han hecho a Kohlberg, pueden consultarse para esto sobre todo los trabajos de Rubio Carracedo, Merece, sin embargo, mención explícita el libro de Giligan, C.: In a Dirrerent Voice: Psychological Theory and Women´s Development, Harvard, Univ. Press, Cambridge, Mass, 1982.

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cualitativamente diferentes. Cada etapa es superior a la anterior, porque en ella se resuelven los problemas de la anterior y algunos más o de modo más adecuado.

Kohlberg empieza estudiando el desarrollo moral de los 10 a los 16 años. Lo que antecede es considerado por él como nivel premoral. La vida moral propiamente dicha empieza cuando el niño ha desarrollado capacidades cognitivas que le permiten una comprensión tanto del mundo físico como del mundo social saliéndose así de su propia perspectiva egocéntrica. Hasta una cierta edad, cercana a los 8 años, el niño no entiende las reglas, ni juzga de lo bueno o de lo malo en términos de reglas o de autoridad. Tampoco entiende qué es una obligación, y quién tiene autoridad para imponerla. Bueno es sencillamente lo que le agrada; malo es lo que le produce daño o miedo al daño. El niño se guía no por obligaciones o por los mandatos de una autoridad, sino por lo que puede y quiere hacer, por lo que le apetece. Los adultos son importantes, pero no porque tengan autoridad, sino fuerza, capacidad para proporcionarles o negarles lo que desean conseguir, capacidad de infligir daño, etc.

El desarrollo moral se inicia en un nivel preconvencional, bajo el imperio del pensamiento operativo concreto. La obtención de recompensas físicas o la privación de las mismas constituyen el modo de configurarse las sanciones en este nivel. La diferencias entre el entorno natural y social no se perciben. Este nivel consta de dos estadios, el primero consiste en la maximización del placer obedeciendo a quienes pueden proporcionarlo. En el segundo estadio se busca el mismo objetivo por la vida del intercambio equivalente. Lo que está en juego en este nivel sólo son los intereses concretos de los individuos implicados en la interacción.

Tabla 153

Los seis estadios del juicio moralContenido del estadio

Nivel y estadio Lo que está bien Razones para hacer bien

Perspectiva social del estadio

53 Tomado de Kohlberg, L.: “Moral stages an moralization. The cognitiv devolopmental approach” en Moral Development and Behavior: Theory, Research an Social Issues, Holt, Rinehart and Winston, Nueva York, 1976, 34-35. Tomado de Herch R.; Reimer, J.; Paolitto, D.: El crecimiento moral, de Piaget a Kohlberg, Naracea, Madrid, 1984, 55-56.

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Nivel I:

Preconvenional.

Estadio 1:

Moralidad heterónoma

Someterse a reglas apoyadas por el castigo; obediencia por sí misma; evitar daño físico a personas y propiedad

Evitar el castigo,poder superior de las autoridades

Punto de vista egocéntrico. No considera los intereses de otros o reconoce que son distintos de los de él; no relaciona dos puntos de visa. Las acciones se consideran físicamente más que en términos de los intereses de los demás. Confusión de la perspectiva de la autoridad con la propia

Estadio 2:

Individualismo. Fines instrumentales e Intercambio

Seguir reglas sólo cuando es por el propio interés inmediato; actuar para cumplir los propios intereses y necesidades y dejar a otros hacer lo mismo. El bien es lo que es justo y es un intercambio igual, pacto, acuerdo.

Servir los propios intereses en un mundo donde se debe reconocer que los demás también tienen intereses.

Perspectiva concreta individualista. Consciente que todos tienen intereses que perseguir y que pueden entrar en conflicto; el bien es relativo (en el sentido concreto individualista).

Nivel II: convencional

Estadio 3:

Expectativas interpersonales mutuas. Relaciones y conformidad interpersonal.

Vivir de acuerdo con lo que espera la gente cercana de un buen hijo, hermano, amigo, etc. “ser bueno” es importante y quiere decir tener buenos motivos, mostrar interés por los demás. También significa mantener relaciones mutuas como confianza, lealtad, respeto y gratitud.

La necesidad de ser buena persona a los propios ojos y a los demás: preocuparse de los demás; creer en la Regla de Oro; deseo de mantener las reglas y la autoridad que apoyan la típica buena conducta.

Perspectiva del individuo en relación a otros individuos. Conciencia de sentimientos compartidos, acuerdos, y expectativas que toman primacía sobre los intereses individuales. Relaciona puntos de vista a través de la Regla de Oro concreta poniéndose en el lugar de otro. Todavía no considera una perspectiva de sistema generalizado.

Estadio 4:

Sistema social y conciencia.

Cumplir deberes a los que se han comprometido; las leyes se han de mantener excepto en casos extremos cuando entran en conflicto con otras reglas sociales fijas. El bien está también en contribuir a la sociedad grupo o institución.

Mantener la institución en marcha y evitar un parón en el sistema “sí todos hicieran” imperativo de la conciencia de cumplir las obligaciones definidas de uno. (Fácilmente confundido con la creencia del estado 3 en las reglas y la autoridad).

Diferencia el punto de vista de la sociedad de acuerdos o motivos interpersonales.Toma el punto de vista del sistema que define roles y reglas; considera las relaciones interpersonales en términos de lugar en el sistema.

Nivel III: Postconvencional o de

Ser consciente de que la gente tiene una variedad de valores y opiniones y

Sentido de obligación de ley a causa del contrato social de ajustarse a las

Perspectiva anterior a la sociedad. El individuo racional consciente de

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principios.

Estadio 5:

Contrato social o utilidad derechos individuales.

que la mayoría de sus valores y reglas son relativas a sus grupos. Las reglas son normalmente mantenidas por el bien de la imparcialidad y porque son el contrato social. Algunos valores y reglas no relativas (ej. la vida y libertad) se deben mantener en cualquier sociedad, sea cual sea la opinión de la mayoría

leyes por el bien de todos y la protección de los derechos de todos. Un sentimiento de compromiso de contrato que se acepta libremente, para con la familia, amistad, confianza y las obligaciones del trabajo. Preocupación de que las leyes y los deberes se basen en cálculos racionales de utilidad general “el mayor bien para el mayor número posible”

los valores y derechos antes de acuerdos sociales y contratos. Integra las perspectivas por mecanismos formales de acuerdo, contrato, imparcialidad objetiva y proceso debido. Considera puntos de vista legales y morales; reconoce que a veces están en conflicto y encuentra difícil integrarlos.

Estadio 6:

Principios ético universales

Según principios éticos escogidos por uno mismo. Las leyes y los acuerdos sociales son normalmente válidos porque se apoyan en tales principios; cuando las leyes los violan, uno actúa de acuerdo con sus propios principios. Los principios son principios universales de justicia: la igualdad de los derechos humanos y respeto por la dignidad de los seres humanos como individuos

La creencia como persona racional en la validez de los principios morales universales y un sentido de compromiso personal con ellos.

Perspectiva de un punto de vista moral del que parten los acuerdos sociales. La perspectiva es la de un individuo racional que reconoce la naturaleza de la moralidad o el hecho de que las personas son fines en sí mismas y como tales se las debe tratar.

El nivel convencional, bajo el gobierno del pensamiento operativo concreto, está centrado en la dimensión social: el individuo actúa como miembro de un grupo o de la sociedad. Se toma en consideración lo que el grupo cercano o la sociedad en general espera de la actuación de quienes forman parte de ella. Lo que importa ahora es, ante todo, la obtención o privación del afecto y reconocimiento social, primero por parte de las personas del entorno social inmediato; la relación satisfactoria con estas personas proporciona el aprecio y afecto que se busca (estadio 3 del “buen chico”). En el estadio 4 este afecto y reconocimiento se busca de todo el grupo social y por criterios “objetivos” (universales), tratando de atenerse a las normas y leyes establecidas en dicho grupo social como necesarias para mantener el orden social en que todos estamos insertos.

El nivel postconvencional o de principios está ya gobernado por el pensamiento operativo formal. Aquí la sanción se interioriza en forma de culpa, reacción de la conciencia que desaprueba lo que se opone a los principios de la razón de la libre cooperación justa entre seres racionales y autónomos. Se supera la perspectiva interna a la sociedad, para tratar de atenerse a principios que puedan ser válidos para cualquier sociedad. Esos principios

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sirven para juzgar a la sociedad desde un horizonte que va más allá de ella misma. Las diferencias entre los estadios 5 y 6 parecen consistir en que el estadio 5 el criterio de contrato social no ha incorporado la posibilidad de disidencia o desobediencia civil, cosa que hace la conciencia moral autónoma en el estadio 6 54. Kohlberg se inspira en Rawls, y a través de él y de Hare recibe una fuerte impronta kantiana 55. El paradigma de moralidad es la universalización prescriptiva de tipo formal. El estadio 5 está más cerca de la voluntad general de Rousseau, mientras el 6 se aproxima más a la autonomía kantiana. Es sabido que Kant formula la autonomía bajo la influencia que sobre el ejerció la lectura de Rousseau. El estadio 6 de desarrollo moral sólo ha sido detectado entre filósofos –suponemos que filósofos de afinidades kantianas.

Al final de la adolescencia la mayor parte de los jóvenes ha accedido al estadio 4. En cambio el estadio 5 no se detecta antes de los 23 años. Es más: el estadio 4 es el dominante en la mayor parte de los adultos. Kohlberg llegó por ello a presentar en alguna ocasión los estadios 4 y 5 más que como estadios evolutivos secuenciados, como modelos alternativos de modos de juzgar y funcionar el adulto: uno conformista autoritario (estadio 4) y el otro humanista (estadio 5). Tras algunas vacilaciones volvió a verlos como secuenciales.

Entre el final de la adolescencia y el comienzo de la vida adulta detecta Kohlberg, sobre todo en ambientes universitarios, frecuentes casos de regresión del estadio 4 al estadio 2. Kohlberg designó esta etapa con el hombre de estadio 4 bis. También ha sido objeto de estudio por parte de E. Turiel 56.

La etapa se caracteriza por un marcado escepticismo, relativismo e individualismo moral. Turiel interpreta esta etapa como la desestructuración de la moral convencional que se produce antes de llegar a configurarse las estructuras postconvencionales. Al joven que está en esta etapa el conformismo del estadio 4 le resulta ahora amoral; sin embargo, aún no está en condiciones de formular positivamente los propios principios postconvencionales por los que pretende guiar sus decisiones y propuestas de convivencia. El relativismo no es, sin embargo, una posición moral estable. Tan pronto como los jóvenes adquieren una posición de responsabilidad dentro en la sociedad, tienden o bien a desentenderse de estas cuestiones para volver al estadio 4, o a formular sus propios principios postconvencionales para atenerse a ellos en sus decisiones (estadios 5 y 6) 57.

Kohlberg polemiza con Freud, en Durkheim, y con todos aquellos planteamientos que en continuidad con estos autores consideran el desarrollo moral como resultado de la internalización de pautas culturales básicas del entorno social. El aprendizaje que se produce en la socialización, alega Kohlberg, no responde a una clara estructura temporal. Es completamente diferente en sujetos diferentes que han vivido situaciones diferentes. Aun en el mismo sujeto es diferente cuando se trata de unos temas y situaciones o de otros distintos: “no ha podido encontrarse un nivel distintivo de factores de socialización que

54 Escribe Kohlberg: “Los resultados indican que mi estadio sexto fue principalmente un constructor que me fue sugerido por ciertos escritos de figuras excepcionales como Martín Luther King, no un constructor evolutivo confirmado empíricamente…”. Citado por Rubio Carracedo, oc., 172.55 Cf. Rubio Carracedo, oc., 180. “La escala de juicio moral de Kohlberg mide sólo la competencia56 Turiel, E.: “Conflict and trasition in adolescent moral development”, Chil Development 45 81974) 14-19.57 Hersch, R.; Reimer, J.; PAOLITTO, d.: OC., 67. Cf. Rubio Carracedo, oc, 165.

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pueda considerarse como un antecedente de la interiorización moral” 58. Que unos sujetos aprendan o no de las situaciones sociales, o que los mismos sujetos aprendan unas cosas sí y otras no, responde más a factores situacionales y a rasgos caracterológicos de dichos sujetos, o a factores incidentales de la socialización, que a una secuencia homogénea mínimamente universal de desarrollo del sujeto moral.

El desarrollo moral, como desarrollo del juicio moral, sigue pautas y tendencias transculturalmente universales 59. Esto significa que el desarrollo moral consiste en un mero despliegue de las estructuras biológicas o neurológicas del organismo humano. No hay desarrollo moral sin desarrollo intelectual, pero el mero desarrollo intelectual no basta; son también decisivos los aspectos emocionales y las oportunidades sociales de desempeñar roles.

Kohlberg piensa que mientras un niño no ha superado el egocentrismo, está en un nivel premoral. Sólo alcanza el nivel moral cuando está en condiciones de sopesar las exigencias de los demás frente a las propias. Por eso sólo hay juicio moral cuando se ha desarrollado la capacidad de desempeñar roles, de ponerse en el lugar de otro, adoptar su perspectiva, hacerse cargo de su situación y de su punto de vista.

El juicio moral no es mera aplicación de la reversibilidad lógica a situaciones sociales. El componente cognitivo de la adopción de un papel social correlaciona ciertamente con el avance cognitivo de la inteligencia 60. Pero además de lo cognitivo y lo emocional, influyen las oportunidades reales de participar y adoptar un papel en los grupos básicos a los que el niño pertenece. Piaget insiste en el grupo de compañeros de la misma edad. Mead subraya la participación en instituciones secundarias más amplias, Baldwin destaca la participación en la familia…

Todas esas oportunidades son importantes, y todas operan en la misma dirección de estimular el desarrollo moral. Estructurar las reacciones emocionales ante las diferentes perspectivas de una misma relación social es más complejo que integrar perspectivas espaciales (tamaño y distancia entre los objetos) o variables físicas (peso y volumen). No sólo es más complejo, sino que cuenta también con mayores resistencias.

58 Kohlberg, L.: “Moral, desarrollo”, en Enciclopedia, oc., 223b.59 “La teoría de Piaget de los estadios sugiere que existen tendencias transculturalmente universales en el desarrollo del juicio moral. Al menos tres de tales tendencias se observan en diversas culturas occidentales, orientales y primitivas… son las siguientes: 1) Intencionalidad en el juicio. Los niños pequeños tienden a juzgar un acto como malo fundándose sobre todo en sus propias y reales consecuencias físicas, mientras que los niños de mayor edad juzgan un acto como malo por su intención de hacer daño. 2) Relatividad del juicio. El niño pequeño juzga que un acto es totalmente recto o totalmente censurable, y pensar que todo el mundo lo aprecia en el mismo sentido. Si este niño percibe algún conflicto, piensa que el punto de vista del adulto es siempre el correcto. Al contrario, el niño de más edad sabe de la posible diversidad en opiniones sobre lo recto y lo erróneo. 3) Independencia de sanciones. El niño pequeño dice que un acto es malo porque provocará un castigo; el niño de más edad dice que un acto es malo debido a que viola una regla, hace daño a otros, etc.”, Ibid, 227ª.60 “La inteligencia puede tomarse como una causa necesaria, pero no suficiente, del proceso moral. Todos los niños adelantados moralmente son despiertos, pero no todos los niños despiertos son moralmente adelantados” (Ibid, 230a).

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Hacia una visión unitaria del desarrollo moral

Hemos tratado de recoger las líneas fundamentales de lo que sobre desarrollo moral aportan el enfoque psicoanalítico de Erikson, el psicosociológico de Berger y Luckmann y el cognitivo de Kohlberg. Lo hemos hecho por separado, buscando respetar la peculiaridad de cada enfoque y sin desdibujar los contrastes y contraposiciones entre ellos. Antes de ofrecer algunas reflexiones, vamos a intentar ofrecer un panorama unitario. Los planteamientos y resultados de los tres enfoques no se pueden sumar como cantidades homogéneas; pero tampoco son tan discrepantes que no quepa advertir entre ellos ciertas cuotas de coincidencia y complementariedad.

Es hoy un lugar común de la Antropología que el hombre nace como ser inacabado, insuficientemente diferenciado y adaptado, incapaz de valerse por sí mismo, necesitado y ávido de que se le proporcione lo que necesita para seguir viviendo y desarrollarse: alimento, bebida, higiene, protección, afecto. Esa debilidad constitutiva va a ser precisamente la base de su fortaleza; le va a remitir a un medio social culturalmente configurado y le va a permitir configurarse muy desde los comienzos como ser cultural.

El desarrollo moral no es independiente ni sigue pautas muy diferentes del desarrollo cognitivo, afectivo y social. A ser sujeto moral sólo se llega en condiciones biológicas, psicológicas y sociales relativamente favorables. La confianza básica que instaura la relación satisfactoria con la madre (primer entorno físico, psíquico y social del niño), es condición previa a toda estructuración tanto del aparato psíquico como de la interacción con el entorno. Mediante la fijación repetitiva de las percepciones y de las acciones se logra una progresiva fijación, adaptación y ampliación de la inserción en un medio físico y social más amplio. El lenguaje supone un salto cualitativo en las posibilidades y modalidades de relacionarse con el medio físico y social. Por la interacción suficientemente positiva con otros sujetos morales se llega a ser uno de ellos. Esto requiere haber desarrollado la inteligencia motriz y preoperativa (intuitiva) antes de poder ponerse en el lugar de otros, y estar así en condiciones de seguir las reglas del juego social.¿Cuándo empieza propiamente la vida moral? Kohlberg, con Piaget, define la moral por la capacidad de conocer y cumplir normas. Eso es algo que tiene lugar a partir de unos estados algo avanzados de la infancia, una vez que se ha desarrollado el pensamiento operativo y se ha superado de algún modo el egocentrismo; sólo entonces pueden desarrollarse las capacidades de conocer las normas y de atenerse a ellas; ahí empieza para ellos la moral, lo anterior es premoral.

Erikson hace consistir la moral más bien en la capacidad de discriminar y seleccionar cursos de acción, unos como buenos y otros como malos. Se puede situar el comienzo de la moral cuando se empiezan a entender las prohibiciones y mandatos, las sanciones positivas y negativas que suponen las reacciones afectivas que provocan la conducta del niño en la madre o las personas que le cuidan, la capacidad de sentir vergüenza, etc. Esa, según Erikson, se da ya en la segunda fase (“anal”) del desarrollo evolutivo, cuando el niño aprende a controlar sus esfínteres, a inhibir el morder, a percibir que las distintas alternativas que se le ofrecen provocan diferentes reacciones en las personas de su entorno y en el mismo. Incluso anteriormente, en la básica diferencia entre placer y dolor, encontraríamos el elemento básico que permite empezar a discriminar entre conductas

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“buenas” y “malas”. Este elemento acompaña desde entonces todas las etapas ulteriores; placer y dolor sientan las bases que estructuran de tal forma el campo de acción que hacen que unas conductas sean preferibles a otras, más satisfactorias que otras; con lo que tenderían a ser repetidas en situaciones similares recurrentes.

No es éste el momento de discutir el tema de las éticas hedonistas o eudemonistas, ni el tema del deontologismo. No es una discusión que pueda zanjarse con meras apelaciones a la Psicología Evolutiva (aunque no es buen tampoco filosofar sobre esos temas con absoluta ignorancia de los datos que ella aporta). Pero sí era conveniente llamar la atención aquí sobre el hecho de que determinados supuestos en la forma de concebir la Ética puedan llevar a decir de diferente manera qué es lo premoral y qué lo moral y cuándo empieza propiamente lo moral.

Para el enfoque psicosocial la primera forma de moralidad de un sujeto moral consiste en la internalización de normas cuya aceptación y cumplimiento permiten al niño convivir en esa primera sociedad y mundo que es su medio familiar. Esta internalización es progresiva en tres direcciones diferentes: el medio familiar se amplía primero a la escuela, a los amigos y compañeros de la misma edad, luego vendrá la socialización en el mundo del trabajo… esta internalizacion también es progresiva por cuanto pasa de preceptos o demandas ocasionales de las personas cercanas (“¡No hagas eso!”) y de esas normas a principios universales (“No hagas a los otros, lo que no quieras que los otros te hagan a ti”). Por último esta internalización es también progresiva en el sentido de que cada vez cala más dentro del sujeto. El niño no sólo sabe lo que hace, sino que además va sabiendo dar razones de su conducta y aprende a juzgarse a sí mismo y a los otros por esas normas y razones.

El paso de las identificaciones con personas concretas cercanas al niño a la identidad social relativamente estable y objetiva del otro generalizado, consolida el proceso de socialización primaria. El niño es ahora capaz de comprender, asumir y desempeñar roles de su mundo de forma objetiva, como dichos roles “se desempeñan”. El “otro generalizado” es el equivalente de lo que Kohlberg formula como paso de la moral del “buen chico” a la moral de la “ley”, del estadio 3 al 4 del nivel convencional.En la madurez infantil previa a la crisis de identidad (Erikson), en el desarrollo del pensamiento operativo y de la moral convencional (Piaget, Kohlberg) y en la constitución del concepto de otro generalizado (Mead, Berger-Luckmann) se da tal vez el máximo punto de convergencia y complementariedad entre los tres enfoques. La identificación con las personas cercanas como elemento central de la configuración del desarrollo moral da paso a formas más objetivas y universales; el niño se atiene ahora a lo que “se hace” en un entorno social que va progresivamente ampliándose.

Lo que viene después es demasiado vago y cambiante. Cada enfoque va por su camino; más que de regularidades empíricas, se trata de propuestas normativas acerca de por dónde puede discurrir o es deseable que discurra un desarrollo moral aceptable. El estadio 5 de Kohlberg apenas se ha detectado fuera de las culturas occidentales. Y el 6 sólo entre filósofos. Aun así Kohlberg mantiene que son auténticos estadios evolutivos del juicio moral.

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Habermas habla explícitamente del carácter normativo del concepto de identidad del yo 61. Es algo que fácilmente se olvida. Enseñar a hablar no es decir al niño palabras que ya entiende. Así nunca llegaría a hablar. Esas madres que hablan y dan largas explicaciones a sus hijos, y les dicen expresiones que con toda seguridad el niño en esos estadios sólo entiende en su fuerza expresiva… eso es lo que termina haciendo del niño un hablante. Algo semejante cabría decir del concepto de madurez, de desarrollo moral pleno, de adulto moralmente responsable que sabe lo que hace y quiere libremente hacerlo, al que se reprocha o se alaba por ello… Todo eso, evolutivamente hablando, es antes ideal que realidad, antes normativo que descriptivo. Y sólo llega ser algo realizado en la medida en que ha sido y es permanentemente postulado.

El enfoque psicosocial del desarrollo moral es iluminador hasta que se llega al “otro generalizado” de la socialización primaria, de las diferentes socializaciones secundarias posibles o de un eventual resocialización. Se nos advierte que la socialización nunca llega a lograrse del todo. Acerca de lo que pudiera venir después, sólo se nos dice que queda abierta la posibilidad de crítica y transformación de la sociedad existente hacia una sociedad alternativa o deseable. Algo que, aun siendo verdad, es excesivamente vago para construir sobre ello un esquema de desarrollo moral ulterior.

Tras la crisis de identidad, Erikson abre la perspectiva (expuesta a estancamientos y regresiones) de una identidad moral capaz de crear vínculos de identidad generadores de una vida vivida con esperanza (o al menos sin desesperación); vida y esperanza que el adulto maduro está dispuesto a compartir con otros y a transmitir a la siguiente generación. Resulta difícil hacer una periodización estricta y coherente de las temáticas de la intimidad, generatividad e integración. Las ideas que expone Erikson son muy sugestivas, pero, de nuevo, más que una periodización evolutiva empíricamente contrastable, parecen propuestas normativas para orientar las idas y venidas de un sujeto que para entonces ya ha crecido más allá de sus propios orígenes y buscar su madurez.

Resumiendo: en el desarrollo moral el sujeto va pasando de lo más pasivo a lo más activo, de lo más simple a lo más complejo, de la percepción e inserción en un entorno inmediato a la ampliación de la percepción de ese entorno y de las formas de inserción activa en él; de lo más inconsciente a lo más consciente; de lo más rígido a lo más flexible, de lo más repetido a lo más creativo, de lo más individual a lo más social, de lo más social a lo más personal, de lo más personal a lo más compartido.

Habermas formula los niveles de Kohlberg como identidad natural (“el cuerpo”), centrada en la maximixación del placer (nivel I) por la vía de la obediencia (estadio 1) o del intercambio equivalente (estadio 2). Tras ésta viene la identidad social de roles (“el

61 “El concepto de identidad de yo tiene a todas luces un sentido que va más allá de lo puramente descriptivo. Describe una organización simbólica del yo que, por una parte, reclama para sí un carácter paradigmático universal por el hecho de hallarse incita en las mismas estructuras de los procesos formativos y posibilitar soluciones óptimas de problemas de acción que se reiteran en términos culturalmente invariantes; pero, por otra parte, una organización autónoma del yo, no se produce en modo alguno con regularidad, como resultado, por ejemplo, de procesos espontáneos, de maduración, sino que dicha organización, en la mayoría de los casos, se ve malograda” Habermas, J.: “Desarrollo moral e identidad del yo” (sic), en Reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid, 1981, 58.

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socio”) en la que el sujeto está en condiciones de comprender y de cumplir las expectativas que se tienen sobre sus comportamientos, las normas ligadas a esos roles. Está en juego la obtención o la privación del afecto y reconocimiento social por parte de las personas cercanas (estadio 3) o de la sociedad en que vive (estadio 4). El paso al siguiente nivel se caracteriza por la capacidad de afirmar la propia identidad más allá de los roles que se desempeñan o pueden desempeñar, centrada en la aprobación o desaprobación de la propia conciencia (nivel III). La identidad de roles es sustituida por la identidad del yo (“la persona”). La persona está ahora en condiciones de comprender y aplicar principios reflexivos y de organizar su propia biografía conforme a ellos. Lo que está en juego en este nivel es la aprobación o desaprobación de la propia conciencia (culpa).

El cuerpo, el socio, la persona. Cada aspecto se edifica sobre el anterior y es asumido en el nivel siguiente. No hay persona sin cuerpo y sin socialización; el cuerpo que existe es el de una persona socializada. La socialización la llevan a cabo organismos capaces de ella. El proceso culmina en una personalización capaz de cuestionar lo social.

