Koliko Edipa?

Psihoanalitičko čitanje Sofoklovih tragedija Kralj Edip i Edip na Kolonu

1

Uvodna riječ:

Edip - prije ili poslije Freuda?

Za početak, parafrazirajmo pitanje koje je u kontekstu psihoanalitičkog čitanja Shakespeareove drame postavljeno u vezi s Hamletom1. U našem pokušaju bavljenja dvjema Sofoklovim tragedijama Kralj Edip i Edip na Kolonu ono bi se moglo udvostručiti. Tako više nećemo samo pitati: «Možemo li čitati Edipa poslije Freuda», smatrajući kako je Freudovo tumačenje nezaobilazno obilježilo povijest čitanja ove drame, već možemo i obrnuti temporalni niz pitanjem: «Možemo li čitati Edipa prije Freuda?». Ako nam prvo pitanje govori nešto o povijesti dvadesetostoljetne recepcije antičkog teksta, drugo nas pitanje usmjerava na 'izum' same psihoanalize kao kliničke prakse i interpretativne strategije. Tragedija o Edipu nije pri tom tek ilustrativni primjer za ono što nam psihoanaliza nastoji prenijeti, već je ona jedan od njezinih konstitutivnih prizora te danas, dok svi pro- i anti- Edipi i dalje funkcioniraju, još uvijek možemo između psihoanalize i Edipa postaviti znak jednakosti: gesta koja bi u nekih možda izazvala zadršku, no koja bi zbunila malo koga.

Pozivanje na Sofoklovu tragediju Kralj Edip u Freudovim spisima prilično je često, a prvi uvid u njezinu važnost za psihoanalizu dogodio se u slavnim pismima Wilhelmu Fliessu iz 1897, u kojima ga Freud obavještava o svojoj autoanalizi:

«Nadošla mi je samo jedna ideja od opće važnosti. I u vlastitom sam slučaju pronašao ljubav prema majci te ljubomoru na oca, i sada vjerujem da je to općenita pojava u ranom djetinjstvu. ... Ako je tome tako, snažno djelovanje Kralja Edipa ... postaje razumljivo. ... Svaki je gledalac u mašti jednom bio zametak Edipa...» (Felman 1992 : 259)

U Tumačenju snova, Freud nastavlja:

«Ako Kralj Edip ne djeluje slabije na modernu nego na ondašnju grčku publiku ... mora postojati nešto što naš unutarnji glas čini sposobnim za prepoznavanje prinudne moći sudbine u Edipu... Ganuti smo njegovom sudbinom zato što bi ona mogla biti našom – zato što nas je proročište, kao i Edipa, proklelo prije rođenja. Možda je usud sviju nas da svoj nagon upravimo prema majci, a prvu mržnju i želju za ubijanjem prema ocu.»2 (Felman 1992 : 260)

Od vlastitoga slučaja Freud, dakle, prelazi na razinu univerzalnosti i Edip već tada postaje preteča strukture, svojevrsna dramaturgija nagona – insceniran rad samoga nesvjesnog. Nesvjesna je želja, tako, utjelovljena u proročištu koje Edipu navješćuje nemoguću sudbinu incesta i ocoubojstva, a njegov pokušaj izbjegavanja uprizorenje je reakcije kojom subjekt odgovara na impulse seksualnog nagona. Činjenica da je zločin počinio tek po cijenu neznanja, samo je dokaz da je nemoguće umaknuti potisnutoj i zabranjenoj želji, te da ona pronalazi puteve da se vrati, da iznova 'izbije na površinu'.

1 U tekstu Nicholasa Randa 'Možemo li – poslije Freuda – još čitati Hamleta?' 2 Oba navoda prema Felman, Shoshana, 'S onu stranu Edipa: primjerne priče psihoanalize'; 'Suvremena teorija pripovijedanja', (1992 : 259-260)

2

Ostvarujući fundamentalnu infantilnu fantazmu – spavati s majkom, ukloniti oca – Edip tako biva iznimkom u ljudskome poretku, i stoga njegovu dramu Freud uspoređuje sa snom u kojemu je ispunjena središnja ljudska želja. Prema riječima Starobinskog, na djelu je istodobno objektivacija subjektiviteta kroz dramu, i subjektivizacija antičkog mita kao izraza univerzalnog psihičkog zakona3.

Ovakva je interpretacija Sofoklove tragedije u psihoanalitičkoj teoriji zauzela mjesto kanona, te u svojoj repetitivnosti nužno dosegnula reduktivni karakter; tim više što se pri spomenu interpretacije Kralja Edipa na Sofokla gotovo i ne računa: tragediju kao da je doista napisao Freud sam, te za interpretaciju više i nema mjesta! Tako nam se može činiti kako je – unatoč presudnom susretu i presijecanju ove tragedije i psihoanalitičke teorije, unatoč početnoj plodnosti – Kralj Edip postigao status 'slijepe pjege' u teorijskom kontekstu. Kako bismo opovrgnuli reduktivnost jednosmjernog interpretativnog obrasca, u ovome tekstu nastojat ćemo se kretati u dva smjera: tražeći čvršće uporište u Sofoklovim dvjema tragedijama, Kralju Edipu i Edipu na Kolonu, posebice s obzirom na tekstove helenista Jean-Pierre Vernanta i Albina Leskyja, te istodobno iskušavajući primjenjivost još nekih Freudovih uvida, obogaćenih lacanovskim čitanjem Shoshane Felman, kao i uvida Jacquesa Lacana propuštenih kroz vizuru slovenskih teoretičara: Slavoja Žižeka i Alenke Zupančič.

Krenimo stoga iz točke opovrgavanja, iz perspektive dvoje autora koji su razvidjeli manjkavost tipičnog freudovskog scenarija u tumačenju prve drame: Kralja Edipa.

Edip: sreća bez kompleksa

Perspektiva iz koje se Jean-Pierre Vernant i Martha Nussbaum odnose spram Freudovog čitanja može se imenovati kulturno-povijesnom, budući da oboje inzistiraju na historizaciji recepcije – kako Sofoklove drame, tako i Freudove interpretacije. U svojim pristupima, iako u ponešto drugačijim kontekstima, dolaze do sličnih zapažanja.U članku iz 1967, Edip bez kompleksa, uvrštenom u knjigu Mit i tragedija u antičkoj Grčkoj, koju potpisuje s Pierre Vidal-Naquetom, Jean-PierreVernant upućuje zamjerku freudovskoj perspektivi na njezinoj ne-povijesnosti, prije svega zbog psihoanalitičke pretpostavke kako je i antičkoj publici tragedija bila zanimljiva iz istih razloga kao i onoj iz dvadesetog stoljeća. Upravo je ta prebrza identifikacija s Edipom, koja vodi preko Freuda, ključna za previd kulturoloških razlika između modernog i antičkog čovjeka, koji su, kako Vernant nastoji pokazati, raspolagali radikalno različitim 'horizontima očekivanja' spram Sofoklove drame. Stoga, kao alternativu odviše reduktivnoj freudovskoj interpretaciji, koja ima polazište u psihoanalitičkoj teoriji i praksi, on suprotstavlja 'historijsku psihologiju', koja polazi od teksta kao učinak rekonstrukcije njegove osobite povijesne situacije te uvida u uzroke njegova nastanka. Tek nakon dešifriranja značenja mogu se pretpostaviti reakcije antičke publike na ovu dramu, te raspravljati kakav je 'tragički efekt' ona imala na njihovu svijest.

3 ''Edip, dakle, nema nesvesnog pošto je on naše nesvesno, hoću reći: jedna od glavnih uloga u koje se naša žudnja preodenula. Njemu nije potrebno nikakvo dubinsko, pošto je on naše dubinsko. ... Pripisati mu neku psihologiju bilo bi za podsmeh: on je već jedna psihička instanca. '' Citat preuzet iz teksta Pierre Vidal-Naqueta, 'Edip u Vićenci i Parizu: dva momenta jedne priče'; (Vidal-Naquet 1995 : 250-251)

3

U svom tumačenju grčke tragedije Vernant vremenske koordinate tragičke svijesti locira u 5. stoljeće prije nove ere. Osnovna osobina tragedije, po njemu, jest dvostrukost – ona nastaje u trenutku kada je uspostavljen Grad-država kao sustav novih normi i zakona, ali kada stare religije i klutovi heroja nisu još posve zamrli te njihove vrijednosti još žive u svijesti tadašnjih Grka. Tragedija je stoga više od umijeća; prema Vernantu, ona je i pravna institucija kroz koju Grad preispituje novouspostavljene vrijednosti – ona je, dakle, dijalog. Dramaturški, to je dijalog između kora koji u lirskoj formi slavi vrijednosti bogova i junaka koji govorom bliskim svakodnevnoj prozi već biva zahvaćen prostorom novih normi, zakona i običaja. Stoga su njegovi postupci nužno aporetični, budući da se i konteksti u kojima oni poprimaju značenje suprotstavljaju, ali se ne isključuju. Ključno pitanje tragedije glasi: «Što činiti?», a u nemogućnosti jednoznačnog odgovora koji bi garantirao ispravnost postupaka krije se jezgra tragičnog. Junak je izbačen u radikalno nestabilan prostor, a Vernant tu protoegzistencijalističku situaciju u članku Grčka tragedija: problemi interpretacije artikulira ovako:

«Tragički junaci su ljudi koji se u svom delanju nalaze na raskršću, u svetu gde su sve pravne vrednosti dvosmislene i nedokučive, pa kada se ti ljudi opredele za dobro koje im se nalazi s jedne strane, to dobro iznenada prelazi na drugu stranu, pa se opredeljivanje junaka za dobro preobraća u zločinaštvo.» (Vernant 1988 : 325)

Tragedija se, dakle, događa na dva plana, još ne posve odvojena: na božanskom i ljudskom. Riječ je o situaciji u kojoj čovjek po prvi puta preuzima odgovornost za svoje postupke, ali ne u potpunosti, jer je presudan udio njihova smisla još uvijek u božjim rukama. To je perspektiva iz koje Vernant polazi u tumačenju tragedija, uviđajući dvostrukosti i u samome jeziku, razotkrivajući neočekivana značenja pojedinih riječi (uglavnom pravnih termina) kada se postave u drugačiji kontekst, nepoznat junaku u trenutku kada govori i djeluje. Sofoklov Edip u tom je kontekstu paradigmatičan junak i on je tada – bez kompleksa.

Bitan dio istoimenog Vernantovog teksta čini polemički odgovor na tekst Didiera Anzieua koji se, «naoružan jedino poznavanjem psihoanalize», upustio «na teren klasične antike» odbijajući vidjeti sve ono što ne prepoznaje kao sliku vlastitog tumačenja. (Vernant 1993 : 98) Nakon što u Hesiodovom Postanku bogova odbija smjene generacija čitati u terminima «ocoubojstva&incesta», a u Edipu na Kolonu poriče incestuozna strujanja na relaciji Edipa i njegovih kćeri – upućujući na grčki pojam philia, u smislu obiteljske bliskosti – Vernant se na koncu usmjerava i na lik samoga Edipa. U Anzieuovoj argumentaciji pronalazi točku koja previđa bitan aspekt Sofoklova teksta, a previd je konstitutivan za funkcioniranje interpretacije u freudovskom ključu. Vernant piše:

«Šta je Anzjea od početka navelo da tako iskrivi smisao drame te da pretpostavi, nasuprot onome što je u tekstu očevidno, da Edip dobro zna da mu roditelji nisu oni koji važe kao takvi? Ta 'zabluda' nije posledica slučaja. Ona je apsolutna nužnost za psihoanalitičko tumačenje. Naime, kad bi se drama zasnivala na Edipovom nepoznavanju svoga stvarnog porekla, ako on stvarno veruje, kao što tvrdi toliko puta, da je nežni i ljubljeni sin korintskih vladara, jasno je da junak Kralja Edipa nema ni trunke Edipovog kompleksa.» (114)

4

Protiv freudovskog stava Vernant ističe kako «u Edipovom afektivnom životu, materinski lik može biti samo Meropa, a ne Jokasta», koja je za nj. strankinja, xene, koju je dobio na dar od Tebanaca pošto je riješio Sfinginu zagonetku. Tragička se intencija, stoga, ne tiče incesta i ocoubojstva, već teme «apsolutne vlasti i oholosti», tj. hubrisa (114-115). Edipova tragička greška potječe od njegova karaktera, od njegova pretjeranog samopouzdanja, povjerenja u vlastiti razum, u spoznajnu moć svojega uma koji «nije sklon da sumnja u svoje tumačenje činjenica». On hoće uvijek biti gospodar, «definiše sebe s oholim samopouzdanjem: onaj koji odgoneta zagonetke» (111). To su karakteristike tiranina i upravo one dovode ga u kobnu podvojenost. On je kralj spasitelj, kojega narod na početku komada preklinje za pomoć, povjerava mu ulogu sličnu onoj istražitelja koji će naći Lajeva ubojicu i po drugi put osloboditi Tebu. Istodobno, on je sam zločinac kojega traži, utjelovljenje svega zla kojega poput žrtvenog jarca, pharmakos-a, treba izagnati kako bi grad opet bio čist. Ova bilokacija jezgra je Edipove tragičnosti koja je prije svega smještena upravo u nemogućnosti da čuje sudbonosnu dvosmislenost: najprije u riječima proročišta, a zatim i u onima Sfinge. On sebe smatra djetetom sreće, tuche, koje je nadahnuto bogovima: «otkud bi Edip mogao i slutiti da će, ostajući isti, postati ta gnusoba kojoj će svako okrenuti leđa?» (116)

Tema loše sreće u fokusu je teoretičarke Marthe Nussbaum, njezina čitanja Sofoklove tragedije u tekstu Kralj Edip i antičko nesvjesno. Sam atribut 'antičko' svjedoči o povijesnoj perspektivi njezine interpretacije, te u isti mah donekle proturječi Freudovom poimanju nesvjesnog kao bitno bezvremenske instance. Okosnicu teksta čini upravo analiza onoga što je sam Freud nazvao 'kraljevskim putem k nesvjesnom' – analiza simbolike snova, čiji je tumač u 2. stoljeću bio Artemidor iz Daldisa4, koji je svoje interpretacije zabilježio u čuvenoj Sanjarici, na koju se osvrće i Freud u svom Tumačenju snova. No, prema Nussbaum, dva se 'kraljevska puta', Freudov i Artemidorov, drastično razlikuju. Razlika je najočitija u tretiranju onoga što se u Freuda poima kao zadovoljenje nesvjesne želje, koja s Edipom stječe svoju izvornu scenu: scene incesta. Iščitavajući u Artemidora simboliku i značenje sporne teme seksualnog odnosa s majkom, Nussbaum izvodi dva bitno nefreudovska zaključka: snovi nisu retrospektivni, ne služe otkrivanju niti zadovoljenju potisnutih želja koje su ostale zapretene u infantilnom dobu. Iz tog nepoznavanja potiskivanja slijedi logičan zaključak: Grci uopće nisu poznavali fenomen dječje seksualnosti, koji je u potpunosti Freudovo otkriće – oni su doista vjerovali da se spolna želja rađa u pubertetu; štoviše – da je u odnosu dvojice muškaraca osjeća isključivo stariji, a po toj logici i sami «seksualni snovi pripadaju kasnijem razdoblju života». (Nussbaum 2001 : 110)

Tumačenje snova u antičkom kontekstu stoga je prospektivno, ono posjeduje proročansku dimenziju – odnosi se spram sanjačeve budućnosti. Osnovno 'označeno',

