Eliade Mircea El Mito Del Eterno Retorno

Mircea Eliade El mito del eterno retorno

MIRCEA ELIADEEL MITO DEL ETERNO RETORNO

ARQUETIPOS Y REPETICIN

Emec Editores

Libera los Libros

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El mito del eterno retorno. 1a ed. - Buenos Aires : Emec, 2001.Traduccin de: Ricardo AnayaISBN 950-04-2220-4Ttulo original: Le mythe de I ternel retour. Archtypes et

rptition Diseo de tapa: Eduardo RuizEn la tapa: El crculo de los lujuriosos: Paolo y Francesco(detalle) acuarela de William Blake, 1824.Primera reedicin - 2 impresin: 4.000 ejemplaresImpreso en Verlap S.A., Comandante Spurr 653, Avellaneda,

marzo de 2001IMPRESO EN LA ARGENTINA / PRINTED IN ARGENTINAI.S.B.N.: 950-04-2220-4

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ndice

PRLOGO A LA EDICIN FRANCESA ............................................................................................... 5

CAPTULO PRIMERO ............................................................................................................................. 8

CAPTULO II ........................................................................................................................................... 37

CAPTULO III ........................................................................................................................................... 63

CAPTULO IV ........................................................................................................................................... 96

Notas .......................................................................................................................................................... 113

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A Tanzi y Brutus Coste, en recuerdo de nuestras veladas en el chalet Chaimite.

PRLOGO A LA EDICIN FRANCESA

Si no fuese por el temor a parecer demasiado ambiciosos, hubisemos puesto a este libro como segundo subttulo el siguiente: Introduccin a una filosofa de la historia. Pues tal es, en definitiva, el sentido del presente ensayo; con la particularidad, sin embargo, de que, en lugar de proceder por el anlisis especulativo del fenmeno histrico, interroga las concepciones fundamentales de las sociedades arcaicas que, pese a conocer tambin ciertas formas de historia, se esfuerzan por no tenerla en cuenta. Al estudiar esas sociedades tradicionales, un rasgo nos ha llamado principalmente la atencin: su rebelin contra el tiempo concreto, histrico; su nostalgia de un retorno peridico al tiempo mtico de los orgenes, al Tiempo Magno. El sentido y la funcin de lo que hemos llamado arquetipos y repeticin slo se nos revelaron cuando comprendimos la voluntad de sus sociedades de rechazar el tiempo concreto, su hostilidad a toda tentativa de historia autnoma, es decir, de historia sin regulacin arquetpica. Este rechazo, esta oposicin, no son simplemente, como lo prueba este libro, el efecto de las tendencias conservadoras de las sociedades primitivas. A nuestro parecer, estamos autorizados a ver en ese menosprecio de la historia, es decir, de los acontecimientos sin modelo transhistrico, y en ese rechazo del tiempo profano, continuo, cierta valoracin metafsica de la existencia humana. Pero esa valoracin no es, en ningn caso, la que tratan de dar ciertas corrientes filosficas poshegelianas, principalmente el marxismo, el historicismo y el existencialismo, desde el descubrimiento del

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hombre histrico, del hombre que es en la medida en que se hace a s mismo en el seno de la historia.

El problema de la historia, como tal, no ser empero abordado en forma primordial en este ensayo. Nuestro designio fundamental ha sido sealar ciertas lneas de fuerzas maestras en el campo especulativo de las sociedades arcaicas. Nos ha parecido que una simple presentacin de esto ltimo no carece de inters, sobre todo para el filsofo acostumbrado a hallar sus problemas y los medios de resolverlos en los textos de la filosofa clsica o en los casos que le presenta la historia espiritual de Occidente. Creemos desde hace tiempo que la filosofa occidental corre el peligro de tornarse provinciana: primero, por aislarse celosamente en su propia tradicin e ignorar, por ejemplo, los problemas y las soluciones del pensamiento oriental; luego, por obstinarse en no reconocer ms que las situaciones del hombre de las civilizaciones histricas, sin consideracin por la experiencia del hombre primitivo, dependiente de las sociedades tradicionales. Estimamos que la antropologa filosfica tendra algo que aprender de la valoracin que el hombre presocrtico (dicho de otro modo, el hombre tradicional) dio a su situacin en el Universo. Aun ms: que los problemas cardinales de la metafsica podran experimentar una renovacin gracias al conocimiento de la antologa arcaica. En varios trabajos anteriores, en particular en nuestro Tratado de Historia de las Religiones, hemos intentado presentar los principios de esa antologa arcaica, sin pretender, ciertamente, haber conseguido dar una exposicin siempre coherente, y menos an exhaustiva.

Muy a pesar nuestro, el ensayo que va a leerse tampoco aportar dicha exposicin exhaustiva. Como nos dirigimos tanto al filsofo como al etnlogo o al orientalista, pero sobre todo al hombre culto, al no especializado, a veces nos hemos visto obligados a resumir en frmulas sumarias lo que, tratado con amplitud y detalladamente, hubiese exigido un imponente volumen. Toda discusin profunda acarreara un despliegue de citas de fuentes y un lenguaje tcnico que desalentaran a muchos lectores. Ahora bien: nuestra preocupacin, ms que comunicar a los especialistas una serie de comentarios al margen de sus propios problemas, era llamar la atencin del filsofo y del hombre culto en general sobre posibilidades espirituales que, aun cuando han sido superadas en numerosas regiones del globo, son instructivas para el conocimiento y la historia del hombre. Una consideracin del mismo orden ha

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hecho que limitemos a lo estrictamente necesario las referencias, las cuales a veces se reducen a una simple alusin. Un ndice especial, al final del volumen, dar las indicaciones complementarias sobre ese punto.

Comenzado en 1945, este ensayo slo pudo ser proseguido y acabado dos aos despus. La traduccin del manuscrito rumano se debe a los seores Jean Gouillard y Jacques Soucasse, a quienes dirigimos la expresin de nuestra gratitud. Una vez ms, nuestro sabio colega y amigo Georges Dumzil se tom el trabajo de leer la traduccin en manuscrito y as nos permiti corregir algunas inadvertencias.

M.E.

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CAPTULO PRIMERO

ARQUETIPOS Y REPETICIN

EL PROBLEMA

En la mentalidad primitiva o arcaica, los objetos del mundo exterior, tanto, por lo dems, como los actos humanos propiamente dichos, no tienen valor intrnseco autnomo. Una piedra ser sagrada por el hecho de que su forma acusa una participacin en un smbolo determinado, o tambin porque constituye una hierofana, posee mana, conmemora un acto mtico, etctera. El objeto aparece entonces como un receptculo de una fuerza extraa que lo diferencia de su medio y le confiere sentido y valor. Esa fuerza puede estar en su substancia o en su forma; transmisible por medio de hierofana o de ritual. Esta roca se har sagrada porque su propia existencia es una hierofana: incomprensible, invulnerable, es lo que el hombre no es. Resiste al tiempo, su realidad se ve duplicada por la perennidad. He aqu una piedra de las ms vulgares: ser convertida en preciosa, es decir, se la impregnar de una fuerza mgica o religiosa en virtud de su sola forma simblica o de su origen: piedra de rayo, que se supone cada del cielo; perla, porque viene del fondo del ocano. Ser sagrada porque es morada de los antepasados (India, Indonesia) o porque otrora fue el teatro de una teofana (as, el bethel que sirvi de lecho a Jacob) o porque un sacrificio, un juramento, la consagraron.1

Pasemos ahora a los actos humanos, naturalmente a los que no dependen del puro automatismo; su significacin, su valor, no estn vinculados a su magnitud fsica bruta, sino a la calidad que les da el ser reproduccin de un acto primordial, repeticin de un ejemplo mtico. La nutricin no es una simple operacin fisiolgica; renueva una comunin. El casamiento y la orga colectiva nos remiten a prototipos mticos; se reiteran porque fueron consagrados en el origen (en aquellos tiempos, ab origine) por dioses, antepasados o hroes.

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En el detalle de su comportamiento consciente, el primitivo, el hombre arcaico, no conoce ningn acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro, otro que no era un hombre. Lo que l hace, ya se hizo. Su vida es la repeticin ininterrumpida de gestas inauguradas por otros.

Esa repeticin consciente de hazaas paradigmticas determinadas denuncia una ontologa original. El producto bruto de la Naturaleza, el objeto hecho por la industria del hombre, no hallan su realidad, su identidad, sino en la medida en que participan en una realidad trascendente. El acto no obtiene sentido, realidad, sino en la medida en que renueva una accin primordial.

Grupos de hechos tomados a travs de las culturas diversas nos ayudarn a reconocer mejor la estructura de esa ontologa arcaica. Los agruparemos bajo tres grandes ttulos:

1, los elementos cuya realidad es funcin de la repeticin, de la imitacin de un arquetipo celeste;

2, los elementos: ciudades, templos, casas, cuya realidad es tributaria del simbolismo del Centro supraterrestre que los asimila a s mismo y los transforma en centros del mundo;

3, por ltimo los rituales y los actos profanos significativos, que slo poseen el sentido que se les da porque repiten deliberadamente tales hechos planteados ab origine por dioses, hroes o antepasados.

La revista misma de esos hechos iniciar el estudio de la concepcin ontolgica subyacente que luego propondremos desentraar, y que slo ella puede fundar.

