Ergoterapeutforeningen - Galskab og medborgerskabJytte Rotbøl Studie nr. 20100780 Galskab og medborgerskab - samfundet, som er godt for alle borgere Masteruddannelse i Medborgerskab

Jytte Rotbøl

Studie nr. 20100780

Galskab og medborgerskab

- samfundet, som er godt for alle borgere

Masteruddannelse i Medborgerskab

Modul IV

Masterprojekt

Vejleder: Asger Sørensen

Sommer 2012

Eksamensform: Skriftlig opgave efterfulgt af mundtlig eksamination

Omfangskrav: max 144.000 anslag inklusiv mellemrum

Opgavens omfang: 141.758 anslag inklusiv mellemrum

Indholdsfortegnelse

Summary side 1

1. Indledning 2

2. Vita activa 5

2.1. Arbejde 6

2.2. Fremstilling 10

2.3. Handling 13

2.4. Den politiske sfære ifølge Arendt 18

2.5. Vita activa og fremmedgørelse 21

3. Distributiv retfærdighed og/eller anderkendelse 23

3.1. Anerkendelse ifølge Honneth 23

3.2. Retfærdighed ifølge Dworkin 25

3.3. Statusmodellen for deltagelseslighed ifølge Fraser 25

3.4. Striden om anerkendelse versus omfordeling 33

4. Medborgerskab 37

5. Samfundet, som er godt for den sindslidende borger 45

5.1. Sammendrag 50

6. At holde idealet for øje 52

7. Tilbageblik 56

Litteraturliste 58

Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012

_______________________________________________________________________________________

1

Galskab og medborgerskab

- samfundet, som er godt for alle borgere

Summary

Mental Disorders are a growing problem not only in Denmark, but throughout Europe.

Each individual fights not only with the Disorder, but also to participate in community life. For the

mentally ill community living is a challenge.

The text pursues the question of a good society for all members. Questions about good society are

discussed in political philosophy. Distributive justice, recognition and activity, are three

components that are identified to focus on and to give us an idea of a good society. To cover these

three components involved theories from Dworkin, Honneth, Fraser and Arendt.

Dworkin theory was formed by concepts that resulted in equality and Honneth a theory of

recognition. Fraser tries to unite redistribution and recognition in one theoretical frame

and Arendt deals with the human condition in three types of activity; labor, work, and action.

These reserved theories represent different political ideologies, with emphasis on

different elements of citizenship. Citizenship has a history of ideas of concept. Kymplica and

Korsgaard divided the concept into a legal and an identity related dimension. Kymplica explained

a number of civic virtues associated with citizenship. To have social virtues is possible in

minimalistic citizenship (liberalism), while also political virtues will be needed for a more

political understanding of citizenship (republicanism).

In a good society recognition leads to personal autonomy, which is a prerequisite for forming

communities. Distributive justice will ensure a civilized life in unjust circumstances and forms of

activity could teach us how communities are tied together.

Mentally ill in the community could have a special undertaking about artistic expression and

also remind modern man that everything cannot or should be controlled.

Philosophy practices can help to keep the ideal in mind.


_______________________________________________________________________________________

2

1. Indledning

Min interesse for emnet stammer fra mange års arbejde, som ergoterapeut med et arbejde indenfor

det psykiatriske felt.

Ergoterapi er en profession, der handler om at muliggøre aktivitet og deltagelse i hverdagslivet. Et

godt liv består grundlæggende af aktiviteter. Ved hverdagslivets aktiviteter forstås gøremål, der for

den enkelte er meningsfulde eller nødvendige og som relaterer sig til dagligdagen, arbejds- og

fritidsliv samt involvering i samfundet. Ergoterapeuter intervenerer, når der opstår

aktivitetsproblemer, fx i forbindelse med psykisk sygdom. Ergoterapeutforeningens vedtagne vision

handler om, at alle mennesker har ret til at være aktive deltagere i et godt samfund. Et godt samfund

indebærer, at samfundet er indrettet som inkluderende og tilgængeligt for alle.

(Professionsgrundlag, 2008, s 4 - 11)

Inden for de senere år er der hos ergoterapeuter kommet en øget bevågenhed på social

uretfærdighed og ulighed i sundhed med betydning for menneskers aktiviteter og deltagelse. I den

internationale litteratur er der dukket en række nye begreber op, fx occupational juctice og

occupational deprivation. I en nyere bog for ergoterapeutstuderende hedder det:

”Ergoterapeuter kan på én og samme tid varetage professionelle opgaver

inden for rammerne for klinisk arbejde og ud fra et samfundsmæssigt

engagement … bidrage til samfundsmæssige ændringer, der

imødekommer ansvaret for den svage og fremmer lighed i sundhed.”

(Borg m.fl., 2010, s 64)

Igennem årene har jeg oplevet, at antallet af mennesker, som søger hjælp på baggrund af psykiske

problemstillinger, har været stigende. I 2005 mødtes WHO og Eu´s sundhedsministre til en

konference.1. Baggrunden var alarmerende tal i forhold til antallet af psykisk syge i hele den

europæiske region, der taltes ligefrem om ”the epidemic of psykosocial distress and mental ill

health.” På konferencen blev der underskrevet en deklaration og en handleplan med henblik på

forebyggelse. Det nye var, at sundhedsstrategien skulle rettes mod almenbefolkningen og ikke

specielt mod sårbare gruppe. I 2008 afholdtes en opfølgende konference, tallene var fortsat dystre

1 Facing the challenges, building solutions. Lokaliseret d. 9.5.2012 på:

http://www.euro.who.int/__data/assets/pdf_file/0008/96452/E87301.pdf

http://www.euro.who.int/__data/assets/pdf_file/0008/96452/E87301.pdf


_______________________________________________________________________________________

3

og forebyggelsesarbejdet blev nu prioriteret2. I januar 2012 kan jeg så læse i avisen, at problemet

fortsat er stort og at WHO vil ”redigere” i det psykiatriske diagnosesystem.3 WHO vil gå ind i en

værdidebat om normalitetsbegrebet; måske sygeliggøres for meget? Det er specielt diagnoser som

ADHD og depression, som WHO vil se på grænserne for.

Den positive udlægning er, at psykisk lidelse ikke mere er tabu-belagt, så flere søger hjælp. Den

mindre positive udlægning er spørgsmålet om, hvorledes det dog er gået til, at vi har indrettet et

samfund, hvor så mange mennesket tilsyneladende ikke kan fungere? Er de mange diagnoser et

sundt tegn på et sygt samfund?

Det der kan konstateres er, at psykisk sygdom er et alvorligt og et stigende problem og at der

kæmpes for at finde en måde at knække kurven på.

Der er dog også godt nyt; i dag vides det, at det er muligt at komme sig selv efter alvorlig

sindslidelse. Skizofreni er igennem lange tider blevet betragtet som en kronisk sygdom, men i dag

vides det, at det er muligt at komme sig selv efter langvarig og svær sindslidelse. I

Sundhedsstyrelsens referenceprogram4 for skizofreni fremgår det således, at en fjerdedel af de som

får stillet diagnosen skizofreni har komplet remission, ca. halvdelen har moderate forløb, mens den

resterende del vil have kroniske symptomer. Sindslidende lever ikke længere et helt liv gemt væk på

store institutioner5. Denne positive udvikling gør det ikke mindre påtrængende at fokusere på

samfund, som er åbne og inkluderende for alle og hvor medborgerskabet bliver en selvfølgelighed.

Medborgerskab er ingenlunde et entydigt begreb. Begrebet har i nogle historiske perioder været

meget diskuteret, i andre perioder været næsten glemt. På dansk har vi to ord; statsborgerskab og

medborgerskab, på engelsk ét; citizenship. Forskellige politiske ideologier vil vægte forskellige

elementer; individet eller fællesskabet, selve valghandlingen eller den aktive deltagelse, det

politiske eller det kulturelle. Vi taler i dag om et nationalt, et europæisk og et verdensborgerskab.

2 Together for mental health and wellbeing. Lokaliseret d. 9.5.2012 på:

http://ec.europa.eu/health/ph_determinants/life_style/mental/docs/pact_en.pdf,

3 Berlingske Tidende d. 15.1. 2012: http://www.b.dk/globalt/who-vil-have-faerre-psykiske-sygdomsdiagnoser

4 Sundhedsstyrelsen: Referenceprogram for skizofreni, 2004, s. 13. Lokaliseret d. 19.4.2012 på:

http://www.sst.dk/publ/Publ2004/RefprogSkizo.pdf 5 Fra 1850érne og 100 år frem blev der etableret en rækkes store sindssygeanstalter. Fx Sct. Hans Hospital og Jyske

Asyl. I 1970érne begyndte en af-institutionalisering, men fortsat findes der mindre institutioner/bosteder, hvor

sindslidende kan bo i kortere eller længere tid. (Nyboe & Hvalsøe, 2009, s. 25 ff.)

http://ec.europa.eu/health/ph_determinants/life_style/mental/docs/pact_en.pdf

http://www.b.dk/globalt/who-vil-have-faerre-psykiske-sygdomsdiagnoser

http://www.sst.dk/publ/Publ2004/RefprogSkizo.pdf


_______________________________________________________________________________________

4

Overordnet er der enighed om er, at begrebet er knyttet til demokrati og at medborgerskab har en

objektiv juridisk og en subjektiv identitetsmæssig side. (Korsgaard m.fl., 2008 s 17-46)

Om medborgerskab skulle kategoriseres under en disciplin, må det være idéhistorien.

Masteruddannelsen i medborgerskab6 viser den bredde begrebet favner, at medborgerskab kan ses i

mange perspektiver. Overskrifterne har således været: medborgerskab i historisk, politisk,

pædagogisk, etisk, retsligt og politisk filosofisk perspektiv. Idet jeg ønsker at finde frem til et godt

samfund, finder jeg det oplagt at konsultere den politiske filosofi og vil i første omgang gå

normativt til værks.

Jeg har tidligere arbejdet med spørgsmålet om, hvorledes idealsamfundet bør se ud i den

sindslidendes perspektiv. Jeg har særligt været optaget af følgende filosoffer:

Ronald Dworkin, som beskæftiger sig indgående med resulteret lighed; ressourcelighed også i

forhold til handicappede. Med andre ord handler Dworkins teori om distributiv retfærdighed.

Axel Honneth, som har udviklet en normativ samfundsteori om anerkendelse på baggrund af

den tyske filosof Hegels tankemodel om de tre anerkendelsesformer; kærlighed, ret og

sædelighed.

Jeg har argumenteret for, at idealsamfundet for den sindslidende eller andre svage borgere synes at

være indenfor et kommunitaristisk samfundsmodel. (Rotbøl, 2011) Et kommunitaristisk

medborgerskabsbegreb er fællesskabsorienteret omkring kulturelle værdier. Den aktive deltagelse i

den moralske regulering af (lokal)samfundet vægtes. (Korsgaard m.fl., 2008, s 31)

I forlængelse af mit tidligere arbejde vil idéen om et samfund, som er godt for den sindslidende

forfølges og uddybes. Jeg vil som en præmis gå ud fra, at et samfund, som er godt for den

sindslidende, også er godt for alle andre borgere. Den sindslidende vil i første omgang blot figurere

som testcase på perspektiverne i den politiske filosofi, som inddrages. I et særskilt afsnit vil jeg

vende tilbage til de særlige udfordringer, som vedrører de sindslidende.

6 Studieordning for Masteruddannelse i medborgerskab (2011), Aarhus Universitet.


_______________________________________________________________________________________

5

Dworkins teori fokuserer som nævnt overordnet set ikke på anerkendelse, men på resulteret lighed,

altså en omfordeling. Honneths samfundsteori omfatter de tre anerkendelsesformer, men inkluderer

disse former også det nødvendige omfordelingsspørgsmål?

Nancy Fraser stiller spørgsmål ved, om Dworkins og Honneths samfundsteorier hver for sig er for

snævre. Fraser udvikler sin egen samfundsteori, hvori hun forsøger at forene anerkendelses- og

omfordelingsspørgsmål, i det hun kalder en statusmodel. Dette kan lyde som en nærliggende og

rigtig tankegang og jeg vil derfor se nærmere på Frasers model. Har hun ret i sin kritik og lykkes det

hende at forene de to komponenter?

Intuitivt ser jeg imidlertid, at der er tre komponenter, som der må sættes fokus på for at finde frem

til samfundet, som er godt for alle. Det drejer sig, udover distributiv retfærdighed og anerkendelse,

om aktivitet, som grundlæggende for det gode liv.

Inden tråden fra sidst tages op ved at se på Frasers statusmodel, vil jeg derfor dykke ned i begrebet

aktivitet. Aktivitet er som nævnt et helt centralt begreb i ergoterapi.

Hannah Arendt forklarer, hvorledes naturvidenskaben og filosofien fulgtes ad langt op i historien,

men i dag (1950érne) synes naturvidenskaben ikke at have brug for filosofien mere. (Arendt, 2005

[1958] s 291). Min påstand er, at det absolut ikke har ændret sig siden; diskursen anno 2012 fordrer

således til stadighed, at ergoterapeuter arbejder efter naturvidenskabelige metoder i en forsknings-

og evidensfunderet praksis. I det følgende vil jeg bryde denne trend og vende mig mod den

videnskab, som hedder filosofi.

2. Vita activa

Arendts peger i betegnelsen vita activa på tre fundamentale former for menneskelig aktivitet,

nemlig arbejde (labor), fremstilling (work) og handling (action). Formerne for aktivitet er

fundamentale, da hver enkelt af dem svarer til et grundlæggende vilkår for den menneskelige

eksistens på jorden.

Arbejde svarer til de biologiske processer i menneskekroppen og har selve livet som

grundvilkår.

Fremstilling tilvejebringer ting, som er forskellig fra det naturlige og har mundanitet

(verdslighed) som grundvilkår.


_______________________________________________________________________________________

6

Handling udspiller sig mellem mennesker og har pluralitet som sit grundvilkår. (Arendt,

2005 [1958] s 36)

Aktivitetsformerne er alle forbundne med det mest almindelige vilkår for den menneskelige

eksistens, nemlig fødthed (natalitet) og dødelighed.

Natalitet er et centralt begreb hos Arendt. Natalitetens vilkår står i tættest forbindelse med handling;

idet den begyndelse som enhver fødsel udløser, kun kan træde i kraft, fordi den nyankomne

besidder evnen til at begynde på noget nyt, det vil sige at handle. (Ibid. s 38) Jeg vender tilbage til

begrebet natalitet i afsnittet om handling.

Arendt har hentet begrebet om vita activa, som en modsætning til vita contemplativa, fra det

antikke Grækenland med primær henvisning til Aristoteles. (Ibid. s 41-45). I bogen The Human

Condition fra 1958, som udkom på dansk i 2005 med titlen Menneskets vilkår gennemgår Arendt

minutiøst formerne.

2.1. Arbejde

Arbejde har selve livet som grundvilkår, idet arbejde er den aktivitet, som svarer til den biologiske

proces i menneskekroppen; vækst, stofskifte og senere forfald næres af stoffer, som den bestandigt

producerer og omdanner under sit arbejde med at opretholde den levende organisme. Arbejde sikrer

ikke kun individets, men også artens overlevelse. (Ibid. s 36-38)

I antikken var der en grundlæggende foragt for arbejde. Arbejde udførtes af animal laborans og

udsprang af kampen for at befri sig fra nødvendighedens åg. Nødvendigheden udsprang af

menneskets naturgivne behov. Frihed opnåede man, idet man overvandt nødvendigheden. For at

overvinde nødvendigheden var det nødvendigt at holde slaver i sin husholdning til at udføre det

nødvendige arbejde for én. Kropsligt arbejde, der er påtvunget af nød, opfattedes følgelig som

slaveagtig. Eftersom menneskene var underkastet livets behov, var det kun muligt at blive fri ved at

beherske andre, som med magt kunne underkastes nødvendigheden. Derfor blev slaveri forsvaret og

retfærdiggjort. Slavens fornedring var skæbnebestemt og medførte en forvandling fra menneske til

en slags husdyr.

Som fri borger indgik man i polis, som var et krævende sted at befinde sig, idet man konstant skulle

forholde sig til byens anliggende. (Ibid. s 99-100)


_______________________________________________________________________________________

7

Der blev således skelnet mellem det private og det offentlige. Mellem det skjulte og det der

fortjente at blive set, hørt og husket. Mellem den ufri slave, som udførte det arbejde, som hørte

nødvendigheden til og den fri borger. (Ibid. s 101)

Kendetegnene for arbejde er, at det ikke efterlader sig noget spor, at det konsumeres umiddelbart.

(Ibid. s 102). Kendetegnene er det også, at arbejde er tæt forbundet med naturen, i et evigt

repeterende kredsløb. Det, der adskiller mennesker fra dyr er, at mennesker fødes ind i en verden af

menneskeskabte ting og ved deres død, vil denne verden fortsætte. Om mennesker antager ordet

”liv”, således en anden betydning, når det forbindes med liv og død. I naturens altomfattende

kredsløb findes der hverken begyndelse eller slutning. (Dog kan mennesker se på naturen som

individuelle genstande fx en hund og dermed indsætte den i vores verden). Det er endvidere

kendetegnede for arbejdsaktiviteten, at det opstår af behov for at modstå naturprocesser. Arbejde

omhandler det at opretholde livet og indgår således i naturens kredsløb, mens ved

fremstillingsprocessen, så tages der materie fra naturen uden, at der bliver givet noget tilbage. Dog

vil forfaldsprocesser også angribe de menneskeskabte ting. Så arbejde kommer til, ud over at sikre

kroppens overlevelse, også at dreje sig om at beskytte og bevare verden (verdens ting) imod

naturprocesser. (Ibid. s 110-113)

I moderne tid er der vendt op og ned på disse ting, hævder Arendt. (Ibid. s 101). Hun inddrager

teorier af primært Karl Marx, men også af bl.a. John Locke og Adam Smith i diskussionen af,

hvorledes arbejde tager sig ud i dag.

Arendt forklarer, at forskellige distinktioner har afløst hinanden; produktivt og uproduktivt arbejde,

som afløses af faglært versus ufaglært arbejde og som endelig afløses af sondringen manuelt eller

intellektuelt arbejde.

Sondringen mellem uproduktivt og produktivt arbejde ligner mest skellet mellem arbejde og

fremstilling. Arendt fremhæver, at både Smith og Marx tager udgangspunkt i denne sondring, men

at Marx ophøjer arbejde til produktivitet. Ifølge Arendt mener Marx, at det er arbejde og ikke

fornuft, som adskiller mennesker fra dyr. Marx og Smith ser med foragt på tjenestefolk, idet de er

uproduktive, og konsumerer uden at give igen. Arendt påpeger dog, at tjenestefolkene sikrer deres

herres potentielle produktivitet, som slaverne i antikken sikrede deres herres frihed. Arendt anklager

Marx for at betragte alt arbejde som fremstilling i håbet om, at der blot skal et enkelt skridt mere til,

før arbejde og nødvendighed vil blive endeligt ophævet. (Ibid. s 102-103).


_______________________________________________________________________________________

8

Samtidig anerkendes Marx for at have formuleret og udforsket, at selve arbejdsaktiviteten bisidder

en produktivitet i sig selv; at kroppen kan levere mere arbejde end til egen reproduktion. På den

måde kan en enkelt gruppes arbejde brødføde mange. (Ibid. s 103-104)

Arendt påpeger, at sondringen mellem faglært og ufaglært arbejde ikke tillægges væsentlig

betydning i Marx teori og giver Marx ret i, at arbejdsdelingen kan forudsiges så omfattende, at

faglært arbejde risikerer at blive afskaffet.

Derimod tillægger Arendt sondringen mellem manuelt og intellektuelt arbejde betydning.