La tradición de Locke y la tradición de Leibnis (Allport)

Quizá haya sido G. W. Allport, un psicólogo que cultiva ante todo la Psicología de la personalidad, quien en su libro Desarrollo y cambio mejor ha articulado las coordenadas básicas sobre las que se asienta el diálogo entre Psicología y Filosofía. En un memorable apartado de este libro contrapone Allport lo que él llama “la tradición de Locke” y “la tradición de Leibnis” en las escuelas de Psicología, y que nosotros consideramos especialmente pertinentes a la hora de concebir el desarrollo del hombre. En la Edad Moderna la Filosofía ha venido centrándose en los temas epistemológicos, en las Islas Británicas predominó el empirismo; en el Continente predominó el racionalismo. Locke y Leibnis serían los paladines de una y otra postura, respectivamente.

Locke retomó y radicalizó el dicho aristotélico según el cual nada hay en el entendimiento que no haya pasado previamente en los sentidos. Al hacer la crítica de las ideas innatas consideraba que la pretensión de apelar a ellas era lo que hacía que los errores se siguieran transmitiendo de generación en generación. El conocimiento, para él, es acumulación y combinación de los datos de los sentidos, nada más. Esos datos se graban en el alma como se graban las letras en un encerado o en una tablilla de escribir totalmente limpia (“tabula rasa”).

Leibniz empezó admitiendo que, efectivamente, nada hay en el entendimiento que no haya entrado antes por los sentidos; con ello otorgaba a la experiencia un papel insustituible en la configuración del conocimiento humano; pero completaba la frase y la idea añadiendo “excepto el mismo entendimiento”, que no sólo es un receptáculo de experiencias que le vienen “de fuera”, sino que hacen que el conocimiento sea o pueda ser también activo. El entendimiento nos proporciona conocimientos que van más allá de las experiencias empíricas puntuales. Es fuente de la que manan actos, no sólo receptáculo en el que confluyen los mismos. El conocimiento y el espíritu en general es activo, no meramente pasivo o reactivo. La actividad del sujeto no es pura respuesta a un estímulo, sino que busca sus propios fines.

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Lo que Locke y Leibniz pensaron sobre el conocimiento humano observa Allport, inspira los planteamientos psicológicos de diferentes escuelas que aplican esos planteamientos a los temas del psiquismo humano. Unos, siguiendo a Locke, tratan de explicar el psiquismo humano por el análisis minucioso de lo que le acontece, de las experiencias que van teniendo. Otros, siguiendo la tradición de Leibniz, destacan los aspectos activos del conocimiento, del psiquismo y del vivir humano, especialmente su núcleo personal y sus cualidades “superiores”, el entendimiento y la voluntad.

De la misma manera que Locke subraya los aspectos pasivos del conocimiento, la tradición de Locke en Psicología subraya los aspectos pasivos del hombre: el hombre al nacer es una “tabula rasa” y su configuración posterior es tan sólo resultado de la experiencia, de lo que le va pasando. El complejo, para conocerlo, basta con reducirlo a lo simple. Lo que el hombre es, se define por lo que hace, por su operatividad. De ello resulta que las experiencias primeras configuran todas las que vienen después; por eso lo que viene antes en la evolución es más fundamental que lo que viene después. Lo externo y visible es más importante que lo que no lo es, si es que no es lo único. Lo pequeño y molecular es más fundamental que lo grande y global, esto lleva consigo una visión de continuidad entre todos los seres, y en concreto entre la psicología animal y la humana. Aunque algunos de estos rasgos pueden encontrarse en diferentes escuelas psicológicas, son tal vez la psicología asociacionista y el conductismo quienes más claramente responden a esta tradición. El empeño por hacer de la Psicología una ciencia empírica en sentido estricto es lo que lleva a entroncar muy directamente con esta tradición.

Para la tradición de Leibnis, en cambio, la persona no es una colección de acciones, el lugar en que las acciones acontecen: la persona es fuente, autora de sus acciones. La actividad del sujeto no es pura respuesta, si no busca sus propios fines.

Personalidad es algo más que individualidad o singularidad (peculiaridad). También cada piedra, cada planta o cada animal es un individuo irrepetible y presenta rasgos peculiares que se deben a la singularidad de su historia natural o de su proceso vital, pero sólo el hombre tiene personalidad en sentido estricto, rasgos que le configuran desde sus propias elecciones, convicciones, etc. Sólo el hombre tiene la capacidad de modificar sus necesidades biológicas, añadiendo necesidades psicológicas que reflejan su cultura y su estilo de vida personal. Por eso, dice Allport, la Psicología no debe permanecer indiferente ante los temas de la individualidad, como ocurre en otras muchas ciencias.

Para entender lo que es una persona no basta con conocer exhaustivamente su pasado. El futuro no es en la vida humana mero resultado de las concatenaciones de lo que el pasado ha ido haciendo de cada uno. Por eso hay que tener en cuenta el futuro al que cada persona está abierta, lo que ella quiere ser. La personalidad está orientada hacia las posibilidades futuras en cualquiera de los estadios de su desarrollo. El centro personal, tanto cognoscitivo como volitivo, lleva consigo un proceso de totalización, de estructuración organizativa de las pasividades sobre las que está construido. Por eso el todo es mayor que la suma de las partes.

La Psicología de la forma (Gestalt) fue tal vez la primera escuela psicológica en ver esto

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por contraposición con el asociacionismo psicológico; y con ella toda la psicología llamada humanística responde muy de cerca de lo que Allport caracteriza como tradición de Leibniz.

La mayor parte de las escuelas se debaten entre la necesidad de ser a la vez humanísticas y científicas. Hay que dar al pasado, a lo simple, a lo pasivo, a lo observable lo suyo; sin negar el futuro, a lo complejo, a lo activo, a lo no inmediatamente observable, lo que les corresponden.

Concepción temporal del sujeto moral

La afirmación fundamental del tema es que el sujeto moral tiene una génesis; por eso, todo lo que se refiere a él debe ser concebido genética, temporalmente. Es verdad, hasta cierto punto, que el hombre es hombre con independencia de lo que le ocurra. Pero también es verdad que el hombre es lo que es como resultado de su biografía. Si se pudiese definir a priori el sujeto moral, sobraría este tema dentro de un tratado de Ética.

Los hombres, empíricamente hablando, no nacen como sujetos morales; se hacen, llegan a serlo como resultado de un desarrollo evolutivo. Eso sí, sólo se hace el que nace. Sólo los hombres llegan a ser sujetos morales. Es decir, para llegar a desarrollar las capacidades que nos constituyen en sujetos morales, es necesario haber nacido individuo de la especie homo sapiens, con una dotación genética, sin la que el aprendizaje moral es imposible o se estanca pronto. Pero la dotación genética, siendo necesaria, tampoco es suficiente; se requiere además ser conocido, aceptado y ayudado a convivir socialmente con el entorno familiar; de lo contrario tampoco se llegan a desarrollar las capacidades morales. La mejor educación no proporciona lo que no da la naturaleza, pero, para ser hombre además de nacer hay que aprender a serlo y a comportarse como tal.

Para poner de relieve lo que significa que el sujeto moral lo sea como resultado de una génesis nada mejor que preguntarse por el comienzo y el fin de dicho desarrollo: ¿Cuándo empezamos a ser sujetos morales? ¿Cuándo llegamos serlo plenamente, del todo?¿Cuándo empezamos a ser sujetos morales? De la respuesta que se dé a esta pregunta dependen cuestiones educativas y jurídicas de gran relevancia y concreción, pero cuya respuesta no sólo es difícil, sino que ni es fija ni universalmente válida, precisamente por tener el sujeto moral una génesis evolutiva.

¿Cuándo es el mejor momento para que los niños adquieran las distintas capacidades y habilidades que van posibilitando o configurando su desarrollo moral? ¿Cuándo tenemos que empezar a dar y a exigir responsabilidades a los niños? Antes se decía que la responsabilidad moral empezaba con el “uso de razón”, y se situaba ésta hacia los 7 años. ¿Cuándo es el niño responsable de lo que hace? ¿Cuándo debe empezar el niño a tener capacidad de decisión sobre sus juegos, sobre su alimentación, sobre la ropa que se pone o se compra, sobre sus estudios, sobre sus amistades y sus diversiones, sobre las horas de entrar en casa o de salir de ella etc.? ¿Cuándo debe poder empezar a disponer libremente el niño de lo “suyo”? ¿Cuándo hay que dejar de obligar a los niños o a los adolescentes?

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Pasemos de las cuestiones educativas a las jurídicas: ¿Cuándo puede un niño disponer libremente de sus bienes heredados o ganados? ¿Cuándo empieza la plena responsabilidad civil? ¿Qué edad mínima hay que establecer para permitir sacar el carnet de conducir, para casarse, para votar en unas elecciones o para hacer el servicio militar? ¿Cuándo debe empezar a tener responsabilidad penal? ¿Cuándo debe dicha responsabilidad ser plena?

En las cuestiones educativas cabe un cierto tanteo y adaptación al caso individual. La presión social tenderá a etiquetar al niño como “atrasado” o “adelantado” para “sus años”. Y los padres que traten a sus hijos, y los educadores que eduquen de manera que no “corresponde a su edad” serán considerados como paternalistas o represivos en un caso, o liberales y permisivos en el otro.

Las cuestiones jurídicas tienen que tener respuestas precisas para poder ofrecer una regulación aplicable a todos por igual. La mayoría de edad, el voto, la edad en que se empieza a tener plena responsabilidad civil o penal, etc., salvo casos excepcionales, la obtienen todos a la misma edad, sin atender a la mayor o menor madurez, experiencia, adaptación o equilibrio, etc. Al adulto, como el valor al soldado, se le supone plena capacidad de actuación responsable. Pero ¿la tiene? Y sobre todo, ¿puede decirse antropológicamente que ayer no tenía lo que hoy tiene?

El derecho, cuando interviene, tiene que regular con límites precisos, casi automáticamente. El pensamiento pedagógico aborda alguna de esas cuestiones con criterios más flexibles, más o menos intuitivos, más o menos conformes con corrientes o modas de pensamiento educativo. Difícilmente se va en estas cuestiones más allá del “por un lado… pero por otro”, de una cierta opción más o menos arbitraria, de una combinación más o menos acomodaticia, o de un tanteo prudencial.

La Ética no tiene en esto tampoco la última respuesta; menos aún una fórmula válida para todos los temas y latitudes. Sólo quisiéramos hacer desde aquí una llamada de atención hacia dos cuestiones que nos parecen básicas aunque ellas, por sí solas, no resuelvan el problema: en primer lugar la necesaria toma en consideración de todos los factores que intervienen en cualquier tema, dando a cada cual lo suyo. No vale ser muy exigente en cuestión de responsabilidades, y muy poco en cuestión de dejar espacio a las libertades. Podríamos llamar a esto principio de diferenciación. Además habría también un principio evolutivo: la cuestión no está en poner los límites un poco antes o un poco después, sino en concebir temporal, evolutivamente, todos los temas del desarrollo moral.

La respuesta a todos esos “¿cuándos?” nunca es exacta; los procesos de maduración personal no se pueden medir en primeras o en vueltas de la Tierra alrededor del Sol; ni son, por tanto, cuestión de calendario. No se trata de que el niño no sea en absoluto responsable a los seis años y medio, y sea plenamente responsable a los ocho; se trata de que la responsabilidad se despliega en un desarrollo evolutivo, cono presupuestos y condiciones básicas que hay que determinar evolutivamente, etc. 62. Y lo mismo se puede decir de la conciencia, de la libertad, del sentimiento del deber, de la cordialidad. “El niño es, infantilmente pero realmente, moral en sus acciones” ( Zubiri).

62 Zubirí, X: Sobre el hombre, Alianza Ed./Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1986, 366.

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Para la Filosofía Moral, sobretodo en el tema que estamos tratando, no es lo único importante si se ha de colocar un poco antes o un poco después determinado nivel de maduración del sujeto moral o la adquisición de la capacidad de empatía, de tal grado de responsabilidad, libertad, madurez, superación del egocentrismo, o manejo competente de las reglas del “otro generalizado”, etc. Sino sobre todo lo que todos esos conceptos y el mismo desarrollo moral en su conjunto sean concebidos evolutivamente, como resultado de una evolución en la que lo que antes no existía, luego empezó a existir y se fue desarrollando por etapas hasta alcanzar su madurez; o no alcanzarla si se estancó; o una vez alcanzada experimentó una regresión, etc.

A la identidad, al yo moral, se llega, pues, a través de las identificaciones, pero superando esas identificaciones. A la autonomía del sujeto moral se llega por la “heteronomía” de la internalización, pero también por la superación de la internalización acrítica y puramente repetitiva. El positivismo moral por ejemplo –aquella postura que pone la moralidad en hechos, como el de que una norma esté mandada– no es tan sólo una postura teórica atemporal, sino una etapa inicial necesaria en la ontogénesis del sujeto moral adulto.

Son obvias las implicaciones pedagógicas de esta manera de ver la génesis del sujeto. Es pernicioso negarse a servir de guía, a trasmitir los contenidos, las normas y valoraciones que deben ser internalizados. Una moral radicalmente permisiva en los estadios tempranos de desarrollo no lleva a la liberación sino al desconcierto y la desestructuración. Pero, por lo mismo, lo que vale para esos primeros estadios, no puede extrapolarse como norma general válida para todo momento: tratar de impedir posteriormente la posibilidad de distanciamiento crítico y comportamiento rebelde frente a las normas y valoraciones recibidas, no lleva a la bondad moral, sino al infantilismo 63.

La temporalidad del ser humano, sobre todo en los aspectos que estudian las ciencias del hombre, sigue aún pensándose en gran medida en términos del tiempo cosmológico y con las categorías que de él hizo Aristóteles a partir del dilema planteado por las filosofías de Heráclito y Parménides.

Podríamos decir que, pensando en términos parmenidianos, el sujeto moral es lo que es desde siempre y a lo largo de todo el proceso. En cambio pensando en términos heraclíteos, más que ser sujetos, devenimos; más que llegar a serlo alguna vez establemente, vamos pasando por una serie de episodios inconexos. Aristóteles vienen a decirnos que ni lo somos del todo (en acto), ni o dejamos de ser; sino que somos sujetos en potencia que vamos llegando a serlo en acto. La solución o compromiso aistotélico es parmenidiana en el fondo y sólo en la superficie heraclítea: somos lo que somos, y llegamos a ser lo que desde siempre somos, y nunca otra cosa. Todo lo demás es “accidental”, advenedizo (accidente= quod accidit), algo que ocurre, pero que puede no ocurrir y que aun cuando ocurra no pertenece a la sustancia, a la esencia de aquello en lo que consiste ser –en este caso ser moral.

Accidentales son las cualidades o atributos que el hombre tiene o no tiene, llega o no llega

63 Cf. Hortal, A.: “Libertad y educación”, Revista de Educación n.297 (1992) 75ss.

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a tener. En cambio, la génesis es más que accidental. Somos constitutivamente genéticos; en muchas facetas de lo humano, y lo moral sería una de ellas, la génesis es constitutiva. Y eso no queda suficientemente recogido con las categorías aristotélicas. Por eso mismo, el concepto de naturaleza tampoco es el más adecuado. El hombre es cultural por naturaleza; la naturaleza está siempre mediada culturalmente; el mismo concepto de naturaleza es un concepto cultural.

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4. La conciencia moral

El hombre es responsable no sólo ante las normas, sino también de ellas;así también es responsable no sólo ante su conciencia,sino del estado de su conciencia.(Dietmar Mieth).

Sin conciencia no hay vida moral. Sólo somos responsables de lo que hacemos en la medida en que sabemos lo que hacemos. No podemos ser llamados autores de nuestra vida moral ni ser hechos responsables de nuestras actuaciones, sin éstas y aquélla son radical e inevitablemente inconscientes.

La filosofía de la sospecha, y muy en particular el psicoanálisis, han puesto la vida consciente entre signos de interrogación. Tras nuestros actos conscientes se esconden factores y móviles inconscientes. Cuando uno dice “sé lo que hago”, ni acaba de saber lo que hace, ni lo que le hace hablar así. Tendremos que entrar a considerar la problematización de la conciencia por parte de las hermenéuticas de la sospecha. Pero, para empezar, no sólo en razón de una mayor claridad, sino también por ser las afirmaciones básicas que orientan nuestro planteamiento, tenemos que insistir en que la vida moral tiene como presupuesto que quien actúa moralmente sabe (hasta cierto punto al menos) lo que hace, lo que pretende al hacerlo y sabe si es que hace es bueno o malo, lícito o ilícito. A todo esto es a lo que llamamos actuar en conciencia. La persona moral para poder ser autora de sus actos, para que éstos puedan serle imputados y merezca alabanza o reproche por ellos, tiene que saber lo que hace, en alguna medida, al menos 64.

Concepto y tipos de conciencia

Solemos entender por conciencia moral la capacidad de conocer juzgar sobre la bondad o maldad, licitud o ilicitud moral de las acciones en general y de las propias del que las hace en particular. Esa capacidad ejercida en concreto consiste en el acto de caer en la cuenta, saber, conocer, sentir o juzgar sobre la bondad o maldad, licitud o ilicitud de la acción que hemos hecho, estamos haciendo o vamos a hacer y por extensión de aquellas que hacen, han hecho o pueden hacer otros.

La conciencia moral es ante todo conciencia. En su sentido genérico, conciencia es la

64 “Para que el hombre esté obligado a dar cuenta de sus actos ha de darse cuenta de ellos: sin conciencia no hay responsabilidad”. (Pinillos, J.L: La funciones de la conciencia, Discurso de recepción en la Real Academia de Ciencias Morales, Madrid, 1983, 118s). “Con Ortega habría que decir que en la conciencia nos reconocemos causantes de nuestras acciones, autores de nuestros proyectos y responsables de nuestras biografías. La vida biográfica exige saber que se vive, y, así mismo, aunque no hayamos hablado de eso, saber que la vida tiene un fin” (Ibid, 124).

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característica general de la vida psíquica por la que quien la vive sabe de ella y de sus actos65.Al ver, sé que veo; al sentir, sé que siento; al querer, sé que quiero; al actuar, sé que actúo; al sufrir, sé que sufro… toda actividad intencional consciente remite ante todo a su objeto: la pared que veo o el frío que siento; pero a la vez que es conciencia de algo (objetividad), es también conciencia de alguien (genitividad, subjetividad) y del acto que hace ese alguien referido intencionalmente a ese algo. Hay, pues, que ampliar a todas las facetas de la vida psíquica, la distinción consagrada en la vida cognoscitiva entre el acto de conocer (noesis) y el contenido cognoscitivo de dicho acto (noema).Conciencia –se ha dicho y repetido hasta la saciedad– es cum alio scientia, es un saber que acompaña al acontecer psíquico. En el caso de la actuación moral la conciencia acompaña esa actuación –como Pepito Grillo acompaña a Pinocho–. La conciencia moral no es una forma de conciencia separada, independiente de la conciencia psicológica. La conciencia moral es la misma conciencia psicológica que desempeña la función de advertir y estimar las valoraciones implicadas en nuestros proyectos y decisiones.

Conciencia moral sería, pues, el “conocimiento” que acompaña nuestra vida moral y nuestras acciones, por el que al actuar bien o mal sabemos lo que hacemos y si eso que hacemos merece o no aprobación. La conciencia, por una parte, nos da noticia de si hemos hecho o no determinada acción (cuestión de hecho); y por otra, nos dice si lo que hemos hecho, estamos haciendo o nos proponemos hacer es bueno o malo, lícito o ilícito (cuestión normativa). Santo Tomás habla de tres funciones de la conciencia: la de atestiguar (testificari), la de instar y obligar (ligare vel instigare)¸ y la de acusar o excusar (excusare vel accusare) 66. Hay una conciencia que nos acusa y condena (mala conciencia) y una conciencia que nos exculpa, absuelve y libera, que aprueba nuestros actos (buena conciencia).La conciencia tiene una dimensión temporal: hay una conciencia moral restrospectiva, una conciencia moral prospectiva y una conciencia moral concomitante, según haga referencia a actos del pasado, del futuro o del presente.

Se puede entender la conciencia moral como acto, como hábito o como disposición o capacidad estructural (“facultad”). La conciencia moral como acto es el acto de conocer, sentir y juzgar puntualmente si nuestros actos son nuestros y si son buenos o malos. El punto de partida para considerar el tema de la conciencia es el de un acto moral singular. Eso es lo que hace Santo Tomás, cuando pone en el centro de sus consideraciones sobre la conciencia moral, la conciencia como acto 67. Esto no significa que no existe o que se niegue un nivel originario, condición de posibilidad de los actos singulares. Para la conciencia como hábito o disposición utiliza Santo Tomás otra palabra: “synderesis”. Pero con el concepto de sindéresis no se refiere Santo Tomás tanto a lo que sería un hábito

65 Pinillos, J.L., oc, en la p.43 da la siguiente definición de conciencia: “El acto en el que algo se hace manifiesto para alguien que a la vez se hace presente a sí mismo como protagonista del acto”. Y Zubirí: “al quedar la inteligencia sentientemente la cosa real, queda sentientemente “co-intelitida” la intelección sentiente misma… Conciencia es co-actualidad intelectiva de la intelección misma… Conciencia es co-actualidad intelectiva de la intelección misma en su propia intelección” (Zubirí, X., Inteligencia sentiente: I. Inteligencia y realidad (=IRE). Alianza Editorial, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1984, 161.66 S. Th. I, q.79,a.13 ad c.67 Ibid, Cf. I-II, q.19, a.15; y De veritate, q.17, a.1.

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adquirido mediante el ejercicio repetido de actos, como a la disposición o capacidad natural del espíritu humano para hacer esos actos. Algunos autores alemanes recientes traducen este término por Urgewissen, conciencia originaria o protoconciencia 68. Más adelante veremos la relevancia que tiene esta noción para elaborar el carácter normativo de la conciencia.

Los escolásticos solían distinguir entre conciencia directa y conciencia refleja. En la primera el objeto intencional de mi acto psíquico es otro (veo la pared, y al verla sé que la veo; siento frío, y al sentirlo, sé que lo siento, etc.). En la segunda presto atención central a la conciencia de mi acto, a mi ver o a mi sentir; “reflexiono”, vuelvo sobre mi acto, haciendo una flexión que me hace dirigir mi atención no a la pared que veo, sino a mi ser la pared; no al frío que siento, sino a mi propio sentir. Se supone que cuando hago algo con mucho interés, esmero, etc., “poniendo en ello los cinco sentidos”, lo hago “a conciencia”, “conscientemente”, con plena “consciencia”… Pero no hay que pensar, como hace Ricoeur en su Philosophie de la volonté, que la conciencia moral siempre sea necesariamente conciencia refleja 69.

Por último, los fenómenos de conciencia en general y los fenómenos de la conciencia moral en particular incluyen aspectos cognoscitivos, aspectos volitivos y aspectos afectivos, todos ellos transidos por la sensibilidad o sensorialidad. Hay una doble tendencia a interpretar la conciencia y el conocimiento moral en términos más cognitivos o en términos más emocionales, a veces con tintes globalizadores y justificaciones intuicionistas. No podemos desarrollar aquí una fenomenología diferenciadora y una reflexión integradora de los diferentes aspectos. Tan sólo añadiremos una llamada de atención sobre el aspecto sensitivo o sentiente (Zubiri) de la conciencia. Como señala Pinillos, en la doctrina agustiniana de la conciencia no parecen tener papel alguno ni el mundo exterior ni el cuerpo 70. También Merleau Ponty ha denunciado que la filosofía de la conciencia tiende a hablar en términos de conciencia incorpórea, al margen de todo lo sensitivo. Como afirma Zubiri “la conciencia es radical y formalmente sentiente” 71.

La conciencia y su subsuelo: el inconsciente

Hemos empezado el capítulo diciendo que la vida moral presupone que quien actúa

68 Para Santo Tomás sindéresis sería el órgano sintético de la razón práctica, del mismo modo que el entendimiento es el órgano sintético de la razón teórica: “Habitus naturalis principiorum operabilium sicut intellectus est principiorum speculabilium”. Sto Tomás, S. Th., I. q. 79, a.12: De veritate 16,1. Cf. Mieth, D.: “Conciencia”, en: Fe cristiana y sociedad moderna, Ediciones SM, Madrid, 1986, tomo XII, 166ss.69 “La concience se constitue en conscience moral lorsquélle se fait tout entiere évaluation, réflexion sur les valeurs », Ricoeur, P. : Le volontaire et línvolontaires, Cerf, 71. Para la fenomenología del conocimiento moral véanse los apartados de las páginas 69-75 y 155-162. Conviene advertir que aunque Ricoeur no designa como conciencia moral la conciencia directa, la conciencia que interviene en la deliberación de los proyectos, sin embargo, reconoce que en ella están implícitas las valoraciones que después explicita la conciencia moral (refleja). Por lo demás coincidimos plenamente con él en subrayar la identidad dialéctica de ambas formas de conciencia: conciencia psicológica y conciencia moral, conciencia directa y conciencia refleja. La conciencia directa y psicológica tiene primacía sobre la conciencia refleja moral, lo que equivale a decir que la moral no es sino una dimensión de la antropología (la dimensión práctica, activa de la antropología). Cf. lo que dice X. Zubiri sobre la “reditio in seipsum” en IRE, pp. 158 y 161.70 Pinillos, J.L., oc., p.24ss.39.71 Zubiri, X.: IRE, p.161.

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moralmente, se sabe lo que hace, lo que pretende al hacerlo y sabe que eso que hace se bueno o malo. A todo eso es a lo que llamamos actuar en conciencia. Actuar moralmente no es meramente ejecutar determinadas conductas biológicas determinadas; tiene que ver convicción, intención, motivación. Sólo entonces puede hablarse de acción moral de un agente intencional. Tras K. Marx, F. Nietzsche y S. Freud la apelación a la conciencia está bajo sospecha. Ellos nos han enseñado a ver la conciencia no sólo desde sí misma, sino en función de otras cosas: factores sociales materiales, los avatares de la voluntad de poder, el inconsciente. Por eso, al tratar de la conciencia se hace necesario salir al paso de los cuestionamientos y problematizaciones de la conciencia y de sus contenidos en función de esas otras instancias distintas de ella.

Dejemos a un lado a Marx, cuya exposición y crítica nos llevaría demasiado lejos 72. Lo que desde su pensamiento se cuestiona queda recogido y generalizado en la Sociología del conocimiento, despojado de las adherencias de la filosofía de la historia y el activismo revolucionario 73. En el capítulo II hemos ofrecido una elaboración implícita de estos planteamientos.

F. Nietzsche, aparte de aforismos más o menos dispersos, dedica la segunda parte de su Genealogía de la moral al tema de la culpa y la mala conciencia. Comentando esta parte de su obra escribe en Ecce homo: La conciencia “no es, como se cree de ordinario, “la voz de Dios en el hombre”, sino el instinto tiránico de la crueldad, que revierte hacia atrás cuando ya no puede seguir desahogándose hacia fuera” 74.

