17-11-10

LA MEDICINA TRADICIONAL EN LOS DISCURSOS ORALES

Dimas Arrieta Espinoza (UNFV)

En estos ltimos aos, el inters de los estudiosos e investigadores -en especial, con la medicina antropolgica- por abrir las compuertas de la credibilidad a las medicinas alternativas, ha dado la posibilidad que se comience a evaluar y a rescatar, sobre todo, lo poco que nos han legado como informacin de las culturas prehispnicas. Sin embargo, han sido muy dbiles las investigaciones de nuestros especialistas en la materia que, no han logrado siquiera acercarse a todo el conocimiento tan avanzado en la medicina que han tenido culturas como la inca y muchica. Por otro lado, El apelativo de tradicional se refiere al hecho que los que practican este tipo de medicina y los pacientes que a ellos acuden pertenecen a comunidades en las que, pese al profundo proceso de deculturacin, la tradicin no ha muerto: sigue viviendo bajo el disfraz de un mestizaje cultural en que el idioma espaol ha desplazado el idioma ancestral; el mundo religioso de importacin se ha sobre puesto a los viejos dioses sin poder acabar con el multiforme mundo de los espritus intermediarios; creencias y prcticas mgicas del folklore europeo se han infiltrado en el tejido cultural originario. (Polia: 1989, 7).

Pero, en los discursos orales, aparecen informaciones de vital importancia para estos propsitos. Sin embargo, este conocimiento, en cuestin, se encuentra enmaraado en los discursos polifnicos que estn en la tradicin oral andina y amaznica. Por supuesto, en algunas de las Regiones del interior del pas, se conservan sistemas teraputicos con sus respectivos discursos que obedecen a tradiciones, cuyas troncales, han sido grandes culturas prehispnicas. Por otro lado, no podemos negar que el sincretismo ha fusionado elementos de ambas culturas fortaleciendo las dos orillas.

La medicina cientfica que lleg con los europeos, en el siglo XVI, era muy primitiva, incipiente, y llena de aadiduras debido a las dinmicas sociales que hacan una colisin en ese encuentro. Con los primeros conquistadores que pisaron tierras americanas, nos vino con ellos esa diversidad cultural y un nudo idiomtico. Un mundo diverso muy complejo nos lleg en una aparente homogeneidad. La sociedad europea no hizo ms que agregar diversidad cultural en los diferentes horizontes. Lo que nos vino de Europa, por lo tanto, no ha sido, bajo ningn punto de vista, superior a lo que se haba avanzado en estos reinos, con respecto al tema que estamos tratando. La medicina que lleg a Amrica, se nutri de la diversidad en la farmacopea de estas tierras. Muchos observadores superficiales llegan irresponsablemente a la conclusin de que la Medicina Tradicional del Per es bsicamente indgena, la medicina de los indios, un poco amestizada con algunos conceptos, supersticiones y creencias que trajeron los soldados espaoles e integrada en un cuerpo de doctrina bastante bien definido dentro de un sincretismo mgico-religioso basado en las ideas autctonas y en las invasoras del siglo XVI (Cabieses: 1993, 33).

Lamentablemente, hemos perdido toda conexin con algn signo semitico de comunicacin prehispnica, debido, tanto a las guerras civilizadoras para imponer una cultura sobre otra, como por las polticas de desprecio por lo autctono que se han llevado a cabo en la misma Era Republicana. Los grandes desastres que han significado las prdidas de los idiomas prehispnicos y, por lo tanto, tambin la informacin como potencial de conocimiento, ha sido otro de los factores que ha incidido para no recuperar dicha informacin que han logrado tener nuestros antecesores peruanos. En realidad, no nos ha llegado la autenticidad de esa medicina incaica, por ejemplo, menos las de otras culturas como la muchica, chavin, nazca, y la de los guayacundos en la sierra piurana, entre otras, de esa medicina slo nos han quedado pequeos fragmentos, escasos resuellos y lnguidos alientos incrustados en este cuerpo de Medicina Tradicional que hoy conocemos. Por supuesto, donde estn los conceptos y usos africanos, europeos, e indios. Hay, es verdad, un mestizaje de conceptos, usos y costumbres donde los elementos ms robustos son indgenas y espaoles; pero es indispensable agregar la contribucin africana que vino con el trfico esclavista y se estableci casi simultneamente con la conquista, y no ha de menospreciarse la contribucin china del siglo pasado y la permanente instalacin de ideas modernas que se van sumando al amplio marco conceptual de las tradiciones. (Ibdem: 33).