Tænkning, minder om arbejde på den måde, at den ikke efterlader varigt spor. I sig selv

materialiseres tænkning sig aldrig i noget objekt. Ønsker den, som tænker at manifestere sine

tanker, må vedkommende ty til fremstilling, startende med at erindre sine tanker. Erindring er

fremstillingsprocessens begyndelse og forberedende for at få det uhåndgribelige (tænkningen)

materialiseret i et værk. (Ibid. s 105)

Arendt forklarer, at det er karakteristisk, at enhver beskæftigelse underlagt det moderne vilkår skal

bevise sin egen nytte og i og med at arbejde er blevet forherliget, så ønsker de intellektuelle også at

blive regnet blandt den arbejdende del af befolkningen. (Ibid. s 106)

De ting i verden, som vita activa relaterer sig til, er frembragt af forskellige aktiviteter. Det er de

fremstillede produkter, der gør verden mulig. Og det er inden for de bestående tings verden, at vi

finder de konsumvarer, som gør livets opretholdelse muligt. Tale, handling og tænkning

”producerer” vævet af menneskelige relationer og anliggende. Disse er uhåndgribelige og kan kun

blive håndgribelige igennem at blive set, hørt og husket af andre og ved at blive tingsliggjort

gennem eksempelvis skrevne sider, monumenter, poesi mv. (Ibid. s 108-109)

Arbejdets opstigning til det højest placerede form for aktivitet begyndte ifølge Arendt med, at

Locke opdagede, at arbejde er kilde til al ejendom, fortsatte med at Smith antog, at arbejde var

kilden til al rigdom og endelig Marx, som anså arbejde som kilde til al produktivitet og udtryk for

selve menneskets menneskelighed. De gør alle den fejl ifølge Arendt, at de ligestiller fremstilling

med arbejde. Locke og Smith er dog ikke interesseret i arbejdet som sådant, men de støder dog

begge ind i det problem, at produkter gerne skulle være tilstrækkelig holdbare til, at det for Lockes

vedkommende kunne opbevares og være ejendom og for Smiths vedkommende kunne vare så

længe, at det kunne byttes til noget andet. De havde således begge problemer med at give værdi til

arbejde – det som hørte livets opretholdelse til. (Ibid. s 114-116)


_______________________________________________________________________________________

9

Arendt har bemærket en grundlæggende modsigelse i Marx´ teori; Marx ser arbejde som en evig

naturnødvendighed, som han samtidig gerne vil befri mennesket fra. Arendt citerer Marx for, at kun

når arbejdet ophæves, kan nødvendighedens rige erstattes af frihedens rige. Hun ser det som en

”himmelråbende” modsigelse og konkluderer, at vi i følge Marx er overladt til valget mellem

produktivt slaveri eller uproduktiv frihed.

Hos Marx finder Arendt dog indsigt omkring arbejdets forbundenhed med frugtbarhed. Marx

udledte, at arbejde sikrer reproduktion af ens eget liv og at avl sikrer produktion af fremmed liv,

som sikrer artens overlevelse. (Ibid. s 116 -117)

Arendt kæder den fra naturen givne frugtbarhed sammen med arbejdets velsignelse eller

arbejdsglæde. Hun forklarer, at vi oplever en fryd ved at være i live, som vi deler med andre

levende væsner og at arbejde er den eneste måde:

”… hvorpå også mennesket kan forblive i naturens foreskrevne cyklus og

veltilfredst følge dens rytme, slidende og hvilende, arbejdende og

konsumerende med samme glade og formålsløse regelmæssighed, som når

dagen og natten, livet og døden følger hinanden.” (Ibid. s 118)

Den velsignelse finder man ikke i fremstillingsaktiviteten og må ifølge Arendt ikke forveksles ved

glæden ved at have fuldført en opgave. Det er selve cyklussen; udmattelse og nydelsesfuld

rekreation, der kan forbindes med glæden ved at være i live. Denne balance kan forstyrres af fx

fattigdom, hvor elendighed erstatter rekreationen eller på grund af stor rigdom, hvor kedsomhed

indtager udmattelsens plads. (Ibid. s 119)

Arendt skelner mellem privat ejendom og formue. Privat ejendom hører det private til, og det mest

private er livsprocessens kropsfunktioner. Herunder smerte, som Arendt fremhæver, som en tilstand

udelukkende hørende livet og det private til. Lykkefølelse opnås gennem fraværd af smerte. Den

eneste aktivitet, som svarer til erfaring med fraværd af smerte, er arbejde – hvor mennesket kastes

tilbage til at holde sig selv i live. Arendt fastholder, at ejendom bør være et sted, hvor mennesker

afgrænses fra offentligheden og kan være privat.

Arendt forklarer, at vækst i formue og akkumuleringsprocessen kan være uendelig og at det er

ganske ubelejligt, at livet ikke er uendeligt. Marx løser dette ved, at mennesker holder op med at


_______________________________________________________________________________________

10

opføre sig som individer og absorberes af den socialiserede menneskelighed; mennesker ses ikke

som individuelle væsner, men som kollektive væsner.

Marx så ifølge Arendt med tilfredshed på den offentliges sfæres hensygnen. Arendt er enig i, at den

offentlige sfære hensygner, omend hun beklager dette. Arendt erklærer sig enig med Marx i, at

mennesker ved at blive fritaget fra arbejde vil bruge deres frihed på hobbyer, som Arendt betegner

som private og grundlæggende verdensløse aktiviteter.

Arendt slår fast, at der til menneskets vilkår hører smerte og anstrengelse (gennem arbejde) og at

vitalitet og livlighed kun kan bevares i det omfang, at menneskene er villige til at påtage sig livets

byrde. Den enorme forbedring af arbejdsredskaber har medført, at anstrengelsen for at tjene til livets

underhold er blevet mindre. Foragten for arbejde eksisterer dog stadig, dog langt mindre synlig.

Arendt mener, at der er en åbenlys fare herved; mennesket kan ikke være frit, hvis ikke det er sig

bevidst, at det er underkastet nødvendighed. (Ibid. s 121-130)

Forbedring af arbejdsredskaber er et resultat af fremstilling, men har også gjort arbejdsdeling

muligt. Arbejdsdeling er ikke det samme som specialisering, men handler om, at to mænd kan forene

deres arbejdskraft og opføre sig som om, de var én. Arbejdsdeling handler ikke om samarbejde, men

om, at et menneske frit kan erstattes af en anden. Herved opstår masseproduktionen og fremstilling

reduceres til arbejde. Varighed, stabilitet og bestandighed, som vi vil se i næste afsnit, var idealer for

homos faber (den som fremstiller), er blevet ofret for overflodssamfundet. (Ibid. s 132-135)

Arendt påpeger, at frigørelse fra selve arbejdsaktiviteten skete før arbejderklassens frigørelse. I

arbejdsaktiviteten er der efterhånden kun anstrengelsen ved at konsumere tilbage. Hvilket udløser

det problem at, man i sin fritid må finde lejlighed til at anstrenge sig så meget, at man kan holde

evnen til konsumption intakt. Fritiden er ikke blevet brugt til andet end konsumption, og jo mere tid

des mere begærlighed. Konsumptionen handler ikke længere kun om det fornødne, men handler

hovedsagligt om overflødige ting. Dette har medført krav om lykke for alle, men den udbredte

ulykke i vores samfund, handler ifølge Arendt om, at vi lever i et arbejdersamfund uden tilstrækkelig

arbejde til at kunne opnå tilfredsstillelse. (Ibid. s 135-138)

2.2. Fremstilling

Fremstilling har mundanitet (worldliness) som grundvilkår, idet fremstilling er den aktivitet, som

tilvejebringer en ”kunstig” verden af ting, som er tydeligt forskelligt fra alle naturlige omgivelser.


_______________________________________________________________________________________

11

Fremstilling manifesterer sig i (kunst)produkter, som værner mennesket mod livets futilitet og

tidens tand. (Ibid. s 37- 38)

Den mangfoldighed af ting, der tilsammen konstituerer den menneskeskabte verden, bliver til

gennem hændernes fremstilling og udføres af homo faber. De fleste af de ting, som fremstilles, er

holdbare og giver den menneskelige tingsverden stabilitet og soliditet. Varigheden er dog ikke

absolut, også ting vil blive brugt op og vende tilbage til naturen – fx stolen lavet af træ. På den

måde vil al brug af ting, indeholde et element af konsumption. (Ibid. s 143-145)

I fremstillingsprocessen indgår der et voldeligt element, idet homo faber begår vold imod naturen fx

fælder et træ. Mennesket kan ved denne form for vold erfare sin styrke, som kan være

selvbekræftende og tilfredsstillende. Hvilket adskiller fremstilling fra arbejde, som efter udmattende

anstrengelse kan føre til lyksalighed. (Ibid. s 146-147)

Fremstilling er bestemt ud fra kategorien om midler og mål. Det er kendetegnende, at fremstilling

har en bestemt begyndelse og en bestemt og forudsigelig slutning. Kendetegnende er det også, at

mennesket er i stand til at ødelægge det, som de har fremstillet. På den måde er homo faber både

herre og mester, ikke kun i kraft af at have gjort sig selv til herre over naturen, men også fordi han

er herre over sine egne frembringelser. (Ibid. s 149-150)

Homo faber har sine hænder som sit oprindelige værktøj, men fremstiller også værktøj. Ligesom

han fremstiller maskiner, som letter animal laborans byrder. Arendt mener, at det er ørkesløs at

diskutere, hvorvidt det er mennesker, som skal tilpasse sig maskiner eller maskinerne, der bør

tilpasse sig menneskets natur. Idet menneskets vilkår består i at være et betinget væsen og derfor vil

være tilpasset maskinerne i samme øjeblik, det har opfundet dem. (Ibid. s. 150-153)

Arendt gennemgår den teknologiske udvikling fra dampmaskinen, til elektriciteten, til

automatiseringen og frem til nuklearforskningen. Ved dampmaskinen forsøgte man stadig at imitere

naturprocesser, hvor den senere teknologi handler om at beherske og endog skabe naturprocesser.

Arendt beskriver, hvorledes de første maskiner blev fremstillet for at lette animal laborans arbejde,

men stiller spørgsmål ved, om automatiseringen er begyndt at beherske og ligefrem ødelægge

verden. (Ibid. s 153-156)

Målet helliger midlerne, når homo faber fremstiller og retfærdiggør den vold, der øves på naturen

for at udvinde materiale. Samtidig bliver midler og mål til en endeløs kæde; fx er stolen et mål for

snedkeren, men samtidig også et bytte-middel. Arendt påpeger, at det for utilitarismen er et


_______________________________________________________________________________________

12

uløseligt problem; i det øjeblik målet er nået, så ophører det med at være et mål og nytten kan

således ikke bestemmes. Homo faber kræver, at der skal være nytte med den fremstillede ting og

idet nytten ikke kan bestemmes, så mister homo faber mening. Meningen kan kun findes ved at gøre

mennesket til mål i sig selv, men herved begynder homo faber at nedvurdere den tingsverden, som

han selv har skabt. Kants udsagn om at intet menneske må gøres til middel for et mål, at ethvert

menneske er et mål i sig selv, løser ikke noget, mener Arendt. Homo faber betragter naturens

materie som midler til et mål og reducerer verden til brugsgenstande. Arendt henviser til, at allerede

Platon indså, at homo faber ikke må blive målestok for verden. (Ibid. s 158-163)

Arendt henviser til Marx, som har defineret mennesket som redskabsmager som lige så

karakteristisk for sin tid, som definitionen af mennesket som et politisk dyr i antikken var. Arendt

skriver, at der i det ligger en sandhed, idet den nyere tid har været lige så optaget af at udelukke det

politiske menneske, som oldtiden var af at udelukke homo faber. Fællesrummet for det offentlige

liv, agoraen, var i Grækenland rammen om det politiske liv, mens den andre steder var en

markedsplads. I middelalderen overtog markedspladsen fuldstændig agoraen. Homo faber er således

fuldt ud i stand til at indtage det offentlige rum, også selv om det ikke var et politisk rum, men et

rum for byttehandler. Homo faber fremstiller sine ting i ensomhed, men bringer herefter den

fremstillede ting ud i offentligheden til beskuelse. Byttemarkedet blev dog overhalet af

handelssamfundet, hvor de mennesker der mødtes nu ikke længere var homo faber selv, men var

indehavere af arbejdskraft. (Ibid. s 164-167)

Kunst udgør et særligt produkt, idet den ikke har nogen nytte og kun kan prissættes tilfældigt.

Kunstværkers holdbarhed kan være meget lang, da det ikke er brugsgenstande. Arendt forklarer, at

kunstværker udspringer af menneskets evne til at tænke og gør tanken håndgribelig. Tænkning og

erkendelse er ikke det samme. Tænkning er kunstens kilde, mens erkendelse er videnskabens kilde.

Tænkning har ifølge Arendt, hverken en begyndelse eller en slutning, mens erkendelsen altid følger

et bestemt mål, men når målet er nået, afsluttes erkendelsen. Homo faber påpeger således, at

tænkning er unyttig. Ved fremstilling har processen en begyndelse og en ende, hvis nytte kan

afprøves, det er således et område for erkendelsen. Den logiske forstandsvirksomhed er forskellig

fra tænkning og erkendelse, idet logikken ligger i hjernens struktur og følger naturlove. Arendt

viser, hvorledes animal laborans har brug for homo faber for at lette arbejdet og at ”handlingen og

ordenes mænd” har brug for homo faber for at håndgribeliggøre handling og tale. (Ibid. s 170-178)


_______________________________________________________________________________________

13

2.3. Handling

Handling har pluralitet som sit menneskelige grundvilkår, idet handling er den eneste form for

aktivitet, som udspiller sig imellem mennesker. Pluralitet er et vilkår, idet verden ikke er beboet af

mennesket, men af mennesker. Pluralitet er vilkåret for politisk liv:

”… fordi vi alle er det samme, nemlig mennesker, og derfor aldrig

kan være den samme som noget andet menneske, der lever, har levet

eller vil leve, udgør pluraliteten grundvilkåret for menneskelig

handling” (Ibid. s 37)

Handling tilvejebringer via politiske statslegemer en kontinuitet, der er grundlæggende for

menneskets erindring og historie. (Ibid. s 38)

Pluralitet manifesterer sig både som lighed og forskellighed. Hvis mennesker ikke var lige, kunne

de ikke forstå hinanden og hvis de ikke var forskellige, ville man ikke kunne skelne den ene fra den

anden. Menneskelig forskellighed er ikke det samme som særegenhed. Arendt forklarer dette med,

at særegenhed knytter sig til alt værende, mens forskellighed knytter sig alt levende. Samlet bliver

det menneskets unikum. Gennem tale og handling markerer mennesker sig fra hinanden. Ved at

fremtræde ses man på som et menneske og ikke blot som en fysisk genstand. Fremtrædelse beror på

initiativ, som er en forudsætning for at være menneske. Arendt hævder, at man godt kan afstå fra

arbejde, fx ved at være slaveejer og fra fremstilling fx ved at være snylter og fortsat være et

menneske. Men uden tale og handling vil man ikke kunne leve et menneskeliv. (Ibid. s 180-181)

Tale og handling indføjer os i den menneskelige verden og Arendt kalder det en slags anden fødsel

– hørende begrebet natalitet til. Handling kan stimuleres af tilstedeværelsen af andre mennesker,

men udspringer af den begyndelse, som opstod, da vi blev født og som vi responderer på ved at tage

initiativ. At handle betyder at initiere, at begynde, at sætte noget i bevægelse. Begyndelsen er ikke

for noget, men for nogen, som selv er begynder. Til begyndelsens natur hører det, som ikke kunne

forventes, det forbløffende og det uberegnelige. Handling er uforudsigelig, fordi hvert enkelt

menneske er unikt. Arendt henregner handling til det menneskelige grundvilkår, der hedder natalitet

og talen til forskelligheden. (Ibid. s 182) Da uforudsigeligheden er iboende handling, så vil den

fulde mening med handlingen først vise sig, når den er forbi. Handling kan således først bedømmes,

med historikerens bagudrettede blik. (Ibid. s 196)


_______________________________________________________________________________________

14

Handling og tale er tæt forbundne; tale ses som en form for handling. Handling vil hos Arendt ikke

være handling, om ikke handling ledsages af ord. Det er gennem ord, at mennesket giver sig til

kende som handlende person. Det er gennem tale og handling, at menneskene viser, hvem de er og

ikke, hvad de er. At vise hvem man er, kræver mod til at forlade den privates sfære. Ved at vise

sine egenskaber, evner, talenter og mangler afsløres det nemlig, hvem man er. Denne afsløring viser

sig i det blotte menneskelige samvær, hvor man hverken er for eller imod hinanden. Det

menneskelige samvær går tabt, hver gang mennesker kun er for eller imod hinanden og handling

bliver blot til en præstation; et middel til at opnå et mål. (Ibid. s. 182-185 og 191) At vise hvem man

er, er uforudsigelig også for en selv. Mennesket identitet kan derfor først kendes ved sin afslutning.

(Ibid. s 196)

Arendt beskriver, at det er indlysende, at når den handlende træder frem, så viser han, hvem han er,

men paradoksalt nok er det svært at sprogliggøre. Vi bliver vildledt af vores ordforråd og kommer i

stedet til at fortælle, hvad han er. Arendt beskriver, at denne forbistring er nært beslægtet med det

berømte filosofiske problem med at definere mennesket. Det bliver det fælles, der definerer og ikke

det forskellige. Arendt beskriver, at det er en umulighed at sætte handling og tale ind i en fast form.

Det bliver et anliggende, som vi ikke bliver i stand til at omgås. På samme vis kan politikken ikke

sættes i form, da politikken udspiller sig mellem mennesker. Handling og tale foregår mellem

mennesker og forbinder mennesker. Dette mellemrum er ikke håndgribelig, da tale og handling ikke

efterlader noget genstand. Trods uhåndgribeligheden, hævder Arendt, at dette mellemrum ikke er

mindre virkeligt end den tingsverden, som er synlig. (Ibid. s 186-187)

Mennesker indgår som subjekter i en væv af relationer. Talen afslører hvem og handling markerer

en ny begyndelse i et allerede eksisterende væv. En unik livshistorie begynder, som på enestående

vis påvirker livshistorien hos dem, som den nytilkomne står i forbindelse med. Historier kan

bevares i dokumenter, monumenter, ved at genfortælle mv. I virkeligheden er de af en ganske anden

natur end disse former for tingsliggørelse. Ingen kan være ophavsmand til sin egen livshistorie, da

enhver historie indgår i en kæde af begivenheder. (Ibid. s 188-189)

Handling og tale kræver andre menneskers tilstedeværelse. Arendt fortæller, at historien er fuld af

eksempler på, hvor uformående det stærke og overlegne menneske er, hvis det ikke ved, hvordan

det skal hente hjælp og handle i samråd med andre. Arendt minder os om de græske (archein og

prattein) og latinske (agere og gerere) ord for handling, som Arendt mener, kan opdeles i to dele;


_______________________________________________________________________________________

15

dels den begyndelse, som udføres af en person, dels den fuldførelse som kræver mange deltagere.

Den kædereaktion, som selv den mindste handling udløser, er grænseløs, idet den ikke blot udløser

et svar, men også igangsætter nye handlinger af andre, som igen påvirker andre mennesker.

Handling skaber relationer. I og med, at natalitet (det uventede og uforudsigelige ved enhver ny

begyndelse) hører til menneskets grundvilkår, så vil der i handling også være en indbygget

skrøbelighed, som der ikke med love og institutioner kan laves et fuldstændigt pålideligt værn

imod. Arendt fremhæver derfor den politiske dyd, mådehold, som betegnede for det at holde sig

inden for visse grænser. (Ibid. s 192-195)

Ifølge Arendt blev den græske polis skabt for at have et sted, hvor mænd kunne vise, hvem de var,

hvor de kunne fremtræde med deres forskellighed og vinde udødelig berømmelse. Arendt har en

tese om, at denne ophøjelse af den usædvanlige præstation, var medvirkende til udvikling af den

utrolige begavelse og geni, som man fandt i Athen.

