1

Anselm GrünMeinrad Dufner

DUHOVNOST OD SPODAJ

UVOD

Danes mnogi čutijo nostalgijo in žejo po duhovnih poteh. Vendar iščejo neko svojo duhovnost, ki ne spada v krščansko tradicijo, ampak bolj med vzhodne religije. Pogostokrat so bili namreč deležni krščanske duhovnosti, ki je bila preveč moralistična in jim je premalo pomagala k izkušnji presežnega, k notranjemu miru in harmoniji. Danes potrebujemo novo govorico in nove izkustvene poti, s katerimi bi nanovo začrtali in zaživeli takšno krščansko duhovnost, ki bi pritegnila in nagovorila osebe v njihovem hrepenenju po celostni rasti, po osvoboditvi in ozdravljenju. Duhovnost menihov iz prvih stoletij (od IV. do VI. st.) predstavlja resnično neusahljiv zaklad duhovnosti, iz katerega lahko zajemamo odgovore na vprašanja in pričakovanja tistih, ki iščejo. Njihova duhovnost je v tem, da so črpali iz notranjega izvira, ki je Sveti Duh. Duhovnost je življenje, ki vodi k Bogu in k naši resničnosti, k našemu resničnemu Jazu. Zato želimo iti v šolo k starim menihom: da bi izsledili tisto pot, na kateri bi okusili skladje s samimi seboj in ki nas bo privedla k izkustvu samopreseganja v Bogu.V zgodovini duhovnosti obstajata dve smeri: duhovnost od zgoraj in duhovnost od spodaj. Po tej drugi nam Bog govori ne le po Svetem pismu in Cerkvi, ampak tudi po nas samih, po naših mislih in čustvih, po našem telesu, sanjah in tudi po naših duhovnih ranah ter slabostih.Tej poti so sledili predvsem v meništvu. Stari menihi so pričeli pri svojih strasteh, pri spoznavanju samih sebe, da bi spoznali in srečali pravega Boga. Evagrij Pontski nam je zapustil klasični rek o duhovnosti od spodaj: »Če hočeš poznati Boga, se najprej nauči poznati samega sebe.« Vzpon k Bogu predstavlja spust v našo notranjo resničnost vse do globin nezavednega. Duhovnost od spodaj si vzpona k Bogu ne predstavlja kot enosmerne ceste, ki gre vedno v pravo smer. Ne, približevanje Bogu je sestavljeno iz ostrih in vijugastih ovinkov, iz polomov in razočaranj. Na prvem mestu ni moja krepost tista, ki odpira pot k Bogu, ampak moja slabotnost, nemoč in celo greh.Duhovnost od zgoraj je grajena na idealih, se pravi na ciljih, ki naj bi jih človek dosegel z askezo in molitvijo. Ti ideali so povzeti iz študija Svetega pisma, krščanske morale in pogleda, ki ga imamo o nas samih. Osnovna vprašanja duhovnosti od zgoraj so: »Kakšen mora biti kristjan? Kaj mora narediti? Katere drže mora udejanjiti?« Takšna duhovnost izhaja iz velike človekove želje, da bi vedno bolj napredovali, da bi se povzpeli vedno više, da bi se vedno bolj približali Bogu. Zagovarjala jo je predvsem moralna teologija zadnjih treh stoletij in askeza (nauk o doseganju krščanske popolnosti), kot so jo učili od razsvetljenstva naprej.Sodobna psihologija je zelo nezaupljiva do duhovnosti od zgoraj, kolikor je nevarna za notranjo razklanost osebe. Kdor se namreč poistoveti z ideali, pogostokrat potlači tisto svojo resničnost, ki idealom ne odgovarja. Tako se oseba razcepi in notranje zboli. Iz psihologije bolj izhaja potrditev duhovnosti od spodaj, kakršno so živeli stari menihi. Psihologija nam da jasno vedeti, da oseba pride do resnice o sebi samo prek iskrenega poznavanja sebe.Vendar v duhovnosti od spodaj ne gre samo za poslušanje Božjega glasu v naših mislih in čustvih, strasteh in boleznih, iz česar bi odkrili Božji načrt zase. Tudi ne gre zgolj za dvig k Bogu prek spusta v našo resničnost. Gre predvsem za to, da se odpremo osebnemu odnosu z Bogom prav takrat, ko smo dospeli na končno postajo svojih zmožnosti. Resnična molitev, pravijo menihi, se dviga iz globin naše revščine in ne iz naše kreposti.Jean Lafrance, ki opisuje molitev iz globine kot tipično krščansko molitev, je moral dolgo doživljati polom, preden je dosegel resnično molitev. Piše:Vsi napori, ki jih vložimo v askezo in molitev, da bi prispeli do posedovanja Boga, gredo v napačno smer; podobni smo Prometeju, ki se hoče polastiti nebeškega ognja. Pomembno je spoznati, kje se ta shema popolnosti odcepi od poti, ki jo Jezus kaže v Evangeliju … Jezus ni določil nobene lestve popolnosti, po kateri bi vzpenjajoč se stopnico za stopnico končno prispeli do posedovanja Boga,

2

ampak je pokazal pot, ki vodi dol v globine ponižnosti … Na tem razpotju se moramo odločiti: katero pot bomo izbrali, da bi dosegli Boga, tisto ki se vzpenja ali tisto, ki se spušča? Na podlagi svoje izkušnje bi rad takoj pojasnil: želite doseči Boga s pomočjo herojstva in kreposti? Kar dajte, do tega imate vso pravico. A opozarjam vas, da boste tako šli z glavo skozi zid. Če pa želite prehoditi pot ponižnosti, si to iskreno želite in se ne bojte spustiti v podzemlje svojega uboštva. (J. Lafrance, Der Schrei des Gebetes, Münsterschwarzach 1983, 92)Duhovnost od spodaj obravnava vprašanje, kaj naj storimo, ko gre vse narobe, kako naj ravnamo s črepinjami svojega življenja in kako naj se od njih kaj novega naučimo.Duhovnost od spodaj je pot ponižnosti. S to besedo dandanes nismo v dobrih odnosih. Eugen Drewermann je videl v ponižnosti, ki jo sv. Benedikt iz Norcie v svojem Pravilu opisuje kot resnično menihovo duhovno pot, tipičen primer heteronomije (E. Drewermann, Kleriker. Psychogramm eines Ideals, Olten 1989, 429). Vendar ko prebiramo duhovno literaturo krščanstva in drugih religij, vidimo, da povsod opisujejo ponižnost kot temeljno držo pristne religioznosti. Ponižnosti pa ne smemo razumeti kot krepost, ki jo dosežemo mi sami s tem, da se »ponižujemo« in delamo majhne. Ponižnost ni na prvem mestu neka socialna krepost, pač pa osnovna religiozna drža. Nemška beseda »Demut« (ponižnost) v semantskem smislu ni točna: izhaja iz stare nemške besede »diemuoti« in pomeni socialno krepost služenja v odnosu do drugih oseb.Latinska beseda »humilitas« je povezana z besedo »humus«, zemlja. »Humilitas« (ponižnost) torej kaže na spravo z našo zemeljskostjo, s težo naše materialnosti, z našim nagonskim svetom in našimi sencami. Ponižnost je pogum za resnico o sebi. Grščina razlikuje med »tapeinosis«, to je med objektivno-materialnim položajem ponižanja, uboštva, revščine, in med »tapeinophrosyne«, ki je subjektivna drža do materialnega uboštva, lahko bi rekli ponižnost in uboštvo kot duhovna miselnost. Ponižnost, ki jo razumemo v odnosu do Boga, je torej religiozna krepost. V vseh verstvih jo imajo za merilo pristne duhovnosti. Je podzemni prostor, kjer lahko srečamo pravega Boga. Samo od tam spodaj, iz globine, se lahko dviga prava molitev. V tej knjižici bi radi opisali dva pola duhovnosti od spodaj: prvi pol je pot, ki vodi prek sestopa v našo stvarnost k resničnemu Jazu in k Bogu; drugi pol pa je izkustvo nemoči in neuspeha kot kraj resnične molitve in priložnost za dosego novega odnosa z Bogom. Duhovnost od spodaj najprej opiše zdravilne korake, ki jih je treba narediti, da bi dospeli do svojega resničnega bitja; duhovnost od spodaj pa je tudi religiozna pot, ki preko izkustva neuspeha vodi k molitvi, h »kriku iz globine«, k globljemu odnosu z Bogom.

1. DUHOVNOST OD ZGORAJ: TEŽITI K IDEALU

Duhovnosti od spodaj in duhovnosti od zgoraj ne želimo postaviti v radikalno nasprotje, enostranskost ni nikdar dobra. Med tema dvema duhovnima smerema obstaja zdrava napetost. Duhovnost od zgoraj postavlja pred naše oči ideale, ob katerih naj bi se navdušili in jih uresničevali. Ideali imajo pozitiven vpliv na ljudi. Predvsem za mlade so življenjska nujnost, saj bi se brez njih vrteli sami okrog sebe. Ne bi mogli razviti svojih sposobnosti in ne bi prišli v stik z močmi, ki čakajo, da se prebude. Ideali mlade privlačijo, da gredo iz sebe, da se soočajo s seboj, da se samopresegajo in odkrivajo nove možnosti. Brez idealov mnogi ne bi uresničili svojih sposobnosti.Da lahko rastem, potrebujem vzore: osebnost raste v senci druge osebnosti. Svetniki so lahko za mlade dobri vzorniki, ki jih izzivajo in spodbujajo, da delajo na sebi in odkrivajo svoj poklic. Vendar svetnikov ne moremo mehansko kopirati: namen, da bi jih posnemali, nam ne sme zbujati slabe vesti, ker nismo sveti kakor oni, ampak bi nas moral opogumljati da ne bi bili preveč skromni in da bi odkrili svojo osebno poklicanost in edinstveno podobo, ki jo ima Bog o vsakem izmed nas. Opat našega samostana je skupnosti izročil tole vodilo: »Imaš več možnosti, kot si misliš; da ne govorimo o možnostih, ki jih je Bog shranil zate«.Naloga idealov je prav ta, da nam pomagajo odkriti zmožnosti, ki nam jih je dal Bog. Že od nekdaj so mladi sposobni, da se navdušijo, in v ta namen potrebujejo velike ideale. Navdušenje je sila, po kateri mladi s pomočjo samopremagovanja rastejo, se vadijo in širijo svoje sposobnosti. Kadar ni več idealov, ki bi vzbujali navdušenje, mladi psihično zbolijo. Takrat potrebujejo nekoga drugega,

3

da se počutijo pri življenju, nekaj morajo uničiti, nekoga raniti ali celo ubiti, da se čutijo žive. Kadar je mladostno navdušenje zlorabljeno, kot se je npr. zgodilo v Tretjem Rajhu, se lahko katastrofalno sprevrže. A ne samo mladi, vsakdo potrebuje vzornike, ob katerih se oblikuje in vzgaja.Današnja družba je revna s prepričljivimi vzori. Cerkev bi zato imela veliko priložnost, če bi ji uspelo na prepričljiv način oznanjati krščanske ideale, kot so jih živele velike biblične osebnosti in svetniki iz zgodovine Cerkve. Še pomembnejše od oznanjevanja pa je dober zgled. Kadar imamo vzornike, se kaos znotraj nas uredi in notranje moči se zberejo okoli ideala, ki ga je živel vzornik. Vzorniki nam dajejo oporne in orientacijske točke; pripeljejo nas do tega, da preskusimo moči in sposobnosti, ki jih je Bog položil v nas.Torej ne gre brez duhovnosti od zgoraj, katere pomembna naloga je, da v nas prebudi življenje. Njen vpliv postane patološki le tedaj, ko ideali izgubijo stik z našo stvarnostjo. Nekatere osebe si določijo ideale, ki jih nikdar ne bodo mogle doseči in ker se s tem nočejo sprijazniti, potlačijo svojo realnost in se poistovetijo z idealom. To pa privede do psihične razklanosti: postanejo slepi za svojo resničnost, ne vidijo npr. agresivnosti, ki se skriva za njihovo religioznostjo. Zaradi razklanosti živijo na dveh ravneh, ki med sabo nista povezani, in svoje potlačene strasti projicirajo na druge. Da ne izgubijo ideala, se od svojih senc odmaknejo tako, da jih prenesejo na druge in se zgražajo nad njimi. Potlačenje slabega, ki prebiva v nas, vodi do tega, da demoniziramo druge in v imenu Boga z njimi surovo ravnamo.Duhovnost od zgoraj se nahaja na začetku naše duhovne poti. Za vsakogar pa pride trenutek, ko mora duhovnost od zgoraj povezati z duhovnostjo od spodaj, da ostane življenjski. Sicer bo rezultat patološka razklanost. Svojo stvarnost je treba vzeti zares in jo postaviti v odnos z ideali. Samo na tej osnovi se bo lahko zgodila preobrazba.Raje kot o svetopisemskih idealih govorimo o Božjih obljubah. Bog nas v Svetem pismu uči, česa vsega smo sposobni, če se zaupamo njegovemu Duhu. Ideali iz govora na gori so primer teh obljub. Te ideale lahko živimo le, če smo izkusili, da smo Božji sinovi in hčere. Samo pod tem pogojem nas ideali (=obljube) pripeljejo k svobodi in širini obzorij, ki nam dobro store. Če pa v govoru na gori vidimo ideale, za katere naj bi se trudili z vsemi svojimi močmi, preži na nas nevarnost razklanosti, ker doživljamo, da idealov ni vedno moč doseči. Govor na gori namreč opisuje določene drže, ki odgovarjajo izkustvu odrešenja v Jezusu Kristusu. Dobro merilo za to izkustvo pa je, če smo dojeli pomen Božjega usmiljenja v Jezusu Kristusu ali ne.Nevarno pri duhovnosti od zgoraj je, če mislimo, da bomo Boga dosegli samo z lastnimi močmi. Lafrance takole opisuje to »popolnost na prekinjeni poti« (Holzweg-Vollkommenheit):Na splošno si je človek predstavljal popolnost kot neko stalno rast ali kot bolj ali manj težaven vzpon, kot rezultat človekovih naporov. Zato je izdelal določen itinerarij askeze in molitvenih tehnik in jo predložil človekovi velikodušnosti kot sredstvo za vzpon po stopnicah popolnosti. Če je učenec duhovnemu učitelju povedal, da ciljev ne more doseči, je pogosto dobil odgovor: 'Dovolj je, da se trudiš.' Ko se bo povzpel na zadnjo stopnico, se bo trud sam od sebe spremenil v svobodo. (Lafrance, 9)In vendar s svojim trudom ne moremo doseči Boga. Paradoks je v tem: ves naš duhovni boj nas privede le do priznanja, da zgolj z bojem ne uspemo niti poboljšati samih sebe niti doseči Boga. Iz sebe ne moremo narediti tega, kar želimo. Na določeni točki se dotaknemo meja, in tedaj je potrebno sprejeti, da bomo zgolj s svojimi močmi zgrešili in da nas le Božja milost lahko spremeni.

2. UTEMELJITEV DUHOVNOSTI OD SPODAJ: SPUSTITI SE V PODZEMLJE SVOJE STVARNOSTI

SVETOPISEMSKI PRIMERI

Sveto pismo nam kot vzore vere nikdar ne predstavlja popolnih oseb brez napak, ampak prav osebnosti, ki so potem, ko so se hudo pregrešile, iz globine klicale k Bogu. Spomnimo se na

4

Abrahama, ki je v Egiptu zatajil svojo ženo in jo predstavil kot sestro, da bi od tega imel koristi. Zgodilo pa se je, da je faraon vzel Saro v svoj harem. Bog sam je moral posredovati, da je »očeta vere« rešil posledic njegove laži (1 Mz 12,10-20). Mojzes, osvoboditelj Izraela iz Egipta, je bil morilec. V napadu jeze je ubil nekega Egipčana. Soočati se mora predvsem s svojo nekoristnostjo, ki jo kot odsev vidi v gorečem grmu. Bog ga bo vzel v svojo službo prav zato, ker mu je spodletelo. In David, idealni Izraelov kralj, pravzor vseh drugih kraljev, naredi velik greh, ko se zaljubi v Bersabejo, Urijevo ženo. Ko le-ta zanosi, David ukaže, naj hetejca Urija pustijo samega v prvi bojni vrsti, da bi padel.Velike osebe in ključni liki Stare zaveze so morali najprej prepotovati prepad svoje krivde in nemoči, da so svoje upanje položili samo v Boga in so se mu prepustili, da jih je on preoblikoval v vodilne osebnosti vere in poslušnosti. V Novi zavezi za temeljni kamen svoje skupnosti Jezus izbere Petra. Peter Jezusa ne razume, rad bi ga odvrnil od njegove odločitve za pot v Jeruzalem, ki je vodila v gotovo smrt. Jezus ga imenuje »satan« in mu ukaže, naj gre proč (Mt 16,23). Ko Jezusa primejo, ga Peter zataji; malo prej pa je slovesno zatrjeval: »Tudi če bi bilo treba umreti s teboj, te nikakor ne bom zatajil« (Mt 26,35). Potrebno je bilo, da je izkusil, da kljub slovesni obljubi ne more jamčiti sam zase. Ko je na koncu zatajil Jezusa, je »šel ven in se bridko zjokal« (Mt 26,75).Evangelisti niso zmanjšali Petrove zatajitve. Očitno je bilo zanje pomembno brez ozirov razkriti resnico, da Jezus ni izbral pobožnih in zanesljivih apostolov, ampak grešne ljudi, polne napak. In vendar je prav na teh ljudeh ustanovil svojo Cerkev. Prav oni so bili primerni pričevalci Božjega usmiljenja, kot ga je Jezus oznanjal in izpričal s svojo smrtjo. Peter je postal Peter-skala za druge prav s pomočjo svoje krivde. Izkusil je, da skala ni on, ampak da je to samo vera, ki se je mora okleniti, da bo v boju lahko ostal zvest Jezusu.Pavel je bil kot farizej tipičen predstavnik duhovnosti od zgoraj. O sebi pravi: »Slišali ste namreč, kako sem nekoč živel v judovstvu … Po svoji strastni vnemi za očetna izročila sem v judovstvu prekašal mnoge sovrstnike in rojake« (Gal 1,13sl.). Zelo je cenil farizejske ideale, natančno je izpolnjeval predpise in zapovedi, da bi izpolnjeval Božjo voljo. A na poti v Damask pade s konja na tla. V tistem trenutku se razbije njegova duhovnost od zgoraj. Obleži na tleh, kjer izkusi svojo nemoč. Vsi ideali, na katere je računal, se zatemnijo, ničesar več ne vidi.V tej temi se sooča sam s sabo in s svojo ničnostjo. Takrat doživi, kaj pomeni duhovnost od spodaj, kaj pomeni biti v oblasti lastne revščine. Istočasno pa izkusi, da Jezus sam deluje v njem in ga spreminja. Pavlinsko sporočilo o »opravičenju samo po veri« priča o tem izkustvu. Uči, da Boga ne moremo doseči samo s krepostmi in askezo, ampak le tedaj, ko priznamo svojo nemoč. Samo pod tem pogojem pridobimo čut za milost.Tudi po spreobrnjenju Pavel ni v celoti ozdravljen in preobražen; trpi za neko boleznijo, zaradi katere se čuti ponižan in pravi: »Da pa se zaradi vzvišenosti razodetij ne bi prevzel, mi je bil dan v meso trn, satanov sel, ki naj bi me tepel, da se ne bi prevzel« (2 Kor 12,7). Bolezen pa Pavlu ne preprečuje, da bi oznanjal veselo oznanilo. Eksegeza pravi, da je veliko trpljenje, ki ga mora prenašati Pavel, »neka bolezen, ki hromi njegovo moč in ga ponižuje« (K.H. Schelkle, Der 2. Brief an die Korinther, Düsseldorf 1964, 206). Morda gre za nevrotsko strukturo njegove osebnosti, ki traja tudi po spreobrnjenju in jo Bog uporabi, da ponovno izrazi sporočilo odrešenja in osvoboditve.Pavel se hvali celo s svojimi slabostmi, zavedajoč se, da mu zadostuje Božja milost. Izkušnja bolezni, ki je očitno mučna, ga odpre Božji milosti, ki je edina pomembna. Kakor nihče drug oznanja osvobajajoče odrešenje v Jezusu Kristusu. Zato mu Bog bolezni ne odvzame, ampak mu odgovori: »Dovolj ti je moja milost. Moč se dopolnjuje v slabotnosti« (2 Kor 12,9).Božja moč se v nas razodeva toliko bolj, kolikor manjša je naša moč. Želimo si, da bi z Božjo pomočjo postali močnejši, da bi bili v očeh drugih veliki, da bi s pomočjo duhovnega življenja moralno napredovali. Paradoks pa je: prav tam, kjer smo slabotni in ne razpolagamo s seboj, tam kjer nas »tepe satanov sel«, smo bolj odprti Bogu in njegovi milosti. Zato Pavel sprejme nemoč in slabotnost: »Kajti močan sem tedaj, ko sem slaboten« (2 Kor 12,10). V svoji slabotnosti je rešen skušnjave, da bi Boga dosegel zgolj z lastnimi močmi. Preda se in izroči v Božje roke, ker ve, da ga bo njegova milost krepila in ščitila.