No podemos negarle a la medicina griega, por ejemplo, su importancia cientfica, su apuesta por las exactas necesidades biolgicas, pues aquella no ha llegado con los espaoles en el siglo XVI, la misma Grecia haba sido asaltada siglos atrs por los romanos- y perdi su independencia. Los grandes descubrimientos griegos fueron marginados y desplazados por los cultos egipcios, sirios y persas. Este conocimiento griego sufri un traspi y una involucin. Si es verdad que Hipcrates es el Padre de la Medicina cientfica y que Galeno ech las bases para un desarrollo cientfico ulterior, debemos aceptar con Schipperges que la Medicina Ibrica de fines de la Edad Media, la medicina espaola que lleg al Per, era un oficio muy poco organizado, detenido en un desarrollo pre-cientfico despus que Neuburger llama metamorfosis regresiva que dur varios siglos. La medicina monacal de la Edad Media no era sino una pobre mezcla de teologa mstica y de botica de basuras. No tenemos que revisar sino un inventario de una botica del siglo XVII aqu en Lima, tal como lo publican Valdizn y Maldonado. (Ibidem: 101).

Con 25 aos siguiendo estas prcticas teraputicas, y con una permanente asistencia a estos rituales y ceremonias de tradicin en la sierra piurana, he sido testigo de muchas proezas en el campo de la curacin, tanto del cncer, la locura, u otras enfermedades que milagrosamente han tenido una solucin. Por supuesto, estas prcticas teraputicas todava se encuentran en esos espacios de resistencia cultural muy marcados, pues se conservan ritos prehispnicos totalmente divorciados de todas las historias europeas que, nos han llegado y nos han hablado de aquelarres, brujeras, confabulaciones con el demonio, es decir, con el rey de la oscuridad. He sido testigo de otros modos y costumbres, de iniciaciones, es cierto, pero que tenan que ver con los reencuentros como seres humanos, que apuestan por construir un nosotros, una unidad, una hermandad, una gran fraternidad entre los seres humanos, eso es lo que yo he podido encontrar. El hombre andino vive dentro de la ritualidad y la simbologa, como una forma de conocimiento (gnosis, yachay); la gnoseologa andina no es representativa conceptual, sino simblica-ritual. Presentar simblicamente lo divino y luminoso, es por s un acto cognoscitivo; de esta manera, el orden relacional subyacente se revela, la realidad se celebra y as se conoce. Aunque nos puedan parecer profanos los distintos gestos rituales como el challay o la tinka (dejar caer gotas de chicha o el asperje con ella), el cultivo de la pachamama o un parto, el primer corte de pelo (chukcha rutuy) o la colocacin de la primera piedra, para el runa andino tienen carcter sacramental. (Estermann: 1999, 166). Ms bien, la apuesta por los dioses supremos, los astros, quienes dan las orientaciones para las siembras, anuncian si el ao ser seco o va haber mucho agua, pues tiene una influencia mayor en la vida de los de esta comunidad cultural. El cerro no es un dios, tampoco la laguna, solamente sus iguales, por lo tanto, hay que tener una buena relacin con ellos, sencillamente porque son nosotros.

El culto al demonio, a Satans, con sus ritos al igual que las palabras: aquelarre, brujera, chaman nos lleg desde Europa. No olvidemos que el Daimon en la antigua Grecia era un ser invisible que se introduca en los odos de los sabios y filsofos para sembrarles la duda. Cuando esta idea lleg a Europa de inmediato se relacion con ese oscuro ser que encierra el significado de la palabra demonio. Qu pas con los reinados ibricos (ms conocidos como los espaoles) frente a los grandes conocimientos que traan que tenan los rabes? Su fe religiosa no entendi la racionalidad que traan los musulmanes desde los tiempos de la cultura grecolatina, ms su propio aporte; y los vean como seres falsos, no creyentes y que actuaban bajo los mandatos del demonio. No saban o no queran entender que el demonio era lo que para los griegos fue el Daimon , ese ser mtico y desconocido que se meta en las orejas de los hombres, de los seres pensantes, para ensearles a dudar de todo lo que crean saber. As, es esa pugna entre la fe que todo lo debe aceptar y el Daimon que todo lo racionaliza y pone en duda, llegaron los hispanos a los andes y comenzaron, primero a vencer a los dioses andinos para luego imponerse. En esa extrema ignorancia de la ciencia y los conocimientos que podan haber aprovechado de los pueblos andinos o mexicas, lograron imponer sus huestes, primero sobre los dioses y, luego su fe ciega sobre los pueblos vencidos. Y, tal vez por ello, en el nuevo catecismo de los vencidos el concepto de rbol del bien y del mal fuera equivalente al de rbol del saber o rbol de la ciencia. Fue slo el deseo de imponer la fe, o el temor al conocimiento y a la ciencia? (Campana: 2000, 30).