I den græske polis regnede man ikke lovgivning for en politisk aktivitet; lovgiveren blev betragtet

som enhver anden håndværker, som fremstiller af et produkt. Arendt fremhæver derimod

Romerriget, som lagde lovgivning og grundlæggelse (byplanlægning) under politikken. Hvorved de

undgik handlingens uforudsigelighed og grænseløshed. Aktivitetsformen er dog her ikke handling,

men tilvirkning. Arendt holder fast i, at handling er konstituerende for den politiske sfære, som er

en rum, hvor det at handle betyder at dele ord og gerninger. Den politiske sfære er ikke afhængig af

et fysisk rum, og kan opstå alle steder, hvor mennesker samles. Dette rum findes ikke til enhver tid

og ingen kan leve i det hele tiden, men at miste det helt, er at miste muligheden for fremtrædelse.

(Ibid. s 198-202)

Fremtrædelsesrum opstår, hvor som helst mennesker mødes og er en forudsætning for

konstruktionen af det offentlige rum. Arendt beskriver, hvorledes civilisationer kan opstå og

forsvinde, at mægtige imperier kan gå i forfald og tilskriver forfaldet tab af magt. Arendt beskriver

magt som, at ord og gerning hænger sammen, at ord ikke er tomme, men afslører virkeligheden og

at gerninger ikke er brutale, men etablerende for nye forbindelser. Magt er det, der sikrer den

offentlige sfæres eksistens. Magt udspringer af relationer mellem mennesker, der handler i

fællesskab. Dette betyder også, at den som vælger at leve i isolation mister magt og bliver

afmægtig. (Ibid. s 202-104)


_______________________________________________________________________________________

16

Arendt henviser til, at der til grund for Aristoteles begreb om energeia, ligger en insisteren på de

levende handlinger og de talte ord. Hvor aktiviteten ikke forfølger et mål, som efterlader et værk,

men hvor det er selve udførelsen, der har betydning. (Ibid. s 209)

Den græske overbevisning om, at det største et menneske kan opnå, er dets egen fremtrædelse er

ingen selvfølge ifølge Arendt. Homo faber er overbevidst om, at menneskets produkter er mere

værd og tillige holdbare, animal laborans er overbevist om, at livet er det højeste gode. Begge har

tilbøjelighed til at opfatte tale og handling som lediggang.

I et produktionssamfund vil det offentlige rum være et byttemarked. Det vil være det fremstillede

produkt, som bliver synliggjort. Det, der fører fabrikanten til markedspladsen, er begæret efter

produkter og ikke efter mennesker. Ifølge Arendt er det denne mangel på forbindelse til andre, der

får Marx til at udråbe handelssamfundet som ekskluderende og selv-fremmedgørende; mennesket

henvises til kun at give sig til kende i privatsfæren. Arendt selv mener dog, at der er et element af

handling i det at udveksle varer. (Ibid. s 210-213)

Arbejde er som udgangspunkt antipolitisk, idet arbejde drejer sig om at holde sig i live. Arbejdere

vil leve tæt sammen og forener sig i arbejdsgrupper. Samværet kan således godt være intimt, men

arbejderne afstår fra give sig til kende som individer og fællesskabet er et socialt fællesskab. Arendt

finder bekræftelse for dette i den slående mangel på opstand fra fx slaver. Til gengæld har

arbejderbevægelsen i nyere tid vist noget andet, som Arendt betegner som lovende. Vendepunktet

blev, at krav om ejendom blev ophævet som betingelse for opnåelse af valgret. Arbejderen fik

adgang til det politiske rum. Arendt forklarer, at idet arbejderen trådte frem uden nogen ledende

rolle i samfundets økonomiske aktiviteter, kunne han forblive i det politiske rum og ikke blive

opslugt af det sociale rum. Arendt beskriver, hvorledes arbejderbevægelsen formåede at holde sig til

det politiske og en overgang var enorm magtfulde, men at det i dag (1950érne) er ved at nærme sig

sin afslutning. Arbejderne er en del af samfundet, og mistede deres styrke, da de blev integreret i

samfundet med egen social og økonomisk magt, som det er sket i de vestlige udviklede økonomier.

(Ibid. s 215-221)

Det politiske rum, hvor handling er dominerende har altid haft det svært på grund af

uforudsigeligheden. Arendt forklarer, at forbistringen ved handling er det menneskelige vilkår

pluralitet, som ligger til grund for den offentlige sfære. De vanskeligheder som pluraliteten som


_______________________________________________________________________________________

17

vilkår giver, kan ifølge Arendt føre til forskellige former for en-mandsvælde. Problemet ved dette

er, at disse styrer kan fungere for godt, kan begunstige den private virksomhed og foretagsomhed,

men i øvrigt også forvise borgere fra den offentlige sfære. Arendt kalder det en flugt fra de

menneskelige anliggenders skrøbelighed. Arendt påstår, at hovedparten af den politiske filosofi

sagtens kan opfattes som et forsøg på at flygte fra handling / politik. Arendt illustrerer denne

påstand ved at gennemgå Platons Statsmanden. Platon indsætter en filosofi-konge og lader sig

inspirere af, hvorledes en husholdning styres. Handling bliver således forsøgt erstattet med en form

for fremstilling. (Ibid. s 221-130)

Arendt påpeger, at handling nok har svære vilkår politisk, men at handling i dag ses et helt andet

sted, nemlig i forskningen og særligt inden for naturvidenskaberne. Her er det menneskets evne til

at handle, at igangsætte noget nyt, hvis udfald er uforudsigelig, som er interessant. Arendt gentager,

at mennesker er i stand til at ødelægge det, som var skabt af menneskehænder, men i dag er det også

i stand til at ødelægge det, der er skabt af den jordiske natur, hvorfor uforudsigeligheden i handling

fører til usikkerhed. Handlingens uforudsigelighed kan for nogen til (tanken om at udløse en

katastrofe) at søge til ikke-handlen, hvilket for Arendt ikke er en løsning. (Ibid. s 230-134)

Handlingens uforudsigelighed kan ifølge Arendt udfries gennem tilgivelse og løfter. Tilgivelse

tjener til at annullere fortidens synder og løfter tjener til at skabe sikkerhed ind i fremtiden.

Tilgivelse gør det muligt at handle igen og igen. Forpligtelsen, der følger med at afgive et løfte, gør

det muligt for os at opretholde vores identitet. Både tilgivelse og det at holde løfter afhænger af

pluraliteten og andres tilstedeværelse og handling. Tilgivelse er det modsatte af hævn, som

indeslutter. Straf er et alternativ til tilgivelse og ligner tilgivelse i den forstand, at den også ønsker at

afslutte noget. Det er dog sigende ifølge Arendt, at det der ikke kan tilgives ej heller kan straffes.

Arendt taler her om forbrydelser, som af Kant er betegnet som ”radikalt onde”, og som efterlader os

magtesløse7. Arendt citerer her Jesus for at have sagt, at ”det var bedre for ham at have en møllesten

hængt om halsen og være kastet i havet”. (Ibid. s 236- 141)

Arendt hævder, at tilgivelse altid har haft det svært i det offentlige rum, sandsynligvis fordi det

forbindes med religion. Derimod har løftet altid eksisteret og de mange kontraktteorier vidner om,

7 Er den aktuelle retssag i Norge mod Anders Breivik mon et eksempel herpå? Det er tankevækkende, at fagkundskaben

ikke kan enes om, hvorvidt manden er sindssyg eller ej. Vil det have en betydning for om forbrydelsen vil kunne

tilgives? Efter Arendts tid har begrebet forsoning vundet indpas især i Afrikanske lande, som en ”metode” til at mestre

det utilgivelige. Hvis Arendt har ret bliver det dog først med historikerens bagudrettede blik, at hele sagen vil kunne

bedømmes.


_______________________________________________________________________________________

18

den udbredte brug af løftet. Det er uforudsigeligheden, som ønskes ophævet ved at love noget.

Mennesket har dog en manglende evne til at være selvberoende, da de aldrig kan garantere, hvem

de er i morgen og umulig kan forudse, hvad en handling vil medføre. Arendt slår fast, at dette er den

pris et menneske må betale for sin frihed, for pluraliteten, for at leve i fællesskab med andre i en

verden, som er uforudsigelig. Den eneste pålidelige lov er dødelighedens lov. Det, der forstyrrer

denne lov, er menneskets evne til at handle, til at starte på noget nyt. Arendt er her tilbage ved

nataliteten!

Vita activa kan, som vi har set inddeles i tre aktivitetsformer; arbejde, fremstilling og handling, som

dog samtidig er indbyrdes forbundne og gensidig afhængige. De tre aktivitetsformer har haft

forskellige vilkår til forskellige tider. Arendt betoner det politiske og mennesket som politisk væsen

og i det følgende vil jeg se nærmere på dette fænomen.

2.4. Den politiske sfære ifølge Arendt

Vita activa har rod i en verden. Alle menneskets aktiviteter udspiller sig i en omverden bestående af

mennesker og ting, som vi fødes ind i. Det er muligt at forestille sig, at arbejde og fremstilling

foregår i absolut ensomhed, men handling beror på andre menneskers stadige nærvær. (Ibid. s 51)

Arendt forsøger at indkredse, hvor og hvordan det politiske udspiller sig. Arendt beskriver,

hvorledes Aristoteles begreb om mennesker som zoon politikon tidligt i historien bliver oversat til

og forvekslet med mennesker som animal socialis. Platon og Aristoteles var ifølge Arendt bevidste

om, at mennesker havde brug for hinandens selskab, altså det sociale, men anså det som en

begrænsning, som var påført os af biologiske behov. Det sociale hørte således til privatsfæren. (Ibid.

s 51-52)

Det politiske foregik i den græske polis, der var skarpt adskilt fra hjemmet og familien. Ifølge

Arendt isolerer Aristoteles to former for aktivitet, nemlig handling og tale til at være politiske.

Disse to aktivitetsformer kan udelukke alt, hvad der blot er nødvendig eller nyttig.

Tanken var underordnet talen, mens tale og handling blev anset for jævnbyrdige. Politisk handling

afstår fra vold, det drejer sig om at finde de rigtige ord på det rigtige tidspunkt. Med udviklingen af

polis bliver talen og handling dog mere adskilte og at tale kommer efterhånden til at betyde at

”overtale”. At tvinge folk med magt hørte ikke til i det offentlige, men i hjemmet, hvor

familieoverhovedets magt var uindskrænket. Arendt citerer en anden berømt Aristoteles definition

af mennesket: zoon logon echlon, hvilket betyder ” et levende væsen, der besidder talens brug”.


_______________________________________________________________________________________

19

Ifølge Arendt henviser Aristoteles i denne definition til menneskets evne til kontemplation, som et

af menneskets højeste evner. (Ibid. s 52- 54).

Arendt beskriver, at sammenblandingen af den sociale- og den politiske sfære blot er blevet endnu

mere forvirrende i nyere tid. I den græske antik skelnede man mellem polis´ rum og husholdningens

rum. Tilblivelsen af et socialt rum, som hverken er offentlig eller privat, hører sammen med

nationalstatens fremvækst. Økonomiske anliggender hørte i antikkens Grækenland alene til i den

private/husholdningens sfære. I dag drives stater som store fælles husholdninger på bekostning af

det politiske, hævder Arendt. (Ibid. s 55)

Frihed i det antikke Grækenland kunne kun opnås i polis. Frihed betyd at være blandt ligemænd og

at være fri for livets nødvendigheder, som hørte husholdningen til. (Ibid. s 57-58)

Ifølge Arendt forsvinder det offentlige (det politiske) fuldstændig i middelalderen. Kirken formår

ikke at ”overtage” det offentlige og privatsfæren bliver altdominerende. Arendt forbinder bl.a. dette

med kristendommens gode gerninger. Gode gerninger skal ses af Gud, men opløses så at sige som

gode gerninger, hvis de fremvises for andre endsige sig selv. (Ibid. s 92-94)

I det moderne overlapper det politiske og det sociale konstant hinanden, idet det offentlige rum

gennemtrænges af økonomiske aktiviteter. Socialsfæren opstod i takt med, at husholdningen

(økonomien) flyttes ud i det offentlige rum. I antikken var den, der kun hørte til i privatsfæren ikke

et menneske, men fx slave. Det sociale ville have hørt privatsfæren til. Privatsfæren i dag er tæt

knyttet til intimsfæren og opfattes som en modsætning til socialsfæren og ikke som en modsætning

til den politiske sfære. Arendt fastslår, at der er et slående sammenfald mellem samfundets opståen

og familiens forfald. Familieenheden bliver så at sige absorberet af tilsvarende socialgrupper. (Ibid.

s 58-64)

Arendt argumenterer for, at samfundet på alle niveauer udelukker handling. Samfundet fordrer en

bestemt opførsel af sine medlemmer, som er underlagt utallige og vidt forskellige regler. Arendt

forklarer, at massesamfundet i dag omslutter alle samfundets medlemmer, at samfundet har erobret

den offentlige sfære med det resultat, at udmærkelse og særlighed er blevet gjort til det enkelte

individs private anliggende. I det græske offentlige rum, polis, (hvor kun de få hørte til) betød det at

have adgang til det offentlige rum, at enhver konstant skulle markere sig i forhold til andre.

Polis var forbeholdt individualiteten, som det eneste sted, hvor mænd kunne mødes for at udskille

sig fra gennemsnittet og vise, hvem man virkelig var. Arendt er opmærksomt på, at dette system


_______________________________________________________________________________________

20

kun kan fungere, når antallet af borgere blev holdt inden for visse grænser. Hun påpeger, at jo større

befolkningen er i en stat, jo større er muligheden for, at det politiske rum vil være socialt

konstitueret. Antallet af borgere i sig selv gør, at handling bliver erstattet af adfærd, og des flere

mennesker, des mere samme adfærd, og heraf mindre tolerance overfor manglende adfærd. (Ibid. s

65-68)

Arendt kommer frem til, at socialsfæren på kort tid har forandret moderne fællesskaber til samfund

af arbejdere og arbejdstagere, centreret om livets opretholdelse, altså arbejde som aktivitetsform.

Dermed har den aktivitetsform, som alene tjener til livets opretholdelse fået adgang til det offentlige

rum. Arbejde er ikke længere forvist til privatsfæren og Arendt ser dette som en forudsætning for

arbejdernes frigørelse. Med den industrielle revolution opstod arbejdsdelingen, som ville have været

utænkelig i den antikke husholdning. Dengang blev arbejde forbundet med livets opretholdelse og

foregik ofte med møje og besvær og ingen ville have kunne forestille sig, at arbejde en dag skulle

forbindes med fortræffelighed. Fortræffelighed i antikken hørte det offentlige rum til, mens

socialsfæren i dag betoner menneskehedens fremskridt frem for enkelte menneskers bedrifter.

Arendt mener, at vores evne til at handle og tale er blevet forvist til privatsfæren og dermed har

mistet styrke. Hun mangler det rum, hvor fortræffelighed kan udfolde sig8. Den gængse forklaring

ligger ofte i forandringer i menneskets adfærdsmønstre eller psykologi, men Arendt påpeger, at

ingen udfoldelser kan være fortræffelige, så længe verden ikke give plads til den. (Ibid. s 70-73)

Den offentlige sfære består ifølge Arendt af to forbundne fænomener. Det ene fænomen er

menneskers behov for at blive set og hørt af andre, det andet fænomen er selve verden, som er

fælles for alle. Verden er ikke naturen eller jorden, men det ”mellemrum”, som på samme tid

forbinder og adskiller mennesker. Det offentlige rum samler os ligesom den fælles verden. Arendt

forklarer, at det som gør det svært at trives i massesamfundet er, at verden imellem mennesker har

mistet sin evne til at samle dem, til at forbinde dem og til at adskille dem. (Ibid. s 72- 75)

Den private sfære giver ikke mulighed for at blive set og hørt. Arendt ser privat sfæren og den

offentlige sfære som hinandens forudsætninger, og idet den offentlige sfære kommer under pres,

kommer også den private sfæren under pres. Arendt udleder, at dette resulterer i det massefænomen,

8 I mangel af et politisk rum, hvor mennesket kan udfolde sin fortræffelighed, finder jeg det nærliggende at se den

overvældende mængde af reality-udsendelser, som fx X-faktor og Paradise Hotel som patologiske former, hvorigennem

mennesker fortvivlet forsøger at vise, hvem de er.


_______________________________________________________________________________________

21

som kaldes ensomhed. I og med at de private hjem trues, berøves mennesker det sted, hvor de kunne

føle sig afskærmet for verden og

”… hvor selv de, der var udstødt fra verden, havde kunnet finde en kompensation

for den ydre verden i arnestedets beskyttende varme og familielivets

begrænsede virkelighed.” (Ibid. s 81)

Arendt skelner som tidligere nævnt mellem privat ejendom og formue. Den private ejendom hørte

sammen med at have et sted i verden, hvor man hørte til og som er afgrænset fra den offentlige

sfære og som gjorde det muligt at opnå borgerstatus. Formue kunne alle - også slaven få, men dette

førte ikke til, at slaven opnåedes borgerstatus. (Ibid. s 83-84)

Den politiske sfære har således vanskelige vilkår. Arendt ser menneskets fremmedgørelse i nyere

tid som en direkte følge heraf.

2.5. Vita activa og fremmedgørelse

Arendt skelner mellem den nyere tid og den moderne verden på den måde, at den nyere tid handler

om den videnskabelige udvikling og begyndte i det 17. århundred og sluttede i begyndelsen af det

20. århundred. Mens den moderne verden politisk set opstod med de første

atombombesprængninger. (Ibid. s 35)

Filosofien har en særlig interesse for selvet. Arendt hævder, at det er fremmedgørelse fra verden og

ikke fremmedgørelse fra selvet, der er den nyere tids særkende. Kendetegnende for

fremmedgørelsen er, at familie og ejendom ikke kan yde den samme beskyttelse som tidligere og at

samfundet og den sociale solidaritet i stedet har erstattet familien. Nationalstaten knytter bånd

mellem borgere svarende til familierelationerne. (Ibid. s 254-256)

Arendt ser også fremmedgørelsen som et resultat af, at videnskaben har godtgjort, at jorden endsige

solen ikke er verdens centrum. Ordene universel og absolut har fået andre betydninger, hvor

universel betyder hinsides vores solsystem og absolut er en størrelse, som er til stede i rummet,

hvormed alle størrelser på jorden er blevet relative. Arendt henviser til Descartes som den, der

begrebsliggør den moderne tvivl. En tvivl som bunder i, at videnskaben viser, at mennesket ikke

kan stole på hverken sine sanser eller sin fornuft. En tvivl som gør, at menneskets tillid til verden


_______________________________________________________________________________________

22

vakler. Løsningen må blive, at hvis der kan tvivles på alt, så er i det mindste tvivlen sikker og vis.

(Ibid. s 267-277)

Kontemplationen bliver underlagt vita activa på den måde, at sandheden søges godtgjort i

videnskaben og ikke i filosofien. Arendt beskriver, hvorledes den videnskabelige sandhed ikke

behøver at være evig, ej heller forståelig eller stemmende overens med menneskets fornuft. (Ibid. s

287)

Den aktivitetsform som først indtog kontemplationens tidligere position var fremstilling. Arendt

finder det naturligt, idet det er gennem denne aktivitetsform, at der er udviklet stadig mere forfinede

instrumenter og avanceret teknologi. Der sker et skift fra, at fremstillingsaktiviteten fokuserede på

produktet (det værende) til, at den nu fokuserer på processen; fra hvad en ting er og til hvordan en

ting er blevet til.