5

V Jezusovem ravnanju in oznanjevanju nenehoma srečujemo duhovnost od spodaj. Jezus se obrača na cestninarje in grešnike, ker vidi, da so odprti za Božjo ljubezen. Pravični pa se v svojem trudu za duhovno napredovanje večkrat vrtijo okrog samih sebe. Jezus je usmiljen in mil do grešnih in slabotnih, trd pa je, ko obsoja farizeje.Farizeji poosebljajo tipično duhovnost od zgoraj. Gotovo imajo svoje dobre strani in želijo ugajati Bogu v vsem svojem ravnanju, ne opazijo pa, da os vse njihove gorečnosti, ki jo vlagajo v izpolnjevanje predpisov, ni Bog, ampak oni sami. Verjamejo, da lahko s svojimi močmi izpolnijo Božje zapovedi: bolj kot srečanje z Bogom jih zanima pravičnost in izpolnjevanje postave. Tudi če želijo vse narediti za Boga, v resnici ni tako. Za njih je odločilna poslušnost predpisom in izvrševanje idealov, ki so si jih določili. Z vso svojo togostjo glede predpisov pozabljajo na to, kar Bog želi od človeka. V Matejevem evangeliju jim Jezus dvakrat izrecno pravi: »Usmiljenja hočem in ne daritve« (Mt 9,13).V priliki o farizeju in cestninarju Jezus pokaže, da ne želi duhovnosti od zgoraj, ampak tisto od spodaj, ker le-ta človeka odpre Bogu. Srce, ki je skesano, ranjeno in utrujeno, je odprto za Boga. Cestninar, ki pozna svoj greh, ki ve, da ne more poravnati svojih krivic, se skrušen trka na prsi in prosi Boga odpuščanja; in Bog ga bo opravičil (Lk 18,9-14).Duhovnost od spodaj se razodeva predvsem v Jezusovih prilikah. V priliki o skritem zakladu, nam Jezus pokaže, da lahko najdemo zaklad – svoj Jaz, Božjo podobo-načrt o nas – prav na njivi, v zemlji, v blatu (Mt 13,44-46). Najprej si moramo umazati roke in kopati po zemlji, če hočemo odkriti zaklad, ki se skriva v nas. Prilika o dragocenem biseru nam pokaže še drug vidik duhovnosti od spodaj; biser je Kristusova podoba v nas. Biser nastane v školjkinih ranah. Zaklad v nas najdemo takrat, ko se srečamo s svojimi ranami.Zato rana ni samo mesto, kjer pridemo v stik s svojim Jazom. Tam, kjer smo prispeli na končno postajo, kjer nam ne preostane drugega, kot da se priznamo za poražene, lahko zraste odnos s Kristusom, tam lahko zaznamo, da smo v vsem odvisni od Njega. Tam se poraja nostalgija in koprnenje po Odrešeniku in Rešitelju, tam se stegujemo k tistemu, ki z dotikom ozdravlja naše rane. Kristus, naš pravi Jaz, je drahma, ki se je izgubila v neredu našega notranjega doma in jo je treba iskati (Lk 15,8sl.). Najdemo jo lahko samo, če premaknemo pohištvo; ni dovolj, če smo ga bili lepo razporedili. Bog sam nam s krizo poruši naš notranji »red«, da bi poiskali drahmo, ki smo jo iz nemarnosti izgubili.Še ena prilika, s katero Jezus utemeljuje duhovnost od spodaj, je prilika o ljulki med pšenico (Mt 13,24-30). Duhovnost od zgoraj nas zato, da bi sledili idealom, vedno bolj ločuje od ljulke v naši duši. Ideale predstavljata čist in pravičen človek brez napak in slabosti ter čista Cerkev. Tak pogled pa z lahkoto pripelje do togosti: iz Cerkve bi radi neusmiljeno izključili vse slabotne in grešnike. Po vsej verjetnosti je Matej to priliko namenil rigoristom iz svoje skupnosti. Če priliko beremo v vidiku prispodobe notranjih odnosov, vidimo, da sta prepovedana tudi strogost in nasilje do lastnih slabosti.Jezus primerja naše življenje njivi, kamor je Bog posejal dobro seme. Ponoči pa pride sovražnik in med pšenico zaseje ljulko. Služabniki, ki gospodarja vprašajo, če želi, da jo takoj poberejo, predstavljajo rigorozne idealiste, ki bi radi takoj odstranili vse pomanjkljivosti. Gospod pa jim odgovori: »Nikakor, da morda med pobiranjem ljulke ne izpulite z njo vred tudi pšenice. Pustite, naj oboje skupaj raste do žetve« (Mt 13,28sl.). Ljulkine korenine so tako prepletene s koreninami pšenice, da bi z ljulko vred izpulili tudi pšenico. Kdor hoče biti brez napak, bo s strastmi vred izkoreninil tudi življenjsko silo, skupaj s slabostmi bo uničil tudi svoje moči. Na njivi tistega, ki hoče biti v vsem popoln, bo rasla le slaba pšenica.Mnogi idealisti imajo vedno pred očmi ljulko, ki raste v njihovi duši, in se nenehno vrtijo okoli naloge, da bi jo izruvali, a njihovo življenje zaradi tega trpi. Iz želje po popolnosti na koncu ostanejo brez moči, brez strasti, brez srca. Ljulka je prispodoba senc, v katere izženemo to, kar smo potlačili, ker nam je zoprno in ne odgovarja našim merilom. Ljulka je pač v nas; zasejana je bila ponoči, to pomeni, da se nahaja v našem nezavednem. Čeprav se podnevi – se pravi na ravni zavednega – borimo proti vsemu negativnemu in temnemu, je ljulka kljub naši volji ponoči vsejana. Naša naloga je, da se z njo sprijaznimo, samo tako bo tudi pšenica mogla rasti na njivi našega življenja. Ob koncu zemeljskega življenja bo Bog sam ločil ljulko od pšenice in takrat bo vsa

6

uničena. Ni pa naša naloga, da bi jo pred časom sežgali; s tem bi z njo vred uničili tudi del našega življenja.V mnogih simboličnih prispodobah nas Jezus vabi, naj izberemo to, kar je slabotno in ubogo. Bogati, ki jim je v življenju šlo dobro, ki so si bili sposobni sami zadovoljiti vse želje, bodo izključeni iz svatovske gostije v nebeškem kraljestvu. Povabljeni pa bodo ubogi, pohabljeni, hromi in slepi (prim. Lk 14,12-14).Bogatin, »Ego, ki ima vse, kar hoče, in je žrtev pretirane predstave o svoji pomembnosti« (J.A. Sanford, Alles Leben ist innerlich. Meditationen über Worte Jesu, Olten 1974, 161), bo šel v podzemlje. Ubogi Lazar – ki predstavlja to, kar je v nas ubogo in odrinjeno, to kar je ranjeno in prizadeto, to kar je lačno in žejno – bo šel v nebesa.Bog sprejme izgubljeno in zatrto stvarnost (prim. prilike o izgubljeni ovci in izgubljenem sinu). Človek je prav tam, kjer nima ničesar, odprt daru milosti. Jezus razglasi za blažene uboge, tiste, ki so lačni in žejni pravice, trpeče, tiste, ki ne morejo računati nase in na svoje moči, ampak so v vsem odvisni od Boga in se v vsem naslanjajo na Božjo milost. Oni bodo podedovali Božje kraljestvo, oni bodo zaznali Božje gospostvo v svojem srcu.Božje učlovečenje v Jezusu Kristusu je že samo po sebi znamenje duhovnosti od spodaj. Jezus se rodi v hlevu in ne v palači; ne v prestolnici, ampak v Betlehemu, v provinci, se pravi, da se želi roditi v tistem delu nas samih, ki se zdi nepomemben. C. G. Jung pogosto zatrjuje, da smo mi samo hlev, kjer se rodi Bog. V nas je toliko umazanije kot v hlevu. Ničesar nimamo, s čimer bi se lahko ponašali pred Bogom. In prav tam, kjer smo ubogi in slabotni, želi prebivati Bog.Enak motiv se ponovi pri Jezusovem krstu. Nad Jezusom se odpre nebo, ko stopi v Jordan. Voda reke Jordan je polna krivde ljudi, ki jih je Janez krstil. Prav takrat, ko Jezus stoji v človeški krivdi, se nebo odpre in Bog mu reče: »Ti si moj ljubljeni Sin, nad teboj imam veselje« (Mr 1,11). Tako se bo zgodilo tudi nam: samo ko se bomo kakor Jezus spustili v Jordan in se potopili v svojo krivdo, se bo nad nami lahko odprlo nebo in Bog bo izrekel besede popolnega odobravanja našega življenja: »Ti si moj ljubljeni sin, ti si moja ljubljena hči, nad teboj imam veselje.«Ko Jezus umre na križu, se spusti v kraljestvo smrti. Prva Cerkev je smatrala Jezusov 'decensus ad inferos' – sestop v podzemlje kot atavistično podobo odrešenja. Na veliko soboto so se spominjali tega sestopa v notranjost zemlje. V podzemlju, kjer človek prispe na končno postajo, kjer je izključen iz vsake komunikacije, kjer ne more storiti ničesar, kjer je sam in osamljen, tam se zgodi tudi preobrat, tam Jezus človeka prime za roko in se z njim dvigne v Življenje.Od Origena naprej je sestop v podzemlje postal tudi podoba Jezusovega sestopa v senčni del naše duše. Makarij Veliki pravi: »Brezno je v tvojem srcu; podzemlje je v tvoji duši« (D.L. Miller, The Two Sandals Offenbarung Christ: Descent into History and into Hell). Kristusov sestop v kraljestvo senc v duši je za cerkvene očete odrešenjski dogodek. Globine naše duše se razsvetlijo, Kristus se dotakne vse odrinjene resničnosti in jo prebudi v življenje. Spust in dvig sta simbolični podobi, ki v vseh religijah ponazarjata Božje preoblikovanje človeka.Z besedami »iti navzdol« in »dvigniti se« Janezov evangelij opisuje odrešenjsko skrivnost v Kristusu: »Nihče ni šel v nebesa, razen tistega, ki je prišel iz nebes, Sina človekovega« (Jn 3,13). Če se želimo s Kristusom vzdigniti k Očetu, se moramo najprej z njim spustiti na zemljo, v zemljo naše človeškosti. Te poudarke ima tudi pismo Efežanom, katerega odlomke uporabljamo v liturgiji na praznik Vnebohoda: »Kaj pa pomeni beseda Povzpel se je, če ne to, da se je prej spustil v spodnje kraje zemlje? On, ki se je spustil, je isti, ki se je vzdignil čez vsa nebesa, da bi napolnil vse« (Ef 4,9sl.).Klasični izraz duhovnosti od spodaj je hvalnica prvih kristjanov, ki jo navaja Pavel v pismu Filipljanom: Čeprav je bil namreč v podobi Boga, se ni ljubosumno oklepal svoje enakosti z Bogom, ampak je sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo služabnika in postal podoben ljudem. Po zunanjosti je bil kakor človek in je sam sebe ponižal tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer smrti na križu. Zato ga je Bog povzdignil nad vse in mu podaril ime, ki je nad vsakim imenom (Flp 2,6-9).Prvi kristjani so bistvo odrešenja videli v sestopu v našo človeškost in v dvigu »nad vsa nebesa«. Z vedno novimi prispodobami so hvalili sestop Boga med ljudi, njegovo ponižanje vse do služabnika; v tem so videli izraz Božje ljubezni, nepojmljiv za človeško misel pred Kristusovim prihodom. Kristusov sestop, njegovo samoizničenje (kenosis), je preobrnil vse naše predstave o Bogu in

7

človeku; in postal je vzor našega obstoja. Pavel nas vabi k ravnanju, ki ga predstavlja Kristusov sestop: »To mislite v sebi, kar je tudi v Kristusu Jezusu« (Flp 2,5).

MENIŠKA TRADICIJA

Za prve menihe gre pot k Bogu prek srečanja z našo stvarnostjo: srečanje z Bogom predpostavlja srečanje s seboj. Preden se menih nauči neraztresene molitve in združenja z Bogom v kontemplaciji, mora predvsem udomačiti svoje strasti. Moral bo obračunati s svojo resničnostjo, preden se bo lahko vzdignil k Bogu. Poglejmo, kaj glede tega pravi izrek-anekdota očeta Pojmena.Neki brat iz okrožja aba Pojmena je šel nekoč v tujino in tam srečal nekega puščavnika. Odlikovala ga je velika ljubezen in mnogi so prihajali k njemu. Brat mu je pripovedoval o abu Pojmenu. Ko je slišal o njegovi kreposti, ga je želel videti. Ko se je tisti brat vrnil v Egipt, je puščavnik čez nekaj časa vstal in šel iz tiste tuje dežele v Egipt k bratu, ki je bil takrat prišel k njemu. Povedal mu je bil namreč, kje prebiva. Ko ga je brat zagledal, se je začudil in zelo razveselil. Puščavnik je rekel: »Izkaži mi ljubezen in me pelji k abu Pojmenu.« Vzel ga je s seboj, šel k starcu in mu takole pripovedoval o njem: »Velik mož je, v svoji deželi uživa velik ugled in veliko ljubezni ima. Pripovedoval sem mu o tebi in zdaj je prišel, ker te želi videti.« Pojmen ga je z veseljem sprejel, pozdravila sta se in se usedla. Tujec je začel govoriti o Svetem pismu, o duhovnih in nebeških stvareh. Tedaj je aba Pojmen obrnil obraz stran in mu ni dal odgovora. Ko je videl, da noče več govoriti z njim, je žalosten odšel in rekel bratu, ki ga je pripeljal: »Zaman sem prehodil vso to pot. Prišel sem k starcu, toda glej, noče niti govoriti z menoj!« Tedaj je šel brat k abu Pojmenu in mu rekel: »Aba, ta velik mož, ki uživa v svojem kraju tako velik ugled, je prišel sem zaradi tebe. Zakaj nisi govoril z njim?« Starec mu je rekel: »On je zgoraj in govori o nebeških stvareh, jaz pa sem spodaj in govorim o zemeljskih. Če bi mi govoril o strasteh duše, bi mu pač odgovoril. Če pa govori o duhovnih stvareh – teh ne poznam.« Brat je šel tedaj ven in rekel puščavniku: »Starec težko govori o Svetem pismu, če pa kdo govori z njim o strasteh duše, mu odgovori.« Tujec se je zamislil, šel ponovno k starcu in ga vprašal: »Kaj naj naredim, aba, ker me obvladujejo strasti duše?« Tedaj se je starec ozrl nanj, razveselil se je in dejal: »Zdaj si prav povedal: odpri torej usta glede teh stvari in napolnil jih bom z dobrotami.« Puščavnik je nato izvedel veliko koristnega in je rekel: »Resnično, to je prava pot!« Vrnil se je v svojo deželo in se zahvalil Bogu, ker je bil vreden srečanja s takim svetnikom. (Pojmen, 8)Samo ko iskreno govorita o sebi in o svojih strasteh, Pojmen in tujec dosežeta Boga in Božji Duh ju medsebojno poveže. Na sredi pogovora, ki se vrti okoli njune stvarnosti, se jima Bog pusti izkusiti neposredno: v vzajemnem stiku z Bogom sta, ker sta v stiku s seboj. Pojmen predstavlja duhovnost od spodaj, ki se začne pri strasteh, čustvih in potrebah. Najprej se je treba poglobiti vanje, da moremo srečati pravega Boga in ne svojih projekcij o njem. Duhovna pot, ki vodi h kontemplaciji in k združenju z Bogom, gre prek soočenja z mislimi in strastmi.Tudi izkušnja svojih grehov je način, da se z lastno roko dotaknemo svoje nemoči, da bi izboljšali sami sebe. Jokati nad lastnimi grehi je bilo za prve menihe izraz močne izkušnje Boga. Izak Sirski pravi o tem tako:Kdor pozna svoje grehe, je večji od tistega, ki z molitvijo obuja mrtve. Kdor eno uro vzdihuje in toži zaradi sebe, je večji od tistega, ki poučuje stvarstvo. Kdor pozna svoje slabosti, je večji od tistega, ki vidi angele. Kdor osamljen in spokorjen sledi Kristusu, je večji od tistega, ki se veseli naklonjenosti množic v cerkvi. (Lafrance, 11)Starec Silvan, ki je umrl leta 1938 na gori Atos in je živel v sluhu svetosti v tradiciji prvih menihov, je neko noč, ko se je neuspešno boril z demoni, slišal Božji odgovor:Ošabni neprestano trpijo zaradi demonov. Gospod - sem mu rekel - ker si usmiljen, mi povej, kaj naj naredim, da bo moja duša postala ponižna! In Gospod je odgovoril moji duši: Svojo vest zadržuj v peklu in ne dvomi. (Lafrance, 51sl.) Na tak način je bil Silvan v svojem duhu prečiščen in je našel mir.Kaj pomeni vaja, da svojo dušo zadržujemo v peklu in da ne dvomimo? Pekel je popolna ločitev od Boga, je stanje notranje razklanosti, otrdelosti, praznine. Pekel je v vsakem izmed nas. Če ne bežimo pred njim, ampak svojo vest zadržujemo v tem prepadu duše, ne da bi dvomili, bomo

8

spoznali, da nas samo Bog lahko reši tega pekla, da se preobrat vseh stvari dogaja v globini, da nam je bilo Kristusovo odrešenje podarjeno v stanju največje revščine in zapuščenosti.Olivier Clement, ki je v svojem telesu doživljal izkušnjo starca Silvana, je jasno doumel, da Kristusovo odrešenje prodira vse do pekla, kakor prepeva velikonočna liturgija:Od danes je vse preplavljeno z lučjo: nebo, zemlja in tudi pekel. Če vemo, da smo bili rešeni iz pekla, še več, v peklu, če vemo, da imamo samo eno izbiro, to, da smo levi ali desni razbojnik, kakorkoli samo razbojnik (...), bomo vstopili v skrajno ponižnost, v nenehno »metanoio«. To pomeni preobrat našega ujetništva v svetu, prelom z malikovanjem našega jaza. (O. Clément, Das Meer in der Muschel, Freiburg i. Br. 1977, 130)Duhovnost od spodaj pojasnjujejo besede opata Antona:Če vidiš mladeniča, ki se s svojo voljo vzpenja proti nebu, ga zgrabi za noge in potegni dol; kajti od tega ne bi imel nobene koristi. Ravno mladi so v nevarnosti, da sledijo velikim idealom, da veliko premišljujejo, kako bodo v najkrajšem času postali duhovni. Anton se pokaže odločno nasproten taki drži. Mlad človek mora najprej priti v stik s seboj in s svojo resničnostjo, če hoče doseči Boga. Sicer se bo šel letenja kakor Ikar, a bo nenadoma strmoglavil, ker bo imel krila iz voska. Potrebno je, da se dobro opiramo na zemljo, da bomo uspeli vzeti zalet k Bogu.John Wellwood, ameriški izvedenec za meditacijo, govori o »spiritual bypassing«, o duhovni bližnjici, o »skušnjavi, da bi zanikali ali na hitro preskočili osnovne človeške potrebe, čustva in naloge, ki so lastne razvojnim obdobjem« (J. Wellwood, Principles Offenbarung inner work: Psychological and Spiritual, v JTP 1 (1987, 69), in to s pomočjo duhovnih tehnik in vaj. Duhovnost od spodaj zahteva, da se na duhovni poti najprej soočim s svojo resničnostjo in da najprej sprejmem tudi svojo življenjsko moč in spolnost. Drugače skušam zaobiti svoje sence, da bi predčasno dosegel Boga z eno od duhovnih bližnjic. To potem ne bi bil več pravi Bog, ampak samo moja projekcija o njem. Po Izaku Sirskem se je ohranil naslednji izrek:Nauči se vstopiti v sobo zaklada svoje notranjosti, tako boš zagledal nebeško sobo! Ta in ona sta zares eno in isto. Ko boš vstopil, boš zagledal obe. Stopnice, ki vodijo v nebeško kraljestvo, so skrite v tebi, v tvoji duši. Potopi se sam vase, tako da bežiš pred grehom, in tam boš našel stopnice, po katerih se boš lahko povzpel. Pot, ki vodi k Bogu, tu pomeni spust v lastno resničnost. Skok v svojo globino se začne pri grehu. Prav greh me prisili, da opustim duhovne ideale, ki sem si jih sam zgradil, in da se vržem v podzemlje svoje duše. Tam bom našel svoje srce in tudi Boga; tam bom odkril stopnice, po katerih se bom vzpel k Bogu. Duhovnost od spodaj je mogoča tudi po besedah opata Doroteja iz Gaze: »Tvoj padec, pravi prerok (Jer 2,19), bo tvoj vzgojitelj« (Dorotej, 41). Prav padec, neuspeh, greh so lahko vzgojitelji, ki nas vodijo na poti k Bogu. Dorotej je prepričan, da imajo ravno težave, ki se nam pripetijo, krivda ali neuspeh, svoj pomen:Bog je vedel, da je tako prav za mojo dušo in tako se je zgodilo. Kajti med vsem, kar Bog dopusti, da se zgodi, ni nič neprimernega; nasprotno, vse ima smisel in ustreza cilju. Zato ni treba obupovati, čeprav se nahajamo v največjih nadlogah, ker je vse podvrženo Božji previdnosti in je v službi njegovih svetih namenov. (Dorotej, 157sl.)Tudi vsi izreki puščavskih očetov o ponižnosti kažejo, da je bila duhovnost prvih menihov duhovnost od spodaj, ki vodi k Bogu prek srečanja s svojo stvarnostjo, še posebej takrat, ko nam v življenju spodleti.