ARQUETIPOS CELESTES DE LOS TERRITORIOS, DE LOS TEMPLOS Y DE LAS CIUDADES

Segn las creencias mesopotmicas, el Tigris tiene su modelo en la estrella Anunit, y el Eufrates en la estrella de la Golondrina.2 Un texto smero habla de la morada de las formas de los dioses, donde se hallan (la divinidad) de los rebaos y las de los cereales.3 Para los pueblos altaicos, asimismo, las montaas tienen un prototipo ideal en el cielo.4 Los nombres de los lugares y de los nomos egipcios se daban segn los campos celestes: empezaban por conocer los campos celestes, y luego los identificaban en la geografa terrestre.5

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En la cosmologa irania de tradicin zervanita, cada fenmeno terrestre, ya abstracto, ya concreto, corresponde a un trmino celestial, trascendental, invisible, una idea en el sentido platnico. Cada cosa, cada nocin, se presenta en un doble aspecto: el de menok y el de getik. Hay un cielo visible.6 Nuestra tierra corresponde a una tierra celestial. Cada virtud practicada aqu abajo, en el getah, posee una contrapartida... El ao, la plegaria..., en fin, todo lo que se manifiesta en el getah, es al mismo tiempo menok. La creacin es simplemente desdoblada. Desde el punto de vista cosmognico, el estadio csmico calificado de menok es anterior al estadio getik.7

En particular, el templo lugar sagrado por excelencia tena un prototipo celeste. En el monte Sina, Jehov muestra a Moiss la forma del santuario que deber construirle: Y me harn un santuario, y morar en medio de ellos: conforme en todo al diseo del tabernculo que te mostrar, y de todas las vasijas para su servicio...8 Mira y hazlo segn el modelo que te ha sido mostrado en el monte.9 Y cuando David entrega a su hijo Salomn el plano de los edificios del templo, del tabernculo y de todos los utensilios, le asegura que todas estas cosas me vinieron a m escritas de la mano del Seor, para que entendiese todas las obras del diseo.10 Por consiguiente, vio el modelo celestial.

El ms antiguo documento referente al arquetipo de un santuario es la inscripcin de Gudea relacionada con el templo levantado por l en Lagash. El Rey ve en sueos a la diosa Nidaba que le muestra un panel en el cual se mencionan las estrellas benficas, y a un dios que le revela el plano del templo. Tambin las ciudades tienen su prototipo divino. Todas las ciudades babilnicas tenan sus arquetipos en constelaciones: Sippar, en el Cncer; Nnive, en la Osa Mayor; Azur, en Arturo, etctera.12 Senaquerib manda edificar Nnive segn el proyecto establecido desde tiempos remotos en la configuracin del cielo. No slo hay un modelo que precede a la arquitectura terrestre, sino que adems ste se halla en una regin ideal (celeste) de la eternidad. Es lo que proclama Salomn: Y dijiste que yo edificara un templo en tu santo monte y un altar en la ciudad de tu morada, a semejanza de tu santo tabernculo, que t preparaste desde el principio.13

Una Jerusaln celestial fue creada por Dios antes que la ciudad de Jerusaln fuese construida por mano del hombre: a ella se refiere el profeta, en el libro de Baruch, II, 42, 2-7: Crees t que sa es la ciudad de la cual yo dije: Te he edificado en la palma de mis manos? La construccin que

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actualmente se halla en medio de vosotros no es la que se revel en M, la que estaba lista ya en el momento en que decid crear el Paraso y que mostr a Adn antes de su pecado...14 La Jerusaln celeste enardeci la inspiracin de todos los profetas hebreos: Tobas, xiii, 16: Isaas LIX, 11 y siguientes: Ezequiel, LX, etctera. Para mostrarle la ciudad de Jerusaln, Dios transporta a Ezequiel en una visin exttica, y lo lleva a una montaa muy elevada (LX, 6 y siguientes). Y los Orculos Sibilinos conservan el recuerdo de la Nueva Jerusaln, en el centro de la cual resplandece un templo con una torre gigante que toca las nubes y todos la ven.15 Pero la ms hermosa descripcin de la Jerusaln celestial se halla en el Apocalipsis (xxi, 2 y siguientes): Y yo, Juan, vi la ciudad santa, la Jerusaln nueva, que de parte de Dios descenda del cielo, y estaba aderezada como una novia ataviada para su esposo.

Volvemos a encontrar la misma teora en la India: todas las ciudades reales hindes, aun las modernas, estn construidas segn el modelo mtico de la ciudad celestial en que habitaba en la Edad de Oro (in illo tempore) el Soberano Universal. Y, como ste, el rey se esfuerza por hacer revivir la Edad de Oro, por hacer actual un reino perfecto, idea que volveremos a encontrar en el curso del presente estudio. As, por ejemplo, el palacio fortaleza de Sihagiri, en Ceiln, est edificado segn el modelo de la ciudad celeste de Alakamanda, y es de muy difcil acceso para los seres humanos.16 Asimismo, la ciudad ideal de Platn tiene tambin un arquetipo celeste.17 Las formas platnicas no son astrales; pero la regin mtica de sta se coloca, sin embargo, en planos supraterrestres.18 As, pues, el mundo que nos rodea, en el cual sentimos la presencia y la obra del hombre las montaas a que ste trepa, las regiones pobladas y cultivadas, los ros navegables, las ciudades, los santuarios, tiene un arquetipo extraterrestre, concebido, ya como un plano, ya como una forma, ya pura y simplemente en un nivel csmico superior. Pero todo en el mundo que nos rodea no tiene un prototipo de esa especie. Por ejemplo, las regiones desiertas habitadas por monstruos, los territorios incultos, los mares desconocidos donde ningn navegante os aventurarse, etctera, no comparten con la ciudad de Babilonia o el nomo egipcio el privilegio de un prototipo diferenciado. Corresponden a un modelo mtico, pero de otra naturaleza: todas esas regiones salvajes, incultas, etctera, estn asimiladas al Caos: participan todava de la modalidad indiferenciada, informe, de antes de la Creacin. Por eso, cuando se toma posesin de un territorio as, es decir,

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cuando se lo empieza a explotar, se realizan ritos que repiten simblicamente el acto de la Creacin, la zona inculta es primeramente cosmizada, luego habitada. Pronto volveremos sobre el sentido de los ceremoniales de toma de posesin de las regiones de reciente descubrimiento. Por el momento, lo que queremos subrayar es que el mundo que nos rodea, civilizado por la mano del hombre, no adquiere ms validez que la que debe al prototipo extraterrestre que le sirvi de modelo. El hombre construye segn un arquetipo. No slo su ciudad o su templo tienen modelos celestes, sino que as ocurre con toda la regin en que mora, con los ros que la riegan, los campos que le procuran su alimento, etctera. El mapa de Babilonia muestra la ciudad en el centro de un vasto territorio circular orillado por el ro Amargo, exactamente como los smeros se representaban el Paraso.19 Esa participacin de las culturas urbanas en un modelo arquetpico es lo que les confiere su realidad y su validez.

El establecimiento en una regin nueva, desconocida e inculta, equivale a un acto de creacin. Cuando los colonos escandinavos tomaron posesin de Islandia, land-nma, y la rozaron, no consideraron ese acto ni como una obra original, ni como un trabajo humano y profano. La empresa era para ellos la repeticin de un acto primordial: la transformacin del caos en Cosmos por el acto divino de la Creacin. Al trabajar la tierra desierta repetan de hecho el acto de los dioses, que organizaban el caos dndole formas y normas.20 Aun ms: una conquista territorial slo se convierte en real despus del (ms exactamente: por el) ritual de toma de posesin, el cual no es sino una copia del acto primordial de la Creacin del Mundo. En la India vdica, se tomaba legalmente posesin de un territorio mediante la ereccin de un altar dedicado a Agni.21 Se dice que se han instalado (avasyat) cuando han construido un gar-hapatya, y todos los que construyen el altar del fuego se han establecido (avasith).22 Pero la ereccin de un altar dedicado a Agni no es ms que la imitacin microcsmica de la Creacin. Adems, un sacrificio cualquiera es, a su vez, la repeticin del acto de la Creacin, como nos lo afirman explcitamente los textos hindes.23 Los conquistadores espaoles y portugueses tomaban posesin, en nombre de Jesucristo, de las islas y de los continentes que descubran y conquistaban. La instalacin de la Cruz equivala a una justificacin y a la consagracin de la religin, a un nuevo nacimiento, repitiendo as el bautismo (acto de creacin). A su vez, los navegantes britnicos tomaban

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posesin de las regiones conquistadas en nombre del rey de Inglaterra, nuevo Cosmocrtor.

La importancia de los ceremoniales vdicos, escandinavos o romanos, se nos presentar ms claramente cuando examinemos por s mismo el sentido de la repeticin de la Creacin, acto divino por excelencia. Por el momento, retengamos slo un hecho: todo territorio que se ocupa con el fin de habilitarlo o de utilizarlo como espacio vital es previamente transformado de caos en cosmos; es decir, que, por efecto del ritual, se le confiere una forma que lo convierte en real. Evidentemente, la realidad se manifiesta, para la mentalidad arcaica, como fuerza, eficacia y duracin. Por ese hecho, lo real por excelencia es lo sagrado; pues slo lo sagrado es de un modo absoluto, obra eficazmente, crea y hace durar las cosas. Los innumerables actos de consagracin de los espacios, de los objetos, de los hombres, etctera revelan la obsesin de lo real, la sed del primitivo por el ser.

EL SIMBOLISMO DEL CENTRO

Paralelamente a la creacin arcaica en los arquetipos celestes de las ciudades y de los templos, encontramos otra serie de creencias ms copiosamente atestiguadas an por documentos, y que se refieren a la investidura del prestigio del Centro. Hemos examinado este problema en una obra anterior; 24 aqu nos contentaremos con recordar los resultados a que hemos llegado. El simbolismo arquitectnico del Centro puede formularse as:

a) la Montaa Sagrada donde se renen el Cielo y la Tierra se halla en el centro del Mundo;

b) todo templo o palacio y, por extensin, toda ciudad sagrada o residencia real es una montaa sagrada, debido a lo cual se transforma en Centro;

c) siendo un Axis mundi, la ciudad o el templo sagrado es considerado como punto de encuentro del Cielo con la Tierra y el Infierno.