Es cierto que, Europa en el siglo XVI, viva en un clima de violencia, en grados nunca vistos, justo cuando se estaban dando esos movimientos de conquistas e intercambios culturales entre dos hemisferios. Se desarroll entonces, con mpetu arrollador, el culto demonaco, con su desborde de aquelarres y de misas negras, ceremonias secretas, grandiosas y horribles, reales e imaginarias, de sangre y violencia, de tenebrosas fantasas y alucinaciones, de ritos al revs, de guerra a muerte contra Jess, de celebracin del viernes porque es cuando han matado a Cristo, de glorificacin del martes porque es el da de la violencia y porque los libros secretos de evangelios apcrifos dicen que en martes fue apresado el Mesas, creaciones monstruosas de adoracin al cabrn negro, personificacin hedionda de Satans; de vuelos hacia los infiernos y a los cielos de Luzbel (Cabieses: 1993, 103).

Toda esta podredumbre humana vino a Amrica, e infect con esa malsana estructura nuestros rituales prehispnicos: del buen amor, del gran querer, del buen cario, como suelen afirmar los curanderos en la sierra piurana. Por eso, para los maestros curanderos de las Huaringas, los das martes y viernes no son necesarios, cualquier da es bueno para sus ceremonias y rituales. Ms bien los Santos cristianos, San Miguel Arcngel, la Virgen del Carmen, el Seor Cautivo de Ayabaca y la Cruz se encuentran como elementos de gran vala en las mesas rituales. El trmino brujo, por ejemplo, no lo aceptan, tampoco el de chaman, y otros adjetivos que se han ido creando con el transcurrir de los siglos. Brujo es el que hace dao, yo al hacerte dao a ti me estoy fragmentando de mis sentires, de mis humanidades si digo que humano soy. No soy brujo, yo soy solo un guayacundo. (Arrieta: 1993, 140).En todos los corpus de las medicinas tradicionales que existen en lo ancho y largo de nuestro territorio peruano, tienen caractersticas singulares, algunas han asimilado esa parte oscura que vino con los europeos y, por supuesto, han virado hacia esos flancos. Las ceremonias rituales los das martes tienen una incidencia negativa para los guayacundos de la sierra piurana, pues la influencia de este astro, Marte, incide en los pacientes hacia una orientacin para tener un ciclo conflictivo con ellos mismos, es decir las rabias y la violencia inundan sus vidas. De este complejo tejido de factores surge lo que llamamos Medicina Tradicional en cada grupo tnico y, por eso, cuando hablamos de estos cuerpos de doctrina, con frecuencia usamos el plural (medicinas tradicionales) pues son mltiples los grupos tnicos del mundo y son varios, inclusive, dentro de un mismo pas La medicina tradicional del Cusco es diferente de la de Iquitos y diferente de la de Chiclayo, porque cada una se basa en la flora y fauna de cada piso ecolgico y en la historia cultural de cada grupo humano. Por esto, la medicina, moderna y la salud pblica tienen puntos de contacto muy estrecho con la antropologa. Aunque esto no siempre es fcil de ver para muchos mdicos que no quieren colocarse en la lnea frontal de batalla del biculturalismo tan notorio en la nacin peruana. Hay algo que todava les impide ver. Quizs es su propio compromiso con los principios con la cultura de clases econmicamente dominantes. Quizs es la desmedida focalizacin de sus objetivos sobre la causalidad directa de las enfermedades. Quizs es su distorsionada formacin acadmica. (Cabieses: 1993, 3).

Bajo el concepto de Medicina Tradicional se encuentran roturadas muchas estructuras complejas de informacin (religiosidad, farmacopea, conocimiento astral, filosofa y diversidad lingstica y discursos orales) que hay que separar cuidadosamente, estos campos y espacios de resistencia que se manifiestan en estas tradiciones. Pero la necesidad de una investigacin de esta naturaleza requiere un trabajo interdisciplinario, se necesita frecuentar los campos de antropologa, la arqueologa, la lingstica y por supuesto, las novedosas tcnicas que nos alumbran los estudiosos desde los estudios literarios, especficamente, los discursos de tradicin oral, donde se encuentran esos mensajes explcitos e implcitos.