PRAVILO SV. BENEDIKTA

Benedikt je duhovnost od spodaj opisal v sedmem poglavju svojih Pravil, ki je najdaljše in je posvečeno ponižnosti. Domnevamo lahko, da vrstni red ni slučajen: število sedem pomeni preobrazbo človeka kot Božje delo. Tako imamo sedem zakramentov in sedem darov Sv. Duha, ki prodirajo v človekovo notranjost in jo spreminjajo. Velikokrat so menihi razvneto razpravljali o tem poglavju: ponižnost našim ušesom ne zveni lepo! Tradicija Svetega pisma in cerkvenih očetov pod izrazom »humilitas« ne razume moralne ali socialne kreposti, ampak religiozno držo. Poglavje

9

o ponižnosti tudi ne opisuje menihovega itinerarija kot poti kreposti, ampak kot duhovno notranjo pot, pot človeškega zorenja in zorenja v kontemplaciji, pot rasti v izkustvu Boga. Pot ponižnosti vodi k Bogu prek sestopa v našo »zemeljskost« in človeškost. »Iti kvišku spuščajoč se« je paradoks benediktinske duhovnost od spodaj. Z razmišljanji o ponižnosti se Benedikt pridružuje cerkvenim očetom in prvemu meništvu. Za Bazilija ponižnost obstaja v reku: spoznaj samega sebe. Za Origena je to krepost, ki vsebuje vse druge in je dragocen Kristusov dar človeštvu, »za kristjana je resnični izvir energije« (RAC, 756). Samo ona nas usposablja za resnično kontemplacijo. Gregor Nacianški meni, da lahko človek posnema Boga samo v njegovi ponižnosti; torej bi bila ponižnost pot, ki vodi k priličenju Bogu. Janez Zlatousti jo povezuje s človekovim dostojanstvom in svari pred nepristnim poniževanjem samega sebe.Avguštin je izdelal natančnejši nauk o ponižnosti. Zanj je ponižnost v priznanju svoje razsežnosti in v ponižnem poznavanju sebe. V ponižnosti oseba spozna svoje omejenosti, to, da je človek in ne Bog: »Bog je postal človek. Spoznaj, o človek, da si človek! Vsa tvoja ponižnost (»humilitas«) je v tem, da se priznaš za to, kar si.« Naša ponižnost pa je tudi posnemanje Kristusove ponižnosti, njegovega samoizničenja v smrti, ki nam je preskrbela odrešenje. Kristusova ponižnost je »v prvi vrsti Božje odrešenjsko dejanje« (RAC, 772).Zato ponižnost ni predvsem krepost, ampak religiozna drža, ki osebo združuje s Kristusom. Avguštin pravi celo, da je greh s ponižnostjo boljši od kreposti brez ponižnosti. Ponižnost me odpre Bogu; in prav greh me lahko prisili h kapitulaciji. Ne morem jamčiti za samega sebe, nobenega zagotovila nimam, da ne bom več grešil. V vsem sem odvisen od Boga. Krepost nas lahko spelje s poti, če hočemo Boga doseči zgolj s svojimi močmi. Kdor želi priti k Bogu po poti kreposti, bo z glavo zadel v zid. Ne bo našel vrat do Boga; ta vrata so namreč ponižnost, se pravi prepričanje, da mi sami nismo sposobni postati pobožni in sveti.Pri filozofu Bollnowu najdemo potrdilo o benediktinski predstavi glede ponižnosti kot o religiozni drži:Ponižnost se ne nanaša na medosebne odnose, kjer se nekdo čuti višjega ali nižjega od drugega, ampak na odnos, ki je bistveno drugačen in izvzet iz vsake možnosti primerjanja, na odnos osebe z Bogom, kjer oseba izkuša svojo nepopravljivo nezadostnost. Ponižnost sloni na zavesti človeške minljivosti, še točneje: ne zgolj v nevtralnem smislu omejenosti vseh svojih moči, ampak tudi v globljem smislu svoje ničnosti. (O.F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, Frankfurt a. M. 1965, 131)Ponižnost torej izhaja iz izkustva Boga in ni nekaj, kar bi mogli pridobiti s stalnim trudom za popolnost. Ponižnost je nekaj, kar se zgodi, ko izkusimo Boga kot skrivnostno in neskončno bitje in samega sebe kot minljivo bitje, kot ustvarjeno bitje Božjega Stvarnika. Posledično je poglavje o ponižnosti opis rastočega izkustva Boga in vedno jasnejšega spoznanja samega sebe.Benedikt je na novo izdelal itinerarij, kako naj se menih približuje Bogu in kako se bo ob njegovi ljubeči in zdravilni navzočnosti postopno spreminjal. Za Benedikta ponižnost ni krepost, ki jo je treba pridobiti, ampak izkušnja, v kateri je treba rasti. Ponižnost je zanj predpostavka za pristno izkustvo Boga; je izkustvo samega sebe znotraj izkustva Boga. Kolikor bolj se približam Bogu, toliko bolj boleče se razkrije resnica o meni; in kolikor bolj v polomu zaznam svojo resnico, toliko bolj se odprem Bogu. Sv. Bernard opredeli ponižnost kot »verissima sui agnitio«, kot globoko resnično spoznanje sebe (PL 182,942), do katerega pridemo prav v srečanju s pravim Bogom.Ponižnost je za Benedikta posnemanje Kristusa, ki je »sam sebe izpraznil tako, da je prevzel podobo služabnika in postal podoben ljudem« (Flp 2,6-9). S ponižnostjo rastemo v Jezusovem mišljenju; on se ni navezal sam nase in na svojo božanskost, ampak je »sam sebe ponižal tako, da je postal pokoren vse do smrti in sicer smrti na križu«.Za cerkvene očete je ponižnost tudi predpostavka kontemplacije, se pravi duhovnega itinerarija. Benedikt razume ponižnost kot metodo, s katero se vadimo v popolni ljubezni in se z Bogom združimo v kontemplaciji. Ta popolna ljubezen (»caritas«) je zaznamovana z ljubeznijo do Kristusa (»amore Christi – intimen, sentimentalno-strasten odnos z njim) in z veseljem do kreposti (»dilectatione virtutum«), kjer krepost ni moralna kvaliteta, ampak človekova moč, ki mu je bila darovana od Boga.

10

Ponižnost torej človeka privede k veselju do svoje življenjske sile in do življenja, ki je oblikovano po Božjem Duhu. Cilj poti ponižnosti ni v ponižanju (»humiliatio«) osebe, ampak njeno povišanje, preoblikovanje po Svetem Duhu, ki človeka povsem prevzame, in človekovo veselje za to novo kakovost življenja.V nobenem poglavju Benedikt tako pogostokrat ne navaja Svetega pisma, kot v poglavju o ponižnosti. S tem je želel povedati, da se menihi s ponižnostjo vadijo v temeljnih svetopisemskih držah in uresničujejo to, kar je Bog razodel kot pot življenja. Poglavje začenja z naslednjimi besedami: »Sveto pismo, o bratje, nam oznanja: 'Kdor se povišuje, bo ponižan in kdor se ponižuje, bo povišan'« (Lk 18,14). Po mnenju Benedikta gre torej za izvrševanje Jezusovega vodila in rast v njegovi miselnosti. Izraza »ponižati se« ne smemo razumeti v moralističnem smislu, kot da bi se morali narediti majhne in misliti o sebi, da smo majhni. Razlagati ga je treba bolj v psihološkem pomenu: kdor se poistoveti z vzvišenimi ideali in jih uporabi za to, da se z njimi povišuje, se bo neizogibno soočil s senčnimi stranmi in bo prisiljen vzpostaviti stik s svojim zemeljskim bitjem, s svojim »humusom«. Ponižan bo, padel bo na zemljo, ker je letal previsoko. Sanje o padcih razkrivajo, da smo se povzpeli previsoko. Sanje, v katerih padamo vedno niže, nas vabijo, da stopimo dol, da se spravimo s svojo človeškostjo. Kdor se ponižuje, pravi Jezus, bo povišan. Kdor se spusti v svojo resničnost, v brezno svojega nezavednega, v temo svojih senc, v nemoč svojih prizadevanj, kdor pride v stik s svojo človeškostjo in »zemeljskostjo«, se povzpne k Bogu, dospe k resničnemu Bogu. Vzdigniti se k Bogu je cilj vseh duhovnih poti. Od Platona naprej uporabljamo podobo »vzpona k Bogu«, da izrazimo nostalgijo in človekovo pradavno željo. To je paradoks duhovnosti od spodaj, kot jo opiše Benedikt v poglavju o ponižnosti: prav v sestopu v našo človeško resničnost se dvignemo k Bogu.Farizej, ki vse svoje zaupanje polaga vase in v svoje moralne zasluge, bo pred Bogom ponižan; ničesar o Bogu ni doumel, uporablja ga za utrjevanje svojega samospoštovanja. Ne služi Bogu, ampak nekemu idolu. Moral se bo soočiti s svojo revščino, preden se bo predal in izročil Bogu. Cestninarja, ki vse svoje zaupanje stavi v Boga, ki v ponižnosti prizna, kdo je in se izroči Božjemu usmiljenju, bo zato Bog dvignil in povišal. On ve, da ne bo uspel niti poboljšati se niti jamčiti zase. Zato vse svoje zaupanje polaga v Boga, ki ga bo edini mogel dvigniti in ga napraviti pravičnega in poštenega. Benedikt primerja pot dvanajstih stopnic ponižnosti lestvi, ki jo je Jakob videl v sanjah. Jakobova lestev, po kateri angeli hodijo gor in dol, je za cerkvene očete simbolična podoba kontemplacije, v kateri se odpre nebo. Avguštin imenuje Kristusa »naša lestev«: Kristus se je spustil k nam, da bi se mi po njem, kakor po lestvi, povzpeli k Bogu. Dva lestvina nosilna kola cerkveni očetje razlagajo kot Staro in Novo Zavezo, ali kot dvojno zapoved ljubezni do Boga in do bližnjega. Benedikt ju razlaga kot telo in dušo: v naše telo in dušo je Bog položil lestev, po kateri se dvignemo k njemu, a šele potem, ko smo se po njej spustili v duhu ponižnosti. Po mnenju Benedikta gre naša pot k Bogu prek dialektične napetosti telo-duša. To ni neka poduhovljena pot, ampak pot, ki resno upošteva telo in dušo. Na poti, ki vodi k Bogu, ne smemo ničesar preskočiti, ampak se moramo vzpenjati stopnico za stopnico. Jakob v sanjah vidi lestev, po kateri Božji angeli hodijo gor in dol (1 Mz 28,12-15). Sanje mu odprejo oči, da zazna Božjo navzočnost v središču svojega življenja. Jakob je na begu: to je značilen primer neuspeha, polomije načrtov; prav v tej situaciji se Bog da spoznati. V sanjah mu Bog reče, da je kraj, na katerem spi, svet kraj. Bog mu obljubi, da bo hodil z njim po vseh njegovih poteh, dokler ne bo uresničil svojih obljub. Sanje pokažejo cilj Jakobovega potovanja, ki bo najprej privedlo do stopnje razočaranja zaradi Labana. Sredi obupa mu sanje v puščavi pokažejo vidike upanja in luči v njegovem življenju. C. G. Jung oriše to možnost kot »nadomestni pomen« sanj: če je vse v meni tema, mi sanje pokažejo luč, ki je v meni; če se počutim slaboten, v sanjah odkrijem svoje močne strani. Sanje Jakoba učijo, da prav tam, kjer je popolnoma na tleh, Bog lahko vse vzame v svoje dobre roke. Sedaj Jakobu ne bo več treba bežati pred Bogom, ker ve, da ga Bog varuje in spremlja. Tisti kamen v puščavi, ki bi mu lahko bil kamen spotike, je zanj postal spominski kamen, ki bo priča Božje zvestobe in usmiljenja.Če Benediktovih dvanajst stopnic ponižnosti beremo v luči simbolične podobe Jakobove lestve, nas vsakič pripeljejo v slepo ulico, na kateri se Bog razodeva, v primež, ki ga bo Bog odprl. Ti dogodki

11

so kamni spotike, ki bodo postali sveti kamni za oltar, priče Božje navzočnosti. Dvanajstere stopnice so stopnice kontemplacije, notranjega dozorevanja, stopnice, ki vodijo k samemu Bogu. Dvanajst je število popolnosti, ki se nanaša ne le na dovršitev posameznika (simbolizirano npr. s številom deset), ampak tudi na skupnost: dvanajst je Izraelovih rodov, dvanajsteri so apostoli. Ko menih hodi po poti dvanajstih stopenj ponižnosti, dospe k svoji izpolnitvi in to prav znotraj občestva s svojimi sobrati, kjer Božje kraljestvo postane otipljivo.Razčlenitev dvanajstih stopnic pustimo za osebno delo. Tu bo zadostovalo, če poudarimo, da se benediktinska duhovnost kot duhovnost od spodaj vzpenja k Bogu tako, da se spusti v svojo resničnost. Dvanajst stopnic opisuje postopno človekovo preoblikovanje: njegove volje (1. do 4. stopnica), njegovih misli in čustev (5. do 8. stopnica) in njegovega telesa (9. do 12. stopnica). Celoten človek z vsem, kar je v njem, se mora znajti v primežu, kjer se bo odprl Bogu. Vse, kar je v nas – čustva, potrebe, strasti in domišljija – mora biti predloženo Bogu, da jih bo On preobrazil.Preoblikovanje pomeni, da se naše misli in čustva odprejo Bogu, da se v vsej globini potopijo vanj. Odrešilno sredstvo naših misli in čustev je Božja navzočnost. Vse, kar mislimo in čutimo, se dogaja pred njim, ki je navzoč, ki nas dobrohotno gleda in prodira v globino naših misli in čustev. Pred Bogom in v njem priznavamo, da v vseh mislih in čustvih konec koncev hrepenimo po Bogu, ki edini more zadovoljiti našo nostalgijo.Na prvi stopnici ponižnosti nas Benedikt napoti k odnosu z Bogom. Psihologi menijo, da je nesposobnost vezati se, glavna bolezen našega časa. Ozdravljenje in preobrazba se bosta lahko uresničila samo, ko bomo vse, kar je v nas, naslovili na Boga, na Boga ljubezni, ki nas s svojim pogledom vodi k resnici.Preoblikovanje volje na drugi stopnici ne pomeni uničenje le-te: trdovratna navezanost na našo voljo je morda povezana s temeljno strukturo, ki smo jo razvili kot reakcijo na travme zgodnjega otroštva. Ta temeljna struktura postane pripomoček za preživetje. Da, potrebna je, vendar ne pušča prostora drugim življenjskim impulzom. Spremeniti občutek trdovratnosti pomeni osvoboditi se toge temeljne strukture, dopuščajoč razvoj novih življenjskih impulzov.Tretja stopnica nas usmeri k poslušanju in pokorščini: ko poslušamo, smo v vsem in za vse naslovljeni na Boga, predvsem v situacijah, za katere zgleda, da zamegljujejo odnos z Bogom.Po Benediktu se preoblikovanje volje izvrši na četrti stopnici in teži k prečiščenju v ognju, po zgledu Kristusa, da bi mogli tako vedno bolj rasti v njegovem mišljenju in izvrševati zahteve govora na gori.Preoblikovanje čustev, uči peta stopnica, se dogodi prek pogovora. Ko duhovnemu očetu razkrijemo, katere misli in čustva nas nagibajo, sami sebi razjasnimo svoj način mišljenja in čustvovanja. Preoblikovanje naših čustev se ne izvrši, če jih odrivamo in potlačimo, ampak če o njih govorimo z izkušenim sobratom. Če jih razodenem, me ne ločijo od Boga, ampak mi razodenejo moja najgloblja hrepenenja.Še ena pot preoblikovanja gre prek soočenja s svojo resničnostjo: ne izmikam se svoji slabotnosti in nemoči, ampak se spravim s svojo pomanjkljivo voljo in praznino ter Bogu pokažem te pomanjkljivosti. S psalmistom rečem: »Bil sem neumen in nisem spoznal, živina sem bil pri tebi« (Ps 73,22). Ko se odpovem, da bi se delal zanimivega, da bi se imel za kdove koga, da bi se postavljal v središče pozornosti, sem prisiljen, da svoji resnici pogledam v obraz; ne morem pobegniti sam pred seboj. Benedikt torej (smo na šesti in osmi stopnici) ni za lahkoten konformizem, ampak za soočenje z notranjo resnico.Na sedmi stopnici se spravim s svojo polomijo, tu odkrijem, da je prav prek bolečih neuspehov in celo krivd v meni nastala neka špranja, ki me odpre Bogu in da se tako znajdem na pravi poti. Tako morem s psalmistom izpovedati: »Dobro je zame, da so me zadele nadloge, da se učim tvojih zakonov« (Ps 119,71).Preoblikovanje telesa se po Benediktu izraža v telesnih kretnjah in držah. S telesom lahko izrazimo, če smo Bogu odprti ali če smo zaprti sami vase, če smo navezani nase ali če se izročamo Bogu, če smo odprti za Boga ali pa zaprti in navezani le sami nase. Preoblikovanje telesa, ki odgovarja deveti in deseti stopnici, se nanaša na naše govorjenje in glas. Glas razkriva, če smo v sozvočju z Bogom, če smo propustni za Boga, ali pa če besedo dajemo le sami sebi.

12

Preoblikovanje telesa vključuje tudi naš način smejanja, o katerem Benedikt govori na enajsti stopnici. Smeh je lahko znamenje svobode in veselja, to je smeh odrešenih; smeh je lahko tudi ciničen in vzvišen, brez potrebne spoštljivosti do resničnosti, ko nam ni nič več sveto.Kot protiutež tej drži nas Benedikt na dvanajsti postaji vzpodbuja, da smo pozorni na Božjo navzočnost, ki ozdravlja in osvobaja. Ta pozornost se pokaže v obnašanju mojega telesa in kretenj, npr. da se gibljem umirjeno. Božja navzočnost se želi izraziti iz notranjosti mojega telesa.V preoblikovanju telesa, kretenj, glasu, smejanja, se dovrši pot ponižnosti. Tu se pokaže, da je celotna oseba, telo in duša, dopolnjena po Božjem Duhu in prežeta z njegovo ljubeznijo.Cilj notranjega življenja, kot ga Benedikt opisuje v poglavju o ponižnosti, je popolna ljubezen, ki prežene vsak strah. Pot, ki privede do prečiščenega srca in izpopolnjene ljubezni, pelje prek sestopa v našo resničnost, ki je sestavljena iz misli in čustev, strasti in nagonov, telesa in nezavednega.Benediktova duhovnost se začenja od spodaj, iz človeške resničnosti, iz naših potreb, ran, vsakdanjih neprijetnosti in prek tega sestopa pripelje k Bogu, k popolni ljubezni. Popolna ljubezen (»caritas perfecta«) bo naredila, da ne bomo več živeli v strahu, v heteronomiji, po pričakovanjih ljudi in zahtevah našega nad-jaza, ampak brez naporov in v skladu z našim resničnim jazom. Ljubezen bo postala naša druga narava in bo sposobna očistiti srce, da bo zmožno gledati Boga. Benedikt opisuje popolno ljubezen s tremi izrazi: Kristusova ljubezen (»amor Christi«) se nanaša na ljubezen, ki je prežeta z občutji in nežnostjo do Kristusa, na osebni odnos z njim, iz katerega se hrani menihovo življenje. Dobra nagnjenost (»consuetudo ipsa bona«) pomeni, da menih predpisov ne izpolnjuje več zaradi zunanjega pritiska, ampak od znotraj, da raste skupaj (»con-suetudo«) z Božjo voljo, da po notranjem vzgibu živi pošteno in izvršuje, kar Bog želi od njega, to, kar je skladno z njegovim resničnim bitjem. Veselje v izvrševanja kreposti (»dilectatio virtutum«) opisuje veselje nad našo močjo, ki nam jo je dal Bog; to je naša preoblikovana narava, ki je skladna z Božjim načrtom glede nas. Poživlja jo Sveti Duh, ki nas bo pripeljal do gledanja Boga v ljubezni. Sveti Duh nas spremlja v sestopu v našo človeškost in »zemeljskost«, da bi vse korenito spremenil in nas pripravil na gledanje Boga.