Algunos ejemplos ilustrarn los smbolos precedentes:A) En las creencias hindes, el monte Meru se levanta en el

centro del mundo, y debajo de l brilla la estrella polar.25 Los pueblos uraloaltaicos conocen tambin un monte central,

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Sumeru, en cuya cima est colgada la estrella polar.26 Segn las creencias iranias, la montaa sagrada, Haraberezaiti (Elburz) se halla en medio de la Tierra y est unida al Cielo.27 Las poblaciones budistas de Laos, en el norte de (Tailandia), Siam, conocen el monte Zinnalo, en el centro del mundo.28 En el Edda, Himingbjrg es, como su nombre lo indica, una montaa celeste, es ah donde el arco iris (Bifrst) alcanza la cpula de los cielos. Anlogas creencias se encuentran entre los finlandeses, los japoneses, etc. Recordemos que para los semang de la pennsula de Malaca, en el centro del mundo se alza una enorme roca, Batu-Ribn; encima se halla el Infierno. Antao, sobre Batu-Ribn, un tronco de rbol se elevaba hacia el cielo.29 El infierno, el centro de la tierra y la puerta del cielo se hallan, pues, sobre el mismo eje, y por ese eje se haca el pasaje de una regin csmica a otra. Se vacilara en creer en la autenticidad de esta teora cosmolgica entre los pigmeos semang si no hubiese razones para admitir que la misma teora ya estaba esbozada en la poca prehistrica.30 En las creencias mesopotmicas, una montaa central rene el Cielo y la Tierra; es la Montaa de los Pases, que une entre s los territorios.31

El ziqqurat era propiamente hablando una montaa csmica, es decir, una imagen simblica del Cosmos; los siete pisos representaban los siete cielos planetarios (como en Borsippa) o los siete colores del mundo (como en Ur).

El monte Thabor, en Palestina, podra significar tahbr es decir, ombligo, omphalos.32 El monte Ge-rizim, en el centro de Palestina, estaba sin duda alguna investido del prestigio del Centro, pues se lo llama ombligo de la tierra (tabbr eres; cf. Jueces, IX, 37:

... Mira qu de gente desciende de en medio de la tierra).* Una tradicin recogida por Peter Comestor dice que, en el momento del solsticio de verano, el sol no hace sombra a la Fuente de Jacob (cerca de Geri-zim). En efecto, precisa Comestor, sunt qui dicunt lo-cum illum esse umbilicum terrea nostrae habitabilis.33 La Palestina, por constituir el pas ms elevado puesto que estaba cerca de la cima de la montaa csmica, no fue sumergida por el Diluvio. Un texto rabnico dice: La tierra de Israel no fue anegada por el diluvio. 34 Para los cristianos, el Glgota se hallaba en el centro del mundo, pues era la cima de la montaa csmica y a un mismo tiempo

* Una nota en la traduccin de La Vulgata del P. Ci aclara: "a la letra: del ombligo de la tierra". (N. del T.)

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el lugar donde Adn fue creado y enterrado. Y as, la sangre del Salvador cae encima del crneo de Adn, inhumado al pie mismo de la Cruz, y lo rescata. La creencia segn la cual el Glgota se encuentra en el centro del Mundo se ha conservado hasta en el folclore de los cristianos de Oriente (por ejemplo entre los de Rusia Menor).36

B) Los nombres de los templos y de las torres sagradas babilnicos son testimonio de su asimilacin a la montaa csmica: Monte de la Casa, Casa del Monte de todas las tierras, Monte de las Tempestades, Lazos entre el Cielo y la Tierra, etctera.37 Un cilindro del tiempo del rey Gudea dice que la cmara (del dios) que l (el Rey) construy era igual al monte csmico.38 Cada ciudad oriental se hallaba en el centro del mundo. Babilonia era una Bab-ilani, una puerta de los dioses, pues ah era donde los dioses bajaban a la tierra. En la capital del soberano chino perfecto, el gnomon no debe hacer sombra el da del solsticio de verano a medioda. Dicha capital se halla, en efecto, en el Centro del Universo, cerca del rbol milagroso Palo enhiesto (kien mu), donde se entrecruzan las tres zonas csmicas: Cielo, Tierra e Infierno.39 El templo de Barabudur es tambin una imagen del Cosmos, y est construido como una montaa artificial (como lo eran los ziqqurat). Al escalarlo, el peregrino se acerca al Centro del Mundo y, en la azotea superior, realiza una ruptura de nivel, trascendiendo el espacio profano, heterogneo, y penetrando en una regin pura. Las ciudades y los lugares santos estn asimilados a las cimas de las montaas csmicas. Por eso Jerusaln y Sin no fueron sumergidas por el Diluvio. Por otro lado, segn la tradicin islmica, el lugar ms elevado de la tierra es la Kaaba, porque la estrella polar testimonia que se halla frente al centro del Cielo.40

C) En fin, como consecuencia de su situacin en el centro del Cosmos, el templo o la ciudad sagrada son siempre el punto de encuentro de las tres regiones csmicas: Cielo, Tierra e Infierno. Dur-an-ki, lazo entre el Cielo y la Tierra, era el nombre de los santuarios de Nippur, Larsa y sin duda Sippar.41 Babilonia tena multitud de nombres, entre los cuales se cuentan: Casa de la base del Cielo y de la Tierra, Lazo entre el Cielo y la Tierra.42 Pero siempre era en Babilonia donde se cumpla el enlace entre la Tierra y las regiones inferiores, pues la ciudad haba sido construida sobre bab-apso, la Puerta de apsu; apsu designa las aguas del Caos anterior a la Creacin. Encontramos esa misma tradicin entre los hebreos. La roca de Jerusaln penetraba profundamente en las aguas subterrneas

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(tehom). En la misma se dice que el Templo se encuentra justo encima de tehom (equivalente hebraico de apsu). Y as como Babilonia tena la puerta de apsu, la roca del Templo de Jerusaln cerraba la boca de tehom.44 Concepciones similares se encuentran en el mundo indoeuropeo. Entre los romanos, por ejemplo, el mundus es decir, el surco que se trazaba en torno al lugar donde haba de fundarse una ciudad constitua el punto de encuentro entre las regiones inferiores y el mundo terrestre. Cuando el mundus est abierto, es la puerta de las tristes divinidades infernales la que est abierta, manifiesta Varrn.45 El templo itlico era la zona de interseccin de los mundos superiores (divino), terrestre y subterrneo.

El Santsimo cre el mundo como un embrin. As como el embrin crece a partir del ombligo, as Dios empez a crear el mundo por el ombligo y de ah se difundi en todas direcciones.46 Yoma afirma: el mundo fue creado comenzando por Sin.47 En el Rig-Veda (por ejemplo, x, 149), el Universo est concebido como si hubiera comenzado a extenderse de un punto central.48 La creacin del hombre ocurre igualmente en un punto central. Segn la tradicin mesopotmica, el hombre fue hecho en el ombligo de la tierra, en UZU (carne) SAR (lazo) KI (lugar, tierra), donde se encuentra tambin Dur-an-ki, el lazo entre el Cielo y la Tierra.49 Ormuz crea el buey primordial, Evagdath, as como el hombre primordial, Gajomard, en el centro del mundo.50 El Paraso era el ombligo de la Tierra y, segn una tradicin siria, se hallaba en una montaa ms alta que todas las dems.51 Segn el libro sirio La Caverna, de los Tesoros, Adn fue creado en el centro de la tierra, en el lugar mismo donde haba de levantarse ms tarde la cruz de Jess.52 Las mismas tradiciones han sido conservadas por el judaismo.53 El apocalipsis judaico y la midrash precisan que Adn fue hecho en Jerusaln.54 Como Adn fue inhumado en el mismo lugar en que fue creado, es decir, en el centro del mundo, en el Glgota, la sangre del Salvador como ya lo hemos visto lo rescatar tambin.

REPETICIN DE LA COSMOGONA

El Centro es, pues, la zona de lo sagrado por excelencia, la de la realidad absoluta. Todos los dems smbolos de la realidad absoluta (rboles de Vida y de la Inmortalidad, Fuente de Juvencia, etctera) se hallan igualmente en un Centro. El

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camino que lleva al centro es un camino difcil (durohana), y esto se verifica en todos los niveles de lo real: circunvoluciones dificultosas de un templo (como el de Barabu-dur); peregrinacin a los lugares santos (La Meca, Hardward, Jerusaln, etctera); peregrinaciones cargadas de peligros de las expediciones heroicas del Vellocino de Oro, de las Manzanas de Oro, de la Hierba de Vida, etctera; extravos en el laberinto; dificultades del que busca el camino hacia el yo, hacia el centro de su ser, etctera. El camino es arduo, est sembrado de peligros, porque, de hecho, es un rito del paso de lo profano a lo sagrado; de lo efmero y lo ilusorio a la realidad y la eternidad; de la muerte a la vida; del hombre a la divinidad. El acceso al centro equivale a una consagracin, a una iniciacin; a una existencia ayer profana e ilusoria, sucede ahora una nueva existencia real, duradera y eficaz.

Si mediante el acto de la Creacin se cumple el paso de lo no manifestado a lo manifestado o, hablando en trminos cosmolgicos, del Caos al Cosmos; si la Creacin, en toda la extensin de su objeto, se efectu a partir de un centro; si, en consecuencia, todas las variedades del ser, de lo inanimado a lo viviente, slo pueden alcanzar la existencia en un rea sagrada por excelencia, entonces se aclaran maravillosamente para nosotros el simbolismo de las ciudades sagradas (centros del mundo), las teoras geomnticas que presiden la fundacin de las ciudades, las concepciones que justifican los ritos de su construccin. Al estudio de esos ritos de construccin y de las teoras que ellos implican hemos consagrado una obra anterior:* a ella remitimos al lector. Slo recordaremos dos proposiciones importantes:

1a, toda creacin repite el acto cosmognico por excelencia: la Creacin del Mundo;

2a, en consecuencia, todo lo que es fundado lo es en el Centro del Mundo (puesto que, como sabemos, la Creacin misma se efectu a partir de un centro). Entre la multitud de ejemplos que tenemos a mano elegiremos uno solo, interesante tambin por otras razones que volvern a traerlo en nuestra exposicin. En la India, antes de colocar una sola piedra... el astrlogo indica el punto de los cimientos que se halla encima de la serpiente que sostiene al mundo. El maestro alba-il labra una estatua de madera de un rbol jadira, y la hunde en el suelo, golpendola con un coco, exactamente en el punto

* Comentarii la legenda Mesterului Manole (Bucarest, 1943).

