1

Indholdsfortegnelse

Forord .................................................................................................................... 4

1. Indledning og problemformulering ................................................................... 8

1.1 Uddybning af problemformulering.............................................................. 8

1.2 Rejsen til Indien ......................................................................................... 11

2. Fremgangsmåden i udarbejdelsen af projektet................................................ 13

2.1 Indledning .................................................................................................. 13

2.2 Empirisk metode ........................................................................................ 14

2.2.1 Filosofisk empiri.................................................................................. 14

2.2.2 Oplevelsesdiskurs................................................................................ 15

2.3 Teoretisk metode........................................................................................ 16

2.3.1 Inspiration fra hermeneutikken ........................................................... 16

2.3.2 Kilder ................................................................................................... 18

2.3.3 Konstruktivisme .................................................................................. 19

2.3.4 Indsnævring i forhold til den buddhistiske tradition ........................... 20

2.4 Projektets formidling ................................................................................. 21

2.4.1 Sproglig formidling ............................................................................. 21

2.4.2 Projektets opbygning........................................................................... 22

2.4.3 Projekt design ...................................................................................... 23

2.5 Opsummering............................................................................................. 24

3. Introduktion til buddhisme .............................................................................. 26

3.1 Hvem var Buddha, og hvornår levede han? .............................................. 26

3.2 Buddhas lære.............................................................................................. 27

3.3 Buddhismen og karma ............................................................................... 28

3.4 Meditation .................................................................................................. 30

3.5 Befrielse og oplysning ............................................................................... 30

3.6 De buddhistiske veje.................................................................................. 31

4. Introduktion til de tre hovedretninger inden for den vestlige etiske tradition 33

2

4.1 Indledning .................................................................................................. 33

4.2 Konsekventialisme..................................................................................... 34

4.3 Deontologi.................................................................................................. 37

4.4 Dydsetik ..................................................................................................... 41

4.5 Delkonklusion ............................................................................................ 44

5. Metaetisk grundanalyse................................................................................... 46

5.1 Indledning .................................................................................................. 46

5.2 Præmis 1: Årsag og virkning ..................................................................... 47

5.3 Præmis 2: Alle levende væsener ønsker at opnå lykke og at undgå lidelse

.......................................................................................................................... 49

5.4 Lykke ......................................................................................................... 50

5.5 Lidelse........................................................................................................ 56

5.6 Det ikke uafhængigt eksisterende jeg ........................................................ 59

5.7 Positive og negative følelser ...................................................................... 59

5.8 Afhængig oprindelse og virkelighedens sande natur................................. 62

5.9 Absolut og konventionel virkelighed......................................................... 67

5.10 Etiske konsekvenser ved erkendelsen af virkelighedens sande natur ..... 67

5.11 Delkonklusion .......................................................................................... 69

6. Visdom i praksis – etikkens betydning for den enkelte agent ........................ 72

6.1 Indledning .................................................................................................. 72

6.2 Disciplineret træning og opdragelse – vejen til transformation ................ 72

6.3 Intellektuel og direkte erkendelse .............................................................. 76

6.4 Visdom og praktisk fornuft........................................................................ 78

6.5 Transformation og fuld oplysning ............................................................. 80

6.6 En handlings etiske natur og sindets natur ................................................ 81

6.7 Menneskets natur og medfølelse ............................................................... 87

6.7.1 Menneskets natur................................................................................. 88

6.7.2 Medfølelse ........................................................................................... 89

6.8 Sindsligevægt (equanimity) ....................................................................... 91

3

6.9 Delkonklusion ............................................................................................ 92

7. Meditation som etisk erkendelsesredskab....................................................... 94

7.1 Indledning .................................................................................................. 94

7.2 Hvad er meditation?................................................................................... 95

7.3 Meditation i forhold til mystikken............................................................. 96

7.4 Direkte erkendelse af tomhed .................................................................... 98

7.5 Buddha-natur............................................................................................ 101

7.6 Meditation i praksis ................................................................................. 103

7.7 Meditationens ni trin................................................................................ 107

7.8 Meditation på forgængelighed ................................................................. 109

7.9 Meditation i forhold til visdom................................................................ 110

7.10 Meditation og etik .................................................................................. 112

7.11 Delkonklusion ........................................................................................ 115

8. Konklusion .................................................................................................... 118

9. Afsluttende diskussion – den konstruktive etiske diskurs ............................ 123

10. Perspektivering............................................................................................ 128

11. Bibliografi ................................................................................................... 131

12. Summary in English .................................................................................... 134

13. Bilag ............................................................................................................ 135

4

Forord

Hvordan opstod egentlig idéen til dette projekt? Hvordan var det lige, at

tre RUC-studerende endte med at tilbringe en måned i Himalayas for-

bjerge, i byen Dharamsala i det nordlige Indien?

Før vi kaster os ud i en besvarelse af ovenstående spørgsmål, kan det

for et øjeblik være gavnligt at vende tilbage til punkt nul: Hvad vil det sige

at studere på en humanistisk forskningsuddannelse? Ifølge en grundbog,

Menneskevidenskaberne – problemer og traditioner i den humanistiske

videnskabsteori, kan dette defineres således:

Hvad den humanistiske forskning beskæftiger sig med, er i høj grad et

spørgsmål om hvad der generelt rører sig i samfundet1

Inden for det sidste år er buddhistiske ”gør-det-selv” bøger blevet det helt

store hit blandt danskerne. Det drejer sig hovedsageligt om bøger af eller

om Hans Hellighed Dalai Lama, der har vundet indpas i flere hundrede-

tusinde danske hjem. Disse har de sigende titler som, Kunsten at leve

lykkeligt, Kunsten at leve et lykkeligt arbejdsliv, Hjertets vej, Tanker for

det nye årtusinde og Det gode hjerte. Disse bøger forsøger at besvare

det gamle sokratiske spørgsmål: Hvordan bør jeg leve? Et spørgsmål,

som man kunne påstå, for længst er gået af mode i vor tids filosofi, hvor

filosofien helst anerkender filosofi på et højt abstrakt niveau, og sam-

menklemt mellem teologien, psykologien og videnskaben giver dette ikke

meget plads at larme på. Det virker på os som om, at faget filosofi i da-

gens Danmark er reduceret til teoretisk tænkning og kun evner at ramme

forholdsvist snævert – den brede appel til befolkningen er gået fløjten og

ekkoet fra fortidens store mestre høres kun svagt. 1 Kjørup, 2000:77

5

Vi følte det som vores pligt, som filosofi- og humaniorastuderende, i det

mindste at forsøge at sætte os ind i den strømning af buddhistisk livsfilo-

sofi, som tilsyneladende har været med til, at de gamle filosofiske

spørgsmål er kommet frem i lyset igen. Vi fandt ud af, at Dalai Lama,

som repræsentant for den tibetanske buddhisme, lidt imod vores for-

ventning, er en fremragende filosof, og at buddhismens etik absolut for-

tjener en vis opmærksomhed.

Efter et ellers udmærket afholdt kursus i vestlig etik, forekom det os, at

’noget’ simpelthen forsvandt i abstraktioner og absurde filosofieksempler.

I betragtning af, at danskernes interessere for spørgsmålet om, hvordan

man bør leve sit liv, tilsyneladende er steget kraftigt, virkede det para-

doksalt, at etikken, foregik på et niveau så højt hævet over ”virkelighe-

den”. Grækerne stræbte efter visdom som et middel til et godt liv, ligele-

des synes danskernes lyst til filosofi, at bunde i et krav om det samme.

Det stod imidlertid klart for os, at hvis vi ville skrive et projekt om bud-

dhismen ville det ingenlunde yde buddhismens anti-teoretiske og prakti-

ske side retfærdighed, hvis vi udelukkende arbejdede ud fra europæiske

fortolkninger af buddhismen. Efter grundig overvejelse stod sagen klar –

en mulighed var at tage den lange og anstrengende rejse til Dharamsala,

som, udover at være Dalai Lamas hjemby, også kunne tilbyde os den

fornødne undervisning.

Derudover inkluderede det en mulighed for at opleve et samfund, som

rent faktisk praktiserede buddhismen. Undervisningen indebar et møde

med en, for os, hidtil ukendt undervisningsmetode, nemlig, at før, under

og efter undervisningen var der indlagt meditationer, som noget forsim-

plet betyder at sætte læringen på prøve med sin egen sunde fornuft. Det

6

lille samfund i bjergene, som vi hurtigt blev en del af, var nøglen til en

anden måde at leve på. Et samfund hvor normen var, at var der noget,

man vidste eller kunne, blev dette betragtet som en ressource. Således

undervidste to af os, henholdsvis en tibetansk kvinde i dansk og tibe-

tansk munk i engelsk. Til gengæld høstede vi også rigt af munkes, læg-

folks og øvede mediterendes erfaringer, som de gerne og uden betaling

delte med os. Hvis vi et øjeblik lader tanken glide tilbage til vores forestil-

ling om det gamle Grækenland, hvor Akropolis var scenen om de ivrige

sokratiske dialoger, er dette måske ikke helt ude i hampen, forskellen er

blot, at det ikke var nødvendigt hverken at være mand eller rig for at blive

hørt.

Dette kan lyde lidt idylliserende, for samfundet var bestemt også præget

af deres problemer; fattigdom, forurening, tibetanere som længes efter

friheden – enten i form at deres hjemland og familie eller i form af Ve-

sten, men det grundlæggende billede var dog stadig et harmonisk og af-

balanceret folkefærd, som levede med buddhismens praksis som en in-

tegreret del af deres liv.

Til gengæld blev følelsen hurtigt, at buddhismen i denne form tilhørte et

samfund så fremmedartet fra vores, at skal gives den seriøse behand-

ling, som den til fulde fortjener, skal det foregå uden om bedeflag, medi-

tationsklokker og frelste vesterlændinge, som midt i deres desperation er

blevet så oplyste, at deres mission er blevet at indvie alle andre i deres

vanvittige tågesnak. Ligeledes virker mange danskeres idealisering af

buddhismen mere som det æstetiske behov – at tilfredsstille en lyst til at

finde en hurtigkøbt pakke, som indeholder meningen med livet. Derfor

mente, vi at et forsøg på at skabe en saglig dialog mellem Vestens filo-

sofi og buddhismens ville være det bedste grundlag for dette projekt.

7

Derfor har vi i dette projekt forsøgt at skabe en balance, hvor vi hverken

forsvinder i det meget fristende buddhistiske univers, eller hvor vi med

vores typisk vestlige skeptiske arrogance ikke skaber den plads, som en

ægte dialog behøver.

Vestens filosofiske univers har en tilbøjelighed til at opfatte buddhismen

som en dyrkelse af passivitet og nirvana, som en apatisk venden sig

mod jeget, og en ligegyldighed overfor den ydre verden. Det er vores på-

stand, at dette billede ikke kan opretholdes af selv den mest hårdnakke-

de filosof, hvis han eller hun blot imødekommer filosofiens grundprincip

omkring åbenhed.

Med disse ord vil vi forsøge at imødekomme de omfattende krav som et

projekt omkring det vanskelige emne etik stiller. Det vigtigste, for os at

se, er at få disse indlysende væsentlige temaer i spil.

8

1. Indledning og problemformulering

Fokus i dette projekt er den buddhistiske etik. Vi vil i følgende afsnit gøre

rede for, hvorledes dette skal forstås, og hvordan vi har arbejdet med

det. Vi vil derfor med vores problemformulering forsøge at indfange de

poler, som vi ønsker at sætte i spil og fremme dialogen omkring. Vi øn-

sker at finde ud af, hvilket bidrag buddhismen kan være til etiske diskurs,

samt åbne op for hele den praktiske side, som buddhismen i den grad

repræsenterer.

At vores problemformulering er udformet som et spørgsmål, der kan be-

svares med enten et ja eller et nej, ser vi ikke umiddelbart som et pro-

blem på trods af, at den gængse opfattelse er, at dette ikke må gøre sig

gældende for en problemformulering. Uanset dette karaktertræk mener

vi, at vi med denne formulering åbner op for de problemstillinger, vi øn-

sker at behandle. Desuden er det vores opfattelse, at argumentationen,

og således vejen til svaret, er langt mere interessant end selve svaret.

Hvis denne argumentation ikke er tilstrækkelig, kan den pedantiske læ-

ser tilføje et hvis ja, hvordan, efter nedenstående.

Kan buddhismen bidrage til den etiske diskurs og pragmatik på en

sådan måde, at de traditionelle skel kan tilnærmes en enhed?

1.1 Uddybning af problemformulering

Inden vi uddyber vores metode til besvarelsen af ovenstående spørgs-

mål, fortjener de brugte begreber en uddybning, for at sikre at forståel-

sen af spørgsmålet er tilnærmelsesvis entydig. Nedenstående må såle-

des ikke betragtes som unødvendigt pedanteri, men som en klargøring

9

og uddybning af nærværende projekts fokus. Det første begreb, man

støder på, er på samme tid velkendt og fremmed, nemlig buddhismen.

I dette projekt menes der, når buddhismen omtales, den tibetanske bud-

dhisme som befinder sig indenfor for den tradition, der betegnes som

Mahayana traditionen. Hvad dette helt eksakt betyder, vil blive uddybet i

introduktionen til buddhismen. Dette bringer os til spørgsmålets andet

begreb.

Ordet etik kommer af det græske ord ethos, som betyder sædvane eller

sæder. Ifølge Politikens filosofileksikon findes der tre hovedinddelinger

inden for etik. Dette er normativ etik, moralvidenskab og metaetik.

Den normative etik beskæftiger sig med at undersøge, hvilken moral der

er den rette eller med andre ord, hvordan man bør handle.

Moralvidenskaben undersøger de moralske fænomeners psykologiske,

biologiske og historiske grundlag. Den bliver bedrevet af mange filosof-

fer, men den er ikke et selvstændigt filosofisk emne. Denne gren hører

mere hjemme under de forskellige fagvidenskaber.

Metaetikken beskæftiger sig med spørgsmålet omkring, hvad man egent-

lig kan kalde etik, hvad er etik og hvad er ikke etik. Det handler om at

undersøge det erkendelsesteoretiske, sprogfilosofiske og ontologiske

grundlag for etiske vurderinger. Det er dog langt fra alle moralfilosoffer,

der anvender denne inddeling af etikken. I nogle tilfælde bruger man blot

etik som betegnelsen for hele den praktiske filosofi, dvs., at den derved

også inkluderer politisk filosofi og teorier om det retfærdige samfund.2

2 Politikens filosofileksikon, 2001:120

10

I dette projekt vil vi fokusere på de normative og de metaetiske aspekter.

Inden for den normative etik skelner man yderligere mellem etisk teori og

anvendt etik. De etiske teorier defineres som generelle forsøg på at op-

stille overordnede deviser for, hvordan man bør handle. Mens den an-

vendte etik beskæftiger sig med, hvordan man bør handle i en række

konkrete situationer, for eksempel omkring abort, aktiv dødshjælp, klo-

ning, osv.3 I dette projekt er det kun de etiske teorier inden for den nor-

mative etik, som vi interesserer os for. I vores problemformulering indde-

ler vi endvidere etikken i henholdsvis en diskurs og en pragmatik.

Den etiske diskurs henvender sig til måden, hvorpå der tales om etik.

Den vestlige etiske diskurs udspiller sig inden for nogle bestemte para-

digmer. Derfor er det interessant at se på buddhismens etik, idet den ud-

spiller sig i en helt anden diskurs, og dermed må forventes at have nogle

anderledes paradigmer. Fremstillingen af etik, og dermed selve etikkens

essens, må således være forskellig.

Etisk pragmatik er så vidt vides ikke en formaliseret etisk disciplin inden

for vestlige filosofiske kredse, selvom den har en vis lighed med den an-

vendte etik. Alligevel har vi medtaget dette, idet vi ønsker at imøde-

komme nogle af de områder, hvor buddhismen kan bidrage til etisk

tænkning. Med pragmatik ønsker vi blot at henvise til en brug eller en

brugbarhed, som ifølge buddhistisk tankegang også må være et krav til

en etisk teori. Den etiske pragmatik betyder således blot den praktiske

side af etikken om, hvordan man helt konkret gør?

Videre i teksten dukker endnu en betegnelse op, som uden en dybere

udfyldning kunne være genstand for misforståelser. Når vi anvender ud- 3 Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC.

11

trykket om de traditionelle skel indenfor den etiske tradition, peger vi

ganske enkelt på de mest brugte skel. Langt størstedelen af Vestens bi-

drag til den etiske debat kan kategoriseres under enten konsekventialis-

me, deontologi eller dydsetik.4

Disse tre retninger vil vi uddybe i et senere afsnit uddybe og dermed re-

degøre for vores forståelse af dem. Vi er bevidste om, at den etiske tradi-

tion også omfatter for eksempel kontraktteori, diskursetik, osv., men vi

har valgt at begrænse os til de tre hovedretninger, da de disse synes

som de mest relevante i denne sammenhæng. Afgrænsning er nødven-

dig, idet vi ønsker at lægge fokus på den buddhistiske etik.

Slutteligt vil vi pointere, med henblik på begrebet enhed, at vi med dette

projekt ikke gør os forhåbninger eller nærer noget ønske om for stedse

at lukke den etiske diskussion. Vi mener blot at kunne lokalisere nogle

kvaliteter i den buddhistiske etik, som tilsyneladende vil kunne bidrage

på konstruktiv vis til den etiske debat og nuancere vores forståelse af

begrebet og disciplinen etik.

1.2 Rejsen til Indien

Som nævnt er dette projekt delvist baseret på en rejse til bjergbyen Dha-

ramsala i det nordlige Indien. I det følgende vil vi for en god ordens skyld

konkretisere, hvordan denne tur forløb i projektmæssig sammenhæng.

I løbet af tre uger opholdt vi os på Tushita Meditation Center, hvor vi del-

tog i to kurser om buddhisme. Disse kursers erklærede mål var at give

en introduktion både til den teoretiske og den praktiske dimension af

buddhismen. Undervisningen var derfor en kombination af regulær teore-

tisk undervisning og praktisk meditation. Undervisningen blev givet af

4Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC.

12

buddhistiske munke og nonner med vestlig baggrund, med hvem vi hav-

de mange individuelle samtaler undervejs. Hertil kommer, at vi efter op-

holdet havde længere samtaler med to munke.

Det er disse erfaringer, som danner det grundlæggende faglige indhold i

vores rejse. Dette var dog, for os at se, ikke alt. Tværtimod var den ople-

velse at opholde sig i selve den tibetanske buddhismes centrum i Indien

og tage pulsen på denne blandingskultur, om noget, den største lektion.

Her mødte vi traditionen og dens praktiserende på deres egne præmis-

ser. Oplevelsen af selve kulturen har således også fungeret som fagligt

gods og motivationsfaktor.

13

2. Fremgangsmåden i udarbejdelsen af projektet

2.1 Indledning

I dette kapitel vil vi redegøre for den fremgangsmåde og de forskellige

metoder, vi har anvendt i udarbejdelse af dette projekt. Arbejdet foregår

på flere niveauer og kræver derfor en nærmere forklaring og uddybelse.

Her kommer først en overordnet præsentation af de tre niveauer, som vi

mener, vi bevæger os på og dernæst i de følgende afsnit en nærmere

uddybning af hvert enkelt.

Det første niveau kalder vi den empiriske metode. Meget ulig en typisk

filosofisk afhandling indeholder vores projekt en empirisk dimension.

Empiri må i denne sammenhæng ikke forveksles med spørgeskemaer

eller observationer, men betegner blot, at vores kildemateriale indeholder

en oplevelsesdimension. Denne er naturligvis ikke-sproglig og må af

denne grund være genstand for en særlig form for fortolkning.

Det andet niveau er projektets egentlige teoretiske metode. Her vil vi re-

degøre for, samt diskutere, hvilken videnskabelig tradition vi med forelig-

gende projekt indskriver os i. Herunder vil vi også diskutere, hvilke pro-

blemer og metoder, der sættes i spil ved en forsøgt besvarelse af vores

problemformulering. Hermed også den konkrete metode til, hvordan vi vil

besvare denne.

Det sidste og tredje niveau er projektets formidling. På dette niveau vil vi

redegøre for projektets design og opbygning. Desuden vil vi også gøre

os nogle overvejelser omkring vores rolle som, dels fortolkere og dels

videreformidlere.

Afslutningsvis vil vi argumentere for en vis sammenhæng imellem de tre

niveauer og på grundlag heraf forsøge at vurdere projektets egentlige

epistemologiske basis. Dette giver også anledning til overvejelser om-

14

kring styrker og svagheder og eventuelle forudfattede eller partiske hold-

ninger fra vores side.

2.2 Empirisk metode

Som nævnt i indledningen har vores indsamling af information til dette

projekt været væsentligt anderledes end det gængse filosofiske projekt.

En stor del af vores kilder kommer fra oplevelserne og undervisningen,

som vi fik i Indien. Først vil vi behandle vores rejse og dennes betydning

for vores forståelse af buddhismen, samt rejsens betydning for det fær-

dige produkt.

2.2.1 Filosofisk empiri

At en rejse til Indien var en uundgåelig del af dette projekt stod hurtigt

klart af to ligevægtige grunde. Den første, ikke særligt faglige men sær-

deles ærlige grund, var, at udsigten til at en måned af semestret skulle

bruges til at indsamle viden i det nordlige Indien, ganske enkelt lød for

spændende til at lade være. Dette, vidste vi på forhånd, ville blive en op-

levelse for livet, hvilket turen også levede op til.

Den anden grund er, at være blevet siddende hjemme i Danmark, og be-

kvemt gjort brug af bøger om buddhismen i en europæisk fortolkning og

vurdering, ville have givet projektet et utilstrækkeligt grundlag. Derudover

er der kun meget lidt fokus på buddhistisk filosofi i vestlige filosofiske

kredse, hvilket gør, at den tilgængelige faglitteratur omkring buddhismen

ganske enkelt er begrænset.

Hertil kommer, at buddhismen samtidig er en kultur og en praksis, hvilket

umuliggør en tilfredsstillende forståelse udelukkende gennem bøger.

15

Buddhismen skulle ganske enkelt opleves, hvilket vi efter vores egen tur

kun kan bekræfte. Det kan herefter virke paradoksalt, at vi nu forsøger

på saglig vis at formidle disse oplevelser. Om end paradoksalt er det,

hvad vi i nærværende projekt forsøger. Vi ønsker at skabe et samspil,

hvor teorien giver plads til det praktiske, og hvor praktikken ikke nedvur-

derer teorien. Vi tror på muligheden af på saglig vis at skabe et mere

helstøbt billede ved at benytte os af et teoretisk grundlag kombineret

med en række empiriske oplevelser. Vi mener, at vores rejse har givet

projektet en nuance og en dybde, som ikke kunne være opnået på andre

måder. Samtidig håber vi, at vores personlige oplevelser kan være med

til at give dette projekt sit eget særpræg.

2.2.2 Oplevelsesdiskurs

Oplevelserne er vores egne og dermed subjektive, men netop denne

subjektivitet sat i spil mod de mere objektive teoretiske betragtninger,

mener vi, også kan betragtes som projektets styrke, og stå som garant

for videnskabeligheden. Flere af de ting, vi skriver om, har vi prøvet på

egen krop, samtidig med at vi har et, om end minimalt, indblik i den kon-

tekst, hvor tankerne er blevet tænkt.

Oplevelserne har givet os en forståelsesramme, som indeholder nogle

nuancer, der ellers ikke ville være tilgængelige for os. Vores oplevelsers

rolle er således ikke kun formidlingen af de konkrete oplevelser, men og-

så det bidrag de har givet til vores forståelse af det buddhistiske filosofi-

ske system. Et indblik i konteksten har uden tvivl bidraget til en berigelse

af begreberne, hvilken vi selvfølgelig også vil forsøge at formidle.

16

2.3 Teoretisk metode

Vi har således i ovenstående set på, hvordan vores egne oplevelser har

indvirket på vores forståelse, men disse oplevelser er gjort med nogle

bestemte forforståelser, og det er i dette rum den skabte viden udspiller

sig. Vi vil i nedenstående karakterisere dette rum mere nøje, og reflekte-

re over, hvorledes dette har påvirket projektet og hvilke styrker og

svagheder denne indsigt efterlader projektet med.

2.3.1 Inspiration fra hermeneutikken5

At slå bro imellem den vestlige og den østlige kultur er forsøgt af mange,

og er sikkert også til dels lykkedes, men selve det faktum at en bro er

nødvendig fortæller, at de to traditioner er baseret på vidt forskellige kul-

turer og tankegange. Idet vi tilhører den vestlige tradition, støder vi på et

dilemma i vores møde med buddhismen.

På den ene side ønsker vi at beskrive buddhismen indefra på dens egne

præmisser – at levere en udlægning, hvor buddhismen får lov at udfolde

sig inden for sine egne rammer og ikke behøver at tilpasses vores vestli-

ge forståelse. Dette er imidlertid på flere måder umuligt. Først og frem-

mest er det umuligt, idet vores baggrund, og dermed forståelsesmønster,

er betinget af den vestlige tankegang. Vi kan derfor ikke undgå, når vi

stifter bekendtskab med buddhismen at forsøge at passe den ind i vores

egne begreber. Hertil kommer, at hvis det kunne lade sig gøre for os at

frigøre os helt fra disse forforståelser, ville vi ganske enkelt ikke være i

stand til at formidle det på vestlige begreber. Vores formidlende rolle for-

udsætter derfor en vis omfortolkning.

5 I denne sammenhæng forstået som den beskrives i Kjørup, 2000: 265ff

17

På den anden side ønsker vi at forstå buddhismen på Vestens præmis-

ser, idet vi på den måde bliver i stand til at sammenligne de to traditio-

ner. Det ville dog også medføre nogle kedelige konsekvenser, hvis dette

uden problemer kunne lade sig gøre. Af samme grund ville forsøget re-

sultere i en unuanceret og på flere måder fejlslagen forståelse, idet der

netop er tale om to vidt forskellige diskurser. De tyder altså på, at vi al-

drig kan opnå en fuldstændig erkendelse af buddhismens sande væsen.

Dette må vi erkende og i stedet kigge på, hvilke erkendelser det så er, vi

har mulighed for at opnå. Dette kan den hermeneutiske tradition give os

et indblik i, idet erkendelsen unægteligt må blive dialektisk.

Måden, hvorpå vi vil fremstille buddhismen, vil i en hvis forstand være

bundet i og udtryk for en cirkulær erkendelse – en dialektisk proces, hvor

vi vil forsøge at gå mellemvejen mellem de to ovenfor nævnte yderlighe-

der.

Således vil vi udfordre vores vestlige forforståelser og den østlige diskurs

vil dermed også få spillerum. Derudover kan vi ligeså godt benytte os af,

at vores forståelsesramme under alle omstændigheder er vestlig, og der-

for vil gøre mest nytte ved at være eksplicit.

Meningen er at pege på eventuelle forskelle og ligheder i det grundlæg-

gende perspektiv ikke i detaljen (medmindre denne spiller en central rol-

le). Dog mener vi, at vi er tro mod de overordnede linjer i den vestlige

filosofi og yder dem den respekt og retfærdighed, de fortjener.

Som tilføjelse til dette kan det bemærkes, at den vestlige filosofi ofte bli-

ver inddraget for at påpege en egenskab ved buddhismen og ikke i

samme grad om sig selv. På renæssancehumanisten Picos 6 opfordring

ser vi det som vores pligt at repræsentere en vis alsidighed i vores un-

dersøgelse, da det også netop er denne alsidighed, vi ser som projektets 6 Giovanni Pico Della Mirandola (1463-1494): Italiensk renæssance humanist født i Mirandola i Norditalien.

18

styrke. Balancen er selvfølgelig altid svær, men en monologisk gennem-

gang af buddhismen vil i hvert fald ikke føre os særligt vidt, og ville da

også være baseret på en bias omkring vores egen forståelsesramme.

Dette projekt skal nok nærmere betragtes som et bidrag til en lettere en-

sporet vestlig tradition, der som oftest betragter vestlig filosofi som uvi-

denskabelig. Dette giver Picos ord en dobbeltbetydning:

Utvivlsomt er det da også tegn på åndeligt snæversind at have begræn-

set sig til en enkelt søjlehal eller et enkelt akademi.7

De er udtryk for en kommentar til den vestlige tradition og et metodisk

princip for fremgangsmåden i foreliggende projekt.

2.3.2 Kilder

Kilderne i dette projekt er selvfølgelig også påvirket af den empiriske di-

mension. De skrevne sider er således ikke alene baseret på nedskrevne

kilder, men også på mundtlig formidling. Dette har efter vores opfattelse

gjort vores kildegrundlag rigere, men utvivlsomt opstår nogle problemer i

forbindelse med noteapparatet. Derfor vil vi kort forklare, hvordan vi be-

nytter de ikke skriftlige kilder. Disse kan vi dele i to:

Den mundtlige formidling (i form af undervisning, interview og samtaler)

og oplevelsessiden, som ikke kan klassificeres som formaliseret over-

dragelse af viden. Den mundtlige formidling, vi har modtaget, har vi ved-

lagt på en CD i stort set komplet form. Al undervisning og to interviews

med munke er medtaget, og vi vil således blot henvise til denne.