”I stedet for begrebet Væren finder vi i dag begrebet Proces. Og mens det

ligger i Værens natur at fremtræde og give sig til kende, ligger det i

Processens natur at forblive usynlig….” (Ibid. s. 293)

For videnskabsmanden er det således erkendelsen, som han får igennem processen, der er vigtig,

produktet er kun en biting. (Ibid. s 294)

Idet processen bliver vigtigere end slutproduktet, mister homo faber som tidligere nævnt mening og

arbejde overtager fremstillings position. (Ibid. s 301-309) At det bliver arbejde, som bliver den

dominerende aktivitetsform, mener Arendt, hænger sammen med udbredelsen af kristendommen;

som en følge af kristendommens tro på menneskets udødelighed, det evige liv. Tidligere var

udødelighed forbeholdt kosmos. I kristendommen betones livets hellighed og derved bliver både

arbejde, fremstilling og handling underlagt livets nødvendighed. Arendt mener ikke, at den

fortolkning som tilskriver kristendommen at forherlige arbejdet, er rigtig, men at der i

kristendommen ligger en fordring om at holde sig i live, hvilket kan tvinge én til manuelt arbejde. I

den nyere tid hersker forestillingen om livet som det højeste gode og ikke verden som det højeste

gode. Pga. Descartes tvivl taber det moderne menneske dog troen på udødelighed og bliver henvist

til sig selv – til fremmedgørelse. (Ibid. s 309- 318).

Arendt slutter sin bog om menneskets vilkår med at slå fast, at det moderne menneske dog ikke har

glemt at handle. Førhen var tænkning forbeholdt de få, men Arendt fremkommer med en hypotese

om, at der i det moderne er blevet flere, som kan tænke. Tænkning kan således vise sig at overgå


_______________________________________________________________________________________

23

alle aktivitetsformerne ved at være mest aktiv, hvilket vil være godt for menneskets fremtid. (Ibid. s

319- 320)

I indledningen fremførte jeg tre komponenter, som jeg intuitivt ville forfølge for at indkredse det

gode samfund. Foreløbig har jeg ved hjælp af Arendts begreb vita activa kommet rundt om den ene

komponent: det gode liv, som det aktive liv.

Arendt er insisterende i sin argumentation for det politiske rum. Et rum hvor offentlige anliggende

skal drøftes, hvor det at tale og handle er endog overordentlig vigtig for at vise, hvem man er, for

derigennem at fremstå som et unikt menneske. For Arendt hører økonomiske anliggende hjemme i

den sociales sfære og er ikke blot forstyrrende, men ligefrem nedbrydende for den politiske sfære.

For andre teoretiker er det ikke muligt at tale politik uden at tale økonomi. Fraser er et eksempel

herpå og jeg vil nu vende blikket mod Frasers statusmodel.

3. Distributiv retfærdighed og/eller anerkendelse

Fraser tager afsæt i den empiriske verden. Frasers udgangspunkt er, at klassekampen i dag er aflyst

og erstattet af gruppers krav om kulturel anerkendelse. Samtidig påpeger hun, at den sociale og

materielle ulighed fortsat er for opadgående. Frasers påstand er, at nutidens teoretiske diskussioner

om retfærdighed enten er fokuseret på kulturel anerkendelse eller social ulighed (egalitarisme).

Frasers hensigt er at påvise, at en retfærdighedspolitik kan og skal kombinere de

fordelingsrelaterede krav om social lighed med kravene om anerkendelse af forskellighed indenfor

en ramme. (Fraser & Honneth, 2003, s 7-9)

Fraser forklarer, at begreberne anerkendelse og omfordeling har referencer både i filosofien og i

politikken. Filosofisk kobler Fraser anerkendelse på navne som Hegel, Taylor og Honneth, mens

hun kobler omfordeling på navne som Rawls og Dworkin. (Ibid. s 10)

Jeg har som nævnt indledningsvis tidligere arbejdet med Honneth og Dworkins teorier. Som afsæt

for Frasers teori om status vil jeg kort resumere pointerne.

3.1. Anerkendelse ifølge Honneth

Honneth præsenterer oprindelig sin teori om anerkendelse i bogen Kamp om anerkendelse, som

første gang udkom på tysk med titlen Kampf um Anerkennung i 1992.


_______________________________________________________________________________________

24

Honneth tager afsæt i en kritisk rekonstruktion af Hegels tidlige skrifter, hvor han finder belæg for

at sondre mellem tre forskellige anerkendelsesformer; kærlighed, ret og sædelighed. Honneth

forsøger herefter at give anerkendelsesformerne en empirisk drejning ved hjælp af Meads

socialpsykologi og Winnicotts objektrelationsteori. Meads socialpsykologi hjælper Honneth til at

kunne begrunde, hvorledes socialiseringsprocessen foregår som en gradvis universalisering af

”mig” et og til at begrunde, at denne universalisering bliver drivkraften bag samfundsudviklingen.

Hos Winnicott finder Honneth belæg for, at kærlighed mellem mor og barn, udstyrer individet med

selvtillid, som er en grundlæggende forudsætning for de andre anerkendelsesforhold.

Ligeledes forsøger han ved hjælp af Marx, Sorel og Sartre at påvise, at kampe om anerkendelse

medfører moralske fremskridt, som nødvendigvis er historisk betinget. Hos Marx afdækkes

arbejdet, som centralt for den gensidige anerkendelse, hos Sorel afdækkes de kollektive

ringeagtsoplevelser og hos Sartre påvises patologien9 i faktiske anerkendelsesforhold.

Det teoretiske omdrejningspunkt er således begrebet anerkendelse. Honneth analyserer de formelle

betingelser for den individuelle selvrealisering, dvs. det gode liv og viser, hvordan den enkeltes

selvtillid, selvagtelse og selvværd er afhængig af gensidig anerkendelse - emotionelt, retslig og som

medlem af et solidarisk fællesskab. Honneth påviser, hvordan vi ikke kan komme overens med

vores eget indre uden anerkendelse, og hvorledes vores identitet er afhængig af den. Manglende

anerkendelse slår igennem i form af en række patologiske bevidsthedsforstyrrelser, hvor

personligheden trues på henholdsvis dets fysiske integritet, sociale integritet og værdighed svarende

til de tre anerkendelsesformer.

Den emotionelle anerkendelsesform ses som omtalt som grundlæggende for de andre

anerkendelsesformer, men anerkendelsesformerne ses samtidig som et netværk, som interagerer

med hinanden, fx kan den retslige anerkendelse række ind i primærrelationer.

Honneths hensigt har været, at udvikle en normativ, universel og formel samfundsteori, hvor

solidaritet er ensbetydende med, at borgere med forskellige værdihorisonter, præstationer og

færdigheder kan integreres. (Honneth, 2006 [1992])

9 Det patologiske består i, at man ikke med magt kan kræve anerkendelse af andre, som fx i et herre-slave forhold.

Anerkendelse er nødvendigvis gensidig.


_______________________________________________________________________________________

25

3.2. Retfærdighed ifølge Dworkin

Dworkins teori er af Will Kymplica10

beskrevet som en teori om retfærdighed, der argumenterer for

resulteret lighed. Dworkin betegnes ofte som liberal ressource-egalitarist. Egalitarisme begrunder,

hvorledes økonomiske goder kan fordeles mere lige, end de som udgangspunkt er. Det vil sige, at

der er tale om distributiv retfærdighed.

Dworkin tager i sin teori afsæt i en auktion. Han forestiller sig en gruppe mennesker, som får tildelt

den samme købekraft og ved en auktion fordeler de goderne mellem sig. Da købekraften er den

samme, bør alle i princippet være stillet lige. Efter auktionen laves en misundelsestest og hvis den

enkelte ikke er tilfreds med sine ressourcer, så må auktionen gå om. Dworkin anser mennesket som

grundlæggende ansvarlig for egne valg og der vil ikke skulle kompenseres for dårlige valg.

For at imødekomme princippet om, at alle bør være lige ved auktionens start, forsøger Dworkin at

ophæve det forhold, at alle fra starten fra naturens side kan være udstyret med forskellige talenter

eller med et handicap. Det gør han ved at indføre en forsikringsordning, med henblik på at

kompensere for uligheder før auktionen.. Dworkin indfører på lignende vis en forsikringsordning,

hvis man senere i livet rammes af uforskyldte omstændigheder. Han må dog konstatere, at der er

forhold, der ikke kan kompenseres for. Dworkin erkender derfor, at hans teori er second-best. Han

argumenterer for et princip om, at alle mennesket bør have mulighed for at forfølge egne mål trods

det, at alle som udgangspunkt ikke kan være lige. I Kymplicas fremstilling af Dworkins

retfærdighedsteori hører vi ikke nærmere om, hvorledes dette princip kan opfyldes. (Kymplica,

2002, s 75-79)

3.3. Statusmodellen for deltagelseslighed ifølge Fraser

Frasers hensigt er som nævnt at integrere de to komponenter; distributiv retfærdighed og

anerkendelse. Fraser er gennem hele sin teoriudredning bevidst om, at hun i analyse øjemed

forenkler virkeligheden og jeg vil derfor blot lade dette ligge som en overordnet præmis. Som

nævnt refererer Fraser til henholdsvis et filosofisk og et politisk paradigme. Fraser indleder med det

politiske, i det hun kalder et folkeligt retfærdighedsparadigme. (Fraser & Honneth, 2003, s 11)

I dette folkelige paradigme fremhæver Fraser følgende fire forhold: På individ plan vil

uretfærdighed, hvis man tænker i omfordeling, forstås at bunde i socioøkonomiske forhold, fx

10

Kymplica henviser primært til en artikel skrevet af Dworkin i 1981. Dworkin har skrevet en række artikler, som er

samlet i bogen Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, 2000, Harvard University Press.


_______________________________________________________________________________________

26

udnyttelse, økonomisk marginalisering eller forarmelse. Hvis man tænker i anerkendelse, ses

uretfærdighed som kulturelt betinget, fx gennem kulturel dominans, ikke-anerkendelse eller

ringeagt. Løsningen vil tilsvarende være henholdsvis en økonomisk restrukturering eller en

kulturel/symbolsk forandring.

Såfremt vi har med kollektiv uretfærdighed at gøre, vil den, der tænker i omfordeling begrunde

uretfærdigheden i klasse, mens den, der tænker i anerkendelse, vil begrunde uretfærdigheden med

status. Løsningen vil for omfordelingsparadigmet handle om at afskaffe gruppe-forskelle, mens

anerkendelsesparadigmet vil give anerkendelse til gruppe-forskelle – såfremt det er en ”god”

gruppe, hvis det tværtom er en ”dårlig” gruppe, kan anerkendelse give bagslag og i stedet bør

gruppen dekonstrueres. Det ser således ud til, at anerkendelses- og omfordelingspolitik har

indbyrdes modstridende mål. Det kunne se ud som om vi var nødt til at beslutte os for en

omfordelingspolitik, som afskaffer gruppedifferentieringen eller for en anerkendelsespolitik, der vil

koncentrere sig om gruppedifferentiering. Fraser vurderer dog, at det er muligt og nødvendigt at

integrere omfordelings- og anerkendelsesspørgsmål. (Ibid. s 11-16)

Argumentationen for, at det er nødvendigt at integrere de to paradigmer, finder Fraser ved at

forestille sig et begrebsmæssigt spektrum, hvor omfordeling er at finde i den ene ende og

anerkendelse i den anden. I analyse øjemed opstiller hun en idealtypisk kollektivitetstype, som

passer til henholdsvis omfordelings- og anerkendelsesenden af spektret. Som eksempel på idealtype

gives for omfordelingsspørgsmålet en marxistisk forståelse af arbejderklassen og for

anerkendelsesspørgsmålet homoseksualitet.

Den marxistiske klasse er forankret i en politisk-økonomisk samfundsstruktur og uretfærdigheder

knytter sig til spørgsmål om fordeling. Hos Marx vil løsning være en omstrukturering og afskaffelse

af klassestrukturen; proletariatet har ikke brug for anerkendelse, som blot ville fastholde og ikke

forandre den underlæggende struktur.

Homoseksuelle er som idealtype udelukkende forankret i kulturen og ikke i den politiske økonomi.

Ringeagt fx i form af afskedigelse, fører ganske vist til økonomisk forringelse, men løsningen er

ikke en omfordeling, men anerkendelse af homoseksualitet som en legitim form for seksualitet.

Herefter giver Fraser et eksempel på en kollektivitet, nemlig køn (kvinde) hvor ingen af

paradigmerne vil kunne give en dækkende forståelse, endsige løsning på uretfærdigheden. Politisk-

økonomisk strukturerer kønnet eksempelvis sondringen mellem lønnet produktivt arbejde og

ulønnet reproduktivt arbejde og sondringen mellem højtlønnede mandsdominerede job og

lavtlønnede kvindedominerede job. Uretfærdigheden minder om den marxistiske klasse, hvor


_______________________________________________________________________________________

27

uretfærdigheder bør løses ved omfordeling. Logikken vil være en gennemgribende omlægning af de

kønsmæssige struktureringsprincipper, hvor kønnet så og siges afskaffes. Fraser ser dog kun dette

som halvdelen af historien. Kvinder ringeagtes på en række områder, som ikke bunder i den

politisk-økonomisk struktur; maskuline karakteristika favoriseres, kvinder udsættes for vold på

hjemmefronten, medierne trivialiserer og tingsliggør kvinder mv. Her vil løsningen være at finde i

at give en devalueret gruppe anerkendelse. Fraser summerer, at køn er et godt eksempel på

nødvendigheden i at anskue uretfærdigheder todimensionalt, altså både som spørgsmål om

omfordeling og om anerkendelse. (Ibid. s 16-22)

Fraser anskueliggør herefter, at i praksis er det normen og ikke undtagelsen, at uretfærdigheder i

forhold til race, klasse, seksualitet og køn må betragtes som todimensionelle. (Ibid. s 22-26)

Fraser tager indsigten om, at uretfærdigheder bør anskues todimensionel op til nøjere undersøgelse.

I det filosofiske paradigme stiller Fraser som det første spørgsmål ved, om anerkendelse er et

retfærdigheds-, eller om det er et selvrealiseringsspørgsmål. Fraser forklarer, at i filosofien vil der

traditionelt skelnes på den måde, at retfærdighed ses som spørgsmål om rettigheder og hørende

moralen til, som fx hos Kant. Normer om retfærdighed vil være universelle. Mens selvrealisering

ses i relation til det gode liv og hørende til etikken, fx som hos Hegel. Selvrealiseringsspørgsmål vil

være kultur- og tidsbunden og dermed kan de ikke være universel. Traditionelt ses anerkendelse

som sammenhængende med selvrealiseringsspørgsmål, som fx hos Honneth.

Fraser ser hellere, at anerkendelse sammenkædes med retfærdighed. På den måde kan hun undgå, at

miskendelse reduceres til subjekters praktiske selvforhold. Miskendelse vil i stedet vise sig ved, at

individer eller gruppers mulighed for at deltage på lige fod med andre i samfundet indskrænkes.

Fraser kalder det en statusmodel for anerkendelse. Modellen handler altså om fuldt medlemskab af

sociale interaktioner og mulighed for lige deltagelse i det sociale liv. Miskendelse vil i Frasers

statusmodel betyde at blive berøvet muligheden for lige deltagelse i samfundslivet. Miskendelse i

statusmodellen vil kunne finde løsninger i sociale institutioner, fx at homoseksuelle (i USA) får

adgang til ægteskabet, som juridisk dokument. (Ibid. s 27-30)

Det andet forhold i det filosofiske paradigme, som Fraser undersøger, drejer sig om, hvorvidt

omfordeling og anerkendelse er distinktioner, eller om de kan underordne sig hinanden. Fraser

kritiserer Honneths model for at være sekterisk, idet Honneths model knytter behovet for

anerkendelse til selvrealisering og en bestemt opfattelse af det gode liv. Fraser vil ikke binde sig til


_______________________________________________________________________________________

28

en bestemt opfattelse af det gode liv, hun argumenterer for en deontologisk teori; en normativ idé

om participatorisk ligeberettigelse/deltagelseslighed. Herved løfter Fraser miskendelse fra at

vedrøre den individuelle psykologi (selvrealisering), med den nærliggende fare; ”blaming the

victim”, til at vedrøre samfundsforhold. Ved at betragte både omfordeling og anerkendelse som

dimensioner underlagt retfærdighedsspørgsmål, kan de to termer forenes i en normativ ramme.

Rammen skal være todimensionel, idet hverken anerkendelse eller omfordeling kan reduceres til

den ene eller den anden dimension. (Ibid. s 30-37)

Den tredje filosofiske undersøgelse Fraser foretager sig er spørgsmålet om, hvorledes der kan

skelnes mellem retfærdige og uretfærdige krav om anerkendelse. Fraser kritiserer Honneth for, at

han ingen metode har til at skelne mellem berettigede og uberettigede krav om anerkendelse, idet

han tænker anerkendelse i relation med selvrealiseringen. Gennem flere praktiske eksempler

godtgør Fraser, at statusmodellen ved hjælp af princippet om mulighed for deltagelseslighed kan

skelne mellem berettigede og uberettigede krav. Fx diskuterer Fraser det franske forbud mod, at

muslimske piger bærer tørklæde i skole. Fra en synsvinkel vil det forhindre muslimske pigers lige

mulighed for at gå i skole, for et andet synsvinkel vil tørklædet blive opfattet som

kvindeundertrykkende, men forhindrer det den lige deltagelse? (Ibid. s 37-42)

Fraser kommer ikke frem til en afgørelse af diskussionen omkring tørklædeforbuddet. Tværtom

fremhæver hun, at hendes teori er deliberativ11

og at krav om anerkendelse skal afgøres gennem

demokratiske processer i en offentlig debat – og ikke af en filosofisk ekspert! (Ibid. s 42-45)

Fraser fortsætter med at undersøge sin indsigt om, at retfærdighedsspørgsmål bør behandles

todimensionel. Nu i en social-teoretisk diskussion af begreberne klasse og status, som hun finder

nødvendig i argumentationen for sin statusmodel for deltagelseslighed. Begreberne ses i relation

med en for nuværende senmoderne, kapitalistisk og globaliseret verden. De to begreber er

forskellige samtidig med, at de interagerer med hinanden.

Klasse forstås som en orden udsprunget af økonomiske forhold, hvor nogle ikke kan få opfyldt

deres behov for deltagelseslighed. Klasse korresponderer med omfordeling.

11

”Deliberation – er en form for rigtighedsorienteret kommunikation. Politisk deliberation må imidlertid adskilles fra en

generel diskussion eller en akademisk debat, fordi det i politisk sammenhæng ikke kun drejer sig om at nå til enighed

om, hvad der foregår, eller om, hvad der er rigtigt at gøre, men om at anstille overvejelser på en sådan måde, at man kan

skaffe sig opbakning og nå frem til et fælles standpunkt og en kollektiv beslutning.” Eriksen, Erik Oddvar s. 774 i

Klassisk og moderne politiske teori, 2009


_______________________________________________________________________________________

29

Status forstås som en orden udsprunget af kulturelle værdier, som definerer nogle som mindre

værdifulde i sociale fællesskaber. Status korresponderer med anerkendelse. Heraf følger dog ikke,

at status og klasse nødvendigvis følges ad. (Ibid. s 48-54)

De nuværende samfund er præget af at være hybride, af at være forskellige, pluralistiske og

ydermere gennemtrængt af anti-hierarkiske normer. Tidligere havde vi alle en plads i den sociale

hierarki, men i dag må alle kæmpe for deres plads i fortløbende anerkendelseskampe. På grund af

økonomiske uligheder eller fordi man er sort, kvinde, har en bestemt religion o. lign., vil alle dog

ikke kunne gå lige ind i disse kampe.