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designado, para fijar bien la cabeza de la serpiente.55 Encima de la estaca es colocada una piedra de busepadmacila). La piedra de ngulo se halla as exactamente en el centro del mundo. Pero el acto de fundacin repite a un mismo tiempo el acto cosmognico, pues fijar, clavar la estatua en la cabeza de la serpiente, es imitar la hazaa primordial de Soma56 o de Indra, cuando este ltimo hiri a la Serpiente en la cueva,57 cuando su rayo le cort la cabeza.58 La serpiente simboliza el caos, lo amorfo no manifestado. Indra encuentra a Vritra59 no dividida (aparvan), no despierta (abudhyam), dormida (adudhyamnam), sumida en el sueo ms profundo (suskupnam), tendida (agayanam). Fulminarla y decapitarla equivale al acto de creacin, con el paso de lo no manifestado a lo manifestado, de lo amorfo a lo formal. Vritra haba confiscado las Aguas y las guardaba en la cavidad de las montaas. Esto quiere decir: 1, o que Vritra era el Seor absoluto como lo era Tiamat o cualquier otra divinidad ofidia de todo el caos anterior a la Creacin; 2, o bien que la gran Serpiente, al guardar las Aguas para ella sola, haba dejado al mundo entero asolado por la sequa. El sentido no se altera ya sea que esa confiscacin ocurriera antes del acto de la Creacin o despus de la formacin del mundo: Vritra impide* que el mundo se haga, o dure. Smbolo de lo no manifestado, de lo latente o de lo amorfo, Vritra representa al Caos anterior a la Creacin.

En otra obra, Commentaires a la Lgende du Mai-tre Manle, hemos intentado explicar los ritos de construcciones como imitaciones del acto cosmognico. La teora que esos ritos implican se resume as: nada puede durar si no est animado, si no est dotado, por un sacrificio, de un alma; el prototipo del rito de construccin es el sacrificio que se hizo al fundar el mundo. A decir verdad, en ciertas cosmogonas arcaicas el mundo naci por el sacrificio de un monstruo primordial, smbolo del Caos (Tiamat), por el de un macrontropo csmico (Ymir, PanKu, Purusha). Para asegurar la realidad y la duracin de una construccin se repite el acto divino de la construccin ejemplar: la Creacin de los mundos y del hombre. Previamente se obtiene la realidad del lugar mediante la consagracin del terreno, es decir, por su transformacin en un centro; luego, la validez del acto de construccin se confirma mediante la repeticin del sacrificio

* Tambin Mefistles era der Vater aller Hindernisse, "el padre de todos los impedimentos" (Goethe, Faust, verso 6209).

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divino. Naturalmente, la consagracin del centro se hace en un espacio cualitativamente distinto del espacio profano. Por la paradoja del rito, todo espacio consagrado coincide con el Centro del Mundo, as como el tiempo de un ritual cualquiera coincide con el tiempo mtico del principio. Por la repeticin del acto cosmolgico, el tiempo concreto, en el cual se efecta la construccin, se proyecta en el tiempo mtico, in illo tem-pore en que se produjo la fundacin del mundo. As quedan aseguradas la realidad y la duracin de una construccin, no slo por la transformacin del espacio profano en un espacio trascendente (el Centro), sino tambin por la transformacin del tiempo concreto en tiempo mtico. Un ritual cualquiera, como ya tendremos ocasin de ver, se desarrolla no slo en un espacio consagrado, es decir, esencialmente distinto del espacio profano, sino adems en un tiempo sagrado, en aquel tiempo (in illo tempore, ab origine), es decir, cuando el ritual fue llevado a cabo por ver primera por un dios, un antepasado o un hroe.

MODELOS DIVINOS DE LOS RITUALES

Todo ritual tiene un modelo divino, un arquetipo; el hecho es suficientemente conocido para que nos baste con recordar algunos ejemplos: Debemos hacer lo que los dioses hicieron al principio.60 As hicieron los dioses; as hacen los hombres.61 Este adagio hind resume toda la teora subyacente en los ritos de todos los pases. Encontramos esta teora tanto en los pueblos llamados primitivos como en las culturas evolucionadas. Los aborgenes del sudeste de Australia, por ejemplo, practican la circuncisin con un cuchillo de piedra, porque as se lo ensearon sus antepasados mticos;62 los negros amazules hacen lo mismo, porque Unkulunkulu (hroe civilizador) decret in illo tempore: Los hombres deben estar circuncisos para no ser semejantes a los nios.63 La ceremonia Hako de los indios paunis, tan admirablemente estudiada por Alice Fletcher, fue revelada a los sacerdotes por Tirawa, el Dios supremo, al principio de los tiempos. Entre los salvajes de Madagascar, todas las costumbres y ceremonias familiares, sociales, nacionales, religiosas, deben ser observadas conforme al lilin-draza, es decir, a las costumbres establecidas y a las leyes no escritas heredadas de los antepasados....64 Es intil multiplicar los ejemplos: se considera que los actos religiosos

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han sido fundados por los dioses, hroes civilizados o antepasados mticos.65 Dicho sea de paso, entre los primitivos no slo los rituales tienen su modelo mtico, sino que cualquier accin humana adquiere su eficacia en la medida en que repite exactamente una accin llevada a cabo en el comienzo de los tiempos por un dios, un hroe o un antepasado. Al final del presente captulo volveremos sobre esas acciones ejemplares que los hombres no hacen ms que repetir sin cesar.

Decamos, no obstante, que semejante teora no justifica el ritual solamente en las culturas primitivas. En el Egipto de los ltimos siglos, por ejemplo, el poder del rito y del verbo que posean los sacerdotes se deba a que aqullos eran imitacin de la hazaa primordial del dios Thot, que haba creado el mundo por la fuerza de su Verbo. La tradicin irania sabe que las fiestas religiosas fueron instauradas por Ormuz para conmemorar los actos de la Creacin del Cosmos, la cual dur un ao. Al final de cada perodo, que representaba respectivamente la creacin del cielo, de las aguas, de la tierra, de las plantas, de los animales y del hombre, Ormuz descansaba cinco das, instaurando as las principales fiestas mazdeanas.66 El hombre no hace ms que repetir el acto de la Creacin; su calendario religioso conmemora, en el espacio de un ao, todas las fases cosmognicas que ocurrieron ab origine. De hecho, el ao sagrado repite sin cesar la Creacin, el hombre es contemporneo de la cosmogona y de la antropogona, porque el ritual lo proyecta a la poca mtica del comienzo. Una bacante imita mediante sus ritos orgisticos el drama pattico de Dionisos: un rfico repite a travs de su ceremonial de iniciacin las hazaas originales de Orfeo, etctera. El sabat judeocristiano es tambin una imitatio Dei. El descanso del sabat reproduce el acto primordial del Seor, pues el sptimo da de la Creacin fue cuando Dios repos de todas las obras que haba hecho.67 El mensaje del Salvador es en primer lugar un ejemplo que debe ser imitado. Despus de lavar los pies a sus apstoles, Jess les dice: Porque ejemplo os he dado para que como yo he hecho a vosotros, vosotros tambin hagis.68 La humildad no es sino una virtud; pero la humildad que se ejerce siguiendo el ejemplo del Salvador es un acto religioso y un medio de salvacin: ...Que os amis, los unos a los otros, as como yo os he amado...69 Ese amor cristiano est consagrado por el ejemplo de Jess. Su prctica actual anula el pecado de la condicin humana y diviniza al hombre. El que cree en Jess puede hacer lo que El hizo; sus lmites y sus impotencias quedan abolidos. ...El que en m

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cree, l tambin har las obras que yo hago.70 La liturgia es precisamente una conmemoracin de la vida y de la Pasin del Salvador. Ms adelante veremos que esa conmemoracin es de hecho una reactualizacin de aquel tiempo.

Los ritos matrimoniales tienen tambin un modelo divino, y el casamiento humano reproduce la hie-rogamia, ms particularmente la unin entre el Cielo y la Tierra. En el Atharva Veda (xiv, 2, 71) el casado y la casada se asimilan al Cielo y a la Tierra, mientras que en otro himno71 cada accin nupcial est justificada por un prototipo de los tiempos msticos: Como Agni tom la mano derecha de esta tierra, as te tomo la mano... que el dios Savitar te coja de la mano... Tvas-htar ha dispuesto su ropa, para estar hermosa, segn la instruccin de Brhaspati y de los Poetas. Quieran Savitar y Bhaga adornar a esta mujer de hijos, como hicieron con la Hija del Sol!.72 Dido celebra su casamiento con Eneas en medio de una violenta tempestad;73 la unin de stos coincide con la de los elementos; el Cielo abraza a su esposa, dispensando la lluvia fertilizante. En Grecia los ritos matrimoniales imitaban el ejemplo de Zeus que se uni secretamente con Hera.74 Diodoro de Sicilia (v, 72,4) nos asegura que la hierogamia cretense era imitada por los habitantes de la isla; en otros trminos, la unin matrimonial hallaba justificacin en un acontecimiento primordial que ocurri en aquel tiempo.