Vi har besluttet, at det ganske enkelt ville være for omfattende og tungt,

at lave en mere direkte henvisningsform som for eksempel tidskoder el-

7 Pico Della Mirandola, 1996: 62

19

ler transskribering. Desuden har vi også haft flere personlige samtaler,

med blandt andet munke, der ikke er optaget. Hertil kommer, at selve

optagelserne ikke, for os at se, er fyldestgørende for overdragelsen af

viden, idet store dele af undervisningen blev suppleret med en mere intu-

itiv del.

Denne mere intuitive del er de fleste steder ikke formel og ikke sproglig-

gjort. Det drejer sig rent ud sagt om vores oplevelser, som nævnt oven-

for. Disse kan der, af gode grunde, ikke henvises konkret til, men vi har

forsøgt så vidt muligt at gøre det eksplicit, når vi bruger dem. Hertil

kommer, at disse oplevelser ligeledes vil komme til at fremstå, indlejret i

projektet som, hvad den situationistiske tænkning betegner som tavs vi-

den.8

2.3.3 Konstruktivisme

Med ovenstående forudsætninger er vores epistemologiske grundlag

meget ulig den buddhistiske ide om erkendelse. Vi mener ikke at formid-

le nogen absolut sandhed, vi mener snarere at nærme os en mere kon-

struktivistisk metode. Dette vil sige, at viden betragtes som noget, man

skaber frem for noget, man opdager. I denne forbindelse er det relevant

kort at nævne vores brug af ordet diskurs, hvor vi har valgt at gå tilbage

til ordets oprindelige betydning: Begrebet diskurs kommer af det latinske

discursus, diskurrere, som betyder at løbe frem og tilbage, og det over-

sættes som samtale, tale, drøftelse. Begrebet bliver relevant, idet det gi-

ver udtryk for en måde at opfatte verden, der er i alle tilfælde er relativ.9

Denne tilgang betyder ikke, at projektets viden således er ligegyldig eller

kun udtryk for subjektive præferencer. Tværtimod forstår vi dette som et 8 Kjørup, 2000: 378 9 Politikens filosofileksikon, 2001: 92

20

indlæg til en fortløbende debat omkring etikken og dens grundlag. Denne

viden, dette projekt er udtryk for. er et samspil mellem en østlig og en

vestlig filosofisk diskurs, behandlet igennem vores subjektive forståel-

seshorisont.

Vi vil således på ingen måde påberåbe os som værende formidlere af

nogen form for sandhed anden end den, en eventuel læser ville mene at

kunne fremdrage af nærværende projekt. Det er et stykke hermeneutisk

analysearbejde, hvor skellet mellem subjektivitet og objektivitet i en vis

forstand mister sin mening.

2.3.4 Indsnævring i forhold til den buddhistiske tradition

Med hensyn til denne konstruktivisme skal der også nævnes den udvæl-

gelse, vi har foretaget i stoffet. Buddhismen er en 2500 år lang tradition,

som omfatter hele spektret af religion, filosofi, psykologi og kultur, hvilket

har nødvendiggjort en drastisk indsnævring. Denne indsnævring skal og-

så forstås i konteksten af, at vi forsøger at skabe en fornuftig dialog med

buddhismen. Det vil sige, at vores udvælgelse på sin vis også har været

normativ. Vi har forsøgt at tage de ting, vi kan bruge, og som vi ser be-

sidder en filosofisk dybde.

Hvad læseren muligvis vil notere sig er, hvor lille en rolle buddhismens

tanke om karma og genfødsel spiller i dette projekt. Disse ting ser vi som

mere religiøse og trosmæssige aspekter og nærmere udtryk for en tradi-

tion og en kultur end for en filosofi. Derfor har vi valgt at skære disse

emner fra og påtager os de risici, det måtte indebærer.

21

Vi mener at have fundet en substansfyldt filosofi i buddhismen, som sag-

tens kan stå på egne ben uden nødvendigvis at være bundet til et religi-

øst grundlag.

Vi er klar over, at vi ved denne disposition kunne skydes i skoene, at vi

ikke udøver buddhismen retfærdighed. Alligevel har vi fundet det nød-

vendigt, idet vi med projektet har ønsket at skabe en saglig og konstruk-

tiv dialog. En mindre retfærdiggørelse af dette kunne måske findes i det

faktum, at dette heller ikke er Dalai Lamas hovedvægt i hans formidling

af buddhismen til Vesten.

2.4 Projektets formidling

Vi vil i følgende kapitel behandle selve projektets formidling. Vi vil kort

pointere hensigten med den måde, vi formidler på rent sprogligt, hvoref-

ter vi vil levere en vejledning til læseren omkring projektets opbygning.

Projektets design illustreres desuden med en model.

2.4.1 Sproglig formidling

Vores hovedfokus er som udgangspunkt ikke at vurdere noget som rigtig

eller forkert, snarere er vores mål at præsentere den buddhistiske filoso-

fis alsidighed.

Vi vil forsøge så vidt muligt selv at være til stede i teksten gennem pro-

jektet og kommentere på de forskellige perspektiver som de forskellige

synspunkter repræsenterer. Meningen med dette er at lade forskellene

og lighederne træde frem, hvilket en konstant tilstedeværende analytisk

bevidsthed skal garantere. Meningen er således ikke at subjektivere eller

dømme buddhismen, men derimod at gøre den levende og relevant i en

filosofisk dialog.

22

2.4.2 Projektets opbygning

Nedenfor følger en kort læsevejleding til projektet, som vil være nyttig

for, at læseren kan skabe sig et overblik over funktionen af de forskellige

kapitler.

Indledningsvis vil vi ganske kort introducere buddhismen, som historisk

og kulturelt fænomen (kapitel 3). Denne gennemgang har til formål at

indføre læseren i hvilken kulturel baggrund, der ligger til grund for den

buddhistiske filosofi, samt dens holistiske aspekt.

Dernæst følger en overordnet introduktion til de tre hovedretninger inden

for den vestlige etiske tradition (kapitel 4), som vi implementerer i vores

efterfølgende analyser og diskussioner. Denne præsentation af de tradi-

tionelle skel vil være en gennemgang af henholdsvis konsekventialis-

men, deontologien og dydsetikken. Formålet med dette afsnit er at præ-

sentere, hvordan vi forstår disse begreber, samt give en forståelse af de-

res historie, og fordele såvel som problemer.

Formålet med disse to introduktionsafsnit er også at give en indføring i

det rum, hvor den ønskede dialog vil udspille sig.

Herefter følger projektets tre hovedkapitler, kapitel 5, 6 og 7, som tager

deres udgangspunkt i buddhismen.

I det kapitel 5, den metaetiske grundanalyse, giver vi en indføring i bud-

dhismens metaetiske standpunkt, og hvori denne har sit grundlag.

I kapitel 6, visdom i praksis – etikkens betydning for den enkelte agent,

flytter vi perspektivet fra det overordnede til det enkelte individ og under-

søger, hvilke konsekvenser erkendelsen af de metaetiske aspekter frem-

lagt i kapitel 5 har for den enkelte.

23

I kapitel 7, meditation som erkendelsesmetode, forsøger vi at indfange et

af buddhismens mest interessante bidrag til en etisk teori, nemlig den

helt praktiske side. Således vil vi i dette kapitel forsøge at åbne for for-

ståelsen af brugen af meditation.

Løbende igennem projektet forekommer delkonklusioner, som bliver

holdt op i forhold til problemformuleringen, og i hvilken grad det respekti-

ve kapitel svarer på denne. Løbende vil vi, i forbindelse med de forskelli-

ge afsnit, diskutere, hvorvidt der er tale om en tanke, vi kender fra Ve-

sten, eller om det er noget fuldstændig væsensforskelligt.

Endelig vil vi forsøge at besvare vores problemformulering i en konklusi-

on. Efterfølgende tager vi, med udgangspunkt i konklusionen, en mere

kritisk diskussion op omkring den konstruktive etiske diskurs og bud-

dhismens egenart.

Afslutningsvis vil vi sætte buddhismen og dens indpas i Vesten ind i et

bredere perspektiv og reflektere over, hvilken rolle den kan eller bør spil-

le i den filosofiske debat. Dette vil vi gøre i projektets perspektivering.

2.4.3 Projekt design

På grund af buddhismens holistiske karakter, hvor alle aspekter griber

ind i hinanden har det været nødvendigt at foretage en opdeling for at

lette formidlingen. Nedenstående illustration er et forsøg på at illustrere,

hvorledes vi i de tre hovedkapitler har forsøgt at skelne imellem tre for-

skellige niveauer. Kapitlerne vil derfor til tider tilsyneladende behandle

flere af de samme emner, men her er det vigtigt at skele til illustrationen

idet perspektivet er forskelligt.

24

2.5 Opsummering

Vi mener hermed i det ovenstående at have beskrevet vores problemstil-

ling, og hvilke metoder vi finder relevante til besvarelsen af denne. Her-

udover har vi forsøgt at give en uddybning og en argumentation for de

afgrænsninger vi har lavet samt berørt, hvilke bias der eventuelt kan væ-

re forbundet med dette.

Vores epistemologiske grundlag er hermeneutikken, hvorved det dialek-

tiske samspil mellem subjekt og objekt er helt centralt. Dette medfører, at

vores erfaringer og oplevelser i Indien netop bliver relevante, idet disse

netop garanterer en mere mangfoldig og dermed en mere fyldestgøren-

de forståelse af den buddhistiske diskurs.

Etisk ideal

Etisk re-alitet

Indre transfor-mation

Den konkrete prak-tiske metode til at realisere transfor-mationen

Kap.7

Kap.5 Kap.5

Den enkelte agents situation i rummet mellem den etiske realitet og det etiske ideal

Kap.6

25

Det handler således om den enkeltes møde med det fremmede, og hvor-

ledes dette håndteres bedst muligt. Vores møde med buddhismen, Ve-

stens møde med buddhismen. Forståelsen vil nødvendigvis blive en

konstruktion baseret på forforståelser, og i værste fald fordomme. Denne

konstruktion mener vi, som beskrevet i det ovenstående, at man ved en

opmærksomhed på forforståelserne kan præge i en konstruktiv retning.

Derfor er vores udgangspunkt i dette projekt netop at undersøge hvordan

buddhismen kan bruges konstruktivt i en vestlig filosofisk tradition.

26

3. Introduktion til buddhisme

I dette afsnit vil vi kort præsentere buddhismen, og den historiske Bud-

dha, som siges at have grundlagt den buddhisme, vi kender i dag. Me-

ningen med nedenstående afsnit er at give en kort indføring i buddhis-

men som tradition. Vi vil her kort redegøre for nogle af de begreber og

temaer, som er nyttige at kende ved læsningen af dette projekt, idet vi vil

gøre brug af dem, men ikke behandle dem mere indgående. Til sidst vil

vi se på nogle af de retninger, som er udsprunget af buddhismen, og i

denne sammenhæng trække en linje til den retning vi hovedsageligt har

beskæftiget os med.

3.1 Hvem var Buddha, og hvornår levede han?

Buddhismen er ca. 2500 år gammel og er stiftet af en prins ved navn

Siddharta Gotama. Læren som han prædikede udsprang af den skelsæt-

tende oplysning, han opnåede som 30-årig. Det specielle ved denne op-

lysning var, at den gav ham indsigt i midlet til at opnå befrielse fra gen-

fødslerne kredsløb (samsara).10 Han blev siden hen kendt under navnet

Buddha Shakyamuni.

Han var søn af en konge, hvis slægtsnavn var Shakya, deraf navnet

Shakyamuni. Han fik dog tidligt æresnavnet Buddha, hvorfra betegnel-

sen buddhisme stammer. Ordet Buddha er sanskrit11 og betyder, den der

er oplyst om den højeste virkelighed. Betegnelsen er derfor et begreb,

som ikke er legemliggjort i personen Shakyamuni, men i stedet en etiket-

te der kan hæftes på enhver, der legemliggør det buddhistiske troside-

10 http://www.sdu.dk/Hum/TimJensen/Rel/buddhisme.html 11 Sanskrit er brahmanernes klassiske sprog. Det er verdens ældste sprog, et ”mysteriesprog” og et ”moder-sprog”, der ligger til grund for senere sprog. Sanskrit har aldrig været kendt eller talt i sin sande systematiserede form (der blev givet af den store hinduistiske grammatiker Panini), undtagen af de indviede braminer. Det er nu degenereret til det såkaldte Prakrita. (http://www.kentaurnet.dk/o-289/)

27

al12. Typisk er det dog Shakyamuni, man refererer til, når man omtaler

Buddha, hvilket vi også vil gøre i dette projekt. En af de mest anerkendte

Buddha fortolkere karakteriserer Shakyamuni således:

Han var en mand, der hverken underviste med en streng og bindende

logik eller med lidenskabelig brug af dogmer, ej heller rådede han over et

vældigt filosofisk system. Snarere var han en mand, der på et forbløffen-

de enkelt og ligetil sprog som kunne forstås af alle, søgte at vække den

kraft til live, der findes i ethvert menneske. Hermed har jeg ikke sagt, at

Shakyamuni savnede et filosofisk udgangspunkt. Når han på sin for-

dringsløse måde taler til menneskeheden, fornemmer man i de klare og

enkle ord ekkoet fra en anden verden: En verden, hvor den sandt oply-

ste, har kæmpet med og besejret sit indre mørke og nået den endelige

absolutte sandhed13

De historiske facts omkring Buddha Shakyamuni er ikke desto mindre

yderst sparsomme, og de fleste historier omkring hans liv tenderer hen

imod de mere legendariske. Buddha Shakyamuni er en legende på linje

med Kristus, eller måske mere nærliggende med Sokrates, som der hel-

ler ikke findes ret mange historiske facts omkring.

3.2 Buddhas lære

Buddha efterlod sig ligesom hverken Jesus eller Sokrates gjorde selv in-

tet skriftligt, men hans nærmeste disciple nedskrev hans ord. Dette blev

til i alt 108 bøger, og 84.000 belæringer. Disse belæringer rummer selve

essensen af buddhismen, og det er ud fra disse, at buddhismen har sit

rodfæste. Gennem de første 1500 år virkede belæringerne hovedsageligt 12 Ikeda 1990:13 13 Ikeda, 1990:11

28

i Indien, hvor de blev kaldt for Dharma, og i de næste 1000 år i Tibet blev

de kaldt Tjø. Begge ord betyder som ting er.

Når man forstår tingene, som de er, har man nøglen til al lykke. Således

mener Buddha også, at menneskene, på trods af illusioner om dette, ik-

ke er væsentligt adskilt fra hinanden. Vores lykke er afhængig af andres

lykke, derfor er vores grundlægende natur medfølelse. Hans sidste ord

adskiller buddhismen fra det, der ellers kaldes religion:

Lad være med at tro et eneste ord blot, fordi en Buddha siger det, men

undersøg det selv, vær jeres egne lys14.

Buddhismen kender ikke til dogmer på samme måde som for eksempel

kristendommen og tilråder derfor at stille spørgsmål om alt, indtil man er

fuldt overbevist. Ved hjælp af egnede meditationer bliver det forståede til

egen erfaring. Buddha gav desuden viden og midler til at fastholde det

opnåede bevidsthedsplan.15

3.3 Buddhismen og karma

Begrebet om karma udgør en central del af buddhismen i forhold til de

mere religiøse aspekter. Da vores fokus i projektet er den filosofiske og

etiske del af buddhismen, er det ikke et begreb, vi vil behandle. Alligevel

vil vi kort præsentere tanken, idet det som sagt udgør et uundgåeligt

aspekt i det buddhistiske univers som helhed.

Karma er sanskrit og betyder handling. Karmabegrebet spiller en vigtig

rolle i forhold til buddhismens opfattelse af menneskers handlinger. Ind-

lagt i karma ligger der den simple regel, at når vi udfører en handling, så

vil vi nødvendigvis opleve et resultat af denne handling. Karma-loven

14 http://www.diamond-buddhism.org/buddhism/danish/body.html 15 Dalai Lama, 1988: 21-23

29

kaldes således også loven om årsag og virkning. Kort fortalt indebærer

karma-loven, at hvis vi udfører gode eller dydige handlinger, så vil vi op-

leve gode/glædelige resultater, og hvis vi udfører dårlige eller ikke-

dydige handlinger, så vil vi opleve dårlige/ikke-glædelige resultater.

Det at der er tale om en lov betyder, at den lidelse og de problemer, der

opstår, når vi ”bryder” loven, dvs. handler udydigt, sker som virkning fra

årsagen. Karmaloven er ikke et straffesystem. Dermed mener buddhis-

men også, at karmaloven virker for alle – uanset om man tror på den el-

ler ej.16

Dette betyder dog ikke, at man ikke har ansvar for og indflydelse på sit

liv. Enhver er ansvarlig for sit eget liv. Forståelsen heraf muliggør en be-

vidst opbyggelse af indtryk, som fører til fremtidig lykke frem for lidelse.

Karma hentyder til, at alle ens handlinger har positiv eller negativ fremti-

dig virkning. Virkningerne af ens handlinger, eller karma, opleves i dette

liv, eller i fremtidige liv17. Buddhismen er af den opfattelse, at alle leven-

de væsener genfødes (reinkarnation), således at handlinger i et liv er

bestemmende for, hvad man fødes som i næste liv.

I forhold til karma og genfødsel er det vigtigt at forstå, at mennesket

(egentlig alle levende væsener) er fanget i samsara. Samsara betyder

cirkulær eksistens – den cirkulære eksistens af død og genfødsel, som

alle levende væsener er tvunget til at leve i. Man bliver genfødt igen og

igen, indtil man opnår fuld oplysning (nirvana), og dermed bliver befriet

fra samsara og dens lidelser. Genfødslerne forårsages af de grundlæg-

gende forureninger af sindet og af karmaloven, loven om årsag og virk-

ning.

16 Course Notes: 10-11 17 Dalai Lama, 2002:44

30

Hele processen skyldes uvidenhed, hvorfor man befries, når man opnår

oplysning – det er derfor også meget værdifuldt at blive født som men-

neske, idet dyrene ingen har mulighed for at opnå oplysning. Nirvana er

tilstanden hinsides lidelse og hinsides årsagerne til denne – man er i

stand til at transcendere lidelsen, utilfredsheden og problemerne. Nirva-

na er en tilstand uden for den cirkulære eksistens.18

3.4 Meditation

Meditation er en central erkendelsesteknik indenfor buddhismen. Medita-

tion betyder: Ubesværet væren i, hvad er. Denne tilstand opnås ved be-

roligelse og fastholdelse af sindet. Meditation er også en analytisk meto-

de, da det igennem meditative øvelser er muligt at fastholde fokus på et

objekt i længere tid. Dette vil blive uddybet i kapitlet om meditation som

metode.19

3.5 Befrielse og oplysning

Ved befrielsen erkender man, at krop, tanker og følelser er i stadig for-

andring og derfor ikke kan udgøre et virkeligt ’jeg’. Denne indsigt fører

ifølge buddhismen til, at man ikke længere føler sig som skydeskive for

den lidelse, som troen på et uforanderligt ’jeg’ medfører. Oplysning (fuld

erkendelse) er næste skridt – det endelige. Her gennemstråler sindets

klare lys enhver erfaring. Der findes ikke længere nogen adskillelse mel-

lem opleveren, det oplevede eller oplevelsen selv. Her befinder sind og

18 Mini-Glossary of Buddhist Terms, Tushita Meditation Centre. 19 http://www.diamond-buddhism.org/buddhism/danish/body.html

31

legeme sig i stadig højeste fryd, og alle evner opstår ubesværet og af sig

selv.20

3.6 De buddhistiske veje

Når vi behandler buddhismen, refererer vi ikke til en fast defineret stør-

relse. Buddhismen er naturligvis blevet påvirket af de kulturer, som den

praktiseres i. Således er der betydelige forskelle fra den måde den bliver

praktiseret på i Indien, Japan, Thailand eller Tibet. Der er tre hovedret-

ninger i buddhismen, som kan kategoriseres som følgende:

Den lille vej, på sanskrit, Theravada. Denne retning beskæftiger sig især

med den enkeltes frelse, den enkelte søger sin frelse i nirvana.

Den Store Vej, på sanskrit, Mahayana. I denne retning søger den enkelte

frelse eller oplysning for alle andre levende væseners skyld. Således vil

man, når man har opnået oplysning, lade sig genføde for at være i stand

til at føre andre til oplysning. Ifølge Mahayana traditionen tager det uen-

delig mange genfødsler at opnå oplysning.

Diamantvejen, på sanskrit, Vajrayana – også kaldet kongevejen. Inden

for denne retning tror man på, at særligt udvalgte, via praktiske (blandt

andet tantriske) øvelser, kan opnå oplysning inden for rammerne af dette

liv.

Der findes mange variationer af disse tre inden for de forskellige retnin-

ger og inden for de enkelte kulturer. Som nævnt i indledningen bevæger

20 http://www.diamond-buddhism.org/buddhism/danish/body.html

32

vi os inden for en bestemt retning af buddhismen, hvorfor det er på sin

plads at give en kort uddybelse af denne:

Den form for buddhisme, som vi i dette projekt har valgt at udforske er

den tibetanske buddhisme, repræsenteret bland andet ved Hans Hellig-

hed den fjortende Dalai Lama af Tibet. Tibetansk buddhisme praktiserer

hovedsageligt Mahayana traditionen, men for specielt oplyste mestre bli-

ver Vajrayana praktiseret for at fremskynde oplysningsprocessen. Be-

grundelsen for vort valg af denne retning er, at tibetansk buddhisme er

den, der er mest åben over for en dialog med Vesten, og det er også den

som, i vores øjne, er mindst stagneret i religiøse ritualer.

Ligeledes er tibetansk buddhisme særlig interessant, fordi dens aktuali-

tet, manifesteret i flere hundrede tusinde solgte bøger i Danmark, gør det

relevant at udvælge netop denne retning. Således var det også denne

retning, vi hovedsageligt blev undervist i, i Indien.

Når vi fremover i projektet bruger betegnelsen buddhisme, er det altså

den tibetanske Mahayana tradition, vi henviser til.

33

4. Introduktion til de tre hovedretninger inden for den vest-

lige etiske tradition

4.1 Indledning

I forhold til at vi i dette projekt ofte sammenholder og spiller buddhismen

og den vestlige etik op imod hinanden – og ligesom vi netop har introdu-

ceret buddhismen – mener vi det er på sin plads med en kortfattet intro-

duktion til hver af de tre etiske hovedretninger, som vi beskæftiger os

med. Ligesom det igennem hele projektet er vores intention at yde bud-

dhismen retfærdighed og præsentere de buddhistiske synspunkter, så

vidt muligt på deres egne præmisser, så vil vi forsøge så vidt muligt at

gøre det samme med henholdsvis konsekventialismen, deontologien og

dydsetikken.

Det er indlysende, at vi er nødt til at være i stand til at sætte nogle di-

skussioner i gang og udfordre buddhismen såvel som den vestlige etik –

uden på nogen måde at trække tæppet væk under nogen af parterne. I

løbet af de tre næste kapitler, hvor vi går i dybden med den buddhistiske

etik i forhold til centrale etiske problemstillinger, er billedet af de tre vest-

lig retninger nødt til at være overordnet, enkelt og skarp aftegnet, og læ-

seren kunne derved forledes til at tro, at vi ikke tager de dybere nuancer i

dette i betragtning.

Derfor er formålet med dette kapitel også at vise, nuancerne i disse tre

meget forskellige etiske retninger. Eftersom vores fokus er buddhismen

får disse tre unægtelig mindre opmærksomhed, men vores intention er

på ingen måde at skabe et fordrejet eller forsimplet billede, vi kan bare

ikke koncentrere os lige meget om alle aspekter.

34

Hvad vi vil præsentere i dette kapitel er således de tre mest anvendte

bud på en etisk teori, det vil sige en overordnet teori om, hvordan man

bør handle.

4.2 Konsekventialisme

Det overordnede begreb for det første bud er konsekventialisme, hvilket

vil sige tanken om, at det, der etisk set afgør om en handling er rigtigt

eller forkert, er dennes konsekvenser. Det er dog imidlertid et underbe-

greb inden for konsekventialismen, nemlig utilitarismen21også kaldet nyt-

teetik, som de fleste filosoffer inden for denne tradition har beskæftiget

sig med, og det er derfor denne, som vi her vil fokusere på. For utilita-

rismen gælder tre centrale aspekter:

• Kun velfærd har intrinsisk værdi

• Man bør maksimere det, der har værdi

• Alles velfærd tæller lige

Utilitarismen drejer sig altså om at maksimere den samlede velfærd. Det

er kun velfærd, der i sig selv har værdi, og man tænker desuden velfærd

i kvantiteter – mængden af livskvalitet er derfor også påvirket af antallet

af personer, der får livskvalitet.22

Tanken opstod med den engelske filosof og jurist Jeremy Bentham

(1748-1832). Bentham mener, som tilhænger af hedonismen23, at det er

en psykisk kendsgerning, at mennesker ene og alene stræber efter at

opnå lyst og at undgå smerte. Han mente, at der findes en såkaldt lykke-

21 Engelsk: Utilitarianism, af latin utilitas der betyder nytte (Politikens filosofileksikon, 2001:440-41). 22 Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC. 23 Hedonisme; kommer af det græske ord, der betyder lystfølelse eller nydelse. Hedonisterne skelner således ikke mellem lykke og lyst (Politikens filosofileksikon, 2001:169-170).

35

kalkyle, hvormed at alle former for lyst og smerte kan afvejes i forhold til

hinanden, for eksempel i forhold til intensitet, varighed og antal berørte

personer.24

Utilitarisme er imidlertid ikke blot denne simple teori. Det kommer næppe

som nogen overraskelse, at denne teori siden hen, ligesom den er blevet

bifaldet, er blevet kritiseret meget, hvorfor der er opstået forskellige ret-

ninger og underinddelinger inden for selve teorien.

En specificering af utilitarismen får man for eksempel med skellet mellem

handlingsutilitarisme og regelutilitarisme. Den skotsk-australske filosof

John Jamieson Carswell Smart (f. 1920) definerer i sin tekst Utilitaria-

nism: For and Against fra 197325 de to retninger således:

Handlingsutilitarisme: Synspunktet, at hvorvidt en handling er rigtigt

eller forkert afgøres af konsekvenserne – gode eller dårlige – af handlin-

gen selv.26

Regelutilitarisme: Synspunktet, at hvorvidt en handling er rigtigt eller

forkert afgøres af konsekvenserne – gode eller dårlige – af en regel, som

alle bør kunne udføre under lignende omstændigheder.27

Regelutilitarismen opstår ud fra en kritik af handlingsutilitarismen om, at

den ikke tager tilstrækkelig hensyn til menneskers rettigheder. Påstan-

den er, at handlingsutilitarismen medfører reductio ad absurdum argu-

menter, for eksempel ville den bifalde, at et menneske måtte lade livet,

hvis dette kunne redde 30 andre. Regelutilitarismen opstiller generelle

regler for, hvordan man bør handle i ens situationer, men til dem kan der

24 Politikens filosofileksikon, 2001:50 25 J.J.C. Smart, 1973, Utilitarianism: For and Against, Cambridge U.P. 26 Smart, 1973:9 27 Smart, 1973:9

36

være undtagelser. For eksempel kan det i nogle tilfælde medføre de

bedste konsekvenser at lyve, selvom en generel regel om ærlighed må

siges at have de bedste konsekvenser.

Smart er fortaler for handlingsutilitarismen, og han er enig med den en-

gelske filosof David Lyons28 i hans kritik om, at der med regelutilitaris-

men bliver tale om en dørtærskel effekt. Det vil sige, hvis ikke regelutilita-

rismen skal ende i meningsløst regelrytteri, falder de to varianter sam-

men og bliver til handlingsutilitarisme. Hvorfor fokusere på reglen, når

det man er interesseret i er rigtige handlinger? Ifølge Smart er der kun én

regel, der gælder hundrede procent: Maksimering af velfærd for flest mu-

lige.29

En anden konsekvens af utilitarismen, som kritikere hævder, er uaccep-

tabel, kaldes den afskyelig konklusion. Den går ud på, at det ikke gør

noget, at livskvaliteten hos en befolkning falder, hvis bare der kommer

flere mennesker til, der har det godt; summen bliver stadig den størst

mulige, i kraft af antallet. Dette fører til, at skellet mellem totalutilitarisme

og gennemsnitsutilitarisme opstår:

Totalutilitarisme: Maksimering af den samlede mængde livskvalitet.

Gennemsnitsutilitarisme: Maksimering af den gennemsnitlige livskvali-

tet.