La mala conciencia o consciencia de culpa es conciencia de una deuda contraída con otros por el mal que se les ha causado. La pena en un principio era una forma de venganza nacida de la cólera. Sólo posteriormente surgió la idea de que tiene que haber una cierta equivalencia entre el perjuicio que se le hizo a uno y la pena o dolor que se le inflinge al que lo causó. Esa relación viene a entenderse en términos de la relación contractual entre el acreedor y el deudor. “Schuld” significa a la vez culpa y deuda: Al “acreedor” perjudicado se le concede como restitución y compensación el derecho de causar daño y hacer sufrir a su deudor. Esa venganza no tendría explicación, si no fuese porque ver sufrir y hacer sufrir a otro produce placer. Cuando esa conciencia de deuda contraída referida a oro, se interioriza tenemos la conciencia, la mala conciencia en su estado actual.

Hasta aquí la caracterización y genealogía de la mala conciencia o de la conciencia de culpa en la Genealogía de la moral. No es del todo exacto afirma 75 que Nietzsche ve la conciencia únicamente como conciencia retrospectiva y como mala conciencia, como una enfermedad del alma de los hombres reactivos y resentidos. Nietzsche habla también y muy explícitamente de la conciencia como instinto del hombre que está en condiciones de

72 “Das Bewsstsein kann nie etwas Andres Sein als das bewusste Sein, un das Sein der Menschen ist ihr wirklicher Lebensprozess”. Marx K; Engels F.: Die deutsche ideologie, Dietz Verlag, Berlin, 1969, S. 26.73 Al tema de las pretenciones de Karl Mannheim dediqué mi tesis doctoral: Wissenssoziologie in praktischer Absicht. Untersuhun über den normativen Anspruch von Karl Mannheims Wissenssoziologie, Diss, München, 1975.74 Nitzsche, F.: Ecce homo, Alianza, Madrid, 1971, 109ss.75 Como hace Reiner, H.: “Die Funktionen des Gewissens”, en Bluhdorn J (hrg.): Das Gewissen in der Diskussion. Wissenschaftlicher Buchgesellschaft, Darmastdt, 1976, 285-316, aquí, p.302.

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hacer promesas: el hombre noble y valeroso que está orgulloso del privilegio que supone la responsabilidad; a ese hombre le es lícito hacer promesas. Ese hombre tiene conciencia de su libertad, es señor de sí mismo y de su destino. Tiene dominio de sí y de las circunstancias; domina la naturaleza y todas las otras criaturas menos fiables, más cortas de voluntad. Ese hombre tiene buena conciencia; es justo incluso con quien le ha perjudicado, impone su ley, hace justicia por encima y más allá de las espirales del resentimiento y la venganza. Ese hombre activo, agresivo, fuerte, valeroso, noble, por ser más fuerte, es también más libre y tiene buena conciencia.

Esa capacidad de hacer promesas y de mantenerlas no es algo originario en el hombre; es fruto maduro y tardío. Sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria. Con ayuda de procedimientos crueles termina por retener en la memoria cinco o seis “no quiero”. Ese es su compromiso; sobre so ha dado su palabra.

Un hombre así es un individuo soberano, sólo comparable a sí mismo, vive liberado de la eticidad de la costumbre, está por encima de ella. Pero es un hombre que tiene “memoria de la voluntad” y sigue queriendo lo que una vez quiso. Su voluntad es duradera e independiente; tiene fuerza poder y libertad. A este hombre, sólo a él, le es lícito hacer promesas.

Un hombre así inspira confianza, temor y respeto. En su voluntad duradera tiene la medida de lo que vale. Cuando confía, honra con su confianza. Cuando empeña su palabra, uno puede fiarse de él. Se sabe y es suficientemente fuerte para mantener su palabra incluso frente a la adversidad y frente al destino.

Nietzsche anticipa en muchos de sus aforismos al psicoanálisis: véase, por ejemplo, éste en el que se pregunta retóricamente si “lo que nosotros llamamos conciencia no es, ni más ni monos, más que el comentario más o menos fantástico de un texto desconocido, quizás incognoscible, pero presentido” 76.

Pero ha sido el psicoanálisis el que más ha contribuido a problematizar el tema de la conciencia, no sólo por haber puesto de manifiesto el carácter enfermizo de algunas formas de conciencia, sino sobre todo por haber hecho ver los fenómenos de conciencia en función del inconsciente. El psicoanálisis, al menos en su versión vulgarizada, nos dice que la vida consciente está gobernada por “mecanismos” y dinamismos inconscientes. Siento esto es así, obedecer a los dictados de la conciencia es ponerse en manos de los mecanismos y dinamismos inconscientes que hay detrás de ellos.

A primera vista parece que habría que optar entre seguir afirmando la conciencia como presupuesto de la vida moral y descalificando el discurso acerca del psiquismo inconsciente; inmunizar el discurso moral frente al cuestionamiento que supone para él la existencia de un psiquismo inconsciente… o relegar los influjos de los mecanismos a los casos patológicos extremos. Ricoeur se pregunta si un mismo sujeto puede ser sujeto de la reflexión y sujeto del psicoanálisis 77. ¿Es congruente hablar a la vez del sujeto moral y de

76 Aurora, 119.77 Ricoeur, P.: De línterpretation. Essai sur Freud. Ed. Du Seuil, París, 1965, 408.

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sus responsabilidades y hablar de los mecanismos inconscientes que gobiernan su conducta y sus representaciones?

No es nuestro cometido ofrecer aquí una exposición de la teoría psicoanalítica. Tampoco pretendo cuestionar al psicoanálisis en su propio terreno y en sus deferentes versiones. Tan sólo pretendemos, apoyándonos en autores que lo han hecho antes que nosotros, sentar las bases de un modo de concebir la conciencia que no quede totalmente descalificado por las teorías psicoanalíticas, hacer hueco para los cuestionamientos que de ellos nos vienen, desarmas algunos malentendidos y extrapolaciones de la versión vulgarizada del psicoanálisis y reivindicar el discurso filosófico acerca de la conciencia dentro de unos planteamientos más modestos y problematizados 78.

MacIntyre y Ricoeur ofrecen, cada cual por su lado, el primero un marco conceptual y el segundo un marco interpretativo que permite dejar abierto el diálogo y la interpelación mutua entre lo que la Filosofía Moral necesita decir acerca de la conciencia y la afirmación psicoanalítica de un psiquismo inconsciente. Dice E. Jones, biógrafo de Freud, que la mayor aportación de Freud a la ciencia fue su concepción de un psiquismo inconsciente 79. El lenguaje ordinario, con anterioridad a Freud y con independencia de él, incluye expresiones como “hacer algo sin darse cuenta”, “estar inconsciente”, etc. Estar inconsciente es ante todo perder el conocimiento, o estar dormido; pero también alguien que propiamente está sano y no duerme puede no ser consciente de algunos aspectos de su acción. Decimos entonces que actúo sin darse cuenta, inconscientemente, sin intención consciente.

Cuando uno hace rutinariamente las cosas habituales de todos los días lo hace sin pensar o pensando en otras cosas. Esas acciones son intencionadas; la intención de quien las hace es hacerlas, aunque no se lo formule mentalmente. Tener intención de hacer algo puede significar planificarlo mentalmente, por contraposición a la mera acción exterior. Pero actuar con intención no significa siempre planificar con anterioridad o actuar reflexivamente. Los motivos que los mueven a actuar de una determinada manera habitual tampoco tienen por qué ocupar el centro de nuestra atención reflexiva propia.

A veces tenemos intención de hacer algo y no lo hacemos o no logramos hacerlo: “Cuando quiero llorar lloro”. Hay intención, pero no hay acción que corresponda a esa intención. Otras veces lo que digo o pienso que pretendo con mis actos, difiere de lo que me mueve a

78 Es importante situar el nivel en que se mueve cada discurso y los puntos en que interfieren. Escribe C. Castilla del Pino: “no hay, pues, en la teoría de la moral en Freud una teoría del deber ser, sino una psicología de lo que llega ser deber; más propiamente: una psicogenética de la moral Genética del deber, no filosofía del deber-ser” (Castilla del Pino, C: “Freud y la génesis de la conciencia oral”, en V. Camps (comp.): Historia de la ética, Tomo III, Ed. Crítica, Barcelona, 1989, 95). El mismo Freud escribía en 1923: “Si alguien quisiera sostener la paradójica tesis de que el hombre normal no sólo es mucho más inmoral de lo que cree, sino mucho más moral de lo que sabe, el psicoanálisis, en cuyos descubrimientos se apoya la primera mitad de la proposición, tampoco tendrá nada que objetar a la segunda”. Freud, S.: “El yo y el ello” (1923), oc, tomo XIX, 52ss.79 “Antes de mí –dice Freud– descubrieron lo inconsciente los poetas y filósofos. Lo que yo discerní fue el método científico que permite estudiarlo”. Citado por MacIntyre, A.: El concepto de inconsciente (sic)., Amorrortu, Buenos Aires, 1982, 40. El traductor escribe siempre “inconsciente”, “conciente”, etc. Nosotros hemos preferido reincorporar la “s” siguiendo el uso lingüístico común.

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actuar y se muestra en mis actos. “A veces lloro sin querer”.

Un motivo inconsciente es un motivo tal vez no advertido, pero sí operante, que busca su fin, es pauta de conducta. Debe ser susceptible de ser confesado. Una intención, por su misma naturaleza, también es susceptible de ser confesada. Sólo cada cual puede saber si tuvo o no determinada intención, aunque no siempre resulte fácil conocerla. Puede tratarse de insinceridad o inconsecuencia, pero es posible también que el que actúa ignore las propias intenciones que le mueven a actuar, puede que se engañe sobre sus propias tentaciones.

En resumen: uno nunca acaba de conocerse a sí mismo, y en ocasiones tiene positivo interés en “hacer la vista gorda” sobre determinados aspectos de la vida 80. Lo característico del inconsciente del que habla el psicoanálisis consiste en que uno, sin mediación de las técnicas y procesos de la terapia psicoanalítica, no está en condiciones de reconocer lo que inconscientemente está operando en su modo de actuar. Se trata de un inconsciente reprimido, que por serlo no puede ser reconocido mediante la mera reflexión o el autoexamen.

Macintyre empieza por recordar que en el psicoanálisis hay que distinguir las formulaciones teóricas de la praxis terapéutica. Tienen relación, pero no se mueven en el mismo nivel ni son comprobables o cuestionables en los mismos términos. En segundo lugar hay que distinguir también el lenguaje mecanicista que utiliza Freud con frecuencia y lo que trata de decir en ese lenguaje. Las pretensiones científicas llevan a Freud a presentar lo inconsciente con sesgo excesivamente causal. Ya desde sus primeros escritos oscila entre una neurología escrita en terminología psicológica y una psicología escrita en lenguaje neurológico 81.

Por último, MacIntyre considera que existe una distinción fundamental entre el uso del adjetivo “inconsciente” o del adverbio “inconscientemente” como elementos descriptivos de la terapia y teoría psicoanalítica, por un lado, y la postulación del sustantivo “el inconsciente” como elemento de explicación causa. Esta es su conclusión: “en la medida en que Freud emplea el concepto de lo inconsciente como un concepto explicativo, fracasa, si no en justificarlo, al menos en presentar con nitidez su justificación. Es cierto que nos proporciona explicaciones causales, pero éstas pueden –y al parecer deben– sustentarse por

80 El autoengaño es una estrategia de evitación que suficientemente entrenada y consolidada llega a ser verdaderamente eficaz. Engañarse a sí mismo no es mentirse a sí mismo, pues el que miente sabe que lo que dice no es verdad. El que se engaña a sí mismo, cree firmemente lo que engañosamente piensa. Nuestra visión de la conciencia como una especie de espejo mental que nos hace darnos cuenta de lo que tenemos delante, no ofrece un modelo satisfactorio para dar cuenta del autoengaño. Darse cuenta no basta para ofrecer un modelo satisfactorio del autoengaño. Ya decía Nietzsche que olvidamos no por inercia, sino porque tenemos la capacidad activa y positiva de inhibir nuestros recuerdos para atender el orden anímico (Nietzsche, F.: Más allá del bien y del mal, 65s). Con ocasión de la aparición de las memorias de Albert Speer, ministro de armamento del III Reich, ofrecen unas muy atinadas y penetrantes reflexiones sobre el autoengaño: Hauerwas, Stanley y Burrel, David B.: “Self Deception and Autobiofraphy: Reflections on Speer´s Inside the Third Reich”, en: Vision and Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1974, 82-98.81 MacIntyre, oc. 53. “Freud… vio intenciones y propósitos donde los prefreudianos sólo habrían visto causas, y causas donde aquellos no habrían visto ninguna” (Ibid., 83).

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sí mismas, sin referencia a aquél. Es cierto que expone un concepto legítimo de actividad mental inconsciente, pero lo emplea para describir conductas, no para explicarlas 82.

Ricoeur se propone en la última parte de su libro 83 llevar a cabo un arbitraje filosófico en la guerra de las hermenéuticas. La interpretación de la conciencia en función de cosas diferentes a ella (hermenéutica de la sospecha) problematiza una ingenua filosofía de la conciencia, pero termina por encontrar su pleno sentido en el marco de la interpretación de la conciencia por sí misma (hermenéutica de reconstrucción de sentido).

De la rica elaboración de Ricoeur, llena de matices, queremos recoger aquí ante todo la afirmación de que el inconsciente no es una realidad absoluta, sino relativa a las operaciones que le dan sentido. En cierta manera –escribe Ricoeur– el inconsciente es homogéneo a la conciencia; es su otro relativo y no lo absolutamente otro: relativo también a la interpretación del terapeuta; relativo, en tercer lugar, porque hace referencia a unas reglas hermenéuticas; y relativo por último, porque la realidad psicoanalítica se constituye en un lenguaje transferencial. Por todo ello, la toma en consideración del inconsciente no permite dejar de lado la conciencia 84.

Dice Ricoeur que el freudismo es una arqueología explícita que remite a una teleología implícita. En la teleología cada fenómeno tiene el sentido que le dan las figuras ulteriores; en la arqueología la inteligibilidad procede de las figuras ulteriores; en la arqueología la inteligibilidad procede de las figuras anteriores. Ricoeur aboga por una dialéctica de arqueología y teleología. Sólo tiene principio (arché) el sujeto que tiene fin (telos). El hombre tiene arqueología por haber sido niño antes de ser hombre85.

Durante mucho tiempo se han equiparado “psíquico y “consciente”. Hoy esta equiparación es problemática. Pero lo inconsciente no puede ser definido como psíquico sino por su relación con lo consciente, bien porque influye en la vida consciente, bien porque se manifiesta cifrado en ella, bien porque puede llegar a ser hecho consciente 86. Con otras palabras: lo consciente no puede ser ni suprimido ni destruido. El inconsciente sólo tiene sentido por referencia a la toma de conciencia que el mismo psicoanálisis trata de promover. El psicoanálisis cuestiona la certeza inmediata de la conciencia con vistas a promover una nueva calidad de conciencia 87.

No siempre acabamos de saber del todo lo que hacemos, por qué lo hacemos, lo que buscamos y pretendemos al hacerlo, y si eso que hacemos es bueno o malo. Esto no supone una abdicación del punto de vista moral. Hoy conciencia no significa que haya siempre y en todo y parte todos plena transparencia de los fenómenos de conciencia. Esos fenómenos pueden estar mediatizados por un psiquismo inconsciente que, sin embargo, no siempre anula del todo su sentido.

82 Ibid, p.102.83 Ricoeur, P.: De línterpretation, Essai su Freud, o.c.84 Ibid., 417ss y 423ss.85 Ibid., 438ss.86 Ibid., 417.87 Ibid., 419.

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Hay vida moral y por lo tanto conciencia, pero nunca acabamos de saber en qué medida ni hasta qué punto. Cuando no sepamos del todo lo que hacemos y por qué lo hacemos, habrá que dar un rodeo y contar con una problematización de lo que sabemos sobre nuestra conciencia; pero esto no significa su supresión definitiva.

Por lo demás, no hay soluciones teóricas a problemas prácticos. No hay reflexión filosófica que por sí sola pueda suplir una terapia, cuando ésta es necesaria. Tampoco hay fórmula teórica capaz de exorcizar de una vez por todas cada cuestionamiento concreto de cada fenómeno de conciencia. Pero tampoco hay que dar autoridad a afirmaciones postulatorias que obligan a sospechar siempre, sin ofrecer las razones de la sospecha, con las que podemos salir de esa sospecha generalizada.

En este diálogo y cuestionamiento mutuo ni la filosofía de la conciencia sale incólume, ni tampoco quedan intactas las afirmaciones del inconsciente en todas sus versiones. La filosofía de la conciencia pierde ingenuidad idealista; y el discurso psicoanalítico pierde, si alguna vez lo tuvo, el afán relativizador de todo discurso; aprende a hablar no sólo sobre nosotros, sino con nosotros.

La conciencia como norma de moralidad

Quien quiera actuar moralmente tiene que atenerse a los criterios de actuación que le dicta su conciencia. ¿Qué tiene la conciencia para que tengamos que hacer caso de sus dictámenes? Unos ven en la conciencia la voz de Dios, el Sinaí en que se nos hace patente el orden moral objetivo y vinculante. Otros abandonan toda referencia a un orden moral objetivo, y ven la conciencia meramente como mecanismo de autorregulación subjetiva.

Niklas Luhmann,88 por ejemplo, en un interesante y complejo artículo presenta la conciencia como mecanismo de autorregulación de la identidad personal. Para él la conciencia no sólo no es la voz de Dios, sino tampoco está investida de la autoridad social del super yo, ni siquiera puede considerarse portavoz autorizado de la realidad que somos.Conciencia es para Luhmann la instancia de autodeterminación normativa de la personalidad que se constituye en sistema regulador frente a los excedentes de comportamiento orgánico y psíquico. La conciencia, según este autor, entra en juego para mantener la propia identidad frente a la multiplicidad de facetas que la integran, frente a las variaciones temporales de la misma y frente a las expectativas sociales múltiples que suscitan los roles que desempeña la persona. Toda autoidentificación consiste en una integración de funciones en contextos de interacción.

A diferencia de otros sistemas más simples de otros organismos vivos, la identidad del sistema persona y social no queda suficientemente garantizada mediante las regularidades de los comportamientos. Una persona sigue siendo la que es, aun cuando se comporte de modo diferente a como suele hacerlo habitualmente. Tampoco basta para garantizar dicha identidad remitirla a ideales, valores y virtudes de la persona; la persona no es la que es por tener estos ideales, valores o virtudes. La conciencia al concebirse como instancia

88 Lukmann, N.: “Das phänomen des Wewissens un die normative Selbstbestimmung der Persönalichkeit», en Böckle, F./Bokenförde, W. : Naturrecht in der Kritik, Maguncia 1973, 223-243.

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“normativa” (es decir, contingente), autorreguladora de la persona posibilita que siga siendo la misma persona la que tiene unos principios y sin embargo, no se atiene a ellos.

Siempre se ha sabido que el individuo puede actuar en contra de lo que le dicta su conciencia. Esto hacía pensar en la necesidad de des-psicologizar la conciencia, de concebirla como partícipe o efecto de un orden superior: un orden que instruye, aconseja, pero que también permite salirse de él: el orden moral objetivo (ley natural). El individuo puede entonces identificarse con un determinado código de conducta, sin que eso tenga que excluir transgresiones del mismo. Cuando transgrede un principio normativo, el individuo, mediante el mecanismo autorregulador de la conciencia, se experimenta a sí mismo como el mismo que mantiene el principio y lo transgrede. La conciencia permite que las personas sigan siendo las que deberían ser, cuando ya no lo son de hecho. Para que ese complejo sistema de sistemas que es el hombre funcione y mantenga su identidad, las mismas premisas del comportamiento tienen que ser concebidas como contingentes. Esto es lo que posibilita la conciencia ofreciendo continuidad normativa allí donde dicha continuidad deja de ser fáctica. Esto es lo que posibilita la conciencia ofreciendo continuidad normativa allí donde dicha continuidad deja de ser fáctica. De esta forma pueden las personas relacionarse con un entorno también complejo y contingente.

Las concepciones clásicas de la conciencia, sigue Luhmann, se planteaban una doble tarea: describir ese mecanismo de autorregulación personal, y tratar de dar respuesta a cuestiones del derecho, de la moral y de la religión. Se suponía que, más allá del nivel puramente psicológico y sociológico, la conciencia por su naturaleza hacía referencia a un orden moral vinculante para todos (ley natural). Según Luhmann hoy ya no es posible entender la conciencia como si su carácter normativo estuviese vinculado a contenidos de ley natural. Lo único que hace patente la conciencia es la ineludible autorreferencia del “para mí”, de la propia coherencia o incoherencia subjetiva.

Para nosotros también la conciencia es un fenómeno esencialmente referencial, pero no sólo por la vía de la constancia y coherencia de los sistemas complejos; sólo en razón de las expectativas mutuas que aparecen en la interacción social; también porque la conciencia no se entiende sino desde sus radicales y esenciales referencias. Como ya hemos dicho anteriormente y desarrollaremos más ampliamente en el último Capítulo, el conocimiento moral, al igual que cualquier actividad intencional, es a la vez objetivo y subjetivo.

Siempre que se conoce, se conoce algo; siempre que algo es conocido, es conocido por alguien. Tomar el conocimiento moral como mera afección subjetiva (en sentido pasivo) o mero mecanismo de autorregulación subjetiva (en sentido activo) reduce la conciencia al plano puramente subjetivo de la autorreferencia, del “para mí”. La conciencia sólo puede tener carácter verdaderamente normativo cuando está referida y remite más allá de sí misma.

El subjetivismo moral apela a la conciencia como única o última instancia, sin ningún referente objetivo por el que medirse. Pero la conciencia, sin punto de referencia objetivo puede justificarlo todo. Todo se justifica con tal de que alguien lo justifique. Para el subjetivismo no hay normas ni leyes objetivamente válidas, sino apreciaciones subjetivas.

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A lo sumo habría regularidades y coincidencias de las conciencias. Pero el subjetivismo de muchos, y aun de todos, no es más plausible ni objetivo que el individual. La ética del “para mí” se ha hecho cultura ambiental; eso hace disminuir el sentimiento de angustia que provoca la anomia, pero nos aproxima al acierto objetivo.

Por el lado contrario, el objetivismo moral sería el intento de establecer unos conocimientos morales como objetivos sin decir de quién son esos conocimientos. Tanto en el objetivismo se rompe el puente entre una subjetividad necesariamente remitida a la objetividad, y una objetividad que sólo puede serlo para la subjetividad. La vida moral en general y el conocimiento moral en particular tienen siempre una estructura objetivo-subjetiva. En el Capítulo VI nos ocuparemos de articular estas dos dimensiones en clave fenoménica.

No podemos actuar libre y responsablemente, sino ateniéndonos a nuestro propio criterio de conciencia. Pero lo que se puede decir acerca de la bondad o maldad moral de las acciones nunca se reduce a lo que una persona reconoce en conciencia. Las acciones son buenas o malas con independencia de lo que le dicta a cada uno su conciencia. Por eso se decía en la teología moral clásica que la conciencia era norma, pero norma normada.

Sin conciencia no hay moralidad. Toda norma, para ser vinculante para alguien, tiene que ser reconocida como tal por aquel que en dicha situación se dispone a actuar moralmente89. La conciencia no es un Sinaí infalible, es la capacidad subjetiva de elaborar conocimientos objetivos; esa capacidad puede ser mayor o menor según el estadio evolutivo, la información, la formación, la trayectoria moral de la persona que juzga.

Debemos atenernos a ellos por se nuestros y por verlos como acertados en un momento dado, por ser la forma concreta de respetar nuestra conciencia radical en ese momento. Pero eso no nos debe llevar a situar las decisiones de conciencia por encima o al margen de las críticas objetivas que se nos pueden hacer.

La conciencia no es norma objetiva de moralidad, no es fuente secreta de normas objetivamente válidas; tan sólo es el “escenario” (Hume, pero también Ortega) en que toda norma debe aparecer para cumplir su función.

Decir que la conciencia es norma de moralidad empieza por significar la importante perogrullada siguiente: nadie ocupa el lugar de otro en las situaciones que vive, en las decisiones que toma y en las convicciones con que las toma. Cualquier información adicional, cualquier consideración o argumentación que pueda conducir a un cambio en el último juicio práctico de la conciencia del que actúa, tienen que ser aducidas y alegadas ante la conciencia del que actúa, tratando de iluminarla, incluso de corregirla, pero nunca de sustituirla.

Decir que la conciencia moral es norma subjetiva de moralidad no es ignorar o encubrir la situación precaria de nuestro conocimiento moral; se trata de que no tenemos otro acceso cognoscitivo a nuestras tareas y valoraciones morales.

89 “Preceptum non ligat nisi per scientiam”, Sto. Tomás: De veritate, q. 17 a.3.

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Si nadie puede sustituirnos en la responsabilidad de lo que pensamos y hacemos puntualmente es porque nadie puede sustituir a otro en el protagonismo de la propia biografía, de lo que no sólo es actor, sino también autor, aunque siempre sea, a la vez, co-autor, víctima y sujeto paciente.

Ser hombre consiste en serlo personalmente, con alguien que protagoniza su propio llegar a ser lo que es, desde las posibilidades que se le van abriendo en el transcurso de su biografía. Conciencia, según esto sería la radical apertura de la persona a la realidad como bien realizable, la capacidad de ver esa realidad como posibilidades de realización humana.

La conciencia como acto y como hábito (sindéresis)

Hoy hablamos de conciencia tanto para referirnos a actos puntuales, a la conciencia habitual y también a la misma capacidad estructural de producir actos y generar hábitos. Vemos la conciencia habitual como resultado de los actos que, al repetirse, se van sedimentando en hábitos o actitudes. Nosotros equiparamos conciencia y razón práctica 90.

Para Santo Tomás, en cambio, esto no era así, como se pone de relieve en la distinción que él hace entre conciencia y sindéresis. La sindéresis es para él “hábito natural” (subrayado mío). Por ser natural no es mero resultado de la repetición de actos; es más bien una disposición o habitud (héxis) que el hombre tiene por naturaleza y que le proporciona un conocimiento cierto e inmediato de los primeros principios del actuar humano 91. La conciencia sólo aplica esos principios a las situaciones particulares “utitur quodam syllogismo”) 92.

Para Santo Tomás y para toda la Escolástica posterior el conocimiento racional práctico de los principios universales es algo inscrito en la naturaleza racional del hombre; la conciencia aplica los principios a las situaciones particulares. Es, pues, la sindéresis, no la conciencia, la que contiene los mandatos de la ley natural.