Tanto, en todo el cordn de los andes, como en la fecunda diversidad cultural de la amazona peruana, sobresalen testimonios permanentes de resistencia. Sin embargo, aqu nos concierne o nos convoca solo la tradicin oral andina de la sierra piurana, en especial, la relacin existente entre Medicina Tradicional y los discursos orales. La medicina Tradicional es parte activa y funcional de las as llamadas culturas de inters etnolgico. Rechazamos el trmino de primitivo ya que conlleva en su mismo significado una carga de prejuicios etnocntricos y evolucionistas. Etnocntricos porque expresan un juicio formulado desde una cultura que presenta as misma como metro de juicio y canon de civilizacin y desarrollo vlido para todas las culturas del mundo. Evolucionistas que presuponen un paisaje desde un nivel primitivo de cultura a uno desarrollado indicando histricamente el logro de este desarrollo en las culturas superiores alcanzadas por los pueblos de Europa. (Polia: 1994,13).

LOS MENSAJES IMPLCITOS EN LOS DISCURSOS ORALES

Un mito, una leyenda, un cuento popular es un signo cultural y, en ello, por supuesto, se encuentran una serie de claves, de representaciones, de acuerdos colectivos y de convenios espirituales que civilizaciones anteriores han llegado a condensar en grandes imgenes toda su sabidura, es decir en grandes representaciones simblicas que nos han llegado hasta nuestros das. Todos estos hechos, para nosotros, constituyen los discursos transversales, cuyos orgenes nos sera imposible de rastrear. Desde que comienzos, no sabemos, desde que principios, tampoco. Es por ello que un mito, en el mundo andino, no es lineal ni vertical, tampoco tiene perfiles y rostros definidos, sino que gira en distintas circunferencias, (de acuerdo a esa fusin de circunstancias, es decir, su evento y discurso nico) tiene pues distintos perfiles y rostros, segn donde acampe, en el momento y la ocasin lo amerite, ah convergen varios planos, distintas superficies orales, pero dentro de una sola armazn cultural. El discurso andino, por lo tanto, no es conceptual, no define, no impone un argumento de aclaraciones, sino que apuesta por lo simblico, por la metfora y la imagen, en cuya pendulacin, se desprenden una pluralidad de sentidos. Los sentidos de significacin que tiene un discurso oral en el mundo andino, rebasan lo racional, es decir, el soporte lgico queda fuera de juego, pues la rigidez de una interpretacin (bajo estos parmetros), no tiene anclaje en estos discursos, ms bien sus acercamientos apuestan por la recreacin y, en ella sale, como bombardas, una serie de enunciados que no nos dicen directamente sus significados, pero s nos quiere decir. El hombre andino habla, piensa, en muchos casos, por la abundancia de la experiencia, los hechos almacenados y el aprendizaje de la vida, tanto de los mayores, como el de su itinerario, es la razn, es la contundente racionalidad que lo hace convivir en un mundo de reciprocidades. Entre las manifestaciones lingsticas de la vivencia andina destaca la tradicin oral, tal como se expresa en un sinnmero de cuentos, historias, adivinanzas, cantos, dichos y frmulas. ltimamente, se ha empezado a llevar a la forma grfica esta riqueza expresional, mediante entrevistas y testimonios, pero tambin recopilando un gran nmero de canciones colectivamente presentes, pero hasta hace poco no llevado al papel. Otra manifestacin dominante es la expresin costumbrista, esta rica semio-grafa pragmtica en la vida individual y colectiva, en los ciclos agrcola y csmico, en el modo de convivencia y organizacin social. Una parte importante de ella son los rituales religiosos y epi-religiosos, la expresin ceremonial y festiva. Esto, a su vez, se expresa en creencias ya ms estructuradas que embocan en lo que suele llamar una cosmovisin. Pero en el fondo, cada momento de esta expresin colectiva de la experiencia vivencial del runa es cosmovisin, y no slo su corolario o sntesis creencial. (Estermann: 1999, 71, 72).