4 Iako je napisana u 2. stoljeću nove ere, Artemidorova Sanjarica, po Nussbaum, «nudi najopsežnije podatke o raširenim vjerovanjima o tim pitanjima i svjedoči o dubokim i trajnim kulturnim vjerovanjima o presudnoj važnosti 'vanjskih dobara' u strukturi mentalnog života» (Nussbaum 200 : 107); nju se stoga može čitati kao kodifikaciju predaje koja je bila relevantna i za tragičku publiku u Sofoklovo doba. Sam Artemidor piše: «Što se mene tiče, nema knjige o tumačenju snova koju nisam nabavio – to mi je velika strast. Osim toga, odbacio sam prezir prema uličnim prorocima i godinama se s njima družio ... I tako sam po gradovima, na svečanostima u Grčkoj, Aziji i Italiji i na najvećim i najnapučenijim otocima slušao o starim snovima i o njihovu ostvarenju, što je bio jedini način da se izvježbam u tom području.» (Artemidor 1993 : 10)

5

otkriće kojega je cilj dešifriranja snova, tiče se egzistencijalne sigurnosti, materijalizirane u 'vanjskim dobrima' i 'dobroj sreći' koje čine bogatstvo, zdravlje, ugled i status, obitelj i djeca, prijateljstva i političke uloge. Nussbaum smatra kako «prema Artemidoru, snovi, pa i seksualni, znače sanjačevu buduću dovoljnu ili nedovoljnu kontrolu nad tim važnim vanjskim dobrima». (111)

U tom kontekstu skandaloznost Edipove propasti na antičko nesvjesno djeluje iz aspekta artemidorovske, a ne freudovske simbolike. Strah i saželjenje u antičke publike ne izazivaju teško ponovljivi događaji Edipove drame – incest i ocoubojstvo - već nevolja koja bi mogla zadesiti i njih; užas izaziva sljedeća činjenica: «Ako onaj tko uživa u potpunoj kontroli, obilju i općenito u dobroj sreći, može tako lako pasti zbog događaja i okolnosti koje ne može kontrolirati, onda nijedan ljudski život nije siguran.» (120)Slično Vernantu, i ona upozorava na tipične freudovske previde: što se tiče Edipove žudnje, Jokasta je tek dostupna strankinja, a Edipov je «agresivan čin prema Laju sam po sebi kulturalno prihvatljiv – protunapad u samoobrani.» (106) Također, «nema znakova da Edip posjeduje skriveno znanje o identitetu stranca kojega je ubio. Kako bi to i mogao znati, kad ga nikad nije vidio, čak ni u ranom djetinjstvu?» (106)

Nussbaum zaključuje: u Edipovoj tragediji nema ni riječi o erosu, ali je tuche, sreća, slučajnost, obrat sudbine, sveprisutna; ona je pokretač tragedije koja upućuje kako je čovjekova egzistencijalna situacija obilježena tjeskobom i nesigurnošću u odnosu na budućnost. Simptomi takvoga stanja razvidni su, s jedne strane, u samom tumačenju snova, koje nastoji uputiti čovjeka na pravilno postupanje s dobrima, upoznajući ga s njegovim nesvjesnim brigama, a s druge, u praksi epikurejizma, filozofiji koja nastoji čovjeka učiniti neovisnim o dotičnim dobrima, te iznaći način prevladavanja tjeskobe i to pounutrenjem pravila koja nalaže razum.

Čitamo li Nussbaumine uvide na podlozi Vernanta možemo zaključiti kako je već sama tema sreće, na koju upućuju oboje autora, znak novoga statusa antičkog čovjeka. Sama činjenica da smislom njegova života može vladati slučaj, da je sudbina tek djelimice u njegovim rukama, a ponekad mu sasvim izmiče, da niti tumači snova, ni stari proroci, čiji lik u Kralju Edipu utjelovljuje Tiresija, nisu dostatni i nužno promašuju, govori o definitivnom zalaženju kozmičkog poretka bogova u sasvim nespoznatljive predjele. Zeusov nomos, koji pozna ljudske tajne5, kako upućuje Vernant, više «ne može biti meditativan, jer je potpuno neshvatljiv i nedokučiv sa ljudskog stanovišta.» (Vernant 1988 : 327) Pjesnik ovakvoga stanja čovjeka, kojega u odnosu spram bogova definira 'božanski zazor', po Albinu Leskyju upravo je Sofoklo. U Grčkoj tragediji Lesky citira stihove iz jedne izgubljene Sofoklove drame: «Nemoguće je spoznati božansko, ako ga bogovi kriju, pa makar u našem traganju krenuli svim mogućim putevima.» (Lesky 1995 : 155)

Tragedija o Edipu u ovoj problematici zauzima središnji položaj: to je, kako sugerira Jean-Joseph Goux u tekstu Edipova oporuka, tragedija prijelaza – iz aspektive, objektivnog znanja o poretku bogova, znanja kodificiranog tradicijom, ona zacrtava smjer prema perspektivi – radikalno subjektivnom znanju, bez ikakve mogućnosti oslonca na transcendentnu os. Tu središnju poziciju on imenuje transpektivom – trenutkom u koji su bogovi prešli u nesvjesno i ondje nastavili obitavati u nedokučivim prostorima. Transpektiva je tako put na kojemu se strah, karakterističan za mitsko doba, promeće u tjeskobu, emociju koja definira racionalnog čovjeka zapadnog svijeta. Edip je, po njemu,

5 «Zeus-bog i Apolon vide, / Znaju ljudskog srca tajne...» (Sofoklo 1990 : 136)

6

prva figura novoga ontološkog stanja, u svojemu pouzdanju u snagu 'sretnoga uma' on je prototip slobodnog mislitelja, autodidaktičke inteligencije, smještene u prostor beskonačne spoznajne neizvjesnosti. Svojim činom on otvara mjesto prekretnicama zapadne misli, Descartesu i, još više, Nietzscheu.

Ne odzvanja li u ovoj neizvjesnosti transpektive, u tom pounutarnjenju bogova, odgovor Jacquesa Lacana Nietzscheovoj tezi o smrti boga?6 Bogovi odsad obitavaju u nesvjesnom, i to u smislu u kojemu je i jedno i drugo radikalno nedokučivo, nužno izvanjsko ljudskome egu. Ukoliko nam Edip naznačuje točku ovoga prijepora, ovoga naprsnuća u otvaranju izvanjskoj Drugosti, tada na početno pitanje možemo odgovoriti sofistički, kako doista možemo čitati Edipa ne samo poslije Freuda, nego i prije – ukoliko je Sofoklo čitao Lacana.

6«Jer, istinska formula ateizma nije Bog je mrtav – čak ako i utemeljuje funkciju oca na njegovu ubojstvu, Freud štiti oca – istinska formula ateizma jest Bog je nesvjestan.» (str. 65)Lacan, Jacques (1986) XI Seminar: Četiri temeljna pojma psihoanalize. Zagreb: Naprijed.

7

Zagonetka: 'Edip'

1. Što Edip znači Lacanu?

Na ovo pitanje odgovorit ćemo tezama Shoshane Felman, preuzetim iz njezina teksta S onu stranu Edipa: primjerne priče psihoanalize, koje će nam poslužiti i približavanju samome tekstu tragedije Kralj Edip, kao i onim narativnim točkama mita koje autorica nije fokusirala. Pri tome ćemo iznova prizvati u pomoć i vrlo pronicljive uvide Jean-Pierre Vernanta, kombinirane s lacanovskim vokabularom u verziji Slavoja Žižeka.

Shoshana Felman teoretičarka je performativa, pojma poteklog iz teorije govornih činova J.L. Austina, kojega elaborira u knjizi Skandal tijela u govoru. Za razliku od konstativnih iskaza, koji konstatiraju, utvrđuju već unaprijed dane činjenice s obzirom na koje se neka tvrdnja može uzeti kao istinita ili lažna, performativi su iskazi «kojima nije zadaća da obavijeste ili opišu, već da obave neku 'izvedbu', izvrše čin samim postupkom iskazivanja.» (Felman 1993 : 13) Pojam se, dakle, odnosi na ilokucijsku snagu nekoga iskaza, pri čemu samo iskazivanje ima status radnje; najeklatantniji primjer jest izricanje 'Da' u obredu vjenčanja. No, skandaloznost performativa razvidna je tek u njegovom funkcioniranju izvan zadanoga socijalnog konteksta – izvan obreda koji situira njegovu izvedbu – u njegovoj autoreferentnosti: kada služi kao garancija samome sebi. Paradgimatski performativni čin stoga je za Felman čin obećanja – koje utemeljuje neki ugovor tek davanjem riječi, pri čemu je skandaloznost smještena u jednostavnoj mogućnosti njezina iznevjeravanja, čime se povratno ukazuje konstitutivna moć jezičkoga akta.

Dakle, riječ je o izvedbenom statusu govornog čina – ne toliko o tome što iskaz znači, već kako nešto čini, kako proizvodi učinkovitost. Iz te perspektive Shoshana Felman u tekstu S onu stranu Edipa... povlači razliku između Freuda i Lacana u odnosu na 'Edipa' – dok je Freud zainteresiran za pripovijest o Edipu kao narativu o ispunjenju nesvjesne želje, kao preciznoj slici potisnute prafantazme, Lacan svoj analitički interes ne usmjerava toliko na pulziju želje, koliko ističe presudnu ulogu govora i jezika u činu analize, koja se odvija u znaku 'Edipa'. Unatoč razlici, Felman dovitljivo upućuje kako je između Freuda i Lacana na djelu stanoviti paralelizam, a tiče se odnosa teorije i pripovijedanja. Dok je Freud na mitu o Edipu utemeljio svoje teorijske uvide, krećući se, barem u svojoj prvoj fazi, sve do spisa S onu stranu načela ugode, u smjeru znanstvenosti psihoanalize, Lacan je – pozivajući se upravo na ovaj spis – pledirao za nužan prolazak teorije kroz pripovijedanje. Pripovijedanje je tada ujedno čin razvlaštenja teorije, ali i njezin generativni trenutak, uvjet njezine učinkovitosti. Lacan je, po Felman, iznova vratio teoriju mitu, i to u njegovoj strukturirajućoj, simboličkoj dimenziji.

Teorija, dakle, tek kroz performativnost pripovijedanja stječe mogućnost praktične učinkovitosti. U prvome dijelu teksta Felman nam predočuje ovaj teorijsko-narativni prijepor kroz Lacanov komentar analitičkog tretmana kojega je nad jednim četverogodišnjakom poduzela Melanie Klein, psihoanalitičarka koja je, slijedeći Freuda, razvila teoriju 'objektnih odnosa'. Lacan je svoju kritičku oštricu, ne bez karakteristične zajedljivosti, uputio upravo na tipizaciju freudovskoga diskursa koji 'Edipa' poima kao objektivnu shemu kroz koju se ima pojaviti subjektivitet. No, njegov prigovor, teorijski posve relevantan (gotovo deleuzeovski intoniran), postaje problematičan na praktičnoj

8

razini: unatoč svojoj krutoj shemi koje se prihvatila (tata-vlak : mama-stanica : Dick-vlak), Melanie Klein je ipak maloga Dicka uspjela prizvati u govor. U njegovu posve indiferentnu odnosu prema realnosti uspjela je pokrenuti iskru razlike, otvoriti prostor za tjeskobu, za odnos prema drugima te time i prema jezičkom Drugom. Ukratko, polučila je fundamentalan analitički obrat: pokrenula je nesvjesno. Nesvjesno je diskurs Drugoga, citira Shoshana Felman jednu od temeljnih Lacanovih 'zapovijedi' te dodaje: «Nesvjesno je diskurs koji je drugi, ili eks-centričan, u odnosu na diskurs jastva». «Nesvjesno je korjenito intersubjektivan diskurs.» (Felman 1992 : 279)

Prije negoli pokušamo razvidjeti ove iskaze razmotrimo ukratko, na podlozi 'slučaja Klein', ključne lacanovske pojmove Imaginarnog i Simboličkog – dva od tri registra temeljna za formiranje subjektiviteta, a, prema tome, i nesvjesnog. Ono što Klein čini svojim analitičkim govorom jest upravo pokretanje prelaska iz registra Imaginarnog u onaj Simboličkog. Dok je za Imaginarno ključan zrcalni odnos, projekcija vastitog tijela na tijelo drugoga, poistovjećivanje jastva s drugim – dakle, omnipotencija ega, za Simboličko je presudno njegovo de-centriranje. Ako je Imaginarno dualno, Simboličko je trijada – odnos između djeteta i majke sada nužno teče preko figure oca, Lacan će reći: Imena-Oca, budući da je ono mjesto samoga jezika, mjesto Drugoga kao simboličke strukture. Dospjeti na svijet kao subjekt znači doista dospjeti u jezik. A jezik je, u tome Lacan slijedi De Saussurea, sustav razlika bez pozitivnih entiteta, u kome se subjekt definira jedino u odnosu na ono što nije, dakle u odnosu na drugi element sustava, drugi označitelj. Početna razlika je, kako nas uči psihoanaliza, spolna razlika i odnosi se, dakle, na usvajanje spola, koje ide preko čina simboličke kastracije, odricanja od imaginarnog jedinstva, koje će odsad, nepovratno izgubljeno, biti odmijenjeno tek beskrajnim klizanjem označitelja, simboličkih supstituta, kojima će biti usmjerena želja kao beskonačni pokret za prevladavanjem zadanoga manjka.

Što je, dakle, učinila Melanie Klein? Kroz igru s vlakovima i inscenaciju 'Edipa' uvela je Dicka u Simboličko – u korelaciji s mjestom Oca on je sada svoj odnos spram majke artikulirao označiteljima, što je trenutak iskrsavanja njegove želje, koja se objavljuje tek kroz govorenje7. Dickovo nesvjesno je pokrenuto, i to je čin analitičkog uspjeha. No, lacanovsko pitanje ustrajava: je li edipska priča jedina naracija, univerzalna psihoanalitičaraska formula kojom se subjekta poziva u govor, a time i u postojanje? Je li nužno uvijek to tata-mama-ja, stara priča o incestu i ubojstvu oca? Je li nesvjesno kao Drugo uvijek nužno edipsko, i jesmo li svi u svojim željama doista mali, neosviješteni, incestuozni Edipi, kako je to u svom otkriću za autoanalize otkrio Freud? Nakon Lacana, upozorava nas Felman, ove pretpostavke promašuju, a promašuje i svođenje Freuda na njihovu dogmu. Edipa, kao i nesvjesno, sada valja čitati u Lacanovoj verziji. Shoshana Felman interpretira Lacanovu tezu:

7 U tome je funkcija Edipova kompleksa za Lacana i ponešto se razlikuje od Freudova poimanja. Za Freuda, u temelju je Edipova kompleksa biseksualna dispozicija za svaki od spolova: na samo da dječak žudi za majkom, a djevojčica za ocem, već se i dječak identificira s majkom, pokazujući feminini stav spram oca, kao što se u fazi prije Edipova kompleksa djevojčica snažno veže za majku. Po Lacanu, pak, subjekt, bez obzira radilo se o muškom ili ženskom, uvijek želi majku, i u ocu nalazi suparnika. Majka i otac pri tom su funkcije: za razrješenje Edipova kompleksa (koji se odvija u tri faze) ključna je uloga simboličkog Oca, Imena-Oca, kao agensa zabrane incesta i jezičkog zakona koji između majke i djeteta unosi simboličku distancu te omogućuje subjektu ulazak u simboličko-socijalni poredak. Funkcija Oca pri tom nije kompatibilna figuri biološkog oca: ova je nepodudarnost jezgra samog psihoanalitičkog poimanja subjekta.