Opsummerende kan det siges, at det uden tvivl ligger fast, at utilitaris-

men ikke handler om menneskers rettigheder – den er en teori om nytte

og velfærd. På samme måde som utilitarismen forholder sig til regelutili-

tarisme, må man formode, at den også forholder sig til menneskers ret-

28 David Lyons, 1965, The Forms and Limits of Utilitarianism, Oxford U.P., London. 29 Notater fra undervisning med Jesper Ryberg, RUC.

37

tigheder – idet de kan anses som en slags regler. Ifølge utilitarismen er

tommelfingerregler for, hvordan man generelt set bør opføre sig som ud-

gangspunkt en god idé. Dette er set ud fra den betragtning, at man ikke

altid har tid til at regne konsekvenserne af alternative handlinger ud. Her-

til kommer, at vi generelt set har et mildest talt minimalt indblik i vores

handlingers konsekvenser. Man må blot tage udgangspunkt i grundlæg-

gende regler om, at det for eksempel medfører livskvalitet, at vi hjælper

og passer på hinanden.

Bortset fra dette så er det vitterlig utilitarismens overbevisning, at der,

uanset hvad, er situationer, hvor det fælles bedste går forud for hensynet

til den enkelte og den enkeltes rettigheder. Utilitarismen er ikke som ud-

gangspunkt ude på at bryde menneskers rettigheder, den vil absolut

helst undgå det, men det er nu engang en konsekvens af tankegangen,

og ifølge utilitaristen er det nogle gange det eneste rigtige at gøre.30

Afslutningsvis kan det siges, at der åbenlyst er visse fordele og visse

ulemper ved utilitarismen, også mange som ikke er fremstillet her, men

disse vil også fremstå mere tydeligt efter en præsentation af de to andre.

4.3 Deontologi

Det andet bud på en etisk teori kommer med den overordnede deontolo-

gi31 også kaldet pligtetik. Retningen blev i moderne deontologi i en perio-

de blot formuleret som et modstykke til konsekventialismen og som

dækkende for alt andet end den. Tanken om pligtetik blev første gang

udformet i sin mest konsekvente form af den tyske moralfilosof Immanuel

Kant (1724-1804). Det var dog først senere, at der opstod en hel retning

som blev defineret som deontologi.32

30 Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC. 31 Deontologi, af græsk deon: det fornødne, pligt og logos: lære (Politikens filosofileksikon, 2001:81-82). 32 Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC.

38

Deontologien repræsenterer holdningen om, at en handlings etiske værdi

afgøres af, om den bliver udført af pligt eller ej. Der eksisterer visse mo-

ralske regler, som man skal overholde, men dette i sig selv er ikke nok,

for at handlinger kan have moralsk værdi må de være motiverede af en

pligtfølelse over for de moralske regler.33 Det vil sige, der er visse hand-

linger, der i sig selv er forkerte uanset konsekvenserne. Deontologer

mener derfor, at der findes en almen objektiv moral.

Kant mener, at man via sin praktiske fornuft har en apriorisk indsigt i mo-

ralloven. På denne måde kan det indses, hvilke handlinger der er rigtige

og forkerte, idet de forkerte ganske enkelt vil være fornuftsstridige. Må-

den, dette kan afgøres på, er at underkaste reglen for handlingen det be-

rømte kategoriske imperativ, som findes i forskellige formuleringer, men

som grundlæggende handler om, at reglen for en given handling skal

kunne universaliseres og således gøres til en almen lov. På denne måde

indtager Kant en absolutistisk position idet målet, i modsætning til kon-

sekventialismen, aldrig helliger midlet.34

Den amerikanske filosof og fortaler for en mere moderne version af

deontologien Thomas Nagel (f.1937) forsøger i sit værk The View from

Nowhere35 fra 1986 blandt andet at gøre rede for, hvorfor vi mennesker

alle har en ekstremt kraftfuld grund til ikke at skade et andet menneske –

uanset konsekvenserne. Han mener, at det ikke kun er et spørgsmål om

et psykologisk forbud – det er ideen om en normativ sandhed. Nagel

mener, at deontologiens traditionelle dobbelteffekt-princip leverer en grov

33 Politikens filosofileksikon, 2001:81-82 34 Red. Rahbek, 1995: 228-230 35 T. Nagel, 1986, The View from Nowhere, Oxford U.P.

39

skitse for omfanget og karakteren af det, som han kalder deontologiske

forbud36:

Dobbelteffekt-princippet:

Det er kun tilladeligt at udføre en handling (eller undladelse), der både

har kendte negative og positive konsekvenser, hvis a) man ikke har til

hensigt at opnå de negative konsekvenser og b) hvis de positive konse-

kvenser er tilstrækkeligt tungtvejende til at opveje de negative.

Man skelner altså mellem de intenderede konsekvenser og de forudsete

sideeffekter. For at bryde de deontologiske forbud må man, ifølge Nagel,

behandle nogen dårligt intentionelt. Den dårlige behandling må være in-

tenderet enten som mål eller middel, snarere end noget ens handling

blot forårsager eller forhindrer, men som man ikke intenderede, i så fald

har man ikke brudt de deontologiske forbud.37

En kritik af dette kunne blandt andet være indeholdt i spørgsmålet om,

hvorfor der er forskel på, hvad vi intenderer, og hvad vi kan forudse som

en sideeffekt – i begge tilfælde er det jo os, der dybest set forårsager

skaden? Nagel skriver følgende som forsvar:

It is as if each action produced a unique normative perspective on the

world, determined by intention. When I twist the child’s arm intentionally I

36 Nagel skelner mellem 3 forskellige typer af agent-relative handlingsgrunde (indeholder en essentiel reference til den position personen, der har grundene, indtager og er derfor ikke grunde for alle – i modsætning til agent-neutrale, der er grunde for alle):

1. Autonomi-grunde: Den individuelle agents ønsker, projekter, forpligtelser og personlige bånd, som alle giver ham grund til at handle i en stræben efter at opfylde egne mål. Det vil sige, de begrænser, hvad vi bør gøre i forhold til at efterkomme upersonlige værdier.

2. Deontologiske forbud: Andre personers krav om ikke at blive dårligt behandlet i bestemte henseender. Relative grunde til, hvorfor det enkelte individ ikke bør behandle andre dårligt i sin omgang med dem. (Fx at bryde løfter eller rettigheder) Det vil sige, de begrænser, hvad det er tilladt os at gøre enten i for-hold til upersonlige eller autonomigrunde.

3. Særlige forpligtelses grunde: Specielle forpligtelser, vi har over for dem, vi er tæt knyttet til: forældre, børn, ægtefæller, søskende, andre samfundsborgere eller endda landsmænd. (T. Nagel, 1986:143-44)

37 T. Nagel, 1986: 160-61

40

incorporate that evil into what I do: it is my deliberate creation and the

reasons stemming from it are magnified and lit up from my point of

view.38

Nagel mener altså, at denne handling overskygger selv et endnu større

onde, fordi dette i denne situation falmer i forhold til det intense onde, der

kommer ud af situationen lige nu, også selvom værre konsekvenser op-

står, hvis man ikke vrider armen om på barnet. Det er en vigtig pointe for

Nagel at det at bruge det onde som middel er uacceptabelt. Uanset hvad

bør vi ikke gå i pagt med det onde, det onde er noget, vi bør være fra-

stødt af og stræbe efter at udrydde, ikke opretholde. Forårsagelsen af

umiddelbar smerte er således intrinsisk ond.39

En konsekventialistisk indvending til dette argument kunne være, om

man ikke netop ved at tillade de værre konsekvenser går i pagt med det

onde. Det er på dette område, at deontologien løber ind et af sine største

problemer. Den er ganske enkelt ikke i stand til at give en rationel be-

grundelse for, hvorfor man alene skal fokusere på handlingen i sig selv

uafhængigt af dens konsekvenser. Hvorfor er det bedre at undlade at slå

én uskyldig ihjel og dermed tillade at to uskyldige dør, frem for at slå den

ene ihjel og redde de to?

Til Nagels forsvar skal det siges, at han selv er inde på, at hans ærinde

ikke er at fremføre en fuldendt etisk teori, men derimod blot ønsker at

pege på nogle elementer, en etisk teori nødvendigvis bør indeholde. Na-

gel har mange andre eksempler og argumenter, og Nagel er kun et ek-

sempel på en moderne deontolog – dette er kun én udlægning, men den

er et typisk eksempel på en deontologisk holdning.

38 T. Nagel, 1986:161 39 T. Nagel, 1986:163-64

41

4.4 Dydsetik

Det tredje bud på en etisk teori, dydsetikken, opstod med den græske

filosof, logiker og videnskabsmand Aristoteles (384-322 f. Kr.) i tredje år-

hundrede før vor tidsregning med hovedværket Den Nikomakæiske Etik,

som stadig er det mest læste inden for denne retning. Aristoteles stiller

indledningsvis spørgsmålet: Hvad er det gode? Hans svar lyder, at det

gode, det er lykken (det græske ord eudaimonia, eudaimon, med god

ånd40). Hvad er lykken da, er det næste spørgsmål? Aristoteles mener,

at lykken for mennesket vil sige at leve i overensstemmelse med sin na-

tur. Menneskets natur består for Aristoteles i, at vi er fornuftsvæsener, og

hans konklusion bliver, at det, at leve et fornuftigt liv, er det samme som

at leve et dydigt liv.

Det vil sige, at dydsetikkens centrale pointe er, at lykken og det gode liv

er at leve et dydigt liv. Ordet dyd kommer af det græske ord arête41 og

oversættes også med fortræffelighed eller fuldkommenhed. Dyder er ka-

raktertræk som for eksempel, gavmildhed, retfærdighed, ærlighed, osv.

Aristoteles definerer det som en fast disposition i sjælen, som bestem-

mer valget af handlinger og følelser, og den består i at vælge den gyldne

middelvej. Denne vælger man gennem rationelle overvejelser, det vil si-

ge sådan, som den dydige mand ville tænke. Den gyldne middelvej

kommer til udtryk som en mellemposition mellem ekstremer, som for ek-

sempel:

Ekstrem Middelvej Ekstrem

Fejhed Mod Dumdristighed

Nærighed Gavmildhed Ødselhed

40 Politikens filosofileksikon, 2001:122 41 Politikens filosofileksikon, 2001:28

42

Denne mellemposition opnås dog kun gennem lang tids træning eller

opdragelse og tilvænning. Den klassiske sætning, der altid lyder i denne

sammenhæng, er, at der findes matematiske genier på 19 år, men der

findes ikke moralske genier på 19 år. Følelserne spiller for Aristoteles en

helt anden rolle end i andre etikker; følelserne har indflydelse på vores

handlinger, for eksempel bliver man glad af at hjælpe andre (gøre en god

gerning).

I konkrete handlingssituationer appliceres dyderne i kraft af phronesis –

kløgten eller den praktiske visdom. Denne er en intellektuel fornufts-

mæssig bearbejdning af dyderne og således evnen til at bruge sin vis-

dom i praksis. Børn kan således ikke have en reel dybere form for lykke,

da de ikke er tilvænnet eller uddannet. Ifølge Aristoteles er det lykkelige

menneske det dydige og det dydige menneske det lykkelige, fordi det

dermed er i overensstemmelse med sin natur.42

Til forskel fra konsekventialismen og deontologien sætter dydsetikken

mennesket med dets forskellige karakteregenskaber i fokus – det er per-

sonen bag handlingen, der er afgørende for, om en handling er etisk kor-

rekt eller ukorrekt. Konsekventialismen fokuserer jo som sagt på udfaldet

af en handling, mens deontologien mener, det er handlingen i sig selv,

og hvorvidt man intenderer skade, der betyder noget for den etiske vær-

di.

Således kortfattet præsenteret den klassiske dydsetik. Et af de mest om-

talte kritikpunkter af denne, kommende især fra konsekventialismen og

fra deontologien, lyder på, at dydsetikken på ingen måde er i stand til at 42 Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC.

43

levere en reel handlingsvejledning til den enkelte agent. Dermed stiller

man også spørgsmålstegn ved, om dydsetikken ikke nærmere fungerer

som et supplement til konsekventialismen og deontologien frem for som

et reelt alternativ. Det er lige netop disse to kritikpunkter, som den mo-

derne dydsetiker og filosof Rosalind Hursthouse angriber i sin artikel fra

1996 om Normative Virtue Ethics43.

Ved hjælp af tre indledende formuleringer, der gør rede for, hvordan

dydsetik kan specificere, hvad der er en rigtig handling, argumenterer

hun for, at dydsetikken i sin opstart ikke er mere mangelfuld eller uklar i

sine formuleringer end deontologien og utilitarismen – de må nødvendig-

vis også komme med uddybende forklaringer for at give en mere reel

handlingsvejledning.

Hursthouse formulerer tre grundlæggende sætninger for dydsetikken:

1. En handling er rigtig, hvis den er, som en dydig person ville gøre

under de givne omstændigheder.

2. En dydig person er en, der handler dydigt, dvs. en der er i besid-

delse af og handler i overensstemmelse med dyderne.

3. En dyd er et karaktertræk, som for eksempel gavmildhed.44

Dette er åbenlyst en cirkelslutning, idet dyden jo forudsætter dyden, men

dette forklares ved at Hursthouse peger på en ny tendens inden for mo-

ralfilosofi nemlig den om anti-teori, som faktisk afviser ideen om normati-

ve etiske teorier. En normativ teori defineres normalt som et sæt af gene-

relle principper, som foreskriver en beslutningsproces for alle moralske

spørgsmål (dvs. giver en handlingsvejledning). Anti-teoretikere påstår, at 43 Rosalind Hursthouse, 1996, Normative Virtue Ethics, Fra: R. Crisp (ed.): How Would One Live? Clarendon Press. 44 R. Hursthouse, 1996:22-23

44

normative etikere har overtaget eller kopieret den videnskabelige metode

til at opstille teorier og løse problemer. Dette er ifølge anti-teoretikerne

forkert, fordi vores intuitioner ikke kan iagttages på samme måde, som

fysiske ting kan.

Hursthouse mener derfor, hverken at alle moralske dilemmaer altid har

en løsning, eller at nogen aldrig kan løses. Hun mener, etikken bør kun-

ne rumme, at forskellige agenter handler forskelligt i ens situationer, fordi

der ikke kun findes én rigtig handling. Det er grundlaget for handlingen –

den dydige person handler per definition dydigt. Det er mennesket bag

handlingen, det handler om.45

Det er netop ovenstående indstilling, der medfører problemet med hand-

lingsvejledning. Idet man kun fokuserer på agentens karaktertræk ser det

ud til, at en handling aldrig kan være etisk forkert. Et karaktertræk må jo

siges at skulle vurderes på en lang række handlinger. Hertil kommer, at

det vel også er muligt, at selv en dydig person skulle kunne tage fejl.

En anden kritik dydsetikken har været udsat for, er spørgsmålet om, hvor

dyder kommer fra. De fleste moderne dydsetikere er gået væk fra Aristo-

teles’ naturalistiske argument, og mange også fra sammenhængen mel-

lem dyd og lykke, og disse må således på anden vis argumentere for,

hvorfor netop for eksempel retfærdighed er en dyd.

4.5 Delkonklusion

Som vi nu har set, er der fordele og ulemper ved alle tre retninger, de har

hver især deres fokus, og der eksisterer mange indbyrdes stridigheder

de tre retninger imellem. Vores fornemmelse omkring disse er, at de alle

45 R. Hursthouse, 1996:31-32

45

tre har et for snævert perspektiv. Det er simpelthen snæversynet og ure-

alistisk kun at fokusere på konsekvenserne af en handling, kun at opret-

holde regler for reglernes skyld eller at være så uklar som at sige at den

dydige er den, der handler dydigt og den, der handler dydigt, er den dy-

dige person. Det er som om, de alle tre mangler noget for at blive egent-

ligt vellykkede.

Det skal dog på ingen måde forstås som om, at vi med den buddhistiske

etik har fundet den gyldne nøgle og den perfekte løsning – på ingen må-

de. Vi mener blot, det er interessant at diskutere, hvorledes en tilnær-

melse af en samlet enhed iblandet alle tre aspekter – konsekvenserne,

handlingens natur og den handlendes karakteregenskaber, er en værdig

mulighed. Dette er noget Thomas Nagel også har peget på. Vi ønsker at

bevare en positiv og konstruktiv indgangsvinkel frem for at pille det hele

fra hinanden: Hvilke positive aspekter har hver retning at byde på, og

hvad kan vi bruge disse til? Vores møde med og studie af buddhismen

har ligeledes ført os i retning af en etik, der rent faktisk indeholder og lig-

ger vægt på alle tre aspekter.

Vores interesse gennem de næste tre kapitler er derfor at udforske i dy-

bere forstand, hvad den buddhistiske filosofi har at byde på, og hvordan

den kan hjælpe os i retningen af en mere helstøbt etisk teori og ikke

mindst, hvordan den praktiske side af buddhismen kan bidrage med helt

nye aspekter i forhold til den meget teoretisk orienteret vestlige etik.

46

5. Metaetisk grundanalyse

5.1 Indledning

I dette kapitel vil vi gå i dybden med etikkens grundlag. Vi vil se på de

reelle muligheder, der er for at udtale sig om værdier og dermed om

handlingers værdi. I forlængelse af dette bliver det også relevant at se

på, hvad det i virkeligheden indebærer, når vi berører emnet om værdier

i en buddhistisk kontekst. De to metaetiske spørgsmål, der søges besva-

ret i dette kapitel, er altså spørgsmålene om henholdsvis etikkens eksi-

stens og etikkens essens. Disse metaetiske problemstillinger har været

genstand for heftig debat igennem tiderne og kan nok ikke besvares en-

tydigt uden en række på forhånd givne præmisser.

Vi ønsker ikke andet end at fremføre buddhismen synspunkt, med dens

præmisser, for til sidst at vurdere hvilket bidrag dette kan betragtes som.

Herunder forstået, hvorvidt dette synspunkt formår at samle umiddelbart

divergerende synspunkter, og i hvilken forstand etik, ifølge buddhismen,

eksisterer. For at nuancere forståelsen vil vi ikke blot redegøre for bud-

dhismen og dens metafysik, men, som sagt, lade den fremstå i dialog

med andre synspunkter samt egne vurderinger og kommentarer. Vi vil i

dette kapitel ikke vurdere, men derimod fokusere på, hvad der i funda-

mentet kendetegner den buddhistiske tilgang til de første filosofiske

spørgsmål.

Vi vil starte med de to mest grundlæggende præmisser for hele den

buddhistiske filosofi og herunder etik. Det er på grundlag af disse, at hele

den buddhistiske lære baseres. Dette må ikke forstås som om, at vi har

tænkt os udelukkende ved hjælp af deduktioner og syllogismer at fremfø-

re en logisk stringent argumentationsrække for etikkens grundlag. Til-

47

gangen vil nærmere være dialektisk. De to præmisser fungerer blot som

en basis, hvorpå resten af den buddhistiske lære hviler.

5.2 Præmis 1: Årsag og virkning

Ifølge buddhismen opstår alting som virkninger på baggrund af årsager

og betingelser. Intet opstår af intet eller har en uafhængig opståen. På

denne måde er det kausaliteten, der binder universet sammen. Dette gi-

ver en holistisk metafysik, idet isolerede genstande eller tilfælde ikke kan

forekomme. Ethvert objekt eller tilfælde vil til enhver tid være bundet

sammen med resten af verden som led i en kausal kæde af begivenhe-

der, hvor virkningen af en given årsag bliver årsag for en ny virkning og

så videre.46

Da buddhismen ikke har nogen skabende gud med i sit system, måtte vi,

da vi blev præsenteret for dette, straks spørge, om der så ikke nødven-

digvis også må findes en første årsag (idet vi jo havde læst vores Aristo-

teles)? Rent logisk giver det mening, at hvis alting er betinget af kausali-

tet, må der på en eller anden måde eksistere en uafhængig årsag til at

sætte den kausale kæde i gang. Dette er imidlertid ikke tilfældet. Den

kausale kæde af begivenheder har hverken begyndelse eller slutning,

ifølge buddhismen.47

Denne del af den buddhistiske kosmologi er dog baseret på et tros-

spørgsmål, hvilket ikke spiller den store rolle i forbindelse med dette pro-

jekts fokus. Alligevel skal det tilføjes, at synspunktet bliver sandsynlig-

gjort i teorien om tomhed, som vi vil komme nærmere ind på senere i

dette kapitel. Tiden er ikke en nødvendig forudsætning for denne lov, 46 Dalai Lama, 2001: 78ff 47 Ven. Steve ved undervisning

48

men er nærmere underlagt den, og al tale om begyndelse er derfor rela-

tiv meningsløs.

Konsekvensen af dette synspunkt om en altomfattende kausal begiven-

hedskæde bliver, at vi som mennesker ikke har nogen overmenneskelig

opgave på denne jord. Der findes ikke nogen højere mening andet end,

at vi befinder os midt i en menneskelig tilværelse og dermed er betinget

af den menneskelige natur. Denne natur handler om behov, og disses

tilfredsstillelse og kan koges ned til den anden grundlæggende præmis,

som forklares nedenfor.

Dette er en overraskende konklusion, idet buddhismen handler om at fri-

gøre sig fra sin individualitet til fordel for alle levende væsener, hvilket,

om noget, må betragtes som en overindividuel opgave. Det specielle ved

denne tilgang er, at man mener, der er en Buddha-natur tilstede i alle.

Det at handle etisk er altså en del af menneskets dybere natur, hvilket

kan indses via introspektion og meditation.

Buddhismens er her sammenlignelig med Aristoteles’ naturalistiske me-

taetiske position. Aristoteles opererer med, ho phronimos – det dydige

menneske – som repræsenterer mennesket, der lever fuldt op til sin na-

tur. Aristoteles var af den overbevisning, at kun ganske få mennesker var

dannet af den ædle natur, som er erkendelsens forudsætning. Forskellen

er her, at buddhismen mener, at dette ikke er forbeholdt de få, tværtimod

er pointen, at alle har en Buddha-natur, og dermed potentialet for at op-

nå fuld erkendelse.

49

5.3 Præmis 2: Alle levende væsener ønsker at opnå lykke og at

undgå lidelse

En grundtanke i den buddhistiske filosofi er ideen om, at alle levende

væsener ønsker at blive lykkelige og at undgå lidelse.48

For os at se kan man ikke basere en diskussion på denne præmis, idet

sætningen i sig selv ikke er andet end en apriorisk bekræftelse af ordene

lykke og lidelse i deres bredeste definition, nemlig den hedonistiske. Alt-

så lykke forstået som en subjektiv behagelig følelse, og lidelse forstået

som en subjektiv ubehagelig følelse. Så længe begreberne på ingen

måde er objektivt udfyldt må en modsigelse af ovenstående sætning

medføre en modsigelse af selve sproget eller, med andre ord, være, en

performativ inkonsistens49.

Ud fra ovenstående betragtning kan vi allerede nærme os en forståelse

af, hvad gode værdier består i. Det gode, det man ønsker at fremme, er

lykke, og det dårlige eller onde, det man ønsker at begrænse eller fjerne,

er lidelsen. Etisk set handler det om at erkende, at alle ønsker at opnå

lykke og at undgåelse af lidelse. Hertil kommer, at man som individ ikke

er adskilt og uafhængig fra andre. Dette fører til erkendelsen om, at

handlinger har konsekvenser. En handlings konsekvens er virkningen fra

årsagen, som handlingen skaber. Idet vi ønsker gode konsekvenser må

vi prøve at lokalisere de gode årsager. Inden vi lokaliserer, hvad der kan

betragtes som gode årsager, kræver begreberne lykke og lidelse imidler-

tid et noget fyldigere beskrivelse og indholdsudfyldelse. Selv den rene

hedonistiske definition kræver uddybning, især når vi også skal kigge på,

hvad der fremmer lykken, og hvad der begrænser lidelsen.

48 H. H. Dalai Lama, 1995: 10 49 At forudsætte det man benægter i sin talehandling.

50

5.4 Lykke

I dette afsnit vil vi ud fra buddhismen drøfte lykkebegrebet. Derudover vil

vi se på den bredere betydning af begrebet. Hvad lykke er, er et traditio-

nelt filosofisk spørgsmål, som er forsøgt besvaret adskillige gange og

med meget forskellige resultater. Buddhismen indskriver sig i denne tra-

dition, og lykkebegrebet spiller her en helt central rolle.

Ligesom de fleste vestlige filosoffer er enige om, mener buddhismen og-

så, at det, der er fælles for alle levende mennesker, er ønsket om lykke.

Problemet er bare, siger buddhismen, at vi ikke ved, hvorledes vi skal

opnå den. Vi er tværtimod indhyllet i et net af vildfarelser, der forårsager,

at vi konstant, mod vores egentlige vilje, påfører os selv og andre lidelse.

Essensen af den buddhistiske vej er således vejen ud af vildfarelserne

mod den sande erkendelse. En ”opskrift” på, hvordan man kan opnå lyk-

ken gennem en sand erkendelse af sig selv og verden. Inden man kan

begynde at anvise vejen, er det nødvendigt at afgøre, hvad lykken er for

en størrelse. Her kan det blive nødvendigt at søge et niveau dybere ned i

betydningen af lykke både i en buddhistisk men også i en vestlig kon-

tekst.

I den antikke filosofi opstod der to yderfløje: De hedonistiske sofister50,

som hævdede, at det blot gælder om at gøre dette liv så rigt så muligt.

Konklusionen blev, at det klogeste man kan gøre er at leve i fuld æste-

tisk nydelse. På den anden side var der Sokrates (ca. 470-399 f. Kr.)51,

formidlet og videreudviklet af Platon (ca.428/427-348/47 f. Kr.)52, som

kædede det at være lykkelig sammen med dyden, areté. Dette medførte 50 Sofisterne (af græsk sophistes: fremragende i sit fag, visdomselsker) er en historisk betegnelse for en gruppe mennesker, der optrådte som lærere i filosofi og retorik i Grækenland i det 5. århundrede f. Kr..(Politikens filo-sofileksikon, 2001:402) 51 Sokrates (ca. 470-399 f. Kr.), græsk filosof, der levede i Athen. 52 Platon (ca. 428/427-348/47), græsk filosof født i Athen.

51

blandt andet en stærk distinktion mellem lyst og reel lykke. Det gode og

det rette er noget absolut, som mennesket kan få indsigt i via sin for-

nuft53.

Platon havde en dualistisk opfattelse af mennesket. På den ene side le-

gemet som fastholdt mennesket til den materielle verden. På den anden

side har mennesket, via sin sjæl, som er knyttet til fornuften, adgang til

en højere idéverden, som er bolig for de sande værdier. Derfor kommer

Platon ikke ulig buddhismen til den konklusion, at lykke er at holde sine

behov og sit begær i ave. Den sande lykke er, ifølge Platon, gjort, hvis

mennesket evner helt at frigøre sjælen fra de fysiske drifter. Platon men-

te, at lykken er virkeliggørelsen af den aktivitet, som mennesket af natur

er, nemlig et søgende menneske der søger meningen med livet.

Dette ligger ikke langt fra buddhismens forskrift om, at lykken er sand

erkendelse. Hvor Platon dog fastholder et dualistisk verdensbillede, op-

løser buddhismen ultimativt denne dualisme til fordel for en monistisk op-

fattelse.

I den hellenistiske54 periode i Grækenland åbner Athens byporte sig for

verden, og den græske filosofi bliver for alvor blandet med orientalske og

arabiske strømninger. Det sokratiske spørgsmål om, hvad det gode liv

består i, bliver mere eller mindre udskiftet med, hvordan kommer man

bedst ud af livet. Epikur (341-270 f. Kr.)55, som kan siges at være fortaler

for hedonisternes og sofisternes æstetiske dyrkelse af sanselig nydelse,

er samtidig fortaler for vigtigheden af sindets ro. Med Epikurs egne ord:

53 Pahuus, 1998:22 54 Hellenisme: En betegnelse for den græske og den græsk-romerske kultur fra Alexander den Stores død (323 f. Kr.) til 31 f. Kr., hvor Egypten som det sidste af de kongeriger, Alexanders generaler havde etableret, blev erob-ret af romerne. (Politikens filosofileksikon, 2001:180) 55 Epikur (341-270 f. Kr.), græsk filosof og livskunstner.

52

Når vi siger, at målet er nydelse, mener vi ikke tøjlesløse menneskers

nydelse, som består i fornøjelser – derimod mener vi det hverken er at

føle fysisk smerte i kroppen eller at føle smerte i sjælen.56

Her opstår endnu en modsætning nemlig den mellem Epikur og stoiker-

ne57, som ligesom Platon mente, at lykken kommer med dyden og ikke i

kraft af lysten. Idealet er her også sindsro, blot ikke en sindsro som hos

Epikur, men en sindsro som er fuldstændig fri for forstyrrende emotioner,

der eventuelt kan påvirke sindet.

Således har vi fået placeret de grundlæggende ekstremer i synet på lyk-

ken. Det interessante er nu, hvor buddhismen med rimelighed kan place-

res?