El andino, en realidad, se comunica con otros espacios textuales, y un ritual representa un espacio textual donde aparecen muchos discursos transversales, aqu tenemos varios signos semiticos de comunicacin. Una ceremonia ritual usada por el curandero de la sierra piurana, sirve de puente para interrelacionarse con sus antepasados, en especial con sus sabiduras, con el conocimiento de sus mayores-mejores que ellos llaman las conocencias. Pero la realidad est presente como un smbolo, es ms marca el discurrir de su vida, es el espejo a donde se miran y ah una serie de acontecimientos venidos y porvenir. En algunos casos prefieren estar lejos pero no distantes, prefieren obviarlo pero no olvidarlo, por supuesto hasta que ellos lo convocan y lo celebran con algn ritual. La praxis del hombre andino tiene carcter celebrativo, ritual: crea el cosmos en ntima complementariedad con los dems seres y fenmenos. El hombre es mediador entre polos complementarios del cosmos; es agricultor; criador -guardin de la vida- de la Pachamama y criado por ella. Esta situacin del hombre hace que su trabajo no tenga el carcter instrumental, penoso, la condicin simblica de castigo que tiene en el mundo occidental. Con su trabajo, el hombre andino establece una conversacin y una relacin de crianza con la naturaleza, de carcter cltico, ritual, tendiendo puentes entre fenmenos de orden diverso, sosteniendo y promoviendo aquella diversidad. (De Paz: 2002, 154).

La columna vertebral de la tradicin es su discurso, sobre todo, porque es el vehculo y soporte para iniciar los caminos del entendimiento hacia el conocimiento. Como decamos anteriormente: el tiempo lingstico verbaliza una cultura, la actualiza, la regenera, le impone nuevos eventos vigorizndola con un orden semntico y sintctico en su interaccin. Tambin esto posibilita que una cultura sea un objeto palpable, por supuesto, en cada acto de habla de los miembros de esa comunidad cultural. Pero, qu es un discurso? Deslindemos la naturaleza lingstica de la tradicin: Entiendo por discurso todo acto comunicativo mediado lingsticamente, en que los participantes, a travs de diversas estrategias, buscan entenderse sobre algo. (Godenzzi: 1999, 273). Es cierto, pero en un discurso podemos encontrar un nudo idiomtico, una pluralidad de cdigos que entran en tensin cuando se da la interaccin. Este es el caso que encontramos con mucha frecuencia al querer fijar los discursos de los curanderos de la sierra piurana, aqu encontramos cuatro lenguas que se han hablado en su proceso histrico prehispnico, son los siguientes: culle, muchita, quechua y la lengua amaznica que han hablado los guayacundos. Sin embargo: La tradicin es inseparable del lenguaje. La tradicin es tradicin lingstica, y viceversa. De este modo, la tradicin deja de ser algo muerto o reliquia del pasado, pues su esencia lingstica hace que se pueda transmitir y que interpele de un modo continuo a travs del tiempo. (Ibidem: 275).

Cuando estudiamos los discursos orales ya no nos interesan las historias de los mitos y leyendas, nos interesa, eso s, la informacin como potencial de conocimiento, todo ese mundo implcito que est ms all del argumento de esa historia, es decir, la parte pragmtica, lo que est ms all de las palabras, en el mismo contexto de donde se ha extrado ese discurso. El texto, dentro de la absoluta soledad (inmanente), no slo queda aislado y proclive a la distorsin, sino que se pierde por los caminos pedregosos de la confusin, es decir, todo el conocimiento y la sabidura que arrastra ese signo cultural desde pocas inmemoriales se va al vaco de la nada, en los mismos subterrneos de la ignorancia. El runa escucha la tierra, el paisaje y el cielo; l siente la realidad mediante su corazn. El verbo rikuy (ver) contiene el sufijo (-ku) para indicar que no se trata de una accin unidireccional (sujeto-objeto); el verbo uyariy (escuchar) esta compuesto por la raz uya que significa cara, y el incltico responsivo-ri que acta como tpico en las preguntas para indicar que dichas preguntas tienen un nexo con los eventos que han ocurrido previamente. El verbo tupayuy (tocar, palpar) es el reforzamiento de tupay (encontrarse, verse) con el sufijo aumentativo-yu; el verbo mallkikuy (saborear) es el reflexivo de malliy (probar). La sensibilidad y sensitividad andinas no dan preferencia al ver, y por lo tanto, la relacionalidad cognoscitiva no es el primer lugar terica (theorein), sino emocio-afectiva. (Estermanan: 1999, 101).