9

«Nesvjesno je diskurs Drugoga, i prema tome 'autentični govor nesvjesnoga' nije ni Dickov ni od Kleinove. Drugi je na poziciji Trećega u strukturi psihoanalitičkog dijaloga: on je locus nesvjesnog govora, ponekad stvoren sretnim susretom, sretnim strukturnim, verbalnim podudaranjem analitičareva i pacijentova nesvjesnog diskursa.» (281)

Raščlanimo: činjenica da je nesvjesno diskurs upućuje kako ono potisnuto nije neka preegzistentna, vanjezična, somatska želja (potreba), već da je riječ o potiskivanju označitelja, te se analiza sastoji u njihovom povezivanju u koherentnu pripovijest, a čin analitičkog pripovijedanja ujedno je i trenutak iskrsavanja same želje, koja se tada percipira retroaktivno: u trenuku pojavljivanja, čini se kao da je oduvijek već bila 'tamo' – subjekt ju stoga može prepoznati kao svoju. Činjenica da je nesvjesno diskurs Drugoga upućuje, pak, na njegovu fundamentalnu eks-centričnost jastvu: kako bi ego pristupio vlastitoj nesvjesnoj želji i prizvao je u postojanje, nužan je drugi – analitičar. No, analitičar nije unaprijed opskrbljen znanjem, po Lacanu – on mora paziti da ne razumije previše, nikako više od onoga što zatječe u subjektovu govoru. Iako subjekt-analizand dolazi k psihoanalitičaru kao 'subjektu za kojeg se pretpostavlja da zna', uspjeh analize ovisi o mogućnosti potonjega da umakne ovoj pretpostavci, da umakne sugestiji. Stoga Drugo kao 'autentični govor nesvjesnoga' nastaje u dijalogu, ali na mjestu Trećega, koje je ekscentričnio objema razgovornim pozicijama. I, na koncu, da bi se mjesto Trećega pojavilo, potrebna je sreća, stanovita doza slučajne podudarnosti, koja je – vidjeli smo prema Nussbauminoj interpretaciji – tako prevrtljiva u slučaju Sofoklova Edipa8.

Dakle, Melanie Klein je jednostavno imala sreće: misleći da koristi freudovski priručnik 'Edip za prvu pomoć', ona je tek performativnom snagom svoga iskaza pozvala Dicka u govor9. I ne znajući, ona je koristila Lacanovog 'Edipa', koji je, prema Felman, smješten upravo u snazi poziva u govor, on je trenutak nastajanja novog – nove strukture, novog subjektiviteta: Edip nije odgovor, Edip je pitanje10. Pitanje o vlastitoj povijesti u mjeri u kojoj je ista subjektu nužno nepoznata, u mjeri u kojoj ju subjekt ne prepoznaje: to je pitanje samoga neprepoznavanja. Pokušajmo vidjeti kako to pitanje konstituira Sofoklovu tragediju: njezin je pokretač Edipovo neznanje, koje ga vodi u niz krivih prepoznavanja ključnih za tijek njegove sudbine.

2. Edip u Delfima: odbijanje i poricanje

Što je Edipovo nesvjesno? Felman navodi Lacana:

«Edipovo nesvjesno nije ništa drugo nego taj fundamentalni diskurs pomoću kojega je već odavno i za sva vremena Edipova povijest izvanjštena – napisana, i mi je poznajemo, ali je Edip ne zna, iako ga je od samoga početka izigrala. ...

8 U 'Skandalu tijela u govoru' Felman piše: «Jer, psihoanaliza je, poput performativa, prije svega traganje za srećom: traganje za sretnosti čina.» (1993 : 83)9 «Samo analitičko tumačenje također je performativno (a ne kognitivno) zato što ima fundamentalno strukturirajuću, transformirajuću funkciju.» (Felman 1992 : 277)10 Felman citira Lacana: «Ja u govoru tražim odjek – odgovor – drugoga. Mene kao subjekt uspostavlja moje pitanje. Da bi me drugi spoznao, ja izražavam ono što je bilo jedino u funkciji onoga što će biti. Da bih pronašao drugoga, zovem ga imenom koje mora prihvatiti ili odbaciti da bi mi odgovorio.» (1992 : 274)

10

Čitavo pulsiranje drame njegove sudbine, od početka do kraja, zavisi o zastiranju toga diskursa koji je njegova stvarnost a da on to ne zna.Nesvjesno je taj subjekt nepoznat sopstvu, kojega ego ne poima i ne prepoznaje.» (284)

Ponovimo ukratko pretpripovijest radnje Sofoklove tragedije koja počinje u točki kada istina polagano izlazi na vidjelo. Tu je tragediju, zbog Edipove upornosti da istinu – kako o Lajevom ubojici, tako i o vlastitom porijeklu - iznese na svjetlo dana, još Schiller nazvao 'tragičkom analizom'. Oslonit ćemo se na Vernantovu naraciju iz knjige Vaseljena, bogovi, ljudi (L'univers, les dieux, les hommes). Cijela pripovijest počinje s kletvom upućenom Laju, Edipovom ocu, potomku tebanske loze Labdaka. On je zbog nepovoljnih okolnosti oko prijestolja u Tebi još kao dječak osuđen na progonstvo. Kao mladić, sklanja se u Korintu, gdje mu utočište pruža kralj Pelop. No, Laj zloupotrebljava njegovo gostoprimstvo: zaljubljuje se i zavodi Pelopova sina Krizipa, kojemu je ujedno i učitelj. Mladić, sablažnjen, na koncu počinja samoubojstvo, rezultat čega je kletva koju njegov otac Pelop upućuje Laju: “Da loza Labdakida više ne može da se nastavi, da bude osuđena na uništenje.” (Vernant 2002 : 120) Kletva se kasnije, u vrijeme dok Laj vlada Tebom, ponavlja kao proročanstvo. Laj je u neplodnom braku s Jokastom, te se za savjet u vezi s potomstvom obraća proročištu u Delfima. Proročište mu odgovara - ukoliko dobije sina, on će ga ubiti i spavati sa svojom majkom. Unatoč uzdržavanju supružnika, sin se na koncu rađa, te ga Laj i Jokasta, u strahu od proročanstva, prepuštaju svome pastiru da ga ostavi negdje u šumi. Ovaj se, međutim, smiluje djetetu i predaje ga pastiru iz Korinta, a on ga daje vladarima toga grada, Polibu i Meropi, koji ne mogu imati djecu. Dijete dobiva ime Edip, prema ožiljku na gležnjevima koji su mu probijeni kako bi se kroz njih provukla vrpca. Vernant tumači kako je to učinio tebanski pastir da bi ga mogao nositi na leđima “kao što se tada nosila sitna divljač”. (121) Edip odrasta u Korintu, kao bezbrižni kraljevski sin, sve dok mu kao mladiću na jednoj gozbi neki čovjek ne kaže kako nije dijete svojih roditelja. Edipa ova činjenica uznemirava, a pošto mu Polib i Meropa ne kazuju istinu, on odlazi u Apolonovo proročište u Delfima i postavlja pitanje – jesu li oni njegovi roditelji. Ono mu isporučuje skandalozan odgovor: ubit ćeš svojega oca i spavati sa svojom majkom. Edipova reakcija na odgovor proročanstva prvo je ‘krivo prepoznavanje’, koje odsada upravlja njegovom sudbinom. Razmotrimo u psihoanalitičkim terminima karakteristike ovoga susreta.

S čim se zapravo suočava Edip u Delfima? Rekli smo, slijedeći Lacana, kako je ‘Edip’ pitanje, pitanje o vlastitoj povijesti, a parafrazirano, ono u Delfima glasi: “Tko sam ja?” U Delfima, zapravo, imamo sve elemente psihoanalitičke situacije: subjekta kojega muči istina o njegovom identitetu, te proročište kao analitičara, za kojega se, naravno, pretpostavlja da zna. Problem je u tome što proročište rijetko kada daje jednoznačne odgovore te i u tome sliči funkciji analitičara: odbija poistovjećivanje s mjestom koje mu se unaprijed namjenjuje, te govori uvijeno i eliptično. Njegov odgovor zahtijeva tumačenje, u koje se subjekt, na koncu, nikada ne može dokraja pouzdati. Na neki način, proročište subjektu vraća njegov vlastiti manjak, a u tom nejasnom odgovoru-pitanju krije se istina. Parafrazirajmo Lacana i recimo kako je u Edipovoj situaciji proročište doista taj subjekt nepoznat sopstvu, kojega ego ne poima i ne prepoznaje, ono je sam diskurs nesvjesnoga, diskurs Drugoga – ukoliko je već artikuliran kroz kletve i proročanstva – dakle, ukoliko opstoji kao jezična poruka. Zbog Edipova radikalnog nepoznavanja ovoga diskursa, njegovu reakciju na riječi proročišta možemo artikulirati

11

histeričkim pitanjem Che voui?11 koje subjekt postavlja u trenutku kada uočava procijep između vlastite pozicije i simboličkog mandata kojega mu namjenjuje Drugi, simbolički poredak. Osnovni problem je u tome što je simbolički mandat (npr. uloga oca) proizvoljan – ne postoji temeljno opravdanje za njegovo obnašanje, «ne može biti objašnjen referencijom na 'prirodna' svojstva i sposobnosti subjekta», kako upućuje Slavoj Žižek u Sublimnom objektu ideologije. (2002 : 158) Riječ je o označitelju za kojega je subjekt 'pričvršćen' stjecajem okolnosti, i koji ga tada predstavlja drugima, koji su također u funkciji nekog označitelja, simboličkog mandata. Žižek piše:

«Subjekt ne zna zašto zaposjeda to mjesto u simboličkoj mreži. Njegov vlastiti odgovor na 'Che voui?' Drugoga može biti jedino histeričko pitanje 'Zašto sam ono što bih trebao biti, zašto mi je dodijeljen ovaj mandat? Zašto sam ... (učitelj, gospodar, kralj ... ili George Kaplan) ? Ukratko: Zašto sam ono što ti (veliki Drugi) kažeš da jesam?'» (158)

Edipovo Che voui? na riječi proročišta možemo pretpostaviti: ti mi kažeš da ću ubiti oca i spavati s majkom, ali što mi time zapravo želiš reći? Što mi time poručuješ da napravim? Što je to u meni (više od mene samog) o čemu ja ne znam ništa, a što bi me navelo učiniti takvo što? Na koji objekt, koje moje ‘prirodno’ svojstvo u meni ciljaš govoreći mi to što govoriš? Edipova reakcija koja potom slijedi konstitutivna je za tragediju, i već se ovdje rađa njezina ironična dimenzija koju je u svojoj analizi zamijetio Vernant.

Ukoliko se riječi proročišta odnose na simbolički mandat sina koji će svojim zločinom prestupiti granice ljudskoga, Edipovo odbijanje da se vrati u Korint sasvim je razumljivo – taj je ‘mandat’ neprihvatljiv, apsolutno neljudski. No, ovo odbijanje za sobom povlači i znatno radikalniju dimenziju – onu poricanja. Poreknut je, naime, sam simbolički poredak, veliki Drugi doveden je u pitanje i to na sasvim osobit način. Upravo vjerujući riječima proročanstva Edip bježi od onih za koje misli da su mu roditelji, ali bježeći on također vjeruje da će njegov bijeg ipak onemogućiti proreknutu sudbinu. On zna da proročanstvo govori istinu, ali se nada da bi se ta istina, ukoliko sam ispravno djeluje, mogla pokazati kao laž. Ovo uzdržavanje od krivoga koraka razvidno je i u tragediji Kralj Edip, posebice u trenutku dolaska glasnika iz Korinta, kojemu nastoji objasniti zašto se kloni toga grada, pa čak i nakon što doznaje da je Polib mrtav, jer Meropa je još uvijek na životu: “Jednom reče Loksija, da mater ću / Obljubit svoju, rukom svojom prolit krv / Svog oca. Zato davno ja od Korinta / Daleko boravim…” (Sofoklo 1990 : 143) Upravo ovo izbjegavanje upućuje kako freudovska interpretacija koja u Edipu hoće vidjeti opscenog Oca-jouissance, koji je ostvario zabranjenu želju i postigao nemogući užitak - promašuje. Uzdržavanje ne svjedoči o potisnutim željama, već suprotno, o nerazumijevanju prirode tog ‘objekta’, te Edipove osobine koja bi ga mogla navesti na zločin – zato jer ona i ne postoji. U toj se dimenziji nemogući mandat sina-koji-će-ubiti-oca-i-spavati-s-majkom pokazuje ravnopravan bilo kojem drugom simboličkom mandatu: subjekt ga preuzima – preciznije, slijedimo li Žižeka: on mu se natovaruje – slučajno. Način nošenja s ovom fatalnom i apsurdnom slučajnošću prikazan

11 Sintagma na talijanskom; znači – 'Što želiš?' U 'Skandalu tijela u govoru' Felman citira stihove Mozartova 'Don Giovannija': «Parla dunque! Che chiedi? Che vuoi? / Govorite! Što hoćete? Što želite?» (1993 : 138)

12

je u Edipu na Kolonu, kojim ćemo se pozabaviti nešto kasnije. Zasad ustvrdimo – Edip se, s obzirom na okolnosti, ne može proglasiti

neurotikom – nemogućom neurotičkom iznimkom; prema svom odbijanju i poricanju on je bliže drugoj lacanovskoj strukturi – onoj psihotika. Psihotik, naime, također ima problema s preuzimanjem simboličkog mandata. Nasuprot nužnosti da preuzme simboličku poziciju koju mu poredak nameće, da u njoj prepozna i dimenziju vlastitog ušešća i preuzme za nju odgovornost, psihotik traži mjesto potpune slobode; on vjeruje u mogućnost istinski slobodnog izbora. Žižek piše: “Subjekt koji misli da može izbjeći taj paradoks i da stvarno ima mogućnost slobodnog izbora je psihotički subjekt, onaj koji zadržava neku distancu prema simboličkom poretku – onaj koji nije stvarno uhvaćen u označujuću mrežu.” (2002 : 224)

Dylan Evans u An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis kao tipičan psihotički čin navodi poricanje Imena-Oca, tj. isključenje samog nesvjesnog: “In psychosis ‘the unconscious is present but not functioning’”. (1997 : 155) Ima li boljega opisa za situaciju u kojoj se zatekao Edip? Njegovo je nesvjesno doista prisutno – kao jezik kletvi i proročanstava – ali nema učinka, ne funkcionira. Čitavo pulsiranje drame njegove sudbine, od početka do kraja, zavisi o zastiranju toga diskursa koji je njegova stvarnost a da on to ne zna. Edip ne prepoznaje taj nesvjesni diskurs, ili, točnije, krivo ga prepoznaje, i ta pogreška upravlja njegovim postupcima: čitavo vrijeme u njima, kao i u njegovim riječima, što će nam pokazati i Vernant, odzvanja ta kobna neprepoznata dvostrukost.

U lacanovskoj terminologiji za to neprepoznavanje postoji precizan izraz: meconnaissance – koji se obično ne prevodi, kako bi zadržao bliskost s pojmom znanja (connaissance), koje je baš kao i neprepoznavanje povezano s egom i s poretkom Imaginarnog. A u tom se poretku, s obzirom na svoje tumačenje riječi proročanstva i na njihovu reakciju, zatekao i Edip. Kao što smo vidjeli, Vernant njegov postupak objašnjava i njegovim karakterom kojega 'krasi' pretjerano samopouzdanje:

«Ta Edipova greška potiče od crte njegovog karaktera: odviše siguran u sebe, suviše se pouzdajući u svoj razbor, svoju gnome, on nije sklon da sumnja u svoje tumačenje činjenica; gorde naravi, on hoće uvek i svugde da bude gospodar, da bude prvi.» (1993 : 111)

Dakle, zadržavajući distancu prema simboličkom poretku, Edip isprva besciljno luta – to prvo samovoljno izgnanstvo donekle je slično onome na putu do Kolona – Edip je simbolički nesmješten, on je doslovce nitko; njegova sloboda, koju je morao izabrati, potpuno je bezvrijedna, stvarnost u kojoj je živio nestala je; mogli bismo parafrazirati Žižeka i reći: Edip se već tada zatekao u ‘pustinji Realnog’, poretka koji radikalno izmiče simboličkome i u osnovi je nemoguć. Ukoliko bismo njegovo prvo isključivanje iz simboličkog poretka, kada ga Laj i Jokasta izručuju u smrt, proglasili njegovim prvim padom, nakon kojega je uslijedila korintska sreća, ovo isključivanje – kojemu je akter on sam – možemo nazvati njegovim drugim padom; izgnanstvo iz Tebe bilo bi treći.