Esto lleva consigo poner el nivel del conocimiento racional de los principios o leyes universales de la razón práctica por encima y fuera del alcance de la esfera de la conciencia. Hoy eso nos suena a “naturalización” objetivista de unas formas de juzgar establecidas e internalizadas, situándolas fuera del alcance de cualquier cuestionamiento por parte del sujeto cognoscente y de su conciencia 93.

90 Schüler, B.: Überllegungen zum “Gewissen”. Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1991, 8.91 Sto. Tomás: De veritate q. 16 a.1. ad c.92 A Santo Tomás no se le escapa ni le extraña que impropiamente se llame conciencia a la sindéresis, puesto que es frecuente “quod causae et efectus per invicem nominentur”. (S. Th. I. q. 79 a. 13 ad c). “Synteresis dicitur lex intellectus nostri in quantum est habitus continens praecepta legis naturalis, quae sunt prima principa operum humanorum” (I-II, q. 94 a.1 ad 2). 93 I-II q.76 a. I ad c. De veritate q. 16 a. 2 ad 1. Los editores de la Summa resumen esta idea en el índice bajo la voz de “silogismo”: “In agendis fit syllogismus, cuius maior universalis est intellectus practici, minor particularis est rationis particularis… conclusio autem est in electione operis” (Cf. Schüller, B. oc, p.11; Cf. I-II q.76 a. 1 c). San Antonino de Florencia (1389-1469), en el siglo XV, entendía la relación entre

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En Kant encontramos cierto paralelismo con el planteamiento tomista. En él la naturaleza racional de la metafísica aristotélica es sustituida por la razón práctica. También la razón práctica está por encima de los avatares de la sensibilidad del sujeto empírico. Las máximas subjetivas del obrar sólo coinciden con los imperativos morales cuando son universalizables y por tanto prescinden de la sensibilidad y de la singularidad espacio-temporal. Para la conciencia como contra distinta de la razón práctica sólo queda la función autorreferencial de los actos a quien los hizo, los hace o los hará 94.

Lo que Kant llama conciencia moral no es la facultad de la que se sirve el hombre para descubrir los preceptos puros de la razón práctica. Eso es precisamente la misma razón. La conciencia es otra cosa: “Juzgar si en general una acción es justa o injusta es cosa que juzga el entendimiento, no la conciencia moral” 95. La conciencia moral, según Kant, “no juzga propiamente acerca de la responsabilidad, la legalidad o la moralidad de nuestros actos, sino más bien acerca de la clase de asentimiento que damos a las máximas por las que los hacemos” 96.

Este planteamiento responde a la escisión entre lo racional y lo empírico, a la que nos tiene acostumbrados Kant. La búsqueda de la certeza hizo a Descartes encastillarse en lo que él pretendía encontrar como roca firme e inamovible: la subjetividad del “yo pienso”. También Kant anda buscando situar el conocimiento moral más allá de los avatares empíricos de la sensibilidad cambiante en el espacio y el tiempo: “En los juicios de razón pura no está en absoluto permitido opinar. Pues como ellos no se basan en fundamentos de experiencia, sino que todo ha de ser conocido a priori… Lo mismo ocurre con los principios de la moralidad, pues no podemos arriesgarnos a realizar una acción con la mera opinión de que está permitida, sino que hemos de saberlo” 97. El planteamiento que aquí ofrecemos enlaza más con la sensibilidad gnoseológica del probabilismo, al que el mismo Descartes apuntaba cuando hablaba de “moral provisional”.

La sindéresis es un término que fuera de los ambientes intelectuales que se ocupan específicamente del tema, ha caído en desuso. El concepto, no. Hoy la conciencia es, en primer lugar, el acto de conocer moralmente, pero también el hábito y la misma capacidad estructural. Digamos una palabra sobre el carácter vinculante de la conciencia en estos tres niveles.

La conciencia como capacidad estructural de conocimiento moral es norma, o por mejor decir es la estructura fundamental desde la que se abre la capacidad de experiencia

conciencia y sindéresis como una relación silogística de J. De Finance presenta esta visión de la conciencia en su Éthique generale, p.341. Véase el c. XII, pp. 341-368, ver además, pp. 257-269.94 Debo las precisiones que siguen al artículo que J.M. Palacios tuvo la gentileza de remitirme. “La interpretación kantiana de la conciencia moral” en: Homenaje a Alfonso Candau, Universidad de Valladolid, 1988, pp.291-307.95 Kant, I., Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 4, St. 2, Teil n.4.96 J.M. Palacios, oc., p.197: “En suma: aquello que juzga la conciencia oral es la naturaleza del asentimiento prestado a nuestras máximas por nuestra propia facultad de juzgar. Por eso Kant define esta conciencia moral como la facultad moral de juzgar que se juzga a sí misma”. (Ibid., p.298).97 KrV A 822-23/B850-851. Es significativo que este motivo de búsqueda de certeza y de reticencia frente a lo cambiante esté presente también en el planteamiento que hace Santo Tomás: De veritate, q. 16 a.1 ad c.

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normativa, la capacidad de conocer y valorar las posibilidades de actuación que tenemos en orden a vivir humanamente. Porque tenemos esa capacidad somos sujetos morales capaces de actuar y estamos obligados a responder de nuestros actos.

En todo planteamiento moral subyace y está operando una apelación al sujeto moral, alguien que actúa o al menos debe actuar por convicciones, capaz de actuar conforme a dichas convicciones, aunque también pueda no atenerse a ellas. Incluso las discrepancias en cuestiones de moral tienen lugar dentro de una coincidencia más fundamental. Quienes discrepan en lo que hay que hacer o en la calificación moral de una actuación realizada, se toman los unos a los otros como sujetos morales, personas capaces de tener convicciones de conciencia y de actuar conforme a ellas… apelan a la conciencia. Sólo sobre este supuesto tiene sentido discutir, indagar, argumentar. Siempre cabe precisar más lo que se quiere decir, pero todo argumento moral vale en cuanto el que lo alega y el otro ante quien se alega es y reconoce ser un ser moral, con una conciencia que le invita al bien y le prohíbe el mal.

Esta forma de conciencia, protoconciencia (Urgenwissen la llaman los alemanes), es norma de moralidad en el sentido que acabamos de decir. Pero la apelación a la conciencia radical, por sí sola no consigue deslindar ninguna cuestión de moral objetiva, ya que los juicios morales sobre acciones concretas en situaciones concretas se derivan de esta capacidad radical por deducción. Y, sin embargo, en toda cuestión sobre asuntos objetivos de moral tiene lugar una apelación implícita a la conciencia ajena en el sentido que acabamos de describir.

Por eso, cuando no tenemos claridad ante una cuestión moral, no nos sirve de mucho que otros nos remitan a nuestra conciencia. Supongamos que en una situación de perplejidad preguntamos a un amigo: “¿Qué debo hacer?” Y éste nos responde: “Haz lo que te diga tu conciencia”. No nos ha sacado de dudas.

Hoy tenemos la pretensión de que el conocimiento racional de los primeros principios sea algo natural, algo con lo que nacemos y que antes o después llegarán a ponerse de manifiesto. La conciencia radical originaria (Urgewissen) es un absoluto del que no se puede prescindir si se quiere actuar moralmente; pero un absoluto cuyas concreciones proceden del conocimiento experiencial de las situaciones cambiantes. Los primeros principios no pueden tener contenido normativo concreto sin incluir referencias a las situaciones de su posible aplicación.

Si de la capacidad estructural pasamos a los actos puntuales, tenemos que empezar por decir que la conciencia es norma próxima, inmediata de moralidad porque sólo ella puede decirnos hic et nunc (aquí y ahora) lo que concretamente podemos y debemos hacer. Sólo ella vive la situación irrepetible 98 y conoce qué normas y criterios pueden aplicarse a la misma.

98 Teniendo en cuenta que toda situación, por irrepetible que sea, no puede ser suficientemente conocida si no es en términos universales, viendo lo que en ella hay que la asemeja a otras situaciones o la distingue de ellas. La ética de situación no sólo es inaceptable como ética, sino que constituye una exageración nominalista al pretender que cada situación sea no sólo irrepetible, sino inefable.

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Cuando vamos a actuar en una determinada situación, con el conocimiento de la situación de que disponemos, y con lo que sabemos sobre el significado y consecuencias previsibles de las acciones, formamos un último juicio práctico sobre las mismas. Último es dicho juicio no porque sea infalible o inapelable. Es claro que este juicio no tiene garantía de acierto; al formar este juicio podemos ignorar unas cosas o estar equivocados sobre otras, tanto por lo que se refiere a datos de la situación en la que decidimos o de las consecuencias e implicaciones que puedan tener nuestras diferentes alternativas de acción, como por lo que se refiere a las mismas valoraciones y la compatibilización o jerarquización de las mismas. Ese juicio es último porque las decisiones no se pueden retrasar indefinidamente; aun en medio de nuestras vacilaciones, dudas, ignorancias y oscuridades tenemos que actuar.

Este juicio de conciencia es norma próxima de moralidad. Podremos estar equivocados; tal vez tendríamos que haber prestado atención a aspectos en los que no habíamos caído en la cuenta. Pero en la medida en que quien actúa moralmente es responsable insustituible de sus actuaciones, tiene que saber lo que hace, y tiene que atenerse a su propio juicio.

Entre la capacidad estructural y el acto concreto se sitúa la conciencia hábito, fruto a la vez de la capacidad estructural ejercida y de la acumulación de experiencias biográficas por las que la persona ha ido pasando en una sucesión irrepetible de situaciones, pero dentro de un marco evolutivo, de una secuencia de etapas que en principio son comunes a todos.

La primera forma de conciencia moral es puramente receptiva: internalizamos aquellas pautas de conducta que otros nos inculcan, y cuya aceptación y cumplimiento nos permite ser acogidos y aceptados a convivir con ellos. Esta internalización es cada vez más extensa, hace referencia a contextos progresivamente más amplios: familia, escuela, trabajo, amistades, etc. Esta internalización es también cada vez más profunda: de preceptos ocasionales se pasa a normas, y de las formas a principios, aplicando éstos también a los mismos que nos los inculcaron.

Las valoraciones aceptadas inicialmente en bloque como las únicas posibles, hacen crisis durante la pubertad y adolescencia. Si se llega a superar esta crisis se abre la perspectiva de un criterio moral propio (como parte de la propia identidad) nacido de la asimilación selectiva, crítica de las aportaciones ajenas y de las experiencias propias, criterio que uno está dispuesto a mantener como propio, a compartir con los demás, a ofrecerlo a la siguiente generación.

La conciencia no es, pues, el mecanismo automático que nos proporciona un repertorio apriorístico de soluciones a nuestros problemas morales. La conciencia tampoco es la ocurrencia fortuita, ni la resultante de todas las influencias que se ejercieron y se ejercen sobre ella. La conciencia moral es la síntesis dinámica e inestable, la elaboración personal –realista, crítica, responsable– de las valoraciones recibidas de cara a las utopías últimas que a partir de ellas se nos abren como el horizonte de realización humana.

Decíamos que la conciencia es la radical apertura de la persona a la realidad como bien realizable, la capacidad de ver esa realidad como posibilidad de realización humana. Al actuar nos apropiamos esas posibilidades, las realizamos haciéndolas nuestras. Todo

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cuanto hacemos como personas se sedimenta en lo que somos como personas: logradas o malogradas, o sólo logradas a medias. A su vez, lo que vamos siendo modula nuestras capacidades, nos abre posibilidades que sólo siendo como somos estamos en condiciones de percibir y de apropiarnos. El tener conciencia bien formada no es independiente de la clase de personas que se va siendo. Por eso: “El hombre es responsable no sólo ante las normas, sino también de ellas, así también es responsable no sólo ante su conciencia, sino también del estado de su conciencia” 99.

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99 Mieth, D.: “Conciencia”, en Fe cristiana y sociedad moderna, Ediciones SM, Madrid, 1986, t.XII, 191.

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5. La libertad

Creo que un hombre puede siempre hacer algo de aquello que se ha hecho de él. Es la definición que daría yo hoy de la libertad.

(J.P. Sartre)

Dice Aristóteles que nadie se plantea cómo actuar en cuestiones que irremediablemente son como son 100. Si todo fuese necesariamente como es, y por lo mismo nuestras acciones siguiesen un curso rígidamente marcado (determinismo físico, psíquico o metafísico), no tendría sentido que nos preguntásemos ¿qué podemos hacer? ¿Por qué iba a merecer alabanza alguien que no tuvo más remedio que hacer lo que hizo? ¿Por qué reprochar a otro un comportamiento que no estuvo en su mano evitar?

Si alguien merece alabanza o reproche por algo que ha hecho, es porque se presupone que lo hizo porque quiso, que no lo habría hecho si no hubiera querido. Hablar de normas, de bien moral, de promesas, de alabanzas y reproches por acciones hechas por alguien, etc., tiene como presupuesto la libertad, el hecho de que determinadas actuaciones nuestras se deben principalmente a nosotros; porque somos autores de nuestras acciones. La moral, la responsabilidad, el derecho, la vida social no tendrían el sentido que les damos en nuestra vida diaria sin presuponer la libertad.

A eso se añade que según entendamos la libertad, así entenderemos la vida moral: de forma más absoluta e interior o de forma más vulnerable, pero a la vez con posibilidad de incidir en el mundo material y social, de forma más racional o más arbitraria, etc. Por lo demás la libertad no sólo es presupuesto de la vida moral, sino también una de las metas de la misma; aspecto este del que de momento no nos ocuparemos directamente.

Coordenadas del concepto de libertad

La libertad es uno de los temas centrales de la Filosofía y de la Historia de la Filosofía. No es posible ni necesario exponer y comentar aquí la historia del concepto de libertad 101. Nos limitamos a esbozar las coordenadas en que se inscribe el planteamiento del tema.

a) Libertad social o política. Libre es originariamente el que no es esclavo: el que no pertenece a otro más que a sí mismo, y por eso no se ve forzado a hacer lo que otro quiere. Además de la situación social del esclavo, este concepto de libertad excluye la coacción externa y se opone a todo tipo de condicionamiento exterior que nos

100 “Nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera”. EN, 1139 a.101 Para una visión panorámica véase lo que el Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora, J. (T.III, 1968, 1979). O la Enciclopedia filosófica italiana, (2ª. Ed., 1967, t.III, p.1536-1560), dicen bajo el concepto de libertad.

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fuerza a hacer lo que no queremos hacer, lo que sólo hacemos porque nos fuerzan y coaccionan, no porque queremos.

b) Libertad interior. Libre es además el que tampoco es esclavo de sus pasiones, el que no está completamente a merced de sus propios impulsos, pasiones y deseos. Fueron los estoicos los que introdujeron este concepto de libertad. Para ellos es libre incluso el que acepta el curso inevitable de los acontecimientos, especialmente cuando descubre en ellos una racionalidad impresa en el cosmos, en la naturaleza y en la historia y se acomoda a ella con ánimo imperturbable e impasible. Libertad es en este caso libertad del propio querer respecto de las propias pasiones, instintos, pulsiones. Libre es el que hace lo que quiere y porque quiere, pudiendo no hacerlo si no quisiera, aunque sólo sea en la esfera interna del puro querer.

c) Libertad como ejercicio de autodeterminación. Libre es, no sólo el que no es determinado por otro ni está determinado por sus impulsos y pasiones, sino el que se determina a sí mismo desde lo mas constitutivo de su ser y de su libertad. Cuando el objeto de nuestro querer es tan central al mismo dinamismo de nuestro querer y de nuestra libertad, la libertad no sólo es compatible sino que encuentra su sentido y razón de ser en “no poder no querer” y a la vez “no querer no querer” aquello que quiere. Libre es el que libre y necesariamente quiere aquello que le hace ser libre, la raíz y el sentido pleno de su libertad, así como las concreciones incorporadas a su identidad por su biografía. Este concepto ve la libertad como autorrealización a la vez libre y necesaria.

Los dos primeros conceptos de libertad son negativos 102 y se llaman también “libertad de”. El tercero nos presenta la libertad como función de la autorrealización; el hombre es libre para realizarse como hombre desde su libertad, comprometido con lo más íntimo y radical de su ser hombre y de su ser libre. Se llama también “libertad para”. Comentemos un poco cada uno de estos conceptos.

La libertad civil: independencia y ausencia de coacción social

Toda una corriente de enfoques del tema de la libertad insiste o se centra en la relación del hombre individual con los otros miembros de la sociedad en que vive y muy especialmente con el Estado. En este concepto libertad es ausencia de coacción y de obstáculos invencibles que puedan poner los otros o el Estado, de forma que nadie nos impida hacer aquello que queremos, o al menos no nos veamos forzados a hacer lo que no queremos.

Este concepto de libertad es ante todo social y político. Como hemos dicho anteriormente en el mundo griego y romano se entendía por libertad la condición del que no era esclavo. El esclavo, por pertenecer a otro, tenía que hacer lo que ese otro quería. El hombre libre, en cambio, se pertenece a sí mismo (es sui iuris) y puede hacer lo que quiera. Este concepto de libertad desempeña un papel central en la evolución política que va del absolutismo al

102 Berlin, I.: “Dos conceptos de libertad”, en Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1988. En las p.208ss. viene a incluir en la “libertad positiva” tanto la libertad hegeliana como la libertad kantiana o estoica, más adelante veremos por qué.

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estado liberal. La autoridad del monarca absoluto es vista como la gran amenaza para la libertad de los súbditos ciudadanos, en ellos radica la legitimidad democrática, y mediante la constitución y la ley, expresión de la voluntad popular, el Estado pasa a ser el garante de las libertades de todos los ciudadanos.

Cuando hoy se habla de libertad casi siempre se trata de la libertad social y política, de la independencia que reclama para sí el individuo libre en sus propias actuaciones frente a posibles interferencias o coacciones no deseadas de los otros o del Estado. Apenas se habla hoy de libertad frente a las propias pasiones o impulsos interiores, salvo para excusar conductas o en contextos terapéuticos. Tampoco se habla mucho del “para qué” o “hacia dónde” se oriente, puede o debe orientarse, la libertad. La libertad se entiende ante todo como independencia, despego, desarraigo: ausencia de vínculos no deseados.

Lo que nosotros entendemos por libertad política, como contrapuesta a la esclavitud y a la coacción, tiene mucho que ver con lo que Constant llama “libertad de los modernos” 103.h Esta libertad como independencia, ausencia de coacción, es la que se hace presente en todo el pensamiento liberal desde Locke hasta nuestros días, y que C.B. MacPherson ha caracterizado como teoría política del “individualismo posesivo” (Cf. diagrama). Libertad es lo mismo que independencia de toda relación con los demás, salvo las voluntarias 104. Este es el concepto de libertad que sanciona la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa (26/8/1789) en su artículo 4: “La libertad consiste en poder hacer todo lo que no daña a los demás…” 105. John Stuart Mill consideraba a mediados del siglo pasado en su escrito On liberty que esta libertad era algo nuevo. La llamaba libertad civil y la contraponía al libre albedrío 106.

103 Constant, B.: “De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos” (incluido en B. Constant, Del espíritu de conquista, Tecnos, Madrid, 1988, 63-93). Entre los antiguos el individuo, “soberano casi habitualmente en los negocios públicos, era esclavo en todas sus relaciones privadas” (Ibid, p.68).104 K. Marx, comentaba en “La cuestión judía” que esa libertad individual y su aplicación constituyen el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en los demás, no la realización sino, por el contrario, la limitación, de su libertad. Mar, K.; Ruge, A.: Anales franco-alemanes, Ed. Martínez Roca, Barcelona, 1973, 244.105 “La Declaración de 24/6/1793, en su Artículo 6 proclama: “La libertad es el poder que pertenece al hombre de hacer todo lo que no dañe a los derechos de los demás: tiene como fundamento la naturaleza; como regla, la justicia; como salvaguardia, la Ley; su límite moral está en esta máxima: no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti”.106 “El objeto de este trabajo no es el libre arbitrio, sino la libertad social o civil, es decir, la naturaleza y los limites del poder que puede legítimamente ejercer la sociedad sobre el individuo: cuestión raramente planteada y casi nunca discutida en términos generales, pero que influye profundamente sobre las controversias prácticas del siglo…” J.St. Mill, La libertad, Madrid, 1890, 1.

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Las siete tesis del individualismo posesivoM.B. Macpherson 107.

“Los supuestos del individualismo posesivo pueden resumirse en las siete proposiciones siguientes.

1) Lo que hace humano a un hombre es ser libre de la dependencia de las voluntades de los demás.

2) La libertad de la dependencia de los demás significa libertad de cualquier relación con los demás salvo aquellas relaciones en las que el individuo entra voluntariamente por su propio interés.

3) El individuo es esencialmente el propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las cuales nada debe a la sociedad.

4) Aunque el individuo no puede alienar toda su propiedad sobre su propia persona, puede alienar su capacidad para trabajar.

5) La sociedad humana consiste en una serie de relaciones mercantiles.

6) Dado que lo que hace humano a un hombre es la libertad de las voluntades ajenas, la libertad de cada individuo solamente puede limitarse justamente por unas obligaciones y reglas tales que sean necesarias para organizar la misma libertad a los demás.

7) La sociedad política es una invención humana para la protección de la propiedad que el individuo tiene sobre su propia persona y sobre sus bienes y (por tanto) para el mantenimiento de relaciones de cambio debidamente ordenadas entre individuos considerados como propietarios de sí mismos”.

La libertad interior: el libre albedrío

Si en la concepción anterior la perspectiva es social y política, en la perspectiva que ahora comentamos la libertad es ante todo un atributo de la voluntad. Esta manera de enfocar el tema insiste en la relación del hombre consigo mismo y con los diferentes componentes que intervienen en su actuación. Esto lleva a distinguir la actuación libre de la conducta involuntaria. Una persona a quien los otros o el Estado no imponen nada, puede no ser libre, si está determinada por sus hábitos compulsivos. Y viceversa: al hombre interiormente libre las coacciones del medio social no le llegan a afectar en su núcleo más íntimo.

La ausencia de coacción externa y de condicionamientos internos se combinan en la noción de libre albedrío, libertad de indeterminación o indiferencia, cualidad de la voluntad de no estar determinada a elegir entre dos o más posibilidades antes de determinarse a sí misma y por sí misma. Existe libre albedrío cuando ni los factores externos ni los internos

107 MacPherson, C.B.: La teoría política del individualismo posesivo, Fontanella, Barcelona, 1970, 225.

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determinan a elegir una entre dos o más posibilidades.

El concepto de libertad interior plantea el tema de la relación entre libertad y voluntad, entre voluntad y deseos, tendencias, pasiones. Esto a su vez plantea el tema antropológico de por qué las determinaciones racionales afectan de modo distinto al ejercicio de la libertad por contraposición a los factores sensibles como las tendencias, deseos e instintos. Hoy hay que volver sobre este tema, dada la importancia de las seducciones, no sólo de las coacciones, como enemigas de la libertad.

Es difícil decir dónde termina la coacción y empieza el chantaje o la seducción. Aristóteles (EN 1110a) cuando habla de la acción voluntaria (boulesis) alude a los navegantes que ante una tempestad se ven obligados a echar al mar su cargamento para salvar sus vidas. Lo hacen con harto dolor de su corazón, pero lo hacen queriendo, libremente; aunque no sería lo que hicieran espontáneamente fuera de las circunstancias que “les fuerzan” a hacerlo. El que obra así en tales circunstancias, diríamos que obra libremente (le haríamos responsable de lo que ocurriese en caso de no hacerlo), pero apenas podemos decir lo que hizo porque quiso. Lo hizo a regañadientes, “malgré” (Ricoeur). Esto se pone de manifiesto comparando esta actuación con otra que hiciese de buen grado y porque quisiera, venciendo incluso dificultades y obstáculos.

¿Y qué pasa si se trata de un deseo compulsivo irrefrenable? ¿Diríamos que es libre el drogadicto, ya bastante avanzado en su adición, para no tomar la droga cuando la tiene a su alcance? En términos menos extremos: ¿podrá evitar caer en el consumismo el que va con abundante dinero a unos grandes almacenes y nunca ha sido formado para poner freno o límite a sus deseos?, ¿es libre un glotón para no comer lo que le gusta cuando se lo ponen delante y hace unas horas que no come?

¿Es libre el que no tiene lo necesario para comer? No parece que sea completamente ajeno al concepto de libertad, a la mayor o menor amplitud del espacio de libertad de que disponemos, tener o carecer de los medios necesarios para hacer lo que uno quiere. Quien carece de medios de subsistencia ofrece un punto flaco y vulnerable que le hará someterse a unos para conseguirlos. ¿Es libre el que carece de los medios materiales, las habilidades psicológicas y las capacidades sociales para hacer aquello que quiere? Parece que esas circunstancias ponen límites a su libertad, aunque, como alega I. Berlin, no poder saltar dos metros cincuenta centímetros o no poder volar no sea una falta de libertad, sino una limitación.

La libertad no se coarta cuando se fuerza físicamente a alguien. También las amenazas son males insoportables o que se hacen muy arduos de soportar, y también las persuasiones, seducciones, y chantajes logran disminuir y aun suprimir la libertad. Pero eso ocurre en estrecha colaboración con nuestros miedos y deseos. En la lucha a muerte entre el amo y el esclavo, el amo es amo porque prefiere morir antes que ser esclavo; y el esclavo es esclavo precisamente porque prefiere su supervivencia a su libertad.

La libertad depende, pues, del campo de posibilidades de acción que nos ofrecen las situaciones, de la facilidad o dificultad que haya para realizar dichas posibilidades, de la importancia que se atribuya a éstas en relación con el propio plan de vida, con el propio

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carácter y las circunstancias que está viviendo, del valor que atribuye a esas posibilidades el que las tiene ante sí.

Normalmente tendemos a decir que es más libre el seducido que el amenazado, pero eso sólo es así porque solemos atribuir mayor fuerza a nuestros miedos que a nuestros deseos. Muchas veces irán mezclados (el palo y la zanahoria), y serán difíciles de separar y aun de distinguir. En el síndrome de abstinencia del adicto a la heroína, la sensación negativa desasosegante que causa la carencia de heroína va unida a la atracción por el alivio y placer experimentado en el pasado y que se piensa volver a experimentar en el futuro tan pronto como se inyecte la próxima dosis.

Si traemos todo esto a colación, es sobre todo para presentar la seducción, no sólo la coacción o la amenaza como enemiga, reductora o destructora de la libertad. No tiene buen cartel el estoicismo en las sociedades de abundancia. Pero además de consideraciones ecológicas o de justicia, desde la perspectiva de la libertad, un poco de ataraxia y apatheia estoica y un poco de la moderación epicúrea en el disfrute de los placeres harían bien a la libertad en nuestra cultura de las seducciones del marketing.