Por lo tanto, el contexto reporta y conforta una solidez en la apreciacin, en especial, para este tipo de discursos, el contexto juega un papel decisivo en la compresin de ese discurso de tradicin oral. La pragmtica es el primer intento de hacer, dentro de la lingstica, una teora del significado de las palabras en su relacin con los hablantes y contextos. El programa de la pragmtica es muy provocativo: se trata de explicar, entre otras cosas, en que consiste la interpretacin de un enunciado, cul es la funcin del contexto, que relacin hay entre el significado literal y el significado comunicado, por qu hablamos con figuras, cmo afecta la funcin comunicativa a la pragmtica de las lenguas. (Reyes: 1998, 7, 8) Pero, ms adelante, Graciela Reyes, en su mismo libro, nos dice que la pragmtica se asociaba, medio en broma y medio en serio, con un cubo de basura donde la lingstica tiraba los problemas de semntica, e incluso, de sintaxis que no poda resolver satisfactoriamente. Con esta orientacin nos parece fundamental la propuesta de Juan Carlos Godenzzi, cuando plantea que, para analizar e interpretar los discursos de tradicin oral andina y amaznica, es necesario considerar un mtodo de anlisis desde tres niveles: pragmtico, lingstico y textual. Porque un enunciado que se recoge en la tradicin oral, no es dable su anlisis sino se considera su comprensin en el vientre mismo de su contexto. Con estos presupuestos se allana el camino hacia la comprensin de una cultura a travs de sus discursos.

EL ESPRITU Y HABLA DE LAS PLANTAS

Los mundos que estn ms all de los linderos de la realidad suelen tener, quiz, una veracidad viva en el pensamiento del hombre andino de la sierra piurana. Pues se acepta no solo la realidad de este mundo fsico, por supuesto, en la concrecin simblica tan cercano y palpable a nuestros sentidos, sino otras posibilidades de ser que estn en el ms ac. Otras nociones de la realidad son las que aparecen y sienten, tambin simblicamente, no solo en los curanderos con sus drogas sagradas, sino en cualquier habitante de estos territorios. Como dicen ellos: La realidad no es lo que ves. Eso que ah est no es lo que ves. Tus ojos tambin te mienten. (Arrieta: 1993) Continuamente se sorprenden nuestros odos al escuchar estas afirmaciones. Nos pasaramos escribiendo hojas enteras en un sin fin contando todas sus frases y decires, enunciados que estn en el habla cotidiana de los habitantes de esta comunidad cultural.

Cada planta tiene su historia, un mundo cultural de base que no solo el curandero est sujeto a estas orientaciones, sino el poblador andino de la sierra piurana. Antiguamente el arriero tena cierta informacin, conoca determinadas plantas que servan, por ejemplo, para quitar la rabia de algn cerro airado. Entonces, arrancaba la hierba del ambuyuco (pepinillo de flores amarillas) y vareaba en los aires y esputaba algn licor en su direccin. Esto lo haca para esa identidad que era el cerro, sobre todo, para que no lo perturbe al pasar, o al menos consienta transitar sus lomos. Resumiendo, podemos constatar que el acceso privilegiado del hombre andino a la realidad no es la razn, sino una serie de capacidades no racionales (que no son irracionales), desde los sentidos clsicos, sentimientos, emociones, hasta relaciones psico-somticas, comunicacin teleptica). El runa siente la realidad ms que la conoce o piensa. La razn es un ayudante o complemento que slo tienen razn en la medida en que el conocimiento adquirido pueda ser comprobado por las capacidades no-racionales. (Estermanan: 1999, 102)

Por otro lado, existen plantas mticas como el shimir, las siembran en determinadas chacras para protegerlas de los hurtos. Esta planta crece hasta cuatro metros de alto, parecida a una planta de naranjo. Cuando alguien pasa rozando sus ramas y hojas esta planta escupe al cuerpo y de inmediato se forman unas ronchas (luego se hacen sarnas) en la zona afectada. En el transcurrir de los das ms se va infectando convirtindose en heridas, pues no existe curacin ni medicamentos, el nico camino es ir y orinar alrededor de la planta, luego de tres das el shimir se va secando y a los siete das hay que ir y cortarlo y quemar en el lugar como un leo. Pues solo as sanan esas heridas ocasionadas por el shimir. Un viejo curandero de la zona nos explicaba que el orn es un excremente muy fuerte y mata a esta planta que es demasiado sensitiva. Sin embargo, El runa andino no tiene una relacin de oposicin con la naturaleza; no se trata de un adversario que hay que vencer. El abismo abierto entre el ser humano y la naturaleza no-humana en Occidente, empezado con la filosofa griega, pero agudizado y llevado al extremo por la bifurcacin cartesiana, no existe en la filosofa andina. El runa, antes de ser un ente racional y productor, es un ente natural, un elemento que est relacionado por medio de un sinnmero de nexos vitales con el conjunto de fenmenos naturales, sean stos de tipo astronmico, meteorolgico, geolgico, zoolgico, o botnico. (Estermann: 1999, 174).