No, nakon Delfa, kolo sreće još će se jednom zarotirati i vrhunac doseći u susretu sa Sfingom – drugim ključnim trenutkom za razvoj njegove kobne sudbine. Naime, rješenjem zagonetke Edip iznova zadobija simbolički status: oslobodivši Tebu čudovišta, dobiva od Tebanaca na dar Jokastu i kraljevski tron – dar zbog kojega će kasnije gorko

13

požaliti. No, od tada, zbog uspješnoga rješenja, on proziva sebe ‘djetetom sreće’ i u svom ‘sretnome umu’ nalazi objektivno obrazloženje simboličkog statusa kojega je preuzeo. U toj bismo gesti tek mogli vidjeti trijumf Imaginarnog; parafrazirajmo Žižeka: on kaže kako nije samo lud prosjak koji tvrdi da je kralj, već i kralj koji tvrdi da je kralj, budući da ne uviđa konstitutivnu proizvoljnost i zamjenjivost svoje simboličke institucije. Precizno antičko ime za tu tautologijsku instituciju kralja jest tiranin: Edipova tiranija otpočinje s činom rješenja Sfingine zagonetke, koji je, po Vernantu, još jedna postaja u nizu ‘krivih prepoznavanja’.

3. Pred Sfingom: zagonetka koja hoda

U tekstu Dvosmislenost i preokret. O strukturi zagonetnosti u ‘Kralju Edipu’ J.-P. Vernant upućuje na dvosmislenu, konfliktnu koncepciju tragedije, u kojoj vlada logika polariteta. Suprotno logici identiteta, koja nastupa s dolaskom filozofije, i koja se temelji na isključenju trećega, na lučenju istine od laži, logika polariteta – dissoi-logoi – dominira u doba sofista.

“Suština je u tome da se za svako pitanje kojim se tragedija bavi, ili za svaki ljudski problem, mogu dati dve, međusobno sasvim oprečne argumentacije. Diskurs implikuje polaritet. Tu još nema aristotelovske logike, budući da je za sofiste svaki diskurs podjednako dobar kao i bilo koji drugi.” (1988 : 335)

Dva su osnovna pola tragedije: ljudski i božanski diskurs; pri prelasku iz jednoga područja u drugo čin ili iskaz može poprimiti sasvim suprotno značenje. Primjerice, nomos u Kreonta znači državne zakone, javni poredak polisa, dok u Antigone on poprima religijske konotacije, postajući nomos Hada. Tragičnost junaka sastoji se upravo u vezivanju za jedan smisao, za jednu riječ, i u odbijanju njezine temeljne dvosmislenosti ili višesmislenosti – odbijanju komunikacije. Tragička ironija javlja se u trenutku kada se junakova riječ okrene protiv njega: kada u poretku bogova poprimi svoj kobni odjek. Do tada ostaje neprepoznata. Po Vernantu, dvosmislenost koju nalazimo u Kralju Edipu osobita je, budući da je samo Edip protagonist tragičke igre, sam je svoj antipod. Dvosmislenost je u njegovim riječima toliko prisutna da je ironija njegove sudbine očita: on je doslovce igračka bogova. No, on nije dvoličan – štoviše, u svom nastojanju da otkrije istinu visoko je moralan – osim “njegove strasne želje da po svaku cenu sazna istinu – ništa ga ne primorava da ide do kraja.” (1993 : 124) On nije čovjek polovičnih rješenja ili kompromisa. No, koliko ga njegova ‘tvrdoglava volja’ privodi k istini, toliko je ona i agens krivih prepoznavanja. Ukratko – Edip je dvojan; sam predstavlja zagonetku. U nizu neuspjeha da je riješi, kao što smo rekli, pokušaj sa Sfingom je ključan. Ukoliko je tragički iskaz bitno dvoznačan, tada i Edipovo rješenje zagonetke obuhvaća samo jednu razinu značenja; jer, Sfingina je zagonetka dvostruka – Edip razrješava Sfingin udio smisla, ali previđa svoj. Značenje vlastite riječi izmiče mu.

“Edipovo znanje, kad je rešio Sfinginu zagonetku, ticalo se već na neki način njega samog. Koje je to biće, pita zlokobna pevačica, koje je i dipous, i tripuos, i tetrapous; dvonožno, tronožno i četveronožno? Za Oi-dipous-a, tajna je samo prividna,

14

reč je, naravno, o njemu, reč je o čoveku. Ali taj odgovor samo je prividno znanje; ono zaklanja pravi problem: šta je čovek, šta je Edip?” (Vernant 1993 : 136)

Za dvostruko razumijevanje zagonetke važno je pravilno uočiti dvostruki smisao hoda. Zagonetka, naime, definira čovjeka kao jedino od bića koje mijenja prirodu svoje pokretljivosti, kao jedino biće koje istovremeno ostaje isto i postaje, istodobno, drugo. U prenesenom smislu, što Edip kao dijete ‘sretnog uma’ odmah pogađa, riječ je o fazama čovjekova života – u djetinjstvu on puže, u zrelosti hoda uspravno, a u starosti se podupire štapom. No, Edipov odgovor, parafrazirajući Žižekov termin ‘prebrze historizacije’, možemo nazvati ‘prebrzom univerzalizacijom’, koja kao rješenje pretpostavlja Čovjeka, ali previđa radikalno partikularni element – eksteran razumu. Taj element, naime, jest Edip sam – iz perspektive bogova, skandalozni prestupnik granice ljudskoga. Naime, ukoliko bi se Sfingine riječi čitale doslovno – koje je biće u isti mah i u isto vrijeme na dvije, tri i četiri noge? – odgovor bi bio samo jedan: Edip. Jer on je, na što ukazuje Vernant, odgovorivši na zagonetku, upravo na putu da sažme u jednoj točki sve tri faze razvoja: istodobno se identificira s ocem, zauzimajući nj. mjesto, s mužem, i s vlastitom djecom, koja su mu ujedno braća i sestre.

Zagonetka njegova krivudavog hoda ujedno je i zagonetka njegova imena: obje uprizoruju i objedinjuju Edipovu fundamentalnu dvojnost – preklapanje lika ‘Edipa Znalca’, umnoga rješavača zagonetki i ‘Edipa-Otekle-Noge’, ljage – loimos – koja u sebi sažima svo zlo svijeta. Ova dvostrukost smještena je u njegovom imenu, u opoziciji između prva dva i trećeg sloga: oidos ujedno znači i čovjeka s oteklom nogom, ali i čovjeka koji zna spretno dešifrirati Sfinginu ‘zagonetku noge’; pous znači noga – i odnosi se na ranu koja je nastala na mjestu na kojem su probodeni Edipovi gležnjevi, kako bi se kroz njih mogla provući traka, kako bi mogao biti nošen kao sitna divljač. Istodobno, ova rana kroz svoju funkciju poprima i simboličan status “belega kojom je još od rođenja obeležen onaj čija je sudbina da završi kao što je počeo, kao izopšten, nalik divljoj zveri, koju njena noga tera u beg, koju njena noga odvaja od ljudi, u uzaludnoj nadi da će umaći proročanstvu...” (1993 : 135)

Iz temeljne dvostrukosti Edipova imena umnažaju se ostale. Primjerice, dvostrukost rječnika čija se značenja i vrijednosti preokreću u trenutku prelaska iz aktiva u pasiv: Edip je prikazan kao lovac koji lovi divlju zvijer, ali na koncu i sam postaje divljač. Ujedno sprovodi istragu, koju naglašava upotreba glagola zetein, ali sam biva njezinim predmetom – zetoumenon. (133) Liječnik je, koji nastoji otkloniti bolest od koje pati grad, ali on je upravo sama ta bolest. Stoga, kada izdaje gradu zapovijedi kako da se ophode spram Lajeva ubojice, i ne sluti da presuđuje samome sebi te ne čuje ironiju u riječima kada kaže kako bi Lajev ubojica mogao dići ruku i na njega: “Tko onog ubi, možda će se prohtjet tom / I na me da ovako digne ruku si. / Za onog dakle radeć za se radim ja.” (Sofoklo 1990 : 132) Edip je, dakle, ‘Dobra Sreća’, tuche, grada, on je ‘Božanski kralj’, kojemu se Tebanci zaista klanjaju i štuju ga kao boga, te istodobno i pharmakos, figura koja utjelovljuje svu nečist i čije je uništenje nužno za proces pročišćenja grada od zla. On je apolis, biće “bez srazmere, bez jednakosti s drugim ljudima”, ali u toj mjeri i isotheos, bogoliki tiranin koji ne uvažava pravila igre na kojima se temelji država, uzimajući si za pravo ono što pripada samo bogovima: mogućnost incesta i ocoubojstva. (Vernant 1993 : 154-155)

15

4. Smrt na Kolonu: kako izvesti umiranje?

Što je, dakle, Edip? Kao jedino biće koje je u potpunosti promijenilo svoju prirodu, on je u znaku zbrke i kaosa, potiranja jasnih granica koje ljudsko razlučuju od božanskog i životinjskog. Uprizorujući njegovu tragediju, Sofoklo preispituje zakone polisa koji su, zaboravljajući vlastito porijeklo, definirali i ustoličili poimanje čovjeka kao bića čije su granice točno određene, čijemu su životu zadani precizni okviri. U toj konstelaciji figura Edipa - i u svojoj nadljudskosti i u podljudskosti - pokazuje se skandaloznom: to je figura proturječnog čovjeka. Upravo je takav čovjek u fokusu tragedije:

“Tragička poruka postaje mu razumljiva ukoliko on, otrgnuvši se od svojih dotadašnjih ubeđenja i ograničenja, shvati dvosmislenost reči, vrednosti, čovekove situacije. Time što svet sagledava kao konfliktan, što se otvara za problemsku viziju sveta, on sam, kroz predstavu, postaje tragička svest.” (Vernant 1993 : 122)

Edip je, po Vernantu, čovjek-zagonetka, nerješivo pitanje. Nije li takav i Lacanov ‘Edip’? Uočimo u sličnosti između Vernantovog sofoklovskog i Felmaninog lacanovskog tumačenja Edipa način na koji tragički diskurs korespondira s onim psihoanalize. Dvostruka tragička logika, dissoi-logoi, u kojoj se subjekt smješta između diskursa, pri čemu je onaj božanski radikalno nemeditativan, eksteran svakoj zrcalnosti, prepoznatljiv u svijetu ljudi tek po svojim učincima - gubitka i patnje - bliska je psihoanalizi u mjeri u kojoj je analitički dijalog također usmjeren prema Drugome, nesvjesnome koje nije “na raspolaganju subjektu u ponovnom uspostavljanju kontinuiteta njegovoga svjesnoga diskursa.” (Felman 1992 : 292) Posljednja riječ tragedije, kao i posljednja riječ psihoanalize – u mjeri u kojoj se obje bave nesvjesnim – jest, dakle, smrt.

Krećući od ovoga lacanovskog uvida Shoshana Felman u svome tekstu uspostavlja paralelizam između Freuda i Sofokla, tj. odnosa na koji njihovi kasniji tekstovi preosvjetljuju smisao ranijih. Tako se, po njoj, S onu stranu načela ugode odnosi spram Tumačenja snova, jednako kao što se Edip na Kolonu odnosi naspram Kralja Edipa. Dok je prvi par zaokupljen pitanjem želje i njezinog sukoba sa zakonom, drugi je par zaokupljen pitanjem smrti. Freud, naime, u S onu stranu načela ugode, uvodi pojam ‘nagona smrti’ kao temeljnog nagona kojega je nemoguće zadovoljiti, koji cilja s onu stranu zadovoljstva, k anorganskoj homeostazi, i u svojoj je težnji osuđen na beskonačno ponavljanje, koje subjekt doživljava kao ponavljanje nezacjeljive izvorne traume. Od te točke, Freudova teorija postaje spekulativnija, dosljedno potvrđujući svoj pesimistički svjetonazor. U Sofokla, na prvi pogled, možemo uočiti suprotno kretanje. Dok je Kralj Edip, po Albinu Leskyju, uprizorenje načina na koji je ljudska egzistencija izložena na nemilost iracionalnim silama koje se ironično poigravaju njegovom sudbinom, te prema tome ne posjeduje ‘ni tračka utješne svjetlosti’, Edip na Kolonu pokazuje kako bogovi mogu biti i milosrdni te nakon nesretnog života pružiti Edipu spokojstvo u smrti (Lesky 1995 : 168-169). I doista, dok Kralj Edip završava upozorenjem kora: “Zato neću ja, dok zadnji onaj danak ne vidim, / Baš smrtnika nijednoga sretnim slavit, / doklegod / Ne stigne života kraju a ne zadesi ga jad”, u Edipu na Kolonu pjesme kora slavljenički su intonirane, a tiču se ponajprije slavljenja bogova i zagovaranja ‘božanskoga straha’ (1990 : 150). No, iako se bogovi sada slave, Sofoklov pesimizam ustrajava: Edip na

16

Kolonu upućuje kletve svojim sinovima: “Bez reči utehe i nade, on pušta da Polinik odlazi u svoju neumitnu propast. Edip odbacuje život, on ga mrzi i odbija, pa mu je svejedno da li mu on prilazi na ljubazan način ili silom.” (Lesky 1995 : 170) Kor pjeva hvalospjev smrti i nepostojanju, koji zvuči gotovo kao slavljenje freudovskog ‘nagona smrti’: “Ne doć na svijet – to nad svako se / Diže dobro, a drugo je, / Kad se rodiš, što prije poći / Onamo otkuda ti i dođe.” (1990 : 168) “Život ne želi ozdraviti…”, piše na jednom mjestu Lacan.

No, u lacanovskoj verziji smrt je afirmativna kategorija, a psihoanaliza je “životna upotreba nagona za smrću” (Felman 1992 : 292). Smrt je nužna etapa na prijelazu u Simboličko, “simbolizirati znači otjeloviti smrt u jeziku da bi se preživjelo.” (228) Skicirajmo ukratko funkciju pojma smrti i nagona smrti u prve dvije faze Lacanove teorije kako ih u tekstu Između dve smrti iznosi Slavoj Žižek. U prvoj, hegelovsko-fenomenološkoj fazi, riječ je poimana kao ‘smrt stvari’, kao element koji u realnost uvodi za jezik konstitutivnu odsutnost. Riječ stoga nije tek nadomjestak za iščezlu stvarnost, “već je stvar sama”: riječ ima bitno kreativnu funkciju – stvar postaje stvar tek u procesu simbolizacije, kao materijalnom i materijalizirajućem fenomenu. U drugoj, strukturalističkoj etapi, fokus se s riječi premješta na jezik kao strukturu – proizvoljnu i besmislenu, koja svojim djelovanjem proizvodi učinak smisla. Nagon smrti sada je sam simbolički poredak, ukoliko njegovi zakoni opstoje ‘s onu stranu načela ugode’, dakle onkraj “subjektovog imaginarnog doživljaja”. Žižek citira ulomak iz drugog Lacanova seminara:

“(Simbolički poredak) nije libidinalni poredak u koji se upisuju kako ja tako i svi njegovi nagoni. Simbolni poredak teži s one strane načela zadovoljstva, s one strane subjektovog imaginarnog doživljaja, zbog čega ga je Frojd poistovetio s nagonom smrti... Simbolni poredak je istisnut iz libidinalnog poretka koji uključuje celokupno područje imaginarnog i strukturu ja.” (1986 : 45)

Cilj je analize u toj fazi odricanje subjekta od narcističkog zadovoljstva ega te prolazak kroz simboličku kastraciju kao iskustvo ‘simboličke smrti’, koja subjektu omogućuje prihvaćanje ‘temeljnog gubitka’ i, kroz to, suočavanje s vlastitom željom. Smrt stoga pogađa subjektov ego koji se kroz samorazvlaštenje može otvoriti diskursu Drugoga i prepoznati tu stranu, cenzuriranu pripovijest kao vlastitu. Preko smrti subjekt ostvaruje kontinuitet svoje povijesti, dakle povijesti vlastite želje.