Ifølge buddhismen er den sande lykke, ligesom hos Platon og Sokrates,

en fornægtelse af de verdslige nydelser til fordel for den indre søgen ef-

ter sandheden. For buddhismen er lykken dog ikke blot en sådan sort-

hvid definition. Den måde, vi opfatter lykken på, er afhængig af, hvor

meget visdom, vi har opbygget. Derfor er Epikurs lykkemålsætning ikke i

modstrid med den buddhistiske vej til lykken. For selvom det ultimative

mål er at slippe alle bindinger til den fysiske verden, så er vores lykke

også relateret til vores aktuelle niveau af oplysning, hvilket betyder, at

det kræver en vis visdom at forstå, hvorfor det ultimativt er nødvendigt at

vende sig bort fra kroppens behov. I mellemtiden kan Epikurs sandhed

være den rettesnor, som er i overensstemmelse med det ”udviklingstrin”,

man måtte befinde sig på.

56 Pahuus, 1988:23 57 Stoicisme: Græsk-romersk filosofisk skole (bevægelse) fra ca. 300 f. Kr. til ca. 200 e. Kr.. (Politikens filosofi-leksikon, 2001:413)

53

Aristoteles som eksponent for dydsetikken, mente opsummerende, at

lykken og dyden er afhængige af hinanden, altså uden dyden, ingen lyk-

ke. Omvendt står den i skarp kontrast til den Kantianske, som til dels er

eksponent for den deontologiske opfattelse, at lykke er udtryk for egois-

me, og at dyden derimod repræsenterer altruismen58. Buddhismen vil

netop sige, at den altruistiske livsholdning ikke behøver at baseres på

nogen god vilje, når virkelighedens sande natur er indset. På dette tids-

punkt vil altruismen komme naturligt, og det samme vil lykken.

Det efterfølgende metaetiske spørgsmål lyder derfor på, hvilken værdi

man kan tillægge lykken i sig selv? Som ovenfor nævnt kan de fleste bli-

ve enige om, at lykke er noget, som er ønskværdigt at opnå. Lykken har

altså intrinsisk værdi, som konsekventialisterne ville udtrykke det, eller er

et mål i sig selv, som Aristoteles ville formulere det. Denne formulering af

lykken adskiller sig heller ikke nævneværdigt fra buddhismens59. Ønsket

om lykke er en del af ethvert levende væsens natur og må af den grund

alene være det højeste gode.

John Stuart Mill (1806-1873)60, som er utilitarist, indfører et kvalitativt

skel mellem oplevelser af lykke. Oplevelsen ved en opera kan aldrig må-

les på samme skala, som oplevelsen af en sæbeopera i fjernsynet. Op-

levelsen af operaen vil altid være kvalitativt bedre.

Det er bedre at være et utilfredsstillet Menneske end et tilfredsstillet

Sviin, bedre at være en utilfredsstillet Sokrates en veltilfreds Taabe.61

58 Pahuus, 1998: 26-27 59 Det eneste der adskiller de to formuleringer er spørgsmålet om det teleologiske verdensbillede som Aristoteles jo repræsenterer. 60 John Stuart Mill (1806-1873): Engelsk filosof og økonom fra London. 61 Mill, 1872, Moral grundet på Nytte- eller Lykkeprincippet: 152-153.

54

Denne holdning er den som buddhismen repræsenterer. Det kvalitative

skel sættes imellem, hvad vi kan kalde eksterne og interne glæder, eller

lyst og lykke. Lykken vil, ifølge buddhismen, altid være relativ, så længe

vi opholder os i samsara, hvor dualismen hersker. Lykke bliver erstattet

af lidelse, glæde med sorg og omvendt. Der findes dog den absolutte til-

stand, hvor lidelsen er fuldstændig fraværende. Buddhatilstanden eller

nirvana defineres netop ved, at man på dette punkt har udryddet alle ne-

gative følelser, hvorefter der kun er den rene lykketilstand tilbage.

Alligevel er den buddhistiske definition på lykke ikke så simpel som den

(rent) hedonistiske, da der, for at opnå denne absolutte lykke, må indfø-

res nogle kvalitative skel. Grunden til det er, at flere af vores umiddelbare

lystfølelser i virkeligheden er lidelser eller årsager til senere lidelse. Den

sande lykke skal findes i en mental attitude i mødet med omverdenen.

Behagelige fysiske oplevelser afføder positive mentale tilstande, og om-

vendt kan en positiv mental attitude hjælpe til at gøre en negativ fysisk

oplevelse udholdelig. Lige omvendt gør det sig selvfølgelig også gæl-

dende med lidelse.

Hvorledes en oplevelse opfattes er altså dybt afhængig af vores sindstil-

stand på det pågældende tidspunkt, hvor oplevelsen indtræffer. Med

henblik på kausaliteten vil de fleste hævde, at den positive sindstilstand

har mere tendens til at opstå ved positive begivenheder end ved negati-

ve. Hertil vil buddhismen svare, at det, der får os til at dømme en situati-

on som positiv eller negativ, netop er vores sindstilstand. Det kommer

altså tilbage til, at vi ved at ændre vores sind har mulighed for at ændre

verden.62 En komponent i opnåelsen af lykke er altså en mental trans-

formation, hvorved ens holdning til konkrete situationer altid forsøger at 62 Ven. Amy Miller ved undervisning

55

få det bedste ud af dem, ved at bevare en vis indre ro. Hvorledes denne

transformation kan finde sted, vil vi uddybe i næste kapitel.

Vil det så sige, at lykken udelukkende er en mental træningssag, hvor-

ved den ydre verden på sin vis mister sin betydning? Nej. Opøvelsen af

den positive mentale attitude foregår ved hjælp af en erkendelse af ver-

dens sande natur. Det handler altså ikke om at erstatte de negative fø-

lelser med positive, fordi det føles bedre men derimod om erkendelsen

af, at de negative følelser er funderet på grundlæggende vildfarelser og

uvidenhed. Indsigterne omkring virkelighedens sande natur har selvføl-

gelig også en masse andre konsekvenser blandt andet loven om årsag

og virkning og afhængig opståen, hvilken vil blive uddybet senere.

Lykken er på sin vis den sande tilstand som lidelsen afholder en fra at

opleve konstant. Lidelsen opstår på baggrund af uvidenhed, og lykken

opnås ved oplysning. Lykke og visdom er altså på sin vis to sider af

samme sag. Lykke er ikke noget, vi skaber ved på forskellig vis at ind-

holdsudfylde vores liv. Lykke er noget, vi opnår, når vi renser vores sind

for fejlagtige opfattelser af verden og af selvet. En anden megen central

konsekvens af denne erkendelse af lykken, som en slags original til-

stand, er, at den enkeltes lykke ikke opnås på bekostning af andres.

Tværtimod vil den enkeltes lykke bidrage til andre menneskers lykke, og

lykke opstår ved, at man gør andre glade. Lykke akkumulerer lykke be-

tingelsesløst.

56

5.5 Lidelse

Et af de første emner, der tages fat på i Lam-Rim63, er begrebet om lidel-

se, idet det spiller en helt central rolle i buddhismen. I forhold til lykkebe-

grebet står lidelse som dettes diametrale modsætning. Lidelse er ikke

bare, når vi har ondt eller føler sorg. Lidelsen er en grundbestanddel i og

en præmis for hele vores menneskelige eksistens. Ordet lidelse skal dog

i denne kontekst forstås på en bestemt måde, idet der ved selve ordet er

nogle begrænsninger, der er elementer i det tibetanske ord Dhuka, som

ikke findes i vores betydning af ordet. I det følgende skulle det gerne bli-

ve klart, i hvilken forstand lidelse skal forstås i en buddhistisk kontekst.64

De elementer man her lægger vægt på er lidelsens natur, dens årsager

og dens eventuelle ophør. Alle disse aspekter berøres i en af buddhis-

mens mest grundlæggende belæringer, nemlig læren om De Fire Ædle

Sandheder. Vi vil benytte denne lære til at klarlægge betydningen af li-

delse og dennes relation til lykken.

De fire ædle sandheder

1. Der findes lidelse

2. Lidelsen har en årsag

3. Lidelsen kan ophøre

4. Der findes en vej til lidelsens ophør65

I en mere komprimeret form definerer man De Fire Ædle Sandheder som

sand lidelse, sande årsager, sandt ophør og en sand vej66. Sandhederne

er opstillet som to årsagsforhold, hvor virkningen kommer først. At lidel-

63 “Skridt på vejen til oplysning” – den grundlæggende buddhistiske lære. 64 Ven. Martin ved undervisning 65 Dalai Lama, 1988: 36-38 66 Dalai Lama, 1988: 36-38

57

sen findes skyldes lidelsens årsager, og ligeledes, at lidelsens ophør fin-

des, skyldes eksistensen af den sande vej. Vi vil nu ud fra de fire ædle

sandheder nærme os, hvad lidelsens natur er, og hvad der egentlig lig-

ger i lidelsens ophør.

Vi lever i en dualistisk verden, hvor eksistensen af det gode er betinget

af eksistensen af det onde. Ligeledes er eksistensen af lidelse betinget

af eksistensen af lykke (forudsat at disse to i en hvis forstand er hinan-

dens modsætninger). At dette par af modsætninger eksisterer, så vi i den

første præmis, idet vi som mennesker (eller levende væsener om man

vil) foretrækker nogle tilstande frem for andre.

Altså findes der lidelse så langt, at den er defineret som en følelse af

ubehag. Lidelsen kan således opdeles i tre kategorier eller typer:

1. Lidelsens lidelse (The Suffering of Suffering)

Lidelsens væsen når den viser sig for os som fænomen. Når vi føler

smerte eller ubehag, oplever vi lidelsens lidelse.

2. Forandringens lidelse (The Suffering of Change)

Det er denne form for lidelse, der gør os til konstant søgende væsener,

idet ingen glæder er vedvarende. En tilfredsstillelse varer kun et øjeblik,

før den bliver til en lidelse. Vi spiser for eksempel for at blive mætte, men

et par timer efter er vi sultne igen. Forandringens lidelse understreger

forgængeligheden og det flygtige ved denne verdens glæder. Vi bevæ-

ger os konstant i det dualistiske rum mellem lidelse og lyst

3. Den altomfattende lidelse (The All-Pervasive Suffering)

58

Denne drejer sig ikke om lidelse i sig selv, men er dog stadig den værste

form for lidelse, da vi alle er underlagt denne til alle tider. Det drejer sig

her om det faktum, at vi til enhver tid potentielt er lidende og underlagt

lidelsens mulighed. Intet er sikkert og til enhver tid kan selv det mest

”lykkelige” øjeblik forvandles til lidelse. Herunder hører også dødens sik-

kerhed. Det er altså hele den latente lidelse, der kommer til at udgøre en

lidelse i sig selv.

Opsamlende kan man bemærke om denne sidste type, at hele vores

menneskelige tilværelse er gennemsyret af lidelse. Idet lidelsen også har

årsager, er det også muligt at begrænse og til slut endeligt fjerne al lidel-

se.

Idet alt i verden er afhængigt af årsager og omstændigheder, kan man

ved at kende årsagerne til visse virkninger undgå disse virkninger ved at

undgå årsagerne. Selvfølgeligt kan vi aldrig fuldstændigt overskue kon-

sekvenserne af noget som helst, men vi kan blive bedre til at genkende

årsagerne til de virkninger, vi forsøger at undgå. Lykkedes det at undgå

årsagerne, vil virkningerne heller ikke opstå. Hermed har lidelsen sit op-

hør. Ved en undgåelse af lidelsens årsager vil lidelsen heller ikke opstå.

Den fjerde ædle sandhed er årsagen til den tredje ædle sandhed (virk-

ningen), og påstår, at hvis lidelsen har et potentielt ophør, findes der og-

så en vej til at opnå dette ophør. I buddhismen betyder dette selvfølgeligt

den spirituelle praksis, men begrebet kan relativeres og drejer sig i virke-

ligheden om dyden og den praktiske visdom.

59

5.6 Det ikke uafhængigt eksisterende jeg

Den første og vigtigste årsag, hvoraf alle de andre årsager udspringer, er

uvidenhed. Det giver sig selv, idet der ikke ville eksistere lidelse, hvis alle

prøvede at undgå den og samtidig kendte dens årsager. Uvidenheden

retter sig mod nogle helt bestemte ting, hvoraf den vigtigste er troen på

eksistensen af et uafhængigt selv67. At selvet skulle eksistere som en

helt eller delvist uafhængig entitet er usandsynligt på baggrund af præ-

missen om afhængig opståen. Benævnelsen et ’selv’ dækker ikke over

andet end et tilsyneladende kontinuum; nogle dele der, på grund af år-

sager og betingelser, er blevet bragt sammen.

Det vigtige, at pointere på dette sted, er den udbredte misforståelse, der

for manges vedkommende har ført til konklusionen om, at buddhismen

repræsenterer et nihilistisk synspunkt, idet selvet ikke eksisterer. Dette er

imidlertid forkert. Selvet eksisterer, blot ikke uafhængigt af årsager og

betingelser. Selvet har ikke en iboende uafhængig eksistens, men dette

udelukker ikke en afhængig eksistens. Det, at selvet eksisterer, som af-

hængig konvention, kan ikke diskuteres. Dette vil blive gennemgået og

diskuteret indgående i afsnittet om afhængig opståen og virkelighedens

sande natur.

5.7 Positive og negative følelser

Erkendelsen af illusionen om et selvstændigt eksisterende selv er mod-

giften til de mange negative følelser, som er årsager til lidelsen. Alle ne-

gative følelser er baseret på illusionen om et uafhængigt selv.

Nogle af de vigtigste negative følelser er for eksempel vrede, som alle

vist kan blive enige om, er negativ og avler lidelse. Vreden har sin rod i

illusionen om et uafhængigt jeg skal som er adskilt fra de andre. Ved at 67 Richard og Revel, 1999: 41-43

60

erkende den indbyrdes afhængighed og selvets afhængige opståen vil

man også erkende vredens irrationelle karakter.

Det samme gælder den negative følelse tilknytning, til mennesker eller

ejendele, der tit fører til for eksempel vrede eller jalousi.

De negative følelser har selvfølgelig deres positive modstykker, der

kommer til at virke som grundlaget for hele den buddhistiske etik og livs-

førelse: Kærlighed og medfølelse.

Argumentationen for hvorledes, de positive og negative følelser og kon-

trollen over disse bliver nøglen til at etisk korrekt handlen, bliver som føl-

ger: I de fleste tilfælde avler positive følelser gode årsager, og negative

følelser avler negative årsager. Umiddelbart er denne lovmæssighed ik-

ke fuldstændig konsekvent, men de fleste vil tilslutte sig, at for eksempel

medfølelse skaber mere lykke end lidelse. Hertil kommer, at det er fuld-

stændig konsekvent, at positive følelser kombineret med visdom altid av-

ler gode årsager. Imidlertid ved vi, at vores sind altid veksler imellem po-

sitive og negative følelser – ingen af dem er konstante.

Samtidig kan en positiv og en negativ følelse aldrig opstå på samme tid,

hvilket bliver den helt centrale nøgle til erkendelsen af lykkens og etik-

kens mulighed. Da de ikke kan opstå samtidig, må de virke som hinan-

dens modgift. Jo flere positive følelser man har, des mindre negative vil

man opleve. Målet for den etiske agent bliver således at transformere sit

sind på en sådan måde, at de negative følelser begrænses og de positi-

ve avles. Dette er den buddhistiske argumentation for eksistensen af li-

delsens ophør og vejen til dette ophør. Denne vej og transformation bli-

ver uddybet i næste kapitel.68

68 Dalai Lama, 1988: 100-103

61

På baggrund af ovenstående kunne man forledes til at tro, at både de

positive og negative følelser er konstruktioner, hvoraf man blot vælger

den mest behagelige. Vi kender tankegangen fra Friedrich Nietzsche

(1844-1900)69, der mener, at verden består af en række illusioner, vi al-

drig vil være i stand til at gennemskue. Ved erkendelsen af disse illusio-

ners uigennemskuelighed kan det såkaldte overmenneske indse, at det

blot handler om at vælge de mest produktive illusioner. Dette fører til, at

subjektet selv kan skabe sin virkelighed via sin vilje til magt. Hver enkelt

af illusionerne har altså ikke nogen objektiv værdi, men kan tillægges en

subjektiv værdi af den enkelte.70

Dette er imidlertid ikke tankegangen i buddhismen. Vi kan ved hjælp af

rationel analyse indse en række objektivt gyldige værdier blandt andet

ved at indse de negative følelsers rod i uvidenhed. Påstanden er den, at

lidelsen og de negative følelser kun kan opstå på baggrund af uvidenhed

om selvet og virkelighedens natur. De positive følelser kræver derimod

ingen uvidenhed for at opstå. Tværtimod opstår disse ved indsigten i den

indbyrdes afhængighed og menneskets naturlige stræben efter lykke. Da

positive og negative følelser, som før nævnt altid erstatter hinanden, vil

kun de positive være tilbage efter erkendelsen af virkelighedens og sel-

vets sande natur.

Tanken er derfor på en måde konsekventialistisk i sit udgangspunkt, idet

de gode konsekvenser er målet for enhver etisk handling. I kraft af loven

om årsag og virkning kræver indsigten i konsekvenserne en viden om

gode årsager. Skabelsen af gode årsager, som i sidste ende skal føre til

de bedste konsekvenser, er således grundlagt i sindet. Beskrivelsen er

igen en kausal kæde, hvor en bestemt sindstilstand fører til en bestemt

69 Friedrich Nietzsche: Tysk filosof og digter 70 Politikens filosofileksikon. Under opslag: Nietzsche

62

type handlinger, som har en given type konsekvenser. Ud fra et buddhi-

stisk synspunkt vil det være ulogisk udelukkende at kigge på konsekven-

serne, idet disse jo opstår på baggrund af en række årsager og betingel-

ser. Buddhismen lægger fokus på indsigten i den kausale kæde af begi-

venheder, der skaber konsekvenserne.

5.8 Afhængig oprindelse og virkelighedens sande natur

I det ovenstående har vi flere gange refereret til fænomeners afhængige

oprindelse og virkelighedens og selvets sande natur. Hvad denne sande

natur i virkeligheden består af, kræver en lidt dybere gennemgang, hvil-

ket er formålet med følgende afsnit. Det skal siges, at der inden for den

buddhistiske filosofiske tradition findes forskellige skoler med hensyn til

læren om tomhed. I dette projekt vil vi holde os til den der kaldes konse-

kventialistskolen71 repræsenteret af den indiske 1100-tals filosof Nagar-

juna, dog hovedsageligt formidlet af Dalai Lama. Da dette er en højt ac-

cepteret skole, samt den som vi hovedsageligt har beskæftiget os med

giver det mening at fokusere på denne. Desuden viser konsekventia-

listskolen sig også som en af de mere radikale, hvilket ikke gør den min-

dre interessant. Hertil skal det siges, at der i alle buddhistiske skoler er

enighed om, at selvet og fænomenernes sande natur er tomhed. Diskus-

sionen går derimod på, hvilken ontologisk status der, efter erkendelsen

af dette, kan tilskrives virkeligheden.72

Første del af argumentet for fænomeners afhængige oprindelse er alle-

rede gennemgået i ovenstående som den første præmis. Det handler

om, hvorledes alting opstår som virkninger på baggrund af årsager og

71 Navnet må endelig ikke forlede læseren til tanker omkring slægtskab med konsekventialismen. Konsekventia-listskolen er en buddhistisk skole inden for teorier om tomhed. 72 Dala Lama, 2001: 89; Dalai Lama, 1988: 197ff

63

betingelser. Jo mere man dykker ned i kausalitetens konsekvenser, for

den verden vi lever i, des mere vil man indse, at vores indblik i de kausa-

le begivenhedskæder er ganske minimale. Små, for os at se, ubetydelige

årsager kan have gigantiske og uoverskuelige konsekvenser og om-

vendt.

Et andet aspekt, der vedrører fænomeners indbyrdes afhængighed, er

forholdet mellem del og helhed. Dette er en problematik, vi i Vesten alle-

rede kender fra den hermeneutiske tradition, der netop også peger på

delen og helhedens indbyrdes afhængighed og dialektiske forhold.

Uden dele kan der ikke være nogen helhed, uden helhed giver begrebet

dele ingen mening.73

Helheden er altså på sin vis udsagt af delene og en eventuel given eksi-

stens må identificeres med delene. Delene er dog i sig selv helheder fra

mindre dele. Alt dette peger på konventionaliteten i den fænomenologi-

ske virkelighed, hvor begreberne styrer, hvilke forhold der gør sig gæl-

dende. Hvad der, i et givent tilfælde, udpeges som dele af en given hel-

hed er da også alene bestemt af den begrebsmæssige diskurs. Dalai

Lama beskriver umuligheden i både helheden og delenes iboende eksi-

stens således:

Take, for instance, a physical phenomenon; it necessarily has directional

parts. When the parts and the whole appear to a conceptual conscious-

ness, they appear separately as the thing that possesses the parts and

the parts that are possessed. If whole and parts truly existed in the man-

73 Dalai Lama, 2004: 45

64

ner in which they appear to such a consciousness, then whole and parts

would have to be different entities.74

Denne tankegang udelukker ikke umiddelbart muligheden for eksisten-

sen af en mindste udelelig enhed. Dette afvises dog, idet en mindste en-

hed for på nogen måde at indgå i et forhold med en anden enhed både

rumligt og i tid må bestå af dele. Rumlig udstrækning og et før og et ef-

ter. Vi har altså at gøre med en holistisk metafysik, hvis adskillelse i indi-

vider, entiteter og tid udelukkende er konventionelt baseret.75

Ligheden med den sene Wittgenstein76 i Filosofiske undersøgelser77 er

slående, og konklusionerne er da også næsten de samme. Forskellen

opstår i synet på, hvilke konsekvenser denne iagttagelse må have. Hvor

Wittgenstein forholder sig rent deskriptivt, og blot peger på, hvorledes

hele vores virkelighed udspiller sig som et komplekst system af forskelli-

ge sprogspil, peger buddhismen på, hvilke normative, og herunder etiske

konsekvenser, denne erkendelse må have.

Det tredje aspekt, som omhandler fænomenernes indbyrdes afhængige

opståen, hvilket er en af buddhismens mest centrale tanker, beskriver

virkeligheden som relationel. Det drejer sig om erkendelsen af virkelig-

hedens sande natur som værende tomhed (emptiness). Det tredje

aspekt af fænomeners indbyrdes afhængighed kan forstås som en kon-

sekvens af de to første aspekter.

På baggrund af de ovenstående betragtninger kan vi erkende, at gen-

stande i sig selv ikke besidder nogen eksistens, ej heller essens. Alle

fænomener forstås blot i kraft af deres relationelle forhold til andre fæ-

nomener. I en søgen efter en genstands essens vil vi opdage, at dette 74 Dalai Lama, 1988: 205 75 Dalai Lama, 1988: 205-206 76 Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Østrigsk filosof 77 Ludwig Wittgenstein, 1971, Filosofiske Undersøgelser, Munksgaard, København.

65

sætter hele genstandens eksistens på spil. Her eksemplificeret med en

krukke af Dalai Lama:

Når vi ser efter noget vi kan beskrive som dets essens, opdager vi at

selve krukkens eksistens – og dermed alle andre fænomener – i en vis

grad er provisorisk og bestemt af konventioner.78

Krukkens eksistens opstår, idet dens dele er bragt sammen, og etiketten

”krukke” er placeret af et subjekt på den opståede helhed. Således be-

står alle fænomener. Som tidligere nævnt falder selvet også for denne

analyse:

Vi står i et vist ejerforhold til, for eksempel, vores følelser, vores tanker

og vores krop, men hvor hvem er det selv, der ejer disse egenskaber?

Selve indehaveren af disse psykologiske og fysiske fænomener er defi-

neret ved disse fænomener. Altså opstår selve ejerskabet af det selv

samme ejerskab, hvilket er absurd. Vi lever altså i en konventionel og

relationel verden, hvor alting eksisterer som konstruktioner af både fysi-

ske og mentale årsager og betingelser. Påstanden er således ikke, at

intet eksisterer, tværtimod:

Hvis vi tager ”manglende identitet” som udgangspunkt for følgende

overvejelser og søger efter dens sande natur, vil vi rent faktisk nå frem til

identitetsløshedens identitetsløshed og så fremdeles ud i det uendelige

– hvoraf vi må konkludere at selv fraværet af eksistens i sig selv blot ek-

sisterer som konvention.79

Virkelighedens ontologiske status kan således, for at understrege radika-

liteten og det paradoksale i den buddhistiske metafysik, noteres på logi-

ske formler med en kontradiktion: p¬p. Således er alting ultimativt sandt

78 Dalai Lama, 2004: 46 79 Dalai Lama, 2004: 52

66

og ikke sandt på samme tid, men som konventioner røres der ikke ved

eksistensen. Alting eksisterer således som relationer i forhold til en given

kontekst ligeledes bestående relationelt.80 Dette er i virkeligheden også

en konstruktivistisk tankegang, blot forstået på en sådan måde, at kon-

struktionerne kan opdages. Således er vores subjektive konstruktioner

ikke blot noget, vi må leve med, men tværtimod noget, vi kan opdage og

ved mental træning nedbryde.

Denne holdning omtales, inden for buddhismen, som middelvejen. Mid-

delvejen, fordi den hverken forfalder til nihilisme eller eternalisme. Nihi-

lismen afvises ved argumentet om, at selvom virkeligheden på mange

måder viser sig at eksistere relationelt som tomhed, eksisterer den rela-

tionelle virkelighed stadig for vores bevidsthed, og derved eksisterer og-

så lykke og smerte om end ikke uafhængigt. Vores erfaringer med den

konventionelle virkelighed bekræfter også dette, idet det må betragtes

som tåbeligt og ukonstruktivt at påstå, at noget, som alle kan erfare, ikke

skulle eksistere. Omvendt peges på netop det faktum, at virkeligheden

ved analyse ikke kan betragtes som andet end et komplekst spind af år-

sager og relationer. Der kan ganske enkelt ikke påvises nogen iboende

eksistens hos nogen fænomener. Det handler altså ikke om, hvorvidt

fænomener eksisterer eller ej, det handler om måden, hvorpå de eksiste-

rer.81

Når vores indsigt i alle fænomeners tomhed bliver dyb, vil vores overbe-

visning angående effektiviteten af årsager og virkninger tilsvarende blive

styrket, og der vil opstå en større respekt for den konventionelle virkelig-

hed og den relative verden.82

80 Dalai Lama, 1988: 110-111 81 Richard og Revel, 1997: 123, Dalai Lama, 2001: 93-94 82 Dalai Lama, 2001: 97

67

5.9 Absolut og konventionel virkelighed

Buddhaernes undervisning i læren, hviler fuldstændigt på to sandheder:

Verdens relative sandhed, og den absolutte sandhed.(Nagarjuna)83

Den buddhistiske filosofi stopper ikke ved blot at konstatere, at vi rent

logisk må acceptere alle fænomeners indbyrdes afhængighed. Bag ved

denne konventionelle virkelighed eksisterer rent faktisk en ultimativ virke-

lighed – tomheden. Tomheden kan ikke forklares, som det absolutte, el-

ler den første årsag. Tomhed er nemlig ikke andet end tomhed. Det er

den ultimative ophævelse af den konventionelle virkeligheds dualisme.

Den ultimative virkelighed skal ikke forstås som noget, der på en eller

anden måde skal erstatte den konventionelle virkelighed, idet denne altid

vil eksistere i konventionel forstand. Den direkte erkendelse af fænome-

nernes ultimative natur er samtidig også den ultimative erkendelse af

fænomenernes konventionelle natur.84

5.10 Etiske konsekvenser ved erkendelsen af virkelighedens

sande natur

Thus, it is inevitably established that phenomena exist through the force

of, or in dependence upon, imputation by conceptuality.85

Selvom vi har berørt flere af de konsekvenser erkendelsen af afhængig

opståen og virkelighedens sande natur, vil vi alligevel her diskutere, hvil-

ke konsekvenser dette har for, hvorledes etikken skal forstås og kan ret-

færdiggøres. Det er vigtig at forstå, at ovenstående har relevans på flere

niveauer. Ovenstående metafysik danner grundlaget for forståelsen af

gode handlinger og værdier og vil af den grund komme til at danne basis

83 Dalai Lama, 2003: 32 84 Dalai Lama, 1988: 209 85 Valham, 1996: 80

68

for den metaetiske position, hvor buddhismen stiller sig. Herudover fun-

gerer dette også på individ-niveau, etisk praksis. Erkendelsen af den af-

hængige opståen er ganske enkelt medvirkende til at gøre os til etisk

handlende agenter.

Et andet aspekt af den indbyrdes forbundenhed, der eksisterer mellem

fænomener og således også mellem mennesker, er, at alle menneskers

lykke er indbyrdes forbundet. Det er et holistisk syn på virkeligheden,

hvor også det, at selvet betragtes som afhængigt opstået, er basis for

eksistensen af etikken. Gode årsager resulterer i andres og vores egen

lykke, hvorimod dårlige årsager resulterer i andres og vores egen lidelse.