Demter se uni a Jasn sobre la tierra recientemente sembrada, al principio de la primavera.75 El sentido de esa unin es claro: contribuye a promover la fertilidad del suelo, el prodigioso impulso de las fuerzas de creacin telrica. sta era una costumbre bastante frecuente, hasta el siglo pasado, en el Norte y el Centro de Europa (testigo de ello son las costumbres de unin simblica de las parejas en los campos).76 En China, las jvenes parejas iban en primavera a unirse sobre el csped, para estimular la regeneracin csmica y la germinacin universal. En efecto, toda unin humana encuentra su modelo y su justificacin en la hierogamia, la unin csmica de los elementos. El Yue Ling (Libro de las prescripciones mensuales) establece que las esposas deben presentarse al Emperador para cohabitar con l el primer mes de la primavera, cuando se oye el trueno. El ejemplo csmico es seguido tambin por el soberano y por todo el pueblo. La unin marital es un rito incorporado al ritmo csmico, que adquiere su validez gracias a dicha integracin.

Todo el simbolismo paleooriental del casamiento puede explicarse por medio de modelos celestes. Los smeros

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celebraban la unin de los elementos del da de Ao Nuevo; en todo el Oriente antiguo, ese mismo da es sealado tanto por el mito de la hierogamia como por los ritos de la unin del rey con la diosa. Es en el da de Ao Nuevo cuando Ishtar se acuesta en compaa de Tammuz, y cuando el rey reproduce esa hierogamia mtica cumpliendo la unin ritual con la diosa (es decir con la hierdula que la representa en la tierra)77 en una cmara secreta del templo, en la que se halla el lecho nupcial de la diosa. La unin divina asegura la fecundidad terrestre; cuando Ninlil se une con Enlil, la lluvia empieza a caer.78 Esa misma fecundidad queda asegurada por la unin ceremonial del rey, la de las parejas en la tierra, etctera. El mundo se regenera cada vez que imita la hierogamia, es decir, cada vez que se lleva a cabo la unin matrimonial. El trmino alemn Hochzeit deriva de Hochgezit, fiesta del Ao Nuevo. El casamiento regenera el ao y por consiguiente confiere la fecundidad, la opulencia y la felicidad.

La asimilacin del acto sexual y del trabajo de los campos es frecuentemente en numerosas culturas.* En atapatha Brahmana, vii, 2, 2, 5, se asimila la tierra al rgano generador femenino (yon) y la semilla al semen virile. Vuestras mujeres son vuestras como la tierra.79 La mayora de las orgas colectivas encuentra justificacin ritual en la promocin de las fuerzas de la vegetacin: se verifican en ciertas pocas crticas del ao, cuando las simientes germinan o cuando las cosechas maduran, etctera, y siempre tienen una hierogamia por modelo mtico. Tal es, por ejemplo, la orga practicada por la tribu ewe (frica Occidental) en el momento en que la cebada comienza a germinar; la orga se legitima por una hierogamia (las jvenes son ofrecidas al dios Pitn).80 Volvemos a encontrar esa misma legitimacin entre los pueblos Oraon: la orga de stos se efecta en mayo, en el momento de la unin del dios Sol con la diosa Tierra.81 Todos esos excesos orgisticos hallan de uno u otro modo su justificacin en un acto csmico o biocsmico: regeneracin del Ao, poca crtica de la cosecha, etctera. Los mozos que desfilaban desnudos por las calles de Roma durante las Floralias (27 de abril), o tocaban a las mujeres en ocasin de las Lupercales, con el fin de conjurar la esterilidad de stas, las libertades permitidas con motivo de la fiesta Holi en toda la India, el libertinaje que era de regla en

* Cf. Mircea Eliade, Traite d'histoire des religions, captulo relativo a las msticas agrcolas, pg. 303 y sig.

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Europa central y septentrional cuando se celebraban las fiestas de la cosecha, y que tanto dio que hacer a las autoridades eclesisticas;82 todas esas manifestaciones tenan tambin un prototipo suprahumano y tendan a instaurar la fertilidad y la opulencia universales. (Para la significacin cosmolgica de la orga vase el cap. II.)

Es indiferente, para el fin que perseguimos con el presente estudio, saber en qu medida los ritos matrimoniales y la orga crearon los mitos que los justifican. Lo que importa es el hecho de que tanto la orga como el casamiento constituan rituales que imitaban actos divinos o ciertos episodios del drama sagrado del Cosmos; lo que importa es dicha legitimacin de los actos humanos por un modelo extrahumano. El hecho de que comprobemos que el mito ha seguido algunas veces al rito por ejemplo, las uniones ceremoniales pre-conyugales fueron anteriores a la aparicin del mito de las relaciones preconyugales entre Hera y Zeus, mito que les sirvi de justificacin no hace disminuir en nada al carcter sagrado del ritual. El mito slo es tardo en cuanto frmula: pero en contenido es arcaico y se refiere a sacramentos, es decir, a actos que presuponen una realidad absoluta, extrahumana.

ARQUETIPOS DE LAS ACTIVIDADES PROFANAS

Pasemos ahora a otro ejemplo, el de la danza. Todas las danzas han sido sagradas en su origen; en otros trminos, han tenido un modelo extrahumano. Podemos excusarnos de discutir aqu los detalles como que ese modelo haya sido a veces un animal totmico o emblemtico; que sus movimientos fueran reproducidos con el fin de conjurar por la magia su presencia concreta, de multiplicarlo en nmero, de obtener para el hombre la incorporacin al animal; que en otros casos el modelo haya sido revelado por la divinidad (por ejemplo, la prrica, danza armada, creada por Atenea, etctera) o por un hroe (la danza de Teseo en el Laberinto); que la danza fuera ejecutada con el fin de adquirir alimentos, honrar a los muertos o asegurar el buen orden del Cosmos; que se realizara en el momento de las iniciaciones, de las ceremonias mgicorreligiosas, de los casamientos, etctera. Lo que nos interesa es su origen extrahumano presupuesto (pues toda danza fue creada in illo tempore, en la poca mtica, por un antepasado, un animal totmico, un dios o un hroe). Los

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ritmos coreogrficos tienen su modelo fuera de la vida profana del hombre; ya reproduzcan los movimientos del animal totmico o emblemtico, o los de los astros, ya constituyan rituales por s mismos (pasos labernticos, saltos, ademanes efectuados por medio de los instrumentos ceremoniales, etctera), una danza imita siempre un acto arquetpico o conmemora un momento mtico. En una palabra, es una repeticin, y por consiguiente una reactualizacin de aquel tiempo.

Luchas, conflictos, guerras, tienen la mayor parte de las veces una causa y una funcin rituales. Es una oposicin estimulante entre las dos mitades del clan, o una lucha entre los representantes de dos divinidades (por ejemplo, en Egipto, el combate entre dos grupos que representaban a Osiris y a Seth), pero siempre conmemora un episodio del drama csmico y divino. En ningn caso pueden explicarse la guerra o el duelo por motivos racionalistas. Hocart seal muy justamente el papel ritual de las hostilidades.83 Cada vez que el conflicto se repite, hay imitacin de un modelo arquetpico. En la tradicin nrdica, el primer duelo ocurri cuando Thor, provocado por el gigante Hrugner, encontr a ste en la frontera y lo venci en combate singular. Vuelve a encontrarse el mismo motivo en la mitologa indoeuropea, y Georges Dumzil84 tiene razn al considerarlo como una versin tarda, pero sin embargo autntica, del escenario muy antiguo de una iniciacin militar. El joven guerrero haba de reproducir el combate entre Thor y Hrugner; en efecto, la iniciacin militar consiste en un acto de valenta cuyo prototipo mtico es dar muerte a un monstruo tricfalo. Los frenticos berserkires, guerreros feroces, repetan con toda exactitud el estado de furia sagrada (wut, menos, furor) del modelo primordial.

La ceremonia hind de la consagracin de un rey, el rajasuya, no es ms que la reproduccin terrestre de la antigua consagracin que Varuna, el primer Soberano, hizo en su provecho: los Brahmana lo repiten hasta la saciedad... A lo largo de las explicaciones rituales vuelve, fastidiosa pero instructiva, la afirmacin de que, si el rey cumple tal o cual accin, es porque en el alba de los tiempos, el da de su consagracin, Varuna la llev a cabo.85 Y ese mismo mecanismo puede descubrirse en todas las dems tradiciones, en la medida en que la documentacin que poseemos nos lo permite (cf. las obras clsicas de Moret sobre el carcter sagrado de la realeza egipcia, y de Labat sobre la realeza asiriobabilnica). Los rituales de construccin repiten el acto primordial de la

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construccin cosmognica. El sacrificio que se ejecuta cuando se edifica una casa (una iglesia, un puente, etctera) no es sino la imitacin en el plano humano del sacrificio primordial celebrado in illo tempore para dar nacimiento al mundo (vase cap. ii).