Iz te perspektive Felman čita Edipa na Kolonu, jer tek je Kolon mjesto na kojemu Edip preuzima vlastitu pripovijest – pripovijest o ocoubojstvu i incestu – tu ‘primjernu priču psihoanalize’. Ona je prepoznata još u Tebi, ali je čin samoosljepljenja, po njoj, dokaz njezina odbijanja, odbijanja odgovornosti da se preuzme ta skandalozna želja. Ako je u Tebi Edip odgovorio na zagonetku o ubojici Laja i o svome porijeklu, a odgovor nije polučio subjektivirajućim učinkom, na Kolonu se subjektivacija ogleda kao povratak zagonetke, povratak pitanja koje ostaje nerješivo: Edip jest zagonetka.

Naravno, riječ je o zagoneci smrti kao daru govora – jer, vidjeli smo, nema drugog odgovora na pitanje zašto simbolizacija djeluje osim onoga koji upozorava na njezinu nesvodivu materijalnost, na činjenicu da su stvari prisutne tek kroz riječi. Ukoliko je Freud čitao Kralja Edipa kao ‘dramaturgiju nagona’, Shoshana Felman preko Lacana Edipa na Kolonu čita kao ‘dramaturgiju rođenja govora kroz iskustvo smrti’. Metaforičko

17

odricanje od jastva ovdje je uprizoreno kroz Edipovu tjelesnu smrt: kroz scenu iščezavanja tijela koje za sobom ostavlja zagonetku govora, kao jedinu tjelesnost koja ‘stvarno’ djeluje. U gaju Eumenida Edip, nakon religiozne inicijacije, vođen bogovima podzemlja, prelazi prag Hada i nestaje. Tajnu o mjestu njegove smrti poznaje jedino Tezej: “A kakvom smrću umrije on, to nitko živ / Do glavom Tesej ne bi kazat umio.” (1990 : 173) Kao zagonetka smrti ta je tajna, kao što upućuje Felman, dar, blagoslov – samo će vladari Atene biti u nju upućeni, a ona će biti zalog ‘dobre sreće’ ovoga grada, koja se sastoji u moći odupiranja neprijatelju i mogućnosti umicanja hubrisu – oholosti. Zagonetka Edipove smrti čisti je performativ, budući je njezina istina i sva njezina inicijacijska učinkovitost prisutna tek u činu njezinog iskazivanja.

No, Sofoklov Edip – precizirajmo polazište za sljedeću perspektivu – u drami Edip na Kolonu ipak ne preuzima svoju pripovijest, iako slijedi zapovijedi bogova kao zakon Drugoga: od svih ljudskih pripovijesti njegova je osobita i njezino je preuzimanje nemoguće. Edip je ‘dramaturgija’ subjektivacije, ali ne i njezin protagonist; njegovo iščezavanje nije tek dramaturški korelativ prethodnog izmirenja u simboličkoj smrti. Trenutak njegova ulaska u simboličko polje događa se tek ‘s onu stranu’, doslovce u grobu koji, vidjeli smo – i to je doista lacanovska pozicija – obitava u jeziku, kao tajno znanje koje je uvjet inicijacije u kraljevsku lozu atenskih vladara. Kao što je njegovo mjesto za života bilo ekscentrično ljudskome poretku, ono je takvo i poslije smrti; ulaskom preko praga Hada, misterioznim iščeznućem tijela, bez vidljivog mjesta na kojemu bi se mogao očuvati spomen, on se smješta iznad poretka običnih smrtnika, blizak polubogu – njegovo simboličko nije ono polisa, već, mogli bismo reći – ono kozmosa. Dakle, ukoliko se subjektivacija tiče preuzimanja odgovornosti i preuzimanja krivnje, treba uočiti Edipovu iznimnost u odnosu na ovaj položaj, i upitati se o prirodi njegove krivnje kao i o mjestu njegove želje.

18

Edip: “Da sam barem kriv!”

1. Mali veliki Drugi

Ukoliko, prema Vernantu, možemo govoriti o dvojnosti Edipova bića, tada bismo trebali moći opisati i dvostrukost njegove krivnje. Upotrijebimo u tu svrhu još neke ‘teorijske naracije’ – posebice onu slovenskih lacanovaca: Slavoja Žižeka i Alenke Zupančič.

U zadnjem poglavlju knjige Sublimni objekt ideologije, koje se bavi preciznim opisom lacanovskog subjekta, u ulomku koji ponovno uvodi pojam 'falusa', Žižek se poziva na jedan tekst Svetoga Augustina. Tekst mu je zanimljiv zbog odmaka od uobičajenog kršćanskog poimanja seksualnosti kao izvornog grijeha, uzroka čovjekova pada. Sv. Augustin obrće ovu perspektivu smatrajući kako je seksualnost zapravo kazna, pokora za grijeh. Izvorni grijeh tako ne leži u tjelesnoj požudi, već u 'ljudskoj aroganciji i ponosu', uprizorenima u Adamovom posezanju za plodovima s Drveta Spoznaje. Bog je, dakle, Adama kaznio zbog njegove želje da se uzdigne na božanske visine i sam postane gospodarom svih stvorenja. Zbog ove oholosti Bog je kaznio ljude dajući im seksualni nagon, koji se razlikuje od svih ostalih nagona i to u točki vlastite ne-funkcionalnosti: on je ekscesivno mjesto užitka i nikada do kraja ne može biti svladan. (2002 : 297)

Matrica koju Žižek čita u Augustina može nam iz nove perspektive osvijetliti i ‘Edipov problem’. Uobičajeno, taj se problem čita upravo s tipičnoga kršćanskog aspekta, koji je na meti i samom Augustinu, a taj aspekt i nije drugo do perspektiva klasičnog freudovskog koncepta Edipa. Taj koncept pretpostavlja oskvrniteljske seksualne nagone koji vladaju čovjekovim bićem, a zakon im se nameće kao nužnost njihova obuzdavanja i kao kazna za uvijek već počinjen prijestup. Nemogućnost pravilnog nošenja s njihovom ekscesivnošću jezgra je neuroze, a, time, i ‘dogme Edipa’. Iako niti Žižekov Augustin zapravo ne poriče tu ekscesivnu dimenziju seksualnog nagona, on čini bitan zaokret: mijenja njegovu funkciju iz uzroka u posljedicu, promatrajući seksualnost kao ‘transcendentalni konstrukt’: Bog je proizveo seksulanost da kazni nešto drugo. Pohlepu za znanjem, žudnju za spoznajom. U grčkoj terminologiji ova ‘glad’ poprima precizan smisao u već spominjanom pojmu hubrisa – obijesti, oholosti. U ovoj točki vraćeni smo Edipu.

Osnovna Edipova greška, iz ove perspektive, leži u njegovom pretjeranom povjerenju u moć uma, koja je dostatna da zamijeni drevno znanje bogova i diskvalificira njegovu vrijednost. Kao što smo vidjeli, ovu ‘tvrdoglavost volje’ Vernant pripisuje Edipovom karakteru, njegovom pretjeranom pouzdanju u vlastito tumačenje činjenica, njegovoj želji da bude uvijek prvi. Recimo lacanovski: da bude Gospodar znanja, u čijim se rukama nalazi pravilno ‘prošivanje’ značenja (označiteljem ‘sretnoga uma’)12, ispravno rješenje zagonetke: “Ja Edip, neznalica, dođoh, svrgoh je, / A umom to dokučih, ne po pticama.” (1990 : 135) Dakle, u ovome kontekstu, dvojnost i preokret tragedije vrte se oko pitanja: tko je Gospodar? Tko posjeduje znanje? Lacanovski, ono bi glasilo: tko je Otac?

12 Pojam 'prošivnog boda' definira Slavoj Žižek u 'Sublimnom objektu ideologije': «... prošivni bod je ... riječ koja, kao riječ, na razini samog označitelja, ujedinjuje dano polje, konstituira njegov identitet: to je, takoreći, riječ na koju 'stvari' referiraju kako bi se prepoznale u svojem jednistvu.» (136)

19

Edipovo otkriće tada se ne odnosi tek na oca, na Laja – preciznije – u trenutku kada doznaje da je Laj njegov biološki otac, on uviđa i mjesto Imena-Oca, koje, kako ćemo vidjeti, nema veze s osobom Laja (pa čak ni s onom Poliba). Stoga scenarij ocoubojstva valja čitati u drugoj, tj. trećoj Freudovoj verziji – ne onoj s početka, iz Tumačenja snova, već u onoj s kraja, iz Mojsija i monoteizma.

Slijedimo li čitanje Slavoja Žižeka iz teksta Kamo Edipe, u Freuda postoje tri verzije ocoubilačkog čina. Prva je standardna verzija Edipovog kompleksa u kojoj “ocoubojstvo (i incest s majkom) ima status nesvjesne želje – mi, obični (muški) subjekti svi sanjamo o tome, jer nam očev lik sprečava pristup majčinskom objektu, remeti našu simbiozu s njom, dok je sam Edip izniman lik, onaj koji je to doista učinio.” (2001 : 174) Pomak od ovakve interpretacije nalazi se u Totemu i tabuu: ocoubojstvo je čin koji se već dogodio, i Edip nije iznimka, jer “smo u Totemu i tabuu svi to učinili.” (175) Čin ocoubojstva je zločin koji je utemeljio ljudsku zajednicu. Incestuozni objekt više nije majka, već sam Otac, očeva opscena jouissance – njegov neograničen užitak u ženama, kojega je lišio svoje sinove. Stoga se oni udružuju i ubijaju ga. I tu se zbiva obrat – umjesto da uživaju u ženama koje su im napokon pristupačne, sinovi si nameću najstrože zabrane. Otac je djelotvoran tek pošto je mrtav: tek povratno postaje simbolički funkcionalan. Ovu djelotvornost 'post mortem' Freud objašnjava ambivalentnošću nagona. Nakon što su na ocu ispoljili svoju mržnju, sinove nakon njihova čina zatječe poštovanje prema očevu liku i to u obliku krivnje. Oni si nameću strog celibat i time je otvoren put stvaranju društva, koje je, po Freudu, utemeljeno na dvama principima: zabrani incesta i egzogamiji. No, kao što Žižek ističe, čin ocoubojstva nije se u stvarnosti odigrao: sada zatječemo tek osjećaj krivnje kao efekt tog davnog događaja kojega iz tih učinaka tek povratno trebamo rekonstruirati. Po Žižeku, “matrica Totema i tabua objašnjava strukturalnu nužnost ocoubojstva”: zakon nije utemeljen tek na kažnjavanju zločina, već na samoj prisutnosti nesvjesne želje koja taj čin (ubojstva, incesta) fantazmatski uspostavlja. (175)

Treću verziju ocoubojstva čitamo u Mojsiju i monoteizmu, zadnjoj Freudovoj raspravi, dovršenoj u njegovu izgnanstvu u Londonu neposredno prije smrti. To je verzija patricidnog narativa koju Freud primjenjuje na povijest židovske religije. Pomak od Totema i tabua sastoji se u zamjeni mjesta dvaju očeva. Prethodni duet kojega su činili “predsimbolički opsceni/nekastrirani otac-jouissance i mrtvi otac kao nositelj simboličkog autoriteta (ime Oca)” zamijenjen je onim koji ga obrće; čine ga “staroegipatski Mojsije, onaj koji je nametnuo monoteizam ... i uveo pojam univerzuma kojim vlada jedinstven i racionalan poredak, i semitski Mojsije, koji zapravo nije nitko drugi nego Jahve, ljubomorni Bog koji iskazuje osvetnički gnjev kada se osjeća izdanim od svoga naroda”. (176) Ukratko, na mjestu opscenog Oca-jouissance sada se nalazi racionalni otac, koji utjelovljuje simbolički autoritet. Nakon što je na njemu izvršen zločin, on se vraća “pod krinkom ljubomornog i nesmiljenog božjeg lika Nad-Ja, punog ubilačkog gnjeva.” (176) Po Žižeku, to je otac prohibitivnog ‘Ne!’, koji ne želi ništa znati o 'prljavim putevima jouissance' i, još važnije, to je Bog čiste volje, koji govori u tautologijama, ne obrazlaže svoje zapovijesti – njihova valjanost utemeljena je u samoj činjenici da ih on izgovara. On traži bespogovorno povinovanje, potpuno povjerenje.

Treća Freudova verzija ocoubojstva ključna je za problem koji Žižek u svome spisu razmatra. Osnovna teza njegova teksta Kamo Edipe jest današnje opadanje simboličke djelotvornosti, koja svoj temelj nalazi upravo u ‘ocu prohibitivnog Ne!’, to

20

jest u ‘Bogu čiste volje’. Kako bi se simbolička djelotvornost, tj. djelotvornost neke simboličke pozicije ili simboličkog mandata očuvala, potreban je minimum fetišističkog poricanja koje se sastoji u odbijanju vjerovanja 'svojim očima', u odbijanju cinizma, i u odluci da se vjeruje tuđim riječima. Primijenjeno, primjerice, na ulogu suca, fetišističko poricanje moglo bi glasiti: “Dobro znam da se radi o običnom slabiću i pokvarenjaku, ali ipak mu iskazujem poštovanje, jer kroz njega govori Zakon”. Žižek takvo fetišističko poricanje naziva i minimumom idealizacije, minimumom povjerenja u simboličku funkciju, koja na tom povjerenju postoji zapravo kao 'simbolička fikcija': njezinu učinkovitost u stvarnosti omogućuje tek čin vjere jer nema njezina objektivnog utemeljenja; vidjeli smo – ni u jednom subjektu ne postoji ništa unaprijed dano što bi ga kvalificiralo za neko mjesto u simboličkom poretku. Simptom našega ‘post-‘ doba, koje je obilježeno gubitkom povjerenja u simboličku fikciju, Žižek vidi u konsenzualnom konstruiranju velikog Drugog koji bi odredio etičnost pojedinih postupaka. Izostanak opće referentne točke na koju bismo se mogli pozvati u činjenju rezultira simboličkim pregovorima, utjelovljenima u etičkim odborima koji donose odluku što je ispravno a što ne, i djeluju pri tom kao 'mali veliki Drugi'. Ti odbori, po Žižeku, proizvod su bitno narcisoidne situacije, budući da se objektivni principi žele utvrditi subjektivnim pregovaranjima, pri čemu se previđa ne toliko činjenica da veliki Drugi više ne postoji, već da objektivno nikada nije ni opstojao. On je funkcionalan tek kao fikcija, tek kao sablast.

Pročitajmo sada Edipov postupak iz nove perspektive. Ne čini li Edip svojim odbijanjem riječi proročanstva, svojom voljom da ga ne ispuni, a potom i svojim sretnim rješenjem Sfingine zagonetke, upravo diskvalifikaciju simboličke djelotvornosti božanskoga poretka kao Imena-Oca? Nije li njegovo ‘Ne!’ simboličkoj fikciji, odbijanje da vjeruje tuđim riječima razvidno i u njegovoj prepirci s Tirezijom? Govoreći mu kako u njega nema istine, jer “uhom, umom, okom slijepac si”, Edip doista nalikuje postmodernom ciniku kakvoga opisuje Žižek: on u slijepom i oronulom starcu, koji je u antičkom svijetu glasnik bogova, vidi zaista tek slijepog i oronulog starca koji se, udružen s Kreontom, želi dokopati njegova prijestolja. (1990 : 135)

U ovoj bismo točki postavljenoj tezi mogli uputiti relevantan prigovor: nije li postojanje bogova u mitu objektivno i nisu li oni bogovi upravo stoga što se direktno mogu upletati u svijet ljudi i upravljati njihovim sudbinama? I, kao što sami vidimo, nisu li svi Edipovi postupci u znaku slobodnoga izbora tek postaje izvršenja pretpostavljene nužnosti?