Den indbyrdes forbundenhed står som garant for dette synspunkt, hvilket

de fleste etiske kontraktteoretikere ville modsætte sig. Et egoistisk forsøg

på at fremme sin egen lykke på bekostning af andre vil, ifølge denne

tankegang, udelukkende resultere i lidelse, om end man på det givne

tidspunkt oplever en lystfølelse.

Hertil kommer, at negative følelser er baseret på uvidenhed om virkelig-

hedens sande natur. De forudsætter en opfattelse af et uafhængigt eksi-

sterende selv og fænomenernes uafhængige opståen. Ved at indse vir-

kelighedens sande natur vil man også se de negative følelsers irrationel-

le fundament. Det giver ikke mening at føle sig uretfærdigt behandlet af

en kausal begivenhedskæde – en naturlov. I modsætning hertil opstår de

positive følelser på baggrund af fornuften. Uvidenhed er ikke en nødven-

dig faktor for at en positiv følelse kan opstå, som det gør sig gældende

for de negative.

I forlængelse heraf er forståelsen og accepten af tings forgængelighed

også vigtig. Enhver tilknytning til genstande eller personer baseret på ra-

tionalet om, at de giver os lykke eller glæde, er således også irrationelt.

69

Glæden og lykken, de giver, er flygtige på samme måde som alle fæno-

mener, og dette bør præge vores tilknytning. Ved en formindsket tilknyt-

ning, men derimod et forhold baseret på fornuft, kan man spares for

mange skuffelser. En munk fortalte os, at vores tilknytning til en gen-

stand bør funderes på resonansen af konstateringen: It’s allready bro-

ken86.

Ud fra disse betragtninger kan vi begynde at få en ide om, hvor stor en

del af verden, der, ifølge buddhismen, er skabt af vores egen bevidst-

heds projektioner. Vi inddeler verden ud fra vores egne subjektive vær-

dier. Da disse udgør vores virkelighed, må vi granske disse værdier og

sikre os, at de er sagligt og rationelt begrundede og ikke baseret på uvi-

denhed. Erkendelsen af den indbyrdes afhængighed og fænomenernes

og selvets tomhed for iboende eksistens vil således danne basis for at

forstå etikken som baseret på fornuft.

Ovenstående erkendelser kombineret med præmissen om den menne-

skelige natur som lykkesøgende vil nødvendigvis give sig udslag i en uti-

litaristisk medfølelse, hvor alt livskvalitet vægtes lige. Vores handlinger

har konsekvenser og indvirker på den kausale begivenhedskæde alting

er en del af. Etikkens essens bliver således at lokalisere de gode årsager

og derefter skabe dem til fordel for alle levende væsener. Konsekven-

serne er målet, men det er årsagerne og i sidste ende vores sinds lige-

vægt der er midlet.

5.11 Delkonklusion

Som nævnt minder den buddhistiske etik, i hvert fald i sin metaetiske

grundform, i udpræget grad om den konsekventialistiske tankegang. En

god handling er den handling, der skaber mest lykke, imens en dårlig el-

ler ond handling er den, der skaber lidelse. I virkeligheden giver det ikke

86 Ven. Martin ved undervisning.

70

mening at tale om en ond handling i buddhistisk sammenhæng, idet at

enhver handling, der medfører lidelse, er baseret på uvidenhed. Selv

folk, der opnår en lystfølelse ved bevidst at gøre andre skade, gør dette

af uvidenhed. Erkendelsen af den indbyrdes afhængighed, virkelighe-

dens sande natur og menneskets søgen efter lykke vil, ifølge buddhis-

men, per definition medføre en medfølende agent med ønsket om at

handle etisk. Den sidste komponent, der mangler, for at denne etiske

stræben kan blive omsat til aktualiseret handling og skaben af gode år-

sager, er visdommen. Hvad denne består i, og hvorledes den opnås, vil

vi behandle i de følgende kapitler.

Etikken kan erkendes af den enkelte ved hjælp af en analyse af virkelig-

heden. For buddhismen består etikkens grundlag altså ikke i etiske dog-

mer eller udelukkende intuitiv erkendelse. Etikken er også rationel og

nødvendig. Stadig er det det enkelte individ, der skal gøre sig disse er-

kendelser for, ved hjælp af disse at blotlægge sine vildfarelser og heref-

ter fjerne dem. Hermed må buddhismens metaetiske position placere sig

et sted imellem subjektivisme og objektivisme. Etikken er objektiv i den

forstand, at den ikke er udtryk for individuelles præferencer eller kultur.

Etikken er almen og universel. Dog kræves det, at den enkelte gennem-

går en erkendelsesproces om virkeligheden for at indse dette. Udrens-

ningen af vildfarelser er et individuelt anliggende.

På rejsen til Dharamsala prøvede vi flere gange at spørge ind til, om det-

te betyder, at menneskets natur grundlæggende er godhed. Dette kunne

det nemlig tyde på, fordi at idet man udrydder vildfarelserne og opnår

større og større oplysning, vil man implicit handle mere etisk. På dette

spørgsmål viste buddhismen sig fra sin herligt pragmatiske side. Vi fik

flere forskellige svar, men i parafrase var svaret noget i retningen af føl-

gende:

71

Det kunne tyde på det, men en sådan slutning vil føre til en drastisk ind-

skrænkning i vores forståelse af mennesket. Vi kan jo se, at der både

findes mennesker, som opfører sig godt, og nogle der opfører sig skidt.

At konkludere, at alle grundlæggende er gode på baggrund af denne er-

faring, ville være yderst utilfredsstillende. Ikke desto mindre er det tilfæl-

det, at medfølelse udspringer naturligt af oplysning. Men at kalde det

menneskets sande natur ville være en klodset og unuanceret konklusi-

on.87

Dette synspunkt illustrerer meget rammende den pragmatiske og prakti-

ske tilgang til etikken, man finder i buddhismen og forklarer også, hvorfor

man ikke kan stille sig tilfreds kun med konsekventialismen. Virkelighe-

den er årsager og virkninger. Den konsekventialistiske tankegang fortæl-

ler os, hvilke virkninger der er ønskelige uden skelen til midlerne. For

buddhismen er afklaringen af de gode virkninger absolut værdifuld, men

dette kan kun opfattes som første led i en etisk teori. Det næste må na-

turligt være at finde de årsager, der kan føre til de ønskelige virkninger.

Dette er en svær proces i og med at vi som sagt, har utrolig lidt overblik

over det komplekse virvar af kausale kæder, vores virkelighed består af.

Men ikke engang erkendelsen af de gode årsager er tilfredsstillende for

en fyldestgørende etisk teori. Det må også afklares, hvordan vi opnår

disse gode årsager, hvilket er en mental sag. Her bliver det et spørgsmål

om træning i dyd.

Det er disse næste led, der kommer efter den konsekventialistiske er-

kendelse, som de følgende kapitler vil omhandle.

87 Ven. Martin ved interview

72

6. Visdom i praksis – etikkens betydning for den enkelte

agent

6.1 Indledning

Vi har i forrige kapitel forsøgt at skabe et meta-etisk grundlag for, at vi i

dette kapitel kan foretage en nærmere undersøgelse af etikkens betyd-

ning for den enkelte handlende agent. Vi har set på etikkens eksistens

og etikkens essens. Vi har diskuteret, hvorvidt det overhovedet er rele-

vant af tale om værdier og om værdien af menneskers handlinger. Vi har

analyseret begreberne om lykke og lidelse samt forsøgt at skabe et

overblik over buddhismens opfattelse af virkelighedens natur. Jævnfør

tanken om, at det for alle levende væsener drejer sig om at opnå lykke

og undgå lidelse, så gælder det, i hvert fald for mennesket, om at blive i

stand til at opnå de bedste og mest ønskelige virkninger, og det vil sige,

at essensen af menneskers etiske handlen kommer til at dreje sig om at

finde frem til de gode årsager.

Det interessante næste skridt i processen bliver at se på, hvordan dette

foregår, og om det overhovedet lader sig gøre. Som tidligere nævnt ope-

rerer buddhismen med en form for transformation af sindet eller af men-

nesket, og det er denne transformation, vi i dette kapitel vil behandle.

6.2 Disciplineret træning og opdragelse – vejen til transforma-

tion

I forhold til den enkelte agents etiske handlen er der i buddhismen en

klar parallel til den tankegang, som er gennemgående hos Aristoteles i

hans dydsetik. Det, at handle etisk korrekt, eller hos Aristoteles, dydigt,

er noget man skal ’træne’. Man starter grundlæggende ved disciplineret

73

at følge en række fundamentale retningslinier for sin adfærd. Den etiske

levevis skal kultivere og berolige sindet og gøre en modtagelig for viden.

Under vores ophold på Tushita Meditation Centre i Dharamsala blev vi

bedt om så længe kurset varede at overholde fem basale etiske retnings-

linier eller forskrifter:

1. Respektér al liv; dvs. slå ikke noget levende væsen ihjel med over-

læg, heller ikke små insekter.

2. Respektér andres ejendom; dvs. lad vær med at stjæle eller tage

noget, der ikke frivilligt bliver givet til dig.

3. Vær ærlig og ligefrem; lad vær med at lyve eller bedrage andre in-

tentionelt.

4. Vær i cølibat; dvs. ingen sex (mænd og kvinder sover i separate

værelser)

5. Vær opmærksom og til stede; undgå rusmidler såsom cigaretter,

alkohol og narkotika.

Udover dette var det ikke tilladt at spille musik eller synge, man skulle

være stille på værelserne til alle tider, selv hvis man ikke var ”i stilhed”,

måtte man respektere at andre måske var. Det var også et krav, at vi af

hensyn til de munke og nonner, der boede på centret klædte, os pas-

sende, dvs. ikke bar shorts, ærmeløse bluser eller tætsiddende og afslø-

rende tøj. 88

Ifølge buddhismen skal sindet have ro til at arbejde – optage, bearbejde

og behandle informationerne – og ro til at meditere. De etiske forskrifter

fungerer som beskyttelse mod distraktioner, og dette er især nødvendigt

for den utrænede begynder. Som nybegynder kan den mindste lyd fjerne

88 Mere specifik information om dette kan hentes på hjemmesiden for Tushita Meditation Centre: www.tushita.info/courses/introductory.html

74

fokus fra meditationen, mens den øvede i princippet ville kunne sidde

midt på en travl markedsplads uden at lade sig forstyrre af de ydre på-

virkninger.

Den øvede og den fuldt oplyste Buddha er derved i stand til fuldstændig

at transcendere de basale etiske retningslinier.89 En Buddha kan over-

skue alle konsekvenser af sine egne og andres handlinger. Problemet

som uoplyst er netop, ifølge buddhismen, at vi ikke kan overskue konse-

kvenserne af vores handlinger, hvorfor vi bliver nødt til at lægge restrikti-

oner på os selv – på vores krop, vores sind og vores tale. Vi kan let

komme til at skade nogen uden at ville det og af ren og skær uvidenhed,

men i det øjeblik vi har det fuldkomne overblik, er det ikke sikkert, at det

for eksempel altid er forkert at slå ihjel.

Hvis man, som Buddha, er i stand til at se, hvordan et menneske vil

komme til at slå mange mennesker ihjel og forårsage megen lidelse, så

ville man godt kunne lave en konsekventialistisk disposition og slå ved-

kommende ihjel såfremt dette førte til mindst mulig lidelse.90

Yderligere forskrifter som buddhismen opstiller, som det er en god idé at

tage udgangspunkt i til at begynde med, og som rettesnor for, hvad der

ifølge buddhismen er rigtigt og forkert er det, der kaldes De 10 Ikke-

dyder og deres modsætninger, som er De 10 Dyder. De 10 Ikke-dyder

sætter retningslinier for, hvilke handlinger man som udgangspunkt bør

holde sig fra, mens de 10 Dyder fremsætter, hvilke handlinger man bør

fremme. Dyderne og ikke-dyderne viser naturligvis tilbage til den grund-

læggende opfattelse om, at man bør akkumulere handlinger, der medfø-

rer lykke og undgå dem, der medfører lidelse.

89 Undervisning med Ven. Martin. 90 Ven. Amy ved undervisning

75

De 10 Ikke-dyder og de 10 Dyder

Man bør afholde sig fra og i stedet bør man:

Krop:

• at slå ihjel, tage noget levende væsens liv/passe på og beskytte liv

• at stjæle, tage noget der tilhører andre/tage hånd om egne og an-

dres ejendele

• at begå ægteskabsbrud, utroskab/have sunde forhold til andre

mennesker og respektere andres intime forhold

Tale:

• at lyve/at sige sandheden

• at splitte mennesker ad med sin tale/at bringe mennesker sammen

• at tale hårdt, bande/at sige rare ting

• at sladre/at tale meningsfuldt

Sind:

• at begære hvad andre har/glæde sig over andres lykke

• at hade eller ønske at skade andre/have gode intentioner

• at have en forkert opfattelse af eller et forkert syn på virkelighe-

den/have et mere passende syn på virkeligheden (ikke dyden ud-

springer af uvidenhed)91

Overholdelsen af de 10 ikke-dyder, skaber det moralske grundlag, som

er en forudsætning for at åbne op for sindet og integrere den visdom,

som er nødvendig for, at agenten, via meditation, kan indse moralloven

inde i sig selv92. Her kan vi drage en parallel til deontologien og sammen-

ligne ikke-dyderne med de deontologiske forbud. På denne måde bliver

deontologien integreret på den buddhistiske etiks første niveau. Andet

91 Course Notes, s. 11. 92 Dette vil behandle mere uddybende i næste kapitel

76

niveau er at være i stand til at erkende moralen inde i sig selv således, at

man, via sin intuition, bliver i stand til at handle moralsk eller etisk uden

at forholde sine handlinger til en nedskrevet moral. Interessant er det

dog, at ikke-dyderne på sin vis går forud for den moralske erkendelse.

Det intuitive niveau kan sammenlignes med dydsetikken, idet dydsetik-

ken ligeledes bygger etikken på menneskets egen dømmekraft. I bud-

dhismen er der dog en klar erkendelse af, at kun en Buddha er i stand til

altid at gøre den rette handling. Derfor er buddhismen også indlejret i et

holistisk system, hvor den dydige agent i vanskelige situationen, forven-

tes at rådføre sig hos mennesker som man betragter som mere oplyste,

for eksempel en lama. For munke og nonner bliver det faktisk anset som

yderst essentielt at finde en åndelig vejleder, som man kan rådspørge

sig hos i vanskelige situationer og søge tilflugt hos.

6.3 Intellektuel og direkte erkendelse

I denne forbindelse er det vigtigt at pointere, at buddhismen opererer

med to forskellige former for erkendelse. Den første form er den, der er

gennemgående i forrige kapitel. Her handler det nemlig om en formidling

af viden, som man er i stand til at erkende rent intellektuelt – dette er den

intellektuelle erkendelse. På dette plan drejer det sig om rationel viden,

der kan videreformidles med ord, og som man opfatter og erkender med

sin fornuft. Dette er også den form for erkendelse, som vi i Vesten anser

for den vigtigste og mest centrale, hvor en meget stor del af etikken er

grundlagt på teoretisk rationalisering.

For buddhismen er dette imidlertid ikke nok. Den intellektuelle forståelse

er en forudsætning for det videre forløb, så den er bestemt ikke uvigtig,

77

men intellektuel forståelse er ikke lig med reel forståelse. En ting er, at

man med sin fornuft indser, hvad vi har behandlet i forrige kapitel om-

kring lykke og lidelse, og forskellen mellem den relative og den ultimative

virkelighed – det kunne de fleste nok komme til en forståelse af, hvis de

gjorde en indsats. En reel forståelse er ifølge buddhismen lig med en di-

rekte erkendelse, og den direkte erkendelse kommer via meditationen.

Distinktionen vises meget godt i følgende citat:

Det er ikke vigtigt at have en livsfilosofi men at iagttage hvad der faktisk

sker i vores daglige liv, indadtil og udadtil. Hvis De meget nøje iagttager

hvad der sker og undersøger det, vil De se at det hviler på en intellektuel

opfattelse, og intellektet er ikke hele tilværelsens område; det er et brud-

stykke, og ligegyldigt hvor sindrigt et brudstykke er udfærdiget, hvor

gammelt og traditionelt det er, så er det stadig kun en lille del af tilværel-

sen, men vi må beskæftige os med livet i dets helhed. Og når vi betrag-

ter det som sker i verden, begynder vi at forstå at der ikke er nogen ydre

og nogen indre proces; der er kun én samlet proces, det er en hel, sam-

let bevægelse, idet den indre bevægelse manifesterer sig som den ydre

og den ydre indvirker igen på den indre.93

Meditationen er metoden (som vi vil uddybe mere indgående i kapitlet

om meditation), der skal transformere sindet og fungere som bindeled

mellem det intellektuelle niveau og det intuitive niveau. Den skelnen, der

hermed også bliver tydelig er den mellem viden og visdom. Viden er,

hvad man erkender intellektuelt, og som kan videreformidles med ord.

Visdom er, hvad man opnår efter årelange studier og erfaringer med

mennesker og moralsk kryptiske situationer. Visdom, som den enkelte

opnår gennem disciplinerede studier og koncentreret meditation, kan ik-

93 J. Krishnamurti, 1970:17

78

ke videreformidles med ord – her peger buddhismen på en direkte intuitiv

erkendelse.

Metaforen omkring, at meditationen er metoden til at mediere erkendel-

sen fra sindet til hjertet, symboliserer sondringen mellem den intellektuel-

le og den intuitive erkendelse.94 Her er det nødvendigt med en nærmere

definition af ’intuitiv’. Den gængse opfattelse af ordet hænger traditionelt

sammen med, at man så at sige blot handler per instinkt. Problemet bli-

ver her ofte, at mange forskellige mennesker kan have mange forskellige

opfattelser af, hvad der er rigtigt og forkert, og det bliver dermed svært at

definere klart, hvad der egentligt er rigtigt og forkert. Forstået i denne

kontekst tenderer en vægtning af intuition på mange måder blot mod

subjektivisme.

Derfor er det en vigtig pointe for buddhismen, at man er nødt til at træne

og forme sin intuition – man trænes i at være dydig og udføre gode

handlinger, der medfører lykke for en selv og andre, og så vidt muligt

undgå handlinger, der medfører lidelse for en selv og andre. Ideen bag

denne disciplinering er, som nævnt tidligere, at man i sidste ende ikke

længere behøver retningslinier eller lignende – man handler dydigt og

med gode intentioner og formål per automatik.

6.4 Visdom og praktisk fornuft

Aristoteles definerer det som, at man finder balancepunktet på mellem-

vejen – den gyldne middelvej mellem ekstremerne. Phronesis er menne-

skets helt konkrete evne til at anvende etikken og dyderne i praksis.95

Det at blive en korrekt handlende etisk agent er ikke noget, der kommer 94 Undervisning med Ven. Steve, Martin, Amy & Ralf. 95 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:104

79

til en fra den ene dag til den anden. Det er gennem kontinuerlig opdra-

gelse og øvelse i og påmindelse om, hvad der er rigtigt og forkert – og

altid i den konkrete situation. Det er ikke svært at forstå de teoretisk op-

stillede retningslinier for, hvordan man skal handle, men hvad hvis man,

for eksempel, kommer i en delikat situation, hvor hvis man ikke lyver, så

vil en person blive slået ihjel. I sådanne tilfælde vil det altid være et

spørgsmål om en helhedsvurdering af den enkelte situation – hvad væg-

ter mest, hvad er motivationen, intentionerne, konsekvenserne, osv. Det-

te er den evne man skal udvikle og siden hen kultivere.96

Aristoteles’ idé om denne evne i sin fuldt udviklede tilstand stemmer me-

get godt overens med det som buddhismen stræber imod, nemlig den

fuldkomne etiske agent – den fuldt oplyste Buddha.97

Hvis man bliver stillet i en ny situation, ville man være nødt til at tænke

nærmere over den. Men i almindelighed vil viden om, hvordan man skal

dæmpe sine emotioner, så de fører til positive handlinger og gode følel-

ser, komme af sig selv helt automatisk. Forhåbentligt vil man ikke til sta-

dighed være nødt til at bruge sin skelneevne.98

Dalai Lama kommer i en diskussion med tibetanske tolke og Lamaer

fremstillet i bogen Destruktive Følelser frem til, at et lignende ord findes

på tibetansk nemlig ordet so sor togpa, der betyder skelneevne og i den

grad ligner phronesis.99 På samme måde som den viden, man har er-

hvervet sig rent intellektuelt via meditation bliver integreret i personen,

således kommer også dyderne og de etiske retningslinier til at sidde på

rygraden som en del af personen. Viden bliver ved hjælp af meditation

gjort til visdom.

96 Undervisning med Ven. Amy & Martin. 97 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:104 98 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:104 99 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:104

80

Naturligvis kan man aldrig være hundrede procent forberedt på alle si-

tuationer, fordi man aldrig kan forudse en bestemt situation, og der vil

være tilfælde, hvor forskellige vigtige regler, om hvorledes man bør

handle, vil komme på tværs af hinanden, men her er det netop et

spørgsmål om at være trænet så godt, at man ved hjælp phronesis eller

skelnevnen kan skelne mellem rigtigt og forkert og træffe den rigtige be-

slutning i den enkelte situation. Der findes nogle grundregler, som man

kan tage udgangspunkt i, men i sidste ende står og falder det med den

enkelte agent.

Den etiske levevis er grundlaget for, at meditation er muligt, og meditati-

on er grundlaget for at den enkelte agent kan opnå oplysning. Oplysnin-

gen medfører en slags fuldkommengørelse ud i etikken. Dette kan man

betegne som en moralens dialektik. Den basale etik er grundlaget for at

man overhovedet kan meditere. Den meditative praksis medfører i sidste

ende, at man er i stand til at transcendere det basale etiske grundlag og

se den større sammenhæng – dette i samspil med erkendelse af virke-

lighedens natur og opløsningen af jeget.

6.5 Transformation og fuld oplysning

Med denne træning af karakterdyder og skelnen mellem intellektuel og

direkte erkendelse bliver det tydeligere, hvorledes buddhismen stiler mod

en transformation. Man stræber mod oplysning, og vejen dertil er trans-

formation. Denne transformation er en renselse af sindet. Sindets sande

natur er klarhed og bevidsthed, men på grund af at vi lever i den verden,

vi lever i, så er menneskets sind sløret af bedrag, selvbedrag, illusioner,

forblindelser og vrangforestillinger om mennesket selv, sindets natur og

81

virkelighedens natur. Det er en renselse af dette og en forståelse for tin-

genes sande eksistens, der i første omgang vil lede til et bedre liv (eller

bedre liv i flertal) og siden hen til fuld oplysning. Det kan i virkeligheden

siges meget enkelt:

At forstå sig selv er begyndelsen til visdom.100

Buddhismens højere mål er denne opnåelse af ”fuld oplysning”, men

hvad vil det sige? Fuld oplysning er en sindstilstand, hvormed alle nega-

tive og skadelige kvaliteter – vrede, had, grådighed, stolthed, uvidenhed,

osv. – er blevet udryddet, mens alle positive og fordelagtige kvaliteter

som universel medfølelse og kærlighed, gavmildhed, tålmodighed, vis-

dom, osv. er opnået til perfektion. Når en person har opnået fuld oplys-

ning er denne fri for al lidelse. Enhver person der opnår denne tilstand

kaldes en Buddha. Som sagt har alle mennesker potentiale til at opnå

oplysning og blive Buddhaer – den såkaldte Buddha-natur.101

Det vil sige, vi har på den ene side har den menneskelige tilværelse, der

er præget af menneskets fejlagtige opfattelse af tilværelsen, og på den

anden side har vi Buddha-naturen i alle væsener og muligheden for at

blive fuldt oplyst og befriet for illusioner og lidelse.

Vejen fra det ene til det andet – transformationen – er den vej, som etik-

ken, dyderne og meditationen lægger grundlaget for.

6.6 En handlings etiske natur og sindets natur

I forlængelse af dette er det interessant at se nærmere på, hvilke faktorer

der, ifølge buddhismen, gør, at man kan klassificere eller bedømme en

handling som etisk eller uetisk. Dalai Lama beskæftiger sig i sin bog

Tanker for det ny årtusinde med mange forskellige aspekter af etikken, 100 J. Krihnamurti, 1970:13 101 Course notes, s. 5-6

82

men han er også meget optaget af det mere universelle spørgsmål om-

kring, hvad det vil sige at være et godt menneske. Han er ikke i tvivl om,

at det vil være umuligt nogensinde at udvikle et sæt regler eller love, der

uden problemer kan levere et svar på hvert eneste etiske dilemma. Etik

handler om andet og mere end blot et handlingsvejledende princip.

En så skematisk fremgangsmåde kunne aldrig gøre sig håb om at fange

den menneskelige erfaringsverdens rigdom og mangfoldighed. Den ville

medføre risikoen for at nogle ville hævde at vi blot er forpligtede for dis-

se loves bogstav, ikke for vores handlinger.102

Dette bør dog alligevel ikke afholde os fra at tage stilling til, hvad der er

rigtigt og forkert. Buddhismens pointe er jo netop, at vi skal finde balan-

cen mellem den grove, absolutte kategori og den trivielle relativisme.103

Som tidligere beskrevet er det tanken om at akkumulere lykke og mind-

ske lidelser, der bør ligge til grund for ens handlinger, for at de kan klas-

sificeres som etisk forsvarlige.

Graver man dybere ned i de afgørende faktorer, er det relevant at drage

en parallel til de tre hovedretninger inde for den vestlige etik og se på

henholdsvis konsekvenserne af handlingen, handlingen i sig selv eller

dens natur og intentionen med eller motivationen bag handlingen. Det er

jo netop kendetegnet ved vestlig etik, at de tre retninger har forskelligt

udgangspunkt og er uenige om, hvad der vægter mest og er vigtigst i

den etiske vurdering af en handling. Buddhismen synes at inkorporere

alle tre dele på en måde, der er meget i tråd med den holistiske opfattel-

se af tilværelsen.

102 Dalai Lama, 2004:35 103 Dalai Lama, 2004:36

83

Udgangspunktet for buddhismen er, som tidligere nævnt, at det er kon-

sekvenserne af en handling, det vil sige, handlingens positive virkning på

en eller flere personers oplevelse af lykke, der gør, at den er etisk. Den

modsatte handling – en der skader eller gør vold – er dog kun potentielt

en uetisk handling. Dalai Lama bemærker, hvorledes de andre faktorer –

handlingen i sig selv og motivationen bag den – også spiller en rolle for

klassificeringen.104

Vi kan alle sammen komme i tanke om ting vi har gjort, som har generet

andre, selvom det på ingen måde var vores hensigt. Tilsvarende er det

ikke svært at tænke på handlinger som kan virke voldsomme og aggres-

sive, og som tilsyneladende nemt kan forvolde skade, og som dog alli-

gevel på længere sigt ville kunne bidrage til lykke. Børneopdragelse vil

ofte falde ind under denne kategori.105

Modsat er en handling særdeles uetisk, hvis man med en slet intention

stiller sig an med tilsyneladende gode motiver. Ifølge buddhismen og de

fleste etiske teorier velsagtens er det per definition forkert at slå ihjel

uden grund. Sindelaget har altså en stor betydning af den grund, at en

god motivation i de fleste tilfælde vil føre til en god handling.106

Ifølge Dalai Lama er den allervigtigste faktor i forhold til klassificeringen

af en handlings etiske natur dog den sidste, nemlig mennesket bag

handlingen, den del der kan relateres til dydsetikken i vestlig kontekst.

Han skriver om, hvorledes vi i virkelighed sjældent kan tage den fulde

ære for frugten af vores handlinger – menneskene og de mere eller min-

dre vilkårlige omstændigheder omkring os spiller en stor rolle. Samtidig

104 Dalai Lama, 2004:36 105 Dalai Lama, 2004:36 106 Dalai Lama, 2004:36-37

84

med dette er det vores sindstilstand på det givne tidspunkt, der rummer

vores motivation, vores tanker og stemninger. Han skriver således:

Det der anses for at have den største betydning for at afgøre en given

handlings etiske værdi, kaldes på tibetansk for personens kun-long. Or-

det oversat betyder leddet kun ’grundigt’ eller ’fra dybderne’, og long(wa)

betegner den handling hvorved man får noget til at opstå, rejse sig eller

vågne. Men i den forstand kun-long bruges her, er det betegnelsen for

det der i en vis forstand driver eller inspirerer vores handlinger – både

dem vi har en bevidst intention om og dem som i en vis forstand er uvil-

kårlige. Det betegner derfor personens samlede sinds- og hjertetilstand.

Når den er sund, følger det at selve vores handlinger vil være etisk sun-

de.107

Denne definition eller opfattelse hænger sammen med opfattelsen af, at

en transformation af mennesket er nødvendig. Buddhismen har en idé

om, hvad der er sindets oprindelige natur, og om hvordan den er inficeret

af det, der kaldes forurenede følelser.