El valor mgico y farmacutico de ciertas hierbas se debe tambin a un prototipo de la planta, o al hecho de que sta fue cogida por vez primera por un dios. Ninguna planta es preciosa en s misma, sino solamente por su participacin en un arquetipo o por la repeticin de ciertos ademanes y palabras que, aislando a la planta de la especie profana, la consagra. As, dos frmulas de encantamiento anglosajonas del siglo xvi, que era costumbre pronunciar cuando se recogan las hierbas medicinales, precisan el origen de su virtud teraputica: crecieron por primera vez (es decir, ab origine) en el monte sagrado del Calvario (en el centro de la Tierra): Salve, oh hierba santa que crece en la tierra, primero te encontraste en el monte del Calvario, eres buena para toda clase de heridas; en el nombre del dulce Jess, te cojo, (1584). Eres santa, Verbena, porque creces en la tierra, pues primero te encontraron en el monte del Calvario. Curaste a nuestro Redentor Jesucristo y cerraste sus heridas sangrantes; en el nombre (del Padre, del Hijo y del Espritu Santo) te cojo.86 Se atribuye la eficacia de esas hierbas al hecho de que su prototipo fue descubierto en un momento csmico decisivo (en aquel tiempo) en el monte Calvario. Recibieron su consagracin por haber curado las heridas del Redentor. La eficacia de las hierbas recogidas slo vale en cuanto quien las coge repite ese acto primordial de la curacin. Por eso una antigua frmula de encantamiento dice: Vamos a coger hierbas para ponerlas sobre las heridas del Salvador.87

Esas frmulas de magia popular cristiana siguen una antigua tradicin. En la India, por ejemplo, la hierba Kapitthaka (Feronia elephantum) cura la impotencia sexual, pues, ab origine, el Gandharva la utiliz para devolver a Varuna su virilidad. Por consiguiente, la recoleccin ritual de la hierba es, efectivamente, una repeticin del acto del Gandharva. A ti, hierba que el Gandharva arranc para Varuna cuando ste perdi su virilidad, a ti te arrancamos.88 Una larga invocacin que figura en el Papiro de Pars89 indica el estatuto excepcional de la hierba recogida: Has sido sembrada por Cronos, recibida por Hera, conservada por Amn, parida por Isis, alimentada por Zeus lluvioso; has crecido gracias al Sol y al roco.... Para los cristianos, las hierbas medicinales deban su eficiencia al hecho

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de haber sido halladas por vez primera en el monte Calvario. Para los antiguos, las hierbas deban su virtud a que haban sido descubiertas por primera vez por los dioses. Betnica, t que fuiste descubierta por primera vez por Esculapio, o por el centauro Quirn..., tal es la invocacin recomendada por un tratado de her-borstica.90

Sera fastidioso y hasta intil para el designio de este ensayo recordar los prototipos mticos de todas las actividades humanas. El hecho de que la justicia humana, por ejemplo, que est fundada en la idea de ley, tiene un modelo celeste y trascendente en las normas csmicas (tao, artha, rta, tzedek, themis, etctera) es demasiado conocido para que insistamos en l. Tambin es una caracterstica de las estticas arcaicas el que las obras del arte humano sean imitaciones de las del arte divino,91 y los estudios de Anan-da K. Coomaraswamy lo han puesto en evidencia admirablemente.92 Es interesante observar que aun el estado de beatitud, la eudaimonia, es una imitacin de la condicin divina, para no hablar de las diversas suertes de entusiasmos creados en el alma del hombre por la repeticin de ciertos actos realizados por los dioses in illo tempore (orga dionisaca, etctera): La actividad de Dios, cuya beatitud supera todo, es puramente contemplativa, y entre las actividades humanas la ms venturosa de todas es la que ms se acerca a la actividad divina;93 hacerse tan parecido a Dios como posible sea;94 haec hominis est perfectio, similitudo Dei (Santo Toms de Aquino).

Debemos agregar que, para la mentalidad primitiva, cuya estructura ha sido recientemente estudiada por Van der Leeuw con tanta penetracin,95 todos los actos importantes de la vida corriente han sido revelados ab origine por dioses o hroes. Los hombres no hacen sino repetir infinitamente esos gestos ejemplares y paradigmticos. La tribu australiana yuin sabe que Daramulun, All Father, invent, especialmente para ella, todos los instrumentos y todas las armas que ella ha utilizado hasta ahora.96 Asimismo, la tribu kurnai sabe que Munganngaua, el Ser Supremo, vivi cerca de ella, en la Tierra, al principio de los tiempos, a fin de ensearle cmo fabricar los instrumentos de trabajo, las barcas, las armas, en una palabra, todos los oficios que conoce.97 En Nueva Guinea, numerosos mitos hablan de largos viajes por mar, proveyendo as modelos a los navegantes actuales, y tambin modelos para todas las dems actividades, ya se trate de amor, de guerra, de pesca, de producir la lluvia, o de cualquier otra cosa... El relato

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suministra precedentes para los diferentes momentos de la construccin de un barco, para los tabes sexuales que sta implica, etctera.98 Cuando un capitn se hace a la mar, personifica al hroe mtico Aori. Lleva el traje que Aori vesta segn el mito; como l, tiene la cara ennegrecida, y en los cabellos un love semejante al que Aori quit de la cabeza de Ivi. Baila en la cubierta, y abre los brazos como Aori desplegaba sus alas... Un pescador me dice que cuando iba a cazar peces (con su arco) se consideraba el propio Kivavia. No imploraba el favor y la ayuda de ese hroe mtico: se identificaba con l.99

Ese simbolismo de los precedentes mticos se encuentra igualmente en otras culturas primitivas. Respecto de los karuks de California, J.P. Harrington escribe: El karuk haca lo que haca porque se crea que los ikxareyavs haban dado el ejemplo en los tiempos mticos. Esos ikxareyavs eran la gente que viva en Amrica antes de la llegada de los indios. Los karuks modernos, como no saben de qu modo explicar esa palabra, proponen traducciones como los prncipes, los jefes, los ngeles... No quedaron con ellos ms que el tiempo necesario para dar a conocer y poner en ejecucin todas las costumbres, diciendo cada vez a los karuks: As harn los humanos. Sus actos y sus palabras son an hoy referidas y citadas en las frmulas mgicas de los karuks.100

El potlach, ese curioso sistema de comercio ritual que se halla en el Noroeste de Amrica, al que Marcel Mauss consagr un estudio clebre (Essai sur le don, forme archaique de lchange), no es ms que la repeticin de una costumbre introducida por los antepasados en la poca mtica. Los ejemplos podran multiplicarse fcilmente.101

LOS MITOS Y LA HISTORIA

Cada uno de los ejemplos citados en el presente captulo nos revela la misma concepcin ontolgica primitiva; un objeto o un acto no es teora real ms que en la medida en que imita o repite un arquetipo. As, la realidad se adquiere exclusivamente por repeticin o participacin:, todo lo que no tiene un modelo ejemplar est desprovisto de sentido, es decir, carece de realidad. Los hombres tendrn, pues, la tendencia a hacerse arquetpicos y paradigmticos. Esta tendencia puede parecer paradjica, en el sentido de que el hombre de las culturas tradicionales no se reconoce como real

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sino en la medida en que deja de ser l mismo (para un observador moderno) y se contenta con imitar y repetir los actos de otro. En otros trminos, no se reconoce como real, es decir, como verdaderamente l mismo sino en la medida en que deja precisamente de serlo. Sera, pues, posible decir que esa ontologa primitiva tiene una estructura platnica, y Platn podra ser considerado en este caso como el filsofo por excelencia de la mentalidad primitiva, o sea como el pensador que consigui valorar filosficamente los modos de existencia y de comportamiento de la humanidad arcaica. Evidentemente, la originalidad de su genio filosfico no desmerece por ello; pues el gran mrito de Platn sigue siendo su esfuerzo por justificar tericamente esa visin de la humanidad arcaica, empleando los medios dialcticos que la espiritualidad de su tiempo pona a su disposicin.

Pero nuestro inters no se dirige a ese aspecto de la filosofa platnica; apunta a la ontologa arcaica. Reconocer la estructura platnica de esa ontologa no nos llevar muy lejos. Mucho ms importante es la segunda conclusin que se desprende del anlisis de los hechos citados en las pginas precedentes, a saber, la abolicin del tiempo por la imitacin de los arquetipos y por la repeticin de las hazaas paradigmticas. Un sacrificio, por ejemplo, no slo reproduce exactamente el sacrificio inicial revelado por un dios ab origine, al principio, sino que sucede en ese mismo momento mtico primordial; en otras palabras: todo sacrificio repite el sacrificio inicial y coincide con l. Todos los sacrificios se cumplen en el mismo instante mtico del Comienzo; por la paradoja del rito, el tiempo profano y la duracin quedan suspendidos. Y lo mismo ocurre con todas las repeticiones, es decir, con todas las imitaciones de los arquetipos; por esa imitacin el hombre es proyectado a la poca mtica en que los arquetipos fueron revelados por vez primera. Percibimos, pues, un segundo aspecto de la ontologa primitiva; en la medida en que un acto (o un objeto) adquiere cierta realidad por la repeticin de los gestos paradigmticos, y solamente por eso, hay abolicin implcita del tiempo profano, de la duracin, de la historia, y el que reproduce el hecho ejemplar se ve as transportado a la poca mtica en que sobrevino la revelacin de esa accin ejemplar.

La abolicin del tiempo profano y la proyeccin del hombre en el tiempo mtico no se producen naturalmente, sino en los intervalos esenciales, es decir, aquellos en que el hombre es verdaderamente l mismo: en el momento de los rituales o de

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los actos importantes (alimentacin, generacin, ceremonia, caza, pesca, guerra, etctera). El resto de su vida se pasa en el tiempo profano y desprovisto de significacin: en el devenir. Los textos brahmnicos ponen muy claramente de manifiesto la heterogeneidad de los dos tiempos, el sagrado y el profano, de la modalidad de los dioses ligada a la inmortalidad y de la del hombre ligada a la muerte. En la medida en que repite el sacrificio arquetpico, el sacrificante en plena operacin ceremonial abandona el mundo profano de los mortales y se incorpora al mundo divino de los inmortales. Por lo dems, lo declara en estos trminos: He alcanzado el Cielo, los dioses; me he hecho inmortal!102

Si entonces bajara sin cierta preparacin al mundo profano, que abandon durante el rito, morira de golpe; por eso son indispensables ciertos ritos de desconsagracin para reintegrar al sacrificante al tiempo profano. Lo mismo sucede durante la unin sexual ceremonial; el hombre deja de vivir en el tiempo profano y desprovisto de sentido, puesto que imita a un arquetipo divino.103 El pescador melanesio, cuando sale al mar, se convierte en el hroe Aori y se encuentra proyectado en el tiempo mtico, en el momento en que acontece el viaje paradigmtico. As como el espacio profano es abolido por el simbolismo del Centro que proyecta cualquier templo, palacio o edificio en el mismo punto central del espacio mtico, del mismo modo cualquier accin dotada de sentido llevada a cabo por el hombre arcaico, una accin real cualquiera, es decir, una repeticin cualquiera de un gesto arquetpico, suspende la duracin, excluye el tiempo profano y participa del tiempo mtico.