Fraser nævner to historiske processer med betydning for status; markedet og civilsamfundet.

Markedet som har fået en altoverskyggende betydning, men som også har optaget tidligere tiders

anerkendelseskampe, fx er slaveri afskaffet ved lov, men markedet favoriserer fortsat den hvide

mand, i en moderne form for status-underordning. Civilsamfundet kædes ofte sammen med

tolerance, i og med at alle mulige subkulturer vil kunne eksistere. Samtidig accelererer den

transkulturelle udveksling og værdier kan sløres. Et faktum man også bør være opmærksomt på i en

nutidig kritisk teori. (Ibid. s 54-59).

Kompleksiteten er stor; klasse og status, økonomi og kultur, som hver for sig og indbyrdes

korresponderer med anerkendelse og omfordeling samt med hinanden. Hvilken teori kan

indkalkulere alle disse elementer. Fraser kommer frem til det, hun kalder ”perspektiverende

dualisme” i modsætning til en substantiel dualisme, som vil behandle omfordeling og anerkendelse

som to uafhængige størrelser og dermed vil overse deres indbyrdes relationer. Den perspektiverende

dualisme har således den fordel, at man analytisk vil kunne distinktere omfordeling og

anerkendelse, samtidig med, at man vil kunne undersøge relationerne mellem dem uden at reducere

den ene til den anden. (Ibid. s 60-64)

Sluttelig følger en politisk-teoretisk diskussion, hvor Fraser søger svar på, hvilke institutionelle

arrangementer, der kan sikre deltagelseslighed og tage højde for uretfærdigheder hørende både

omfordeling og anerkendelse til? Hvilke politikker og reformer kan reducere uretfærdigheder og

hvorledes kan politiske organisationer/institutioner blive beslutningsdygtige? (Ibid. s 70-72)

Fraser identificerer to løsningsstrategier for uretfærdigheder, som hun finder, kan dække både social

ulighed og miskendelse; affirmative- henholdsvis transformative midler. Ved affirmative forstås

midler, som tager sigte på at korrigere uretfærdigheder uden at bringe uorden i den underliggende


_______________________________________________________________________________________

30

sociale struktur, mens transformative midler har til formål at omforme de underliggende strukturer,

som skaber uretfærdigheden. Distinktionen handler ikke om reformer versus revolution, men om

hvorvidt man søger at løse uretfærdigheder ved at udligne eller ved at tage fat om nældens rod.

Hvis det drejer sig om distributive uretfærdigheder, nævner Fraser som eksempel, at velfærdsstaten

er et affirmativt middel, hvorimod socialisme ville være et transformativt middel til løsning af

social ulighed. Fraser beskriver, at det er umoderne at tænke i transformation (socialisme), men at

det er fejl fuldstændig at afskrive transformation, man bør fortsat lade sig inspirere af eller bruge

nogle af principperne. (Ibid. s 72-75)

Hvis det drejer sig uretfærdighed opstået på baggrund af miskendelse, trækker Fraser som eksempel

igen homoseksualitet frem. Affirmative midler vil stræbe efter at revaluere de homoseksuelles

identitet, mens transformative midler vil ønske at dekonstruere homo/hetero-dikotomien12

. Den

affirmativ tilgang vil således styrke gruppedifferentieringen, men den transformative tilgang vil

destabilisere gruppen. (Ibid. s 75)

I skemaform fremstillede Fraser i 199513

sine tanker således:

Bekræftelse Transformation

Omfordeling

Den liberale velfærdsstat

Overfladisk reallokeringer af

eksisterende goder til eksisterende

grupper; understøtter

gruppedifferentiering; kan producere

ringeagt

Socialisme

Dybtgående omstrukturering af

produktionsrelationer; slører

gruppedifferentiering; kan bidrage til at

afhjælpe visse former for ringeagt

Anerkendelse

Mainstream-multikulturalisme

Overfladiske reallokeringer af respekt

for eksisterende identiteter; understøtter

gruppedifferentiering

Dekonstruktion

Dybtgående omstrukturering af

anerkendelsesrelationer; slører

gruppedifferentiering

(Jacobsen & Willing, 2008, s. 79)

12

Fraser henviser til “queereteorien”. 13

Fraser (1995), essay trykt i New Left Review, nr. 212 s 68-93. Oversat til dansk og udgivet i bogen

Anerkendelsespolitik i 2008.


_______________________________________________________________________________________

31

De transformative midler er teoretisk set mest effektive. Både affirmative- og transformative midler

har en universalistisk forestilling om anerkendelse og individernes moralske ligeværd, men de

affirmative løsninger har tendens til at give bagslag. Fraser giver som et eksempel herpå

velfærdsstaten, som giver penge til fattige, uden at forandre de underlæggende strukturer, som fører

til fattigdom. Dette medfører, at fattigdommen fortsætter og de fattige vil efterhånden blive en

udskældt (miskendt) gruppe, som andre borgere opfatter som krævende. Transformative løsninger,

fx makroøkonomiske politikker, progressiv beskatning og kollektiv ejerskab vil mindske den

sociale uretfærdighed og fremme solidariteten. Fraser minder os om, at distinktionen mellem

affirmation og transformation ikke er absolut, men kontekstuelt. Ihukommende, at de transformative

midler vil sløre / dekonstruere gruppen, kan problemet således i praksis blive, at en egentlig

transformation langt fra nødvendigvis er i de miskendte gruppers interesser. Identiteter konstrueres

kulturelt her og nu. Ubemidlede borgere vil sjældent kæmpe imod overførselsindkomster for i stedet

at kræve en stor strukturel forandring.

På sigt vil affirmative midler dog også kunne få transformative resultater. Som fx hvis alle borgere

sikres en minimumsindtægt (omfordeling) samtidig med værdsættelse af given identitet

(anerkendelse), så kan det iværksætte en positiv forandrings- og udviklingsproces. Det ser således

ud til at løsninger, hvor der tænkes i både/og er at foretrække. (Fraser & Honneth, 2003, s 76-82)

Fraser identificerer tre mulige tilgange, som kan integrere omfordelings- og

anerkendelsesspørgsmål. Den første perspektiverende dualisme er omtalt tidligere. Perspektiverende

dualisme gjorde det muligt at kunne behandle distributive implikationer ved anerkendelsesreformer,

og anerkendelsesimplikationer ved distributive reformer. De to andre tilgange som Fraser

identificerer, benævnes henholdsvis cross-redressing og boundary awareness, frit oversat til

opretning på kryds og tværs og grænsedragning. Hvor der med det første menes strategier, hvor

man bruger distributive midler til at opveje miskendelse og anerkendelsesmidler til at opveje

omfordelingsproblemer. Med det andet, grænsedragning menes, at man bør have en opmærksomhed

på, om man med de midler man tager i anvendelse, understøtter eller slører gruppedifferentieringen

og om midlerne evt. modarbejder hinanden. Fraser eksemplificerer ved at vise, at affirmative

strategier; revurdering i forbindelse med race, fremmer gruppedifferentiering, mens transformative

strategier vil underminere racetilhørsforhold. Strategierne kan således modarbejde hinanden.

Grænsedragning vil kunne forudsige dette. At være opmærksom på grænser vil ligeledes kunne


_______________________________________________________________________________________

32

være med til at forudsige utilsigtede effekter, som fx når distribution fører til miskendelse, jf.

fattigdomsydelser. (Ibid. s 83-86)

I og med, at kompleksiteten er så stor, mener Fraser ikke, at en enkelt teori kan give svar på alle

spørgsmål om retfærdighed. I stedet foreslår hun en guideline for offentlig deliberation,

indeholdende tre punkter:

1. Deliberation om omfordeling er nødvendig i alle spørgsmål om retfærdighed. Hvis

hensigten er sociale forandringer, vil omfordelings aspekter altid være centrale.

2. Deliberation om anerkendelse er nødvendig i alle spørgsmål om retfærdighed, men kun i den

forstand, at anerkendelse ses som et retfærdighedsanliggende og ikke som et

identitetspolitisk projekt. Anerkendelse skal ses som et spørgsmål om status og lige

muligheder for deltagelse i samfundslivet.

3. Deliberationen bør tage højde for konteksten (the frame), hvem er aktørerne for

uretfærdigheden. Nationalstaten er ikke længere rammen for alle retfærdighedsspørgsmål.

Derfor må der tages højde for, om den retfærdighed som skal løses ved deliberation, foregår

på lokalt, regionalt, nationalt eller globalt plan. (Ibid. s 86-88)

Fraser afslutter med at dele den bekymring, hun har for, at distributive uretfærdigheder i en

globaliseret verden drukner i anerkendelsesparadigmet, hvor alting bliver gjort til kampe om

kulturel værdsættelse. Herefter konkluderer Fraser, at en normativ standard om deltagelseslighed,

vil kunne favne nutidens politiske problemer. (Ibid. s 94)

Det er svært ikke at synes om en normativ idé om participatorisk ligeberettigelse. Vi skal stræbe

efter deltagelseslighed, som et ideal for et samfund som er godt for alle. Så langt så godt, men

udover et godt princip, er Frasers teori så konsistens? Fraser og Honneth har i den grad diskuteret

og systematisk gået hinanden på klingen. Holder deres argumenterne hver for sig, eller formår de

hver især at dekonstruere den andens.

Som tidligere omtalt er handling ifølge Arendt konstruerende for den politiske sfære og kan opstå,

hvor mennesker mødes, hvor de hverken er for eller imod hinanden. Den politiske sfære betyder et

rum, hvor det at handle betyder at dele ord og gerninger. Magt er ifølge Arendt, at ord og gerning


_______________________________________________________________________________________

33

hører sammen, at ord ikke er tomme, men afslører virkeligheden. Mon ikke, at Arendt kunne være

enig i, at Fraser og Honneth skaber et politisk rum, hvor de hver især viser, hvem de er.

3.4. Striden om anerkendelse versus omfordeling

Udover flere essays fra begge har Fraser og Honneth i fællesskab udgivet en bog14

, hvor de kapitel

vis og skiftevis fremfører deres argumenter. Jeg vil i det følgende se nærmere på argumenterne for

og imod, samt også nye argumenter, som sættes i spil. Jeg vil ikke slavisk følge bogens kapitler,

men for overskuelighedens skyld lave en opregning af udvalgte emner. Jeg starter dog ved forordet.

I forordet til bogen Redistribution or recognition? (2003) redegør Fraser og Honneth overordnet for

deres enighed og forskellighed. Honneth og Fraser er enige i, at spørgsmålet må diskuteres indenfor

rammerne af en kritisk teori af det kapitalistiske samfund, i hvilken moralfilosofien,

samfundsteorien og politisk analyse er samlet i en ramme.

De er enige om, at man i dag ikke kan komme uden om anerkendelsesproblematikker, hvilket 9/11

var et smertelig bevis for. Kampe om nationalitet, religion og køn kan ikke ignoreres. De er også

enige om, at den økonomiske ulighed vokser i takt med globaliseringen, hvor nationalstatens ikke

på samme måde som tidligere kan sikre en vis grad af omfordeling. De har begge en forståelse af, at

omfordelingskampe var de dominerende igennem det meste af det 20. århundred (Fordist era), mens

det i dag ofte er anerkendelseskampe, som er dominerende. Enigheden omhører her, idet Honneth

ser omfordeling som underlagt anerkendelsestermen, mens Fraser ser de to begreber som

selvstændige og på lige niveau. I opregningen af emner, der debatteres begynder vi således ved

dette. (Fraser & Honneth, 2003, s 1-5)

Monisme versus dualisme:

Honneth formulerer én normativ monistisk samfundsteori, hvor anerkendelse er det

overordnede moralbegreb, fra hvilken man kan udlede distributive anliggende. (Ibid. s

110 ff.) Fraser argumenterer for, at omfordeling og anerkendelse skal anskues som

ligeværdige størrelser, som indbyrdes relaterende sig til hinanden, i det hun kalder

perspektiverende dualisme. Fraser argumenterer for sit synspunkt, som vi tidligere har

set ved at gennemgå spørgsmål af race-, klasse-, køns- og seksualitetsmæssig karakter,

som hun påviser, har rod både i økonomisk forfordeling og miskendelse.

14

Redegørelsen for Frasers statusmodel, afsnit 3, er primært hentet fra kapitel 1 i denne bog.


_______________________________________________________________________________________

34

Honneth for sin del viser, at man ikke kan adskille symbolske og materielle aspekter

af en retfærdighedsdiskussion. Fordelingskonflikter er anerkendelseskonflikter og

spørgsmål om distributiv retfærdighed lader sig dermed bedst behandle efter

normative forskrifter fra en formel og universel anerkendelsesteori. Honneths

redegørelse fylder et helt kapitel i deres fælles bog: Redistribution as Recognition, A

Response to Nancy Fraser. (Ibid. kap. 2)

Deontologisk versus teleologisk:

Frasers ønsker ikke at binde sig til en bestemt teori om det gode liv og hun fremfører

derfor en deontologisk teori. Hun anklager Honneth for at være sekterisk og

teleologisk; for at have en bestemt opfattelse af det gode liv. Honneth vedkender sig,

at han ønsker at sige noget om det gode liv. Honneth mener, at en retfærdighedsteori

skal kunne begrunde, hvorfor de pågældende normer og principper skal have

gyldighed for mennesket og dets sociale liv. Det er ikke nok at insistere på, at

principper skal være retfærdige, der må være en underliggende præmis om, at noget er

bedre end andet. Honneth ser således, at Fraser faktisk har en idé, i sit princip om

participatoriske ligestilling i forhold til samfundslivet. En idé om, at det er bedre at

erfare sig ligestillet. Ifølge Honneth har Fraser således også en opfattelse af det gode

liv og dermed også af selvrealiseringen. (Jacobsen & Willig, 2008 [2004] s 131)

Tidsbunden versus universel:

Fraser kritiserer Honneth for at være tidsbunden. Honneth påpeger, at han i

formuleringen af anerkendelsesteorien netop tager højde for, at den vellykkede

selvrealisering igennem de tre anerkendelsesformer skal være anlagt så formelt, at det

i takt med den historisk-sociale udvikling er foreneligt med et principielt uendeligt

antal realiseringer. (Ibid. s 149)

Honneth kritiserer på sin side også Fraser for at være tidsbundet, idet hun tager

udgangspunkt i folkelige retfærdighedsparadigme og dermed kun søger at forankre sin

teori i den øjeblikkelige sociale virkelighed. (Ibid. s 118)


_______________________________________________________________________________________

35

Identitet versus status:

Honneth sammenkobler anerkendelse med selvrealisering, hvor manglende

anerkendelse vil være ødelæggende for subjekters praktiske selvforhold. Fraser

kritiserer konsekvent, at Honneth kæder anerkendelse sammen med selvrealisering og

beklager, at Honneth sætter lighedstegn mellem anerkendelsespolitik og

identitetspolitik. (Ibid. s 97-98)

Fraser sammenkobler anerkendelse med retfærdighed og manglende anerkendelse vil

resultere i, at den ligestillede deltagelse i samfundslivet forhindres. Frasers ønske er at

løfte uretmæssigheder og ringeagtelse fra den enkeltes psykologi. Fraser beskriver det

således: ”… i ”statusmodellen” bliver denne politik ikke længere kogt ned til et

spørgsmål om identitet; der er snarere tale om en politik, der tager sigte på at ophæve

subordinationen ved at gøre den ringeagtede individ til et fuldgyldigt medlem af

samfundet…” (Ibid. s 102)

Honneth ser en sammenhæng mellem udvikling af individuel autonomi og mulighed

for deltagelse i det offentlige liv. Honneth ser en vilkårlighed i Frasers idé om

ligeværdig deltagelse, idet hun ikke har øje for denne sammenhæng. Han forstår ikke

at ”kun økonomien og kulturen, men ikke også socialisationssfæren og retten, skal

opfattes som dimensioner, der kan forhindre en deltagelse i den samfundsmæssige

interaktion.” (Ibid. s 150)

De tre anerkendelsesformer:

Honneth differentierer som nævnt tre anerkendelsesformer; kærlighed, ret og

sædelighed. Fraser forholder sig på intet tidspunkt til disse tre anerkendelsesformer.

Selv omtaler Fraser ofte anerkendelse i termen kulturel anerkendelse. Fraser

reducerer, som jeg ser det, på den måde Honneths teori til kun at omhandle kulturel

anerkendelse. I øvrigt uden at definere, hvad hun mener med kulturel.

Honneth peger også på denne svaghed ved Frasers teori. Han savner en ”kategorial

afprøvning af, om der findes andre typer anerkendelse i specifikke samfund”. Fraser

får således fx ikke øje på den retslige anerkendelse i form af lighed for loven. (Ibid. s

125)


_______________________________________________________________________________________

36

Rettigheder:

Honneth savner, at Fraser forholder sig til de individuelle rettigheder. Ifølge Honneth

vil Fraser kun forholde sig til statssanktionerede rettigheder, som instrumentaliseres

for at sikre økonomisk omfordeling og kulturel anerkendelse. Honneth ser, at de

retsstatslige individuelle rettigheder som vi i dag tildeler hinanden, er med til at

beskytte den enkeltes autonomi. (Ibid. s 131-32) Andetsteds påpeger Honneth, at den

retslige anerkendelse har haft stor betydning for de moralske fremskridt, idet den også

har kunnet gribe korrigerende ind i de andre anerkendelsessfærer og sikret et

minimum af mulighed for identitetsdannelse. (Ibid. s 159-60)

Retfærdighed:

Fraser sammenkobler retfærdighed med sin statusmodel og den normative idé om

participatorisk ligeberettigelse. Nye forslag må vejes op på om de afstedkommer mere

lige deltagelse, så er de retfærdige, hvis ikke, er de uretfærdige.

Honneth tager afsæt i sin tidligere påvisning af, at kærlighed, ret og sædelighed er

omdrejningen for skabelsen af en intakt identitet og at retslig anerkendelse sikrer den

individuelle autonomi. Dette fører direkte til, at Honneth kan udlede tre principper for

retfærdighed: i kærlighedsforhold har behovsprincippet forrang, i retslige prægede

relationer har lighedsprincippet forrang og i sociale relationer har fortjenstprincippet

forrang. Honneth kalder dette for en pluralistisk retfærdighedsmodel. (Ibid. s 153)

Retfærdige versus uretfærdige krav om anerkendelse:

Fraser kritiserer Honneth for ikke at kunne skelne retfærdige og uretfærdige krav om

anerkendelse, hvilket Fraser selv mener at kunne i statusmodellen. Honneth er ikke så

skråsikker, han mener dog, at man i et pluralistisk retfærdighedsbegreb forsøgsvis og

provisorisk kan bedømme nutidens sociale kampe. (Ibid. s 135)

Samfundsstruktur / affirmativ versus transformativ:

Begge tager ad notam, at vi lever i demokratisk, liberalt og kapitalist samfund. Fraser

synes at ønske sig en transformation (socialisme), idet fx makroøkonomi, progressiv

beskatning og kollektiv ejerskabsformer vil mindske den sociale uretfærdighed og

fremme solidariteten. Andetsteds beklager Fraser, at de bevægelser som indtil for


_______________________________________________________________________________________

37

nylig stillede krav om en ligelig fordeling af ressourcer og rigdom, næsten er

forsvundet pga. ”neoliberalismens konstante retoriske udfald mod egalitarismen”

(Ibid. s 96)

Honneth finder det derimod rimelig at opfatte gennembruddet til den moderne liberale

og kapitalistiske samfundsorden som et moralsk fremskridt på baggrund af de tre

anerkendelsesformer, kærlig, ret og præstation/socialitet. (Ibid. s 156)

Jeg vil nu afrunde opregning af centrale emner, som Fraser og Honneth har diskuteret. Kan

omfordelingsspørgsmål behandles som anerkendelsesspørgsmål, eller ej? Det kunne være befriende

om, der lå en klar konklusion om hvis argumentationer, der står stærkes. Sådan forholder det sig

dog ikke bare. Jeg kunne have en mistanke om, at de to kombattanter taler fra hver deres ståsted.