PSIHOLOŠKI VIDIKI

C.G. Jung nas večkrat spomni, da pot človekovega zorenja vodi prek sestopa v podzemni svet, se pravi v nezavedno. Ko je nekoč navedel Ef 4,9 (»Kaj pa pomeni beseda 'Povzpel se je', če ne to, da se je prej spustil v spodnje kraje zemlje?«), je razložil, da tudi psihologija, proti kateri mnogi kristjani dvigajo glas, želi isto: »Pravijo, da je psihologija kuga, ker v soglasju s krščansko simboliko uči, da nihče ne more iti gor, če prej ni šel dol« (C.G. Jung, Gesammelte Werke, vol. 18 II, 733). Jung omenja, da je bil Kristus zato usmrčen skupaj s hudodelci, ker je bil velik inovator. Novost njegovega sporočila lahko sprejmemo le, če smo se kot on pripravljeni (simbolično) prišteti med hudodelce, v tem smislu, da se spravimo s sencami hudobije, ki so v nas.Pot, ki vodi gor k Bogu, po Jungu vodi dol v temine lastnega nezavednega, v Hadovo kraljestvo senc. Od tam se bo Jaz mogel zopet vzdigniti obogaten, kakor Goldmarie (v pravljici o Gospe Holle), ki se je vrgla v vodnjak, v podzemnem svetu našla zlato in se z novim bogastvom vrnila na zgornji svet. To za Junga predstavlja življenjsko pravilo: na pravo pot svojega Jaza in Boga stopimo samo, če smo tako pogumni, da se spustimo v svoje sence in v temo nezavednega.Jung govori o prevzetnosti, ki je tipična za ošabne: ti se šopirijo z vzvišenimi ideali, se istovetijo s pravzornimi podobami, kot so: mučenec, prerok, svetnik. Poistovetenje z neko pravzorno podobo pa nas oslepi za resničnost. Tako ponižnost za Junga predstavlja pogum, da svojim sencam pogledamo v obraz. Poznavanje samega sebe potrebuje skrajno ponižnost, brez katere bi človek svoje težavne strani potlačil. Samo dopustitev lastnih slabosti nas lahko varuje pred mehanizmi potlačitve, s katerimi potlačimo svoj temni del. Po Jungu je ponižnost potrebna tudi v odnosu z nezavednim. Kdor se hoče oblastno polastiti nezavednega, mu bo podlegel, ker se bo napihnil od ošabnosti. Dosti pogosto se zgodi, da ošabni, ki je prevzet z idealnimi pravzori, ozdravi samo tedaj, ko se znajde na tleh, ko utrpi moralni poraz ali pade v greh.

13

Za Junga je ponižnost tudi predpogoj, da lahko razvijemo zaupanje v druge osebe. Medtem ko nas ošabnost osami in izključi iz človeške skupnosti:Naravni greh se zdi, da prikrivamo svojo nižjo vrednost in ravno tako, da svoj manj vreden jaz živimo na izključujoč način. Zgleda, da je to nekakšna vest človeštva, ki občutljivo kaznuje vsakogar, ki tako ali drugače ne zapusti ošabnosti samoohranitve in samopotrditve in ne prizna nezadostnosti svoje človeškosti. Če manjka ta korak, ga ločuje nepropusten zid od življenjskega občutka za biti človek med ljudmi. (Jung, 16,63)V skupnosti z drugimi osebami lahko živim le, če sem pripravljen sprejeti sebe in svoje napake ter slabosti. Dokler se čutim prisiljenega, da svoje napake skrivam, lahko z drugimi navežem le površne stike; moje srce se jim v resnici ne odpre. Za Junga je torej ponižnost bistvena predpostavka za človeško skupnost. Nekomu, ki je moral nujno govoriti z njim, je Jung napisal:Če živite v osamljenosti, je to zato, ker se izolirate. Če bi bili dovolj skromni, ne bi bili nikdar osamljeni. Nič nas ne osami bolj, kot moč in ugled. Poskusite se torej ponižati in se naučiti skromnosti in nikdar ne boste sami! (Jung, Pisma III, 93)Medard Boss, tudi švicarski psiholog, potrjuje, da je pot k Bogu tista pot, ki se spusti v lastne globine:Moja izkušnja, ki sovpada z izkušnjo drugih psihoterapevtov, dokazuje, da morajo naši pacienti, ko želijo doseči izkustvo Božjega, najprej izkusiti čutno, točneje telesno čutno. Dejansko pri svojih pacientih, pa tudi pri mnogih zdravih študentih, opažam: če se podajo na področje čutnega, ustvarjenega in živalskega in to na nek konkreten način, ki jim je bil do tedaj nepoznan, vse do umazanije in odpadkov, se nenadoma pojavi tudi nekaj zelo drugačnega. Obraten svet od duhovnega, religioznega, se jim odpre; in to se zgodi, ne da bi jaz minimalno vplival. Če se primerjajo z duhovnim, nebeškim, religioznim, preden so izkusili to, kar je ustvarjenega in materialnega, se znajdemo pred umetno in previsoko religioznostjo, ki ne sloni na trdni podlagi. (W. Bitter (ed.), Meditation in Religion und Psychotherapie, Stuttgart 1958, 189)Boss potem pripoveduje o katoliških pacientih, ki jih v sanjah preganjajo fantazije o spolnosti, ker so jih pri vzgoji naučili spolnost izključiti. Toda pot zorenja vodi k lastnemu Jazu in k Bogu, samo če smo se pripravljeni spustiti tudi v svojo spolnost.Ko v osebah s katoliško vzgojo prihaja na dan to, kar se tiče čutnega, umazanega, spolnega, bodisi v sanjah, bodisi v domišljiji, asociacijah, risbah, itd., ti pacienti doživljajo tesnobo, počutijo se grešne; in tedaj vlečejo mene in sebe v največje konflikte vesti. Iz izkušnje vem, da če tega ne bi dopustil, moji pacienti ne bi prerasli te faze in ne bi prišli do svojega celostnega in pristnega človeškega bitja, vključno z nagonskim delom in s tem tudi do počlovečenja te sfere. (Bitter, 189)Roberto Assagioli, utemeljitelj psihosinteze, pravi, da je shema sestopa-dviga značilna tudi za nastajanje Jaza. To shemo vidi najlepše predstavljeno v Dantejevi Božanski komediji:Osrednji simbolični pomen Božanske komedije je čudovita podoba celostne psihosinteze. Prvi del – romanje skozi pekel – pomeni analitično iskanje globokega nezavednega. Drugi del – vzpon na goro vic – opisuje postopek moralnega očiščenja in postopnega vzpona na raven zavednega s pomočjo uporabe aktivnih tehnik. Tretji del – videnje nebes – na neprekosljiv način opisuje različne stopnje realizacije nadzavednega, vse do zaključnega videnja univerzalnega Duha, samega Boga, v katerem se stapljata ljubezen in volja. (R. Assagioli, Psichosynthese, Adliswil 1998, 238sl.) Pot do Boga vodi prek spusta v pekel. Tam se človek pogosto sreča z grozljivimi vidiki svojega nezavednega, s podobami, ki imajo lahko opraviti s podobami staršev. Assagioli svoje paciente vabi, da miselno prehodijo stopnje Božanske komedije, spust v pekel in nato vzpon v nebesa prek vic. Zatrjuje, da se v tej vaji lahko zgodi preobrazba. Psihoanalist Albert Gorres razlaga Tertulijanovo trditev caro cardo salutis (meso je temelj odrešenja) s temi besedami: meso nas neprenehoma sili, da ponižno priznamo svoje človeško bitje. Duhovnost od spodaj resno jemlje dejstvo, da smo ljudje in ne angeli, da smo rojeni v mesu in da je Bog sam postal meso v Jezusu Kristusu. Prav meso, kolikor je v oblasti naših nagnjenj in strasti, predstavlja temelj našega odrešenja.Brez tega temelja ni spreobrnjenja. Nepotrpežljivec, kolerik, nezadovoljnež, pohlepnež … vsi ti prejmejo v svojih nagnjenjih točno prejemnico, na kateri je razvidno – kot bolnikova vročina na termometru – njihova nezadostnost, nehvaležnost, lažne zahteve. Toda prav te strasti, ki jim manjka odrešenje in so istočasno odrešilne, vsakič ko se pojavijo, nudijo priložnost za začetek

14

katarze, spremembe smeri. (A. Gorres, Der Leib und das Heil: Caro cardo salutis, v K. Rahner (ed.), Der Leib und das Heil, Mainz 1967, 21sl.)Večino izmed nas telo nauči, da smo male osebe in ne velike osebnosti. Obvaruje nas nevarnosti, da bi se imeli za božanstva ali da bi se zamenjali za Boga. Naša popolna odvisnost od bitij, s katerimi ne razpolagamo, odvisnost od drugega in od drugih, naša korenita ne-avtarkija nas varuje pred iluzijo samozadostnosti, podobne bogovom, od iluzije ošabnosti, ki so ji gotovo podlegli angeli, pa tudi ljudje – v resnici jih je bilo malo in to se je zgodilo le za malo časa – na primer diktatorji, fakirji, profesorji. Lakota in žeja, potrebe in želje nam vsako sekundo zagotavljajo, da nismo Bog. (Gorres, 22)K sreči človekova slabotnost povzroči, da njegova lastna hudobija ostane šibka. Naša telesna revščina nas torej povezuje z nebom: cardo salutis. (Gorres, 23)Duhovnost od zgoraj hoče pogosto priti k Bogu brez pomoči telesa. Zanjo je boleče, da telo »sili duha v navadno služenje materiji in presnovi« (Gorres, 11). Rajši bi se kot angel povišala nad vse to, kar je mesenega. Naša pot k Bogu pa gre prek mesa: caro cardo salutis.Grof Dürckheim, zavedajoč se, da veliko dolguje Jungovi psihologiji, govori o poti odraslega zorenja kot o rasti v izkušnji bitja. Tudi on meni, da gre ta pot prek poguma za spust v svojo temino, v svojo osamljenost in žalost. Cilj poti zorenja obstoji v odkritju Božje podobe in v vzpostavitvi stika s svojim resničnim bitjem. To je pot preoblikovanja, v kateri vedno bolj prihaja v ospredje ideal človeka. Dürckheim meni, da more človek narediti izkušnje bivanja prav v urah največje revščine:So trenutki, ko dospemo do konca svoje človeške moči in modrosti, ko zgrešimo, a smo se nato sposobni podvreči. In prav v trenutku, ko popustimo in ko stari jaz in njegov svet propadeta, začutimo, da vstaja nova stvarnost. Tako je marsikdo, ki se je znašel v bližini smrti, v nočeh bombardiranja, v težkih boleznih ali v drugih nevarnostih uničenja, izkusil, kako se je prav v trenutku, ko je strah dosegel vrhunec in je notranja odpornost propadla, ko se je že hotel vdati in sprejeti situacijo … nenadoma v njem pojavil velik mir, strah je izginil in v sebi je zaznal, da je nekaj živega ostalo nepoškodovanega pred smrtjo in uničenjem. Za nekaj trenutkov je imel jasno idejo: »Če se bom rešil, bom enkrat za vselej vedel, od kod prihajam in čemu naj živim.« Oseba ne ve, kaj se dogaja, a nenadoma zazna, da je ovita z neko drugo močjo. (K.G. Dürckheim, Überweltliches Leben in der Welt. Der Sinn der Mündigkeit, Weilheim 1968, 20)Podobnih izkustev bivanja je človek lahko deležen, ko doživlja nesmisel, obup, ko ga doleti krivica.V takšni okoliščini so nekateri doživeli, da jih je v trenutku umika in ko so bili pripravljeni sprejeti nesprejemljivo, nenadoma obdalo življenje – ki so ga v tistem trenutku dojeli kot nek globlji smisel. Naenkrat se je človek začutil vključenega v nedojemljiv red: neka jasnost ga je obdala s svojo svetlobo. (Dürckheim, 20)Tudi v primeru, ko se človek sooča z osamljenostjo in se upira žalosti, ki ga je doletela, lahko nenadoma začuti, da ga sprejema in objema neka skrivnostna ljubezen, o kateri ne zna povedati, kdo ga ljubi ali koga on ljubi. Preprosto se nahaja v ljubezni, kakor se je prej v moči in jasnosti, in vsakič je tudi priča nekega bitja, ki prežema vse njegove dosedanje življenjske predpostavke. (Dürckheim, 21)Za Dürckheima pot k Bogu velikokrat pelje prek izkustva lastne revščine, groženj tujih sil, obupa, krivic, osamljenosti in žalosti. Če si oseba upa vstopiti v temo teh izkušenj, se njeni občutki preobrazijo in na dnu njene revščine se prikaže Bog, ki jo podpira, ljubi in razsvetljuje.

DUHOVNOST OD SPODAJ V PRAVLJICAH

Odličen primer duhovnost od spodaj je pravljica Trije jeziki (brata Grimm).Tu je glavni junak neki tepček, ki ga je oče poslal v širni svet, da bi se kaj pametnega naučil. Trikrat se sin vrne domov in očetu, ki ga sprašuje, kaj se je naučil, prvič odgovori: 'Oče, naučil sem se pasjega lajanja.'; drugič mu odgovori: 'Naučil sem se jezika krilatih ptic.'; in tretjič: 'Naučil sem se žabjega regljanja.' Takrat ga oče, ki pooseblja čisti razum in ne ve, kaj naj počne s temi sinovimi spretnostmi, vrže iz hiše. (W. Laiblin, Symbolik der Wandlung im Märchen, v W. Bitter (ed.), Die Wandlung in Seelsorge und Psychotherapie, Göttingen 1956, 295sl.)

15

Ko se sin klati po svetu, pride do trdnjave in želi tam prenočiti. Toda graščak mu lahko ponudi le stolp, kjer so zaprti podivjani psi, ki divje lajajo in so raztrgali že več ljudi. On pa se jih ne boji, s seboj vzame nekaj za pod zob in gre v stolp. Tam dobrohotno govori s psi; ti mu razkrijejo, da so divji zato, ker varujejo zaklad. Oni sami mu na koncu pokažejo pot, ki vodi do zaklada, in mu ga pomagajo izkopati.Pot, ki vodi do zaklada, pelje samo prek dialoga z lajajočimi psi, se pravi z mojimi strastmi, problemi, strahovi, ranami, z vsem, kar v meni laja in uničuje mojo energijo. Duhovnost od zgoraj bi pse ponovno zaprla v stolp in poleg iz idealov zgradila še enega. Tako bi bili prisiljeni, da bi se nenehno bali, da bi psi pobegnili in koga raztrgali. Za pobožne ljudi je značilen strah pred poželenjem in skušnjavami.A na ta način izključimo iz življenja predvsem sami sebe. Vse to, kar zatiramo ali odstranimo, je izguba za življenjsko moč. Lajajoči psi so polni moči; če jih zapremo, se prikrajšamo za tisto moč, ki jo potrebujemo na poti k Bogu in k nam samim. Stolp je simbol našega zorenja: stoji na tleh in se dviga v nebo. Stolp je okrogel, ker pomeni popolnost. Kadar zaradi prevelikega idealizma zapremo naše lajajoče pse, živimo v nenehni napetosti pred njihovim napadom. Prisilimo se, da bežimo pred nami samimi, ker nas je strah, da bi pogledali vase: lahko bi se namreč srečali s tistimi nevarnimi psi. A kolikor bolj jih zapremo, toliko bolj raste njihova nevarnost.Potrebno je pogum, da vstopimo v stolp in dobrohotno ter vljudno govorimo z lajajočimi psi. Tedaj mi bodo zaupali, kakšen zaklad varujejo: to bi bil lahko nov vir življenjske moči in pristnosti, ali pa moj resnični jaz, podoba, ki jo Bog ima o meni.Tudi znana pravljica o Gospa Holle (brata Grimm) razkriva nekatere vidike duhovnosti od spodaj. Goldmarie je revna deklica, s katero njena mačeha grdo ravna in jo izkorišča.Vse dni je uboga deklica morala sedeti pred vodnjakom na glavni cesti in presti, da je imela vse ranjene prste. Nekega dne, ko je bila preslica vsa okrvavljena, se je deklica sklonila nad izvir, da bi jo umila, toda preslica se ji je izmuznila iz rok in padla v vodo.Pravljica pripoveduje, da se je deklica vsa obupana vrgla v vodnjak. Tam spodaj je v podzemnem svetu srečala gospo Holle in z njeno pomočjo dosegla polnost življenja.Laiblin razlaga to pravljico v luči psihologije in pravi, da je v njej potrdilo kitajskega pregovora: »Kdor je zatrt v visokem, se gotovo obrne v nižine.« (Laiblin, 280) Ko se v življenju znajdemo v nekem brezizhodnem položaju, nam lahko pomaga le, če popustimo in zaupamo v Boga. Tam, kjer se naš trud sreča z nepremagljivimi omejitvami, kjer z vso dobro voljo ne storimo nič drugega, kot da še povečamo svoje muke, ne bi bila dobra rešitev, če bi se enostavno prilagodili in se vdali.Vreči se v vodnjak, v globino, je priložnost, ki omogoča, da se poženemo v nova okolja, da spoznamo kraljestvo duše, kjer nam je lahko podarjen zlati dež našega božjega dostojanstva. To kraljestvo je obenem kraljestvo materinskega boga; gospa Holle predstavlja germansko boginjo Huldo. Le-ta je simbol materinskega boga, v katerega roke pademo, ko se vržemo v vodnjak. Po Drewermannu predstavlja Goldmarijina mačeha »Gospo Zemljo«, medtem ko Gospa Holle predstavlja notranji svet Boga, v katerem pristanemo, ko si upamo oditi v globino.Ko je prispela na dno vodnjaka, je Goldmarie odkrila notranjo stran stvari, spoznala je svet, pokrit z rožami, dojela je, da so vse stvari po svoji naravi dobre in da ji bodo pomagale. Prav skrajni dogodki so priložnosti, ki nam omogočajo, do prodremo globlje v skrivnost sveta in v svojo dušo, da odkrijemo nova obzorja, da najdemo notranje bogastvo in doživimo preobrazbo.Tudi v neki pripovedi Hubertusa Halbfasa vodnjak predstavlja pomemben simbol na naši poti k Bogu. Nek mladenič želi privesti svoje tri brate k vodnjaku: »Želim vas peljati tja, kjer boste lahko spoznali resnico o samih sebi.« Ko so prispeli k vodnjaku, je rekel starejšemu bratu: »Hočem te zvezati in te spustiti dol v vodnjak. Videl boš, kaj je spodaj.« Toda starejši brat se boji spustiti; prav tako srednji. Samo najmlajši se pusti spustiti. Ni ga strah prečkati vse temine, da doseže dno. Nekoč sem povabil udeležence nekega tečaja, naj si predstavljajo, kaj bi se lahko zgodilo, če bi se spuščali v vodnjak, privezani na vrv, ki bi jo držal prijatelj ali prijateljica. Po opisu teh izkušenj je bilo v njihovem spuščanju veliko zastrašujočega. Potem so si morali predstavljati, kaj bi doživeli na dnu vodnjaka: nekdo bi našel izvir čiste vode, ki bi ga osvežila; nekdo drug bi srečal svojega očeta, ki bi ga uvedel v skrivnost življenja; nekdo tretji bi zagledal lepo pokrajino; spet nekdo drug bi našel dragocene bisere. Pot, ki vodi v novo kakovost življenja, gre prek sestopa, ki se dotakne lastnega dna.

16

V pravljici Zlati ključ (brata Grimm) neki mladenič, ves otrpel od mraza pometa sneg, da bi zakuril ogenj, medtem pa najde zlati ključ. Koplje še naprej in najde železno skrinjico; opazi, da jo lahko odpre s ključem. »Ključ obrne prvič … nato moramo počakati, da ga zavrti še enkrat, da dvigne pokrov in potem izvemo, kakšne čudovite stvari so notri.« (Laiblin, 276) Tudi tu se zaklad nahaja v globini; najprej pa mora mladenič premagati ovire in uporabiti preizkušena sredstva. Sporočilo pravljice je: »Na koncu naših 'utrujajočih obratov' (Plutarh), naših osebnih naporov med sencami in napakami, revščino, strahovi in odrekanji, nas čaka presenečenje, ko bomo uvedeni v nekaj čisto novega in odrešujočega, kot nepričakovan in blažen dar nekega skritega voditelja.« (Laiblin, 277) Laiblin ta način pravljice poimenuje »pripoved dveh svetov«. »Neka konfliktna, brezizhodna situacija, usodno zmanjševanje ali zastoj življenja« je na začetku položaja, v katerem se junaku odpre drug svet, kjer bo lahko našel doslej neznano ali izgubljeno življenjsko moč in izvir.Pravljice z motivom dveh svetov nas spominjajo na pot duhovnost od spodaj. Spustiti se je treba v globino, da odkrijemo nov izvir za naše življenje. Pot gre v globino, da more tako obnoviti izpraznjeno in usahnjeno življenje. Moči preobrazbe ne najdemo, če živimo površno, ampak če se spustimo v globine. Pot, ki vodi navzdol, vodi prek zaupanja, prek sprejemanja in dopuščanja. Ne morem se podati na to pot na podlagi neke svoje odločitve, ampak samo, če sem poklican. Samo kdor posluša in uboga glas življenja, bo mogel v globini najti izvir življenja. Kdor »hodi kot nezrel in se pusti voditi svojemu muhastemu jazu, radovednosti in sebičnosti, bo zasmehovan in kaznovan od tistih spodaj« (Laiblin, 279), kot se je na primer zgodilo Pechmariji. Pogosto je izkustvo polomije in obupa tisto, ki me prisili, da se spustim navzdol, da tam spodaj najdem izvir.