En el captulo venidero, cuando examinemos una serie de concepciones paralelas en relacin con la regeneracin del tiempo y el simbolismo del Ao Nuevo, tendremos ocasin de comprobar que esa suspensin del tiempo profano corresponde a una necesidad profunda del hombre arcaico. Comprenderemos entonces la significacin de esa necesidad, y veremos en primer trmino que el hombre de las culturas arcaicas soporta difcilmente la historia y que se esfuerza por anularla en forma peridica. Los hechos que hemos examinado en el presente captulo adquirirn entonces otras significaciones. Pero, antes de abordar el problema de la regeneracin del tiempo, conviene considerar desde un punto de vista diferente el mecanismo de la transformacin del hombre en arquetipo mediante la repeticin. Examinaremos un caso preciso: en qu medida la memoria colectiva conserva el

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recuerdo de un acontecimiento histrico? Hemos visto que el guerrero, sea cual fuere, imita a un hroe y trata de acercarse lo ms posible a ese modelo arquetpico. Veamos ahora lo que el pueblo recuerda de un personaje histrico cuyos actos estn bien atestiguados por documentos. Atacando el problema desde este ngulo damos un paso adelante, puesto que

ahora se trata de una sociedad a la que, pese a ser popular, no se la puede calificar de primitiva.

Refirmonos, para dar un solo ejemplo, al conocido mito paradigmtico del combate entre el Hroe y una serpiente gigantesca, a menudo tricfala que a veces es reemplazada por un monstruo marino (In-dra, Heracles, etctera; Marduk). All donde la tradicin goza todava de cierta actualidad, los grandes soberanos se consideran como los imitadores del hroe primordial: Daro se juzgaba como un nuevo Thraetaona, hroe mtico iranio de quien se deca que haba dado muerte a un monstruo tricfalo; para l y por l la historia era regenerada, pues de hecho la historia se converta en la reactualizacin de un mito heroico primordial. Los adversarios del faran eran considerados como hijos de la ruina, de los lobos, de los perros, etctera. En el texto llamado Libro de Apofis, los enemigos a quienes combate el faran son identificados con el dragn Apofis, mientras que el faran era asimilado al dios Ra, vencedor del dragn.104 La misma transfiguracin de la historia en mito, pero por otro medio, se halla en las visiones de los poetas hebreos. Para poder soportar la historia, es decir, las derrotas militares y las humillaciones polticas, los hebreos interpretaban los acontecimientos contemporneos por medio del antiqusimo mito cosmog-nico-heroico que implicaba, evidentemente, la victoria provisional del dragn, pero sobre todo su muerte final a manos de un Rey-Mesas. Por tal causa la imaginacin da a los reyes paganos los rasgos del dragn;105 tal es el Pompeo descrito en los Salmos de Salomn (ix, 29), el Nabucodonosor presentado por Jeremas (51, 34). Y en el Testamento de Asher (vii, 3) el Mesas mata al dragn bajo el agua.106

En los casos de Daro y del faran, como en el de la tradicin mesinica de los hebreos, nos hallamos frente a la concepcin de una lite que interpreta la historia contempornea por medio de un mito. Se trata, pues, de una serie de acontecimientos contemporneos que estn articulados e interpretados conforme al modelo atemporal del mito heroico. Para un moderno, hipercrtico, la pretensin de

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Daro podra significar jactancia o propaganda poltica, y la transformacin mtica de los reyes paganos en dragones consistira en la laboriosa invencin de una minora hebrea incapaz de soportar la realidad histrica y deseosa de consolarse a toda costa refugindose en el mito y el wishful-thinking. Lo errneo de una interpretacin tal puesto que para nada tiene en cuenta la estructura de la mentalidad arcaica se relaciona, entre otras cosas, con el hecho de que la memoria popular aplica una articulacin y una interpretacin completamente anlogas a los acontecimientos y a los personajes histricos. Si bien se puede sospechar que la transformacin en mito de la biografa de Alejandro Magno tiene un origen literario, y por consiguiente se la puede acusar de ser artificial, esa objecin carece de todo valor en cuanto a los documentos que ms adelante mencionaremos.

Dieudonn de Gozon, tercer Gran Maestre de los caballeros de San Juan de Rodas, se hizo clebre por haber dado muerte al dragn de Malpasso. Como era natural, en la leyenda el prncipe de Gozon ha sido dotado de los atributos de San Jorge, conocido por su lucha victoriosa contra el monstruo. Es intil precisar que el combate del prncipe de Gozon no se menciona en los documentos de su tiempo y que slo comienza a hablarse de l unos dos siglos despus del nacimiento del hroe. En otros trminos: por el simple hecho de haber sido considerado como un hroe, el prncipe de Gozon fue elevado a una categora, a la de arquetipo, en la cual ya no se han tenido en cuenta sus hazaas autnticas, histricas, sino que se le ha conferido una biografa mtica en la que era imposible omitir el combate con un monstruo reptil.107

M. P. Caraman, en un estudio muy documentado sobre la gnesis de la balada histrica, nos dice que de un acontecimiento histrico bien determinado (un invierno particularmente riguroso, mencionado en la crnica de Leunclavio, as como en otras fuentes polacas, durante el cual todo un ejrcito turco hall la muerte en Moldavia) no ha quedado casi nada en la balada rumana que relata esa expedicin catastrfica de los turcos, pues el acontecimiento histrico ha sido transformado en un hecho mtico (Malkosch Baj combatiendo al rey Invierno, etctera).

Esa mitificacin de las personalidades histricas se observa de modo completamente anlogo en la poesa heroica yugoslava. Marko Krajilevic, protagonista de la epopeya yugoslava, se distingui por su valenta durante la segunda mitad del siglo xiv. Su existencia histrica no puede ponerse en

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duda, y hasta se conoce la fecha de su muerte (1394). Pero, una vez que ha entrado en la memoria popular, la personalidad histrica de Marko es anulada y su biografa reconstituida segn normas mticas. Su madre es una Vila, un hada, del mismo modo que los hroes griegos eran hijos de una ninfa o de una nyade. Tambin su esposa es una Vila, a la que conquista con artimaas, cuidando de disimular bien sus alas por temor a que las encuentre, alce el vuelo y lo abandone (lo que, por lo dems, ocurre en ciertas variantes de la balada, despus del nacimiento de su primer hijo: cf. el mito del hroe maor Tawhaki, a quien su mujer, un hada bajada del Cielo, abandona luego de darle un hijo). Marko combate con un dragn de tres cabezas y lo mata, por analoga con el modelo arquetpico de Indra, Thraetaona, Heracles, etctera.* Conforme

* ste no es lugar para acometer el problema del combate entre el monstruo y el hroe (cf. Schweitzer, Heracles, 1922; A. Lods, Comptes Rendus de l'Acadmie des Inscriptions, 1943, pg. 283 y sig.). Es muy probable, como lo sugiere G. Dumzil (Horace et les Curiaces, especialmente pg. 126 y sig.), que el combate del hroe con un monstruo tricfalo sea una transformacin en mito de un ritual de iniciacin arcaica. Esa iniciacin no siempre pertenece al tipo "heroico", como se desprende, entre otros, de los paralelos notados por Dumzil (pgs. 129-130) en la Colombia britnica, donde tambin se trata de iniciacin camnica. Si en la mitologa cristiana San Jorge lucha "heroicamente" con el dragn y lo mata, otros santos alcanzan el mismo resultado sin combate (cf. Las leyendas francesas de San Samson, San Julin, Santa Margarita, San Bi, etctera; P. Sbillot, Le Folklore de la Franee, 1,1904, pg. 468; III, 1906, 298, 299). Por otro lado, no debe olvidarse que, fuera de su papel eventual en los ritos y los mitos de iniciacin heroica, el dragn representa en muchas otras tradiciones (austroasitica, hind, africana, etctera) un simbolismo csmico: simboliza la involucin, la modalidad preformal del Universo, el "Uno" no fragmentado de antes de la Creacin (cf. Ananda Coomaraswamy, The darker side of the dawn, Washington, 1938; Sir Gawain and the Green knight: Indra and Namuci, "Speculum", enero de 1944, pgs. 1-25). Por eso serpientes y dragones son en casi todas partes identificados con los "seores del lugar", con los "autctonos", contra quienes haban de luchar los recin llegados, los "conquistadores", los que deben "formar" (es decir, "crear") los territorios ocupados. (Sobre la asimilacin de las serpientes y de los "autctonos", cf. Ch. Autran, L'pope indoue, Pars,

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al mito de los hermanos enemigos, l tambin lucha con su hermano Andrija y lo mata. Los anacronismos abundan en el ciclo de Marko, como en los dems ciclos picos arcaicos. Muerto en 1394, Marko era ya el amigo, ya el enemigo de Juan Huniadi, que se distingui en las guerras con los turcos alrededor de 1450. (Es interesante observar que la comparacin de esos dos hroes estn atestiguadas en los manuscritos de las baladas picas del siglo xvii,108 es decir, doscientos aos despus de la muerte de Huniadi. En los poemas picos modernos los anacronismos son mucho ms raros.109 Los personajes que en ellos se celebran no han tenido tiempo todava de ser transformados en hroes mticos.)