Otras plantas son los bejucos enredadores, tambin cultivadas con la misma finalidad que la anterior, para proteger de los robos. Esta enredadera se anilla al cuerpo y permanece amarrada a la contextura del intruso hasta que aparece el dueo de la parcela y tiene que darle una buena cantidad de azotes (segn el pacto) al ladrn, entonces recin la planta suelta al individuo. Los ejemplos son interminables de esta clase de casos que estn en los discursos orales con una variedad de historias.

Qu fenmeno cientfico se ha producido? Lo anterior tiene una explicacin, se conoce como la irritabilidad de las clulas vegetales. Dentro del tropismo se produce un comportamiento especial llamado el haptotropismo o tigmotropismo, es decir, son reacciones muy rpidas por contacto con algn agente externo. La atrapamoscas de Venus, que vive en los pantanos de Carolina, atrapa con gran rapidez a los insectos, para nutrirse del nitrgeno de estos. (Rojas: 1999, 40,41). Otra planta que crece sin que la cultiven en las orillas de las quebradas o las acequias es la Shanga, existen dos clases, la chica o la gigante, llamada shanga de burro. Esta planta cuando sus hojas se azotan al cuerpo enronchan pero no se convierten en sarna. Esta planta, los curanderos, la usan para combatir el reumatismo, refriegan por las piernas y manos sus hojas y logran extraer los fros reconcentrados en los huesos, segn ellos.

Ahora, otro mundo se vislumbra con las yerbas, los decires de la tradicin recomiendan que el curandero debe tener el olfato de los venados y otros animales como la oveja que, no come cualquier hierba del campo, porque sino se moriran. El espritu que est en las yerbas, el curandero le llama la virtud, y tambin se le designa a aquellas que tienen la ver-t, que dan los ojos de las transparencias, es decir, las visiones. Mantener estos dones demanda muchos cuidados, estrictas dietas en las comidas, tambin sexuales: Recelosas son las yerbitas, sus virtudes vienen pero aquellos que siguen sus respetos, requieren de mucha capacidad para entender sus bondades. Hay algunas que se resienten, y si no han sabido seguir sus indicaciones se tiene que aceptar las consecuencias, por supuesto, cada una en sus mundos. Digamos esto solo en las que llaman los tiempos que son las narcticas y alucingenas. As eso dicen, nosotros decimos que son aquellas que nos dan la ver-t y claro esos carios de sus virtudes. (Arrieta: 1993, 102). Con esta categora se le llama a todo aquel que vive en las grandes ciudades, no son ni blancos, no cholos, ni indios tampoco negros, simplemente Los Tiempos, porque viven pendientes de los horarios y esclavos del reloj. Para que te preocupas del tiempo si todos los das se hacen tardes, porque solo los tiempos andan con el brazalete de su esclavitud en sus manos, reloj dicen que es, por eso es que lo son pues tiempos. (Ibdem: 93).

La hierba madre que proporciona las virtudes es la huachuma, conocida como Sampedro, pero su nombre cientfico es trichocerus pachanoi, esta hierba proporciona sus virtudes solo aquellos que tienen el don, es decir, la disposicin y sensibilidad para explorar sus mundos. Con esta droga sagrada se explora mundos distantes en el pasado, esta hierba es un almcigo de las historias, hace que el curandero tanga alucinaciones y reconstruya la memoria de su comunidad. Por supuesto, a travs de una ceremonia ritual se construyen signos donde el curandero lee el pasado, aqu se organiza otros espacios textuales, otras planicies donde estn escriturados las sabiduras de sus mayores mejores. En una ceremonia ritual existe una representacin de signos no solo del pasado, sino del presente y del futuro.