2. Bog je mrtav – živjela fikcija!

Pristupimo ovome problemu iz perspektive Jean-Josepha Gouxa, koji u tekstu Edipova oporuka, zadnjem poglavlju knjige Edip filozof, dolazi do sličnih uvida kao i Žižek. On razmatra mit o Edipu, a prema tome i Sofoklovu duologiju o istome junaku, kao naraciju o propuštenoj inicijaciji u tradicijom utvrđen simbolički poredak. Trenutak prijestupa, dakle, trenutak suspenzije znanja otaca jest čin rješenja Sfingine zagonetke. U tome Goux nalazi niz iznimnosti koje Edipov slučaj čine različitim u odnosu na uobičajeni mitski obrazac rješavanja zagonetki. Naime, motivacija za taj čin nije

21

izvanjska, ne dolazi od kralja kao poticaj za osvajanje kraljeve kćeri i sl., već je odluka samovoljna; sam čin rješavanja nije postignut uz pomoć viših sila – bilo bogova, bilo mudraca – već je rezultat invencije razuma, a postupak rješavanja ne odvija se u etapama, nego se – bez primjene fizičke sile – sažima u odgovoru od jedne riječi: Čovjek. (Zupančič 2000 : 187) Rješenje zagonetke čin je ‘autodidaktičke inteligencije’, kojom Edip utvrđuje dostojanstvo ljudskoga razuma i točka u kojoj se on pojavljuje kao figura ‘slobodnog mislitelja’, filozofa. Slijedeći Žižekovu lacanovsku terminologiju mogli bismo reći kako je to za Gouxa trenutak inauguracije Edipova ‘malog velikog Drugog’. I u tome je, a ne u ispunjenju incestuoznih želja, on iznimka u svijetu antičke predaje: pretjeranim povjerenjem u vlastiti ‘sretni um’ on uvodi 'malog velikog Drugog', koji postaje utemeljenje za prosudbu ne samo vlastitih, već, kako to vidimo u Kralju Edipu, i tuđih postupaka, ponajprije Kreontovih i Tirezijinih. Riječ je, po Gouxu, o prelasku, skoku iz aspektive, svijeta u kojemu bogovi opstoje kao objektivne sile, a ljudi su upućeni u taj poredak preko znanja proroka, u svijet perspektive, obilježen isključivo subjektivnim znanjem kao osloncem univerzalnosti.

Kao i Shoshana Felman, i Goux prepoznaje polarnost Kralja Edipa i Edipa na Kolonu, i to kao dva položaja. Prvi je onaj perspektivističkog mislitelja, koji u svijet aspektive uvodi vlastiti 'etički odbor', te se nenadano zatječe usred poretka Imaginarnog: podcjenjujući božansku dimenziju, prekidajući svojim pametovanjem lanac transmisije drevnoga znanja. Tragični suodnos toga, upućuje Goux, može biti jedino ubojstvo oca i rodoskvrnuće. Parafraziramo li Shoshanu Felman u Gouxovim terminima, možemo konstatirati: svako kraljevstvo ili posjedovanje koje proizlazi iz ‘perspektivističkog’ rješenja zagonetke ustvari je incestuozno i kao takvo nužno donosi nesreću. I tek u tom smislu u naraciji o Edipu možemo donekle (i s oprezom) govoriti o incestu: kao o ‘položaju’ u kojem se Edip zatječe nakon isključivanja Imena-Oca, u čemu smo njegove postupke prepoznali kao čitljive u kontekstu psihotičke strukture. ‘Incest’ i ‘ocoubojstvo’ prihvatljivi su tek kao metafore Edipova odnosa spram poretka bogova. A zadrška i spram ove metaforike počiva u činjenici da u Edipovu prijestupu nema čistog heroizma – njegov je čin ujedno posljedica okolnosti kojima rukovodi neznanje, ali i rezultat njegova karaktera, po Leskyju, posljedica njegove fizis13. Ovu ‘incestuoznu’, perspektivističku situaciju, obilježenu egom ‘sretnoga uma’, Edip prevladava tek u drugom položaju: po Gouxu, to se događa na Kolonu.

Jer, ukoliko je uvođenje ‘malog velikog Drugog’ pripadalo imaginarnoj zabludi, prava i neizbrisiva invencija događa se tek u gaju Eumenida. Goux koristi treći termin – u kojemu bismo mogli prepoznati odjek Felmaninog mjesta Trećega – pojam transpektive:

“Povezujući istodobno aspektivu starog mudraca i perspektivu filozofa koja, na zagonetku, odgovara: ‘čovjek’, stari je Edip na izvoru nove spoznaje. Taj novi položaj u biću koji označava cjelokupan Edipov lik mogli bismo nazvati transpektivom.

13 Kao što piše Lesky, riječ je o temeljnoj dimenziji čovjekova bića koja ne podliježe vremenskim promjenana, o svojevrsnoj predestinaciji, a to je jedna od osnovnih karakteristika sofoklovskog čovjeka. «Ono lučenje između ljudi plemenitog i niskog roda ... unutar starije Grčke nije proisteklo iz neke socijalne umišljenosti, nego iz uverenja o odsudnom značaju rođenja, odnosno naslednog faktora.» (1995 : 168) Lesky konstatira kako ovo gledište izravno vodi 'pedagoškom pesimizmu', stranom kako sofistici, tako i Sokratovom učenju. No, je li ono strano psihoanalizi kako ju poima Lacan? Dimenzija 'pedagoškog pesimizma', držimo, nužno je uključena u polje 'etike psihoanalize', koja zapovijeda 'ne popuštanje pred vlastitom željom', kojom je subjekt uvijek već zadan, 'rođen'.

22

Granice prvog čina mogu se navesti u nekoliko riječi: uništiti Sfingu promišljenim i antropocentrističkim odgovorom, ne znači posve je uništiti zauvijek, to znači učiniti je nutarnjom. De-projekcija ne uništava osjećaje i projicirane slike; ona ih vraća u nutrinu duše gdje su prepušteni zaboravu. Edipov položaj stvara smještaj nesvjesnoga. Nesvjestan je onaj dio duše koji nastavlja živjeti, sjećati i opažati u vidokrugu, u kulturi masovno podčinjenoj ustanovljenom subjektivnom promatranju.” (2001 : 165)

Na Kolonu otpočinje doba ‘unutarnje Sfinge’: Edip sada slijedi zapovijedi bogova, koji imaju status nesvjesnoga – poretka koji je ekscentričan svakom zrcaljenju, svakoj meditativnosti. No, početni Edipov položaj, položaj ‘slobodnog mislitelja’ neiskupiv je, ne može se simbolički rekuperirati, i u tome bismo mogli uočiti razliku između Gouxove interpretacije i one Felman, razlike koja će se još više istaknuti na podlozi lacanovskog čitanja u verziji Alenke Zupančič. Goux piše:

“...ono što Edip prolazi nije više faza simbolične smrti: stvarno umiranje, smrt, postaje pravi prijelaz. Ako je pokajniku zrele dobi posvećenje simbolička smrt, za Edipa je stvarna smrt napokon pristupanje trenutku posvećenja, na kraju života koji je stalno izmicao putu, zbog nepoznavanja kletve.” (162)

Čin posvećenja smješten je, naravno, u tajni Edipove smrti, u tajni upućenoj isključivo Tezeju. Edipova smrt trenutak je utemeljenja, piše Goux, no ono nas ne vodi iskupljenju, poništenju koje ponovno smjera istom: Edip nikada neće moći biti Tiresija; aspektiva je zauvijek napuštena. Trenutak Edipove smrti trenutak je njegova simboličkog očinstva koje odstupa od krvne veze, što je razvidno i u kletvi upućenoj Tebi i vlastitim sinovima. Ovo simboličko očinstvo, utemeljeno u činu poricanja aspektive, u izbjegavanju tradicijske obredne inicijacije, posttradicionalno je, budući da utvrđuje novi način upisivanja u kraljevsku lozu, dotad nepoznat u svijetu grčkoga polisa: upisivanje preko upućenja u tajnu Edipova groba, u tajnu zagonetke njegove smrti, zagonetku govora. Svojim činom Edip se postavio na čelo onoga što Goux naziva ‘filijarhičnom revolucijom’, revolucijom sinova koji utvrđuju tradiciju anti-tradicije, tradiciju odstupanja i poricanja, iz koje je isključeno svako iskupljenje, svaki konačni položaj: riječ je o neprestanom počinjanju iznova, o permanentnom odgađanju inicijacije. To je nemoguća pozicija subjekta koji se zatječe ne više u bezvremenskom poretku bogova, u kojemu se znanje prenosi s koljena na koljeno, već u Povijesti, koja se obnavlja brisanjem teksta tradicije: žižekovski – ponavljanjem ‘druge smrti’. Goux govori o demokratskom subjektu koji se neprestano sudara s poteškoćom zauzimanja mjesta oca. Zato, za Gouxa, “nema izbora između dva Edipa, kralja-filozofa iz Tebe i svetog siromaha s Kolona”, jer je prvi položaj uvjet drugoga, stoga ih “treba zamišljati zajedno, kao napetost koja tvori zapadni subjekt u njegovoj tragičnosti”. (171)

Vratimo li se Žižekovim terminima, možemo ukazati na mjesto Drugoga u dvama položajima koje razmatra Goux. Kao što smo rekli, prvi je položaj ‘maloga velikoga Drugoga’; koji je drugi? Opišemo li aspektivu lacanovski, kao poredak u kojemu postoji Drugi Drugoga, dakle, u kojemu je simbolički univerzum doista postavljen na transcendentnoj osnovi, na prisutnosti bogova, na opravdanom strahu od njih, tada transpektivu obilježava radikalni gubitak ovoga temelja – s transpektivom, kako napominje Goux, počinje doba tjeskobe: zaziranja od nepoznatog. Stoga je Edipova

23

invencija na Kolonu invencija samog nesvjesnog, Drugoga koji je obilježen manjkom; riječ je upravo – vratimo se na u prethodnom poglavlju postavljeno pitanje – o invenciji Drugoga kao ‘simboličke fikcije’.

U tome bismo mogli vidjeti i Sofoklovu relevantnost: upravo u mjeri u kojoj je bogovima moguće reći ‘Ne!’, poredak bogova već opstoji i djeluje kao ‘simbolička fikcija’. On nije ništa objektivno – i Vernant i Lesky upućuju kako drevni zakoni u Sofoklovo doba više nisu meditativni. Sofoklovo uprizorenje Edipa stoga doista možemo čitati žižekovski: u trenutku kada se učvršćuju zakoni polisa, on upućuje kako svaki zakon u sebi nosi božansku dimenziju – naime, funkcionira tek kao fikcija, kao nešto što svoju bit pronalazi tek ‘s onu stranu’, u nesvjesnome, koje se oglašava i djeluje. U toj je konstelaciji Edipov primjer paradigma ovoga graničnog stanja: on nije samo onaj koji promašuje u činjenici da nije moguće reći ‘Ne!’, da nije moguće odbaciti simbolički poredak, poreći Ime-Oca, već da nije moguće to ne učiniti – tj. da se poredak ne usvaja bezostatno, te da je subjektu u određenoj točki odbijanje dosuđeno. Tragička je dimenzija opis samoga conditio humana koje, u točki Edipa, poprima svoj ironični obrat: odbijanje božanskoga ‘Ne!’ u Edipovom slučaju, zbog njegova radikalnog neznanja, jednako je apsurdno kao i pristajanje na njega.

Stoga bismo o psihoanalitičkom subjektu doista mogli govoriti kao o tragičkome, ali tek u mjeri u kojoj uviđa samu tu dimenziju – ukoliko prepoznaje poruku bogova, ali odustaje od utvrđivanja njezina objektivnog smisla; ukoliko je prihvati u njezinoj performativnosti, u mjeri u kojoj je ista nužno mit, fikcija: ali fikcija – kako smo vidjeli i u ‘slučaju Klein’ – koja djeluje.

Pad simboličke djelotvornosti točka je kojom se bave i Žižek i Sofoklo: dok u Sofoklovoj verziji ona poprima poziv na povratak tradiciji – ali bez utopijskog optimizma – Žižekova posjeduje dimenziju neizvjesnosti: kritiku zapadnog kapitalističkog društva koje odbija suočavati se sa skandaloznim ‘Ne!’, koje propušta uočiti edipski jaz između ‘fikcije’ i ‘stvarnosti’; ukratko – kritiku subjekta koji inzitira na položaju kojega Goux opisuje kao perspektivu. No, dimenzija neizvjesnosti, a u tome i jest pronicljivost Žižekove kritike, nalazi se u tome što se transpektiva pretpostavlja, ali se do nje nikada ne dospijeva: ona je zadana uvijek tek kao budući položaj. Poput lacanovskog Realnog – ona ostavlja učinke, ali je (objektivno) nemoguća.

3. Majka ili želja? – pitanje je sad

Čitajući iz prethodno postavljene perspektive, mogli bismo Edipu ‘natovariti’ dvostruku krivnju: on ne samo da je ubio svoga oca i spavao s majkom, već je porekao i vrijednost samog božanskog poretka. Prema Gouxu, a to je i augustinovska perspektiva kako nam je prenosi Žižek, ocoubojstvo i incest kazna su za nepokoravanje svetim zakonima, za oholost spoznaje: oni su konkretni, empirijski korelativ simboličkoga prijestupa. No, oba prijestupa bitno su relativirana Edipovim neznanjem, zbog čega nema opscenosti u njegovom incestu, on nije figura Oca-jouissance, kao ni heroizma u njegovoj invenciji ‘maloga velikog Drugoga’. Edipov heroizam – a to je njegova tragička fizis - prepoznajemo tek u njegovoj čvrstoj volji da iznesne na vidjelo istinu čak i u trenutku

24

kada okolnosti nisu više na njegovoj strani14. Edip je stoga, kao što smo već kazali, visoko moralan karakter, te bismo u tome smislu jezgru tragičkog mogli vidjeti u manjku krivnje.

Parafrazirajući Hegela, s aluzijom na iznimnost Edipove situacije, Alenka Zupančič u tekstu Ethics and Tragedy in Psychoanalysis, zadnjem poglavlju knjige Ethics of the Real, piše: “The greatest offence we can do to a true tragic hero is to consider him innocent; for great tragic characters, it is an honour to be guilty.” (2000 : 173) Dakle, tragički heroizam sastoji se u činu preuzimanja tragičke krivnje – hamartie – čija je specifičnost u njezinoj objektivnosti. Albin Lesky u Grčkoj tragediji piše kako je riječ o krivnji “koja se ne može smatrati subjektivnom, ali u svoj svojoj težini objektivno ipak postoji (kao) krivica koja je i za bogove i za ljude strahotna i može zakužiti celu zemlju. Treba da podsetimo samo na Edipa pa da rečeno poprimi određene obrise i dobije apsolutno grčku sadržinu.” (1995 : 28) U svojoj objektivnosti hamartia donekle sliči i krivnji kako je artikulirana u psihoanalizi – subjekt je uvijek subjekt krivnje ukoliko je ona posljedica jedne iz svijesti radikalno odsutne, nesvjesne želje. Hamartia se – barem u Aristotelovom poimanju – ne odnosi samo na moralni prijestup, već se tiče intelektualnog previda – dakle, neznanja - tragički subjekt u radikalnom je položaju kao i onaj lacanovske psihoanalize – u tuđoj želji ne prepoznaje tek svoju, već posljedice svoje želje odjednom sagledava u potpuno novome kontekstu; ljudski postupci tako svoju tragičku punktuaciju zadobivaju u odjeku plana bogova.