El mismo prestigio mtico aureola a otros hroes de la poesa pica yugoslava. Vukashin y Novak desposan unas Vila. Vuk (el Dragn dspota) combate con el dragn de Jastrebac, y puede transformarse en dragn. Vuk, que rein en el Srijem entre 1471 y 1485, acude en ayuda de Lzaro y Milica, muertos alrededor de medio siglo antes. En los poemas cuya accin gravita alrededor de la primera batalla de Kosovo (1389) se habla de personajes fallecidos haca veinte aos (por ejemplo Vikashin) o que slo deban morir un siglo despus (Erceg Stejepan). Las hadas (Vila) curan a los hroes heridos, los resucitan, les predicen el porvenir, los informan de los peligros inminentes, etctera, tal como, en el mito, un ser femenino ayuda y protege al Hroe. Ninguna prueba heroica falta: clavar una manzana en el tiro con flecha y arcos, saltar por encima de varios caballos, reconocer a una joven en medio de un grupo de muchachos vestidos todos del mismo modo, etctera.110

Todo ello, naturalmente, no invalida en absoluto el carcter histrico de los personajes cantados por la poesa pica. Mith is the last not the first stage in the development of a hero.111 Pero viene a confirmar la conclusin a que han llegado numerosos investigadores:112 el recuerdo de un acontecimiento histrico o de un personaje autntico no subsiste ms de dos o tres siglos en la memoria popular. Esto se debe al hecho de que la memoria popular retiene difcilmente acontecimientos individuales y figuras autnticas. Funciona por medio de estructuras diferentes; categoras en lugar de acontecimientos, arquetipos en vez de personajes histricos. El personaje histrico es asimilado a su modelo mtico (hroe, etctera),

1946, pg. 66 y sig.)

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mientras que el acontecimiento se incluye en la categora de las acciones mticas (lucha contra el monstruo, hermanos enemigos, etctera). Si ciertos poemas picos conservan lo que se llama verdad histrica, esa verdad no concierne casi nunca a personajes y acontecimientos precisos, sino a instituciones, costumbres, paisajes. As, por ejemplo, como observa M. Murko, los poemas picos servios describen de manera suficientemente exacta la vida en la frontera austroturca y turcoveneciana antes de la paz de Carlovitch en 1699.* Pero tales verdades histricas no se refieren a personalidades o a acontecimientos, sino a formas tradicionales de la vida social y poltica (cuyo devenir es ms lento que el devenir individual), en una palabra, a arquetipos.

La memoria colectiva es ahistrica. Esta afirmacin no implica establecer un origen popular para el folclore ni defender la teora de la creacin colectiva respecto de la poesa pica. Murko, Chadwick y otros sabios han puesto en evidencia el papel de la personalidad creadora, del artista, en la invencin y el desarrollo de la poesa pica. Slo queremos decir que independientemente del origen de los temas folclricos y del talento ms o menos grande del creador de la poesa pica el recuerdo de los acontecimientos histricos y de los personajes autnticos es modificado al cabo de dos o tres siglos a fin de que pueda entrar en el molde de la mentalidad arcaica, que no puede aceptar lo individual y slo conserva lo ejemplar. Esa reduccin de los acontecimientos a las categoras y de los individuos a los arquetipos, realizada por la conciencia de las capas populares europeas casi hasta nuestros das, se efecta de conformidad con la ontologa arcaica. Podra decirse que la memoria popular restituye al personaje histrico de los tiempos modernos su significacin de imitador del arquetipo y de reproductor de las acciones arquetpicas, significacin de la cual los miembros de las sociedades arcaicas han sido y continan siendo conscientes (como lo demuestran los ejemplos citados en este captulo),

* Murko, La posie populaire pique en Yougoslavie au debut du xxe siecle (Pars, 1929), pg. 29. El examen de los elementos histricos y mticos en las literaturas picas germnicas, clticas, escandinavas, etctera, no entra en el cuadro de este ensayo. Sobre ese particular remitimos al lector a los tres volmenes de Chadwick.

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pero que ha sido olvidada, por ejemplo, por personajes como Dieudonn de Gozon o Marko Krajlevic.

El carcter ahistrico de la memoria popular, la impotencia de la memoria colectiva para retener los acontecimientos y las individualidades histricas sino en la medida en que los transforma en arquetipos, es decir, en la medida en que anula todas sus particularidades histricas y personales, plantean una serie de problemas nuevos cuya indagacin nos vemos obligados a postergar por el momento. Pero a esta altura tenemos el derecho a preguntarnos si la importancia de los arquetipos para la conciencia del hombre arcaico y la incapacidad para la memoria popular de retener lo que no sean arquetipos no nos revelan algo ms que la resistencia de la espiritualidad tradicional frente a la historia; si no nos revela la caducidad, o en todo caso el carcter secundario, de la individualidad humana en cuanto tal, individualidad cuya espontaneidad creadora constituye, en ltimo anlisis, la autenticidad y la irreversibilidad de la historia. En todo caso es notable que por un lado la memoria popular se niegue a conservar los elementos personales, histricos, de la biografa de un hroe, mientras que por el otro las experiencias mticas superiores implican una elevacin ltima del Dios personal al Dios transpersonal. Tambin sera instructivo comparar desde ese punto de vista las concepciones de la existencia despus de la muerte, tal cual han sido elaboradas por las diversas tradiciones. La transformacin del difunto en antepasado corresponde a la fusin del individuo en una categora de arquetipo. En numerosas tradiciones (en Grecia, por ejemplo) las almas de los muertos ordinarios no tienen memoria, es decir, pierden lo que puede llamarse su individualidad histrica. La transformacin de los muertos en larvas, etctera, significa en cierto sentido su reintegracin al arquetipo impersonal del antepasado. El hecho de que en la tradicin griega slo los hroes conservan su personalidad (es decir, su memoria) despus de la muerte es de fcil comprensin: como durante su vida terrestre slo realiz actos ejemplares, el hroe conserva el recuerdo de stos, puesto que, desde cierto punto de vista, esos actos fueron impersonales.

Dejando a un lado las concepciones de la transformacin de los muertos en antepasados y considerando el hecho de la muerte como una conclusin de la historia del individuo, no deja de ser muy natural que el recuerdo post-mortem de esa historia sea limitado o, en otros trminos, que el recuerdo de las pasiones, de los acontecimientos, de todo lo que se vincula

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con la individualidad propiamente dicha, cese en un momento dado de la existencia despus de la muerte. En cuanto a la objecin segn la cual una supervivencia impersonal equivale a una muerte verdadera (en la medida en que slo la personalidad y la memoria vinculada a la duracin y a la historia pueden considerarse supervivencia), nicamente es valedera desde el punto de vista de una conciencia histrica, en otras palabras, desde el punto de vista del hombre moderno, pues la conciencia arcaica no concede importancia alguna a los recuerdos personales. No es fcil precisar qu podra significar semejante supervivencia de la conciencia impersonal, aun cuando ciertas experiencias espirituales puedan dejarlo entrever; qu hay de personal y de histrico en la emocin que se experimenta escuchando msica de Bach, en la atencin necesaria para la resolucin de un problema de matemtica, en la lucidez concentrada que presupone el examen de una cuestin filosfica cualquiera? En la medida en que se deja sugestionar por la historia, el hombre moderno se siente menoscabado por la posibilidad de esa supervivencia impersonal. Pero el inters por la reversibilidad y la novedad de la historia es un descubrimiento reciente en la vida de la humanidad. En cambio, como vamos a verlo al instante, la humanidad arcaica se defenda como poda de todo lo que la historia comportaba de nuevo y de irreversible.

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CAPTULO II

LA REGENERACIN DEL TIEMPOAO, AO NUEVO, COSMOGONA

Los ritos y las creencias que aqu agrupamos bajo el ttulo de regeneracin del tiempo ofrecen infinita variedad, y no nos engaamos en cuanto a la posibilidad de encuadrarlos en un sistema coherente y unitario. Debido a ello, en el presente ensayo podremos dispensarnos de una exposicin de todas las formas de regeneracin del tiempo, as como de su anlisis morfolgico e histrico. No emprendemos la tarea de saber cmo se ha llegado a construir el calendario, ni en qu medida sera posible incluir en un mismo sistema las concepciones del ao a travs de los pueblos. En la mayor parte de las sociedades primitivas, el Ao Nuevo equivale al levantamiento del tab de la nueva cosecha, que de tal modo es proclamada comestible e inofensiva para toda la comunidad. En los lugares en que se cultivan varias especies de cereales o de frutas, que alcanzan madurez en diferentes estaciones, asistimos a veces a varias fiestas de Ao Nuevo.1 Eso significa que los cortes del tiempo son ordenados por los rituales que rigen la renovacin de las reservas alimenticias; es decir, los rituales que aseguran la continuidad de la vida de la comunidad entera. (No estamos autorizados, sin embargo, a considerar esos rituales como simples reflejos de la vida econmica y social: lo econmico y lo social revisten en las sociedades tradicionales una significacin totalmente distinta de la que un europeo moderno tiende a concederles.) La adopcin del ao solar como unidad de tiempo es de origen egipcio. La mayora de las dems culturas histricas (y el propio Egipto hasta cierta poca) conoca un ao, a la vez lunar y solar, de 360 das o sea 12 meses de 30 das cada uno), a los que se agregaban 5 das intercalables (los epagmenos). Los indios zu llamaban a los meses los escalones del ao, y al ao el pasaje del tiempo. El principio del ao variaba de uno a otro pas y segn las pocas, pues sin cesar intervenan reformas del calendario con el fin de que concordara el sentido ritual de las fiestas con las estaciones a las cuales deba corresponder.

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No obstante, ni la movilidad del principio del Nuevo Ao (marzo-abril, 19 de julio como en el antiguo Egipto, septiembre, octubre, diciembre-enero, etctera), ni la diversidad de las duraciones atribuidas al ao por los diferentes pueblos, conseguan reducir al mnimo la importancia que en todos los pases tenan el fin de un perodo de tiempo y el principio de un nuevo perodo; fcil es comprender entonces que nos sea indiferente, por ejemplo, que la poblacin africana de los yoruba divida el ao en estacin seca y estacin de las lluvias, y que la semana tenga cinco das en vez de ocho para los ded calabar; o que los warumbi

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Eliade Mircea El Mito Del Eterno Retorno