Otra hierba que es un narctico poderoso es la misha, (Brugmansia versicolor) tambin reciben el nombre de daturas arboreas, hierba prohibida en la sierra piurana, de mucho cuidado, no es recomendable que personas inexpertas experimenten. En toda la bibliografa de los cronistas existen infinidad de historias sobre estas yerbas. Valiosos testimonios han sido llevados a la creacin literaria (Arrieta: 1993, 2003). Esta planta se diferencia del Sampedro por dar las visiones a quien ingiera una pocin, eso no sucede con la huachuma, (contiene gran proporcin de mezcalina) proporciona visiones solo aquellos que tienen el don, la sensibilidad, o son nacidos para conversar con el espritu de las yerbas. El dilogo entre la hierba y el curandero se da en un tiempo prolongado de cuatro a cinco horas. El curandero pregunta a la hierba los caminos a seguir en la curacin del paciente. Dentro de mi ciento, dentro de mi rollo/ dentro de mi cuenta, de mi cuenta hermosa, / cuenta cristalina, ay, la, la, la,/ y qu cosa pasa, habla cuento lindo, / y por qu te aturdes, ay, ay, ay, ay, ay, / habla hierba santa, habla hierba hermosa, / sigue, sigue, sigue,sigue, sigue, sigue, / cuenta de mi tiempo, cuenta de mi tiempo, / cuenta de mis hierbas, ay aqu las traigo/ ay hermosa cuenta, ay, la, la, la, la, la, (Chiappe, Lemlij, Millones: 1985, 92). En este discurso fijado, por los autores en mencin, explora esos espacios textuales donde el curandero compara esta conexin como si fuera leyendo un libro (el gran libro de la naturaleza), pregunta, conversa, por supuesto, por su misma boca habla la huachuma y por ella toda su cultura anterior. Veamos este otro ejemplo: porque ha sido dado, el poder divino,/ tra, la, la, la, la, ya, ya, ya, ya, yai,/ porque aqu te llevo, ya, ya, ya, ya, yai,/ mira, mira, mira, mira, este libro mira,/ como hierba el libro, sigue, sigue, sigue,/ sigue hierba el libro, mira, mira, mira,/ mira, hierba linda,.. (Ibdem: 95).

Entonces, no es ese libro objeto occidental el que aparece en el discurso del curandero, no, no es ese objeto instrumental. Es otro libro que marca espacios visuales y sensitivos muy diferentes copados con otros signos, moldes donde se registran formas semiticas que todava el etnocentrismo occidental no acepta, pues cree que la nica forma de comunicacin es la escritural, y no conciben otras representaciones semiticas que, por supuesto, estn en otros espacios textuales, en otras planicies. Sin embargo, la palabra escrita (en castellano o en quechua) no es la fuente principal para la reflexin filosfica andina, sino ms bien un medio auxiliar. La experiencia vivencial del runa se expresa a travs de un sinnmero de medios y formas.: El modo de vivir, la organizacin de trabajo, la estructura social de la familia, del ayllu, del barrio y de la regin, ritos y costumbres, las creencias y la tradicin oral, el arte y la religiosidad. Estas expresiones en su mayora son grafas, porque la escritura como medio de expresar e interpretar las vivencias vividas, para el runa andino no es el instrumento predilecto, a pesar de su existencia actual (tanto en castellano como en los idiomas autctonos). El runa no es logo-cntrico (en el doble sentido) ni menos grafo-cntrico, su forma predilecta ms bien es el rito, el orden visible, la sensitividad, el baile, el arte, el culto. Podramos hablar de una esteto-centricidad (en el sentido kantiano de aisthesis, pero tambin en el sentido artstico) o pragmacentricidad (el actuar cotidiano y simblico como representacin de una cierta experiencia. (Estermann: 1999, 66,67). El discurso anterior evidencia esta propuesta, es decir, la existencia de otras representaciones semiticas de comunicacin, en este caso, el sentir sensorial que proporciona los psicotrpicos. Es pues ese doble sentido del logos, como dice Estermann, (razn y palabra) sea quiz determinante para la familiaridad entre el pensamiento y lenguaje, vigente en Occidente. El hombre occidental piensa en palabras (logoi); el hombre andino en smbolos, actos y ritos. Por otro lado, la planicie del papel en blanco no es la nica donde se pueden representar signos de comunicacin, sino estn en quipus, la arquitectura, en la cultura inca, y en los muchicas y guayacundos, los espacios de una ceremonia ritual. Los mantos (en especial los paracas), todava no han explorado y descodificado los estudiosos en toda esa simbologa.

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