Ifølge Dalai Lama er der en sammenhæng mellem tanker og følelser. For

eksempel kan man ikke tale om en ren sansning eller en ren perception,

en oplevelse vil altid være ledsaget af en kognitiv bevidsthed, en vurde-

rende eller dømmende bevidsthed. For eksempel, det var en god ople-

velse, en dårlig dag, en mærkelig farve, en sød smag, og så videre.108

Under vores ophold på meditationscentret gentog vores undervisere ofte,

at sindets natur er klarhed, bevidsthed og vidende (clarity, awareness,

knowing), og at sindet er omdrejningspunktet for hele den buddhistiske

107 Dalai Lama, 2004:37-38 108 Dalai Lama, 2004:38

85

teori og praksis. Man undersøger og udforsker til stadighed dette fæno-

men – alle dets afkroge og muligheder og det anti-teoretiske perspektiv,

som præger dette felt – og anvender det som middel til i sidste ende at

transcendere den fysiske eksistens.109

Sindet er som en, der danser, det skifter hele tiden, men er alligevel det

samme. I et spejl bliver spejlbilledet rødt, hvis den spejlede genstand er

rød, gult hvis den er gul, osv., men spejlet er det samme. Det har ingen

selveksistens, alting opstår af betingelser.110

Det vil sige, sindet er en ikke-fysisk, energi som modtager, oplever og

lagrer. Det ene bevidsthedsøjeblik giver anledning til det næste i en evigt

flydende strøm. Den typiske analogi til sindet, som er meget i tråd med

det oven for, er at sammenligne det med en stille sø – den reflekterer

blot de omkringliggende skove og bjerge. Sindet er den samlede beteg-

nelse alle bevidste og ubevidste oplevelser. Alle mennesker er centrum i

deres egen verden af tanker, indtryk, følelser, minder og drømme.111

På denne måde er det den samlede sindstilstand, der er omdrejnings-

punktet og den afgørende faktor for, om en handling kan forsvares rent

etisk i den buddhistiske kontekst. Denne oprindelige tilstand er imidlertid

en som man må grave frem. Man må skrælle alle distraktioner og forstyr-

rende følelser væk for at nå indtil og for at kunne bevare en slags kon-

stant meditativ tilstand, hvor man er hundrede procent tilstede i nuet og

hvor man så at sige er inkarnationen af den dybe skovsø, hvor stormen

nok kan rase og lave bølger på overfladen, men hvor der neden under i

dybet hersker en næsten ophøjet stoisk ro og klarhed.

109 Undervisning med Ven. Steve og Amy. 110 H. & O. Nydahl, 1972:59 111 Undervisning med Ven. Steve og Amy.

86

Even those who wish to find happiness and overcome misery

Will wander with no aim nor meaning

If they do not comprehend the secret of the mind –

The paramount significance of the Dharma.

This being so,

I shall hold and guard my mind well.

Without the discipline of guarding the mind,

What use are many other disciplines?112

Det gælder således om at lokalisere de negative følelser for derefter at

udrydde dem. Buddhismen opstiller derfor

De 6 Grundlæggende Forureninger af Sindet (The 6 Root Defile-

ments/Afflictions):

1. Begær

2. tilknytning

3. Vrede

4. Stolthed

5. Uvidenhed

6. Tvivl113

Man peger således på, at der eksisterer seks grundlæggende måder,

hvorpå sindet bringes i turbulente tilstande, der slører dets oprindelige

natur. De er alle internt forbundne og griber ind i hinanden, samtidig med

at de kan føres tilbage til, hvad der klassificeres som de tre gifte (The

112 Shantideva, K. Valham, 2003:42 113 K. Valham, 2003:42-43

87

Three Poisons) uvidenhed, vrede og tilknytning, som vi beskrev i den

metaetiske grundanalyse. De seks grundlæggende forureninger af sindet

hænger således også sammen med buddhismens virkelighedsopfattelse,

som vi introducerede i samme kapitel. Dalai Lama udtrykker:

Denne livets kendsgerning – at der ofte er en kløft mellem den måde vi

oplever fænomenerne på, og en given situations virkelighed – er en kilde

til mange sorger.114

Forureningerne påvirker opfattelsen af virkeligheden, og tilskriver den

eksistens i sig selv, hvilket, som nævnt, fører til lidelse for en selv og for

andre. Alle de forurenede sindstilstande er betingede af opfattelsen af et

uafhængigt eksisterende selv. På denne måde farves situationer negativt

til for eksempel en mig-dem situation i stedet for erkendelsen af den ind-

byrdes afhængighed.

6.7 Menneskets natur og medfølelse

Indtil nu har vi gennemgået og analyseret dyderne, transformationen og

den praktiske visdom samt sindets natur og de negative følelser, der op-

står og slører vores dømmekraft. I forlængelse af dette er det interessant

at gå dybere ind i, hvad buddhismen opfatter som menneskets natur.

Hvilket menneskesyn ligger der bag ved det buddhistiske livssyn. Det er

samtidig interessant at se på hvilket menneskesyn, der er gængs i vest-

lig forstand. Medfølelse eller empati og ligeledes sindsligevægt (equani-

mity) er meget centrale begreber i buddhismen sammen med ideen om

kærlig venlighed (loving kindness) – vi vil i dette afsnit forsøge at analy-

sere disse begreber nærmere.

114 Dalai Lama, 2004:43

88

6.7.1 Menneskets natur

I bogen Destruktive Følelser fra 2003, der er en videnskabelig dialog

med Dalai Lama fortalt af amerikaneren Daniel Coleman, gives der en

udlægning af, hvad forskellen er mellem det vestlige og det buddhistiske

begreb om menneskets natur. Der fortælles om forskellige vestlige filo-

soffers overbevisning. Disse deles op i tre forskellige kategorier: Dem

der mener, at vi udelukkende er rationelle egoister, så er der dem, der

mener, at vi er selviske, men at vi samtidig også er medfølende væse-

ner. Den tredje gruppe bytter om på rækkefølgen af ordene og påstår, vi

først er medfølende, men derefter også er selviske.

Den første er nok den mest kyniske og den mest ’vestlige’ attitude. En

rationel egoist er en, der først og fremmest sørger for sig selv og for at få

opfyldt sine egne behov, men indser, at venlighed og omgængelighed

over for andre også er nødvendigt. Hvis man udviser venlighed, får man

det samme igen (noget for noget).

Den anden gruppe, der siger først selviskhed og dernæst medfølelse,

mener, at det er grundlæggende for os mennesker, først og fremmest at

sørge for os selv, hvorefter vi har overskud til at tage os af og yde om-

sorg for andre. Den tredje gruppe er af den holdning, at vi som menne-

sker grundlæggende er kærlige og medfølende skabninger, men at et

selvisk overlevelsesinstinkt vil tage over, hvis der pludselig skulle opstå,

for eksempel, knaphed på basale ressourcer. Bortset fra rækkefølgen

kan man godt sige at de to sidste er udlægninger af den samme holdning

– mennesker har et naturligt indbygget medfølende instinkt, men overle-

velsesinstinktet er stærkere uanset hvad.115

115 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:96-97

89

6.7.2 Medfølelse

Hvad betyder imidlertid medfølelse? Ifølge en mini-ordbog over buddhi-

stiske termer og ifølge underviserne på Tushita betyder medfølelse

(compassion) ønsket om, at alle levende væsener måtte blive fri for lidel-

se og lidelsens årsager. Definitionen på kærlighed er ønsket om, at alle

levende væsner må opnå lykke.116 Eftersom akkumulering af lykke og

mindskelsen af lidelsen er centrale for buddhismen er disse begreber al-

fa og omega for en buddhist. Ifølge Dalai Lama er det en vigtig del af

medfølelsesbegrebet – det ligger i selve begrebet – at det også omfatter

en selv. Det gælder ikke om, at man skal overse sig selv til fordel for an-

dre, det tibetanske ord for medfølelse tsewa gælder både en selv og an-

dre.117 Han siger:

Bibetydningen er ønsket:’ Måtte jeg blive fri for lidelse og kilderne til li-

delse’. Og så er der indføling som danner grundlag for at anerkende lig-

hederne mellem sig selv og andre og dermed have medfølelse med an-

dre. Men det falder alt sammen ind under ét ord, medfølelse.118

Dalai Lama udviser stor forundring over for det vestlige begreb om med-

følelse, fordi det ikke er indlagt i begrebet, at det også gælder en selv.

Aristoteles berører det i sin dydsetik og hævder, at kærlighed til sig selv

ikke altid er egoistisk – det handler i høj grad også om respekt for sig

selv. Samtidig er der i Vesten en i forståelse af, at man kun er i stand til

at elske andre, hvis man elsker sig selv.119 Der er alligevel en forskel, for

ifølge Dalai Lama er det at drage omsorg for menneskelivet noget gan-

ske unikt og helt grundlæggende for mennesker. Han mener også, at

116 Mini-Glossary of Buddhist Terms, Tushita Meditation Centre 117 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:97-99 118 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:98 119 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:98

90

det, at vi i Vesten overser os selv som værende inkluderet i medfølelse

er en forglemmelsen, der har drastiske konsekvenser.

I sin essens er medfølelse mere end blot en følelse for en anden (indfø-

ling), det er en interesseret dybfølt omsorg (hvor man ønsker at gøre no-

get for at lindre det andet menneskes lidelse). Og det holder, hvad enten

det væsen, det drejer sig om, er en selv, en anden eller et dyr.120

I Vesten er vi til stadighed optaget af selvet, mange mennesker kæmper

med lavt selvværd, depression, stress, angst, osv.121 Man går i terapi

blandt andet for at få større selvagtelse, men i modsætning til andre ste-

der i verden har vi ikke nogen tradition for at udforske, hvordan man op-

når indre harmoni. Det er meget vigtigt for os, at der er orden i det ydre

samfund – det er som om, at vi ser det, som at en ydre orden vil skabe

en indre orden – men måske burde vi revurdere vores prioriteringer en

smule.

Buddhismen vender bøtten og siger, at det som bekendt er ret svært at

ændre verden men, at man i alle tilfælde kan starte med sig selv. Derfra

er der større chance for, at ens sindsro, etiske adfærd, medfølelse og

kærlighed vil smitte af på andre. I forbindelse med Kristendommen i Ve-

sten er begreberne skyld og skam blevet prentet ind i vores sjæle, og det

er jo lidt tankevækkende, at ordet skyld slet ikke eksisterer på tibe-

tansk.122

Som opsamling kan det siges, at den måde man opfatter lykke og moral

på i henholdsvis buddhismen og i den vestlige kultur, siger en hel del om

det menneskesyn, der ligger bag. Uden at generalisere virker det som 120 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:98 121 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:101 122 Undervisning med Ven. Amy

91

om at buddhismen grundlæggende har en større og en mere positiv tiltro

til og også en større agtelse for den menneskelige natur. Tanken om at

vi bliver lykkelige af at gøre godt for andre – kan man finde en mere posi-

tiv måde at udtrykke sig om den menneskelige natur? Tanken om de ra-

tionelle egoister og de medfølende væsener, der først og fremmest

handler selvisk – det er værd at diskutere og udforske, hvad der grund-

læggende er menneskets natur, men vores diskurs omkring vores egen

eksistens er dybest set ikke særlig positiv, og dette har vel i sidste ende

indflydelse på vores tanker om og opfattelse af os selv.

6.8 Sindsligevægt (equanimity)

Som en sidste sløjfe på analysen af menneskesyn og medfølelse er det

vigtigt at nævne begrebet om equanimity, som på dansk oversættes til

sindsligevægt, men den essentielle betydning er dog ikke umiddelbart at

gennemskue ud fra denne oversættelse. Den forklares på engelsk som

equal regard for the lives of all living beings.123

Det er en sindstilstand af ligevægt eller ligesind over for alle levende væ-

sener, i en betydning af upartiskhed, hvor man i sit sind og adfærd ikke

skelner mellem ven, fjende og fremmed. Man ekspanderer så at sige sig

selv og sin kapacitet til at rumme andre mennesker og give ud af kærlig-

hed og venlighed. Dette er endnu et radikalt begreb, idet man således

ikke har mere kærlighed og medfølelse for sin egen mor end for en vildt

fremmed. Derfor er det heller ikke noget, der kommer af sig selv, det er

også en sindstilstand man må træne. Metoderne man bruger til dette er

meditation, som vi kommer ind på i næste kapitel,

123 Undervisning med Ven. Amy

92

Medfølelsen er også indeholdt i denne tanke om sindsligevægt. Medfø-

lelsen pointerer, at man bør indse hvor meget lidelse der er til i verden,

og hvor mange mennesker der egentlig lider, og at man bør ønske for

dem, at det måtte få en ende. Det næste skridt er naturligvis i forlængel-

se af dette, fordi det jo ikke er nok blot at ønske, at alle væsener måtte

være fri for lidelse, at indse at man har et universelt ansvar over for disse

væsener. Disse stadier fører i sidste ende til det, som buddhismen kalder

Bodhicitta – en manifestation af kærlig venlighed og medfølelse til alle

tider. En person, der har opnået Bodhicitta, betegnes som en Bodhisat-

tva.124

6.9 Delkonklusion

Fællesnævneren i det ovenstående er indre transformation, idet det

handler om at transformere sit sind på en sådan måde, at man får en in-

tuitiv adgang til moralske handlinger. Fra et individperspektiv går den eti-

ske erkendelse langt dybere end den intellektuelle, som beskrevet i kapi-

tel 5 om den metaetiske grundanalyse. Den intellektuelle erkendelse er

blot kimen til en begyndende transformation.

Dette, at man, så at sige, kan optrænes i moral, indeholder mange

aspekter fra dydsetikken, men på en måde hvor også deontologien bliver

relevant. Moralen er på sin vis en forudsætning for en moralsk udvikling.

Det er denne rolle de 10 ikke-dyder kommer til at spille. Disse er netop i

første omgang en række forbud, som alle i vid udstrækning fører til gode

årsager. Selvfølgelig findes der undtagelser, men disse kan først indses

efter en mere direkte erkendelse af moralen. Når en fuldstændig direkte

erkendelse af moralen er opnået, kan agenten således transcendere sig

124 Undervisning med Ven. Amy.

93

fra ikke-dyderne og vurdere hver situation selvstændigt i forhold til gode

og dårlige årsager.

Hermed begynder der at tegne sig et billede af, hvordan den buddhisti-

ske etik indeholder elementer af både konsekventialismen, deontologien

og dydsetikken.

Konsekventialismen er repræsenteret i første omgang i den intellektuelle

erkendelse af etikkens eksistens og essens. I overgangen fra den intel-

lektuelle erkendelse og til den direkte erkendelse bliver deontologien

herefter relevant, som handlingsvejledning til opnåelse af sindsro. Men

helt centralt bliver udviklingen af dydig visdom, hvilken kan gøre den en-

kelte agent i stand til ved en etisk intuition at skabe gode årsager. Dy-

derne skal på den måde gøre den enkelte i stand til at handle intuitivt

konsekventialistisk. Den helt centrale metode til den direkte erkendelse

af moralen, og dermed opnåelse af en sand etisk intuition, er meditatio-

nen.

Det er på dette område, at buddhismen udvider begrebet om en etisk te-

ori, og tilføjer en reel praksis. Denne praksis vil vi i næste kapitel uddybe

og specificere, og på denne måde nærme os en mere klar forståelse af

dens etiske funktion.

94

7. Meditation som etisk erkendelsesredskab

7.1 Indledning

Efter den metaetiske grundanalyse, samt behandlingen af etikkens be-

tydning for den enkelte agent har vi fået skabt et billede af, hvordan de

tre traditionelle skel inden for den vestlige etiske diskurs alle finder en

plads i den buddhistiske etik. Hertil kommer, at buddhismen udvider den

gængse opfattelse af en etisk teori med den rent praktiske metode til at

opnå en indre transformation – meditation. Meditation er således ikke et

egentligt led i teorien, men en praksis som kan føre til etisk erkendelse

på det direkte niveau. For at tegne et billede af meditationens rolle i for-

hold til etikken er det nødvendigt, at undersøge meditationens væsen, og

dens rolle i udviklingen af etiske dyder.

Indledningsvis vil vi redegøre for, hvad der i en buddhistisk forståelse

menes med meditation. Begrebet meditation er blevet indholdsudfyldt

væsentligt anderledes i Vestens filosofiske tradition end i den buddhisti-

ske. Derfor vil vi efter at have præsenteret meditation i buddhismen se

på, hvordan meditation overordnet er blevet opfattet i en vestlig filosofisk

kontekst.

Dette vil føre os til en analyse af mystikken, idet opnåelse af indsigt via

meditation i Vesten ofte klassificeres indenfor rammerne af mystikken.

Som eksponent for den vestlige mystik, inddrages den danske forfatter

og mystiker Martinus’ (1890-1981) rejse i det kontemplative univers. Det-

te gøres for at udforske begrebet ”mystikken”, idet Martinus’ oplevelser

via meditation, ifølge vores forståelse, minder om øvede praktiserende

buddhisters oplevelser via meditation gennem årtusinder.

95

Målet med denne analyse af Martinus overfor buddhismen er således at

afmystificere meditation og vise, at Martinus’ oplevelser faktisk stemmer

overens med de systematiserede buddhistiske metoder. I denne forbin-

delse vil vi så tage hul på buddhismens konkrete meditationspraksis, idet

buddhismen netop opererer med et konkret bud på opnåelse af indsigt

via meditation. Her vil vi også gå i dybden med selve den meditative

praksis. I denne sammenhæng vil vi inddrage Mahayana buddhismens ni

meditationstrin, som giver et overblik over den mediterendes vej til opnå-

else af kontrol over sindet. I denne sammenhæng vil vi også give et helt

konkret eksempel på, hvorledes en analytisk meditation kan foregå.

Afslutningsvis vil vi se på, hvorfor meditation er nødvendig for, at befri-

ende visdom kan slå rod i sindet, hvilket fører frem til et afsnit, hvor vi

kobler meditation med visdom. Efter at have diskuteret de væsentlige

aspekter omkring meditation, vil vi så endeligt se på sammenhængen

mellem meditation og etik, og meditationens rolle som erkendelsesred-

skab.

7.2 Hvad er meditation?

Meditation er ifølge buddhismen en del af vejen til opnåelse af sindsro og

den dermed følgende visdom. I buddhistiske sammenhænge er meditati-

on metoden til at opnå den, i kapitel 5 og 6 omtalte positive transformati-

on af sindet. Som sagt kan de intellektuelle erkendelser om lidelse og

virkelighedens natur ikke alene afføde en ændret færden. Først via en

meditativ praksis kan disse indsigter (gen)erkendes direkte, og herved

føre til en ændring i ens handlinger. Ro og kontrol i sindet er ganske en-

kelt en forudsætning for at skabe gode årsager. Meditation er således

også, sagt på en anden måde, en metode til at udvikle en rigtig motivati-

96

on – en motivation for at handle rigtigt. Kombineret med intellektuelle er-

kendelser kan dette udmønte sig i visdom – en overensstemmelse mel-

lem tanke og handling.125

Meditation er en praksis, der omfatter et meget stort spektrum af meto-

der, som alle tilsigter, at bevidsthedsenergien vendes indad. Ifølge bud-

dhismen fører meditation til sindsro og fuldstændig indsigt. Mange har en

forestilling om, at meditation er at sidde i en umulig position og afvente

visdommen, som forhåbentlig kommer flyvende som appelsiner ned i ens

udslåede turban. Sådan forholder det sig naturligvis ikke, og da meditati-

on er en aktivitet i sindet og ikke i den fysiske krop, handler det om at

holde sindet klart.

For at øge koncentrationen og afslappe sindet er det meget brugt at sige

eller "chante" et mantra, visualisere et billede, en guddom, en geometrisk

figur, eller blot samle sig om sit eget åndedræt. Det er målet længere

henne i fordybelsen at kunne slippe koncentrationen og nå den absolut

tanke-frie tilstand. Meditation er således ikke et ritual eller på anden må-

de noget symbolsk men derimod en udforskning og en træning af sindet.

Tankegangen er, at vores handlinger er styret af sindet, så en kontrol

over vores handlinger opnås ved en kontrol over vores sind. Således kan

en kontrol over sindet gøre os i stand til at undgå dårlige årsager og at

skabe gode årsager.

7.3 Meditation i forhold til mystikken

Meditation i en vestlig kontekst, bliver ofte forbundet med Østens mystik,

eller New Age sværmeri for selvudvikling og opnåelse af kontakt med de

125 Dalai Lama, 2001: 47

97

højere åndelige kræfter i mennesket. I en mere filosofisk kontekst forbin-

des meditation ofte med den vestlige mystik. Mystikeren som via forskel-

lige meditationsteknikker forsøger at møde Gud eller verdenssjælen.

Meditation i et buddhistisk perspektiv drejer sig hverken om at møde Gud

eller frigøre nogle mystiske kræfter i mennesket. Derimod drejer medita-

tion sig simpelthen blot om at kende sig selv og tingenes egentlige natur

gennem kontemplation og indgående analyse. I sidste instans er medita-

tion en erkendelsesform, som går dybere end den intellektuelle – en ud-

vikling af intuition.

Som beskrevet er meditation ikke et ukendt fænomen i Vesten, særligt i

forbindelse med mystikken har meditation spillet en væsentlig rolle. Alli-

gevel kan de fleste mystikeres erkendelsesmæssige meditationsproces

karakteriseres ved at blive vage og uklare – ja, netop mystiske – på vita-

le punkter. Ifølge buddhismen er erkendelse, der opnås via meditation,

ikke mystisk. Følgende passage af Lamaen Kalu Rinpoche fortæller,

hvorledes meditation er en nødvendighed for indsigt:

Al vor aktivitet rettes udad mod ting, der forvirrer os, vore sanser er altid

på jagt fra indtryk til indtryk. Når vi ryster vandet i et kar, dannes der ikke

noget spejlbillede, når det er i ro, kan vi se alt afspejlet. Således skal vi

også bringe vores sind i ro for at nå til den ensidige koncentration, der

giver indsigt.126

Når vi behandler emnet om meditation, bevæger vi os erkendelsesteore-

tisk væk fra det rationalistiske grundlag og over til noget mere udefiner-

bart, nemlig intuitionen. Grunden til at en sådan forskydning er nødven-

dig er, at en rationel analyse af sindet er betinget af netop det rationelle

og dermed benægter enhver ikke-sproglig eksistens i sindet. Faktum er, 126 Rinpoche og Nydahl, 1987: 51

98

ifølge buddhismen, at vi har en intuition, og hvis vi ønsker denne baseret

på et fornuftigt grundlag er meditation en metode. Denne bevægen sig

væk fra det rent rationelle vil i nogles øjne netop repræsentere noget

mystisk.

Buddhismen hævder, at hvis man skærper den intuitive forståelse til per-

fektion via meditation, vil den opnåede indsigt have en universel natur.

Således er påstanden, at enhver, der praktiserer meditation på et vist

niveau, vil få den samme erkendelse som alle andre. Hermed får en intu-

itiv erkendelse samme gyldighed som en rationel.

Meditation er således ikke subjektiv optræning, men derimod absolut er-

kendelse, og som nævnt er skellet mellem disse to i en buddhistisk kon-

tekst heller ikke eksisterende. At optræne den rette intuition og motivati-

on ved hjælp af meditation er, ifølge den buddhistiske tankegang, at

vende sig mod sandheden. Umiddelbart ville det også være mærkeligt at

hævde, at introspektion blot skulle føre til mystiske oplevelser. Tværti-

mod giver det mening at pege på, at vores erkendelse er så præget af

vores omverden, at det netop er dette faktum, der gør vores erkendelser

subjektive.

7.4 Direkte erkendelse af tomhed

Den danske forfatter og mystiker Martinus illustrerer efter vores opfattel-

se meget klart, hvad der hentydes til, når der tales om intuitiv indsigt.

Martinus brugte selv meditation som metode, og for Martinus var det at

meditere helt grundlæggende at trække sig tilbage og tænke over livet.

Martinus mente selv, at visse former for meditation kan give oplevelser af

kosmiske glimt. Det interessante heri er, hvorledes Martinus’ meditati-

onsoplevelser både er analog med buddhistiske men også, hvordan

99

hans tanker støtter Kristendommens verdensbillede. Følgende stammer

fra Martinus’ bog, Omkring min missions fødsel, fra 1921, på dette tids-

punkt er Martinus 30 år:

Jeg så lige ind i en skikkelse af ild. Et Kristusvæsen af blændende sol-

skin bevægede sig nu med armene løftet som til omfavnelse lige hen

imod mig. Jeg var fuldstændig lammet. Uden at kunne afstedkomme selv

den mindste lille bevægelse stirrede jeg lige ind i det strålende væsens

bælteregion, der nu var lige ud for og på højde med mine øjne. Men

skikkelsen fortsatte sin bevægelse fremad; og i næste øjeblik gik den lige

ind i mit eget kød og blod. En vidunderlig ophøjet følelse betog mig.

Lammelsen var forbi. Det guddommelige lys, der således havde taget

bolig i mig, gav mig evne til at se ud over Verden.

Og se! Kontinenter og have, byer og lande, bjærge og dale lå badet i ly-

set fra mit eget indre. I det hvide lys blev jorden forvandlet til "Guds rige".

Den guddommelige oplevelse var forbi. Jeg havde atter for mig den fysi-

ske virkelighed, mit værelses detaljer, min positions ringhed. Men "Guds

rige" lyste og funklede stadigt i min hjerne og i mine nerver.127

Af citatet fremgår det, at der er tale om et personligt møde med Gud. I en

forstand fremgår det af Martinus’ teologiske og kosmologiske verdensbil-

lede, at vi befinder os i en monoteistisk religion, hvor der opereres med

en almægtig skabende Gud, en tanke der er fælles for både jøder, krist-

ne og muslimer. Alligevel er det som om, at denne almægtige verdens-

skaber opløses identitetsmæssigt og bliver til rent lys. Et lys som Marti-

nus selv bliver en del af, da han sidst i citatet i en vis forstand tager Guds

position, som den der beskuer verden i et guddommeligt lys.

127 Nyborg Tarbensen: www.tarbensen.dk/jan/cand.phil/del1.shtml

100

Det er netop lyset, som ophæver skellet mellem individet og den anden.

Lyset som i en parallel betydning kan gøres identisk med den absolutte

sandhed, som er målet i buddhismen. Erkendelsesteoretisk opererer

buddhismen ikke med en Gud, der er hævet over verden, den ultimative

sandhed – tomheden – har dog visse ligheder hermed. Her bliver bud-

dhismens skel mellem den ultimative og relative sandhed vigtig. På den

ene side har vi den relative sandhed, hvori vi knyttes til relative fænome-

ner, som for eksempel verdslig lykke. Mens vi på den anden side har den

ultimative virkelighed.

Denne sammentænkning eller sammenligning af Martinus’ guddommeli-

ge erfaringer og buddhismens indsigt i fænomenernes tomhed kan

sammenlignes med de mere radikale fortolkere af Georg Wilhelm Frie-

drich Hegel (1770-1831)128, som blev døbt venstrehegelianerne129. Den-

ne betegnelse skulle kendetegne dem i forhold til de mere konservative

Hegel fortolkere, højrehegelianerne. Tankegangen bygger videre på He-

gels ide om, at Kristendommen og filosofien i og for sig er to sider af

samme sag. Hvor alt det som religionen behandler ved hjælp af myter og

symboler, formulerer filosofien ved hjælp af begreber. De religiøse sym-

boler er således blot et symbolsk udtryk for åndens udvikling. Venstre-

hegelianerne tog den ekstreme konsekvens af dette og argumenterede

for, at selv det individuelle evige efterliv blot er et symbol på individets

opløsning i den evige verdensånd.130

Netop denne tolkning er, hvad vi mener at kunne genfinde i Martinus’

beskrivelse af hans meditative erfaringer, hvor guddommen kommer til at

optræde som en enhed, der er til stede i ham selv. Det vigtige er at note- 128 Tysk filosof. 129 Til disse hører blandt andet Karl Marx, David Strauß, Ludwig Feuerbach. 130 Red. Lübcke, 1999: 9-13

101

re sig, at både for Martinus og buddhismen er denne erkendelse af en-

hed eller fænomenernes tomhed ikke intellektuel men intuitiv.

Erkendelsen af tomhed er således den ultimative erkendelse af verdens

enhed, hvilket kun den meditative intuitive erkendelse tillader. Den ulti-

mative sandhed kan ikke erkendes intellektuelt, idet fornuft og rationalitet

netop er betinget af dualisme. Ophævelsen af dualismen er således

samtidig en ophævelse af fornuften. Fornuften tilhører den konventionel-

le virkelighed og opererer således også med et konventionaliseret sand-

hedsbegreb. Ultimativ sandhed er intuitiv og uudsigelig og således giver

selv betegnelsen sandhed ikke meget mening i denne sammenhæng.