Libertad, su raíz y su sentido

La libertad como autodeterminación o “libertad para” va asociada en filosofía con el nombre de Hégel , pero es un concepto que nace en contexto teológico con una formulación negativa: libertas a peccato. Libre es el redimido, el liberado por Cristo y su gracia de la esclavitud del pecado. San Agustín elabora este concepto siguiendo a S. Pablo y contraponiéndolo al de libre albedrío 108.

Para san Pablo y San Agustín el que peca, peca libremente porque actúa de manera que podría haber evitado; el libre albedrío es ejercido al pecar. Desde la perspectiva del libre albedrío tan libre es el que peca como el que no peca. El pecador, al pecar, “libremente” se convierte en esclavo del pecado. Más libre será entonces el que eligió no pecar; y mucho más el que ni siquiera puede pecar y ser esclavo del pecado. En este sentido Cristo y el mismo Dios son plenamente libres precisamente en su incapacidad para hacer el mal.

Si la libertad consiste sólo en la ausencia de coacciones externas y de condicionamientos internos, no se ve cuál es su valor o su sentido, ni siquiera de dónde surge. La rotura de todo vínculo, es el desarraigo, el no compromiso con nada ni con nadie, el aislamiento y la distancia, la indecisión serían las maneras más seguras de ejercer y aun mantener la libertad. Para formularlo en forma de paradoja: libre sería sobre todo el que nunca se ata porque nunca se decide, el que mantiene abiertas todas las posibilidades, o el que hoy decide esto y mañana lo otro… Con lo que no se ve el sentido de decidirse hoy por algo que una vez decidido nos suprime la libertad, nos ata.

108 José Gómez Caffarena sintetiza las dos nociones de libertad (“Liberum artitrium” y “libertas peccato”) de la tradición cristiana en la siguiente definición: “Apertura al Bien infinito, que desvincula del bien meramente finito”. (Gómez Caffarena, J.: “La noción metafísica de la libertad en la tradición cristiana”, Pensamiento 17 (1961) 523-531; aquí p. 528 Reelaborado por el autor en su Metafísica fundamental, Revista de Occidente, Madrid, 1969, 240-255.

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Desde la perspectiva de la “libertad para”, sin embargo, no es más libre el que nunca se decide, ni quien decide cada día de nuevo, dejando perpetuamente abiertas todas sus opciones y posibilidades, sino quien desde la libertad ejercida y realizada, desde la determinación más íntima de su ser, llega a no poder dejar de querer aquello que y a aquellos a quienes libremente amó y sigue amando 109.

La “libertad de” o libertad negativa es la condición normal de la libertad que encuentra su sentido en la forma de “libertad para”. Escribe Zubiri: “En la medida en que el hombre tiene que elegir un sistema de posibilidades, no solamente tiene libertad de, sino también libertad para. De ahí que la interna articulación de la libertad en sentido negativo –libertad de– y libertad en sentido positivo –libertad para– confiere una figura concreta y finita a la libertad de cada hombre en cada momento de su existencia” 110.

Erich Fromm resume la tesis central de su libro El miedo a la libertad 111 en estos términos: “La tesis de este libro es la de que el hombre moderno, liberado de los lazos de la sociedad preindividualista –lazos que a la vez lo limitaban y le otorgaban seguridad–, no han ganado la libertad en el sentido positivo de la realización de su ser individual, esto es, la expresión de su potencial intelectual, emocional y sensitiva. Aun cuando la libertad le ha proporcionado independencia y racionalidad, lo ha aislado y, por lo tanto, lo ha tornado ansioso e impotente. Tal aislamiento le resulta insoportable, y la alternativa que se le ofrece es la de rehuir la responsabilidad de esta libertad positiva, la cual se funda en la unicidad e individualidad del hombre”.

El artículo de I. Berlin que ya hemos citado, tras una primera parte en que habla de la libertad negativa en los términos que hemos recogido anteriormente, polemiza en la segunda parte con el concepto de libertad positiva, por la posible utilización ideológica de la libertad positiva para recordar las libertades. Pero el abuso no elimina el uso. El concepto de libertad positiva o “libertad para” sólo es tan carente de sentido para quien dogmatiza el concepto de libertad negativa, mide todo con ese baremo, y no quiere entrar en los temas y perspectivas que han hecho plantear la “libertad positiva” o “libertad para”.

No deja de ser significativo que I. Berlin incluya a Kant entre los promotores de la libertad positiva. Kant es ante todo un defensor de la autonomía, cercana a la libertad interior de los estoicos, una libertad ajena a las determinaciones heterónomas del reino sensible de la necesidad. Lo que aproxima a Kant a la “libertad positiva”, a la “libertad para” es precisamente la contraposición entre libertad racional y arbitrariedad o libre albedrío. Para Kant sólo es libre el que actúa racionalmente; pues la libertad es precisamente la cualidad de la voluntad que sólo se determina por la razón. Esto no lo está afirmando Kant en contexto sociopolítico, para justificar los recortes de la libertad que pueden imponer los déspotas.

109 “La apertura radical se actualiza en el amor… la apertura es apertura al Bien. La autonomía de un ser personal tinito sólo puede ser auténtica en la consonancia con toda otra autonomía, y , radicalmente, con la Autonomía Subsistente”. Gómez Caffarena, J. “La noción…”, 530ss. Cf. Hortal A.: “Educar la libertad, Revista de Educación 297 (1992) 73-9.110 Zubiri, Z.: Sobre el hombre, Sociedad de Estudios y Publicaciones/Alianza, Madrid, 1986, 145.111 Fromm, E.: El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 1971, 24.

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La libertad entre el “animismo” y la mala fe

La libertad es uno de los conceptos claves de nuestra forma de valorar y de entender la vida. En la cultura actual la libertad está en la base de muchos planteamientos y tiene la última palabra en muchas discusiones. Nada es valioso ni humano si no es libre. Por eso la libertad no se cuestiona; se postula, se propone, se reivindica.

Sin embargo, nuestra cultura occidental es ambivalente respecto al tema de la libertad: la postula y reivindica incondicionalmente, a la vez que la hace inverosímil; apela a ella como piedra de toque para juzgar, legitimar o deslegitimar lo que ocurre o puede ocurrir en muchas esferas de la vida humana y de la convivencia social, y a la vez la secuestra y entorpece conformas de manipulación y constreñimiento.

El sentimiento de impotencia frente a las estructuras e instituciones económicas, políticas, burocráticas que lo controlan todo y que apenas pueden ser controladas, hace pensar de nuevo si la libertad no será un sueño. No son pocos los que buscan salida a estos problemas en una libertad interior, estoica, que se pliega a lo inevitable y que tan sólo da importancia a la esfera privada e íntima.

“Nos vivimos como dependientes de las estructuras sociales. Nuestra participación en los procesos tecnológicos y burocráticos (y también nuestra no participación en ellos) la vivimos como inevitable. La sensación de impotencia está generalizada. La sociedad y la historia son la nueva versión de la Tyché griega, la diosa soberana y caprichosa que reparte la suerte de forma inapelable.

Curiosamente esa visión inhibida de la propia responsabilidad va acompañada de formas de discurso moral omnipotente. No hay muchos que sepan, pueden y quieren cumplir sus responsabilidades, cuando éstas van más allá de los roles sociales establecidos. Pero asistimos a un despliego asombroso de una ética idealista que sabe criticarlo todo y decir cómo tendría todo que suceder…

Urge (encontrar) una forma de plantear las tareas éticas a escala de las posibilidades reales de los sujetos existentes, evitando a la vez tanto la sensación de impotencia absoluta (no podemos hacer nada, ninguno y bajo ningún aspecto) y la ilusión de omnipotencia (otros pueden, nosotros podemos todo). Ambos planteamientos son más afines y complementa-rios de lo que se podría suponer” 112.

Existe un doble lenguaje (“doble pensar”, diría Orwell) en nuestra cultura en lo que se refiere a la libertad. Los movimientos de liberación (de los esclavos, de la razas, de la mujer, de los homosexuales, de los jóvenes, la educación liberadora…) presentan la libertad como exigencia absoluta. En cambio, las ciencias de la conducta tienden a explicar las actuaciones de los hombres como variables funcionalmente dependientes de factores

112 Hortal, A.: “El sujeto ético en la era tecnológica”, en A. Dou (comp.): Aspectos éticos del desarrollo tecnológico, Mensajero, Bilbao, 1979, 194ss.

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biológicos, psíquicos, sociales, etc. A medida que avanzan la investigación científica de las formas de actuar de los hombres, estamos en condiciones de explicar mejor y aun de predecir e influenciar dichos comportamientos. Extrapolando esos conocimientos se genera una imagen de la libertad como el nombre que queda para los condicionamientos que aún no conocemos. El hombre es influenciable, profundamente influenciable en sus elecciones. El marketing y la publicidad lo saben y sacan las consecuencias con éxito. La filosofía moral tiene que hacer un replanteamiento reflexivo del tema de la libertad, y de las condiciones reales de su ejercicio.

¿Somos libres? La pregunta suele estar inspirada por la duda. En cambio difícilmente admitimos que estamos dispuestos a renunciar a la libertad, si alguien nos lo preguntase con intención de actuar en consecuencia. Difícilmente encontraremos una respuesta coherente para estas dos preguntas en todo lo que vivimos. Unas veces tendemos a acentuar de tal manera la libertad y la responsabilidad, que ignoramos u ocultamos los factores objetivos que gobiernan nuestras pretendidas acciones libres (“animismo”); otras veces tratamos de escamotear las responsabilidades, atribuyendo lo que hacemos a factores objetivos inevitables (“mala fe”).

Animismo, en la terminología de la fenomenología de la religión, es aquella visión del mundo para la que los fenómenos naturales son producidos por espíritus ocultos; la psicología evolutiva detecta en la infancia una etapa animista, en la que se explica todo por intenciones buenas o malas que el niño atribuye a los objetos inanimados. Lo que aquí llamamos metafóricamente “animismo” consiste en la tendencia a reducir los problemas y soluciones del vivir humano, a cuestiones de buena o mala voluntad: de unos o de otros, de pocos, de muchos o de todos. Este “animismo”, llevado al extremo, tiende a negar los hechos naturales, los procesos inevitables, los límites de la libertad.

Lo contrario del “animismo” es la “mala fe” tan magistralmente caracterizada por Sartre 113. Si el “animismo” consiste en suprimir lo involuntario, la “mala fe” consiste en pretender captar como procesos anónimos inevitables fenómenos que son voluntarios, convertir en puro “hecho objetivo” el gesto de dejar la propia mano en manos del seductor y negar toda implicación personal en las tareas que lleva consigo desempeñar el papel de camarero o cualquier otro rol social.

No es posible determinar a priori de una vez por todas hasta qué punto y en qué situaciones estamos cayendo en el “animismo”, creyendo que somos o son otros responsables de lo inevitable, o en la “mala fe”, dando por inevitable, objetivo, extraño, aquello que sólo llega a ser o sigue siendo así porque otros queremos o porque nos inhibimos. Habría que distinguir cuidadosamente entre las constataciones innegables, las terminologías equívocas y las extrapolaciones problemáticas.

No estará de más hacer aquí una llamada de atención sobre ciertas tendencias psicológicas, presentes y operantes, a la hora de atribuir a disposiciones personales o a circunstancias situacionales las conductas que observamos en nuestro entorno social y los calificativos que asociamos a las mismas.

113 Sartre, J.P.: El ser y la nada, Alianza, Madrid, 1984, 81-104.

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La psicología Social dice que la persona es percibida siempre en acción. Atribuimos a las personas cualidades por lo que percibimos que hacen. Ahora bien, no basta con observar sus acciones. Unas acciones dicen algo de quien las hace, otras no dice nada o dicen menos. Ver respirar a alguien nos lleva a decir de la persona que respira poco más que está vida. Para conocer las personas, nos fijamos en datos que no son mera rutina ni pura acción mecánica. Seleccionamos aquellos datos que suponen intención, elección entre posibilidades y decisión de hacer una cosa en vez de otra. Las cosas que hacemos sin querer, poco o nada nos dicen del núcleo personal.

¿Por qué unas acciones son significativas y otras no a la hora de caracterizar a quienes las hacen? La Psicología Social ha elaborado ciertas leyes de atribución de las conductas a las buenas o malas disposiciones de quienes las hacen o a factores externos de la situación en que son hechas 114. Cuanto más estimada socialmente sea una acción, más tendemos a pensar que ha sido intencionalmente hecha. Si una persona hace algo que tiene para ella consecuencias negativas, tiende a atribuírsele intención, al menos en mayor grado que si lo que hace es convencional y socialmente aceptado. Vestir como todos no es considerado que requiera intención especial. Si alguien resulta excéntrico en su forma de vestir, tendemos a pensar que viste así porque quiere; por lo mismo, decimos, tiene que cargar con las consecuencias. Lo que se espera de alguien en función del rol que desempeña, carece de mérito por tratarse de algo que el rol lleva consigo, lo que se sale del rol solemos atribuirlo a intenciones y disposiciones del sujeto y por lo mismo reconocer mérito o exigir responsabilidades.

Cuando más nos importa la acción de otro o sus consecuencias, más tenderemos a atribuirle intención. La misma acción de pisar a un perro, será interpretada de diferente manera por un observador amigo de los perros y por otro a quienes los perros no le importan. Si un invitado rompe un jarrón precioso, el dueño de la casa verá al invitado como torpe, malintencionado o despistado. Los otros invitados, especialmente los que no tengan especial aprecio por la cerámica, pensarán sencillamente que eso le ocurre a cualquiera, que el jarrón estaba colocado en un sitio inoportuno y que el que lo rompió sólo tuvo la mala pata de ser él. Si en un accidente hubo víctimas, se pensará que el conductor fue un imprudente. Si todo el mundo salió ileso, se tenderá a pensar que el conductor lo hizo todo bien, pero que ocurrió algo extraño. Cuanto mayor es el daño que causa alguien, mayor tendencia existe a atribuir culpabilidad a quien lo causó.

La percepción habitual nos lleva a pensar que el buen estudiante aprobó porque sabía y había estudiado, y que los fallos cometidos fueron meros despistes; en cambo el mal estudiante si hizo bien el examen, es que tuvo suerte en la pregunta que le tocó y lo hizo mal es lo que refleja más claramente lo que sabe. Las buenas jugadas de un buen jugador son “suyas”, los fallos se deben a factores externos. Si un jugador malo hace una buena jugada, es un “churro”; si falla, eso es lo suyo.

114 Me hago eco desordenadamente de la exposición del tema de la atribución que hace Luis López Yarto en sus apuntes de Psicología social (Universidad Pontificia Comillas. Madrid, 1983). Allí remite a sus fuentes bibliográficas. Existe una reelaboración reciente de este tema por parte del mismo autor con nuevas fuentes (Madrid, 1993).

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La apariencia física desagradable o chocante (feo, sucio, con una cicatriz en la cara, o sencillamente extraño) induce a hacer atribuciones de los sucesos negativos a las actitudes y disposiciones de dicho tipo de personas. El status social es también un factor determinante del modo de percibir a las personas y de atribuirles responsabilidad o mérito personal a lo que hacen. Los de clase alta, se piensa, actúan así porque quieren; los de clase baja actúan así porque no les queda otro remedio.

Las personas que gozan de popularidad son percibidas como si todo lo que hacen lo hiciesen porque quieren. Dar la mano, el gesto, la sonrisa más estereotipada de un famoso a quien nos acercamos en medio de una muchedumbre de admiradores, nos resulta enormemente significativa e intencionada. Un apretón de manos del candidato electoral o del papa es una prueba de afecto personal; de otra persona corriente es visto como el simple gesto de cortesía que pide la situación. Se tiende a pensar que uno es desconocido por las circunstancias y famoso por mérito propio.

El hecho de que una persona sea premiada por algo que hizo, hace que aparezca como “mejor”; por eso mismo el que recibe un castigo es percibido como “peor”. Esto ocurre aun en el caso de quienes así perciben sepan que el premiado ha sido elegido por puro azar. El éxito propio suele atribuirse a esfuerzo, el fracaso propio suele atribuirse a dificultad de la tarea o a incapacidad para resolverla. El éxito repetido afecta más el concepto de uno mismo que el fracaso repetido.

El planteamiento dicotómico del tema de la libertad en nuestra cultura favorece con frecuencia formas de oportunismo: unas veces, cuando conviene, se llega a negar que haya libertad o se minimiza la libertad aduciendo condicionamientos y apelando a la mentalidad determinista. Expresamos sentimientos de impotencia frente al entorno, o incluso frente a nuestros propios impulsos y los automatismos sociales. En otras ocasiones apelamos al derecho inalienable de hacer lo que a cada cual nos da la real gana; como si esa vinculación por sí sola pudiese hacer real una libertad que es mucho más precaria, frágil y problemática de lo que esa forma de reivindicarla hace pensar.

Orwel, en su novela 1984, incluía entre los lemas del doble pensar el de “La libertad es la esclavitud”. Trataba de denunciar el totalitarismo que pretende vencer sus esclavitudes con un lenguaje de la “verdadera” libertad. Hoy, en nuestro contexto cultural, social y político, no es la mayor amenaza para la libertad la legitimación intelectual de regímenes abiertamente tiránicos. En nuestro contexto de sociedades permisivas y consumistas el lema de Orwell admite una lectura inversa. “La libertad es la esclavitud” significaría que el permisivismo y el ejercicio de una libertad reivindicada absolutamente, pero sometida al bombardeo seductor de la publicidad y de las posibilidades del mercado, también esclaviza; es la mayor amenaza para la libertad que hoy existe.

No hay por qué optar entre una esclavitud manifiesta que pretende encubrirse con el nombre de “verdadera libertad”, y una libertad aparente que logra encubrir las servidumbres de una libertad sólo vindicada para dejarse inmediatamente seducir o para defender la cómoda abdicación de toda responsabilidad.

“Un cristiano –escribía Lutero– es un ser libre, señor de todo y no sometido a nadie”. Y

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añadía a continuación: “Un cristiano es un esclavo servicial de todas las cosas y sometido a cualquiera”. Con ello quería expresar Lutero la libertad radical del cristiano, que no hace de la libertad ningún título de gloria incuestionable, sino que está dispuesto a poner esa libertad y aun a renunciar a ella en servicio de cualquier persona o de cualquier causa. Leída hoy la frase de Lutero sugiere una paradoja menos gloriosa y generosa. La afirmación de una libertad omnímoda degenera hoy en un servilismo de las modas y de los deseos: El hombre actual no está sometido a nadie, y eso mismo le convierte en esclavo de todos y de todo.

Es imposible dirimir de una vez por todas cuándo nos pasamos por “animismo” o cuándo caemos en la “mala fe”. Sólo las posturas extremas se pueden excluir: No es aceptable una imagen del hombre como puro autómata sometido a leyes mecánicas que hacen de sus acciones meros procesos anónimos, no sólo una vez, sino siempre. Tampoco es real la visión del hombre que está absolutamente por encima de todas las condiciones y condicionamientos. El hombre es siempre y a la vez uno y lo otro en proporciones cambiantes.

Pero más aún que la exclusión de los extremos resulta necesario poner de relieve la falacia incluida en el dilema: o “animismo” o “mala fe”, “determinismo” o “libertad” 115. Es precisamente la fenomenología de lo voluntario y de lo involuntario la que nos permite dar salida a este dilema, una salida que no es un compromiso abstracto, sino que trata de describir y de comprender en qué niveles se integran lo voluntario y lo involuntario.

¿Somos libres porque nos pensamos libres?

Sartre es probablemente quien, en los años 40, más radicalmente reivindicó la libertad sin concesiones, excusas ni compromisos. Somos libres porque somos libres y con el solo fin de ser libres 116. Los condicionamientos o las motivaciones sólo influyen en nuestro querer porque queremos. Decir otra cosa, parapetarse tras los condicionamientos o motivaciones, es obra de la mala fe.

Bajo esta forma de afirmar la libertad subyace una meta física idealista que escinde la realidad en el mundo de las cosas (en soi) y el de la conciencia de sí (pour soi). Desde Descartes un abismo insalvable separa la res cogitans de la res extensa y es pensada en términos idealistas. Soy libre en mi querer más que en mi actuar; al menos, no se sabe cómo dar razón de lo que ocurre libremente en el mundo de la realidad material y social, ni cómo esas realidades inciden, positiva o negativamente, en el ejercicio de la libertad.

115 “Hasta ahora el frente de lucha entre libertad y determinismo se ha caracterizado por su ingenuidad. Del mismo modo que hemos aprendido, con algún éxito, a trascender las oposiciones monolíticas entre mente y cuerpo, lo natural y lo adquirido, tendríamos que esforzarnos por obtener una perspectiva mejor en nuestros puntos de vista sobre la libertad y el determinismo”. Allport, G.W.: Desarrollo y cambio, Paidós, Buenos Aires, 1978, 106.116 “Je déclare que la liberté a travers chaque circonstance concrete ne peut avoir dáutre but que de se vouloir elle-meme… ». Sartre, J.P. : Léxistentialisme est un humanisme, Nagel, Paris, 1964, 82. « Estamos condenados a la libertad », El ser y la nada, Alianza, Madrid, 1984, 510, 466ss.

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El idealismo corre el peligro de reivindicar una libertad meramente pensada. Soy libre porque me pienso libre. Esta, una nueva versión del argumento ontológico, nos invita a pasar de la idea de libertad a la existencia de la libertad.

Kant, en su idealismo trascendental, coincide básicamente con este modo de pensar la libertad. El hombre pertenece simultáneamente al mundo sensible y al mundo inteligible y puede, por eso, considerarse desde una doble perspectiva. Por formar parte del mundo sensible está sometido a las leyes de la naturaleza (heteronomía). Pero como pertenece a la vez al mundo inteligible, en él se atiene a las leyes no empíricas que se fundan solamente en la razón. En el mundo inteligible de la razón se piensa necesariamente a sí misma como razón práctica. El hombre, en lo que tiene de ser racional perteneciente al mundo inteligible, piensa la causalidad de su propia voluntad bajo la idea de libertad 117.

Para Kant la inevitable necesidad que tiene el hombre de pensarse a sí mismo como libre en el mundo inteligible es la razón fundamental para afirmar que es libre. Un ser que no puede actuar sino bajo la idea de la liberad es, precisamente por eso mismo, un ser realmente libre 118.

Sin embargo, no es lo mismo ser libre que sentirse libre o que pensarse como libre. A nosotros nos interesa la libertad en cuanto que es presupuesto de la vida moral, de una moral que no consiste sólo en la interioridad de nuestro querer, sino en actuar, en ser autores de nuestros actos. Esos actos, por ser nuestros, hechos libremente, se nos pueden atribuir. Podemos por ello ser hechos responsables no sólo de nuestras intenciones y de nuestro querer, sino también, en cierta medida al menos, de las repercusiones materiales y sociales causadas por nuestras actuaciones queridas o no evitadas. “El sujeto de la libertad es el mismo que el sujeto de la naturaleza”.

La escisión radical entre la voluntad como determinación y la voluntad como apetito ha sido, dice Zubiri, la gran responsable intelectual de que la filosofía moderna se haya lanzado por la ruta de la voluntad en una dimensión que ha desembocado en el idealismo trascendental y que, según Zubiri, se remonta a Duns Scoto.

Para Zubiri: “La libertad no está montada sobre sí misma… no deja fuera las tendencias, sino que éstas forman parte intrínseca del propio acto de libertad…” 119. La voluntad o, por decirlo con más precisión, la volición ni se identifica ni es radicalmente independiente del apetito y las tendencias. Tampoco es, sin más, el apetito racional, una clase de apetitos que se dirige a objetos no presentes.

El mismo Sartre revisa su postura de los años 40 en esta dirección. En El ser y la nada y en su “teatro de la libertad” había defendido Sartre la libertad absoluta en términos a los que hemos hecho alusión anteriormente. En 1969 comenta y relativiza Sartre esa reivindicación tajante de la libertad en una entrevista: “Durante la resistencia, en efecto, parecía haber allí una posibilidad de decisión libre. Creo que mis primeras piezas son sintomáticas de mi

117 Kant, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1981, 121, 130ss.118 “Der mensch handelt nach der Idee von ainer Freihet, als ob ser frei wäre, un eo ipso ist er frei”, Kant, I: Vorlessungn über die philosophische Religionslehere, S. 121, vgl, 101, 119ff.119 Zubiri, X.: Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid, 1986, 145.

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estado de espíritu durante esos años de guerra. Yo las llamaba “teatro de libertad”. El otro día, releí el prefacio que había escrito para una edición de esas obras –Las moscas, A puerta cerrada y otras– y me sentí verdaderamente escandalizado. Había escrito: “Sean las que sean las circunstancias, sea donde sea, un hombre es siempre libre de elegir ser un traidor o no”. Al leer esto me dije: “¡Es increíble: lo pensaba verdaderamente!” 120. Y añade después la afirmación que hemos puesto como lema de este capítulo: “Creo que un hombre puede siempre hacer algo de aquello que se ha hecho de él. Es la definición que daría yo hoy de la libertad 121.

La libertad, así concebida, se gana y se pierde, se educa o se pervierte, en este tipo de libertad puede aumentar y puede disminuir se puede ensanchar y restringir, profundizar y banalizar. “La libertad no sólo es algo que se tiene o que no se tiene, no solamente es algo que se tiene más o menos, sino que es también algo que se va haciendo y deshaciendo” 122. Somos libres, cuando lo somos, sólo en un campo de posibilidades limitadas e irrepetibles. Somos libres en la medida en que nos vamos liberando; sólo mientras otros no acaben con nuestras libertad o no acabemos nosotros con la misma.

Somos libres, como afirmación genérica, significa en el mejor de los casos que podemos ser libres, pero ¿realmente lo somos? No hay argumento teórico que salve en concreto la libertad de los condicionamientos prácticos que se nos imponen o de las abdicaciones de la libertad que llevamos a cabo cada cual en nuestras vidas.

Hemos indicado anteriormente que las amenazas a la libertad no proceden hoy entre nosotros tanto de la coacción cuanto de la seducción; no tanto de lo que se nos fuerza a hacer y hacemos sin querer, cuanto de lo que no tenemos más remedio que querer. Skinner ha señalado concebir la libertad como “sentimiento de libertad” lleva a no darse cuenta de esto 123. Los problemas de nuestra cultura hedonista y permisiva tanto para la libertad como para otros temas vienen de los reforzadores positivos más que del control aversivo. Hoy nos compran y nos hacen consumir objetos, ideas, diversiones, cultura, opciones políticas, etc., mediante el marketing político, económico y cultural… todo por la vida de una libertad seducida. Es una seducción con la que colaboramos gustosamente. Una esclavitud que parece más soportable, porque pretende llevarnos por el camino de la felicidad.