U tome smislu, prema Alenki Zupančič, priča o Edipu uobičajeno se čita kao ogledni primjer procesa u kome subjekt u nizu kontingentnih zbivanja prepoznaje nužnost i preuzima odgovornost za nju, postavljajući je u središte vlastite egzistencije. Heroizam tragičkoga subjekta smješten je upravo u preuzimanju ove krivnje koja nije njegova; u Edipovom slučaju, on je već prije rođenja uhvaćen u simboličku mrežu koja bez njegova znanja osmišljava njegove postupke.

“Oedipous thus figures as the ‘prototype’ of the existential condition in which we are born guilty, as bearers of an unpayable symbolic debt – that is to say, born into a pre-existing symbolic constellation in which we must recognize the significance of our being. Such, according to this view, is the very source of tragedy.” (2000 : 175-176)

Unatoč popularnosti ovakvoga čitanja, a u tu matricu uklapalo bi se i ono Shoshane Felman, koja drži Kolon mjestom dovršetka Edipove ‘analize’ – mjesta na kojemu on napokon preuzima odgovornost za vlastitu pripovijest – Zupančič smatra kako pažljivije čitanje Sofokla ne podržava u potpunosti ovakvu interpretaciju. Osnovu za svoje polazište nalazi u stihovima na kraju Kralja Edipa, i to onima koji slijede po činu samoosljepljenja, u dijalogu Edipa i kora. Nakon što Edip prokune svoj život, kor mu upućuje ključnu repliku: “Ta bolje, da te nije, no da živiš slijep”. (1990 : 148) Zupančič uočava njezinu dvosmislenost: ona se ujedno odnosi na cijeli život koji je Edip proveo

14 Razriješimo pitanje Edipove 'fizis'; Lesky piše: «Temeljna crta u Edipovom biću, crta koju deli sa Ajantom, Antigonom i Elektrom, jeste najviša aktivnost i bezuslovna nepokolebljivost delanja.» (1995 : 153) Ova neuslovljenost htijenja, pa čak i u točki kada ga ona vodi u propast, čitljiva je u stihovima neposredno pred otkrivanje tajne. «Sluga: Ao meni, samu mi strahotu kazat je! Edip: A meni čuti! Ali opet valja čut.» (1990 : 145) Ovi stihovi, po Leskyju, pokazuju kako Edip, i kada se «oslepljen našao u jami jada, on poželi da je Kiteron zadržao dete, ali druga misao – da je strašna istina trebalo da ostane pod velom koji ju je prekrivao – u njegovim ustima je nezamisliva.» (1995 : 154)

25

kao ‘slijepac’, ne znajući najbitnije činjenice o svom identitetu, ali i na Edipov život koji slijedi nakon spoznavanja istine – bolje da si ga je oduzeo no da životari kao ‘slijepo ništa’. Slijedi Edipov odgovor, u kojemu autorica prepoznaje dimenziju koja proturječi interpretaciji koja u ovome obratu u sljepilo vidi kvalitativni skok u dimenziju drugačijega znanja, koje počiva onkraj pouzdanja u svijet pojavnosti. Edip, naime, kaže: “Da ‘vako nijesam najbolje uradio, / To nit mi kazuj nit me svjetuj više sad!”, ili – u britkom engleskom prijevodu: “Don’t lecture me!” (148) On odbija poći u Had te obrazlaže: “Ta ne znam, s kakvim bih ja očma gledajuć, / Kad u Had dođem, oca mogo pogledat / Ni kako mater jadnu...” (148) Ukratko, Zupančič smatra kako ovo nisu riječi dostojne junaka koji bi trebao preuzeti krivnju za svoje činove. Preuzimanje krivnje značilo bi, nužno, smrt – što bi ujedno bio trenutak subjektivacije – Edip bi u svojim zločinima prepoznao i vlastiti udio, te bi smrt bila jedina cijena prikladna za isplatu tog ‘simboličkog duga’. Edip se, dakle, u točki samoosljepljenja ne identificira s vlastitom sudbinom, odbija subjektivaciju i poistovjećuje se – paradoksalno – sa svojim sljepilom.

“Oedipous does not identify with his destiny, he identifies – and this is not the same thing – with that thing in him which made possible the realization of his destiny; he identifies with his blindness.” (2000 : 179)

I stoga, upćuje Zupančič, na kraju Edipove tragedije imamo posla s objektivacijom. Prije negoli pojasnimo značenje identificiranja s objektom, valja napomenuti kako odbijanje subjektivacije ujedno znači i odbijanje krivnje, a, kao što smo vidjeli u Hegela, preuzeta krivnja osnovno je obilježje herojskog položaja. Stoga bi Edipova jadikovka, pretpostavlja Zupančič, mogla glasiti: da sam barem kriv! I to je ironija Edipovog položaja kojega bismo mogli imenovati meta-tragičkim: tragedija o subjektu kojemu je, oduzimanjem mogućnosti da bude kriv, otuđena sama tragičnost u kojoj bi, mireći se sa sudbinom, mogao pronaći smisao egzistencije15. Ali, zašto Edip ne može biti kriv i kakvu ulogu u toj nemogućnosti igra njegovo neznanje? Prije negoli odgovorimo na ovo pitanje razmotrimo karakter Edipova nesvjesnog.

Vidimo da je na djelu određena inverzija. U lacanovskoj verziji, nesvjesno nije nešto dano, dakle nešto artikulirano, što subjekt tijekom analize treba spoznati. Obrnuto, kao što smo vidjeli u Felmaninoj interpretaciji – nesvjesno zatječemo na mjestu Trećega, radikalno izvanjskoga svakoj ogledalnosti. Ono je za analize obilježeno invencijom, a invencija nesvjesnoga ujedno je i invencija samoga subjektiviteta. Za analize, subjekt simbolizirajući proizvodi vlastitu pri-povijest. U Edipa je situacija obrnuta: njegovo nesvjesno – povijest kletvi i proročanstava – upravo u gorespomenutom smislu i nema

15 U tome Zupančič prepoznaje protomodernu dimenziju tragedije o Edipu, po čemu ona postaje bliska sudbini Sygne de Coufontaine, junakinje Claudelove tragedije 'The Hostage', koju je Lacan razmatrao u seminaru 'Etika psihoanalize'. Sasvim pojednostavljeno: dok je obilježje klasičnog tragičkog junaka žrtvovanje svih svjetovnih dobara za uzvišeni cilj kao jedini za koji vrijedi žrtvovati se, jer on čini samu srž života – primjer čega je Antigona – Sygne naznačuje dimenziju koja nastupa s modernom tragedijom. «Now, according to Lacan, modernity introduces the possibility of one further step: even this last refuge of our being – the guilt and debt where we cuold previously take shelter – can be taken from us.» (2000 : 173) Dok je klasični izbor onaj između (etičkog) Dobra i (patološkog) Zla, (post)moderni bismo mogli označiti izborom 'manjeg Zla': sjetimo se situacije ruskog revolucionara Novskoga iz 'Grobnice za Borisa Davidoviča' Danila Kiša – prinuđen da bira između potpisivanja lažne optužbe za izdaju revolucije (za koju se potpuno žrtvovao) i smrti hrabrih nevinih mladića, potencijalnih revolucionara, Novski na koncu pristaje na kompromitirajuće pregovaranje.

26

status nesvjesnog, jer ono je dano kao već postojeća, artikulirana simbolička poruka.16

Sve je već ondje; nema mjesta za subjektivnu invenciju kojom bi subjektov čin retroaktivno bio upisan u simboličko polje. Edipovo nesvjesno, kažimo to althusserovski, simbolički je proces bez subjekta: u tenutku kada uoči svoj status u svemu tome, Edip je već suvišan: ne može naknadno ni za što preuzeti odgovornost. U tom smislu njemu je otuđena krivnja. No, uz krivnju, oduzeto mu je nešto za subjektivaciju jednako supstancijalno: to je želja. Krivnja, naime, pretpostavlja želju.

Kazali smo: psihoanalitički subjekt subjekt je krivnje. Riječ je, naime, o tome da je temelj krivnje, zločin, iz svijesti radikalno odsutan, primarna scena je izbrisana ali u svijesti opstoje njezini učinci – kao krivnja i/ili sram. Invencija analize smještena je i u činjenici kako je primarna scena naknadno konstruirana, događajima je naknadno pridan smisao i subjekt napokon može prepoznati svoju želju, preuzeti odgovornost za niz nepovezanih, neprepoznatih događaja koje sada prepoznaje kao događaje kontinuiteta vlastite povijesti. Primarna scena pri tom, psihoanalitički naravno, jest scena ocoubojstva. A ključna je činjenica kako je riječ o ocu ne kao empirijskoj osobi, već kao simboličkoj funkciji. Preciznije, lacanovski, agresija je posljedica upravo disproporcije ovih dvaju funkcija – običnog čovjeka i Imena-Oca – u jednoj osobi. Korijen Edipove tragedije nije u tome što ne prepoznaje svoje simboličke roditelje kao takve: to su za nj. Polib i Meropa, već što je u osobama koje slučajno zatječe: Laja kao stranca koji mu preprečuje put, a Jokastu kao dar za odgonetku – prinuđen prepoznati oca i majku. U tome smislu u Edipa govorimo o ‘otetoj želji’ – iz njegove perspektive, ona prebiva u Korintu, prisutna je u sasvim drugačijoj simboličkoj mreži od one koja na koncu Kralja Edipa odjednom iskrsava kao već dovršena. Kako bi označila ovu paradoksalnu situaciju Zupančič koristi Lacanovu sintagmu koja dobro označava način na koji je jedino moguće događanje nedogodivog: “The theft of desire – and mother in excange.” (2000 : 175) Slično kao druga dva lacanovska nemoguća izbora: ‘pare ili život’; te ‘sloboda ili smrt’, ovaj bi glasio – majka ili želja. Želja je moguća jedino ako se odreknemo majke; a majku prepoznajemo tek ukoliko smo se u procesu Edipova kompleksa odrekli želje prema njoj. Dok je za Edipov kompleks uobičajen drugi put, Edip je izniman jer se zatekao u prvoj situaciji, a to je moguće tek ukoliko nije bio njezinim agensom, ukoliko je iz nje bio isključen. Subjekt se, naime, ne može ‘odreći’ želje, može je tek potisnuti, cenzurirati: da bi se doista sastao s majkom u obliku seksualnog objekta, želja mu mora biti otuđena – ne smije znati ništa o tome. Odnos spram potiskivanja moguć je preko simbolizacije, dakle subjektivacije, no – odnos spram oduzimanja moguć je, paradoksalno, preko objektivacije.

Pokušajmo ovaj problem artikulirati jednim žižekovsko-lacanovskim vicem koji bi mogao postaviti zajedljivi lacanovski čitatelj Sofoklove duologije: “Zašto Edip ne uživa spavajući s majkom? Zato jer je lacanovski subjekt!” Drugim riječima – jer je položaj opscenog Oca-jouissance u psihoanalizi teorijski pretpostavljen, ali u stvarnosti je nemoguć. On pripada poretku Realnog – Žižek u Sublimnom objektu ideologije, u poglavlju Koji je subjekt Realnog? piše:

“Najpoznatiji frojdovski primjer takvog realnog entiteta je, naravno, prvobitno

16 Stoga i Lacan 'Edipovo nesvjesno' prije koristi kao metaforu - koja konotira 'označiteljski' karakter nesvjesnoga, njegov status diskursa - negoli kao opis nesvjesnog kao već dovršenog ali nepoznatog jezika kojega analiza ima tek osvijestiti.

27

oceubojstvo: bilo bi besmisleno tražiti njegove tragove u prethistorijskoj realnosti, ali bez obzira na to ono mora biti pretpostavljeno ukoliko želimo objasniti sadašnje stanje stvari. ... Paradoks lakanovskog Realnog je, dakle, u tome da je riječ o entitetu koji, iako ne postoji (u smislu ‘realno postojećeg’, onog što zauzima mjesto u realnosti), ima niz karakteristika – rezultira određenim strukturalnim posljedicama, može proizvesti niz efekata u simboličkoj realnosti subjekta.” (2002 : 219-220)

Još jednom uočimo paradoksalnost Edipova položaja i radikalne posljedice čina oduzimanja želje: tek kada je subjektu oduzeta želja, on se može naći na mjestu nemogućeg Realnog – no, time nismo rekli da je preko takvoga subjekta Realno napokon dovedeno u postojanje. Suprotno, ukoliko se igrom slučaja – jer, vidjeli smo s Edipom, drugačije ne ide – nađe na mjestu Realnog subjekt prestaje postojati, on je odveden u nepostojanje. Ili preciznije: prestaje postojati kao subjekt i počinje postojati kao objekt, a to je upravo ono na što upućuje Zupančič: i to ne kao bilo kakav objekt, već sasvim naročiti, koji u lacanovskoj algebri nosi ime objet petit a17.

Naznačimo stoga u lacanovskoj psihoanalizi dva ravnopravna procesa: proces subjektivacije i onaj objektivacije i to u odnosu spram dvije faze Lacanova poučavanja, pri čemu svaka od njih uspostavlja drugačiji odnos prema želji, te, analogno tome – i kraju analize. Dok je prva faza obilježena odnosom Imaginarnog i Simboličkog registra, pri čemu se prvi razrješava u potonjem i to vezivanjem želje i označitelja, druga je faza obilježena registrom Realnoga koji radikalno izmiče svakoj simbolizaciji, bivajući ujedno njezinim uzrokom i njezinom posljedicom. “Na sličan način možemo artikulirati i dva stadija psihoanalitičkog procesa”, piše Žižek: “interpretaciju simptoma – prolazak kroz fantazmu.” (2002 : 108) U razdoblju obilježenom interpretacijom simptoma

“simptomi su shvaćeni kao bijele mrlje, nesimbolizirani imaginarni elementi subjektove povijesti, a proces analize je u njihovoj simbolizaciji – njihovom uključivanju u simbolički univerzum subjekta: analiza naknadno dodjeljuje značenje onome što je u početku bilo besmisleni trag.” (2002 : 181)

U ovim je teorijskim koordinatama Shoshana Felman čitala Kralja Edipa i Edipa na Kolonu, a simptomatično je i to što se često pozivala na Lacanov tekst koji pripada upravo toj fazi njegova rada: Funkcija i polje govora u psihoanalizi, kao i na njegova prva dva seminara, koji se tiču reinterpretacije Freuda. Na korak dalje od ove točke Lacan je bio prisiljen pitanjem koje je ustrajavalo: što činiti nakon što simptom opstaje i nakon interpretacije? Žižek daje niz opozicija kojima razlikuje simptom i fantazmu, a osnovna leži u činjenici što je simptom u biti interpretabilna instanca, a čin simbolizacije ujedno je i čin zadovoljstva, dok je fantazma inertna konstrukcija koja se ne može analizirati, koja istrajava i nakon interpretacije.

Što je zapravo fantazma? Po Žižeku, “fantazma je odgovor na Che vuoi?” (2002 : 160) S Edipovim Che voui? susreli smo se na Delfima – ukoliko želi pronaći opravdanje

17 Jedan od ključnih pojmova u lacanovskoj teoriji, doživljavao je reviziju kroz faze Lacanova rada. Dok ga Lacan isprva definira kao pripadajućeg registru Imaginarnog, kasnije ga uključuje u poredak Realnog, kako ga tumači i Žižek. Ukratko, riječ je o objektu-uzroku-želje, kojega se želja ne domašuje jer isti ne postoji, ali je njegova učinkovitost za subjektivaciju fundamentalna – tek kroz imaginarnu fascinaciju njime subjekt prilazi mjestu na kom objekt 'stvarno' funkcionira: kao efekt manjka. 'Objet petit a' sama je praznina – strukturalno mjesto otvoreno bilo kom emprirjskom objektu koji tada služi kao ekran njegova djelovanja.