Dette er igen en konventionel betegnelse. Således er erkendelsen af

verdens ultimative natur som tomhed udelukkende mulig ved meditation.

7.5 Buddha-natur

Ifølge buddhismen har alle muligheden for at opnå Buddha tilstanden,

erkendelsen af den ultimative sandhed. En tilstand som ifølge buddhis-

men måske ikke er så langt fra Martinus beskrivelse af sin opnåede til-

stand under meditation. Buddha tilstanden beskrives af Lamaen Kalu

Rinpoche som:

Det grænseløse lys, Buddha, fuldkommengørelsen af den visdom, der

lader os se alt som dele af helheden. Buddha er altid afbilledet i dyb me-

ditation.131

En beskrivelse erindret fremsagt af en munk i undervisningsforløbet i In-

dien; Buddha tilstanden er en oprindelig tilstand, som vi via visdom kan

131 Rinpoche og Nydahl, 1987: 51

102

vende tilbage til.132 Af det følgende ses, hvorledes Martinus’ erkendel-

sesmæssige meditationspraksis direkte korrelerer med den buddhistiske:

Om formiddagen dagen efter satte jeg mig igen i kurvestolen og tog tør-

klædet for øjnene. Så blev det mørkt igen. Der kom en himmel til syne,

og over denne himmel gik der en skygge. Da skyggen havde passeret,

blev denne himmel lysere, og sådan fortsatte det. Skyggen gik over him-

len, og den blev lysere og lysere, til sidst skinnede denne himmel med

en umådelig stråleglans i guldets farve. Alt forsvandt, min organisme, mit

værelse, hus, alt, jeg sad kun i nogle gyldne stråler. Jeg følte et kolossalt

tryk på min bevidsthed, og jeg følte: "Det er Guds bevidsthed.133

Selvom Martinus kalder det for Guds bevidsthed, betyder Gud ikke impli-

cit i denne sammenhæng en Gud, der er isoleret fra den enkelte, men

peger nærmere på en særlig bevidsthedstilstand, der bliver et med det

kraftige lys. Der er utallige eksempler i buddhismens 2500 år lange histo-

rie, hvor praktiserende buddhister har opnået bevidstheds tilstande, som

til forveksling ligner Martinus beskrivelse.134 I buddhismen findes en di-

rekte guide til, hvorledes man opnår denne dybe bevidsthedstilstand,

som Martinus synes at befinde sig i. Er der en sammenhæng mellem

mediterendes beskrivelser af tilstande under dyb meditation på tværs af

tradition og tid igennem de sidste 2500 år? Hvis det er sådan, at det er

muligt uafhængigt af tid og sted at opnå samme bevidsttilstande via kon-

krete meditationsteknikker, og disse endda af den buddhistiske tradition

er sat i system, er det vores dristige påstand, at berettigelsen til at kalde

tilstanden for mystisk frafalder. I følgende afsnit vil vi, gå i dybden med

buddhismens konkrete metode til opnåelse af det dybeste erkendelses-

niveau via meditation. 132 Undervisning med Ven. Martin 133 www.tarbensen.dk/jan/cand.phil/del1.shtml 134 ven. Martin ved undervisning

103

7.6 Meditation i praksis

Vores bevidsthed er det helt centrale i buddhistisk teori og praksis. Det

er i arbejdet med denne, at meditationen kommer ind i billedet, da det via

meditationspraksis, ifølge buddhismen er muligt at transformere og ænd-

re vores bevidsthed. Det er sagt, at også vores lykke både på et sublimt,

men også på et ordinært plan, er afhængig af vores forståelse og trans-

formation af vores bevidsthed.

Det, som er målet med meditation, er at forsøge at standse den uendeli-

ge tankestrøm, som kommer til os. I stedet for at svømme med på disse

uendelige tankebølger kan man ved at være opmærksom på tankernes

oprindelse langsomt gøre sig fri af de mange diskursive tanker, som

konstant forhindrer en tilstand af årvågenhed i nuet. Ved vedvarende

opmærksomhed er det muligt at forlænge og bevare denne årvågne til-

stand. En buddhistisk analogi på den årvågne tilstand, der kan opnås via

meditation, er som følger:

Bølgerne på en sø gør dens vand uklart. Så snart bølgerne lægger sig,

synker mudderet til bunds, og vandet klares igen.135

Det handler ikke om at forsøge at slippe for de mange diskursive tanker,

der konstant kommer væltende. Derimod gælder det om at registrere og

undersøge dem. Eksempelvis er vi alle bekendt med den følelse af be-

gær, der kommer over os, når vi tænker på et godt måltid mad, en ny fed

bil eller en smuk krop af modsatte køn. Selvom målet er at gøre os fri af

de uendeligt mange tanker og følelserne, der følger med disse, gælder

det i første omgang om at undersøge følelsernes og tankernes natur.

135 Ricard & Revel, 1999: 98

104

Videnskabelige undersøgelser viser, at flere hundrede tanker hvert øje-

blik registreres i vores bevidsthed, og kun en brøkdel af disse er vi be-

vidste om. Ved at registrere følelserne der komme ind i bevidsthedsfeltet

og derefter at analysere tanken, som fremkaldte følelsen, er det muligt at

forstå sindets natur og derved sig selv.

Det er sondringen mellem det meditative og det analyserende, som i sid-

ste ende gør os i stand til at kontrollere tankestrømmen. Denne metode

ligger fjernt fra vores kulturelle tradition. Vi har mere eller mindre affundet

os med at være slave af tankestrømmene, som bevæger os, og vi ser

det i modsætning til buddhismen som en betingelse for tænkning.

Neurologien siger, at hen ved 90 % af hjernens aktivitet er ubevidst136.

Det passer meget godt med Sigmund Freuds137 teori om, at sindet er

som et isbjerg: Det flyder med 1/7 over vandoverfladen. Freud mente,

som terapeut, at være i stand til at gøre destruktive ubevidste mønstre

bevidste for patienten. Meditation kan siges at sigte mod samme mål,

men ikke ved at analysere underbevidstheden, og således lokalisere

problemerne i, for eksempel, barndommens treenighed (barn og foræl-

dre). Tværtimod mener buddhismen, at et sådan problem i høj grad er

nutidigt, og at løsningen ligeledes skal findes i en mental transformation.

Buddhismen mener, at det er muligt via simpel opmærksomhed, først på

det fysiske plan og dernæst på det mentale, at vinde herredømmet over

sit eget sind. Analysen af, hvor visse følelser kommer fra, er rettet mod

erkendelsen af, at følelserne stammer fra sindet alene.

I Indien mødte vi en erfaren mediterende ved navn Sunil, som vi modtog

undervisning fra. Han påstod, at hvis man er opmærksom på alt, hvad

136 Ricard & Revel, 1999: 81 137 Sigmund Freud (1856-1939): Østrigsk læge og psykolog.

105

man foretager sig i tre dage, både på det fysiske og det mentale plan, vil

man allerede her mærke en skærpet årvågenhed. Påstanden var, at man

ville tilnærme sig en tilstand af tilstedeværelse i nuet. Dette illustrerer,

hvorledes den buddhistiske tankegang er omkring sindet og tankernes

natur, og det står selvfølgelig læseren frit at gøre forsøget. Det skal dog

siges, at flere andre pointerede, at man ikke kan komme langt på tre da-

ge men, at man nærmere behøver et helt liv.

Forestillingen om, at meditation foregår i fuld lotus stilling på toppen af et

bjerg, er ude af trit med virkeligheden, da meditation kort sagt blot hand-

ler om at skærpe sin årvågenhed. Denne bevidstgørelse skærper intuiti-

onen, som også får betydning i forhold til den etiske diskussion. Medita-

tionens filosofiske erkendelsespragmatiske fremgangsmåde minder en

del om den sokratiske. Nemlig den, at sandheden ikke findes på denne

side, heller ikke den næste, eller på nogen skreven side overhovedet,

men at sandheden i stedet er noget, der bliver født inde i en selv. En ty-

pisk indvending, som vores filosofiske skepticisme ville komme med, er,

at forsøget på at styre tankerne vil virke modsat: Tankerne virker endnu

mere kraftfulde, når man bevidst forsøger at stoppe dem. Et godt ek-

sempel på dette kommer fra en af den moderne psykologis grundlægge-

re, William James138, som i artiklen, Stream of Consciousness hævder,

at selvom han har prøvet at standse sine tanker, er dette en umulighed.

Han skriver:

Jeg har prøvet at standse mine tanker nogle få øjeblikke. Det siger sig

selv at det er umuligt. De kommer tilbage med det samme.139

138 William James (1842-1910), Amerikansk psykolog og filosof 139 Ricard & Revel, 1999: 57

106

I buddhismen mener man ganske rigtigt, at tanken konstant vender tilba-

ge, når man forsøger at slippe den – endda med en forstærket kraft. Un-

dersøger man imidlertid tanken og stiller spørgsmål som for eksempel:

Hvorfra får tanken sin styrke? Hvad er tankens substans? Hvor var den

inden den dukkede op? Kan vi lokalisere tanken, har den form eller far-

ve? Efterhånden som vi bruger vores analytiske redskaber for, at finde

frem til den magtfulde tanke, er det i stedet som om, tankens kraft toner

bort. Ifølge buddhismen kaldes det at erkende tankernes tomhed.140 Har

man erkendt tankernes, i sig selv, tomme natur, mister de deres karakter

af tvang. Det kan indses, at en tanke ikke består som andet end en im-

materiel substans.

Ideen er, at vores handlinger er afhængige af vores tanker, så hvis det er

os muligt at beherske tankerne, er det derfor også muligt at kontrollere

vores handlinger. Måden, virkeligheden indvirker på os på, er betinget af

vores sind, og omvendt er vores indvirkning på virkeligheden også betin-

get af sindet. Således bliver en transformation af sindet en transformati-

on af virkeligheden på alle måder. Som buddhist ville man endda sige, at

meditation er den nøgle, der kan skaffe os adgang til den virkelighed,

som ligger skjult for os bag vildfarelserne.

Det er almindeligt anerkendt i buddhismen, at det er muligt igennem

langt tids praksis at få kontrol over bevidstheden og nå en tilstand fri for

mentale associationer. Om det er muligt at standse de forstyrrende tan-

kestrømme, og endeligt at opløse sig selv i realiteternes klare lys, er ikke

det afgørende. Dette er jo også i sig selv et metafysisk spørgsmål, som

er umuligt at bevise. Afgørende er snarere vores egen opfattelse gen-

nem daglige dialoger og diskussioner med erfarne mediterende i den 140 Ricard & Revel, 1999: 99

107

måned, vi tilbragte i Indien. En ting som slog os alle tre, var disse perso-

ners sensitivitet overfor øjeblikket, en i øjenfaldende ro og et nærvær i

samtalen. Ligeledes fortæller den personlige erfaring os, igennem en

måned med daglige meditationer og et forsøg på at øge opmærksomhe-

den generelt, at vi ikke er fuldstændigt slavebundet af vores konstante

tankestrømme, samt at vedvarende opmærksomhed skærper evnen til

fordybelse i sig selv og sine omgivelser. Disse erfaringer har i hvert fald

sandsynliggjort flere af buddhismens påstande for os.

Opsummerende kan vi med filosofiske termer beskrive den kontemplati-

ve metode således: Erkendelsen af selvets selvreferentielle selvaf-

grænsning er at erkende subjektets møde med virkeligheden. Forståel-

sen af realiteternes virkelighed er for buddhismen identisk med subjek-

tets opløsning i sandhedens alt opløsende tomhed.

7.7 Meditationens ni trin

Den tibetanske Mahayana retning opererer med ni trin inden for medita-

tionen. Vi vil i det følgende kort beskrive de forskellige trin, fordi dette gi-

ver et enkelt overblik over en mulig meditationsproces i praksis. Vi har

medtaget dette blandt andet for at vise, hvorledes de meditative erfarin-

ger er systematiseret i buddhismen. Desuden viser de ni trin, at det ikke

drejer sig om en pludselig erkendelse af det transcendente. Erkendelsen

opstår ikke i spring men derimod ved vedvarende træning og disciplin.

Meditationens ni trin behandler de niveauer, der kan opnås inden for den

meditative praksis, hvor man fokuserer på et objekt og forsøger at holde

koncentrationen på det objekt og udelukke alle andre tanker. Objektet

kunne for eksempel være, hvilket det var i vores tilfælde, åndedrættet.

Punkterne er som følger:

108

1. Evnen til blot at placere koncentrationen på objektet.

2. Evnen til at placere koncentrationen på objektet og holde den der i få

sekunder.

Både kedsomhed og ophidselse er til stede på begge niveauer. Målet

med meditationen er at nå frem til den ro, der findes i tilstanden imellem

disse to.

3. Evnen til at genplacere koncentrationen på objektet ved forstyrrelser.

4. Evnen til igen og igen at placere koncentrationen på objektet, samt

evnen til i længere perioder at fastholde koncentrationen.

Stadig er både kedsomhed og ophidselse tilstede.

5. Opnåelse af en tilstand af indre kontrol – sindets opmærksomhed er

nu udviklet på et højt niveau, og kedsomhed opstår ikke længere.

6. Opnåelse af en indre pacificering – sindets opmærksomhed er meget

stor, og enhver ophidselse bliver lokaliseret.

7. Komplet indre pacificering opnået – erindring og opmærksomhed er

fuldt ud kontrolleret. Hverken ophidselse eller kedsomhed opstår.

8. Opnåelse af det målbevidste sind – enkelte små rettelser er til tider

nødvendige.

9. Opnåelse af det mentale equilibrium – sindet går ind i dyb meditation

uden nogen anstrengelse.141

Dette giver en fornemmelse af, hvor konkret den kontemplative viden-

skab er i buddhismen. Det skal her nævnes, forudsat at læseren ikke har

erfaring med denne type meditation, at dette er en opgave, som for en

vestlig studerende, er så godt som umulig. Efter 15 dages intensiv medi-

tationspraksis er det vores opfattelse, at vi alle stadig befinder os på ni-

veau et. 141 www.tysonwilliams.com/archives/nine_stages_of_meditation.html

109

Idet meditation netop er optræning af en etisk intuition, viser det også, at

buddhismen ikke mener, at den etiske debat kan lukkes ved at nå frem til

den rette teori eller det rigtige princip. Det at handle etisk er også en

træningssag, og det at udføre gode handlinger er nogle bedre til end an-

dre. Dette vil de fleste nok sige er indlysende, men i den vestlige etiske

teori er etikkens spørgsmål faktisk blevet begrænset til spørgsmålet om,

hvordan bør vi handle. Således er spørgsmålet om, hvordan det er mu-

ligt for os at handle, og hvilken motivation disse handlinger skal udsprin-

ge af udeladt.

7.8 Meditation på forgængelighed

Vi mener at for at få en reel forståelsen af meditation i praksis, er det

passende, at komme med et eksempel på en konkret analytisk meditati-

on. Dette giver et godt billede af, hvordan buddhismen forener metode

med visdom. Vi har valgt en af de meditationer, som vi selv har stiftet

bekendtskab med, nemlig meditation på forgængelighed. Formålet med

denne meditation er at skabe en direkte erkendelse af forgængelighed

og dermed en forståelse af nuets vigtighed. Væsentligt er det her også at

nævne, at man ikke går ind i meditationen for at finde svar men for at gø-

re sig fortrolig med et problem. Sandheder og svar tilhører den rationelle

erkendelse.

Udførslen:

Koncentrer din opmærksomhed på tingene omkring dig. Overvej hvad

substansen af disse ting i virkeligheden er. Selvom de umiddelbart virker

som solide og konstante, ved vi jo, at billederne på væggen, sofaen du

sidder i eller selv huset, der omgiver dig, en dag vil være væk, fordi tin-

110

gene ligesom os selv er sammensat af partikler, som konstant er i be-

vægelse.

Bevæg tankerne ud i verden og se, om du kan finde noget, som ikke en

dag vil forandre sig og miste sin nuværende form. Dette gælder selv bjer-

gene, jorden du går på, ja, selv kloden vil engang opløses og opstå i en

anden form. Koncentrer dig om denne oplevelse af altings foranderlig-

hed.

Tænk på dit eget liv. Tænk på, hvordan både lykke, lidelse, vrede og be-

gejstring er relative følelser, som kommer og går. Ingen følelse er så

stærk, at den ikke med tiden forsvinder.

Derefter vil der i være 30-45 minutters stilhed i undervisningen, hvor man

via intens koncentration forsøger at forstå foranderlighed efter ens egne

forudsætninger.142

At ting er foranderlige, og at intet varer ved, er der ikke noget overra-

skende ved. Både filosofien og videnskaben er kommet til den konklusi-

on for længe siden. Det væsentlige er ikke den intellektuelle men den

direkte erkendelse, som er forbundet med den visdom, vi via lang tids

overvejelse og fastholdelse af problemkomplekset kan opbygge. Selvom

vi alle kan rationalisere os frem til, at vi en dag skal dø, er det alligevel

en sandhed, som de færreste af os har modet til inkorporere i vores be-

vidsthed. Igen handler det om på et intuitivt plan at fortroliggøre sig med

et givent problem.

7.9 Meditation i forhold til visdom

Meditationerne i buddhismen er, som vi har været inde på, kontemplati-

on, hvor man, via sin evne til koncentration og analytisk bearbejdelse,

142 Undervisning i Tusitha, frit genfortalt.

111

gradvist kan optræne sin intuitive indsigt, som er identisk med det, der

kaldes den befriende visdom.

Buddhismen skelner mellem to slags visdom, nemlig den verdslige og

den befriende. Den verdslige er den konkrete, for eksempel, teknisk, fi-

nansiel og intellektuel viden. Denne viden kan føre os langt, blandt andet

til månen og tilbage igen. Selv et ualmindeligt udviklet intellekt giver bud-

dhismen ikke meget for, medmindre det kombineres med den befriende

visdom.143

Den befriende visdom er, igennem meditativ og analytisk træning, at få

en forståelse af sindets natur. Forstå, at sindet er tomt for iboende ind-

hold, og at alt i sanseverdenen er sammensat af årsager og betingelser

og derfor forgængeligt. Således er jeget også sammensat og uden selv-

eksistens – en direkte forståelse af dette fører til den i buddhismen efter-

tragtede befriende visdom. Som det ligger i begrebet, hentydes der til en

visdom, som kan frigøre den enkelte fra sine mentale vildfarelser og

dermed lidelse.

Sindet skal være roligt og fokuseret for, at visdommen kan slå rod. Det er

et spørgsmål om metode, nemlig koncentreret årvågenhed på alt, hvad

der rører sig i ens sind, samt et skarpt intellekt. Vi kender fra sportens

verden, hvorledes det er muligt, igennem intensiv træning at opnå fysi-

ske resultater, som virker overmenneskelige. Ligesom sportsmanden er i

stand til at beherske sin fysiske præstationsevne, mener buddhismen, at

det er muligt at optræne sin beherskelse af sindet. Dette lyder sandsyn-

ligt, men hvorvidt denne evne er kilden til absolut visdom er svært at af-

gøre.

Aristoteles’ fortolkning af den praktiske visdom eller af den rette indsigt,

som phronesis står for, kan på mange måder sammenlignes med bud- 143 Kalu og Nydahl 1983:53

112

dhismens forståelse af den visdom, som kommer af vedvarende kon-

templation.

Aristoteles skelner mellem nous, dette er en ren ikke-praksis orienteret

viden og phronesis, den praktiske indsigt, dvs. praksis-orienteret viden.

Aristoteles mener, at nous kan tillæres men, at phronesis snarere skal

erfares.144 Herman Hesse145 tegner i sin bog, Siddharta, et billede af,

hvorledes buddhismen ser på visdom. Således taler hovedpersonen

Siddhartha:

Wisdom is not communicable. The wisdom which a wise man tries to

communicate always sounds foolish. “Are you jesting” asked Govinda.

No, I am telling you what I have discovered. Knowledge can be commu-

nicated, but not wisdom. One can find it, live it, be fortified by it, do won-

ders through it, but one cannot communicate and teach it.146

7.10 Meditation og etik

Den lange rejse i meditationens verden, vi har foretaget på de foregåen-

de sider, har nu omsidder bragt os til kernen, nemlig forholdet mellem

etik og meditation. Den meditative praksis skal udvikle en etisk intuition,

der gør den enkelte i stand til at overskue konsekvenserne af hans eller

hendes handlinger og derved i stand til altid at vælge de gode årsager.

Handlingen vælges ikke ud fra rationelle overvejelser, men udspringer

derimod af en højt udviklet og raffineret intuition baseret på fornuft og

indsigt – visdom.

Omsat i praksis får konsekventialismen og deontologien nogle højst ure-

alistiske konsekvenser, idet ingen af de to retninger beskæftiger sig med

den handlende agents motivation. Ligger en ven på hospitalet, skal man 144 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:104 145 Herman Hesse (1877-1962): Tysk poet og forfatter. 146 Hesse, 1971: 142

113

ifølge konsekventialismen overveje de mulige handlingsalternativer, før

man rationelt kan beslutte, om et besøg hos vennen er den handling, der

fremmer lykken for det størst mulige antal. I samme situation, skal den

(kantianske) deontologiske agent rationalisere sig frem til, om et besøg

hos vennen, er en handling, der kan gøres til almen lov, og som man

derfor har pligt til at udføre. Det er tydeligt for enhver, at dette ikke er,

hvad vi i daglig tale ville omtale som etiske agenter, der mangler ganske

enkelt den komponent der drejer sig om nogle gode humane karakter-

træk.

Dydsetikken er den retning, som metodisk ligger tættest på buddhismen,

da det ligesom i buddhismen, er den intuitive indsigt, som erkendelses-

mæssigt danner grundlaget for den enkelte handling. Denne intuitive

indsigt bliver i buddhismen sat i system, da det igennem meditativ prak-

sis er muligt at skærpe denne indsigt.

I det følgende argumenteres for, hvorledes de vestlige etiske retninger er

indlejret i en buddhistisk etik. Et væsentligt aspekt er sondringen mellem

intellektuel rationalisering og meditativ fordybelse.

Arthur Schopenhauer (1788-1860)147, som var meget inspireret af bud-

dhismen, beskriver de grundlæggende principper bag den buddhistiske

etik således:

I vores værens dybeste grundlag, det noumenale, er vi alle ét og det

samme. Dermed kan vi forklare, hvad medfølelse er, denne særlige

menneskelige evne, vi har, til at forstå hinandens følelser og til at dele

disse følelser, både glæde og sorger. Hvis jeg gør dig ondt, er det i sid-

147 Arthur Schopenhauer (1788-1860), Tysk filosof

114

ste ende mig selv, jeg gør ondt. Det er medfølelsen der udgør det egent-

lige fundament både for etik og kærlighed.148

Denne sandhed vil man, ifølge buddhismen, kunne rationalisere sig frem

til med sit intellekt. Her kan det tilføjes, at Kant ikke implicit er uenig heri,

forskellen er dog alligevel markant. Hos buddhismen er det den grund-

læggende medfølelse, som danner etikkens grundlag og ikke som hos

Kant, deontologien eller konsekventialismen, rationaliteten. Grundlaget

for etikken bunder altså i en tillid til, at mennesket grundlæggende er

medfølende og derfor befriet for sin uvidenhed automatisk vil handle

etisk. Spørgsmålet er dog stadig, hvorledes, og om, vi finder frem til en

konkret etisk handlingsvejledning. Dalai Lama skriver således i sin bog

Hjertets vej:

Vejen mod et meningsfyldt liv forløber således. Først kommer moral,

derpå koncentreret meditation og til sidst visdom.149

Udøvelsen af moral vil i denne sammenhæng sige at overholde de 10

ikke-dyder, idet selvfordybelse kræver en ren samvittighed. Tankegan-

gen er, at hvis man ikke lever et moralsk liv, er meditation en umulighed.

Hvis man derimod handler bevidst i overensstemmelse med nogle

grundlæggende basale leveregler, er den buddhistiske tanke, at vejen er

banet for opnåelsen af koncentreret meditation – stadiet af vedvarende

ro.

Selvom vi med intellektet kan ræsonnere os frem til, at etisk adfærd i det

lange løb kan betale sig, fordi vi i bund og grund alle er ens, er vedva-

rende ro, som vi kan opnå via meditation nødvendig for at en reel forstå-

else, den befriende visdom, kan slå rod. I sidste ende ønsker vi alle det

samme, ifølge buddhismen, og derfor er visdom at forstå og følge denne 148 Magee, 2001: 142 149 Dalai lama, 2002: 89

115

simple leveregel. Dette kunne igen minde om konsekventialismens hand-

lingsmaksime: Størst mulig lykke for det størst mulige antal. Forskellen

er, at der i buddhismen er tale om intuitiv forståelse af dette, ikke en rati-

onel. Derudover er der i buddhismen fokus på sindet, motivationen der

driver værket. En motivation der udspringer naturligt ved en direkte er-

kendelse af virkelighedens natur.

7.11 Delkonklusion

Meditationen kommer således til at fungere som en vigtig komponent i

en dialektisk erkendelsesproces. En proces hvori samspillet mellem intel-

lektuelle og intuitive erkendelser bliver det skabende rum, som kan affø-

de visdommen. Visdommen som er den virkelige erkendelse, hvor tanke

og handling er nået til en ligevægt, og hvor kontrollen over begge er op-

nået. Etikken har således sin base i en erkendelsesproces, hvor den eti-

ske agent udspringer af et stadig højere niveau af oplysning.

Meditation er et værktøj eller en metode til at opnå den direkte erkendel-

se af virkelighedens natur og dermed de rigtige handlinger. Det drejer sig

ikke om at transcendere sig fra denne verden (i hvert fald ikke i første

omgang), men derimod om at opøve evnen til at gribe ind i denne ver-

den. Meditationen er indsigten i årsager og betingelser og kan derved

gøre en given agent i stand til at vælge de gode årsager på baggrund af

en intuitiv selvkontrol. På baggrund af dette kan erkendelsesprocessen,

og meditationens rolle i denne, beskrives som følger:

Vi er grundlæggende uvidende om tingenes natur, derfor er vi fuldstæn-

dig styrede af vores følelser, som på dette tidspunkt er ureflekterede og

afhængige af vores vildfarelser. Det første skridt ud af dette er ved at

indfinde os med en moral, som i første omgang har dogmatisk karakter.

116

Handler vi samvittighedsfuldt efter de basale leveregler, den bagvedlig-

gende moral, bliver vores sind åben for fordybelse. Denne levevis, kom-

bineret med intellektuelle overvejelser, åbner således døren for nye ind-

sigter. Via koncentreret meditation er det os muligt at skærpe vores intel-

lekt og intuitive indsigt. Denne sondring mellem analytisk og meditativ

bearbejdelse danner grundlaget for visdom. Herefter kommer meditatio-

nen og moralen til at danne et dialektisk samspil, hvori de to konstant

bekræfter og videreudvikler hinanden. Dette skyldes, at meditation er det

praktiske niveau, hvor man implementerer moralen, idet moralsk adfærd

er det naturlige for mennesket.

Denne intuitive eller direkte indsigt i moralen og menneskets natur giver

derfor muligheden for en stadig mere fintfølende etisk disciplin. Efter-

hånden som sindet er i stand til at forblive i ro i længere tid, bliver den

intuitive indsigt styrket, således at man ikke længere har brug forskrifter-

ne, der fortæller, hvordan man skal handle. Man har på dette niveau

transformeret sin uvidenhed til en egentlig etisk indsigt.

Selvom man under meditation er i stand til at være etisk reflekterende, er

målet altså at inkorporere denne meditative tilstand i den ordinære be-

vidsthed, idet det er denne, hvoraf moralske handlinger udspringer. Via

meditation i hverdagen kan man, ifølge buddhismen, fastholde en kon-

stant bevidsthed om de etiske krav ved hjælp af den vedvarende ro, som

er en forudsætning for en sund dømmekraft. Etiske handlinger bliver na-

turlige, idet den oplyste agent instinktivt handler etisk.

Meditationen er altså en udvidelse af, hvad vi normalt forstår ved en etisk

teori, idet den udgør en praktisk metode til at blive en etisk agent. Selv-

om den dydsetiske tilgang til etikken på flere måder minder om denne

117

tankegang, forbliver selv denne inden for den begrebsafhængige etiske

diskurs. Meditation overskrider netop denne sproglige barriere og peger

på, at en etisk handling ikke er det samme som et etisk princip eller en

rationel etisk bedømmelse.

En etisk handling udspringer kun af en sand etisk motivation, som er hin-

sides begreberne. Dette betyder ikke, at etisk erkendelse er i modstrid

med fornuften men tværtimod, at den er afhængig af et samspil med for-

nuften. En etisk handling er afhængig af en kontrol over sindet, hvis for-

mål netop er at undgå, at vores handlinger bliver styret af negative irrati-

onelle følelser. Den højt udviklede etiske intuition er netop årsag til ratio-

nelle handlinger.

118

8. Konklusion

Kan buddhismen bidrage til den etiske diskurs og pragmatik på en

sådan måde, at de traditionelle skel kan tilnærmes en enhed?