Honneth er filosoffen, som omhyggeligt argumenter indenfor en universel og formel ramme. Mens

Fraser er filosoffen, som argumenter langt mere socialteoretisk, politisk og med en social

indignation, som tydelig træder frem. Teoretisk står Honneth nok stærkest, hvad angår engagement

vinder Fraser.

Efter nu at have konsulteret den politiske filosofi vil jeg vende tilbage til medborgerskab. Hvilke

nye indsigter kan Arendt, Dworkin, Honneth og Fraser give i forhold til medborgerskabsidéen?

4. Medborgerskab

Jeg har været rundt om fire teorier. Jeg vil i det følgende analysere, hvorledes disse teorier på det

forelæggende grundlag, kan ses i sammenhæng med medborgerskabsbegrebet. Ud over en meget

kort og overordnet præsentation af medborgerskab, vil medborgerskab ikke få et særskilt afsnit,

men undervejs i analysen inddrages relevant teori og deraf følgende tanker.

Som anført i indledningen er medborgerskab ikke et entydigt begreb. Helt overordnet er begrebet

koblet op på demokrati og indeholder en objektiv juridisk side og en subjektiv identitetsmæssig

side. Den juridiske dimension handler om de formelle rettigheder og pligter, man har som

samfundsmedlem. Den identitetsmæssige dimension om det bevidsthedsmæssige og

følelsesmæssige tilhørsforhold, man har til samfundet. Medborgerskab er ikke et individuelt, men et

kollektivt identitetsbegreb. (Korsgaard m.fl., 2008 s. 25)


_______________________________________________________________________________________

38

Umiddelbart korresponderer Dworkins retfærdighedsteori mest med den juridiske side og Honneths

teori om anerkendelse mest med den identitetsmæssige side. Fraser kan med sit ideal om

participatorisk ligeberettigelse, om lige mulighed for at deltage i samfundslivet se ud som en stærk

medborgerskabsfortaler. Hos Arendt bliver man først et helt menneske, idet man optræder offentligt

og politisk – er det mon et krav for at blive regnet som medborger?

Lad mig starte fra en ende, dvs. med den juridiske dimension; de formelle rettigheder og pligter.

De formelle pligter vil fx være undervisningspligt og skattepligt. Jeg vil ikke komme nærmere ind

på disse pligter, men vil kort vende tilbage til pligter i den identitetsmæssige dimension, men nu

mere i formen, pligtfølelse. Derimod vil jeg se nærmere på de formelle rettigheder.

Dworkin har som tidligere omtalt et stærkt retfærdighedsbegreb; ressourcerne i et samfund skal

fordeles lige og retfærdigt. Uforskyldte omstændigheder skal der så vidt muligt kompenseres for.

Ergo må det være den enkelte borgers individuelle rettigheder, der er centrum for Dworkins teori.

De individuelle rettigheders betydning for medborgerskabet er indgående beskrevet af T.H.

Marshall i Citizenship and Social Class fra 1950. Marshall inddeler de individuelle rettigheder i tre

typer; de civile, de politiske og de sociale. Han udleder, i hvilke historiske perioder de har haft deres

fremvækst, det drejer sig om henholdsvis det 18., 19. og det 20. århundred. De civile rettigheder

drejer sig primært om frihedsrettigheder fx ytrings- og religionsfrihed, men også om ejendomsretten

og retten til at indgå kontrakter. De politiske rettigheder drejer sig om retten til at deltage politisk,

enten ved selv at deltage i politiske organer eller ved at vælge medlemmer af et sådant organ. De

sociale rettigheder er retten til et mindstemål af økonomisk velfærd og til at leve et civiliseret liv.

De sociale rettigheder er fx gratis skolegang samt socialforsorg. (Marshall, 2003 [1950], s 53-54)

Jeg starter bagfra med de sociale rettigheder, hvor Marshall bl.a. har disse betragtninger: For det

første, hvis sociale rettigheder gives som universelle borgerrettigheder, så undgås en

stigmatiserende virkning. Marshall eksemplificerer med ord som ”fattiglem” og

aldersrentemodtager”. For det andet, problematiserer han; universelle ydelser vil øge skattebyrden

urimelig meget og der skal være et økonomisk incitament for at arbejde. Marshall konkluderer, at

sociale ydelser ikke primært skal være et middel til at udligne indkomster dvs. klasseforskelle, men

derimod at sikre en civiliseret livsførelse, at den almene risiko og usikkerhed i forhold til om man er


_______________________________________________________________________________________

39

mere eller mindre heldig, om man er syg eller rask, skal minimeres. For medborgerskabet er lighed i

status således vigtigere end lighed i indkomst. (Ibid. s 110-115)

Fraser og Honneth er enige om, at det var de distributive spørgsmål, som stod forrest i de 20.

århundred, hvilket stemmer fint overens med, at det er i dette århundred, at Marshall identificerer

fremvæksten af de sociale rettigheder.

Udover Arendt som helst ikke ser økonomien hørende det offentlige til, så findes der blandt de

omtalte teoretiker enighed om, at distributiv retfærdighed er et anliggende for vores fælles verden.

Hos Dworkin og Marshall ses den samme tanke om, at der skal kompenseres for uforskyldte

omstændigheder. Honneth ser distributive spørgsmål som et anerkendelsesspørgsmål, hvilket kunne

minde om Marshalls tanke om, at lige status er vigtigere end lige indkomst. Fraser deler Marshalls

vurdering af, at sociale ydelser kan virke stigmatiserende, stik mod hensigten og at den status som

den enkelte tildeles er vigtigst. Grundlæggende er de dog uenige; Marshall vil bevare den

kapitalistiske samfundsstruktur og udligne herfra, med Frasers ord søger han affirmative løsninger,

mens Fraser, vurderer jeg, gerne så en mere transformativ løsning.

Hos Arendt fylder de individuelle juridisk funderede rettigheder generelt ikke. Arendt ville nok

mene, at enhver har ret til at hævde sig fra den blotte nødvendighed og træde ud i det offentlige og

politiske rum – men det er ikke en ret, som vi kan forvente, at andre vil indfri for os. Det er et

højeste gode, som vi kan stræbe efter.

De politiske rettigheder i et repræsentativt demokrati handler, som Marshall påpeger om retten til

at vælge og at blive valgt. Hos Arendt findes en stædig insisteren på det politiske rum, men som

sådan har hun ikke tanker på repræsentation i det moderne. Arendts politiske rum leder mere

tankerne hen mod deliberation. Fraser går også ind for deliberation, hun foreslår en konkret

dagsorden, men er i øvrigt ikke særlig konkret med hvem og hvor mange, der skal deltage. Ud fra

en norm om participatorisk ligeberettigelse må det dog sluttes, at deliberationen principielt vil være

for alle. Jeg vender tilbage til politikken senere i dette afsnit.

Honneth finder det rimeligt at se den moderne samfundsorden som et resultat af moralske

anerkendelseskampe. Dermed sluttes, at han også ser det repræsentative demokrati som et resultat

af anerkendelseskampe. Som jeg læser Honneths anerkendelsesteori efterlader den en åbenhed i

forhold til, hvilke moralske fremskridt nye anerkendelseskampe vil føre til. Måske findes der bedre

styreformer end demokrati?


_______________________________________________________________________________________

40

De civile rettigheder ville falde ind under Honneths retslige anerkendelsesform, som dog har et

bredere betydning, end ”blot” juridiske rettigheder, eksempelvis også retten til at blive respekteret

som moralsk tilregnelig. Arendt ville med pluralismen i hånden være fortaler for

frihedsrettighederne; ytrings-, forsamlings- og trosfrihed. De civile rettigheder er ikke et

anliggende, som Fraser diskuterer.

De civile frihedsrettigheder er fortsat jævnligt oppe til diskussion, fx ytrings- og trosfrihed. Hvilket

fører frem til næste punkt.

Flere, fx Korsgaard og Kymplica ser, at kulturelle rettigheder vil blive næste generation af

rettigheder. (Korsgaard, 2008, s. 32-35) Dette stemmer fint med Fraser og Honneth vurdering af, at

det er kampe om anerkendelse og ikke omfordeling, der dominerer for nuværende.

Kulturelle rettigheder vil dreje sig om at have ret til at fastholde den kultur, man er en del af, fx

sprog, retten til egne vaner og retten til egne skoler. De kulturelle rettigheder er således af en anden

karakter:

”Kravet om kulturelle rettigheder tager med andre ord ikke udgangspunkt i en

individuel rettighedspolitik, men en kollektiv identitetspolitik”. (Korsgaard,

2008, s. 32)

Det vil altså sige, at de kulturelle rettigheder skal behandles under identitetspolitikken. Dermed kan

den del af analysen, der omhandler den juridiske del af medborgerskabsbegrebet afrundes. Dog med

en lille tilføjelse. De fleste rettigheder hænger sammen med statsborgerskabet. I engelsksprogede

lande har de som beskrevet i indledningen kun et ord, som dækker både statsborgerskab og

medborgerskab. I Marshalls bog er citizenship konsekvent oversat med medborgerskab, det kunne

give anledning til misforståelser. At de statsretslige rettigheder alligevel får en plads i denne

analyse, skyldes som Korsgaard anfører; et samfund kan ikke hænge sammen uden en vis form for

kobling mellem indbyggernes retslige status og oplevelse af identitet. (Ibid s. 25) De individuelle

rettigheder udgør således en vigtig brik i medborgerskabsidentiteten15

.

15

Der findes flere eksempler på at statsborgerskab og medborgerskab ikke følges ad. Som eksempel nævner Korsgaard

det danske mindretal i Tyskland. (Korsgaard, m.fl. 2008, s 27)


_______________________________________________________________________________________

41

Næste skridt bliver at se nærmere på den identitetsmæssige side af medborgerskab.

Honneth er oplagte første valg, men først må der findes begreber at bygge en analyse på. Jf.

Korsgaard er medborgerskab et kollektivt identitetsbegreb. Det drejer sig om et vi og ikke et jeg.

Det drejer sig om fællesskaber og kompetencer til at indgå heri.

Hos Kymplica findes et bud på, hvilke kompetencer der skal i spil. I politiks teori tales ikke om

kompetencer, men om dyder og sindelag. Kymplica henviser til William Galston, som finder frem

til fire typer af dyder: 1) generelle dyder; som mod, lovlydighed og loyalitet 2) sociale dyder; som

uafhængighed og fordomsfrihed 3) økonomiske dyder; som arbejdsmoral, behovsudsættelse,

omstillingsevne i forhold til økonomi og teknologi og 4) politiske dyder; som at respektere andres

rettigheder, vilje til kun at stille rimelige krav, evne til at vurdere udførslen af de offentlige ansattes

arbejde, vilje til at indgå i offentlige debatter. (Kymplica, 2002, s 288)

De politiske dyder vil være det som tydeligst distingverer demokratier fra andre styreformer. Evner

til at forholde sig kritisk til autoriteter og evner til at indgå i offentlige diskussioner er nødvendige

for demokratiet. Evnerne omfatter ikke kun det at give egen mening til kende, men også evner til at

lytte til andres holdninger, at søge at forstå denne, at respondere respektfuldt og at holde debatten

kørende. Kymplica kalder dyden at have offentlig fornuft. Dette kræver en evne til at skelne mellem,

hvad der er ens egne private overbevisning og hvad der offentligt skal forsvares. I et moderne

samfund med forskellige religioner og kulturelle traditioner kan offentlig debat ikke altid finde frem

til en løsning og her bliver evner til at gå på kompromis nødvendige. (Ibid. s 289-90)

Det vil sige, at Kymplica ligesom Honneth ser, at gensidighed er nødvendig. Det er ikke godt nok at

udtrykke egne meninger, man bør også lytte og prøve at forstå andres meninger. Honneth

fremhæver gang på gang gensidigheden i alle tre anerkendelsesformer. Om det enkelte subjekt

anerkendes følelsesmæssigt, kognitivt retsmæssigt og socialt vil subjektet kunne udvikle selvtillid,

selvrespekt og selvværdsættelse. Det vil være svært at forestille sig at de dyder, der hører den

offentlige fornuft til er mulige uden, at den enkelte subjekts praktiske selvforhold er nogenlunde

intakt. Arendt beskriver det politiske rum som, at man hverken skal være for eller imod hinanden og

at man deler ord og gerninger.

De Arendt´ske handlinger er de mellemmenneskelige relationer, som foregår i det politiske

offentlige rum. Det er her, man viser, hvem man er, det er her, hvor man hverken er for eller imod

hinanden. For at træde ud i det offentlige rum, må man først hævde sig fra den blotte nødvendighed.

Det kræver endvidere mod at træde ud i offentligheden, da det er sårbart at vise, hvem man er.


_______________________________________________________________________________________

42

Både Honneth og Arendt har således taget stilling til, at der er noget den enkelte skal kunne eller

skal gøre for at være medborger. Hos Arendt ses det at optræde offentligt som et højeste gode, et

menneske kan stræbe efter. Hos Honneth ses tilsvarende tanker:

”Kun det subjekt, der via anerkendende reaktioner i sin omverden har lært

”at optræde i offentligheden uden at skamme sig”16

, formår på utvungen vis

at udfolde sin egen personligheds potentiale og dermed skabe en personlig

identitet. (Honneth, 2004 i Jacobsen & Willig, 2008 s. 147)

Fraser har i statusmodellen en norm om deltagelseslighed i samfundslivet, men Fraser har ingen

refleksioner over, hvorledes det sikres, at borgere har de nødvendige forudsætninger for at indgå i

samfundslivet. Det er på det foreliggende grundlag også uvist, hvorledes Dworkin forholder sig til

dette.

Kymplica ser, at der er mindst to niveauer for medborgerskabet, med forskellige forventninger og

krav til borgeren. Niveauerne sættes i relation med forskellige politiske ideologier.

I en liberalistisk velfærdsstat, som danner rammen om den form for medborgerskab, som Marshall

taler om, er det de individuelle rettigheder, som indikerer om man er samfundsmedlem eller ej.

Dette betegnes ofte som passivt medborgerskab. I dette liberalistiske perspektiv udgøres kernen i

demokratiet af selve valghandlingen. Modsat vil aktivt medborgerskab som i en republikansk

tradition kræve aktiv deltagelse i den politiske sfære. Det er her de overnævnte dyder, for alvor

sættes i spil. (Kymplica, 2002 s. 288)

Fraser har som omtalt ikke tanker om udvikling af dyder, selv om hun er fortaler for deliberation.

Deliberation, er udsprunget af den republikanske tradition. Frasers giver som tidligere beskrevet et

eksempel på en konflikt, hvor deliberation ville være påkrævet; det franske forbud mod tørklæder i

skolerne. Mange studier har ifølge Kymplica vist, at en af fordelene ved deliberation bl.a. er, at

mange vil acceptere kollektive beslutninger, som går i mod deres private interesser, hvis de føler, at

deres stemme er blevet hørt. Demokratiske beslutningers legitimitet øges simpelthen ved

deliberation i forhold til en stemme ved et valg. Kymplica forklarer, at en central og fortløbende

diskussion drejer sig om praksis og om størrelsen for deliberation (Ibid. s. 291-292). Dette

spørgsmål diskuterede Arendt også. Arendt referer ofte til den græske bystats, om hun mener lige

16

Honneth henviser til Adam Smidt: An Inquiry into Nature and Causes of the Wealth of Nations. London, 1910, s

351f.


_______________________________________________________________________________________

43

præcis, at antallet af frie borgere i den græske bystat er ideelt vides ikke, men i hvert fald gør hun

opmærksom på, at jo flere borgere det politiske rum skal favne, jo større er risikoen for, at rummet

er socialt konstrueret17

.

Kymplica kalder også den liberalistiske form for minimal medborgerskab. Kymplica mener, at man

ofte undervurderer, at der til denne form for medborgerskab knytter sig sociale dyder som høflighed

og anstændighed. Dyder som er nødvendige for hverdagen, når vi bevæger os ud i forretninger, i

nabolaget, i sociale institutioner mv. Høflighed og anstændighed handler om at behandle andre

ligeværdigt. Som eksempel giver Kymplica, at sorte ikke skal behandles lige fordi, at

racediskrimination er forbudt ved lov, men fordi vi skal behandle andre med anstændighed. (Ibid. s.

300-301) Dworkin ville sikkert tænke på den samme måde, som udgangspunkt bør vi alle stilles

lige.

Kymplica påpeger, at meget få forfattere har beskæftiget sig med, hvorledes dyder kan udvikles. Et

bud kunne være Honneths anerkendelsesteori, i og med at anerkendelsesformerne er gensidige; så

kan fx selvværdsættelse kun opnås ved at værdsætte andre. Med andre ord ved at behandle andre

med ligeværd, med høflighed og med anstændighed.

Jeg har nu rundet de politiske og de sociale dyder. De generelle dyder, bl.a. lovlydighed ligger som

en overordnet norm for at være medborger. Den fjerde type dyder som Galston refererer til,

handlede om økonomiske dyder, herunder arbejdsmoral. Under den juridiske dimension nævnte jeg,

at jeg ville vende pligter under den identitetsmæssige dimension af medborgerskabet. Som

økonomisk dyd har vi selvfølgelig en juridisk pligt til fx at betale skat, men en dyd som

arbejdsmoral ser jeg handler om pligtfølelse, altså hørende det identitetsmæssige til.

For at vende tilbage til indledningen af dette afsnit, så var Frasers norm om deltagelseslighed i

samfundslivet umiddelbart et godt bud på idealet for medborgerskab. Det er det for så vidt stadigt,

men det er svært at se, hvorledes at hun vil sikre, at borgerne har de dyder, som deltagelse kræver.

Selv om de institutionelle rammer er på plads bliver det nok nødvendigt, om man vil have aktive

medborgere at føre identitetspolitik.

Arendt diskuterer grundigt forskellen mellem den privates- og den offentlige politiske sfære.

Ligesom hun pointerer vigtigheden af adskilte sfærer. Kymplica påpeger det samme omkring den

17

Arendt henviser i en note til, at antallet af frie borgere i den græske polis sandsynligvis ikke talte mere end 60. (Note

48, Arendt 2005, s 330)


_______________________________________________________________________________________

44

offentlige fornuft; det er nødvendigt at skille det private fra det offentlige. Arendts bekymring er, at

den sociale sfære overstrømmer både den private - og den politiske sfære.

Det er ikke soleklart, hvad Arendt rent faktisk mener med den sociales sfære. Arendt beskriver, at

socialsfæren opstår med nationalstaten i og med, at økonomien rykker ud fra den private

husholdning. En formodning kan være, at det politiske menneske hos Arendt skal ses som en

afstandstagen fra Marx, som en modsætning til mennesket som et socialt og kollektivt individ. At

hun er bange for, at mennesket som autonomt individ opsluges af det sociale, at det bliver det fælles

som definerer; massesamfundet. En formodning kan også være, at Arendts politiske rum til dels

også dækker noget af det, som vi i dagligdagen vil betegne som hørende til det sociale. Som sagt det

politiske rum er ifølge Arendt ikke afhængig af et fysisk rum, men kan opstå alle steder, hvor

mennesker mødes og deler ord og handlinger. Ingen kan dog leve i det hele tiden, men at miste det,

er at miste muligheden for at træde frem.