3. KAKO RAZVITI DUHOVNOST OD SPODAJ

Živeti duhovnost od spodaj pomeni iskati Boga v naših strasteh, boleznih, ranjenostih, duhovnih tavanjih, nemoči. Pravljica Trije jeziki nam je lahko prispodoba duhovnosti od spodaj: uči nas, da je mogoče živeti samo, če smo v dialogu s svojimi strastmi, boleznimi in ranami. Lahko bomo razumeli Božje namige, ki jih vsebujejo, in način, kako nas Bog prav prek njih želi voditi k skritemu zakladu v stolpu našega življenja. Samo kdor se spusti v svoj stolp, bo lahko našel zaklad v sebi.Mnogi, ki letijo in iščejo zaklad v višinah, bodo nepričakovano strmoglavili in ga ne bodo nikoli našli. Tisti, ki težijo k zunanjim in tujim idealom, ne bodo nikdar prišli v stik s svojim resničnim bitjem; uporabljajo idealne besede, da bi potešili svoje ambicije. Res je, da večkrat delajo velike reči, vendar ne bodo nikdar odkrili svojega resničnega jaza, ker ne živijo resničnega poklica, ki jim ga je zaupal Bog. Pustiti se bomo morali odvesti dol v globine, k »lajajočim psom«, da bomo zvedeli, kje je zakopan zaklad; tisti divji psi nam ga bodo pomagali celo izkopati. Ali – kot uči prispodoba iz pravljice o gospe Holle – tam, kjer zadenemo ob svoje omejenosti in ne vemo, kaj storiti, se lahko »vržemo v vodnjak«, upajoč, da nam bo Bog dal ugledati nov svet in nam bo odprl nove možnosti. Pot, ki vodi k zakladu, k resničnemu jazu, je en vidik duhovnosti od spodaj. Drugi vidik pa je to, da se dotaknem dna svoje nemoči, ki potem postane odskočna deska za Božjo milost. Ko bom prispel v globino, ne bom le ozdravel, ampak bom v stiku s skrajno mejo svojih nezmožnosti popolnoma potisnjen v Boga. Tam spodaj, kjer pred Bogom kapituliram, kjer priznam, da se s svojimi močmi ne morem rešiti iz močvirja, da se sam od sebe ne zmorem poboljšati, tam bom lahko začel tudi bolj oseben odnos z Bogom. Tam bom zaslutil Boga in njegovo milost.Pri duhovnem spremljanju nenehno doživljamo, kako so osebe razočarane nad seboj, ker ne uspejo uresničiti svojega duhovnega načrta, ker ga kljub vsemu trudu vedno znova polomijo. Namesto da jih spodbujamo, da bodo z močnejšo voljo uspeli premagati vse napake, jim raje pokažimo,da doživljajo odločilno duhovno izkustvo. Sami zase nikakor ne moremo jamčiti; iz sebe ne moremo narediti vsega, kar hočemo. A ravno tam, kjer ne moremo narediti ničesar več, kjer naši cilji zgrešijo, kjer človeški načrti propadejo, se nas Bog želi dotakniti in nam pokazati, da je vse milost.Po teologu Karlu Rahnerju prek teh izkušenj svojih omejenosti in nemoči zaznavamo v sebi delovanje Svetega Duha. Rahner jih opiše takole:

17

Ali smo poskusili Boga ljubiti tam, kjer nismo več nošeni na nikakršnih valovih navdušenja, kjer ne moremo več pomešati Boga z nami samimi in z lastno življenjsko močjo, kjer se nam zdi, da bomo umrli zaradi ljubezni, ki se predstavi kot smrt in popolno zanikanje, tam, kjer se zdi, da kličemo v prazno in da nas nihče ne posluša, tam kjer položaj zgleda kot strašen skok v prazno, tam, kjer se zdi, da je vse postalo nerazumljivo in na videz brez smisla? (K. Rahner, Über die Erfahrung der Gnade, v Schriften zur Theologie, vol. III, 106)Potem pa Rahner dodaja:Če se vdre to, kar je razumljivo, dokazljivo, užitno, če vse izzveni v smrtno tišino, če vse dobi okus po smrti in propadu, ali če vse izgine kot neka neizrekljiva blaženost, ki je tako rekoč bela, brezbarvna in neprijemljiva, potem je v nas resnično dejaven ne samo duh, ampak Sveti Duh. To je ura njegove milosti. Tedaj je navidezno pomanjkanje temelja, ki ga doživljamo v našem obstoju, pomanjkanje temelja Boga, ki se nam razodeva, začetek prihoda njegove neskončnosti, ki nima več poti, ki ima okus niča, kolikor je neskončna. (prav tam, 108)Pogoj, ki ga vselej zahteva program AA (anonimnih alkoholikov), da lahko doživijo Božjo milost, je dopustitev svoje nemoči, priznanje poloma svoje volje pri brzdanju bolezni s svojimi močmi. Samo ko je priznal, da ne bo nikdar mogel narediti ničesar proti alkoholizmu, je alkoholik sposoben izročiti se Bogu brez pridržkov. Tam, kjer so kapitulirala njegova prizadevanja, more rasti odnos z Bogom; in v tem odnosu se bo mogel rešiti.Herman Hesse, ki je na lastni koži doživel ta paradoks človeškega teženja, v nekem pismu razlaga, da se naša pot borbe za dobro gotovo konča v obupu,to se pravi v ugotovitvi, da ne uresničujemo kreposti, polne pokorščine, zadovoljujočega služenja, da je pravičnost nedosegljiva, da je biti dober neuresničljivo. Ta obup privede ali v propad ali pa v tretje kraljestvo Duha, se pravi v življenje onkraj morale in zakonov, v življenje, ki vstopa na področje milosti in odrešenja, ki vodi v novo in višjo odsotnost odgovornosti ali, rečeno na kratko, vodi k veri. (H. Hesse, Gesammelte Schriften, vol. VII, Berlin 1975, 389)Samo kadar smo si po prizadevanjih, da bi živeli po Božji volji, priznali, da se mi sami nikdar ne bomo uspeli spremeniti, dojamemo, da vera pomeni prepustiti se popolnoma Božjim rokam in mu zaupati. Duhovnost od spodaj torej ni samo v človeški rasti in odkrivanju zaklada prek misli in čustev, življenjskih ranjenosti in bolezni, ampak se tiče tudi izkustva vere prav tam, kjer sem porabil vse svoje moči, tiče se moje rasti v odnosu z Bogom, tam, kjer se počutim popolnoma samega.

POGOVARJATI SE S SVOJIMI MISLIMI IN ČUSTVI

Duhovnost od spodaj je poslušanje Božjega glasu v naših mislih in čustvih, strasteh in potrebah: tu nam govori Bog. Ko ga poslušamo, odkrivamo njegovo podobo o nas. Zato čustev in strasti ne smemo obsojati; vsa imajo smisel, pomembno je le, da v njih razberemo Božje sporočilo. Mnogi se obsojajo zaradi negativnih čustev, kot so jeza, bes, ljubosumnost, brezbrižnost. Proti njim se borijo – pogosto z »Božjo pomočjo« – in se jih skušajo znebiti. Duhovnost od spodaj pa pomeni spraviti se s svojimi strastmi in čustvi: vsa lahko vodijo k Bogu. Vanje se je treba poglobiti in brati njihovo sporočilo.Namesto da se proti svojemu ljubosumju borim in se obsojam, ker se kljub vsej moji duhovnosti še vedno nahaja v meni, ga je treba preučiti in se vprašati: »Kakšno hrepenenje se skriva v mojem ljubosumju? Katero potrebo mi kaže? Od kod izhaja? Česa se bojim? Je to strah, da bi ostal zapuščen, da za svojega prijatelja ali prijateljico ne bi bil najpomembnejši?« Če ponižno priznam, da sem podvržen ljubosumnosti, me bo lahko privedla k Bogu. Lahko mu bom predstavil svojo revščino in strah pred zapuščenostjo ter ga prosil, naj izpolni mojo gorečo željo po ljubezni, na katero se bom lahko zanesel. Za duhovnost od zgoraj obstajajo strasti predvsem zato, da bi jih obvladali in premagali. Ideali umirjenosti, ljubezni do bližnjega, prisrčnosti, zahtevajo obvladovanje jeze in besa. Vendar mi Bog lahko govori prek moje jeze, ker mi kaže na zaklad, ki je zakopan v meni. Če mu pozorno prisluhnem, mi bo jeza morda povedala, de ne živim v polnosti svojega resničnega jaza, da nisem dopustil, da bi se razvil tisti načrt, ki si ga je Bog zamislil o meni. Jeza me pogostokrat spomni, da

18

sem drugim dal preveč oblasti: hotel sem zadostiti pričakovanjem drugih in nisem poslušal sebe in svojih potreb. Nisem živel jaz. Drugi so mi prišli preblizu in so me ranili, ko so prestopili moje meje.Namesto da jezo potlačim, bi bil pogovor z njo pot, ki bi me pripeljala do mojega zaklada, do Božje podobe o meni. Jeza je moč, ki je sposobna vreči ven iz mene tistega, ki me je ranil, in tako vzpostaviti zdravo razdaljo od njega. Samo potem, ko ga bom vrgel iz sebe, mu bom mogel odpustiti in se resnično osvoboditi oblasti, ki jo je imel nad menoj. Predvsem za ženske, ki so bile kot deklice spolno zlorabljene, je pomembno, da stopijo v stik s svojo jezo in da vržejo iz sebe tistega, ki jih je zlorabil. To je pogoj, da svojo travmo pozdravijo. Obstaja še druga vrsta jeze, ki mi preprosto gospoduje, s katero ne morem stopiti v stik: ne uspem doumeti njenega pomena, ne morem razumeti jezika 'lajajočih psov'. Takrat bo jeza postala vodnjak, v katerega se bom moral 'vreči' kot Goldmarie (v pravljici Gospa Holle), ki je prišla do točke, ko ni mogla nikamor več, ko je bilo vsako razmišljanje brezkoristno. Morda bom tudi jaz, ko bom strmoglavil na dno svojega vodnjaka, odkril cvetoč travnik in se bo vse v meni in okoli mene naenkrat spremenilo. Ali pa bom na dnu svoje jeze našel izvir energije in takrat se bo jeza spremenila v voljo do življenja. Ali pa bom v svoji nesposobnosti, da bi se jeze osvobodil in z njo pravilno ravnal, končno opustil svoj trud in se bom preprosto izročil v Božje roke. Na tej točki me bo jeza poslala nazaj v odnos z Bogom. Nikdar se je ne bom uspel popolnoma znebiti, toda jeza mi bo vedno v spodbudo, da se bom izročil v Božje roke.Tri so torej poti duhovnosti od spodaj, s katerimi se redno srečujemo: prva pot je dialog z mislimi in čustvi; druga pot je spustiti se v globine, intuitivno se potopiti v čustva in strasti in jih občutiti do dna, se pravi vse do njihove preobrazbe, ko bom na dnu odkril nove možnosti in našel Boga; tretja pot je kapitulacija pred Bogom, priznanje, da z lastnimi močmi ne bom mogel napredovati, predaja Bogu, padec v Božje roke, kar pomeni 'vreči se v vodnjak' v pravljici Gospa Holle.Nekateri mislijo, da je jezljivost stvar značaja in da je ne moremo spremeniti. A če stopimo v dialog s svojo jezljivostjo, bomo morda odkrili, da je le-ta krik po življenju. Nekoga bo lahko spomnila na otroštvo, ko ga niso vzeli resno v njegovi enkratnosti in čustvih. Torej je bila po vsej verjetnosti življenjska nujnost, da se je s pomočjo jeze branil proti temu, da 'ni bil vzet resno', da ne bi njegovih čustev še bolj pohodili ali celo zadušili. Če je bilo zatočišče v jezo vprašanje preživetja, to sedaj ni več dobra strategija, saj povzroča trpljenje in otežuje življenje osebi sami in njeni okolici.Dialog z jezljivostjo nas lahko pripelje v stik s prikrito željo po čisto osebnih čustvih. Nekatere osebe ne pridejo do konca svoji jezljivosti, kljub temu, da z njo dialogirajo. Potrebno je, da se z vso ponižnostjo sprijaznijo z neukrotljivostjo svojih živčnih izpadov in jezi dopustijo, da jih pripelje k vedno novemu priznavanju svoje nezmožnosti. Ne preostane jim drugega, kot da se predajo in izročijo Bogu. Mnoge osebe trpijo za raznimi strahovi ali tesnobami. Pogosta reakcija je želja premagati jo s pomočjo terapije ali pa vztrajno moliti k Bogu, da bi jih osvobodil. Toda v obeh primerih so osredotočeni na svoje strahove, ki se jih hočejo za vsako ceno znebiti. Tako ne razberejo njihovega sporočila. Če ne bi imeli strahov, ne bi imeli občutka za mero, bili bi nenehno obremenjeni z dolžnostmi. Pretiran strah je velikokrat pokazatelj bivanjsko napačne drže. Velikokrat je vzrok našega strahu perfekcionizem. Če moram biti povsod prvi, če moram pri razpravah vedno imeti najboljše argumente, če pričakujem, da bodo moje prispevke vsi imeli za najboljše, me bo nenehno strah, da bi se osmešil. Moja pričakovanja so tako velika, da mi povzročajo stisko. Kognitivistična vedenjska terapija uči, da so strahovi znamenje vpliva zgrešenih temeljnih principov, kot na primer: »Ne smem narediti nobene napake, sicer nisem nič vreden. Ne smem si dopustiti nobene nerodnosti, sicer me bodo zavrnili.« Dialog z našim strahom nam lahko pomaga najti ustrezne protiodgovore: »V redu sem tak, kakršen sem. Smem se zmotiti. Svet se ne bo podrl, če ga polomim. Nobena napaka mi ne more vzeti moje notranje vrednosti.«V resnici ne gre za trik, s katerim bi se rešil strahu; strah me spodbuja, da imam do sebe boljši odnos in da najdem pravilnejšo podobo o sebi. Lahko se zgodi, da ves dialog z mojimi strahovi ne bo nič koristil in da me bodo še naprej držali v kleščah. V tem primeru me bo strah poslal k Bogu: ne bo mi ostalo nič drugega, kot da priznam svojo nezmožnost, da bi mu prišel do konca. Tako bo strah temelj, s katerega bom odskočil k Bogu; prisilil me bo, da se bom z njim soočil na duhovni

19

način, da bom z njegovim posredovanjem prišel pred Boga ali da bom molil svetopisemske besede: »Tudi če bi hodil po dolini smrtne sence, se ne bojim, ker si ti z menoj« (Ps 23,4). Ali: »Gospod je na moji strani, ne bom se bal; kaj mi more storiti človek?« (Ps 118,6). V tem primeru bo strah duhovni izziv in test, če jemljem resno Boga in njegove obljube. Če zares verujem, da je Bog z mano, se strah ne bo kar razblinil, imel pa bom rešilno sidro. Lahko se bom s strahovi sprijaznil, da me ne bo ob vsaki malenkosti zgrabila panika. Drugo spoznanje je sprejeti in obenem verovati, da je v meni nek prostor, kamor strah nima vstopa. Seveda, moja čustva imajo odtis strahu, toda v mojo globino mi strah ne bo mogel slediti.Včasih nas je strah samih sebe: potlačili smo svojo agresivnost in močno se bojimo, da bi le-ta izbruhnila. Vzemimo primer ženske, ki jo zajame iracionalna bojazen, da bo ubila svojega otroka, ki ga vendar tako zelo ljubi. Pogovor s to bojaznijo ji lahko razkrije, da ima do svojega otroka poleg ljubezni tudi agresivne impulze. Razumljivo je namreč, da mati, ki je 24 ur na dan zaposlena z otrokom, doživlja tudi agresivne nagibe. Tudi ona bi bila rada malo sama zase. Agresivni impulzi jo opominjajo, da potrebuje večjo razdaljo do otroka. Če bo pod vplivom duhovnosti od zgoraj, si na žalost ne bo mogla predstavljati, da ima tudi ona pravico biti agresivna. V njej bo vladal visok ideal materinstva, po katerem bi morala biti mati vedno polna ljubezni do otroka. A kolikor višje cilja ideal, toliko silovitejši postane nasprotni pol agresivnosti. Pogovor s svojim strahom bo mater lahko privedel do tega, da bo bolj skrbela zase in ne samo za otroka. Strah ima vedno nek pomen. Potrebno je le odkriti njegovo govorico, da bomo lahko našli zaklad, ki nam ga ponuja.Obstajajo pa tudi tesnobe, ki so človeku prirojene: strah pred osamljenostjo in smrtjo. Tu je potrebno tesnobo sprejeti in ji slediti do konca. V svojem najglobljem bistvu je človek samotar. Za Hermana Hesseja je 'človeško bitje' enako 'samotnemu bitju': »Živeti pomeni biti samotar. Nobeno človeško bitje ne pozna drugega, vsak je sam.« Za Pavla Tillicha je religija to, kar nekdo naredi iz svoje samote. Če se spravim s svojo osamljenostjo in s strahom pred njo, bom lahko odkril skrivnost svojega obstoja. »Kdor pozna poslednjo osamljenost, pozna poslednje stvari,« pravi Friedrich Nietzsche.Samota, 'biti sam', me lahko privede do globoke izkušnje 'biti eno' z vsem. Na koncu me moja samota napoti k Bogu. Katoliški filozof Peter Wust je to izkusil v svoji največji in zadnji osamljenosti pred smrtjo: »Verjamem, da je najgloblji vzrok človekove osamljenosti nostalgija po Bogu« (Gesamtwerke, IX, 155). Ko umiramo, smo sami. »Umreti pomeni zadnjo in absolutno osamljenost; umiranje te naredi samotarja in te potopi v najskrajnejšo samoto« (Ch. Schütz, Einsamkeit, v Lexikon der Spiritualität, Freiburg i. Br. 1988, 277). Osamljenost me torej lahko pripelje do popolne izročitve Bogu. Taka samota mi bo prinesla sadove in bo izvir moje duhovnosti. Kljub veri v vstajenje v nas še vedno ostaja strah pred smrtjo. Lahko ga samo sprejmem, rekoč: »Da, umrl bom. Lahko umrjem v prometni nesreči, zaradi raka ali za kapjo. Pred smrtjo ne morem dokončno pobegniti.« Če jo sprejmem, bom prisiljen razmisliti o svojem človeškem obstoju: v čem obstoji moje življenje, kakšen je njegov pomen? Strah pred smrtjo me privede k temeljem življenja. Zaradi tega strahu lahko ponovno odkrijem krščanske resnice; da po krstu že živim onkraj praga smrti, da sem skupaj s Kristusom že umrl in da smrt nad mano nima več moči. V meni je nekaj, česar smrt ne more uničiti. Podoba, ki jo ima Bog o meni, je nesmrtna, še več, najlepše bo zasijala prav po smrti.Duhovnost od spodaj tudi z nagoni ravna na drugačen način: ne skuša jih obvladati, ampak preoblikovati. Vprašajmo se, kam nas želijo pripeljati. Danes imajo mnogi težave s hrano. Nekateri se z njimi neuspešno borijo vse življenje. Post je gotovo dober način, da se osvobodimo požrešnosti; toda če se s postom kaznujemo, ker smo preveč jedli, se bomo še vedno vrteli okoli hrane in posta. Bolje bi bilo vprašati se, zakaj želimo veliko jesti, katero hrepenenje se skriva za to manijo. Če se bomo z njo pogovarjali, se bo morda spremenila. Če se v pretiranem hranjenju skriva hrepenenje po užitku, bo terapija v tem, da se bomo naučili uživati, dopuščajoč si dobre obroke. Cilj duhovnega življenja je namreč, po srednjeveški mistiki, »frui Deo« - uživanje Boga. Kdor si prepove vsak užitek, ne bo zaznal niti Boga. Resnična askeza ni v odpovedi ali zatajevanju, ampak v vaji, da bi se uresničili kot ljudje, torej tudi v uživanju.Enako velja za spolnost. Pogostokrat jo zapremo v stolp, iz strahu, da nas 'lajajoči psi' ne bi raztrgali. A tako se oropamo za moč spolnosti, ki hrani našo življenjsko moč in duhovnost.