Hemos aprendido a ver como odiosos los intentos aversivos de anular nuestra libertad mediante la coacción. Tenemos que empezar a generar reflexiones y estrategias que nos permitan poner freno a la pérdida de libertad mediante la seducción e incitación de nuestros deseos. El estoicismo acierta en señalar el problema; pero su estrategia resignada de emigración interior no es solución, sobre todo para mejorar las condiciones materiales y sociales de la libertad.

Bibliografía

120 Sartre, J.P.: El escritor y su leguaje (Situaciones IX), Losada, Buenos Aires, 1973. Se trata de una entrevista titulada: “Sartre par Sartre” concedida en 1969, a The new Left.121 Ibid, p.77.122 Zubiri, X.: Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Ed./ Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1992, 143.123 Skinner, B.F.: Más allá de la libertad y la dignidad, Ed. Fontanella, Barcelona, 1972, 46. Cf. Apéndice de este capítulo.

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APENDICE: Skinner

Skinner es ante todo un estudioso de la conducta que en uno de sus libros hace una incursión ensayística en el tema de la libertad. Su conductismo reduccionista ha sido fecundo, generando formas de investigación operativa de indudable interés; en cambio los supuestos teóricos desde los que él parte apenas habrá hoy quien los asuma sin cuestionarlos o al menos ampliarlos. En su libro Más allá de la libertad y de la dignidad dedica un capítulo al tema de la libertad. Nos vamos a hacer eco de sus planteamientos, pues aun cuando no compartamos lo que niega su reduccionismo, sí nos parece que merece lectura y reflexión atenta lo que él aporta para entender positivamente algunos de los modos de funcionar las conductas que solemos relacionar con libertad. El determinismo no está de moda en la época posmoderna del pensamiento débil. Pero no es cuestión de tomar de ello excusa para dejar de tratarlo.

La libertad, para Skinner, no es más que una característica empírica de determinados tipos de comportamiento. Los seres vivos intentas liberarse de todo aquello que les causa daño o les puede dañar.

Algunos reflejos, como, por ejemplo, el parpadeo cuando la luz nos ciega o una brizna de polvo se nos mete en los ojos, retirar la mano cuando nos quemamos, etc., son formas de liberarnos de algo molesto o dañino. La huida de situaciones dañinas o peligrosas es otra forma, como lo es la agresión a la fuente de la que procede el daño.

Las conductas mencionadas tienen una base genética, pero mediante los condicionamientos oportunos puede ser adaptadas a nuevos objetos. Se pueden adoptar mecanismos de huida frente a objetos amenazantes o incluso frente a los signos que los anuncian. También la agresión puede ser acomodada a nuevos objetos.

Skinner no considera que nada de lo dicho signifique que los hombres tengan un gran amor a la libertad o cosas parecidas. Se trata sencillamente de que esas conductas ahorran daños

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al individuo o a la especie; al menos eso es lo que dice la experiencia.

Más importante que las formas descritas de conducta son para Skinner otras que logran amortiguar estímulos amenazadores (aversivos) mediante refuerzos negativos y positivos. Si una forma de comportamiento nos evita daños y consecuencias no deseables, ese comportamiento tenderá a repetirse. El alimento es un refuerzo del organismo hambriento en las formas de buscar comida que han tenido éxito en ocasiones anteriores.

Los refuerzos pueden ser positivos o negativos. Un animal que mediante un determinado comportamiento se ve libre de determinados daños o amenazas, tenderá a repetir ese comportamiento ante una nueva situación de amenaza. Los refuerzos negativos se llaman aversivos, por ser algo que los seres vivos tratan de evitar.

Entre los refuerzos aversivos hay un tipo que merece una atención especial. A veces hacemos lo que otros quieren que hagamos o dejamos de hacer lo que no quieren que hagamos, porque con ello tratamos de evitar un daño con el que se nos amenaza para el caso de que no hagamos lo que se pretende que hagamos. Otras veces ante esas situaciones, escapamos de la zona de influencia que supone estas amenazas. Estos refuerzos aversivos constituyen lo que Skinner llama “control aversivo intencional”.

El control aversivo intencional configura la mayor parte de las relaciones sociales. El capataz de esclavos que amenaza con su látigo al que no trabaje, los padres que riñen o castigan a su hijo, el maestro que amenaza con suspender al alumno que no estudia. El control aversivo intencional juego un papel importante en ética, en religión, en política, en economía, en educación, en psicoterapia, en la vida familiar…

Los hombres a lo largo de los siglos han ido construyendo un mundo en el que verse libres de muchas amenazas. La lucha por verse libre de condiciones aversivas son producidas por otras personas, consiste ante todo en escapar a su influjo y evitar las consecuencias aversivas con que otros tratan de controlarnos. La lucha por la libertad va dirigida contra agentes de control intencional, contra quienes amenazan aversivamente a otros. Cuando a la gente se la trata aversivamente, tiende a reaccionar con agresividad, aunque esa agresividad no va siempre dirigida contra la fuente de la que procede el control aversivo.

Las “ideas de libertad” no son sino estímulos adicionales del control aversivo intencional. La “literatura de la libertad” hace que las condiciones aversivas sean todavía más aversivas; así inducen a escapar o a atacar a aquellas que tratan de controlar aversivamente a otros. La “literatura de la libertad” ayuda a identificar a los tiranos y describe modos concretos de comportamiento que llevan a liberarse de ellos. Sin la “literatura de la libertad” –escribe Skinner– la gente se somete a condiciones aversivas de forma sorprendente:

“Mucha gente se ha sometido durante siglos enteros a los controles más obvios, en el terreno religioso, político o económico, luchando por la libertad sólo esporádicamente, e incluso a veces, nunca. La literatura de la libertad ha contribuido de manera especial a la desaparición de muchas prácticas aversivas, en lo político, en lo religioso, en sistemas

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educativos, vida familiar o producción de bienes de consumo” 124.

Dostoievski en su leyenda del Gran Inquisidor escribía que los hombres libres buscan siempre alguien en quien delegar su libertad a cambio de verse libres de las angustias de conciencia. “Pues no hay preocupación más constante y hostigadora para el hombre libre que la de buscar un objeto o un ser ante el cual prosternarse” 125.

Naturalmente, no son estos los términos en que se puede expresar la filosofía, que es parte integrante de lo que Skinner llama “literatura de la libertad”. Pero, insiste Skinner, unas teorías definen la libertad como la ausencia de control aversivo o como estado de una persona cuando se comporta bajo control no aversivo.

En uno y otro caso, comenta lúcidamente Skinner, se pone el acento en lo que siente o experimenta el que actúa de una determinada manera, el estado mental asociado al hecho de hacer lo que a uno le parece y no lo que, con su control aversivo intencional, uno se ve forzado a hacer para evitar consecuencias aversivas. La consecuencia más obvia de este modo de planear el tema de la libertad en nuestra época (libertad como ausencia de control aversivo intencional por parte de otros) es una cierta indefensión frente a los mecanismos de refuerzo que también controlan, más insensiblemente las conductas.

“Una persona escapa, o destruye el poder de otra persona que le controla, para llegar a sentirse libre; y una vez que se siente libre y puede hacer lo que desea, ya no se recomienda nada más. La literatura de la libertad ya no prescribe ninguna otra norma, excepto quizá la de mantenerse alerta a todo trance, continuamente, no sea que el control reapareciese” (46ss).

Skinner señala que existe tal vez un exceso de prevención y alerta frente a toda forma de control, convirtiéndola por la “literatura de la libertad”, en algo aversivo que provoca huida o contraataque para destruirlo; mientras que se dedica poca atención a los reforzadores positivos, que también terminan secuestrando la libertad aunque de forma menos advertida. Esto queda facilitado por plantear la libertad en términos de estados mentales. Libre es el que se siente libre. Con lo que el amor a las cadenas y el esclavo feliz convierten en deseable las cadenas y la esclavitud.

124 Skinner, B.S.: Más allá de la libertad y de la dignidad, Fontanella, Barcelona, 1972, 46.125 Dostoievski, F.: Los hermanos Karamazov, E. Fromm ha tratado ampliamente este tema en el miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 1971.

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6. Fenomenología de la decisión

En los capítulos anteriores hemos abordado por separado distintas facetas de la dimensión subjetiva de la vida moral:

a) La dimensión social: somos autores de nuestra vida moral en compañía de otros y en interacción con ellos en un mundo social compartido, del que somos tanto producto como productores;

b) La dimensión evolutiva, temporal, de nuestra autoría moral: no nacemos ya como agentes morales, ni estamos en condiciones nada más nacer de actuar de forma consciente y libre. Bajo condiciones favorables llegamos a constituirnos en personas capaces de actuar moralmente a través de un proceso que podemos describir con ayuda de distintos planteamientos de Psicología Evolutiva o de Psicosocioogía y sobre los que hemos tratado de reflexionar filosóficamente;

c) La dimensión de conciencia que siempre tiene necesariamente la vida moral; quien actúa moralmente tiene que saber lo que hace y atenerse a los criterios que a él en su conciencia se le presentan como válidos y vinculantes;

d) La dimensión de libertad, supuesto fundamental de la vida moral; sólo desde este supuesto cabe hacer valoraciones o establecer normas, hacer reproches o propuestas que no sean ni superfluas ni imposibles.

Ahora intentamos retomar todo lo anterior desde una perspectiva centrada no tanto en cada faceta por separado, sino en el punto nuclear en que todas inciden: la decisión. La decisión es hoy tal vez el núcleo desde el que se estructura la Ética. La Ética es la pregunta por los criterios que pueden orientar una buena decisión.No siempre ha sido así, ni quiás tenga que ser así siempre. En la antigüedad clásica la pregunta por la ética era más global y ponía el acento más en la alabanza del bien realizado que en la orientación normativa del futuro; su pregunta fundamental era: ¿a quién podemos llamar un buen hombre? En la pepoca moderna la pregunta ética mira más hacia el futuro y se fija más en la orientación de nuestras acciones: ¿cuál es el ideal de la humanidad, la utopía humana? ¿qué debemos hacer para realizarlo? En el núcleo de este planteamiento está la pregunta por los criterios que puedan orientar nuestras decisiones. La libertad emancipada necesita darse a sí misma orientación y razón de sus propias decisiones.

En este último capítulo vamos a ocuparnos de la decisión. En los capítulos anteriores nos hemos ido haciendo eco de diferentes enfoques y planteamientos. Ahora vamos a ceñirnos a un planteamiento y método fenomenológico.

¿Por qué acudimos a la fenomenología?

No hay una ciencia de la conciencia 126. Tampoco es posible una ciencia de la libertad.

126 En todo este tema, mientras no se diga lo contrario, cuando hablemos de conciencia no nos referiremos

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Esto no se debe a que no exista la conciencia o a que la libertad sea el nombre que damos a los condicionamientos de nuestras conductas que aún no conocemos. No hay ciencia empíritua de la conciencia ni de a libertad por una razón parecida a la que hace que no haya visión de los sonidos ni audición de los colores, ni se pueda olfatear los conceptos. Cada forma de asomarse al mundo vale para lo que vale y no vale para otra cosa distinta.

La ciencia, tal como hoy se concibe, busca conocer la realidad lo más objetivamente posible; es decir, busca conocer los objetos y las corrientes existentes entre las variedades objetivas. La conciencia no es un objeto, sino a instancia para la que los objetos son objetos. La libertad tampoco es un objeto, sino la forma de relacionarse un sujeto con algunas de sus actuaciones.

Si la ciencia no está en condiciones de conocer ni la conciencia ni a libertad (a lo sumo sólo de forma indirecta o impropia, a través de sus objetivaciones), ¿qué alternativa tenemos? Algunos han propuesto como alternativa la introspección, la reflexión, una u otra forma de filosofía de la conciencia, entendiendo ésta en el sentido más o menos acentuadamente idealista. Este enfoque aborda los fenómenos de conciencia como fenómenos objetivos (son objetos del estudio y la reflexión) aunque sólo accesibles a la observación del mismo que los experimenta (introspección). La observación al volverse sobre sí misma y hacerse reflexión se mueve en el ámbito de la conciencia.

Existe entonces el peligro de entender los fenómenos de conciencia y libertad como procesos puramente mentales, interiores, sin accesibilidad ni incidencia sobre el mundo de los objetos extramentales. No puedo menos de pensarme como libre, pero resulta difícil para la introspección y la pura reflexión distinguir entre “soy libre” y “pienso que soy libre” o “soy libre en mi pensamiento”. Pienso las conductas que hago como queridas libremente por mí. ¿Pero lo son en realidad? Este planteamiento corre el peligro de establecer una escisión entre el mundo “exterior” y el mundo “interno” de las representaciones mentales, y cuando relaciona uno con otro lo hace como un postulado gratuito.

La fenomenología pretende ser un do tertium al dilema entre el objetivismo y la mentalidad científica y el subjetivismo de algunas filosofías de la conciencia. Hay una unidad originaria e insoslayable entre las diversas formas de conciencia subjetiva (sensible, teórica, afectiva, práctica, estética, etc.). y ese conjunto de objetos reales o posibles que llamamos mundo. No hay conciencia que no sea conciencia de alguien y en este sentido es siempre conciencia subjetiva; pero tampoco hay nunca conciencia cerrada sobre sí misma: la conciencia es siempre conciencia de algo, y por eso para caracterizar los distintos tipos de conciencia hay que hacer referencia a los objetos propios de este tipo de conciencia.

La ciencia no toma en consideración nada de esto, porque ella lo que busca es otra cosa. Su interés reside en destacar y sistematizar en la experiencia humana aquel

exclusivamente a la conciencia moral, sino a toda forma de conciencia, incluyendo por supuesto la conciencia moral.

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conjunto de aspectos objetivos que pueden ser afirmados con independencia del observador que los constata y que detecta las correlaciones que existen entre ellos su método explicativo pone en relación objetos con objetos, o si se prefiere variables objetivas con variables objetivas. Su forma de discurso es anónima; un discurso en “il y a” (hay…) –dice P. Ricoeur–.Nada nos dice la ciencia, en lo que tiene de científico, acerca de quién hace la ciencia, por qué motivos, etc. Hay en ella un “olvido” buscando de toda la dimensión subjetiva de la experiencia, en esto consiste sugrandeza y a la vez su limitación.

Además de la ciencia, y sobre la misma ciencia, cabe hacer la fenomenología del quehacer científico, sin que esto quite nada a los contenidos explicativos de la ciencia también la ciencia es una actividad de alguien, tanto en el sentido individual como colectivo el científico puede tener sus motivaciones, la comunidad científica sus usos y tradiciones. No existe la ciencia en sí, como si fuese un objeto más entre los objetos del mundo; la ciencia es un quehacer cultural, histórica y socialmente localizado, un quehacer llevado a cabo por sujetos humanos concretos en unas formas institucionalizadas de interacción social. Esto ni añade ni quita nada al carácter científico de las afirmaciones sobre correlaciones entre variables objetivas, pero sí abre un horizonte a la comprensión de la ciencia como actividad humana.

La fenomenología, sin minimizar el valor del conocimiento explicativo, tiene la pretensión de comprender, ver cómo los objetos son objetos para determinados tipos de conciencia y cómo la conciencia está siempre intencionalmente referida a distintos tipos de objeto.

Platón en el Fedón pone en boca de Sócrates estas palabras: “Sería como si uno, después de haber dicho que Sócrates obra por motivos, cuando después intenta explicar las causas de cada uno de mis actos las presentase así: ¿Por qué está Sócrates aquí? Es porque mi cuerpo está hecho de huesos y músculos; y los huesos son rígidos y los músculos elásticos hacen mover los huevos y ambas cosas están recubiertas por la carne y por la piel, y así está formando todo un conjunto. Y según se extiendan o se traigan los músculos hace que todo el cuerpo se mueva, eso es lo que hace que yo haya venido aquí. ¿Se trata de mi charla con vosotros? Es cuestión de causas parecidas: emisión de vibraciones sonoras del habla, aire, oído y otras mil cosas de este tipo. Y no se preocuparía de nombrar las causas verdaderas: que a los atenienses les ha dado la gana de condenarme a muerte y yo he creído que es mejor permanece aquí sentado y esperar que se cumpla la condena” (98c-e).

La fenomenología no entra en polémica con la ciencia, sino con el cientismo objetivista. Mientras la ciencia se mantiene en el nivel explicativo de unas variables objetivas por otros, difícilmente se la podrá cuestionar si no es desde ese mismo nivel científico. Explicar es hallar las correlaciones de unos fenómenos con otros; explicar el dolor que siento o la percepción de un objeto amarillo consiste en hallar los correlativos “causales” de ese dolor od e esa percepción; la fisiología, la física, la patología, la psicofísica, etc., se ocupan de esto.

La fenomenología no pretende explicar los fenómenos por sus causas. No se trata de

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que infravalore la explicación científica, sino sencillamente se trata de que es algo distinto lo que ella pretende: comprende los objetos desde su modo de aparecer para la conciencia, comprender la conciencia por su referencia intencional a los objetos del mundo.

La percepción de un objeto amarillo es fenómeno lógicamente algo muy distinto a la descripción fenomenológica del dolor como fenómeno de conciencia. Un ciego puede dedicar largos años a estudiar la óptica de la visión y la fisiología del sentido de la vista, y llegar a alcanzar un alto grado de conocimiento objetivo sobre la visión. Mientras sea ciego, por más que estudie y avance en el conocimiento de lo que la visión tiene de objetivo, nunca llegará a tener la vivencia subjetiva de la visión. De la misma manera que el vidente ignorante, por mucha vivencia objetiva que tenga, no tendrá el conocimiento científico de los factores objetivos que intervienen en la visión. Algo semejante ocurre cuando vamos al médico porque algo nos duele o nos sentimos mal. El médico tiene como tarea descubrir qué procesos objetivos producen nuestro dolor o molestia y qué productos o procesos pueden hacer que nuestro dolor desaparezca. Si es buena médico y acierta, nosotros experimentamos la mejoría. Nuestro cuerpo es objeto de estudio para el médico, para el fisiólogo, para el analista, etc., pero nuestro cuerpo vivido es a la vez sujeto, somos nosotros mismos, nuestra subjetividad corporal, es nuestro cuerpo vivido.

Cada perspectiva es distinta y complementaria. Después veremos cómo existe un flujo y reflujo entre lo objetivo y lo subjetivo. Pero ambas perspectivas son irreductibles la una a la otra. Nunca podré por mera vivencia de dolor de estómago conocer la bioquímica que explica ese dolor. Tampoco llegaré nunca por vía del conocimiento científico objetivo a penetrar en el mundo de la vivencia. La ciencia no puede negar la legitimidad de esa otra perspectiva sin extralimitarse; cuando lo hace ya no habla en nombre del conocimiento objetivo, sino de manera unilateral, objetivista, entendiendo todo conocimiento conforme al paradigma del conocimiento científico (cientismo). Quien se apunta a esta forma de entender el conocimiento cierra el paso al cuestionamiento y fundamentación del mismo conocimiento científico.

El método fenomenológico

Con frecuencia se usan las palabras “Fenomenología” y “fenomenológico” para bautizar filosóficamente ocurrencias o afirmaciones banales recogidas al azar. Es curioso observar cómo una filosofía que nació con ambiciones metodológicas casi desmesuradas, puede pasar a ser sinónimo de la absoluta falta de método Este hecho nos obliga a una caracterización sumaria del método fenomenológico.

Etimológicamente “fenomenología” significa “ciencia de los fenómenos”. Kant había llegado a la conclusión de que no conocemos la realidad en sí (noúmeno), sino únicamente tal como es para nosotros (fenómeno), tal y como queda configurada por las estructuras de nuestra subjetividad trascendental. Hégel rechaza esta separación abismal entre el en sí y la apariencia: la misma realidad en sí (y para sí) se constituye dinámicamente a través de sus modos de aparecer. La Fenomenología del espíritu trata precisamente de ir describiendo los distintos momentos fenomenológicos a través de

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los que la realidad se va constituyendo en Espíritu.

A finales del siglo XIX ha pasado la moda hegeliana. En un momento de intensa preocupación por la validez del conocimiento, unos tratan de garantizarla por la vía positivista, otros buscan salida por la vía trascendental neikantiana. Estos últimos cuando quieren indagar acerca de la religión, el arte, la cultura, la economía, etc., no ven otra manera de hacerlo que hablando del a priori religioso, estético, cultural, económico. Etc. Husserl, discípulo de Brentano, reacciona por una parte a la lógica psicologista de Jonh Suart Mill, y formula frente a la regresión neotrascendental su famoso lema: “Zurük zu den Sachen!” (¡Vuelta a las cosas!). Pero esta llamada ya no puede ser una invitación a la ingenuidad que cree que las cosas son tal y como las vemos. La Fenomenología se despreocupa inicialmente de la obsesión por la validez del conocimieno, cambia de tercio y se propone estudiar los datos de conciencia, lo que aparece en ella, evitando tomar postura sobre la realidad en sí de la que los datos de conciencia son fenómenos.

La reducción fenomenológica (“epoché”). La manera espontánea de vivir en el mundo (actitud natural) nos hace estar volcados sobre él: vivimos convencidos de la realidad de las cosas del mundo, sin preocuparnos de cuestionar o de fundamentar esa convicción. Poner esta convicción no en duda sino entre paréntesis es lo que viene a hacer la deducción fenomenológica, también denominada con la palabra griega “epoché”. Al hacer esto la Fenomenología se abstiene de hacer afirmaciones sobre el posible trasfondo ontológico de los fenómenos, para prestar especial atención a cómo se presentan las cosas para la conciencia y cómo es la conciencia que está intencionalmente referida a ellas.

Mientras vivimos espontáneamente volcados sobre el mundo, olvidamos que ese mundo es mundo para una conciencia; la reducción fenomenológica viene a liberarnos de ese objetivismo y a permitirnos descubrir la génesis intencional de los objetos de nuestra conciencia.en frase de Ricoeur la reducción fenomenológica es un medio pedagógico para familiarizarnos con la idea de que no es la conciencia la que está en el mundo, sino que es el mundo el que es mundo para la conciencia 127.Si la fenomenología pone entre paréntesis el en sí de las cosas no es por afán de dudar, ni tampoco para entregare sin escrúpulos a la repetición de afirmaciones obvias, sino para sacar a la luz en qué medida la “realidad” está siempre configurada por nuestros modos de acceder a ella.

127 Cf. Husserl, E.: Idées… I, tr. Paul ricoeur, Gallimard, Paris, 1971, 102 nota 1. En esa misma nota dice Ricoeur: “La réduction sera une réduction de la trascendance,cést-a-dire de tout ce qui étant autre que la conscience est la pour elle » (Ibid.). Queremos insistir en que nuestro recurso a la reducción fenomenológica es un recurso pedagógico para entrenar nuestra forma de mirar la realidad sin quedar presos en el objetivismo. El cuerpo (Ricoeur) el Dasein (Heidegger) y la impresión de la realidad (Zubiri) se resisten a ser puestos entre paréntesis fenomenológicos. La misma correlación sujeto-objeto no da cuenta cabal de algunas formas de existir en el mundo y de habérnoslas con las cosas. Aun con estas limitaciones e insuficiencias, el planteamiento fenomenológico nos permitirá eludir los escollos del objetivismo y del subjetvismo. Tras este entrenamiento en el método fenomenológico habrá que abrirse a nuevas perspectivas, corregir unilaterlateralidades, y mostrar el carácter derivado y secundario de la correlación sujeto-objeto, frente a planteamientos más radicales.

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Intencionalidad referencia subjetiva. Como hemos dicho la conciencia no es una cosa más que esté objetivamente entre los objetos del mundo. Los objetos del mundo son siempre objetos para una conciencia. Cuando la Fenomenología aborda el estudio de los objetos del mundo y de las distintas formas de conciencia, y nunca lo uno sin lo otro), baraja siempre versiones múltiples de toda correlación (ver, oír, sentir, hacer, pensar, etc.). Cada objeto del conocimiento, del querer, del actuar, etc., se constituye y comprende desde una forma peculiar de conciencia. Y toda forma de conciencia está referida a un tipo peculiar de objetos.

La referencia de la conciencia a los objetos del mundo se llama intencionalidad (cualidad de los actos psíquicos por la que éstos hacen mención o remiten a un objeto). Toda conciencia es conciencia de algo: la visión es siempre visión por referencia a lo visto, la audición a lo oído, el pensamiento a lo pensado, el querer a lo querido, etc. Por eso la conciencia no se entiende independientemente de su estar abierto al mundo, volcada sobre él. A su vez las cosas no son sin más “como son”, sino que nuestra forma de verlas está inevitablemente constituida por la perspectiva desde la que nos asomamos a ellas, por la actitud que adoptamos ante ellas. La relación necesaria de todo objeto (y por lo tanto del mundo en cuanto conjunto de todos ellos) a la conciencia de alguien se llama referencia subjetiva.

Por decirlo con un ejemplo gráfico, el fenomenólogo sería como un fotógrafo o especialista en imagen que cuando tiene delante una fotografía no sólo ve lo que en ella se representa, sino que trata de averiguar el ángulo desde el que ha sido tomada, el tipo de objetivo o de filtro que se usó, la apertura del diafragma, o la velocidad con que se hizo la fotografía, etc. Y que por otro lado para estudiar las características de una cámara fotográfica no hubiese otro medio que analizar las fotografías que se han hecho con ella.

Parecidos y diferentes con el “cogito” cartesiano. En la duda metódica que busca una certeza inamovible, la acción misma de pensar es inseparable de la referencia subjetiva: si se piensa, alguien piensa; si pienso, es que ese mismo que piensa, yo, existe. Descartes buscaba certeza, certeza ontológica. El “cogito” cartesiano se presenta como una cabeza de puente inexpugnable desde la que puede ser franqueado el paso del pensar al ser. El precio de esa certeza es la incertidumbre de todo lo demás y la deformación subjetivista de la perspectiva adoptada.

La fenomenología pone entre paréntesis todo afán de certeza ontológica y busca obtener el enfoque adecuado que nos permita ver cómo son para nosotros, cómo se constituyen los objetos de nuestra conciencia. Al hacer este encuentra que no sólo no hay acto de conciencia sin sujeto, sino que tampoco hay acto de conciencia sin objeto: toda conciencia es conciencia de algo y está constitutivamente referida a ese algo. La estructura delos fenómenos de conciencia o es solamente:

Sujeto (ego) – acto (cogito),sino:Sujeto (ego) –acto (cogito) –objeto (cogitatum).