Selv om Arendt argumenterer for, at man først kan fremstå som et unikt menneske, idet man træder

offentligt frem, så læser jeg ikke Arendt som, at det er et ideal, at alle nødvendigvis skal træde frem,

men at det er et højeste gode. For nogle vil den lyksaglighed, som følger efter arbejdet være godt

nok. Mens andre vil have det godt nok med at opnå selvbekræftelse og tilfredsstillelse ved at

fremstille. (Jf. kapitel 2) For Arendt bliver det vigtigt, at muligheden er der og at nogle træder frem.

Dette er på linje med Kymplica, som mener, at der en underliggende tærskel for, hvor få aktive

(politiske) medborgere demokratiet kan bære, men at alle borgere ikke nødvendigvis behøver at

være politisk aktive. (Ibid. s. 293)

Efter således at have konstateret, at det er nødvendigt for fællesskabet, for demokratiet og for

medborgerskabet med et sæt af erhvervede dyder, vil jeg slutte dette afsnit af med at diskutere, det

skisma som opstår, når man som i et demokrati har brug for borgere, som kan handle selvstændigt

og autonomt, men samtidig være i stand til at indgå i fællesskaber, hvor evner som at gå på

kompromis og til tider at indordne sig flertallet kan være nødvendige.

Som tidligere nævnt vil det ifølge Kymplica være nemmere for de fleste at acceptere

flertalsafgørelse, om man føler, at ens egne synspunkter er blevet hørt. Det fører tankerne hen til

gensidigheden. Gensidigheden, som hos Honneth er nødvendig i de tre anerkendelsesformer,

kærlighed, ret og sædelighed. Den basale individuelle selvtillid som opnås gennem følelsesmæssig

opmærksomhed, er grundlaget for udvikling af autonomi. Autonomi er nødvendig for at deltage i

det offentlige liv.


_______________________________________________________________________________________

45

At indgå i fællesskaber, er mere komplicerede end som så. Problemet som Fraser så rigtigt rejser, er

hvorledes, der kan skelnes mellem gruppers retsmæssige og uretsmæssige krav om anerkendelse.

Hvordan kan man vide, hvornår man ikke skal indordne sig under flertallet? Fraser mener med sin

model, at hun ville kunne afgøre dette, Honneth vil godt gøre et provisorisk forsøg i en pluralistisk

retfærdighedsteori, mens Arendt pga. handlingens uforudsigelighed mener, at enhver handling først

kan bedømmes med historikerens bagudrettede blik.

I vita activa ville handlingen være den aktivitetsform, hvor autonomi ville vise sig. Det er ved at

fremtræde i det offentlige rum, at man viser sig som et unikt menneske. Handling har pluralitet som

sit menneskelige vilkår. Som tidligere beskrevet manifesterer pluralitet sig både som lighed og

forskellighed. Hvis mennesker ikke var lige, kunne de ikke forstå hinanden og hvis de ikke var

forskellige, ville man ikke kunne skelne den ene fra den anden. Handling kræver andre menneskers

tilstedeværelse og det er nødvendigt at kunne handle i samråd med andre.

Tanken er nok underlagt talen og handlingen, men Arendt har et håb om, at netop det at tænke er

der blevet flere og flere der kan – hvilket giver håb for, at mennesket både kan være autonomt og

samtidigt kan indgå i fællesskaber.

Efter nu at have analyseret medborgerskab på et generelt plan, hvor den juridiske og den

identitetsmæssige side er beskrevet, vil der i de følgende afsnit sættes fokus på særlige spørgsmål,

som knytter sig til galskab og medborgerskab.

5. Samfundet, som er godt for den sindslidende borger

Jeg har tidligere redegjort for nogle af de mest alvorlige udfordringer som sindslidende står over

for. I overskrifter handler det om tab af fornuft, tab af tilhørsforhold og manglende identitet,

marginalisering, stigmatisering, krænkelse af rettigheder og problematikker i forhold til at udfylde

pligter. (Rotbøl, 2011)

I det følgende vil jeg inddrage relevant teori, som kan hjælpe på vejen frem mod et ideal om et

samfund, som er godt for alle - inklusiv de sindslidende.

Helt grundlæggende tog Fraser i sit folkelige paradigme udgangspunkt i, om problemet skal

anskues som et omfordelings- eller som et anerkendelsesspørgsmål. Hvis der tænkes indenfor

omfordelingsperspektivet, vil de sindslidende, som gruppe skulle betragtes som en undertrykt


_______________________________________________________________________________________

46

klasse, som ved hjælp af omfordeling vil kunne opløses som gruppe. I et anerkendelsesperspektiv

vil uretfærdigheder betragtes som bundende i manglende status og de sindslidende ville som gruppe

skulle tilkendes anerkendelse. Ret hurtigt vil der, ligesom Fraser gør i sine eksempler, kunne

argumenteres for, at problemet må anskues som grundende i både/og. Sindslidende kan have brug

for omfordeling, som kompensation for manglende arbejdsindtægt. Det vil i sig selv dog ikke løse

alle problemer. Sindslidende ville også have brug for at få anerkendt den særlige sårbarhed, som

kan følge med en sindslidelse. Jeg vil vende tilbage hertil senere i afsnittet.

Den form for egalitarisme som Dworkin repræsenterer, sigter efter resulteret lighed ved at udligne

(uforskyldte) uretfærdigheder, så alle står lige fra udgangspunktet. Dworkin tager afsæt i et

liberalistisk og kapitalistisk samfund og udligningen sker ved økonomisk omfordeling. Dworkin vil,

at alle skal have mulighed for at forfølge egne mål. Det gode spørgsmål er, hvorledes kompenseres

økonomisk for fx tab af fornuft. Svaret kunne være, at der kompenseres således, at vedkommende

stadig vil kunne forfølge egne mål. Det næste problem opstår ved, at den der taber fornuften, som

oftest også taber evnen til at få øje på egne mål.

Dworkin kan dog bibringe os en norm om, at lighed skal søges. Dette om end, at omfordeling ikke

kan stå alene. Men omfordeling er med Marshalls ord nødvendigt for at sikre en civiliseret

livsførelse således, at den almene risiko og usikkerhed i forhold til, om man er syg eller rask kan

minimeres.

Modsat Dworkin som har økonomi som omdrejningspunkt, så vil Arendt gerne, at det økonomiske

hører det private til, så den offentliges sfære kan dreje sig om politikken alene. Det bliver

spændende at se om det, at vi trækker økonomi fuldstændig ud af diskussionen, vil kunne give

frihed til at se problematikkerne med nye og kreative briller.

Vita activa kan inddeles i tre former; arbejde, fremstilling og handling. Arbejde hænger sammen

med nødvendigheden, dvs. det har med selve opretholdelsen af livet at gøre. Arendt beskriver,

hvorledes arbejde har sammenhæng med arbejdsglæde og nydelse, med selve glæden ved at være i

live. Det handler om selve cyklussen; udmattelse og nydelsesfuld rekreation. Denne balance kan

forstyrres. Fx ved stor rigdom, hvor kedsomhed indtager udmattelsens plads. Denne problematik

genkendes, selv om det ikke har med rigdom at gøre; en førtidspension, til en sindslidende kan

bestemt være godt for at sikre en civiliseret livsførelse, om vedkommende ikke kan forsørge sig

selv, men kedsomheden kan nemt blive en følge. Kedsomhed lader sig ikke bare erstatte af hobbyer,


_______________________________________________________________________________________

47

som Arendt grundlæggende kalder verdensløse aktiviteter. Arendt beskriver, at der generelt er

mangel på arbejde i dag. Arendt kommer til den sigende konklusion, at arbejde i dag handler om, at

man i sin fritid må anstrenge sig så meget, at man kan holde konsumptionen intakt. Arendt skrev

dette i 1950, i dag tales om fedmeepidemier. Hvor arbejde oprindelige bl.a. handlede om at skaffe

mad nok for at overleve, er tingene vendt på hovedet, i dag handler overlevelse i bogstaveligste

forstand nogle gange om at sige nej tak til mad.

Ved fremstillingsaktiviteten fremhæver Arendt kunst som et særligt produkt, idet kunst ikke har

nogen egentlig nytte. Kunst udspringer af menneskets evne til at tænke og gøre tanken håndgribelig.

På den måde kan kunst ses som værende i familie med fremtrædelse, da tanke, tale og handling har

en sammenhæng. Nogle af de største kunstnere gennem tiden har påviselig været sindslidende, fx

Van Gogh og P.S. Krøyer. Det ser således ud til, at kunst kunne være et særligt område, hvor det at

være sindslidende ikke er forhindrende for anerkendelse.

Handling er det, der udspiller sig mellem mennesker. Det er gennem tale og handling, at mennesker

markerer sig fra hinanden. Handling kræver mod, idet man viser, hvem man er. Arendt kalder det en

forbistring ved sproget, at vi har svært ved at sige noget om, hvem han er, men i stedet kommer til

at sige, hvad han er. Det bliver det fælles, der definerer og ikke det forskellige. Det er en

problematik, som også i denne sammenhæng genkendes; han er skizofren og hun er

maniodepressiv. Handling, at træde frem kræver mod af alle mennesker. Mon ikke, at det så kræver

mere mod, hvis vedkommende først skal forbi, han er skizofren. Det er værd at minde om, at

sindslidende er lige så forskellige som alle andre!

Handling er uforudsigelig og markerer hver gang en ny begyndelse. Arendts begreb natalitet er tæt

forbundet med handling. At handle betyder at initiere, at begynde, at sætte noget i bevægelse. Netop

det, at vi alle er født, at vi alle har natalitet som et fælles udgangspunkt, kan vække optimisme. En

optimisme i forhold til, at ingen af også kan vide om den næste handling, om det så er ganske småt,

kan medføre en forandring til det bedre. Og idet handling er det, der foregår mellem mennesker, i

det væv af relationer som vi indgår i, så kan ingen vide, hvad en handling på sigt fører med sig. Om

den sindslidende handler eller om jeg handler eller om en hel tredje handler, alt sammen kan

medføre, at noget nyt sættes i bevægelse.

Uforudsigelighed kan opleves besværligt og ifølge Arendt forsøges den udfriet gennem løfter og

tilgivelse. Arendt beskriver, hvorledes mennesker gennem videnskab forsøger at skabe sig kontrol


_______________________________________________________________________________________

48

over naturen. Men Arendt ser uforudsigeligheden som den pris, mennesket må betale for sin frihed

og for pluraliteten. Derfra er det nemt at få øje på, at sindssyge i netop deres uforudsigelighed kan

have en særlig funktion i at minde os om, at mennesket ikke kan gøre sig til herre over alting!

Vita activa´s tre aktivitetsformer er forbundet med mennesket grundvilkår; fødthed og dødelighed.

Pluralitet viser sig både i lighed og forskellighed. Hos Arendt finder vi belæg for, at det gode liv er

det aktive liv. Det aktive live kan være meget forskelligt fra menneske til menneske. Uden

mellemmenneskelige relationer, dog intet liv.

Fraser og Honneth er enige om at både distributiv retfærdighed og anerkendelse er vigtige

parametre for et godt samfund. I statusmodellen ser Fraser de institutionelle rammer som vigtige for

løsningen af uretfærdigheder. I Danmark har vi institutioner, som er tiltænkt mennesker, som er

ramt uforskyldt. Fx hvis man ikke kan opretholde selvforsørgelse, så er det muligt at få tilkendt

fleksjob eller at få tilkendt førtidspension. Hvis man modtager førtidspension er det muligt at få sig

enten et beskyttet job eller et job med løntilskud til førtidspensionister. Det vil sige, at i princippet

burde det være muligt at deltage, om ikke på lige, men så på særlige vilkår, i den del af

samfundslivet, som omhandler arbejdsmarkedet. Det har bare vist sig ikke at være nok, og

arbejdsløsheden blandt fleksjobbere er således større end blandt andre18

.

For den enkelte kan den anerkendelse, der ligger i at få tilkendt en førtidspension være

betydningsfuld; samfundet anerkender så at sige sygdommens betydning for personens arbejdsevne.

Men fuldstændig som Fraser beskrev omkring fattigdomsproblemer, så taber personen status i og

med, at vedkommende ikke kan forsørge sig selv, jf. de nuværende diskussioner om en

førtidspensionsreform19

. Andre borgere vil kunne føle, at de sindslidende er en byrde for samfundet.

Der synes ikke i praksis at være nemme eller rigtige løsninger. I teorien kan en løsning skildres.

Honneth reflekterer således, at anerkendelse af menneskets værdighed er et centralt princip for den

sociale retfærdighed. En minimumssikring er ikke nok, men velfærdssamfundet har pligt til at gøre

18

Ca. 4 gange højere end på det normale arbejdsmarked. Lokaliseret d. 17.5.2012 på: http://avisen.dk/fleksjobbere-er-

ramt-af-ekstrem-hoej-ledighed_160122.aspx 19

D. 28. februar 2012, udgav regeringen deres udspil til en førtidspensionsreform: ”En del af fællesskabet”. Lokaliseret

d. 13.5.2012 på:

http://www.bm.dk/Aktuelt/Publikationer/Arkiv/2012/02/~/media/BEM/Files/Dokumenter/Publikationer/2012/Reform_a

f_foep_fleks.ashx

http://avisen.dk/fleksjobbere-er-ramt-af-ekstrem-hoej-ledighed_160122.aspx

http://avisen.dk/fleksjobbere-er-ramt-af-ekstrem-hoej-ledighed_160122.aspx

http://www.bm.dk/Aktuelt/Publikationer/Arkiv/2012/02/~/media/BEM/Files/Dokumenter/Publikationer/2012/Reform_af_foep_fleks.ashx

http://www.bm.dk/Aktuelt/Publikationer/Arkiv/2012/02/~/media/BEM/Files/Dokumenter/Publikationer/2012/Reform_af_foep_fleks.ashx


_______________________________________________________________________________________

49

det muligt for den enkelte at yde sit bidrag til samfundet. Ellers vil det ikke være muligt for den

enkelte at opfatte sig som fuldgyldigt medlem. (Jacobsen & Willig, 2008 [2004] s. 141) Den

sindslidende kunne jf. Arendt bidrage med uforudsigelighed, som et grundvilkår for bl.a. friheden.

Som klarlagt i indledningen er sindslidelse et stort problem, et er, at antallet af mennesker som

rammes er voksende, et andet er, de menneskelige omkostninger som følger. Hos Arendt finder vi

bud på, hvorfor det moderne menneske har det svært. Arendt kalder det menneskets

fremmedgørelse.

Fremkomsten af den sociale sfære, at det sociale flyder ind over både den politiske og den private

sfære, har været medvirkende årsag til, at både det private og det offentlige rum er kommet under

pres. Familie og ejendom yder derfor ikke den samme beskyttelse som tidligere og de bånd som

tidligere fandtes i familien, er nu erstattet af nationalstatens bånd. Det medfører dog; at des flere

borgere, som skal finde sammen i et rum, des mere bliver handling erstattet af adfærd og jo flere

mennesker, jo mere samme adfærd og heraf mindre tolerance overfor manglende adfærd.

Verden er det ”mellemrum”, som på samme tid forbinder og adskiller mennesker. Arendt ser, at

verden har mistet evne til at forbinde og til adskille. Et afledt resultat af dette er ensomhed, som

Arendt betegner som et masse-fænomen. Problemet opstår også i og med, at vi lever i et

produktionssamfund, hvor mennesker går på markedspladsen (ud i offentligheden) ikke af begær

efter mennesker, men efter produkter, som i det store og hele er overflødige20

.

Kymplica derimod fremfører det synspunkt, at vi i dag søger tilfredsstillelse i vores private liv. Det

private liv er blevet langt rigere end i det gamle Grækenland, og derfor har vi ikke brug for at søge

tilfredsstillelse i det offentlige politiske liv, som aristoteliske republikanere ellers ville ønske.

(Kymplica, 2002, s 297)

Arendt mener, at det som adskiller sfærerne, også er det, som er med til at binde sammen. I dag er

grænserne mellem privat- og arbejdslivet under pres og en nærliggende tanke er, at der er en

sammenhæng med dette og at mange rammes af stress-lidelser. Måske har Arendt ret i, at de enkelte

sfærer; det private, det politiske, det sociale og det arbejdsmæssige skal holdes adskilte. Samtidig

har Honneth fat i noget rigtigt, når han påpeger, at den retslige anerkendelse rækker ind i

primærrelationerne, eksempelvis hvis der er tale om omsorgssvigtede børn.

Selv om Kymplica påpeger, at vi i dag søger tilfredsstillelse i vores private liv, så er familien

samtidig ikke en fasttømret institution som tidligere. Arendt så, at tidligere kunne selv den udstødte

20

Der er i dag muligt at søge behandling for lidelsen; shopaholic


_______________________________________________________________________________________

50

finde en plads i familien. Hun betegner ensomhed som et moderne massefænomen med deraf

følgende magtesløshed. Forstået på den måde, at Arendt forklarer magt, som det der sikrer den

offentlige sfære eksistens, at magt er, at ord og gerninger hænger sammen og at magt derfor altid er

noget, der er mellem mennesker. I det gode samfund for sindslidende (og for alle andre borgere) vil

der derfor skulle eksistere lettilgængelige fællesskaber, så magtesløsheden ikke får overtaget.

WHO har som omtalt i indledningen foreslået en revision af det psykiatriske diagnosesystem.

Diagnoser er i sig selv en social konstruktion og selvfølgelig må det spørgsmål stilles; om diagnoser

skaber sygdomme eller sygdomme skaber diagnoser. Fra Frasers synsvinkel ville en dekonstruktion

af diagnosesystemet være en transformativ løsning, som giver mulighed for nye grupperinger, tiden

må vise, om det vil gøre en forskel?

Medborgerskab og autonomi kan synes svært foreneligt med det særlige problemfelt, som opstår

om mennesket ikke kan tage vare på sig selv. Her er det en vigtig samfundsopgave at yde den

nødvendige omsorg. Tilnærmelsesvis kan autonomien opretholdes ved, at den sindslidende efter et

sygdomsgennembrud udformer et dokument, med tilkendegivelser om, hvorledes vedkommende

ønsker sig behandlet i tilfælde af et nyt gennembrud. Medborgerskab kan bl.a. blive udfordret af, at

den sindslidende isolerer sig, så selv ikke en minimal form for medborgerskab kan opretholdes. Et

godt samfund bør under alle omstændigheder sikre den juridiske del således, at de individuelle

rettigheder ikke krænkes og samtidig på en god måde forstyrre den borger, som isolerer sig.

Spørgsmålet er nu, om det er muligt at komme med et bud på et godt samfund for alle. Hvor

medborgerskab er muligt for forskellige mennesker. Som overordnet præmis ligger det

demokratiske og kapitalistiske samfund.

5.1. Sammendrag

Intuitivt identificerede jeg tre komponenter, som der skulle sættes fokus på for at finde frem til det

gode samfund. Nemlig aktivitet, omfordeling og anerkendelse.

Aktivitet:

Vita activa ligger som et grundlag for det gode liv. Ved arbejde opretholdes livet, ved fremstilling

skabes vores fælles verden af ting og ved handling, kan vi træde frem som unikke individer. I det


_______________________________________________________________________________________

51

moderne har handling det svært, men i det gode samfund skal der være mulighed for at vise, hvem

man er. Det kræver, at det mellemrum som binder os sammen og adskiller os styrkes. Hvis Arendt

har ret, skal de adskilte sfærer genetableres, muligvis dog i en ny konstruktion. Nationalstaten vil

ikke nødvendigvis være rammen. Under alle omstændigheder bør der tænkes i mindre enheder,

stærke lokalsamfund og familieenheder. Kunst og påmindelser om, at uforudsigelighed er et

menneskelig grundvilkår, kunne være særlige ”opgaver”, som den sindslidende kunne anerkendes

for.