20

Duhovnost, ki spolnost drži pod ključem, se bo nenehno bala napadov poželjivosti. Negativen pogled na spolnost je, če si jo želimo le podjarmiti.Spolnost je najvažnejši vir naše duhovnosti: če se z njo spoprijateljimo in se, kakor mladenič iz pravljice, z njo prijazno pogovarjamo, nam bo lahko pokazala zaklad, ki je zakopan v globini, se pravi zaklad naše življenjske moči in duhovnega hrepenenja. Morda nam bo svetovala: »Poskusi resnično živeti in ljubiti. Tako, kot živiš sedaj, zapravljaš življenje, ker to nisi ti. Na zadovolji se le s tem, da živiš po pravilih! V tebi je večje hrepenenje po življenju in ljubezni. Zaupaj svojemu hrepenenju! Posveti se življenju, ljudem, ljubi jih z vsem svojim srcem! In ljubi Boga z vsem svojim srcem, z vsem telesom in vso močjo! Ne daj si miru, dokler ne dosežeš Boga in se z njim ne združiš v eno!«A ne gre samo za to, da stopiš v stolp in govoriš s svojo spolnostjo, da bi odkril zaklad, h kateremu te želi popeljati. Pogosto nas spolnost napade nepričakovano, tako da se z njo ne uspemo pogovoriti. Drži nas v svojih rokah. Mnogi trpijo zaradi samozadovoljevanja, povrh vsega pa se borba proti njej konča z razočaranjem. A namesto da se kaznujemo z občutki krivde, je bolj koristno priznati svojo nemoč, da bi svojo spolnost obvladali. Za mnoge je to dejstvo zdravilno; prisili jih, da ponižno priznajo, da so ljudje iz mesa in krvi in da ne morejo na silo postati zgolj duhovna bitja. Menihi pogosto pravijo, da je najvažnejše priznati svojo nemoč; samo tako nam bo Bog odvzel boje. Glede tega pravi neki izrek takole: »Brat je spraševal aba Agatona o nečistovanju. In ta mu je rekel: 'Pojdi, vrzi svojo nemoč pred Boga in našel boš mir'« (Agaton, 21). Samo ko mlad menih izpove svojo nemoč, da bi obvladal spolnost, ga bo Bog prek nemoči lahko privedel k novi svobodi. Možni sta dve izkušnji: da dosežemo mir s seboj in z Bogom prek nemoči pred spolnostjo ali prek preoblikovanja spolnosti, kakor so jo na primer živeli v tantrizmu, ko so jo namenoma dražili, da so tako prebujali duhovno moč. Spolnost so imeli za duhovno moč, ki vodi k Bogu.V duhovnosti od spodaj hvaležno sprejemamo svojo spolnost, ker nas neprenehoma opominja, da je vrhunec našega duhovnega življenja v volji do življenja, da nam ni treba živeti zgolj čisto pravilno, ampak da naj prihajamo k Bogu s pomočjo ekstaze. V naši duhovni tradiciji smo na spolnost gledali negativno, kot na tisto strast, ki nas ločuje od Boga. Seveda nas spolnost lahko zapre pred Bogom. Lahko pa izkušamo tudi, da prebujena spolnost s seboj vedno prinaša duhovno energijo, da nas spolnost vedno znova spominja na naše hrepenenje po strastnem in ljubečem združenju z Bogom, ker v njem izkušamo, da nas v polnosti izpolnjuje.V nas so globoko zakoreninjena prizadevanja, da bi obvladovali svoja negativna čustva, kot sta žalost in preobčutljivost. Toda opažamo lahko, da teh duševnih stanj ne moremo pregnati samo s preprosto pozitivno mislijo. Večkrat nam niti molitev ne more veliko pomagati. Mnogi vztrajno molijo k Bogu, naj jih osvobodi njihove depresije; a s svojo molitvijo ne počno drugega, kot da se vrtijo okoli samih sebe.Neka redovnica je trpela zaradi pogostih napadov globoke žalosti. Nepozornost sosestre, nezadovoljstvo s svojim delom, prezaposlenost ali kaj drugega so povzročili, da se je njeno zadovoljstvo naenkrat spremenilo v črno žalost. Nenehno se je oštevala, ker kljub terapevtskemu in duhovnemu spremljanju ni uspela rešiti problema. Bila je razočarana nad seboj in dvomila je v svoje zmožnosti. Napačno je misliti, da obstaja duhovni ali psihološki pripomoček, ki bi jo bil sposoben enkrat za vselej osvoboditi teh obdobij žalosti. Postaviti pa si je treba naslednja vprašanja: Iz katerega vzroka se želi osvoboditi žalosti, zaradi Božje ali svoje volje? Ali se žalost ne pojavlja zaradi ideala, da bi bila sestra, ki vedno živi za Boga, ki z molitvijo in meditacijo dosega vedno večji mir in sposobnost obvladovanja svojega položaja? Toda ali je ta ideal tudi Božji načrt zanjo? Ali pa skuša sestra s svojo idealno podobo pokriti tisto Božjo in sledi svojemu okusu o angelski popolnosti? Ali ne skuša iz Boga narediti pripomoček, s katerim hoče uresničiti svoje lastne ideale?Dolgo časa je bila sestra prepričana, da se bo svoje preobčutljivosti lahko rešila s pomočjo molitve in meditacije. Toda to ni bila prava pot, ker je Boga uporabljala kot sredstvo, s katerim bi se rešila svojih težav; v resnici pa Bog zanjo ni bil pomemben. Če bi se naša sestra v svoji duhovnosti ukvarjala na prvem mestu z Bogom in ne z mirnim in zadovoljnim življenjem, potem bi našla Boga, ne da bi izključila žalost, ampak prav z njeno pomočjo. Prava pot bi bila, da bi si izrecno dopustila trpljenje, ki ji ga povzročata žalost in preobčutljivost.

21

Če s svojo žalostjo ne le govorim, ampak se vanjo globoko potopim, tedaj se bo njen okus spremenil v grenkosladkega. Naenkrat bom dojel, da je žalost močno čustvo, da v njen gledam težo življenja in skrivnost bivanja. Dobro je, če žalost sprejmem, da se bo lahko spremenila v pozitivno čustvo in v spoznanje, da obstajajo še mnoge druge iluzije, ki jih je treba zdrobiti, da bom mogel priznati in okusiti resnico o sebi in o Bogu.Mnogo je problemov, predvsem v medosebnih odnosih, ki se ne bodo rešili, če bomo poslušali »govorico lajajočih psov«. Če se v neki skupnosti vedno počutim izključenega in nerazumljenega, sicer lahko poiščem vzroke in se trudim za večji dialog, da bi razčistil nerazumevanja; a često občutek izključenosti in nerazumljenosti ostaja. V tem primeru ne pomaga vztrajati v prizadevanjih, da bi me končno razumeli in sprejeli. Kolikor bolj vztrajam in se vračam k problemu sprejemanja, toliko manj ga bom dosegel. Ne preostane mi drugega, kot da vzamem svoj položaj v skupnosti kot duhovni izziv. Bodisi v klavzurnih skupnostih, bodisi v zakonu se pojavljajo nekatere situacije, ki so tako zapletene, da jih ni mogoče rešiti. Prisilijo me, da v Bogu poiščem svojo oporo in gotovo zatočišče. Prav kadar skupnost ne zadosti mojih potreb, se bom moral vprašati, koliko si vzamem k srcu besede psalma: »Gospod je moj pastir, nič mi ne manjka« (Ps 23,1). Ali mi Bog služi samo za zagotavljanje mojega blagostanja ali pa lahko rečem s sv. Terezijo Avilsko, da mi samo Bog zadostuje?Nerešljivi problemi v življenju skupnosti so lahko test, kako resno jemljem Boga. Tu se lahko naučim graditi samo na Bogu, samo nanj naslavljati svoja hrepenenja in samo od njega pričakovati dovršitev odrešenja. Če duhovnega zatočišča ne najdem v drugih, ga bom moral iskati v sebi. V meni je neka kamrica, kamor udarci drugih ne morejo vstopiti, tiha kamrica, kjer prebiva Bog, kjer sem lahko zares doma. Od moje odločitve je odvisno, ali se bom vrtel samo okoli svojega problema in se nenehno pritoževal, ker nisem sprejet, ali pa mi bo to v pomoč za globljo rast v Bogu.To je samo nekaj primerov, ki prikazujejo, v čem konkretno obstoji duhovnost od spodaj. Predvsem v tem, da se poglobimo v to, kar je v nas, da vzamemo resno čustva, ki se v nas pojavljajo, da se ne obsojamo zaradi določenega čustva ali strasti; da upoštevamo to, da Bog govori prav prek določenega čustva ali strasti in nam razodeva, da prav tam ne živimo v globini.Dialog s čustvi in strastmi lahko našo pozornost usmeri na odrinjena področja, ki pa so vendarle bistvena in brez katerih bi bilo naše življenje revnejše. Ali pa emocije, ki si jih sicer prepovedujemo, pa bi nas lahko spravile v stik s tisto podobo-načrtom, ki jo ima Bog o nas, a smo prednjo postavili svoje idealne podobe. Tipična idealna predstava je, imeti se vedno pod kontrolo in biti umirjeni, prijateljski in prijazni. A s to idealno podobo ponarejamo podobo-načrt, ki si ga je o nas zamislil Bog. Morda želi v meni zrasti nekaj povsem drugega, nekaj edinstvenega, nekaj, kar bi Bog rad razvil samo v meni, a sem jaz to zadušil, ker ne ustreza mojim okusom.Toda istočasno opažam, da se tudi v mojo duhovnost od spodaj ne neha vsiljevati prizadevanje, da bi spremenil samega sebe, da bi jaz sam našel pot, ki vodi k Bogu in ki bo sicer drugačna od tiste iz mladih let, a bom vendar še vedno jaz v vodilni vlogi. Duhovnost od spodaj pa zahteva, da izhajam iz počela, da jaz sam nikdar ne bom mogel najti načina, kako bi se odrešil, spremenil. Neprestano si moram ponavljati: »Kljub vsem tvojim duhovnim prizadevanjem, kljub knjigam, ki jih pišeš, se boš vedno boril z istimi problemi, nikdar se ne boš mogel znebiti svoje preobčutljivosti in častihlepnosti.« Samo ko bom priznal svojo nemoč, se bom lahko resnično odprl Bogu. Zavedam se, da mi na tej točki ne preostane drugega, kot da dvigam svoje prazne roke k Bogu in se mu izročam.Iz tega razloga so se me tako zelo dotaknile zaključne besede romana Das Ende einer Affäre (Konec neke zgodbe). Pisatelj, ki se je zaljubil v Sarah in ki sedaj, po njeni smrti, pije pivo v družbi njenega moža, moli takole: »Bog, dovolj si naredil, dovolj si me oropal. Preutrujen sem in prestar, da bi začel ljubiti znova. Zato te prosim, da me za vselej pustiš samega« (G. Greene, n.d., Hamburg 1974, 183). Po vseh strastnih doživetjih s svojo ljubljeno mu na koncu ljubezenskega odnosa ne ostane drugega, kot da se preda in izroči Bogu. Do te izkušnje Boga ni prišel zaradi svojih kreposti, ampak zaradi spodletele prepovedane ljubezni. Podobno molitev oblikuje vaški kurat v romanu Georga Bernanosa: »Tu sem oropan, Gospod, kakor samo ti znaš oropati, kajti nič ne uide tvoji strašni vnemi, tvoji strašni ljubezni« (G. Bernanos, Tagesbuch eines Landpfarrers, München 1949, 172 – tudi v slovenščini).

22

Nekega dne bom utrujen od vseh poskusov, da bi se spremenil. Tedaj tudi poskus, da bi se izročil v Božje roke, ne bo več sad mojih kreposti, s katerimi bi se lahko bahal, ampak izraz popolnega obubožanja. Takrat se bom prepustil Bogu, ker mi bo ostala le še ta možnost. Samo na tej točki smo lahko svobodni od vseh ambicij, ki skušajo iz duhovnosti narediti nek rezultat.

POGOVARJATI SE S SVOJIMI BOLEZNIMI

Duhovnost od spodaj uči, kako naj na drugačen način ravnamo z boleznijo V nas je zakoreninjena nezavedna želja, da bi živeli tako, da ne bi nikdar zboleli. Bolezen pogosto občutimo kot poraz, ker ne razpolagamo več s seboj in ne obvladujemo situacije: okuženi smo z virusom, naše telo se bori z napetostmi in težavami. Razdraženi smo in s pomočjo zdravil, zdrave prehrane in športa želimo znova imeti telo na svojo razpolago. Zdrav način življenja je gotovo dober način, kako ravnati s seboj in s svojimi potrebami. A če predpostavljamo tak slog življenja, ki bi nam zagotovil zdravje, smo znova zamorjeni od napačnega ideala popolnosti. Bolezen je pogosto priložnost, da odkrijemo zaklad, ki je v nas. Če ne zbolimo, bomo še naprej živeli površno in ne bomo zaznali svojega pravega jaza. Po svoji naravi človek ni tako zelo občutljiv za Boga, da bi spontano izvrševal, kar si je Bog o njem zamislil. Bolezen je zato Božji klic, ki naj bi človeka privedel k resnici in mu pomagal odkriti zaklad, ki je v njem. Nekaj primerov nam želi prikazati, kako lahko vstopimo v dialog z boleznimi in kako nas Bog prav prek njih vodi k našemu zakladu. Bolezen je lahko priložnost, ki nam pomaga, da v sebi najdemo nove možnosti. Toda privede nas lahko tudi do tega, da dvomimo vase, da ne zmoremo prenašati bolečin, ki nam jih prinaša. Pogosto ne dojamemo pomena bolezni, ne doumemo, kaj nam želi pokazati. Toda prav pomanjkanje smisla, žalost zaradi izgube zdravja, temina bolečine lahko v nas odprejo špranjo, ki vodi k Bogu, tako da opustimo vse poskuse osredotočenosti nase in se izročimo v njegove roke.Precej pogosto se dogaja, da duhovniki med mašo doživljajo tako tesnobo, da jih zajame vrtoglavica. Velikokrat se ta strah pojavi prav v trenutku po spremenjenju. Nekateri se krčevito oprimejo oltarja, drugi se začnejo potiti. Spet drugi menijo, da z njimi nekaj ni v redu in si iščejo različne zdravnike, ki bi bili sposobni rešiti problem. Toda ali ne bi bilo koristneje, če bi se vprašali, zakaj se jim vrti v glavi? Seveda, nihče nima vrtoglavice nalašč. Pogosto pa je znamenje nekega notranjega konflikta, natančneje: konflikta med ideali in resničnostjo.Še več, prav duhovnost od zgoraj povzroča vrtoglavico: ideal je tako visok, da se nam v glavi zvrti. Pri nekaterih duhovnikih se prav v trenutku spremenjenja nezavedno pojavi arhaična podoba duhovnika: tistega, ki spreminja zemeljsko v nebeško, ki je v stiku z Božjim, ki vstopa v presveto, itd. Toda istočasno duhovnik zaznava, da je samo človek z napakami in slabostmi, s spolnimi željami in agresivnostjo. Ker teh dveh podob ne uspe spraviti med seboj, se njegovo telo odzove. To, kar je potlačeno, pride na dan z vso silovitostjo, da se vsili duhovnikovi pozornosti. Ni dovolj obvladati se in stisniti zobe, treba je sprejeti resničnost.Ko bom stopil v dialog z vrtoglavico, mi bo lahko osvetlila ta dvojni konflikt in me naučila, kako spraviti dve nasprotujoči si podobi, kako sprejeti svojo človeško stvarnost z njenimi pomanjkljivostmi in slabostmi in se tak, kakršen sem, podati v Božjo službo. To me bo obvarovalo, da se ne bom imel za več od drugih in da ne bom postal žrtev neke ideologije o duhovništvu. To je dobra priložnost, da se osvobodim poganskih predstav in da vstopim v skrivnost krščanskega duhovništva, ki ga pismo Hebrejcem, nanašajoč se na Kristusa, opiše z naslednjimi besedami:Nimamo namreč velikega duhovnika, ki ne bi mogel sočustvovati z našimi slabostmi, marveč takega, ki je kakor mi preizkušan v vsem, vendar brez greha … Vsak veliki duhovnik je vzet izmed ljudi in postavljen ljudem v korist glede tega, kar se nanaša na Boga: da daruje daritve in žrtve za grehe. (Heb 4,15;5,1)Dialog z vrtoglavico seveda ne zagotavlja, da se bo avtomatično prenehala. Pomaga pa, da bolje razumemo svoj položaj.Ker nam glavoboli povzročajo težave, bi se jih radi čim prej znebili. A na ta način ne bomo razbrali opozoril, ki bi nam jih glavoboli radi posredovali. Ponavadi pomenijo, da od sebe preveč zahtevamo in da živimo pod stresom. Včasih so znak, da se v nekem okolju ne počutimo dobro. Če

23

uporabljamo zdravila, da bi glavobole zatrli, izgubimo priložnost, da bi razbrali njihov pomen. Telo nas prisili k počitku, ki bi si ga sicer ne privoščili; oglasi se, ko gremo prek meje.Lahko smo hvaležni, da se telo odzove tako odločno. Ono je zvesti spremljevalec, ki »laja«, kadar naš zunanji aktivizem preprečuje dostop k notranjemu zakladu. Telesu ne bi smeli odgovoriti s pogledom od zgoraj navzdol in ga siliti, da nas po zdravilih na hitro uboga, ampak bi morali z občutkom in intuicijo razumeti, kaj nam želi povedati. Bog sam mi v bolezni pokaže mojo resničnost. K Bogu ne morem priti izogibajoč se bolezni; prav po poti bolezni bom prišel k Njemu, ki je najresničnejše in najgloblje odrešenje-zdravje telesa in duše. Tam, kjer sem bolan, se nahaja tudi moj zaklad. Namesto da takoj posežemo po zdravilih, bomo morali z boleznijo stopiti v dialog in morda nas bo opozorila, da nismo v pravem odnosu s seboj, da živimo v nasprotju s svojim poklicem, z Božjo podobo v nas. Ko se bomo z boleznijo spravili, nas bo pripeljala v stik s področji in možnostmi, ki smo jih do sedaj zapostavljali. Bolezen je tisti »divji pes« v nas, ki ne neha lajati, vse dokler ji ne prisluhnemo in ne gremo skupaj z njo iskati zaklada.Ni dobro hoteti se znebiti katerekoli bolezni. Včasih potrebujemo nek »monitor«, da živimo skladno s svojo resničnostjo. Tak monitor je lahko alergija, ki ne mine niti s pomočjo psihologije. Opominja nas, naj imamo pravilen odnos do sebe, naj bomo pazljivi in mili do svojih želja. Alergija me lahko prisili, da živim disciplinirano, da vzamem življenje v svoje roke. Za nekoga drugega je kašelj tisti, ki opravlja službo spomina in ga opominja, naj v resnici živi, naj zaupa čustvom in jih izraža, namesto da se hlapčevsko prilagaja pričakovanjem drugih. V takšnih primerih je treba s pomočjo intuicije prodreti v pomen bolezenskih simptomov: pogostokrat že sami simptomi naznanjajo terapevtsko pot in kažejo to, na kar je treba biti pozorni.Vendar ne moremo pričakovati, da se bodo v dialogu z »lajajočimi psi« vse naše bolezni spremenile v poti, ki vodijo k zakladu. Precejkrat ostane pomen bolezni skrit, precejkrat prinaša s seboj samo neznosne bolečine. Tudi če ji postavimo mnogo vprašanj, nam ne razodene skrivnosti, h kateri nas želi popeljati. Ne obstaja namreč le bolezen kot izraz duše, ampak tudi usodna bolezen, ki nas zadene od zunaj, ne da bi jo uspeli prepoznati v naši psihi. Tedaj nam ne preostane drugega, kot da se z njo sprijaznimo in se izročimo Bogu.Bolezen nas bo prisilila, da bomo odložili orožje in pred Bogom kapitulirali. Ni tako enostavno izročiti se v Božje roke, kadar smo bolni. Pogosto smo preveč podložni duhovnosti od zgoraj, ki nas prepričuje, da ne bi smeli zboleti, če bi živeli pravilno. V nas je premočna ambicija po obvladovanju položaja; zato se pogosto pojavi misel, da smo se v nečem zmotili in da smo si torej sami krivi za bolezen. V tem primeru je treba opustiti vsako iskanje vzrokov in vsak občutek krivde in se preprosto izročiti v Božje roke, ki nas pogosto vodijo po nepojmljivih poteh. V bolezni se srečamo z neprepoznavnim Bogom; opustiti je treba vse predstave o Bogu in sebi, se preprosto izročiti pravemu Bogu, ki bo naredil preobrat v vseh naših načrtih in nas na široko odprl sebi.

POGOVARJATI SE S SVOJIMI TRAVMAMI IN RANAMI

Duhovnost od spodaj nas uči tudi drugačnega odnosa s svojimi ranami. Vsak od nas nosi s seboj kakšno rano, ki mu jo je zadalo življenje: nekdo je bil kot otrok po krivici tepen in ni imel možnosti, da bi se branil; iz drugega so se norčeval in ga niso jemali resno; spet drug je bil žrtev spolnih zlorab. To so globoke rane. John Bradshaw meni, da je najhujša duhovna rana:Bolj kot vse drugo je treba resno jemati duhovne rane, če so iz nas nastali odrasli otroci, prikrajšani za samostojnost in polni sramu. Zgodba o propadu kateregakoli moža ali žene pripoveduje, kako je čudovit, pomemben, poseben in dragocen otrok izgubil svoj izviren občutek za 'jaz sem to, kar sem'. (J. Bradshaw, Das Kind in uns. Wie finde ich zu mir selbst?, München 1992, 66).Nekateri se pred travmami iz otroštva branijo tako, da v notranjosti postanejo togi. To je pogosto nujno potrebno za preživetje; istočasno pa preprečuje normalen način življenja. Drugi travme potlačijo in jih neprodušno zaprejo pod nekakšen pokrov. Vendar živijo v nenehnem strahu, da bo zaradi prevelike notranje napetosti prišlo do eksplozije. Drugi zaradi ran ohromijo: stalno se jih spominjajo in se iz strahu, da ne bi bili ponovno ranjeni, odpovejo pustolovščinam življenja.