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Tan imposible es que haya un pensar sin alguien que piense como que haya un pensar sin algo pensado.La fenomenología además no ve en todo esto una peculiaridad exclusiva del pensamiento, son de todos los tipos posibles de conciencia:

sujeto acto objetoego cogito cogitatumego video visumego audio audiumego gaudeo gaudiumego volo volitumego go actumego amo amatum

Intencionalidad -> toda coneicnia peculiar está referida a un tipo peculiar de objetos;Referencia subjetiva <- todo objeto se constituye desde un tipo peculiar de conciencia.

Temporalidad. Tal y como venimos hablando hasta ahora por imperativos de claridad, podria parecer que la conciencia vive en un eterno presente, como una ventana eternamente abierta a un mundo inmóvil. La conciencia no es, sin embargo, como una cámara de fotografía que captase unos objetos fijos en una eterna exposición; tampoco es una mera sucesión de instantánes que captasen puntualmente las variaciones que se producen en el mundo. La conciencia es un continuo fluir temporal. No sólo los objetos del mundo sobre los que ella está volcada se mueven: aparecen o desaparecen, se acercan o se alejan, se mueven o transforman; sio ella misma es un continuo fluir de contenidos, procesos y actitudes en una permanente dialéctica de posibilidad y actualidad.

Ayer quería irme de vacaciones a una playa y hoy ya no me apetece; hoy le presto atención a cosas que ayer me pasaban inadvertidas, ahora voy a interrumpir el estudio porque voy estando cansado y no me concentro; actualmente me importan cosas que hace unos años me traían sin cuidado, etc.

El mundo, pero también los estados de conciencia y ella en su conjunto son constitutivamente temporales: viene de un pasado, está siempre anclada en un presente móvil que procede del pasado, y está abierta y reorientada al futuro. Ayer escuché música después de haber hecho un examen; acabo de llegar del dentista que me ha sacado una muela y estoy temblando de sólo pensar en el dolor que tendré cuando se me pase la anestesia; esta tarde iré al teatro con unos amigos y mañana volveré a estudiar los puntos de Ética mientras escucho música.

Perspectiva situacional, atención y actitudes. Toda fotografía está sacada siempre en un momento dado y desde un sitio también determinado, más o menos cerca de su objeto, mirando hacia él o hacia otra parte. Si la cámara no estaba allí en el instante o estaba enfocando en otra dirección cuando se produjo el suceso, no lo captará. En caso de captarlo lo captará de más cerca o de más lejos, desde un ángulo o desde otro.

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También la conciencia está siempre situada en el espacio y en el tiempo, y toda relación de conciencia con su objeto lleva la marca de la perspectiva espacial y temporal que su situación respecto al objeto determina. Toda visión y audición, pero también aunque de distinto modo el pensamiento, sentimiento o todo querer, lleva siempre el sello del “aquí y ahora” de la conciencia que ve, oye, piensa, siente o quiere.

A la tríada de la estructura fundamental de los fenómenos de conciencia (ego, cogito, cogitatum), siempre inmersos y situados en el espacio y en el tiempo, hay que añadir por una parte la pluralidad cambiante de modos de estar la conciencia volcada sobre sus objetos (actitudes) y por otra parte la atención que hace que nuestro pasar de unos objetos a otros, de unas formas de conciencia a otras, no sea mero fruto del azar, sino un continuo proceso de síntesis entre los estímulos exteriores (que “nos llaman la atención”). La atención y la actitud son las claves comprensivas de la dialéctica de actualidad y posibilidad, de unidad y multiplicidad de los fenómenos de conciencia y de su temporalidad en el espacio.

Por seguir sacando partido al símil de la cámara fotográfica, la conciencia no es sólo la cámara oscura en la que al pasar continuamente la luz por un pequeño orificio permanentemente abierto, se reproducen permanentemente los objetos. También la conciencia tiene sus dispositivos que además de abrirse oc errarse, pueden enfocar los primeros planos o abrirse a todo el campo y enfocar al infinito. Es lo que llamamos atención.

Ya sin más metáforas: la conciencia no está neutralmente abierta a lo que se le oponga por delante: de todo lo que me rodea sólo caigo en la cuenta o presto atención a algunos aspectos de algunas cosas, otros muchos aspectos y otras muchas cosas me pasan inadvertidas. Me fijo en unas cosas y prescindo de otras, hay cosas que no me llaman la atención (atención pasiva) mientras que a otras no les presto atención (atención activa). Unas veces concentro mi atención en detalles muy concretos y otras estoy distraído, dormido o sólo tengo una atención muy difusa. De todos los objetos del mundo sobre los que puede estar volcada la conciencia, lo está sobre uno o sobre una parcela de objetos, o ahora sobre unos y luego sobre otros. El resto se encuentra en un campo progresivamente inmerso en la penumbra. Hay cosas que están en el centro de mi atención y otras que quedan en el trasfondo. Qué es en cada caso el fondo y qué es la forma depende de a qué le presto atención y a qué no, qué me llama la atención y qué no me la llama. Los test proyectivos y la Psicología de la forma (Gestalt) sacan partido abundante de todo esto. En nuestra percepción de los objetos no somos meros receptores, sino que ya en la misma percepción, al percibir unas cosas y dejar de percibir otras, se pone de manifiesto la objetividad que selecciona y configura los objetos perdidos.

Además de asomarnos al mundo siempre desde un “aquí y ahora”, irrepetible para cada uno, además de atender o no atender, de destacar una forma sobre un trasfondo, de concentrar la atención o abrir el campo de nuestra atención, la conciencia presenta una multiplicidad de variaciones cualitativas en sus modos de estar referida al mundo:

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puedo querer, sufrir, temer, recordar nostálgicamente, sacar un billete de tren, discutir, colaborar en las tareas de la casa o calcular con realismo los gastos para que el dinero llegue a fin de mes; puedo ir al cine, estudiar matemáticas, diseñar una investigación empírica o tratar de entender la Fenomenología. Enseguida vamos a ocuparnos de uno de esos modos de conciencia, hacia la Fenomenología del querer, de la acción voluntaria. Pero antes conviene completar el cuadro esbozando brevemente la perspectiva social de los fenómenos de conciencia y las raíces que todo sujeto humano tiene siempre en el mundo delas realidades objetivas.

Pluralidad de sujeto e interacción entre ellos en un mundo compartido. No sería bueno que se entendiese todo lo que llevamos dicho de forma individualista, aun cuando la forma de expresarlo, en razón de la brevedad y claridad, haya dado pie para ello. La conciencia es siempre conciencia de alguien, pero ese alguien no soy únicamente yo, ni tampoco es conciencia de una pluralidad indefinida de sujetos, cada uno de los cuales dice “yo” sin tener nada que ver con los demás.

La realidad del mundo de la experiencia cotidiana se me presenta a mí, se te presenta a ti y se nos presenta a todos como un mundo intersubjetivo que compartimos unos con otros 128. El mundo es mundo para mi conciencia, pero lo es también para la de los otros, aunque no lo sea siempre de la misma manera. Entre esas formas de estar referido e mundo a los sujetos que vivimos y actuamos en él existen interacciones múltiples. Vivimos en un mundo compartido; es mi mundo a la vez que el tuyo, el de otros, nuestro mundo. Cada uno estructura su experiencia del mundo en torno a su “aquí y ahora”. Las perspectivas de cada uno no coinciden con las de los otros. Mi “aquí” es para los otros “ahí” o “allí”. Mi “ahora” no coincide del todo con el de los otros.

Además de compartir la realidad del mundo de la vida cotidiana, tenemos experiencias los unos delos otros. La experiencia social original es la experiencia cara a cara, prototipo de todas las interacciones sociales. Todas las demás formas de interacción se derivan de ésta. En la situación cara a cara el otro es completamente real, y su realidad forma parte de la realidad total del mundo . en cierto sentido era para mí más real que yo mismo, pues para conocerme a mí mismo tengo que reflexionar, remontar el curso de la corriente de mi experiencia del mundo. Y la ocasión más típica de hacerlo es la reflexión normalmente provocada por el otro.

Sujetos, sujetos de conocimiento y acción, de sufrimiento y responsabilidad no sólo soy yo, ni sólo eres tú, sino también es él, somos nosotros, sois vosotros y son ellos y es también, aunque de forma camuflada, vergonzante y casi objetiva el sujeto impersonal: se. En un juego cambiante de perspectivas y psobilidades nunca centralizadas, de la interacción humana, el mundo, las cosas, las acciones siempre son de alguien, para alguien, en singular o en plural: yo mismo que escribo, o tú que e lees ahora y que también puedes decir ydices “yo” y llamas “tú” al sujeto al que te diriges; o puede ser otro que no somos ni tú ni yo, pero que ha sido o puede ser interlocutor o participante

128 Cf. Berger P. y Luckmann, Th: La construcción social de la realidad. (CSR) Amorrortu, Buenos Aires, 1968. Toda la parte I está dedicada a una descripción fenomenológica de las estructuras del conocimiento en la vida cotidiana. De ahí tomamos algunas ideas y expresiones de este apartado.

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en nuestra covivencia (“él”). Si nos situamos conjuntamente frente a algo que hacemos oexperimetnamos en común decios “nosotros”. “Vosotros” supone que estoy o me sitúo fuera de esa comunidad de sujetos a la que me dirigjo teniéndola presente en mi (nuestro) discurso al menos representada por uno de sus componentes. Si no fuera sí y sólose tratase de sujetos sobre los que hablo colectivamente,pero a los que no e dirijo, diría “ellos”.El “se” require una explicación más deenida. Lo que hago yo, lo puedes hacer tú y si la cosa tiene éxito tenderemos a repetirla y estereotiparla; incluso podemos hacerla uno porotro poniéndonos de aucerdo en una incipiente división social del trabajo. Cuando un tercero venga y nos pregunte, le diremos no meramente que yo hago esto o que tú también lo hacers: sino que esto eslo que se hace en tales situaciones cuando se quiere obtener tales resultados. Con ello la tipificación de la acción habitualizada pasa a estar disponible para cualquier agente que desee resolver el mismo problema. La acción ya no está vinculada a las personas concretas que la llevamos a cabo por primera vez; cualquiera puede hacerla, puede adquirir incluso rango normativo: se hace así. Eso es lo que expresamos por medio del sujetoimperosnoal.

A postilla a la Fenomenología: la subjetividad no sólo está intencionamente referida a la objetividad, sino que también emerge de ella y está permanentemente inserta en ela.

El hombre además de sujeto, es objeto entre los objetos; ambas cosas de forma insepaable.el golpe de un objeto contundente sobre mi mano y el dolor que sienteo en ela, son dos perspectivas de una misma realdiad; nunca es posible sprehender adecuadamente una perspectiva desde la otra.}}incluso como sujeto el hombre está sólo a productor, sino también producto de us medio material y social. Pero el hombre tiene además que habérselas con las cosas y las cosas le afectan de múltiples maneras como se puede reducir a la relación sujeto-objeto. Pero manteniéndonos en esta básica correlación fenomenológica,diríamos que le hombre sólo llega a ser sujeto porque previamente ha sido y sigue siendo un determinado tipo de objeto que ocupa un lugar en el mundo de los objetos, in interacción constante con el medio físico y social. Esta iteracción siempre tiene una diensiónobjetiva.de ahí que la subjetividad del hombre esté siempre encuestión, sujeta a mil avatares y amenazas. La subjetividad del hombre es una subjetividad objetivamente mediada; por eso está siempre transida de objetividad. Quiénes somos, qué motivaciones tenemos para actuar comoactuamos, qué limitaciones y medios tenemos para conseguir lo que queremos, etc., todo esto depende en gran medida de las condiciones objetivas, materials y sociales, en que se ha ido configurando nuestra subjetividad en el pasado de las condiciones bojetivas, materiales y sociales, en que tenemos que actuar en el presente.

La relación del sujeto con los objetos no se limita a lavía itencional. La subjetividad del hombre nace, se desarrolla y muere en estrecha compentetración con el mundo de las realidades objetivas de las que emerge y a las que está inseparablmente unida. Es lo que Manheim llama Seinswerbundenheit des Denkens, vínculos de intimidad del pensar con el ser 129.

129 La traducción inglesa de “Seinsverbundenheit” por “social determination” es la que se ha termnado difundiendo. Para un tratamiento fenomenológico de la relación entre causalidad e intencionalidad, véase Waldenfels, B.: “Intentionalität und Kausalität”, en: Der Spielraum des Verhaltens, Suhrkamp, Frankfurt

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Un sujeto extramundano conquistaría la plena autonomía en el invisible reino de la libertad, un reino inaccesible a las condiciones materiales ysociales, a costa de no interferir para nada en el reino visible de los objetos materiales y las realidades sociales, que por considerarse inaccesibles a los influjos de la libertad llega a llamarse reino de la necesidad. Para nosotros el tema del sujeto no es un tema puramente subjetivo. Las condiciones objetivas, materiales y sociales, en que surgen y actúan los sujetos son decisivas para su existencia y configuración como sujetos concretos. Por eso, cuando se quiere potenciar la actuación ética de los sujetos, hace falta saber qué factores favorecen y qué factores impiden o recortan la responsabilidad ética de los sujetos, y cómo es posible promover los primeros y remover o modificar los segundos 130.

La variedad cualitativa de los modos de conciencia no es cuestión puramente subjetiva, responde a una variedad cualitativa de los modos de estar en el mundo.no es lo miso estar en clase de Ética de profesor que de alumno. No es lo mismo estudiar cuando se tienenproblemas de salur, económicos o afectivos que cuando no se tiene especiales problemas que distraigan del trabajo académico. No es lo mismo estar en el cine de acomodador que de espectador, solo que acompañado, acompañado por un buen amigo que por uno por quien uno va al cine por compromiso. No es lo mismo ver un escaparate de confitería como cliente potencial que como parado sin recursos, tal vez hambriento.

Una madre, feminista ella, tenía mucho empeño en coprar los ismos juguetes a su hijo que a su hija: muñecos para los dos, soldaditos de plástico para los dos, etc. Un día que los dos hijos estaban jugando con los soldaditos de plástico observó consternada que el hijo colocaba los soldaditos en orden de batalla y hacía ruidos de disparos, mientras que la hija en otro rincón del cuarto los ordenaba por el color de los univermes a la vez que tarareaba un soniquete de música amable. No es lo mismo, el menos en nuestra cultura, estar en el mundo comohombre que como mujer.}}no ven la misma realiad un guardia forestal, un labrador, un cazador y un paseante que se encuentra al borde del bosque y cuenta el chaparón que va a caer. “El paisaje es unestado del alma” –decía Unamuno-. El terreno, los montes, le horizonte, las nuves, el atardecer, todo eso sólo se convierte en el paisaje cuando tenemos elestado anímico de ver todo eso con actitud contemplativa de la belleza. Peropara que eso suceda es necesario que se cumlan determinados requisitos objetivos, además de los subjetivos. Sólo nerón es capaz de observar el incendio de Roma como paisaje, y eso porque las llamas no llegaban a donde estabaél. Si el guarda forestalsorprende a un incendiario que está provocando un fuego en el bosque, a no ser que sea un Nerón, no podrá mirar al bosque, a no ser que sea un Nerón, no podrá mirar albosque como paisaje. Sus contertulos dejarán posiblemente sus propias actitudes de labrador, cazador y paseante, para convertirse en colaboradores de lguarda, atrapar al incendiario, apagar el guego o ponerse a salvo.

Dicho en términos generales: losm odos deestar en el mundo tienen una dmensión

a.M., 1980, 98-125.130 Cf. Hortal, A.: “El sujeto ético en la era tecnológica”, en Dou, Al. (ed). Aspectos éticos del desarrollo tecnológico, Mensajero, Bilbao, 1980, 185-212.

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material y social que no es posible reducir a las formas de conciencia aque responden a esos modos de estar en el mndo. “Los hombres hacen las circunstancias,pero la scircunstancias hacen a los hombre” –decía Marx-. Y esto de tal modo, que ni los sujetos humanos son puro producto de sus circunstancias (hay un plur), ni las circunstancias son exclusivamente producidas por los hombres (también hay un plus).

Fenomenología de la acción voluntaria

Existen casi tantas fenomenologías como fenomenólogos. En Ética la palabra “Fenomenología” se asocia con los nombres de Max Scheler, Nilolai Harmann y dietrich von Hildebrandt, es decir, con la llamada Filosofía de los valores. No es en ese tipo de fenomenología en el que pensamos aquí, pro parecernos que esos autores –en contra de la itnencón original de la fenomenología husserliana- hipotasían unos datos de concienica –los valores- en una esfera ideal, imposibilitando así la comprensión de su génesis fenomenológica en el contexto pragmático en que surgen y en el que adquieren susignificado exato y sus posibilidades de realización. Aquí quisiéramos más bien entroncar la fenomenología de la Levenswelt (Mundo de la vida) del último Husserl a través de ajutores como Alfred Shütz, Maurice Merlau-Ponty y sobre todo de Paur Ricoeur 131.

Con la ayuda de esta fenomenología intentamos comprender en qué consiste la voluntariedad o involuntariedad de la conducta humana. Un viajero pisa a otro en un autobús. El invitado, al terminar la visita, rompe el jarrón del recibidor. Quizás digan: “perdone, ha sido sinquerer”. Lo que han hecho, la conducta externa, es algo objetivo,observable empíricamente. Lo que ya no es un hecho de observación directa es si esas conductas fueron queridas o no fueron queridas; en este caso no se trata ya de algo del mundo de los objetos, sino de la relación entre el querer subjetivo y la conducta objetiva. Decir queuna conducta fue o no querida por el que la hizo es decir que fue o no designada. “mentada” intencionalmente por la conciencia práctica del sujeto que la llevó a cabo. Los seres humanos no sólo nos coportamos de determinadas maneras, sino que en ocasiones y hasta cierto punto queremos aquello que hacemos y hacemos aquello que queremos 132.

La comprensión fenomenológica de la acción voluntaria no puede menos de recurrir a la estructura fundamenal del “cogito”, ern este caso del “cogito” práxico: ego volo

131 Husserl, E.: Die Krisis der europäischen Wissenschaften undie transcendentale Phänomenologie, Husserliana, Nijhoff, La Haya, 1962. Shütz, A.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Spriner, Viena, 1932 (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1974). Merleau-Ponty, M: Phénomenologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945. Ricoeur, P.: La Philosophie de la Volonté : I. Le volontaire et línvolontaire. II. Finitud et culpabilité : 1. L´homme faillible ; 2. La symboloque du mal, Aubier, Paris, 1950. (1960). En nuestra exposición nos limitamos en gran medida a recoger y comentar el primer tomo de la Philosophie de la Volonté, de Ricoeur. Quiero hacer constar el reconocimiento agradecido a B. Waldenfels, a quien citamos en las notas siguientes, porque en sus seminarios y cursos aprendí a conocer y estimar este modo disciplinado y fecundo de filosofar.

132 No siempre, y nunca del todo. También hacemos lo que no queremos y queremos lo que no hacemos. Cf. Blondel, M.: Láction, Paris, 1950, p.344. Tambien Waldenfels, B.: “Etische und pragmatische Dimension der Praxis”, en: del mismo autor: Der Spielraum des Verhalteltens, Suhrkamp, Frnkfurt a.m, 1980. 269.

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volitum, ego ago actum. La voluntariedad no existe ni puede entenderse sino por referencia a algo que no es ella misma, a algo “involuntario”. El quere no existe i se entiende sino por referencia intensional al objeto querido. No hay volo sin volitum, de lamisma manera no hay conciencia isn mundo. Lo voluntario si lo voluntario se volatilizaa, pierde realidad, está vacío.

Tampoco hay voluntariedad pura que pueda entenderse fenomenológicamente como tal involuntariedad, a no ser por una referencia a una voluntad. No hay una cosa, objeto o acción que pueda ser etnednida comoinvoluntaria a no ser que hagamosreferencia a una voluntan que no la quiere. Para decir que el pisotón o la ruptura del jarrón fueron “sin querer” hay que referirse a una voluntad y decir que ella no intervio, no hizo de tales acciones objeto de su acto intencional. No hay volitum, ni siquiera nolitum sin volo; no hay mundo sin conciencia. Lo involuntario sin referencia a lo voluntario es mero hecho empírico; no es inteligible como involuntario sino por relación a una voluntad.

Cuando en los planteamientos éticos se subraya exclusivamente elaspecto voluntario del acto del querer y se desuidan o niegan los aspectos involuntarios que implica siempre toda acción querida, se cae en un voluntarismo desencanado y descontextualizado y se cultiva una especie de autoconciencia prometeica del sujeto humano. Como la realidad no tiene por qué atenerse anuestros falsos planteamientos, irá por sus propios camios, presentará resistencias que tal vez impidan la realización de nuestros proyectos; la frustración por no lograr que las cosas sean como queremos que sean, nos hará caer fácilmente en el extremo contrario. Veremos entonces la conducta humana no sólo condicionada, sino determinada y caeremos en un fatalismo que asi diempre será ideológico e implicará “mala fe”. Así nuestra concienciamoral suelohoyoscilar entre las fantasías de omnipotencia ylas continuas experiencias de impotencia, comohemos advertido en el capítulo anterior.

Las ciencias del ombre al enfocar temas humanos en términos de correlacones entre variables objetivas, contribuyen a difundir la metnalidad objetivista. Por una parte no pueden dejar de plnatearse así los temas del hombre sn dejar de ser ciencias. Por otraparte, donde impera la mentalidad cintítica y técnica, el sujeto humano y su libertad pasan a ser en el mejor de los casos un resituo marginal.el cientismo nos inculca una imagen de larealidad ()incluyendo al hombre en ella) como conjutno de interacciones de factores objetivos. Esta extrapolaciónobjetivista olvida que no sólo es real el objeto de la ciencia, sinotambién el quehacer científico y el sujeto quehace la ciencia sleccionando los campos de interés, formulando hipótesis, estableciendo correlaciones,etc.No es desentendiéndose de la ciencia y revindicando un subjetivismo voluntarista cultivando fantasías de omnipotencia comose corrigen los errores delobjetivismo.una verdad no sale de la suma de dos errores, ni siquiera de la media entre dos errores contrapuestos. Lo que hay que hacer es recuperar la tensión dinámica e inestable, entre una subjetividad y una objetividad constitutivamente referida la una a la otra. No hay conciencia subjetiva que no esté referida a un mundoobjetivo, ni hay mundo objetivo que no sea mundo para alguna conciencia.l el voluntarismo subjetivista y el determiniso objetivista son los errores que surgen de romper la relacionalidad y de absolutizar cada elemento por separado.

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En su Philosopie de la Volonté, Paul Ricoeur insiste en la reciprocidad de lo voluntario y de lo involuntario. Nunca hay voluntarieda pura (conciencia sin mundo), ni pura involuntariedad (mundo sin conciencia). Pero eso no significa que en esa relaciónc onstitutiva haya plena simetría. Lainteligibilidad de la relación viene simpre del polo de lo voluntario; me comprendo como aquél que dice “quiero” y comprendo lo involuntario como límite, instrumento o motivo de mi quiero.

El proyecto, sus límites,instrumentos y motivos.

A El objeto directo del querer: el proyecto. Cada acto de conciencia se comprende por referencia a su objeto.el objeto propio del querer es el proyecto. Cuando quiero algo designo intencionalmente una acción futura para ser llevada a cabo por mí y de la que soy o me siento capxaz; eso es el proyecto. Para que una acción sea querida, para que sea proyecto, objto propio delqueer, tiene elsujeto que ser o sentirse capaz de llevarla a cabo.

Existe una diferencia fenomenológica fundametnal entre decir “quiero” y decir “deseo” aunque nuestra forma de hablar no se atenga siempre a esta diferencia. El deseo no tiene límites, puedo desear cosas imposibles o cosas que no dependan de mí, o incluso cosas que o quiero hacer. Querer, lo que se dice querer, sólo puedo querer en serio aquello que es objetivamente posible y de lo que me siento subjetivamente capaz. Lo que quiero así es, propiamente hablando un proyecto. No puedo proyectar seriamente lo que tienen que hacer otros si esos otros no quieren hacer lo que yo deseo que hagan. Desearlo en cambio siempre es posible. Propiamente hablando sólo puedo querer hacer lo que está en mi mano hacer, por ejemplo, pedírselo.

B Lo involuntario como límite del querer. Acabamos de decir que sól puede ser objeto del querer serio (no del mero desear) aquello que es vivido comopsoible. La primera forma de hacerse patente e intligib le lo involuntario es poniendo límites a mi querer. Quisiera llevar toda esta ropa, pero nocabe en la maleta; quisiera llegar puntual a la entrevista, pero me ha cogido un atasco de tráfico, etc. Los líites no queridos pueden ser absolutos: no es posible ni ahora ni nunca, ni en éstas i en ningunas circusntancias, ni puedo yo ni puede nadie. Y pueden ser también límites relativos: yo no puedo, otros sí pueden; en estas circunstancias no puedo, en otras quizás; hoy no, en el futuro tal vez, yo sólo no puedo, con la ayuda de otros, sí. Los límites, aunque sean relativos mietnras lo sean, siguen siendo límites de mi “quiero”. Si estuviese en mi mano removerlos en el tiempo y con los medios de que dispongo para realizar el proyecto en elplazo previsto no serían propiamente límites, sino obstáculos o dificultades. En la medida en que los límites pueden ser removidos y no los remuevo es que los acepto, dejan de ser plenamente involuntarios.por lo demás también los límites inamovibles pueden ser objeto de aceptación, siendo entonces a la vez involutntarios y voluntarios. La aceptación, el consentiiento es la única forma posible de relación positiva entre lo voluntario y lo involuntariio.

C Lo involuntario como instrumento del querer. Dentro de las posibilidades que nos permiten lo real, elproeycto es en cierto modo irreal. No poryectamos lo que ya es, sino lo que no es y qjeremos que sea. El proyecto desinga una acción inexsitente precisamente para que llegue a exisitr cuando se realice el proyecto.

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El proyecto se inscribe en lo rea, se “realiza a través de la mocion corporal voluntaria y de los instrumentos que la prolongan. El cuerpo y sus miembros, loshábitos y habilidades, las funciones psicológicas, los instrumentos técnicos y las mismas expresiones simbólicas se convierten en órganos de ejecusión del querer. Sineso el querer menanecería en el plano puramente mental. Sólo a través del cuerpo, mediante la moción corporal voluntaria, odemoshablar, cantar, estudiar, escribir, escalar un monte o ir a una discoteca, construir máquinas y utilizarlas, participar en una reunión, telefonear, conducir un cohce, amar, etc.