Den buddhistiske virkelighed består af årsag og virkning. Alle fænome-

ner og mennesker er underlagt denne lov, men den enkelte kan indvirke

på disse kausale kæder, og det er i denne menneskets mulighed for ind-

virken på verden, at etikken udspiller sig. Ved en stadig større indsigt i

det komplekse net af årsager og virkninger øges den enkeltes mulighed

for at realisere den ideelle etik.

Den første indsigt, der er nødvendig, er erkendelsen af, hvilke virkninger

der er ønskelige. Idet menneskets natur indeholder et ønske om lykke og

om en undgåelse af lidelse, er de ønskelige virkninger dem, der skaber

lykke. Hertil kommer erkendelsen af, at den enkeltes lykke er afhængig

af andres lykke. De mest ønskelige virkninger er således dem, der ska-

ber mest muligt lykke.

Denne konklusion minder, om noget, om konsekventialismens devise om

at maksimere den samlede livskvalitet. Begge fokuserer på, at man med

sine handlinger bør søge at skabe de bedste konsekvenser. Buddhis-

mens vægt på konsekvenserne konstituerende elementer, årsager og

betingelser, forbinder dog buddhismen til deontologien.

Det at handle etisk går i en buddhistisk kontekst langt dybere end en in-

tellektuel erkendelse af gode konsekvenser. De gode virkninger udsprin-

ger af gode årsager, så det handler i første omgang om at lokalisere dis-

se. Dette kan de 10 dyder (og selvfølgelig undgåelsen af de 10 ikke dy-

119

der) hjælpe til, idet de peger i retningen af, hvilke handlinger, der fører til

gode årsager. Disse kan som udgangspunkt følges som etiske dogmer,

eller deontologiske forbud, men for den enkelte agent kræves, der en

transformation af sindet og en direkte intuitiv erkendelse af disses moral-

ske indhold. Det handler således om at omdanne dem til intuitive hand-

lingsreflekser, og derved give dem en karakter af dyder.

På dette niveau er både deontologien og dydsetikken relevant. På ni-

veauet, hvor ingen eller få dyder er opnået, vil de 10 ikke-dyder have ka-

rakter af deontologiske forbud. Efterhånden som den enkelte udvikler en

stadig større visdom, åbnes muligheden for at transcendere sig helt fra

disse og handle ud fra en højt udviklet moralsk intuition.

Dette handler ikke om, at man starter med de 10 ikke-dyder for at opnå

sindsro til at udvikle visdom, hvorefter man lægger dem fra sig og hand-

ler ud fra intuitionen. Processen er langt mere dialektisk, hvor både den

intellektuelle erkendelse, den aktuelle etiske handlen, samt den meditati-

ve udvikling af visdom løbende påvirker hinanden og driver den enkelte

agent mod en stadig dybere og mere direkte erkendelse af etikken. Det

foregår som en slags synergieffekt, der konstant bekræfter og udvikler

visdommen.

Dette må i høj grad siges at kunne opfattes som en sammentænkning af

de tre traditionelle vestlige etiske skel. Buddhismen ser ikke de forskelli-

ge fokuspunkter, konsekvensen, handlingen og agenten, som adskilte

eller modstridende. Tværtimod påstår den, at alle tre led har en ligevæg-

tig etisk relevans. Dette fordi intet eksisterer uafhængigt, hvilket også be-

tyder, at hverken konsekvensen, handlingen eller agenten kan anskues

uafhængigt af de andre aspekter. Udover dette inddrager buddhismen

endnu et aspekt, i kraft af dens pragmatiske tilgang til etikken. At handle

120

etisk er netop noget andet etisk erkendelse. Der skal således skabes en

overgang fra tanke til handling. Det drejer sig om en konkret metode til

udvikling af visdom.

En handling er ifølge buddhismen påvirket af mange andre årsager og

betingelser end lige netop en etisk overbevisning. Dette skyldes en

manglende direkte erkendelse, idet denne åbner op for den intuitive ad-

gang til etikken. Hvorledes disse direkte erkendelser kan gøres, og intui-

tionen udvikles, er i buddhismen sat i system. Det er dette system, der

danner grundlaget for den meditative praksis. Ved hjælp af denne er det

muligt at opnå en sindstilstand, hvor man netop ikke lader uvedkommen-

de og irrationelle årsager påvirke ens dømmekraft, men derimod lader

den rene etiske intuition råde.

Endeligt kan vi altså konkludere, at buddhismen absolut kan være et

konstruktivt bidrag til den etiske diskussion, og vil med dette bidrag pege

på en enhed, der samler de traditionelle skel. Buddhismen opererer ikke

med distinktioner inden for etikken på samme måde som den vestlige

etik. En enkeltdel kan kun forstås ud fra dens relation til helheden, samt

til de andre dele. Derfor er der i buddhismen fragmenter af hver de tre

vestlige retninger, men aldrig forstået som modstridende eller uafhængi-

ge dele. Alle aspekterne indvirker på den samme totalitet. Derfor er også

meditationen vigtig, idet etiske handlinger forudsætter en etisk intuition.

En opdeling vil altid være konventionel, og delene vil således heller ikke

modsige hinanden. Her kunne det tyde på, at man i den vestlige etik har

en opfattelse af, at skellene har en mere absolut karakter.

Ligesådan er skellet mellem teori og praksis ikke eksisterende i en bud-

dhistisk tankegang. Etikken er i en buddhistisk diskurs delvist funderet på

121

en antiteoretisk pragmatik, etisk er noget man er, ikke noget man ratio-

naliserer sig frem til. Hvorimod etik i Vesten har fået modsat fortegn og

er på mange måder blevet en teoretisk disciplin. For os, er der dog ingen

tvivl om, at praktisk omsættelighed må være et centralt element i en etisk

diskurs. Med henblik på etikkens praktiske niveau, er det som om, den

vestlige etik er løbet ind i et tomrum, og det er dette tomrum som bud-

dhismen allerede i dag er i færd med at udfylde.

En ting, som dog vi kan konkludere, er, at den vestlige og buddhistiske

filosofi, har et forskelligt fokus på etikken som overordnet begreb, hvilket

har gjort sammenligningen vanskelig.

Etik er et flydende begreb, som varierer betydningsmæssigt afhængigt af

den kontekst det sættes ind i. Vi kan tale om etik på et overordnet ni-

veau, for eksempel vores samfunds love og regler. Dernæst er den en-

kelte agent indlejret i en etisk diskurs bestemt af nærmiljøet, kæresten,

vennerne, arbejdet og ikke mindst vores opdragelse. Et tredje niveau,

omhandler måden etikken er inkorporeret i den enkelte person, hvad der

er bestemmende for den konkrete handling? Naturligvis er der igen tale

om en dialektisk proces, hvor de forskellige niveauer påvirker hinanden.

Hvad vi imidlertid kan konkludere på baggrund af dette projekt, er, at

buddhismen og den vestlige diskurs lægger vægten forskelligt. Indenfor

den vestlige filosofiske etik er vores konklusion, at fokus primært er på et

overordnet plan. Vi beskæftiger os hellere med systemer end med de

enkelte individer. Buddhismen tager derimod udgangspunkt i individet og

tillægger de ydre niveauer en sekundær rolle. Derfor er buddhismens sy-

stematisering af det indre den intuitive erkendelse, via meditation, i ste-

det for de ydre systemer. Samfundets problemer er, ifølge buddhismen,

en akkumuleret effekt af de enkelte individers, blot set i en større skala.

122

Derfor må ethvert individ forandres for at ændre samfundet. Lidt skarpt

aftegnet er det vores bud, at buddhismen også her har noget at bidrage

med. For hvis den etiske debat skal være konstruktiv, nytter det ikke no-

get at alene ligge vægt på strukturerne, buddhismens tiltro til det enkel-

tes mennesket forandrings potentiale, kan her være et interessant bi-

drag. I forlængelse af dette, er buddhismens evne til at appellere til al-

mindelige mennesker bemærkelsesværdig

Afslutningsvis kan det siges, at det for os har været en lang og spæn-

dende rejse i et nyt og ukendt filosofisk univers. Vi har mødt buddhismen

ud fra vores filosofiske baggrund – med et åbent sind og en sund kritisk

sans. Vi er blevet imponeret over buddhismens visdomstradition, men

vores skepsis overfor visse aspekter af den buddhismens metafysik er

sandt at sige ikke blevet mindre.

123

9. Afsluttende diskussion – den konstruktive etiske diskurs

Efter denne konklusion vil en kritisk diskussion af de inddragede syns-

punkter efter vores opfattelse være på sin rette plads. Som nævnt i me-

toden mener vi ikke, at selve svaret på problemformuleringen er det

egentligt væsentlige, men i langt højere grad den dialog og refleksion

behandlingen af den afføder. Vi vil i dette afsnit lade dialogen komme

mere eksplicit til orde, og trække forskellene og lighederne helt klart op.

Vi ønsker hverken endeligt at be- eller afkræfte buddhismen og dens

gyldighed, men derimod ønsker vi blot at pege på eventuelle problemer

og deres eventuelle løsning. Det er vores overbevisning, at hverken

buddhismen eller for den sags skyld et andet system indeholder den

gyldne nøgle til en komplet universel og a-kulturel etik. Etik vil altid på et

over ordnet plan være indlejret i kulturelle mønstrer. Alligevel kan det

være et konstruktivt element for etikken, at stræbe efter universalitet,

selvom en opfyldelse af denne bestræbelse ikke er mulig. Buddhismens

mener som sagt, at vi på et grundlæggende plan er ens, nemlig at vi alle

ønsker lykke og ønsker at undgå lidelse og vi af natur dybest er medfø-

lende individer.

Set fra vores perspektiv bør etikken holde fast ved at være en løbende

diskussion, hvor selve refleksionen og diskussionen skaber den etiske

diskurs. Denne kan gå hen og blive fastlåst, idet man ubevidst nærmer

sig en opfattelse af, at det netop, diskursive element er noget, som skulle

have en form for absolut karakter. Det er på denne måde, vi blandt andet

ser, at buddhismen kan fungere i debatten. Idet den repræsenterer en

anden diskurs, må selve diskussionen også ændre de traditionelle be-

greber den benytter sig af. Herved opstår en form for diskussionens selv-

124

refleksion, som åbner op for nye nuancer og perspektiver. Med andre ord

handler det om at udvide sin horisont med et åbent men stadig kritisk

sind.

Konsekventialismen er efter vores mening den vestlige etiske retning

med det mest rationelle fundament. Det virker plausibelt, at grundtanken

om at maksimere livskvalitet, netop er hvad en etisk teori, altså en teori

om gode handlinger, bør indeholde. Ikke desto mindre har den været ud-

sat for en skarp kritik, specielt på to punkter: Det første er kritikken, der,

specielt repræsenteret af deontologer, har påpeget, at ingen handling er

hellig for en konsekventialist. På sin vis er alt tilladt, når blot den samlede

livskvalitet maksimeres. Dette kan således kædes sammen med det an-

det kritikpunkt, der omhandler umuligheden af at omsætte teorien til en

egentlig praksis. Muligheden for at overskue konsekvenserne er så godt

som ikke eksisterende, og derfor virker det vanvittigt, at den enkelte

agent uden nogen form for handlingsvejledning, andet end parolen om

de bedste konsekvenser, skulle være i stand til i hver enkelt situation at

vurdere den rette handlen.

Denne kritik kunne egentlig også rettes mod buddhismen idet denne jo

netop også på sin egen facon tager udgangspunkt i en konsekventia-

listisk tankegang. Alligevel ser det ud til at kritikken her er imødekommet,

idet den netop pointerer kompleksiteten i de kausale kæder af årsag og

virkning. Det er netop ikke muligt for den enkelte agent, som udgangs-

punkt at overskue konsekvenserne af sine handlinger. Dette kræver som

sagt en lang og omfattende træning, bestående af blandt andet meditativ

praksis.

Problemerne ligger dog stadig og lurer under overfladen, idet denne

dydsetiske tankegang indfører en form for hierarki af agenter alt efter de-

res evne til at handle etisk, altså overskue konsekvenser. På sin vis fører

125

dette til præcis det samme problem, da man jo ikke kan vide, hvilket ni-

veau andre er på, og dermed har man heller ikke ret til at dømme deres

handlinger. Der opstår et problem, i og med dette tenderer mod subjekti-

visme netop fordi ingen handling er hellig for en Buddha. Et skeptisk syn

på dette kunne netop være, at idet enhver indsigt i årsager og virkninger

er subjektiv, eksisterer kausaliteten også udelukkende som et subjektivt

fænomen.

Således eksisterer gode årsager kun for den enkelte og ikke objektivt. Et

sådan synspunkt er dog ikke særlig konstruktivt og negligerer buddhis-

mens naturalistiske udgangspunkt. For buddhismen er moralsk adfærd

ikke noget, man vælger til eller fra, men er noget der opstår naturligt ved

oplysning. Hermed handler det netop ikke om at dømme hinandens

handlinger, men derimod hjælpe hinanden til at opnå det rette visdom,

der fører til de rette handlinger.

Et lignende problem opstår i forbindelse med de mere deontologiske de-

le af buddhismen. En typisk kritik, som fortalerne for deontologien ofte

har måttet forsvare, handler om, at man ganske enkelt ikke rationelt kan

argumentere for, hvorfor en handling i sig selv skulle være forkert. Det

giver ganske enkelt ikke mening at isolere handlingen fra både agent og

konsekvenser. Denne kritik har forskellige deontologer forsøgt at imøde-

komme på forskellig vis. Buddhismen imødekommer ligeledes denne kri-

tik, men det ser ud til at selve løsningen af problemet skaber en anden

type problem. Buddhismen relativerer de deontologiske forbud på en så-

dan måde, at dette er en handlingsvejledning for den, så at sige, utræ-

nede etiker, der kan skabe ro i sindet og dermed mulighed for moralsk

erkendelse. Spørgsmålet er derfor, om ikke netop en moralsk erkendelse

er nødvendig for at handle moralsk? Forudsættes der ikke en intuitiv for-

126

ståelse af de 10 ikke-dyder, idet de netop skal skabe den ro i sindet som

moralsk adfærd skaber? Der opstår altså en cirkularitet i og med, at mo-

ralsk adfærd går forud for moralsk erkendelse, hvilket virker omvendt idet

en handling for den enkelte vel først bliver moralsk med anerkendelsen

af handlingens moralske indhold.

Omvendt kunne man også ud fra buddhismen forstå, at dette netop er

pointen. Moralen opstår dialektisk og bekræfter således løbende sig selv.

Moralsk adfærd avler moralsk erkendelse, som igen avler adfærd og så

videre. Münchhausen trilemmaet150 opstår først i en stringent teoretisk

henseende, men dette er en pragmatisk betragtning, som beskriver etik-

kens praktiske side. Problemet opstår således først i en stringent teore-

tisk diskurs, hvilken ville negligere de praktiske og til tider antiteoretiske

elementer i buddhismen. Problemet opstår således ikke i en buddhistisk

diskurs. Alligevel mener vi, at det kan være konstruktivt og givende at

være opmærksom på denne tilsyneladende selvmodsigelse. Det handler

så at sige om, at få de to diskurser til at spille sammen.

I buddhistisk sammenhæng udspringer de etiske handlinger ved en sta-

dig udvikling af dyd. Den har således mange lighedspunkter med dydse-

tikken. Som omtalt i introduktionen til vestlig etik har et af de oftest frem-

førte kritikpunkter mod dydsetikken i den moderne vestlige etiske diskus-

sion været, at den ikke ser ud til at give nogen form for handlingsvejled-

ning. På grund af dens antiteoretiske basis når den ikke frem til nogen

åbenlyse principper, som kan synes at pege på, hvad der karakteriserer

en etisk handling. I et dydsetisk perspektiv kan man ganske enkelt ikke

tale om, hvorvidt en isoleret handling kan karakteriseres som god eller

dårlig.

150 En begrundelse der ender i enten en uendelig regres, en dogmatisk antagelse eller en cirkelslutning.

127

Her adskiller den sig imidlertid fra buddhismen, idet denne har en klar

målestok for, om en handling er god eller dårlig. En handlings etiske

værdi ligger i, hvorvidt den skaber gode årsager. Alligevel synes kritikken

også at ramme buddhismen. Den dydige visdom kan som sagt ikke for-

midles på trods af etikkens objektive karakter. Således synes tankegan-

gen endnu engang at tendere mod subjektivisme. På den anden side, i

et mere pragmatisk perspektiv, giver det vitterligt mening, at en moralsk

handling udspringer af andet og mere end en rent intellektuel erkendel-

se. At erkendelse og overbevisning tit og ofte intet har at gøre med kon-

krete handlinger er et alment accepteret fænomen. Hermed ville subjek-

tivisme-kritikken snarere pege på en egenskab ved etisk praksis end ved

et problem for buddhismen.

Således mener vi at diskussioner kan være givende både på et normativt

etisk plan og på et meta-etisk plan. Både spørgsmålet om, hvordan vi

bør handle og selve refleksionen over, hvad en besvarelse af dette bør

indebære, berøres. Det handler således ikke om for den enkelte etiske

teori eller tradition udelukkende at argumentere for sin egen rigtighed,

men derimod er dens relative position i forhold til andre standpunkter

langt mere interessant.

På denne måde tror vi, at det ofte vil vise sig, at det ikke handler om en

egentlig etisk uenighed (en sådan er selvfølgelig også en mulighed),

men derimod blot er et spørgsmål om to separate diskurser, der indbyr-

des vil kunne påvirke hinanden positivt. Her ser vi buddhismens store

styrke og klare relevans for en vestlig etisk tradition i og med, at den ikke

benytter sig af den samme type skel, og således kan være en anderle-

des indsigt, der kan rykke debatten.

128

10. Perspektivering

Her til sidst vil vi se på buddhismens fremtid. Er interessen for den bud-

dhistiske tankegang kommet for at blive, eller er her blot tale om et mo-

defænomen? Entusiastiske buddhister hævder at genopdagelsen af

Østens filosofi, og især den buddhistiske tradition, er en ny renæssance i

Vestens kulturhistorie, og at dens indflydelse bliver lige så betydningsfuld

som genopdagelsen af den græske tænkning under den europæiske re-

næssance.

Så langt vil vi dog ikke gå, men i dag, hvor vi går mod et åbent verdens-

samfund, er vi, ligesom Athen var det i den hellenistiske periode, nødt til

at åbne byportene: Filosofi er i vores øjne ikke synonym med den vestli-

ge alene. Vores vestlige filosofi er hverken hellig eller unik, den er en del

af en større kulturarv og har i vores øjne meget at lære eller genlære fra

for eksempel buddhismen.

Der er et åbenlyst behov for den praktiske visdom, som buddhismen til-

byder, både i Danmark, men også i resten af Vesten. Forklaringen kan

være den, at Vesten har mistet sin egen visdomstradition i hvert fald i sin

praktiske form.

Således ligner situationen på sin vis den, som da vestlige pionerer i re-

næssancen genopdagede Indien og Kina og fortalte indbyggerne der om

Vestens vidunderlige opfindelser, og straks var Kineserne helt vilde for at

få fat i, hvad disse hvide mennesker havde med i lasten. Det ironiske var

dog, at både krudtet, kompasset og bogtrykkerkunsten oprindeligt var

noget kineserne havde opfundet. Deres originale viden var i midlertidig

gået tabt, og de var ellevilde efter at bytte deres rigdom ud med de ”nye-

ste opfindelser” fra Vesten.

129

I dag (gen)finder vi i buddhismen en filosofi, som uden kontakt med den

vestlige verden, har udarbejdet et problemkompleks, som på mange må-

der ligner de vestlige filosofiers meget. Især antikkens filosofi adskiller

sig basalt set ikke fra buddhismens. En forskel er dog, at buddhismen

ikke er en lærebygning men en over totusinde år gammel tradition. Lige-

ledes er buddhismens kontemplative videnskab videreudviklet teknisk og

sat i system i årtusinder.

Her skilles vandende for alvor, fordi buddhismen mener, at uden medita-

tiv praksis kan sindets natur, og derved nøglen til den egentlige mening,

ikke ses eller findes. Da vi ikke har nogen filosofisk tradition for meditati-

on i Vesten, finder vi da også hellere sandheden uden for os selv, end

inde i os selv. Fælles for buddhister og vesterlændinge, og for den sags

skyld alle andre mennesker, er alligevel, at man søger mening og ønsker

lykke. En visdom i buddhismen er:

Ved livet igennem at forfølge verdslige mål har vi lige så store mulighe-

der for at opnå virkelig lykkefølelse, som en fisker der kaster sine net i et

udtørret flodleje151

Lykken hører i buddhismen sammen med den sande erkendelse og det

dydige liv. Således kommer etikken til at spille en afgørende rolle. Det

interessante er, at danskere igennem deres gennemlæsning af deres

nyerhvervede bog om buddhisme, som for eksempel Kunsten at leve

lykkeligt, kommer i kontakt med en konkret etisk opskrift til at leve et lyk-

keligt liv. Således har flere hundrede tusinde danskere forholdt sig til den

og måske endda afprøvet og inkorporeret dele af den buddhistiske etik.

Dette er noget, som den vestlige etik aldrig har formået og med god

grund. Den egner sig simpelthen ikke, i hvert fald ikke i sin nuværende 151 Ricard og Revel, 1999:42

130

form, til formidling til den brede befolkning. Hvad enten den praktiseres

inden for erhvervslivet eller det snævre filosofiske system er etikken i vo-

res kultur blevet et ekspertanliggende, hvilket kan siges at være i strid

med den praktiske etiks natur.

På vores rejse slog de kulturelle forskelle mellem det buddhistiske og vo-

res eget samfund os gang på gang. Vores opfattelse er den, at det ikke

handler om at slæbe buddhismen med sig tilbage, ligesom mange forvil-

dede danskere har prøvet i de sidste 30 år. Buddhismen er indhyllet i sin

egen kultur, hvor den er en blanding af tradition, ritualer, filosofi og religi-

on, og ikke umiddelbart brugbar for os. Nogen steder fungerer den godt,

andre steder er den forstenet i traditioner og ritualer – på disse steder er

drømmen om Vesten ligeså stor som på de steder i Vesten, hvor man

drømmer om buddhismen som det nye Utopia.

Diskussionen imellem øst og vest, buddhismes eller Vestens filosofi har

en tradition for at blive sort og hvid: Vestens filosofi har spillet fallit, og

buddhismen ligger modsvarende inde med alle svarene, eller modsat

den, at den vestlige filosofi, hævet op på sin videnskabelige piedestal,

dømmer buddhismen som ren hokuspokus.

Virkeligheden er langt mere kompleks og i forsøget på at fremkalde et

mere nuanceret billede, er det nødvendigt at finde den rette balance mel-

lem motivation og saglighed. Hvis den rette ånd skal dyrkes, er der brug

for filosofiens skeptiske klarsyn. Det er derfor vores håb, at dialogen kan

fortsætte konstruktivt også inden for rammerne af den vestlige filosofi.

131

11. Bibliografi

• H. H. Dalai Lama, 2001, At leve i barmhjertighed, Aschehoug

Dansk Forlag.

• H. H. Dalai Lama, 2003, Dzogchen – Den store fuldkommenheds

inderste, Borgens Forlag.

• H.H. Dalai Lama, 2004, Tanker for det nye årtusinde, Aschehoug

Dansk Forlag A/S.

• H.H. Dalai Lama, 1988, The Dalai Lama at Harvard, Snow Lion

Publications.

• H. H. Dalai Lama, 2002, Vælg Hjertes vej, Dansk forlag A/S

• Hesse, Herman, 1977, Siddharta, New Directions Publishing, New

York.

• Hursthouse, Rosalind, 1996, Normative Virtue Ethics, fra: R. Crisp

(ed.): How Would One Live, Clarendon Press.

• Ikeda, Daisaku, 1990, Buddhas liv, Reproset, København.

• Kant, Immanuel, 1785, Grundlæggelse af moralens metafysik,

Hans Reitzels Forlag, 1999.

• Kjørup, Søren, 2000, Menneskevidenskaberne – Problemer og tra-

ditioner i humanioras videnskabsteori, Roskilde Universitetsforlag,

Frederiksberg.

• Krishnamurti, J., 1970, Frihed i nuet, Borgens Billigbøger 99.

• Lama Kalu Rinpoche & Nydahl, Ole, 1987, Sindets natur, Forlaget

Rhodos.

• Lübcke, Poul, 1999, Vor tids filosofi: Engagement og forståelse,

Politikens Forlag A/S, København.

• Lübcke, Poul (red.), 2001, Politikens filosofileksikon, Politikens For-

lag, København

132

• Magee, Bryan, 2001, Politikens bog om de store filosoffer, Politi-

kens Forlag A/S.

• McDonald, Kathleen, 1994, How to Meditate – A Practical Guide,

Timeless Books, New Delhi, India.

• Mill, John Stuart, 1872, Moral grundet på Nytte- eller Lykkeprincip-

pet, oversat af Georg Brandes, København.

• Nagel, Thomas, 1986, The View from Nowhere, Oxford U.P.

• Nydahl, H. & O., 1972, Læren om sindets nature – praktisk bud-

dhisme, Rhodos, København.

• Pahuus, Mogens, 1998, Det gode liv – indføring i livsfilosofi, Nor-

disk Forlag.

• Pico Della Mirandola, Giovanni, 1486, Om Menneskets Værdighed

– oversat med indledning og noter af Jørgen Juul Nielsen, Renæs-

sancestudier 6, Museum Tusculanums Forlag, Københavns Uni-

versitet, 1996.

• Rahbek, Birgitte (red.), 1995, Når mennesket undrer sig – Vestlige

tanker gennem 2500 år, Palantino og Optima, Danmark.

• Ricard, Matthieu & Revel, Jean-Francois, 1999, Munken og filosof-

fen, Borgens Forlag.

• Russell, Bertrand, 1953, Vestens filosofi – og dens sammenhæng

med politiske og sociale forhold fra før Sokrates og til vore dage,

Munksgaards Forlag

• Smart, J.J., 1973, Utilitarianism: For and Against, Cambridge U.P.

• Valham, Karin, 2003, Lam Rim Outlines – Beginners’ Meditation

Guide, Modern Printing Press, Kopan Monastery, Kathmandu, Ne-

pal.

• Wittgenstein, Ludwig, 1971, Filosofiske Undersøgelser, Munks-

gaard, København.

133

Yderligere kilder som kun findes hos projektets forfattere:

• Notater fra etikkursus med prof. Jesper Ryberg, RUC. Forårsse-

mester 2005.

• Notater fra kurser på Tushita Meditation Centre, Dharamsala, april

2005.

• Course Notes udleveret i forbindelse med kurserne på Tushita Me-

ditation Centre, Dharamsala, 2005.

• Mini-Glossary of Buddhist Terms (pamflet fra Tushitas Bibliotek),

Tushita Meditation Centre, Dharamsala, 2005.

Hjemmesider

• www.tushita.info/courses/introductory.html

• http://www.sdu.dk/Hum/TimJensen/Rel/buddhisme.html

• www.tarbensen.dk/jan/cand.phil/del1.shtml

• http://www.kentaurnet.dk/o-289/

• http://www.diamond-buddhism.org/buddhism/danish/body.html

• www.tysonwilliams.com/archives/nine_stages_of_meditation.html

134

12. Summary in English

The area of interest in this project is the subject of Buddhist ethics. Ini-

tially, it was the increasing interest in Buddhist philosophy in the West,

during recent years, which caught our attention.

The material and knowledge, upon which this project is based, mostly is

collected during a trip of the duration of one month to Dharamsala in In-

dia. Here we attended introductory courses in Buddhism taught by Bud-

dhist monks and nuns.

Our purpose is to investigate whether Buddhist ethics possibly are able

to contribute constructively to the discourse of ethics of the Western phi-

losophical tradition. We wonder whether the traditional divisions between

consequentialism, deontology and virtue ethics, with the contribution of

the holistic Buddhist view, can somehow be united.

In our three main chapters we analyse, discuss, and contemplate on fol-

lowing aspects, here sketched in a rough outline: Firstly, we focus on the

overall meta-ethical level, and look into topics such as of happiness and

suffering. Secondly, we zoom in on the perspective of the agent and look

at which practical significance the ethics has in this respect. Finally, we

investigate closely the practical Buddhist method of meditation and its

significance in relation to ethics.

Finally, it is important to stress that our intention with this project is that

we hope to be able to contribute to the constructive debate on ethics –

we are not out to give any normative answers or judgements.

135

13. Bilag

2 x CD indeholdende følgende kildemateriale fra april 2005: Undervisning:

• 10 Day Introductory Course to Buddhism at Tushita Meditation Centre, Dharamsala, India. Teachers: Venerable Steve, Martin & Ralph.

• 5 Day Introductory Course to Buddhism at Tushita Meditation Cen-

tre, Dharamsala, India. Teachers: Venerable Amy & Martin. Interviews:

• 1 Interview med Venerable Ralph • 1 Interview med Venerable Martin