24

Duhovnost od spodaj nam želi pokazati, da lahko prav v svojih ranah odkrijemo zaklad, ki leži na dnu naše duše. Henri Nouwen je ob odprtju naše ' Sprejemne hiše' rekel: »Prav tam, kjer smo ranjeni, smo odprti za Boga.« Tam smo tudi odprti za srečanje z našim pravim Jazom. Prek svojih ran odkrivam, kdo v resnici sem; stopim v stik s svojim srcem, znova najdem življenjsko moč in odkrijem zaklad svojega resničnega Jaza. Rane strgajo maske, ki sem si jih nadel, in odkrijejo pravo in globoko resničnost. Priznati je treba, da pot duhovnosti od spodaj ni lahka; predpostavlja, da se spravim s svojim ranami, da jih vzamem za najboljše prijateljice, za tiste, ki mi kažejo pot k zakladu. Tam, kjer sem ranjen, sem tudi popolnoma jaz sam. Izpod površja mojega življenja se vzdiguje moj pravi Jaz in želi dobiti besedo. Neko žensko je njena mati kot tri letno deklico pretepala, ne da bi mala vedela, čemu. Nehote je dekličina hrbtenica postala krčevita, da se je tako obranila pred svojo nemočjo in jezo. Pri 50 letih trpi zaradi hudih bolečin v hrbtenici. V terapevtskem in duhovnem spremljanju se je žena zavedla, da je njena krčevita hrbtenica oblika nagonske obrambe proti vsem udarcem, ki jih ji je življenje vedno znova zadajalo. Toda poznavanje vzrokov ne odvzame bolečin. Samo ko bodisi v pogovorih, bodisi v sporočilih pride v stik s svojo rano, lahko sprosti svojo napetost. Čustva se začno stekati v njeno hrbtenico in delujejo zelo blagodejno. Žena znova zaživi in se veseli ob ponovno najdeni življenjski moči. Obenem pa priznava, da je bila njena krčevita hrbtenica potrebna, da je mogla preživeti.Toda sedaj drža zaprtosti in krčevitosti ni več primerna, ker samo še povečuje bolečine v hrbtenici. Sedaj je žena tako močna, da se lahko sooči z bolečino iz otroštva, da lahko izrazi tudi jezo na svojo mamo, ki jo je do sedaj idealizirala. Dialog z bolečinami v hrbtenici in razumevanje svojih ran so omogočili, da je v njej življenje ponovno zacvetelo. Lahko se spravi s svojo preteklostjo, na katero sedaj uspe gledati realistično, z vsemi njenimi ranami, a tudi pozitivnimi izkušnjami. Opaža, da se je življenje v njej znova prebudilo in da ima veliko voljo do življenja. Njeno duhovno življenje je bilo dolgo časa poskus bega pred to največjo travmo. Sedaj svojo rano lahko prizna za izvir duhovnosti, ker se jo je naučila ljubiti. Rana jo drži budno, da se ne pokrči in zapre vase, ampak da se odpre Bogu.Neka druga žena se na vsak namig kritike vedno odzove s preobčutljivostjo; takoj posumi, da zavračajo njeno celotno osebo. Kot deklico jo je mama pustila pri teti, zato se je za mamo čutila breme. Pri vsaki kritiki se ji odpre rana oddaljenosti od doma in to, da je bila v breme. Zaman je vsako razumsko naprezanje, da bi preobčutljivost prerasla. Tudi trud pri molitvi in meditaciji, da bi se preobčutljivosti rešila, ne koristi. Kljub molitvi se odziva vedno na isti način, čeprav to obžaluje.Duhovnost od spodaj bi za ženo pomenila, da se poglobi v svojo preobčutljivost, se pravi v svojo rano občutka zapuščenosti in nezaželenosti. Samo če bo znova podoživela bolečino, ki ji jo je povzročila mamina odklonitev, se bo ta bolečina spremenila in ji dala spoznati nek drug način sprejemanja, ki je brezpogojna ljubezen, ki jo podpira. Nič ne pomaga, če se bolnica bolečini izogiba tako, da se zateka v molitev: moliti mora tako, da se bo z bolečino srečala in prek nje prišla v stik s svojim zakladom. Z zakladom ranjene deklice, ki je istočasno tudi Božja, ker ji je On podaril Božje dostojanstvo. Ko bo prepotovala bolečino in dospela na dno svoje rane, bo lahko zaslutila Boga. Morda bo morala najprej dolgo časa ponavljati svetopisemske žalostinke, da se bo njena bolečina spremenila v veselje.V temine me je prestavil kakor večno mrtve. Ogradil me je, da ne morem uiti, obtežil me je s težkimi okovi. Četudi vpijem in moledujem, potlači mojo molitev. Poti mi je ogradil s klesancem, steze mi je skrivil. Prežeč medved je zame, lev v skrivališču. Moje poti je zamešal in me pustil na ledini, naredil me je za pustinjo. (Žal 3,5-11)Samo ko bo svojo bolečino izrazila Bogu, bo mogla do svojih ran vzeti dovolj razdalje in rane bodo lahko ozdravele in se preoblikovale.Zelo pogosto nas življenje razočara: razočarani smo nad seboj, nad svojimi neuspehi in polomijami, razočarani nad poklicem, nad sozakoncem, družino, samostanom, župnijo. Nekateri se na razočaranja odzovejo tako, da se vdajo in prilagodijo življenju, kakršno pač je. V njihovem srcu pa ugasne vsaka živahnost in pričakovanje, sanje ostanejo pokopane. Tudi razočaranje me lahko napoti k zakladu. Morda me želi osvoboditi iluzij, ki sem jih ustvaril o sebi in svoji prihodnosti.

25

Morda sem skozi barvna očala vse videl rožnato, sedaj pa mi je razočaranje očala vzelo in mi pokazalo neprijetno resničnost mojega življenja. Razočaranje razkrinka iluzije, v katere sem zapadel, in jih spodrine. Pokaže mi, da moja samopodoba ni bila resnična, da sem se napačno ocenil. Tako razočaranje predstavlja priložnost, da najdem svoj pravi Jaz in Božji načrt zame. Razočaranje na začetku seveda boli, a prek trpljenja se lahko naučim, kako se spraviti z resničnostjo in živeti na ustrezen in realističen način.»V ranjenih ostrigah se rodijo biseri. Bolečina, ki jih trpinči, se spremeni v zaklad.« (Richard Shanon, v W. Müller, Begegnung, die vom Herzen Kommt, Mainz 1993, 86) V mojih ranah nastajajo biseri, a le tedaj, ko se z ranami spravim. Če se krčevito trudim, da bi rane zacelil, ne bo moglo nič zrasti. Velikokrat boli, ko pridem v stik s svojo rano, občutim nemoč, da bi se je osvobodil; vedno bo ostala v meni, če ne drugače, kot brazgotina. Toda če jo sprejmem, se bo lahko spremenila v vir življenja in ljubezni. Kjer sem ranjen, sem tudi živ, tam občutim samega sebe in druge. Lahko pustim vstopiti tudi drugim, moja rana bo zanje postala kraj srečanja in zdravilnega stika. Samo zdravnik, ki je bil ranjen, more ozdraviti druge, pravijo stari Grki. Nihče ne more vstopiti tam, kjer sem močan. Kjer sem ranjen, strt, lahko Bog vstopi, prodre in tudi ljudje bodo našli odprtino, da se bodo približali. Tu bom prišel v stik s svojim pravim Jazom, z Božjim načrtom zame.Velikokrat živimo z utvarami, da se bodo vse naše rane pozdravile. Boga izrabljamo za svoje ozdravljenje; in ozdraveti za nas pomeni, da ne bi imeli več nobene bolečine. Vse dokler se rane ne zabrazgotinijo, se vrtimo okoli njih, vendar jih tako le še poglabljamo. Bogu očitamo, ker jih je dopustil. Samo ko smo se z ranami pripravljeni spraviti, bodo postale vrata, ki vodijo v tisto nepoškodovano in zdravilno sobico, kjer prebiva Bog. Rana nas prisili, da poiščemo odrešenje-zdravje v svoji notranjosti in ne v zunanjih sposobnostih in močeh. V vsakem izmed nas, pa naj bo še tako ranjen od življenja, obstaja ta zdravilna sobica, to presveto, sancta sanctorum, kamor vstopa samo Bog. Tam lahko kljub svojemu trpljenju doživimo Boga, ki ozdravlja in odrešuje.

IZKUŠNJE NEMOČI IN DUHOVNIH NEUSPEHOV

André Louf pravi, da gre pot, ki vodi do Boga, prek izkustva lastne nemoči. Ko ne zmorem več, ko vse izgubim, ko moram priznati svojo polomijo, mi ne ostane drugega, kot da odneham, se predam Bogu in mu pokažem svoje prazne roke. Izkustvo Boga ni nikdar nagrada za naš trud, ampak pomoč naši nemoči. Cilj duhovne poti je predati se Bogu in se mu izročiti. André Louf govori o »askezi slabotnosti«:Vsaka oblika pristne askeze mora meniha privesti do tiste točke nič, kjer njegove moči odpovejo, kjer se znajde pred svojo največjo slabotnostjo in ni več kos situaciji. Tako, da je njegovo srce skrušeno in poteptano, 'cor contritum'; in obenem s srcem so porušeni vsi njegovi človeški načrti o popolnosti. V to skrušeno in poteptano srce, kjer kraljujeta le slabotnost in nesposobnost, more poseči Božja moč in vzeti v roke celotno situacijo. Tedaj bo askeza postala čudež, neprestan čudež ponižanega in poteptanega srca, človekove slabotnosti in Gospodove vsemogočnosti. (A. Louf, Demut und Gehorsam bei der Einführung ins Mönchsleben, Münsterschwarzach 1979, 46sl.)André Louf navaja izrek puščavskega očeta Mojzesa:Cilj posta in bdenja je, da menih izgubi pogum, da odneha in tako postane ponižen. Če obrodi ta sad, potem menih doseže Božje srce, ki bo poseglo s čudežem. (Louf, 46sl.)Askeza nas ne naredi močnih, ampak slabotne; da nam izkusiti, da ne zmoremo izboljšati samih sebe, da smo v vsem odvisni od Božje milosti. Potrebno se je odpovedati sebi in svojemu trudu, da se bomo znašli v Božjih rokah.Kljub vsem neuspehom menihi spodbujajo askezo, brez katere bi milost bila »poceni milost«, kot jo imenuje Bonhoeffer. Samo tedaj, ko bom spoznal, da se kljub vsem svojim bojem ne uspem poboljšati, bom razumel, kaj v resnici pomeni milost; takrat mi bo jasno to, kar je Bernanosov vaški kurat napisal v svoj dnevnik: »Vse je milost.« Kaj misli pod »askezo slabotnost«, Louf razloži z naslednjim primerom:Vzemimo primer, da nek mlad menih pride vprašat: »Oče opat, ali smem jutri zjutraj vstati eno uro prej? Verjemite mi, da bom zmogel.« »Toda če zmoreš, tega ni več treba storiti; nima

26

pomena! Na kateri strani sploh si? Na strani pravičnih …« Popolnoma drugače bi bilo, če bi mlad menih dejal: »To je moja šibka točka in čutim, da me Bog kliče v tej situaciji, da bi v meni storil čudež prav prek moje slabotnosti.« To je prava askeza. Jasno je, da k njej niso vsi poklicani. (Louf, 47)Askeza ni preizkušanje svoje moči, ampak nenehno merjenje s svojimi omejenostmi, da bi se izročili njemu, ki nima mej. »Prepričan sem, da je meniška askeza lahko edinole – sicer bi bila poganska – dejanje ubogih in nemočnih oseb, ki so prišle do točke, ko so svoje upanje predale edinole milosti« (Louf, 47).Z namenom, da bi ljudi privedel do priznanja njihove slabotnosti, Bogu včasih ne ostane drugega, kot da jih do tega privede prek greha.Izak iz Niniv pravi: Če nima druge rešitve, Bog dopusti greh. Dopusti ga, da človeka privede do skrajnih meja njegove slabotnosti. To je skrajna možnost. Včasih Bog uporabi to zadnjo možnost, ker se samo tu razodene njegova moč.« (Louf, 50)Ko grešim, se zdrobijo v prah vse iluzije, ki sem jih naredil o sebi in svoji duhovni poti; spoznam, da moja askeza ni preprečila greha, in priznam, da nimam nobene gotovosti, da ne bom več grešil. Vedno znova bom padel v greh, če me Bog ne bo zadržal. Lahko počnem, kar hočem, a brez Božje milosti sem brez obrambe pred grehom. Če mi bo ta resnica razsvetlila srce, se bom izročil Bogu. Tedaj bodo padli vsi zidovi, ki sem jih zgradil med seboj in Bogom. Ostal bom praznih rok; ko bom pred Bogom kapituliral, bodo moje roke končno odprte. Greh se bo spremenil v »felix culpa - srečno krivdo«, ki bo kazal mojo nemoč. Nobene gotovosti ne bom več imel o sebi: greh mi je pokazal, da me samo Bog lahko spremeni.Odvisno je, kako si razlagam svoja izkustva in se glede na to odzivam. Svoj greh lahko vzamem kot polomijo in si to vedno znova očitam, kar me bo notranje potrlo. Greh lahko tudi pomanjšam, tedaj se bo moje duhovno življenje pomehkužilo. Greh lahko potlačim, v tem primeru bom živel kot farizej. Duhovnost od spodaj pa nas vabi, da v grehu vidimo možnost, da se Bogu popolnoma izročimo. Kar seveda ne pomeni, da namerno grešimo. Potrebno se je boriti, da nas bo Bog spremenil.Kakor koli že, še naprej bomo grešili. Če bomo srce glede tega pomirili, če si bomo dopustili svojo nesposobnost dosege popolnosti, bo prav to doživetje dna priložnost, da se bomo Bogu popolnoma predali. Ko grešimo, nam Bog strga z obraza vse maske, padejo vsi zidovi popolnosti, ki smo jih zgradili. Tako bomo brez vsega in vsega potrebni stopili pred pravega Boga in se bomo pustili oblikovati njegovi ljubezni.André Louf velikokrat navaja Pavlovo misel: » Dovolj ti je moja milost. Moč se dopolnjuje v slabotnosti … Kajti močan sem tedaj, ko sem slaboten«(2 Kor 12,9sl.). To je paradoks duhovne poti: prav v svoji slabotnosti zaznavamo Božjo milost. Pri svoji askezi imamo večkrat občutek, da mi sami napredujemo, da sami lahko dosežemo kreposti. Samo ko ga polomimo, opazimo, da se ne zmoremo poboljšati, da smo v vsem odvisni od Božje milosti. Le-ta začne delovati v naši nemoči in postane moč Svetega Duha. Duh nas spremeni samo, »kadar ruši in drobi; podreti mora obrambne zidove in utrdbe« (Louf, 29).Milost za Loufa nineke vrste prevleka, ki bi jo čez vse skupaj milostno pogrnili … Milost prodre globlje od naše podzavesti. Milost je naša najgloblja resničnost, ki mora rasti prek psihe in telesa. In naravno je, da prevrne, poruši in ponovno zgradi, rani in ozdravi, naravna našo psiho. (Louf, 30)Milost gradi na naravi in jo more povzdigniti; deluje pa lahko tudi tako, da nas potisne navzdol, do točke nič.Odločilen duhovni izpit njegovega življenja meniha privede na rob obupa, na prag, kjer lahko izgubi razum. Tako daleč bi prišlo, če ne bi posegla milost in ga rešila iz njegove najgloblje slabotnosti. To ni nič nenavadnega: kadar se zidovi napačne ponižnosti in popolnosti podrejo, je nenadoma vse znova mogoče. (Louf, 31)Če se ideali, ki se jih je menih tako dolgo držal, sesujejo, mu ne preostane drugega, kot da se izroči Bogu.Georges Bernanos v Dnevniku vaškega kurata večkrat ponovi, da nas razočaranje, naša hudobija in greh, na koncu privedejo k Bogu. Na besede, ki mu jih vrže v obraz grofova hči (»Ni važno, če me življenje razočara. Maščevala se bom, na slabo bom odgovorila s slabim.«) kurat odgovori: »V

27

tistem trenutku boste našli Boga … Potrebno je, da zid nekega dne popusti in da se vse njegove razpoke odprejo proti nebu« (Bernanos, 236). Tudi neuspeh, ki ga kurat doživlja glede sebe in svoje župnijske skupnosti, ga bo še globlje uvedel v Božjo ljubezen:Tisto nezaupanje o sebi, o moji osebi se je razpršilo; verujem, za vedno. Ta boj se je končal. Ne razumem ga več. Spravil sem se s seboj, s to ubogo lupino.Sovražiti se je lažje, kot bi si mislil. Milost je v tem, da pozabimo nase. Toda če bi v nas umrl vsak ponos, bi bila največja milost v ponižni ljubezni do sebe, enako kot do kateregakoli trpečega Kristusovega uda. (Louf, 272)Zaradi neuspeha o nas samih lahko nad seboj obupamo. A ta obup nas lahko tudi odpre Božji milosti, ki nas bo vzdignila. Zato Benedikt na koncu 4. poglavja (v katerem našteje vsa dejanja, s katerimi se oblikujemo in pripravimo na Božjo milost) prikaže milost kot najvažnejši pripomoček duhovnosti: »In nikoli ne obupaj nad Božjim usmiljenjem,« nam priporoča. Očitno je izkusil, da askeza zlahka privede do obupa, kolikor nikdar ne dosežemo, kar smo želeli. Ponavadi imamo do svojih pomanjkljivosti in neuspehov dva nenavadna odnosa: ali se obsojamo ali pa si zatiskamo oči. Črepinje svojega življenja bi bilo treba skrbno vzeti v roke; iz njih lahko nastane nekaj novega. Nekaterim, posebno tistim, ki so dospeli na polovico poti svojega življenja, se zdi, da je pred njimi kup črepinj, zato so pobiti. Toda črepinje se lahko znova sestavijo: morda je stara lupina našega življenja postal pretesna in se je zato morala zdrobiti. Polomija lahko postane priložnost. Pogosto se od svojih neuspehov lahko naučimo več kot od uspehov. Za C.G. Junga je uspešno življenje največji sovražnik naše preobrazbe. Ob neuspehih in polomijah priznamo, da more samo Bog iz naših ruševin zgraditi svojo hišo, hišo svoje veličine. To je bilo nenehno izkustvo izraelskega naroda: »Da, Gospod bo potolažil hčer sionsko, potolažil bo vse njene razvaline. Iz puščave bo naredil raj, iz pustinje Gospodov vrt« (Iz 51,3).Če kljub prizadevanjem vedno znova padem v iste napake ali če kljub askezi storim velik greh, se bom zaradi polomij mogel osvoboditi egocentrične zaposlenosti s svojim bitjem. Namesto da bi si očital, bom k Bogu dvigal svoje prazne roke. Pogleda ne bom upiral v svoj greh, ampak v usmiljenega Boga, ki me ljubi kljub vsemu. Končno bom dojel, da se Bogu nimam z ničemer pohvaliti in da je bila moja askeza usmerjena v to, da bi se pred njim pokazal lepega. Če pa grem pred Boga s svojim grehom, se moje ambicije sesujejo. Tako bom svoboden od vsake spodbude zaslužkarskega rezultata, ki sem ga iskal na svoji duhovni poti. Praznih rok se bom izročil Bogu in okusil bom nek nov mir in svobodo, ker ne bom zavezan k nikakršni obliki dosežkov.Bog me spreminja in me odpira njemu s pomočjo mojih neuspehov in grehov, polomij in razočaranj, da bom končno nehal zamenjevati Boga s svojo krepostnostjo in se mu bom zaupal z dušo in telesom. Na tem prehodu bom srečal resničnega Boga, ki me sprejema in mi daje živeti. Ob svojih redovnih zaobljubah sem mu zapel: »Sprejmi me, o Gospod, po svoji besedi. Daj, da ne bom padel zaradi svojega lažnega hlepenja.«

KAKO ŽIVETI DUHOVNOST OD SPODAJ V SKUPNOSTI

Duhovnost od spodaj zahteva tudi drugačen odnos do skupnosti. Po samostanih, pa tudi po župnijah in civilnih skupnostih se pogosto slišijo pritožbe, češ da skupnost ne odgovarja idealom in da v njih kljub velikim pričakovanjem prihaja do mnogih zapletov in nevoščljivosti. Razmišljamo, kako bi lahko bolje odgovorili vnaprej določenemu idealu, a tako življenju v skupnosti vsilimo nek neuresničljiv ideal. Bilo bi mnogo bolje, če bi v skupnosti prisluhnili »lajanju psov«. Kjer se nekaj ustavi, kjer so sobratje nezadovoljni in se pritožujejo, tam je treba iskati zaklad. Lajanje psov nas prisili, da zmanjšamo svoje idealistične poglede in se zasidramo v resničnost. Tako bomo mogli odkriti, katere ovire, pa tudi katere energije so skrite v skupnosti; to je vzvod za preobrazbo.V naši družbi je običajno, da kdor se zmoti, tudi plača. Če politik naredi napako, se od vseh strani dvignejo zahteve, naj odstopi. Toda na tak način vzgajamo politike, ki si ne upajo ničesar več, ker se bojijo zmotiti. Politika izgubi vso ustvarjalnost. Kdor hoče resnično nekaj doseči, mora tudi tvegati, da se zmoti. Perfekcionizem, ki vlada v naši družbi, blokira politike, ki se hočejo korenito zavzeti za ljudi in iščejo nove načine sožitja.