Los instrumentos de realización del proyecto son a la vez volunarios e involuntarios. Por una parte son vehículos del querer y están puestos por la voluntad al servicio de la realización delproyecto. Por otra parte no son algo totalmente transparente y permeable a lo voluntario. No tengo el cuerpo que quiero, aunque pueda cuidarlo y entrenarlo. No dispongo de los recursos técnicos que quiero, o no los sé manejar, etc., también aquí se abre un capítulo de limitaciones: las subjetivas. No sólo hay acciones que no podemos qauerer por que son objetivamente imposibles, sino que además hayacciones que siendo perfectamente psoibles ateniéndonos a las posibilidades objetivas (y la prueba es que otros en las mismas circunstancias las llevan a cabo), nosotros no podemos, no tenemos los recursos, la habilidad, los medios necesarios para llevarlas a cabo 133.

D Lo involuntario como motivo delquerer. Las acciones que queremos llevar a cabo, las llevamos a cabo por algún motivo. Si realmente dimos el pisotón o rompimos el jarrón queriendo, sería tal vez que hacer una broma, para vengarnos, etc. Lo que queremos directamene es la acción proyectada, pero la queremos “por algo”, por algún motivo. Esos motivos por una parte nos incitan a querer actua en un determinado sentido y por otra son objeto indirecto de nuestro querer, lo que queremos hacer, lo que nos proponemos hacer.

El proyecto no es puramente activo, tiene un transforno de receptividad, esmovido o motivado. No todo es creatividad intencional de la conciencia, también hay receptividadmotivación. No hay acto voluntario ni decisión sin otivos. Y comprender un proyecto es comprender sus razones, sus motivos.

A su vez losmotivos no son totalmente independientes del proyecto, del querer que quiere la acción proyectada. Losmotivos sólo son motivos en relación con la decisión o el acto voluntario al que incitan o que los invoca. El motivo es germen de proyecto e incitación a él. No comprendemos lo que es una decisión si creemos que al deliberar tenemos motivos sin proyecto y queuna vez que hemos decidido tenemos proyecto, pero ya no tenemos motivos. El proyecto está germinalmente en los motivos. Losmotivos queda incorporados en el proyecto.

También los motivos son en parte voluntarios y en parte involuntarios.nada me mueve a querer, si el querer no se deja mover. El motivo sólo fundamenta la decisión, cuando la decisión se deja mover por él. Pero cuando estoy motivado, lo quiera o no, no puedo evitar sentirme movido, incitado a poner en marcha elproyeecto que le da cause. Un solo

133 Cf. B. Waldenfels, o.c. He recogido ideas de este artículo en Hortal, A.: “La democracia como institucionalización de una utopía”, en Estudios Eclesiásticos 53 (1987) 197-208.

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proyecto puede tener mucos motivos suficientemente integrados; y un solo motivo puede incitar a mucos proyectos diferentes.

Conviene distinguir claramente los motivos de causas para evitar cualquier interpretación naturalista o causalista de la motivación. La causalida relacionaun ojbeto al que llamamos causa con otro objeto al que llamamos efecto; la causa precede en el tiempo al efecto y actúa sobre él desde el pasado; por eso puede ser conocida antes deproducir sus efectos y puede ser captada conindependencia de ellos. Si afirmo, por ejemplo, que una de las causas por las que el delincuente comentió un delito dehurto es la infancia desgrada que tuvo, estoy estableciendo una relación de causa-efecto entre la infancia desgraciada del delincuente y su delito de hurto; ambos aspectos los estoy concibiendo en este caso comovariables objetivas: la infancia desgraciada actúa desde el pasado produciendo en el presente (quizás en conjunción con otras causas) el acto delictivo. Es posible conocer la infancia desgraciada (causa), sin conocer los efectos que ella puede llegar o producir.

En cambio pertenece a la esencia de los motivos no existir ni tener sentido al margen de la decisión que los invoca o a la que incitan. La motivación relaciona un objeto (el motivo) con un sujeto que es incitado por él a tomar una decisión que se apoya en él. El motivo actúa desde el futuro, y sólo es motivo en cuanto que mueve a alguien a querer y actuar. Si digo que el delicuente robó para pagar una deuda, “pagar la deuda” no es precisamente la causa del hurto, sino el motivo del mismo. El pago de la deuda actúa desde el futuro en la medida en que incita al sujeto a hurtar para conseguir algo que sólo se logrará una vez realizado el proyecto de robar. El lenguaje emplea indistintamente “por” cuando habla de causalidad o de motivación, pero reserva la preoposicón “para” exclusivamente para la motivación.

Lenguaje motivos causas

relacionanactúan desde

“para qué”“por qué”sujeto-objetoel futuro

“por qué”

objeto-objetoel pasado

La clara distinción conceptual entre motivos y causas no debe llevarns a creer que no pueden darse simultáneamente en casos complejos. Ya hemos dicho que el cuerpo humano es por una parte objeto entre losobjetos y también sujeto, subjetividad corporl.el hambre, por ejemplo, combina tanto aspectos objetivos de causalidad comoaspectos objetivo subjetivos de motivación. Por una parte el cuerpo, como organismo vivo, necesita alimetno para seguir viviendo y funcionando corectamente. La carencia de alimetnos durante algún tiempo causa un estado de desnutrición. Eso es algo plenamente objetivo. En circunstancias normales esa situación objetiva dará lugar a la experiencia subjetiva de tener apetito, ganas de comer. Si etnoces comemos podemos decir lo que hacems tanto a causa del hambre, del estado objetivo de denutrición relativa,como motivados por las ganas subjetivas de satisfacer el apetito que sentimos. Se nos junta, por decirlo así, el hambre objetiva con las ganas de comer subjetivas.

Pero esto que ocurre así en circunstanciasnormales, dejará de ocurrir, por ejemplo, en

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quien padezca un estado crónico de desnutrición que le haga llegar a perder la sensación de hablre. Otros plenamente bien nutridos y aun supersautrados, seguirán teniendo ganas de comer. Hay, pues, que distinguir claramente causalidad y motivación, sin por eso negar que en ocasiones puedan ir y vayan estrechamente unidas.

Motivos, razones, valores y Ética. La voluntad que acoge un motivo, hace de él una razón de su proyecto. Los incentivos de la acción antes de decidirme, pasa a ser las razones de midecisión, una vez que los he asumido en mi decisión. La motivación del proyecto es pues, el lugar en que aparece el fundametno implícito de los juicios de valor. Invocar razones para un proyecto no es buscarle explicaciones causales, sino justificar, legitimar valorativamente, invocar ese proyecto.

El valor impliado en la dinámica del proyecto no toma necesariamente la forma de juicio de valor. Ricoeur, con otros fenomenólgoos, piensa que no es el actuar, sino al reflexionar (cuando me asalta la duda, cuando tengo que justiricar mi conducta ante otros o ponerme de acuerdo con ellos, etc.), cuando caigo en la cuenta de las valoraciones que implican mis proyectos y los formulo en juicios de valor. La valoración immplícita en lamotivación de un proyecto se hace explícita en la reflexión ética. Lo moral –según Ricoeur– sólo se constituye como ámbito propio e independiente para la conciencia moral refleja o para la reflexión filosófica. El problema moral nace de la reflexión sobre los motivos del querer 134.

Cuando reflexiono sobre el valor de un proyecto,detengo su dinámica. Por eso los juicios de valor no participan deldinamismo del proyecto hacia el futuro; s eformulan en presente de indicativo, ya que han perdido toda referencia inmediata a la inserción en un proyecto. La evaluación ética refleja es, pues, un movimiento de retraimiento durante el cual no proyecto nada, sino cuestiono la legitimidad de mis proyectos, sus razones y las razones de sus razones. A medida que la reflexión se aleja del proyecto activo radicaliza todos los problemas.

A esta radicalización propia de la reflexión no esposible encontrar salida meramente reflexiva. Eso sería posible si existiese algo semejante a la intuición platónica de los valores. Existe efectivamente algo así comouna intuición emocional de los valores, pero ésta no es independiente del dinamismo de nuestros proyectos. Los valores aparecen como exigencia suprapersonales, no enteramente manipulables por mí; su aparición hunde sus raíces y está vinculada a un cuerpo y a una historia en la que yo colaboro activamente con mis proyectos. Esta es laparadoja del valor: no es del todo un producto de la historia, no es inventado, sino reconocido, descubierto, pero esto sólo es posible en la medida en que, con

134 “La concience se constitue en conscience moral lorsquélle se fait tout entiere évaluation, réflexion sur les valeurs », Ricoeur, P. : Le volontaire et línvolontaires, Cerf, 71. Para la fenomenología del conocimiento moral véanse los apartados de las páginas 69-75 y 155-162. Conviene advertir que aunque Ricoeur no designa como conciencia moral la conciencia directa, la conciencia que interviene en la deliberación de los proyectos, sin embargo, reconoce que en ella están implícitas las valoraciones que después explicita la conciencia moral (refleja). Por lo demás coincidimos plenamente con él en subrayar la identidad dialéctica de ambas formas de conciencia: conciencia psicológica y conciencia moral, conciencia directa y conciencia refleja. La conciencia directa y psicológica tiene primacía sobre la conciencia refleja moral, lo que equivale a decir que la moral no es sino una dimensión de la antropología (la dimensión práctica, activa de la antropología). Cf. lo que dice X. Zubiri sobre la “reditio in seipsum” en IRE, pp. 158 y 161.

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otros, soy capaz de hacer historia, de inventarla.

Con esto queda claro que para nosotros no es posible una Ética apriorística al modo kantiano, una autonomía absoluta de lo moral con respecto a la sensiblidad. También quea en entredicho la intuición emocional de los valores (Scheler) como un acceso a ellos que permite sentirnos exentos de los avatares de la historia empírica. Lo moral sólo se constituye en esfera autónoma por la abstracción reflexiva que mata la vitalidad del proceso práctico y suspende la peculiaridad de la conciencia práctica.

Historia dela decisión

Decisión y temporalidad. En lo que llevamos dicho nos hemos centrado ante todo en la descripciónestática de los elementos que integran la decisión.

-la decisión designa intencionalmente una acción futura del que decide (proyecto).-se apoya en unosmotivos.-se vale de unos instrumentos para hacer real el proyecto-tiene lugar dentro de unos límites, provisionales y definitivos, que el sujeto que decide no puede evitar sino sólo asumir.

Al hacer intervenir la dimensión temporal lo primero que se advierte es que esos mismos elementos entranen moviiento. El tiempo modifica el campo pragmático: lo que hoy no es posible, mañana puede serlo; en las actuales circunstancias no estoy preparado o en condición de hacer algo que en otras circunstancias o con preparación sí podré llegar a hacer. El tiempo modifica también la motivación, motivos que parecían compatibles resultan antagónicos o incompatibles, con otros motivos sucede lo contrario. Y con la motivación, el conocimiento de las posibilidades objetivas y subjetivas pueden variar y varía también el proyecto. Las uvas que no alcanzo, decido que no las quiero comer, porque no están maduras.

Además de todo el proceso de decisión tiene una historia interna que peude ser vista desde dos perspectivas complementarias.el proceso de decidir puede verse desde el pasado que lo va preparando y peude verse desde el futuro que la decisión pone en marcha. Elaborando caa una de estas perspetvivas con unilateralidad expresamente pretendida, construye Paul Ricoer dos modelos de interpretación de la historia de la decisión, para después combinar uno con otro.

La decisión vista desde el pasado: modelo intelectualista. Vista desde el pasado toda decisión es resultado de un proceso de deliberación; acentuando los rasogs para construir un modelo puro, la decisión no sería sino lamisma deliberación que llega a una conclusión madura cmo fruto mismo del proceso deliberativo. La clarificación progresiva del campo pragmático y de mis posibilidades en él, así como el irme aclarando sobre mis propias motivaciones genera comofruta madura una decisión profunda y racionalmente asumida.

Conforme a este modelo ideal el proyecto madura lentamente, a la vez que se clarifican las posibilidades objetivas y subjetivas (el campo pragmático) y a la vez que se clarifica y

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madura la misma motiación. Decíamos anteriormente qu eno se entiende la decisión si se cree que antes de decidir se tienen motivos sin proyectos, y después de decidir se tiene un proyecto sin motivos. Los motivos son proyectos en geermen. Los proyectos son motivos que han encontrado cause de realización. Conocer y clarificar las posibilidades objetivas y subjetivas del campo pragmático forma parte también de la clarificación del procesoy del proceso de irlo asumiento como proyecto nuestro en una situación determinada.

Si alguna vez todo llegase a estar meridianamente claro fuera y dentro de mí, el proyecto borataía espontáneamente de ese mismo proceso de clarificación. Decidir en ese modelo intelectualista es ante todo saber lo que quiero, saber lo que hago, saber por qué lo hago, con qué posibilidades cuento, etc. Cualquir zona de oscuridad ode ignorancia se traduce automáticamente en vacilación acerca de si es eso lo que puedo y quiero exactamente hacer.

Los indecisos suelen ser personas reflexivas, ávidas de conocimiento, o bien personas descomprometidas que tratan de elaborar sus proyectos bajo la fascinaciónque ejerce sobre ellos el modelo intelectualista. Nunca es poosible o prudente decidir, hay que obtener más información, esperar a ver qué dicen o hacer los demás, hay que clarificar más las motivaciones y relaciones de unos motivos con otros en los distintos proyectos alternativos que se barajan hipotéticamente. Por eso postergan una y otra vez sus decisiones. Y visceversa, hay dediciones que sólo pueden tomar rápidamente y a la ligera quienes no cnocen la complejidad del asunto, sus presupuestos y consecuenicas: las personas más informadas que perciben con más amplitud y precisión tanto las posibilidades de acción como la complejidad de las propias motivaciones, suelen ser también las personas a las que más les cuesta tomar una decisión.

Llevando el modelo intelectualista hasta el extremo utópicamente en que el sujeto de la decisión lo llegase a saber todo sobre el campo pragmátio, sobre sus posibilidades en él, y que conociese con plena transparencia sus propias motivaciones y fuese capaz de reconocer en ellas una jerarquía interna,la decisión terminaría siendo la conclusión de un procedimiento racional, casi un silogismo.De hecho esto nunca sucede. La información nunca llega a ser exhaustiva, losmotivos nunca se organizan por sí solos en una jerarquía interna. El sujeto decide siempre con conociientos limitados, con posibilidades limitadas, entre alternativas motivacionales múltiples y en un tiempo limitado. Cuando elijo estudiar una carrera no lo sé todo acerca de ella, i me es posible averiguar con precisión y certeza cosas tan relevantes como la oferta de puestos de trabajo que habrá para los que terminen cuando yo. Mis motivaciones no serán plenamente transparentes, y desde luego para que fuesen concluyentes necesitarían ordenarse jerárquicamente, cosa que difícilmente sucederá como mero resultado de conocerlas mejor, ni siquiera con ayuda de otros. Ciertamente puedo emplear más tiempo, años incluso -¿por qué no la vida entera?- en hacer averiguaciones sobre posibilidades objetivas, capacidades y motivaciones subjetivas, para hacer así avanzar racionalmente mi decisión. Por mucho que espere y averigue no llegaré nunca a una decisión que sea pura conclusión de un proceso racional. Mientras tanto se estarán escapando oportuniddes que ya no vuelven. La vida deja en a cuneta a los indecisos y sigue adelante sin ellos.

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El modelo intelectualista nos e realiza nunca plenamente en la vida real. Tan sólo las decisiones técnicas se aproximan mucho a él: se trata de decisiones con un campo pragmático muy claramente definido, con unas alternativas limitadas hy conocidas y unas motivaciones también estereotipadas y jerarquizadas. Pongamos un ejemplo sencillo: un ingeniero tiene que decidir qué tipo de vias se van a utilizar en la construcción de un puente. Se conocen las características de terreno, las dimensiones y peculiaridades del puente que se quiere construir; se conocen también los tipos de vigas disponibles en el mercado y las cualidades y precio de cada tipo. Dentro de las que son adecuadas a lasdimeniones y características del puene se seleccionanrán aquellas que ofrezcan la garantía de seguridad que se busca; entre las segundas se seleccionarán, por ejemplo, las que resulten más económicas; y entre las que tengan el mismo precio se elegirán las más estéticas (o el criterio estético puede preceder al económico, según los casos). Con este esquema y estas ifnormaciones la decisión de utilizar un tipo u otro de vigas, es cuestión de información y cálculo comparativo.el resultado será la conclusión de u nproceso racional. Por su puesto, esto s´lo ocurre porque las decisiones vitales estaban previamente tomadas: construír o no un puente, aquí o en otro lugar, con este o con el otro diseño, con estas o las otras características, con este o el otro presupuesto, dándole primacía a la seguridad sobre la economía y a la economía sobre la estética, etc. Cada vez que en la vida real tenemos muy claro lo que queremos (es decir: tenemos decidido lo que queremos) nuestros proyectos se terminan de concretar con meras inforaciones que nos dicen dónde y cómo podemos realizarlos. Pero en estos casos diríamos que las decisiones habían sido previamente tomadas.

Lo que aporta este modelo ideal que nunca se realiza es que precisamente por su extrapolación pone de relieve y hace inteligible algo que está en juego en toda decisión. Decidir es hasta cierto punto deliberar y aclararse sobre lo que quiere el que decide dentro de un campo de posibilidades conocidas y tomadas en consideración las motivaciones clarificadas. Cuanto más se avance en esta dirección, siempre que no se pierdan oportunidades que ya no vuelven, mejor. Dándole la vuelta al refrán que aconseja no dejar para mañana lo que se pueda hacer hoy, se podría decir: no decidas hoy lo que puedas decidir mañana con más información y con mayor claridad sobre tus motivaciones,caeteris paribus, en igualdad de circunstancias.

La decisión vista desde el futuro: modelo voluntarístista. Acabamos de ver cómo las decisiones reales nunca son la conclusión de un silogismo ni mero resultado de maduraciónracional de la deliberación. Por algún sitio hay que cortar y poner fin a las deliberaciones interminables. La decisón se llama así (des-scisio) porque supone un corte, na escisión en el proceso deliberativo; conese corte no llega a su culminación la deliberación; sino que se one fin a la misma.

Los límites del conocimiento y la urgencia de actuar en un plazo limitado de tiempo harán que tomemos la decisiónde actuar sinesperar a más claridad. El miso fenómeno de la atención en lo que tiene de activo y libre (prestamos atención en alguna medida a las cosas que queremos, la desviamos también en parte de las cosas a las que no queremos atender) hace que ninguna conclusión de un proceso racional sea mero asunto de pensamiento. En la libertad de atencer o no atender, de mantener la atención o pasar a otra cosa, se pone de manifiesto que el acto de pensar es algo más que el contenido de los pensamientos. la

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conclusión de un silogismo en el proceso de pensar no es sólo la conclusión lógica que se sigue necesariamente de unas premisas, sino además y simultáneamente elacto no necesario de prestar atención a ese proceso de pensamienot.

Decía el tomismo y lo recuerda Ricoeru, que la elección se sigue del último juicio práctico, pero que es la voluntad la que adecide qué juicio práctico es el último.en la deliberación la voluntad interviene cortanto el proceso deliberativo y fijando comodefinitivo un estado de la cuestión que podría seguir incorporando nuevos datos y matices. Este corte de la deliberación impuesto por la vlluntad, hace que la decisión no sea comprendida adecuadamente si se mira sólo al pasado que la prepara. Toda decisión supone una novedad, una discontinuidad con el pasado. El modelo voluntarista ve la decisión desde la novedad y apertura alfuturo que inaugura el hecho positivo de decidir.

Desde la perspectiva del modelo volutarista aparecen y se ponen de relieve aspectos diferentes de los distintos componentes del acto voluntario.e star motivado no sólo es cuestión de saber qué motivos nos incitan, sino es también decidir qué queremos hacer y por qué lo queremos hacer. Para el modelo voluntarista la decisión más que encontrar o aclarar los motivos, crea sus motivos. Los motivos que no quiero que me muevan, no me meuven en mis decisiones –dice el voluntarista–. Tomada la decisión, losmotivos que en el proceso de deliberación eran meramentehipotéticos (“haría esto por este motivo, haría lo otro por aquellos motivos, etc.) son ahora categóricos (“quiero estudiar esta carrera, porque es para lo que valgo”, “quiero operarme, porque no voy a estar con estas molestias toda la vida”, etc.).

La decisión establece también el orden definitivo en que queda la constelación de motivos y les impone un orden jerárquico: unos son asumidos y otros son rechazados, unos son preferidos y otros son postergados también leproyecto pasa delestado problemático (“¿qué pasaría si luego esto?) y adquiere forma categórica: “!quiewro hacer esto!”. Con ello se pone en marcha la moción voluntaria, se despliegan los instrumetnos del querer dentro del marco de posibilidades objetivas. Ya no se trata de una reflexión teórica o cálculo de posibilidades abstractas; empieza una actividad de tanteo y experiencia activa de las posibilidades objetivas y subjetivas, comprobando si los límites son o no los que se creía que eran y si son o no modificables.cosas que parecían imposibles resultan no serlo para una voluntad decidida que movliliza todos los recursos a su alcance. “Possunt quia posse videntur” (“Podrían porqu creían que podían”) –que decía Virgilio (Eneida, V, v231).Llevado al extremo el modelo voluntarista de la decisión sería la de una voluntad creadora que crea su propio proyecto de lanada, sin cortapisas ni límites ni por parte de las situaciones objetivas i por parte de las capacidades subjetivas. Losmotivos tampoco tendrían nada de incitación externa a la voluntad,serían también puro resultado del mismo acto creador de la voluntad que al crear el proyecto crearía con él los motivos del proyecto, los intrumentos del querer o noexistirían o serían plenamente receptivos de la voluntad que se sirve de ellos sin encontrar en ellos la más miínimna resistencia. Todo es novedad pura puesta en pie por la pura decisión de la voluntad: “!Hágase la luz! Y la luz se hizo”.

La decisión acoge un pasadoy abre un futuro. Nuestras decisiones son solamente humanas, no responden exactamente ni al modelo intelecutalista ni al modelo voluntarista de la decisión. No disponemos ni de una inteligencia omnisciente ni de una volutnad puramente

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credora.

Nuestra libertad no es pura espontaneidad creadora es histórica,social, encarnada, y por eso se despliega siempre en un campo pragmático de posibilidades objetivas y subjetivas limitadas y a impulsos de una motivaci´pon, sobre un trasfondo de receptividad, acogiendo (no sólo creando) los motivos de sus proyectos. Los llamados “condicionamientos” no sólo imponen límites y condicinoes a la libertad, también mediante ellos está ella “en condiciones” de saber loque quiere y de realizarlo. Por ello para ser humanamente libres necesitamos conocer nuestrasposibilidades y clarificar nuestras motivaciones. Cuanto más lo logremos, mejor sabremos lo que queremos yqueremos realmente lo que creemos querer.

Por otraparte, la libertad humana no es la mera ejecutora a las órdenes del conocimiento.es necio actuar ignoranlo lo que queremos o podemos aber,pero por otraparte disponemos de concoimientos limitados y de tiempo limitado en el que urge actuar antes de que pasen las ocasiones. A eso se añade que nuestra voluntad, por ser activa, nunca está exhaustivamente motivada en una dirección determinada, ni se mueve sólo a impulsos de una racionalidad esclarecida. La voluntad es activa,capaz de poner en marcha proyectos asumiendo riesgos allí donde los argumentos no dan más de sí. Sus decisiones no sólo recogen el pasado, sino que abren un futuro, dinamizan motivoas y recursos y ponen a prueba los límites. La indecisión no es una virtud, sino un vicio, el vicio de no poner en marcha la dimensión activa y hasta cierto punto creativa de la volutnad. No dejes para mañana la decisión que tienes que tomar hoy, especialmente si mañpana no vas a disponer de más información ni te vas a aclarar más, y puede aqueno vuelva la oportunidad que tienes hoy. Una vez tomada, tal vez la decisión sea generadora de nuevos conocimientos que confirmen o desmientan los que se tenían previamente. Pues, comoagudamente observa San Ignacio: “quien poco determina, poco entiende y menos ayuda” 135.Existe una interacción y potenciación mutua entre el conocimietno práctico limitado y la voluntad limitadamente creadora.laproporción entre ambos elementos es variable en cada caso. Cada uno está parapotenciar al otro. Pero nuestros antagonismos de carácter (más reflexivos unos, más activos otros) tienden a subrayar un aspecto a costa del otro y a hacérnoslos ver como contrapuestos 136.Conclusión y resumen

El método fenomenológico nos permite liberarnos de la mentalidad objetivista del cientismo, sin por ello tener que refiugiarnos en un subjetivismo idealista que se desentiende de cuanto las ciencias pueden decir acerca de la realidad en especial las ciencias del hombre.

Con la fenomenología dela decisión disponemos de un lenguaje que nos permite relacionar con flexibilidad y suficiente precisión lo objetivo y lo subjetivo tal como se entrecruzan en las accinoes voluntarias de los sujetos en el medio material y social. Hemos escapado al dilema de tener que elegir entre la omnipotencia y la impotencia absoluta, entre una lblibertad sin condicionamientos y unos condicionamientos sin libertad. Hemos aprendido a

135 Carta a Sor Teresa Rejadell, 11 de Septiembre de 1536. Ignacio de Loyola, Obras, Bac, Madrid, 1963, 629.136 Para todo este apartado, cf. P. Ricoeur, oc, 155-172, 453-456.

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ver lo involuntario por relación a lo voluntario; y hemos aprendido a ver lo voluntario como inserto en lo involutario y referido a él.

Con la visión de la decisión como intersección, variable en cada caso, entre la deliberación que la prepara y el acto de la voluntad que la pone en marcha, hemos topado con una estructura fundamental tanto de la moral vivida como de la Ética pensada: conocimiento y acción, conciencia y libertad.

Tanto la moral vivida como la Ética pensada o Filosofía moral viven con esa doble fidelidad: fidelidad a la urgencia histórica que exige actuar aun sin tener todo claro, y fidelidad a la lucidez y el acierto de los que ninguna urgencia puede definitivamente dispensar. El imperativo de urgencia es más acuciante para la moral vivida que para la Ética pensada, pero no por eso puede sentirse dispensada del imperativo de lucidez y acierto. La filosofía moral o Ética pensada tiene ante todo que aportar lucidez para ayudar a acertar; pero tampoco le es lícito a ella esperar al final de la historia a que las cosas se aclaren en el juicio final, pues la historia es el único lugar en que tiene sentido tanto la acción moral como la reflexión ética.

Bibliografía

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Documents

Etica - Augusto Hortal