Omfordeling:

Det er nødvendigt at tænke distributiv retfærdighed ind i det gode samfund, som tidligere omtalt for

at sikre en civiliseret livsførelse. Omfordeling bør dog ikke stå alene og bør altid kunne begrundes

med et hvorfor jf. Honneth. Omfordelingsspørgsmål må ikke overskygge politikken, forstået som

spørgsmålet om det gode liv.

Anerkendelse:

Hos Honneth findes belæg for, at anerkendelse i de tre former; kærlighed, ret og sædelighed kan

sikre det enkelte subjekts praktiske selvforhold. Udvikling af kollektiv identitet sikres på lignende

vis. Hos Honneth findes ligeledes belæg for, at den individuelle autonomi er et resultat af

velgennemførte anerkendelsesforhold. Den individuelle autonomi ligger som en forudsætning for at

kunne indgå i den offentliges sfære. Fraser reducerer anerkendelse til at handle om kulturel

anerkendelse af kollektivitet, hvilket ikke giver svar på autonomi-spørgsmålet.

Medborgerskab:

Kymplica identificerede en række sociale dyder, hørende sammen med et liberalt

medborgerskabsbegreb og en længere række af dyder inklusiv politiske dyder, hørende sammen

med et republikansk medborgerskabsperspektiv.

I et kommunitaristisk medborgerskabsperspektiv er fællesskaber orienteret omkring kulturelle

værdier og den aktive deltagelse i den moralske regulering af samfundet vægtes.

Uanset, at de omtalte filosoffer ikke alle blot lader sig kategorisere indenfor en bestemt politisk

ideologi. Uanset, at jeg tidligere har konkluderet, at ideal-samfundet for den sindslidende synes, at


_______________________________________________________________________________________

52

ligge indenfor det kommunitaristiske perspektiv. Uanset hvad, er medborgerskab orienteret mod

fællesskaber – man kan ikke være medborger alene!

Ergo, det gode samfund:

Ser aktivitet som grundlaget for det gode liv.

Omfordeler således, at en civiliseret livsførelse sikres.

Anerkender det enkelte subjekt, så det kan udvikle autonomi og hermed sikres de

mellemmenneskelige fællesskaber, hvorved der skabes et rum, hvor den enkeltes personlige

identitet kan fremstå unikt.

Gør det muligt for alle borgere at være medborgere.

6. At holde idealet for øje

Efter at have konsulteret den politiske filosofi vil jeg forsøge gennem et enkelt eksempel at

indkredse, hvilken nytte praktikeren, kan drage af heraf.

Som det første beskrev jeg, at ergoterapeuter udover at varetage klinisk arbejde også skal kunne

bidrage til samfundsmæssige ændringer, således at de svages tarv varetages og at lighed i sundhed

fremmes.

Det sidste vil kræve en normativ forestilling om, hvorledes det gode samfund bør være og begreber

om lighed, hvad betyder lighed i sundhed? Som Honneth belærte Fraser; man bliver nødt til at

beskæftige sig med et hvorfor, man bliver nødt til at kunne argumentere for, at noget er bedre end

andet! I de sidste afsnit har jeg netop berørt spørgsmålet om det gode samfund og fra Dworkin har

vi en forståelse af lighed, nemlig i form af resulteret lighed. Lighed i sundhed er for mig at se et

meget stort spørgsmål. Endnu et område for filosofien, men i dette her afsnit vil jeg vende tilbage til

den øjeblikkelige virkelighed. Den indsigt som filosofien lige nu har bibragt, hvorledes vil den

kunne bringes i spil i forhold til et konkret dokument?

For nyligt har Huset Mandag Morgen sammen med bl.a. Ergoterapeutforeningen udgivet en rapport:

den aktive borger. 21

Huset Mandag Morgen omtaler sig selv som en uafhængig tænketank, som

21

Rapporten er skrevet af et team fra Huset Mandag Morgen, men en hel række af interessenter har været inddraget.

Som nævnt Ergoterapeutforeningen, men også diverse kommuner, uddannelsesinstitutioner mv.


_______________________________________________________________________________________

53

arbejder for et innovativt samfund, hvor vidensdeling og samarbejde skal føre til nye løsninger på

fælles udfordringer. 22

Det gode liv defineres som det aktive liv og rapporten vil stille skarpt på, ”hvordan flere borgere

kan spille en større rolle i velfærdssamfundet”. Udgangspunktet er 1) at understøtte borgerens

aktivitet - borgeren skal ikke aktiveres, 2) at rammerne skal understøttes, så relationer underbygges

- uafhængighed er ikke et mål, 3) at opgaver skal redefineres og 4) at velfærd skabes sammen: ”Den

offentlige sektor er borgerne, og borgerne er den offentlige sektor”. (Mandagmorgen, 2012, s 2-3)

Rapporten debatterer samtidig de udfordringer, som velfærdssamfundet aktuelt står overfor.

Udfordringer som samles i tre overskrifter: færre kroner, flere ældre og større forventninger. (Ibid.

s. 14)

Sigtet synes således at være todelt; aktivitet er godt og velfærdssamfundet skal redefineres.

Målgruppen er velfærdsledere og er ment som et debatoplæg.

Jeg har hidtil forfulgt tre komponenter, nemlig aktivitet, omfordeling og anerkendelse som

nødvendige elementer for det gode samfund og for medborgerskabet. Disse komponenter vil være

strukturerende for at se nærmere på rapporten.

I rapporten beskrives aktivitet som deltagelse i gøremål, der er meningsfulde eller nødvendig.

Meningsfulde aktiviteter vil være de aktiviteter, som den enkelte finder værdifuld og som

vedkommende bidrager til som en anerkendt, ligeværdig og medskabende deltager. (Ibid. s 14-16)

De tre aktivitetsformer i vita activa er af Arendt beskrevet som menneskelige grundvilkår. Det

meningsfulde vil kunne findes i alle aktivitetsformerne, mens det nødvendige vil korsponderer med

aktivitetsformen, arbejde.

Arendt forholder sig på mange måder pessimistisk til det moderne menneskets mulighed for at finde

meningsfulde aktiviteter, arbejde er der ikke nok af, den der fremstiller kan ikke længere få øje på

sin egen nytte og det rum, hvor handling kan udspille sig, er under pres.

Nødvendige er de aktiviteter, som hører til opretholdelse af livet. Med andre ord drejer det sig om

den aktivitetsform, som Arendt kalder arbejde. I dag skal der ikke bruges nær så meget tid og

energi på selve opretholdelsen af livet og Arendt mener, at der er en fare for, at vi mister friheden,

hvis vi mister bevidstheden om, at nødvendigheden er overvundet. Min påstand vil være, at et af de

steder, hvor det moderne menneske bliver sig bevidst om nødvendigheden, er i forbindelse med

22

https://www.mm.dk/om-mandag-morgen-1 lokaliseret d. 24.2.2012

https://www.mm.dk/om-mandag-morgen-1


_______________________________________________________________________________________

54

sygdom, ikke mindst sindslidelser, hvor netop opretholdelse af livet kan blive til en daglig kamp.

Arendt er inde på noget af det samme, hun beskriver, at smerte er en tilstand, som hører livet og det

private til og at lykkefølelse opnås gennem fraværd af smerte.

Som et modsvar til Arendts pessimisme kan der i rapporten findes gode eksempler på meningsfulde

aktiviteter. Det giver mening - jf. arbejde, for KOL-patienter, at de ved hjælp af moderne teknologi

kan styre egen sygdom, det giver mening - jf. fremstilling, for borgere selv at lægge et ønsket

fortov, hvor kommunen leverer fliserne og det giver mening - jf. handling at danne en håndboldklub

for udsatte børn. (Ibid. s 8, 40 og 61)

Alle har ressourcer som kan udnyttes, men i rapporten fastslås, at der forsat vil være borgere, som

har brug for traditionelle velfærdsløsninger (Ibid. s 3). Dette må nødvendigvis ske ved en

omfordeling. Denne tænkning falder i tråd med Dworkin, som må konstatere, at der er

omstændigheder, som der ikke vil kunne kompenseres for.

Samtidig argumenteres også med henvisning til flere cost-benefit-analyser for, at den aktive borger

vil være en samfundsmæssig gevinst. Velfærd skal i højere grad styres af den enkelte borgers

behov og ikke af kommunal kassetænkning. (Ibid. s 19 og 24).

Fra Fraser og Marshall har vi en indsigt om, at universelle ydelser er befordrende for det lige

medborgerskab. I rapporten foreslås en omdefinering, således at der tænkes i opgaver ud fra behov

og ikke i ydelser og udbud. Om det er en tilstrækkelig omdefinering til at undgå, at uligheden øges,

kan være svært at forudsige. Arendt vil mene, at det først bliver med historikerens bagudrettede

blik, at det vil kunne bedømmes. Fraser ville bedømme forslag efter, om det øger muligheden for

lige deltagelse i samfundslivet, hvilket hensigten må siges at være.

Det gode liv er det aktive liv i relation med andre. I rapporten henvises til, at forskning har vist, at

ensomhed og mangel på sociale relationer er en lige så stor risikofaktor som rygning. Hos Honneth

findes lige præcis belæg herfor, det er i gensidige anerkendelsesforhold, at vi opnår

tilfredsstillende selvforhold. Den aktive borger ses som en forbunden borger. Uafhængighed ses

ikke som et mål. Rammerne bør tværtom støtte op om borgeres aktive fællesskab med andre på

arbejdspladsen, i fritidslivet mv. (Ibid. s 30)

Hos Arendt genfindes anerkendelsesforhold på den måde, at det er i det offentlige rum, hvor vi

indgår i et væv af relationer, hvor vi kan blive set og hørt, at vi kan fremstå som unikke mennesker.

Rapporten foreslår, at man i et velfærdssamfund burde have ret til at være noget for nogen. (Ibid. s


_______________________________________________________________________________________

55

14) Som tidligere omtalt kan Arendt forstås som ret pessimistisk i forhold til det moderne

menneskets mulighed for at indgå i meningsfulde aktiviteter, men at indgå i relationer, at være

noget for nogen kunne vel netop være meningsfuldt.

Det gode samfund ses som et samfund af aktive og engagerede borger. I rapporten henvises til den

britiske tænketank, ResPublica, som i en analyse har vist, at brugerinvolvering i England langt

opvejende drejer sig om, at borgeren kan tage stilling til allerede eksisterende velfærdsydelser – og

ikke involveres i selve udformningen af ydelser. Det fremgår, at der ikke er lavet lignende studier i

Danmark, man at der er sandsynlighed for, at det samme gør sig gældende her. (Ibid. s 29)

Såfremt borgere i langt højere grad end tilfældet er i dag skal være med i udformningen af ydelser,

kræver det gode demokratiske færdigheder ikke bare hos borgerne, men også hos de professionelle

planlæggere. Det ville være muligt at lade sig inspirere af Fraser. Fraser anbefaler, at

uretfærdigheder behandles ved deliberation, hvor der skal indgå omfordelings- og anerkendelses- og

kontekstuelle spørgsmål. På lignende vis kunne borgerinvolvering i planlægning af velfærdsydelser

tage afsæt i selvsamme spørgsmål. Eksempelvis er en førtidspensionsreform, som tidligere omtalt

på den politiske dagsorden. Kort skitseret kunne en deliberation omhandle 1)

Omfordelingsspørgsmål; hvor mange midler, hvordan bruges de bedst og til hvem, er der brug for

affirmative- eller transformative løsninger? 2) Anerkendelsesspørgsmål, hvorledes anerkendes

personer med sygdomme eller handikap? Hvorledes sikres med Frasers ord deltagelseslighed? 3)

Skal rammen være; stat, kommune, eller måske private forsikringsselskaber?

Alt i alt kunne rapporten være et bud på aktivt medborgerskab, som jf. Korsgaard m.fl. kunne

være et nyt dannelsesideal. I rapporten fremføres det flere gange, at hvis den aktive borger bliver

realiseret, så vil det have en samfundsbesparende effekt. Fraser ville have fundet det naturligt;

sociale spørgsmål vil altid skulle behandles som både spørgsmål om omfordeling og om

anerkendelse. Med Arendt i hånden kunne jeg have ønsket, at økonomien blev holdt ude af

diskussionen, om aktive borgere lever bedre liv – det kan virke forstyrrende, når økonomien blander

sig, er det nu ikke bare en smart måde at sælge idéen om besparelser på? I rapporten er man

opmærksom på, at det vil kunne opfattes som sådant med henvisning bl.a. til England, hvor David

Camerons samfundsprojekt; Big Society har fået hård kritik, for at være besparelser i en attraktiv

indpakning. Rapporten gør en del ud af at budskabet skal kommunikeres ud på den rigtige måde.

(Ibid. s 19)


_______________________________________________________________________________________

56

Jeg er nu tæt ved vejs ende. Selv om Arendt så, at naturvidenskaben ikke længere synes, at have

brug for filosofien, så kunne det være, at netop filosofien kunne hjælpe WHO - og alle os andre -

med at knække kurven, så flere igen ville kunne leve det gode liv, uden at skulle belastes med

sindslidelser. Helt jordnært og i en travl hverdag, hvor praktikere skal håndtere mødet med

indimellem svært sindslidende, vil en bevidstgjort normativ idé om det gode liv kunne hjælpe

praktikeren med at se den enkelte som et unikt menneske, der skal anerkendes på lige fod med alle

andre. Fortløbende vil der også være brug for at understøtte mulighederne for lige deltagelse i

samfundslivet.

Jeg vil slutte af med et kort tilbageblik.

7. Tilbageblik

Først en indrømmelse; hele vejen har jeg ukritisk brugt ordet sindslidende, som en kategori, som et

gruppefænomen og som en forenkling af virkeligheden. Arendt ville have påpeget, at også for

grupperinger gælder, at det er nemmere at beskrive, hvad de er, end hvem de er. Det har dog været

en bevidst forenkling fra min side, for ikke at miste mit fokus – som bekendt har været at forfølge

og uddybe en normativ forestilling om det gode samfund og medborgerskabet.

Medborgerskabet har som sagt ligget som et overordnet referencepunkt og idet jeg ønskede at

forfølge og uddybe spørgsmålet om det gode samfund, var det oplagt at konsultere den politiske

filosofi. Medborgerskab vægtes forskelligt i forskellige politiske ideologier og derfor ville jeg i mit

teorivalg forsøge at ramme bredt. Jeg tog tråden op fra tidligere arbejde og tog udgangspunkt i

kendt teori af Dworkin og af Honneth. Fraser har en idé om at forene det bedste fra dem hver især

og blev derfor et oplagt valg, som en af de teoretiker, som jeg ville gå i dybden med i denne her

omgang. Ergoterapi har som nævnt en idé om, at det gode liv er det aktive liv. For at få en kobling

mellem aktivitet og samfund, faldt valget således på Arendts tænkning om vita activa og de

menneskelige vilkår, som den anden teori jeg valgte at dykke ned i.

I ergoterapi teorien ville jeg have kunnet finde teorier om de menneskelige aktiviteter, om handling,

om omgivelsernes betydning for aktivitet mv. Hensigten har dog ikke været at lave en teoretisk

kobling mellem ergoterapi og politiske filosofi, men den teori, som er brugt er læst og udvalgt med


_______________________________________________________________________________________

57

en ergoterapeuts øjne. Den aktuelle rapport fra Huset Mandag Morgen er således også valgt

derudfra.

Jeg har ikke systematisk kritiseret de enkelte teorier, men i stedet ledt efter og uddraget det, som jeg

fandt relevant for mit ærinde. Med de inddragede teorier er jeg kommet et skridt nærmere det gode

samfund, men fortsat er der spørgsmål, som rejser sig. Generelt har teorierne eksempelvis ikke

forholdt sig synderligt meget til asymmetriske relationer. Det kunne være et nærliggende næste

skridt at gå videre med i bestræbelserne på at finde frem til det gode samfund for sindslidende.

Det har været interessant at se, hvor forskelligt filosofferne griber sagen an. I forordet til Arendts

bog, beskriver Christian Dahl og Rune Lykkeberg, hvorledes Arendt frabeder sig at blive kaldt

filosof – hun beskæftiger sig med politisk teori! Arendt indsigelse bliver forståeligt i og med, at vita

activa ses i modsætning til vita contemplativa. Arendt er fortaler for det handlende menneske og det

aktive politiske liv, ikke for kontemplationen, som kræver tilbagetrækning fra det offentlige liv og

som for de antikke græske filosoffer var den egentlig højeste evne et menneske kan opnå.

Uanset filosof eller politisk tænker, vil jeg mene, at Arendt går fænomenologisk til værks.

Honneth tager afsæt i tidligere filosofiske beviser og bygger med stor grundighed videre på disse

beviser. Fraser derimod udkaster et princip, som hun derefter beviser gennem praktiske eksempler.

Som jeg tidligere har været inde på mærkes Frasers indignation, hos Arendt mærkes ligeledes

tydeligt, at det er ikke godt nok at læne sig tilbage i sin egen tankevirksomhed, der skal handles! Et

eller andet sted bemærkelsesmæssigt, at det er de to kvindelige filosoffer, som på den måde træder

tydeligst frem, de har noget på hjertet i forhold til vores fælles verden!

Den vej jeg har gået har været med udgangspunkt i den empiriske verden, at spørge filosofferne til

råds, lade argumentet tælle, for at vende tilbage til den faktiske verden. I håbet om at tænke nye

tanker. I håbet om, at menneskeheden opgiver at få total kontrol over uforudsigeligheden.

Uforudsigeligheden, som er et menneskeligt vilkår ved pluraliteten, ved friheden og ved galskaben.


_______________________________________________________________________________________

58

Litteraturliste

Arendt, Hannah: Menneskets vilkår, Gyldendal 2005

Borg, Tove & Runge, Ulla & Tjørnov, Jytte & Brandt, Åse & Madsen, Anette J (Red.): Basisbog i

ergoterapi – aktivitet og deltagelse i hverdagslivet, Munksgaard, 2010. Kap. 2

Ergoterapeutforeningen: Professionsgrundlag for ergoterapi, 2008

Fraser, Nancy & Honneth, Axel: Redistribution or recognition? Verso 2003

Honneth, Alex: Kamp om anerkendelse, Hans Reitzels Forlag, 2006

Huset Mandag Morgen A/S: Den aktive borger – hvordan flere borgere kan spille en større rolle i

velfærdssamfundet. Rapport 2012. Lokaliseret d. 25.1.2012 på https://www.mm.dk/den-aktive-

borger-3

Jacobsen, Michael Hviid & Willig, Rasmus (red): Anerkendelsespolitik, Syddansk

Universitetsforlag 2008

Kaspersen, Lars Bo & Loftager, Jørn (Red): Klassisk og moderne politisk teori, Hans Reitzels

Forlag, 2009. Kap. 41 og 59

Kymlicka, Will: Contemporary Political Philosophy, Oxford University Press, 2002. Kap. 3.4. og 7

Korsgaard, Ove & Sigurdsson, Lakshmi & Skovmand, Keld (Red.): Medborgerskab – et nyt

dannelsesideal? Religionspædagogisk forlag, 2008

Marshall, T.H.: Medborgerskab og social klasse, Hans Reitzels Forlag, 2003

Nyboe, Lene & Hvalsøe, Berit: ”Lærebog i Psykiatri”, 2009, Munksgaard. Kap. 2

Rotbøl, Jytte.: Galskab og medborgerskab – foreneligt eller ren utopi? Masteruddannelse i

medborgerskab, modul II, 2011

https://www.mm.dk/den-aktive-borger-3

https://www.mm.dk/den-aktive-borger-3

Documents

Ergoterapeutforeningen - Galskab og medborgerskabJytte Rotbøl Studie nr. 20100780 Galskab og medborgerskab - samfundet, som er godt for alle borgere Masteruddannelse i Medborgerskab