28

V Cerkvi ni dosti drugače. Vsi tisti, ki imajo odgovornost, si prizadevajo ostati brezgrajni, iz strahu, da njihove pomanjkljivosti ali slabosti v javnosti ne bi prišle na dan. Toda tudi ta drža vzgaja prilagodljivce, ki si ničesar ne upajo. Richard Rohr vidi tak tip osebnosti upodobljen v človeku s suho roko (Mr 3,1-6), ki je iz strahu, da se ne bi opekel, roko umaknil in tako se je posušila. Ničesar več ne naredi, ničesar ne tvega. Jezus mu zapove: »Iztegni roko!« (Mr 3,5). Vzemi življenje v svoje roke! Poskusi, tvegaj!Izraelsko ljudstvo je na boleč način izkusilo, da njihova zgodovina ni zgodovina uspehov. Po padcih je moralo priznati svojo nezanesljivost, pa tudi to, da jih Bog ne neha dvigovati in ponovno graditi. Bodisi v zgodovini Cerkve, bodisi družine, vedno obstajajo taki neuspehi, ki jih ponavadi skrivamo. Nočemo imeti opravka z negativnimi stranmi zgodovine svoje družine.V zgodovini Jezusove družine, o kateri pripoveduje Matej, pa je drugače. Ne navaja brezhibnega družinskega debla, ampak takega, ki pride do Jezusa prek zlomov in škandalov. Jasna zgradba debla, ki je razčlenjeno na tri sklope in vsak sklop na 14 generacij, dokazuje, da Božja previdnost v svoj načrt vključuje »tudi tiste nepravilnosti, ki izhajajo iz potomstva in krivde« (W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus, Berlin 1968, 62). Torej ni potrebno, da svoje družinsko deblo prikazujemo bolj zdravo od tega, kar je. Prav tam, kjer se zalomi, Bog ustvarja nekaj novega, »na novo gradi na ruševinah preteklih generacij« (Iz 51,4). Če bi pogumno priznali krivde iz preteklosti družine in Cerkve, bi to imelo osvobajajoče učinke; kajti če krivdo potlačimo in če se zatekamo k mehanizmu opravičevanja, se vedno bolj oklepamo preteklosti in prisiljeni smo, da jo ponavljamo. Samo priznanje krivd, povzročenih v preteklosti, nas more pripraviti na bolj zdravo prihodnost.Jean Vanier, ustanovitelj Barke, je v svoji knjigi Skupnost, odpuščanja in praznovanja, na privlačen način opisal, kako skupnost ne more živeti duhovnosti od zgoraj: ker ji visoki ideali preprečujejo, da bi se zasidrala v realnost, ki je sestavljena iz resničnih, ranjenih oseb. Način, kako skupnost ravna z bolnimi in odrinjenimi, je test njene krščanske občestvenosti. Glede vloge odrinjenih Vanier piše:Odrinjena oseba s svojimi težavami ima nekaj preroškega: njena prošnja po resničnosti skupnost pretrese. Preveč skupnosti je zgrajenih na sanjah in lepih besedah. Vedno se govori o ljubezni, resnici in miru. Odrinjeni pa prinese na površje pristne zahteve; njegov krik je krik po resnici. V lepih besedah zasluti zlaganost in opozarja na razdaljo med tem, kar se reče in tem, kar se živi. (J. Vanier, Ort der Versöhnung und des Festes, Salzburg 1983, 193sl. - tudi v slovenščini) Od nekdaj so bolni ogledalo skupnosti. Če skupnost noče pogledati v to ogledalo, pomeni da temelji na lažeh. V telesu vedno zboli slabotni ud, ki pa ima nekaj sporočiti celotnemu telesu. Enako velja za skupnost. Zato se je pomembno približati in posvetiti bolnim, odrinjenim, nezadovoljnim, kritičnim. To je duhovnost od spodaj.Sv. Benedikt, ki ga pri opisovanju skupnosti vodi duhovnost od spodaj, od opata zahteva, »naj se prilagodi vsem in ravna glede na različne značaje in sposobnosti vsakega, da čreda, ki mu je zaupana, ne bo trpela škode, ampak se bo lahko veselil njene dobre rasti« (RB 2,32). Prilagoditi se posamezniku, »voditi duše, služeč mnogim značajem« (RB 2,31), zahteva od opata, da se vsakemu posveti, da se poniža na raven posameznika in mu ne nalaga vzvišenih idealov.Do ozdravitve pride zaradi predanosti tistega, ki prevzame skrb za bolnega, se poniža in se mu prilagodi. Zanimivo je, da Benedikt besedo 'brat' uporablja predvsem v poglavjih, ki obravnavajo kazni. Očitno je, da prav v krizah in neuspehih najbolj potrebujemo zavestno bratsko skrb, obzirnost in vero v Kristusa v bratu. »Opat naj z vso skrbnostjo prevzame skrb za sobrate, ki nosijo krivdo, kajti zdravnika ne potrebujejo bolni, ampak zdravi« (RB 27,1).Prizadevno ravnanje z bolnim bratom ali tistim, ki se nahaja v krizi, je razpoznavni znak krščanske skupnosti. V naših produktivnih strukturah bolni nimajo nobene priložnosti. Celo managerji postanejo razdraženi, kadar telesno ali psihično zbolijo, kadar naenkrat ne delujejo več, kakor prej. Ta trda selekcija nekako programira, da delavci še bolj obolevajo. Gledati bolnega kot svoje ogledalo in ogledalo skupnosti in ravnati z njim z »najvišjo skrbnostjo in vsako preudarnostjo in marljivostjo« (RB 27,5), označuje krščansko skupnost in naredi njeno življenje bolj človeško in bolj zdravo.

4. PONIŽNOST IN HUMOR,

29

OSNOVNI POTEZI KRŠČANSKEGA ŽIVLJENJA

Duhovnost od spodaj je samo drug izraz za 'pot ponižnosti', kot so jo opisovali stari menihi. Če v skladu z Benediktom in s tradicijo, iz katere zajema, razumemo ponižnost predvsem kot religiozno držo, je ne bomo povezovali z negativnimi izrazi kot so uslužnost služabnika, izogibanje življenjskim izzivom, drža napačne skromnosti, ki zakriva slabo prikrito sebičnost. Ponižnost ni krepost, ki bi jo z vajo lahko dosegli mi sami, ampak je posledica izkustva Boga in naše stvarnosti; je pot, ki naj bi jo prehodili tako, da se spustimo v svoj 'humus', v svojo 'zemeljskost'. Ta domačnost s 'humusom' nas privede do 'humorja'. Bistven vidik ponižnosti je, da je tako sproščena, da se lahko pošali iz nas samih ali iz zunanjega sveta. Ponižnost pa nam kaže tudi pot, ki pelje proti neuspehu, proti točki nič, ko se v našem življenju zgodi prelom, ki pa nas obenem odpre za Boga. Če se spravimo z dejstvom, da je pot ponižnosti tudi naša pot k Bogu, se bomo nehali bojevati proti naši naravi, opustili bomo neuspešne poskuse, s katerimi smo se hoteli izboljšati.Pri duhovnem spremljanju (oz. vodstvu) neprestano spoznavam dobre sklepe ljudi: premagati svoje napake, razviti višje samozaupanje, postati močnejši. Te osebe so potem strašansko razočarane, če so kljub svojim sklepom še naprej preobčutljive in ranljive. Toda prav neuspeh pri naših prizadevanjih, da bi dosegli stanje miru in gotovosti, samozaupanja in moči, nas lahko zlomi in odpre pravemu Bogu. Če se spravimo z dejstvom, da smo ranljivi, občutljivi, potrebni ljubezni, odvisni od hvale in graje, bomo postali bolj človeški, bolj kot če bi bili ostali neobčutljivi in gotovi vase. Tedaj bomo bolj sposobni pristnih odnosov, bolj kot če bi bili uspeli zaceliti vse svoje rane. Bolj bomo razumeli Boga, bolj kot če bi bili dosegli ideale. Duhovnost ponižnosti osebe ne pripelje do tega, da se na umeten način ponižuje in opravičuje, ker sploh živi. Ponižnost nam pomaga pridobiti notranjo pristnost, umirjenost in humor. Humorju je samo po sebi razumljivo, da sme obstajati vse, kar je v nas, in da mi, ki izhajamo iz zemlje, ne smemo bežati od tega, kar je zemeljsko. Humor torej pomeni spravo z našo človeškostjo, 'zemeljskostjo' in minljivostjo. Samoumevno mu je, da se sprejemamo takšni, kot smo. Sociolog P. L. Berger imenuje humor 'znamenje transcendence'. S humorjem presežemo in duhovno obvladamo sovražne situacije, tako da se jim po eni strani prilagodimo, po drugi pa jih relativiziramo in presežemo iz Božjega zornega kota. Medtem ko se humor prilagodi resničnosti in jo tako spremeni, lahko idealizem postane beg od resničnosti. Ker nismo to, kar bi želeli biti, se zatečemo v vzvišene ideale in razvijemo teorije duhovnega življenja, ki nimajo nič opraviti z našo vsakdanjo stvarnostjo.Heinrich Lützeler meni, da ima humor vedno opraviti z razkrinkavanjem resničnosti:Velike osebnosti iz sveta komike – na primer Aristofan, Shakespeare, Cervantes, Moliere – so bili realisti, ki jim ni bilo tuje nič človeškega. Za tisoč kraljevskimi plašči, za bleščečimi kulisami in visoko zvenečimi frazami, so nezmotljivo razbirali 'preveč človeško'. (H. Lützeler, Über den Humor, Zürich 1966, 12)Humor je predvsem samorazkrinkanje, ki nas osvobaja manije, da bi se počutili kot spomenik. V humorju najdemo pravo mero o sebi, ker se osvobodimo vsakega patosa, s katerim se rade volje napihujemo.Človek, ki gleda svoje napake z nasmehom, in človek z nasmehom, ki ve, da je pogreznjen v zmedeno materijo, sta namenjena k humorju; jasno spoznavata negativne strani sveta, vendar nista sovražno razpoložena, ne obupujeta, ne kritizirata, ne ostajata hladna, ampak kljub vsemu ljubita to lepo zemljo, ker ju vodi skrito prepričanje, da so tudi negativne strani v nekem smislu v redu. (Lützeler, 23sl.)Humor je zrasel na zemeljski nepopolnosti in se je razcvetel v ljubezen do sveta; pozna malega in velikega. Dovolj je svoboden, da se ne jezi zaradi majhnih stvari. Kako veliko pomanjkanje vere bi bilo verjeti, da lahko človekove napake in zmešnjave, pa čeprav moteče, zmotijo veliki red! Vsega ni treba jemati smrtno resno. Samo tako bomo sposobni odgovoriti temu, kar nam pošilja Nebo in kakor želi Nebo: z mirnostjo, globoko vedrino in zaupanjem. (Lützeler, 41)Humor pravzaprav ni toliko stvar značaja, ampak vere. Humorist reče svoji usodi da, »ker je prepričan, da tudi tisti nič, ki je človek, ostaja pri življenju zaradi Božje volje in je obdan z njegovo ljubeznijo« (Lützeler, 54). Bistveni pojmi humorja: svoboda, mera, celotnost, igra, »so istočasno intimne nujnosti religioznega človeka«.

30

Nihče ne živi za Boga, če ni svoboden od stvari in ne živi v celotnosti, če ne priznava mere in reda vsakogar, če se ne uresniči z veselim razlitjem pred stvarnikom vseh bitij. (Lützeler, 55)Ni naključno, da vse učenje Vzhoda in Zahoda vodi k ponižnosti. Priznanje naše človeškosti ni le pogoj za pristno človeško zorenje, ampak tudi za pravo izkustvo Boga. Brez ponižnosti zlahka podležemo nevarnosti, da bi si zasužnjili Boga. Prav zato mistiki zahtevajo ponižnost, brez katere bi se zelo hitro poistovetili z Bogom. V tem primeru ne bi bilo več nobene razdalje med Bogom in našim Jazom. Napetost med našo človeško zemeljskostjo in darom Božje milosti, ki v nas prodira in nas dela za Božji tempelj, bistveno pripada duhovnemu življenju.Dar milosti smo zmožni sprejeti samo, če se zavedamo svoje človeškosti. Ni torej pretirano, če osebe z visoko izkušnjo duhovnosti vedno znova govorijo o ponižnosti. Izkusile so namreč, da se morejo samo s ponižnostjo približati Bogu. Ponižnost je zemeljski pol naše duhovne poti: kolikor globlja je izkušnja Boga, toliko bolj mora biti poudarjen nasprotni pol človeškosti in ponižnosti. Sicer bi tvegali nevarnost, da bi se z Bogom poistovetili in ga podredili svojim interesom.Ponižnost varuje naše srečanje z Bogom pred duhovno napihnjenostjo, pred lažnim poistovetenjem z Bogom. Kolikor bolj se poistovetim s pravzorno podobo, toliko bolj izgubim izpred oči svojo resničnost. V meni nastane huda razklanost, ker si moram zatiskati oči pred svojo resničnostjo. Ponižnost je temelj, ki nas na naši poti k Bogu varuje pred nevarnostjo, da bi se vzdignili na njegovo raven in preskočili svojo človeškost. Varuje nas ošabnosti, ki predstavlja največjo nevarnost za religiozne osebe.V starem meništvu ponižnost ni samo občutek nizkosti in 'zemeljskosti', ampak je tudi tesno povezana s krotkostjo. 'Ponižen' se v grščini reče tapeinos, tudi prays se pogosto prevede s ponižen; toda prays pomeni tudi krotak, dobrotljiv. Za Evagrija Pontskega je krotkost lastnost duhovnega očeta-voditelja. Krotkost pomeni milino, s katero gledamo nase in na druge, usmiljenje do napak in slabosti nas samih in drugih. Krotkost neke osebe je znamenje, da jo je ponižno pojmovanje same sebe spremenilo v njeni notranjosti. Evagrij svari pred vajo v vzdržnosti brez krotkosti: »Vzdržnost ukroti samo telo, krotkost pa odpre oči razumu!« (Pismo 27,4). Krotkost je predpogoj za pravo kontemplacijo. Razlog, zaradi katerega Evagrij vedno znova svojim menihom kaže Mojzesa, je, da je »bil zelo ponižen mož, bolj kot vsi ljudje na površju zemlje« (4Mz 12,3; Pismo 27,2). Kakor Mojzes bomo mogli gledati Boga samo, če se bomo naučili njegove krotkosti, brez katere nam askeza zgolj zatemni duha. Zato Evagrij opominja nekega učenca: »Predvsem pa ne pozabi na krotkost in umirjenost, ki očiščujeta dušo in učita 'poznavanje Kristusa' (= kontemplacija)« (Pismo 34,2).Nova zaveza ponižnosti ne razume le v odnosu do Boga, ampak tudi do ljudi. Zato se ponižnost pojavlja v družbi krotkosti, miline, velikodušnosti: »Kot Božji izvoljenci, sveti in ljubljeni, si torej oblecite čim globlje usmiljenje, dobrotljivost, ponižnost, krotkost, potrpežljivost« (Kol 3,12). S temi petimi izrazi Pavel opiše Božje ravnanje z nami in obenem ravnanje novega človeka, odrešenega v Kristusu.Ponižni ne zaničuje brata in sestre, ampak v njiju vidi Kristusa. K ponižnosti spada tudi spoštovanje skrivnosti drugega in veliko srce, v katerem najdejo zavetje bratje in sestre. Tistemu, ki je srečal svojo človeškost, ni tuje nič, kar je človeškega. Spravil se je z vsem, kar na svoji poti srečuje, torej tudi s slabotnim in bolnim, z nepopolnim in zgrešenim. Vidi, da vse objema blagodejen in usmiljen Božji pogled. Zato tudi sam ne more drugače, kot da z usmiljenjem in krotkostjo gleda na vse, kar srečuje v svoji duši in v ljudeh. Krotkost ni stvar njegovega značaja, ni izraz pomanjkanja agresivnosti, ampak je dokončno dejanje vere v usmiljenega Boga, ki je poslal svojega sina Jezusa Kristusa v resničnost naše zemlje.Jezus Kristus je sprejel vse ljudi in jih tako odrešil. S svojo človeškostjo je ponesel v nebo vse naše slabosti in omejenosti. Ker se je spustil v globine zemlje, se je povzdignil v nebo. In tako je tudi nam pokazal pot: ne moremo se vzdigniti v nebo, če se nismo pripravljeni spustiti v humus, v 'zemeljskost', v temo, v nezavedno, v svojo človeško slabotnost. Paradoks duhovnega sestopa, ki ga je Benedikt postavil na začetek poglavja o ponižnosti, je tudi paradoks vsake duhovne poti: k Bogu se vzdignemo, ko se spustimo v svoje človeško bitje. To je pot svobode, ljubezni in ponižnosti, pot krotkosti in usmiljenja, Jezusova in naša pot.Cilj ponižnosti je ljubezen, ki prežene vsak strah. Ko smo se spustili v ponižnost in v pekel naših ran, smo zgubili vsak strah pred večnim peklom. V peklu svoje duše smo odkrili Kristusa samega; on

31

je vanj poslal luč in ga tako preobrazil. Tesnobna bridkost! Ko na poti ponižnosti odstranimo strah in tesnobo, to obrodi sad: naše srce se razširi. Zato za cilj poti ponižnosti velja, kar pravi Benedikt v sklepu uvoda glede menihove poti: »Z napredovanjem duhovnega življenja in vere se srce razširi in z neizrekljivo srečo ljubezni prehodimo pot Božjih zapovedi« (RB, uvod 49). Srce, ki mu ni tuje nič človeškega, je odprto in preplavljeno z Božjo ljubeznijo, ki spreminja vse, kar je človeškega.Pot ponižnosti je pot preobrazbe. V duhovnosti od spodaj človek sreča svojo resničnost in jo predstavi Bogu, ki to resničnost spremeni v ljubezen, tako da je vse prežeto od Svetega Duha.

SKLEP

Pri duhovnem spremljanju oz. vodstvu nenehno doživljamo, kako osebe trpijo zaradi duhovnosti od zgoraj. Precej pogosto se zgodi, da jih njihovi ideali duhovno obremenjujejo. Zgleda tako, kot da so si nadele preozek duhovni životec, zaradi česar celo zbolijo. Ko jih usmerimo v duhovnost od spodaj in jih povabimo, da hodijo po njej, to občutijo kot osvoboditev in ozdravitev. Istočasno pa jim skušamo povedati, da je dobra tudi duhovnost od zgoraj, ki so jo do sedaj uporabljali, že zato, ker jih je prisilila, da so trdo delali na sebi. Če se skušamo izraziti s prispodobo: duhovnost od zgoraj je podobna kamnu, ki jo je hudobni človek položil v krošnjo mlade palme, da bi jo poškodoval. Toda ko se je čez nekaj let vrnil, je mlada rastlina zrasla v najlepšo in najvišjo palmo. Kamen jo je prisil, da so njene korenine globlje pognale. Tako nas tudi naši ideali pogosto prisilijo, da razvijemo globlje korenine. Toda korenine morajo biti tako močne, da ne občutimo več teže kamna.Če bi živeli le duhovnost od zgoraj, bi njene zahteve postale pretirane, prej ali slej bi se utrudili. Tudi če se zelo vadimo v disciplini, se bomo nekoč srečali s svojim pomanjkanjem discipline; tudi če bomo gojili ideale, bomo nekoč izkusili šibke strani svojega življenja. Najkasneje na polovici življenja si je treba dopustiti nasprotni pol, ki tudi biva v nas, to je senčno stran. Takrat bo stopila v ospredje duhovnost od spodaj: na tej novi poti bo potrebno zbrati pogum, da bomo zaznali in sledili Božjemu glasu v svojem srcu, v svojih strasteh, čustvih, sanjah, telesu. Prišel bo trenutek, da preozek životec, v katerega smo bili stisnjeni, strgamo, da se bo mogla razcveteti Božja podoba-načrt o nas.Naš namen, dragi bralec, draga bralka, je pokazati, da je duhovna pot, po kateri ste hodili do sedaj, imela smisel, da vas je Bog sam prek vaše askeze in vaših idealov pripeljal v to cestno ožino, v to nemoč, da bi se sedaj mogli predati Bogu in bi se prepustili njegovim rokam. Predvidevamo lahko, da brez duhovnosti od zgoraj ne bi tako zlahka končali v duhovni ožini. Sprejmite torej pot, ki ste jo hodili do sedaj: v redu je bila, čeprav včasih enostranska. Zdrava duhovnost ima vedno dva pola: luči in sence, moč in slabotnost, širino in ožino. Zgodi pa se, da vsaka pot konča v ožini, ko ne vemo več, kako naprej. Ne prestrašite se, ožina je priložnost, da odpre predor v pravo življenje, svobodno od utvar, ki smo si jih ustvarili.Tragično bi bilo le, če bi se v trenutkih utesnjenosti branili kakor nori in se skušali na silo rešiti. To bi pomenilo iti z glavo skozi zid in tvegati smrt. V takem položaju nemoči se je treba nehati boriti. Lahko le molimo de profundis, da bi nas Bog dvignil iz nemoči. Če se s svojo nemočjo spravimo, se bo le-ta spremenila v pristno izkustvo Boga. Tedaj bomo s praznimi rokami, oslabeli od dela, izčrpani in ranjeni srečali Boga, ki nas odrešuje in osvobaja. Ko bomo prispeli do konca svoje nemoči, bomo izkusili mogočno Božjo milost in ljubezen, ki jo lahko v polnosti dojamemo samo tedaj, ko pridemo na končno postajo, ko odložimo misel, da bi se lahko poboljšali zgolj z lastnimi močmi. Samo v taki utesnjeni situaciji bomo s Pavlom lahko spoznali, kaj je v resnici Božja milost: moč, ki se dovršuje prav v naši nemoči.

32