28

za kontingentan simbolički mandat subjekt postavlja ovo pitanje kako bi doznao što je to u njemu više od njega samoga što ga čini podobnim za poziciju u kojoj se zatekao. Svaki odgovor koji subjekt daje na to pitanje prikriva osnovnu nemogućnost odgovora: jer Drugi je obilježen manjkom. Stoga “fantazma funkcionira kao konstrukcija, kao imaginarni scenarij koji ispunjava prazninu, otvor u želji Drugog ... kao ‘apsolutno označavanje’; ona uspostavlja okvir kojim svijet doživljavamo konzistentnim i smislenim...” Edipova fantazma, koja prikriva činjenicu da ne zna najvažnije stvari o sebi, jest fantazma ‘sretnoga uma’ – a čin samoosljepljenja paradigmatski je čin prolaska kroz fantazmu, kidanja imaginarne pripovijesti. No, što se zbiva ‘s onu stranu fantazme’? Kraj psihoanalitičkog procesa, sugerira Žižek po Lacanu, jest identifikacija sa simptomom. A Edipov ‘simptom’, kako nam to pokazuje Zupančič, jest njegovo sljepilo; ono je jedina instanca za koju je Edipu još preostalo vezati se, budući da mu je samoubojstvo kao čin subjektivacije, zbog skandaloznog oduzimanja želje i krivnje, uskraćeno. No, dok je u lacanovskoj algebri čin identifikacije sa simptomom – tvorba koju on imenuje ‘sinthomom’ – čin poistovjećenja s označiteljskom tvorbom prožetom užitkom (što je ujedno i Lacanova definicija nagona), čin besmislenog ‘jouis-sensea’ – užitka u smislu kao čistoj označiteljskoj tvorbi, bez označenog, Edip se identificira upravo s radikalnom odsutnošću označitelja. Dok bi samoubojstvo označavalo paradoksalni užitak u preuzimanju vlastite nemoguće opscene povijesti, pri čemu bi se, kako upućuje Zupančič, incest i patricid retroaktivno smjestili na mjesto Realnog, kao nemoguće koje se dogodilo; samoosljepljenje je čin odbijanja samog označitelja jer, kao što smo vidjeli, on je već artikuliran u lanac u kojemu nema mjesta za retroaktivni upis. Dok se u uobičajenim uvjetima Realno retroaktivno smješta u pretpovijest subjekta, u Edipovu slučaju poredak je obrnut – simbolički proces obavio se bez njegova znanja i Realno jest na njegovom dočetku: Realno jest Edip sam. Jedini mogući Edipov izbor je, po Zupančič, potvrđivanje onoga što on jest: izopćenik, suvišak, ‘ispljuvak’ (spittle) označitelja. Zupančič naznačuje Lacanovu perspektivu:

“Lacan’s position here is much more radical: ‘the remainder’ (what he calls objet petit a) is not simply the remainder of the Thing, but the remainder of the signifier itself which retroactively establishes the dimension of the Thing; it is not the remainder of some ‘matter’ that the signifier was incapable of ‘transforming’ into the simbolic, it is the remainder, the outcast, the ‘spittle’ of the self-referential dynamics of signifiers.” (2000 : 190-191)

Realno, nedogodiva Stvar, dakle, dvostrukog je statusa, kako upućuje Žižek, istovremeno je pretpostavljeno – kao već dogođeno – i uspostavljeno, početna se scena može uspostaviti tek kroz konstituiranje simboličkog polja. Edipovo je ‘nesvjesno’ doista samoreferentno, budući da je Edip lišen njegovog osnovnog učinka – krivnje – koja bi omogućila želju. Edip je već u Tebi, dakle, zapečatio svoju sudbinu. Na putu do Kolona on ne postoji čak ni kao objekt – objet petit a, ukoliko je isti uzrok želje; dakle on je tek potencija Realnoga, tek potencija učinka koji će se dogoditi na Kolonu – put je do Kolona, dakle, put objektivacije. Precizirajmo tezu i recimo: dok još uvijek postoji kao oronulo tijelo, Edip nije čak niti taj dragocjeni ‘objet petit a’; njime će postati tek po svom misterioznom iščeznuću: jer, osnovna je karakteristika toga objekta da – iako djeluje - ne postoji. Put do Kolona stoga je doslovce put u nepostojanje.

29

4. Kruženje dara ili O želji i ljubavi

Prisjetimo se događaja između dviju tragedija: nakon tragičnih zbivanja na koncu Kralja Edipa Edip moli da ga se progna iz grada – kazna koju je sam dodijelio ubojici Laja - no Kreont odbija to učiniti bez savjetovanja s proročanstvom. Stoga Edip ostaje u Tebi, ali ga nakon nekog vremena – baš kada se ‘smirio njegov jad’ – narod doista odluči protjerati, pri čemu nitko – pa ni njegovi sinovi – nije stao u njegovu obranu. Od tog trenutka on se, praćen Antigonom, kao prosjak potuca svijetom, živeći život izgnanika. Početak radnje Edipa na Kolonu u znaku je ostvarenja starih Apolonovih proročanstava koja su Edipu – vjerojatno po nesreći u Tebi – navijestila mjesto smrti u gaju Eumenida: “... u zemlju ću zadnju stić, / U božica ću časnih naći sjedište / I konak, mučni ću svršit život svoj...”. (1990 : 152) Prema znakovima Edip razaznaje da mu je došao kraj: “A znaci će, obreče, za to doći mi - / Il’ potres il’grom il’ munja Zeusova” – a kraj će imati dvostruko značenje: “Ko stanar bit ću onom, tko me prigrli, / Blagodat; propast – tko me pusti, protjera.” (152-153) U ovim riječima sve je već naviješteno: darivanje Atene preko Tezeja, kao i proklinjanje upućeno Tebi i sinovima.

Edip, dakle, slijedi zapovijedi bogova - razriješen staroga hubrisa - ali čak ni u trenutku smrti ne preuzima na sebe krivnju, ne subjektivizira se: pripisuje svoju nesreću igri bogova i samoj Tebi18. Ukoliko bismo pokušali odrediti njegov položaj izgnanika, na putu od Tebe do trenutka posvećenja u gaju Eumenida, mogli bismo ga opisati u ponešto preinačenoj verziji onoga što Slavoj Žižek, pozivajući se na Lacana, naziva prostorom između dviju smrti. Riječ je o razlici između stvarne, biološke i simboličke smrti; rezimirajmo ukratko: dok stvarna, biološka smrt, ne mora imati ozbiljnih posljedica po simbolički sustav u kojemu se dogodila – ona je njime rekuperirana, u njemu je iskupljena; simbolička smrt ima daleko radikalniji karakter: riječ je o ‘mogućnosti totalnog, globalnog uništenja označiteljske mreže’, uništenja simboličkog poretka, brisanja teksta tradicije, nakon kojega je moguće otpočeti tek ex nihilo. Lacanova omiljena referenca, lik koji nastanjuje ovaj međuprostor jest lik Antigone – njezino isključenje iz simboličke zajednice grada njezina je simbolička smrt i prethodi njezinoj stvarnoj smrti u grobnici.

Edip za izgnanstva nastanjuje sličan prostor, ali njegova završna točka nije ona stvarne smrti. Stoga bismo mogli reći kako obitava u području između smrti i života – ili, trenutak njegove stvarne smrti istodobno je trenutak simboličke kreacije ex nihilo. Po isključenju iz Tebe Edip je, dakle, simbolički mrtav, ne postoji njegovo mjesto u simboličkom poretku polisa, on hoda svijetom poput živoga mrtvaca – objekta čistog zazora. No, Kolon je mjesto gdje se zbiva obrat: po sklapanju zavjeta s Tezejem, on najprije utjelovljuje svetu instituciju ‘pribjegara’, a po tajni grobnice on je inicijator novoga načina upisa u kraljevsku lozu; Goux stoga u tom trenutku prepoznaje mjesto njegova simboličkog očinstva, kažimo: mjesto zakonodavstva. Mogli bismo reći kako je

18 Stihovi: “…jer su djela me ... Zatekla više, negoli učinih sam” (155); “Kriva me nađoše – ubih, pogubih; / Pred zakonom sam čist – nabasah ne znajuć” (159); “...to pretrpjeh jadan ja / Preko volje / Ta bozim tako svidje se, Jer možda s' davno ljute na naš rod. Do mene što je, nećeš ljage, grijeha nać Na meni nikakva za ovo, čime se ogriješih o se i o svoje ono ja. / Ta reci: ako j' ocu kakav božji glas / Od proroštva dolazio, Da će mrijet / Od djece, s kakvim pravom ti to grdiš me?” (165)

30

na Kolonu Edipova situacija iznova stanje dvostrukosti, na čemu je u svojoj analizi upozoravao Jean-Pierre Vernant. Vratimo se načas antičkim terminima koje u svom opisu koristi:

“Božanski kralj – pharmakos: to su dakle dva Edipova lica, koja mu pridaju zagonetnost time što u njemu spajaju, kao u jednoj dvosmislenoj formuli, dva međusobno suprotna lika. ... Sofokle je izabrao par tyrannos – pharmakos da bi ilustrovao ono što smo mi nazvali temom preokreta zato što se, u svojoj suprotnosti, ta dva lika ukazuju kao simetrična i u izvesnom pogledu međusobno zamenljiva. I jedan i drugi prikazuju se kao individue odgovorne za kolektivni spas grupe.” (1993 : 146)

Vernant napominje kako se u 5. i 4. stoljeću prije Krista u grčkome svijetu razvila predodžba o tiraninu kao o figuri koja na kraljevsko prijestolje dolazi posrednim putem, van legitimne kraljevske loze (često je dijete ‘ekscesnoga braka’), te ne vlada na temelju svojega porijekla, već oslanjajući se na svoja djela – on je, u neku ruku, dijete ‘dobre sreće’. Utoliko je postavljen na mjesto iznad drugih ljudi, pa i iznad zakona, a usporedba tiranije s vlašću bogova, kako upućuje Vernant po Knoxu, opće je mjesto književnosti 5. i 4. stoljeća. Nasuprot tiraninu smještena je ‘institucija’ pharmakosa, koji je središte rituala kojim se grad pročišćuje od zla – ljage – kako bi mogao ući u novi ciklus plodnosti. Pharmakos je, dakako, figura u koju zajednica projicira sve zlo i protjeruje ga izvan granica polisa. Ovo su dva Edipova lica: no, obrat na koji Vernant upućuje nije samo onaj pada – iz pozicije tiranina u onu pharmakosa, već i u drugome smjeru, što se događa upravo na Kolonu. Kolon je naime mjesto na kojemu pharmakos iznenada postaje ‘dragocjeni objekt’ i to ne po nekom svom intrizičnom svojstvu, već zbog pozicije u kojoj se zatekao – njegovo mjesto iznenada postaje sublimno: vrijedno i zastrašujuće u isti mah – u svakom slučaju – obvezujuće, nezanemarivo.19 Zato Edip postaje predmet borbe, ‘ono’ za što je vrijedno boriti se – Kreont ga želi oteti, Polinik dolazi biti od njega posvećen, a Tezej ga brani jer mu je dao riječ i time odlučio preuzeti dar. Otuda Edipove riječi koje prije svega treba čitati ironično: “Da, kad me više nema, sad sam čovjek ja”. (1990 : 157) Nije riječ o tome, kako upućuje Shoshana Felman, da je Edip napokon preuzeo svoju ‘simboličku smrt’, na koncu ipak postajući čovjekom, tren prije fizičke smrti. Jedino što tim iskazom preuzima jest ironični ton koji je obilježje njegove sudbine; njegov bismo iskaz stoga mogli čitati: ‘dakako, ja ne postojim, još do malo prije niste me željeli pogledati, a sad odjednom trčite oko mene’. Ova je ironija ujedno i Edipov odgovor na ranije Che voui?, dokaz da njegov status sada nema veze s pozicijom histerika koji se ne zna odnositi prema svom simboličkom mandatu, za opravdanje kojega traži prikladnu fantazmu. Činjenica distance spram toga pitanja, činjenica je njegova položaja lišenog svakog subjektiviteta, ukoliko je psihoanalitički subjekt nužno

19 ‘Sublimno' jest funkcija: «mjesto logički prethodi objektu koji ga zauzima. Ono što objekti, u svojoj pozitivnosti, maskiraju nije neki drugi, supstancijalni poredak objekata već naprosto praznina, šupljina koju ispunjavaju. Moramo se sjetiti kako nema ničeg intrinzično sublimnog u sublimnom objektu – prema Lacanu, sublimni objekt je obični, svakodnevni objekt koji se, sasvim slučajno, nađe na mjestu onoga što on zove 'das Ding', nemogući – realni objekt želje. Sublimni objekt je 'objekt uzdignut na nivo stvari ('das Ding'). Njegovo strukturalno mjesto – činjenica da zauzima sveto/zabranjeno mjesto jouissance – a ne njegove prirođene kvalitete pružaju mu njegovu sublimnost.» (Žižek 2002 : 261) Tako je 'strukturno mjesto' Edipove sublimnosti gaj Eumenida, božica podzemlja – otuda panika Kolonjana na početku 'Edipa na Kolonu' kada Edip s Antigonom zalazi preduboko u posvećenu šumu.

31

uspostavljen histeričkom perspektivom. No, još jednom valja istaknuti, odbijanje ovoga pitanja nije ni preuzimanje manjka u Drugome, što bi se ogledalo u jednostavnom preuzimanju simboličkog lanca (u njegovoj besmislenosti), koji bi praznim ‘aktom formalne konverzije’ bio prepoznat kao svoj. Alenka Zupančič je upozorila na Edipovo ekscesivno mjesto zazornog objekta, ‘ispljuvka’ lanca označitelja, koji će tek na Kolonu, svojim misterioznim nestankom biti posvećen u sublimnu dimenziju. Na Kolonu bismo, stoga, u tom pharmakosu koji iznenada postaje dragocjen, iznova mogli prepoznati auru božanskog kralja, ukoliko Edip doista začinje jednu kraljevsku lozu. Pogledajmo dvostrukost koju Vernant uočava čak i u samom času Edipova iščeznuća:

“Edip, dakle, postaje zvanični stranac20 u Atini. To nije njegov jedini prelazak: on će preći i u podzemlje – progutaće ga dubine zemlje – i u nebeske visine, olimpijskim bogovima. On s površine zemlje prelazi ispod zemlje i na nebo.” (2002 : 131)

Tu gestu dvostrukoga prijelaza u drami ponavlja Tezej, jedini upućen u Edipovu smrt, jedini koji zna “kakvom smrću umrije on”; glasnik izvještava:

“Mi okrenemo (se), ne vidimo čovjeku / Baš nigdje ni traga više; kralj sam rukom si / Sve glavu zaklanja i oči zastire, / Ko strašno kakvo strašilo da njemu se / Ukaza, okom što ga gledat ne možeš. / Za kratko onda vrijeme, a ne zadugo / Njeg (Tezeja) vidimo, gdje ljubi zemlju, isti mah / Božanskom Olimpu se klanja molitvom.” (1990 : 173)

Ljubi zemlju, klanja se Olimpu: nije li ovo opis trenutka inicijacije? Opis trenutka subjektiviteta? Jer, ukoliko se zbiva kakva subjektivacija na Kolonu, onda je ona na strani Tezeja, i omogućena je učinkom objekta-u-nestajanju kojega u času silaska-i-elevacije utjelovljuje Edip. Zupančič piše:

“We no longer see Oedipous-outcast-and-receptacle-of-impurities, we see only the effect which he (or, rather, his disappearance) produces in the space of the Other, in the ‘mirror’ of the king of Athens. And this, on the dramaturgical level, suffices to effect his transformation from outcast into sublime object.” (2000 : 199)

Dakle, Edip se tek u času svoje smrti, svog nestajanja, nalazi na mjestu Realnog, koje, rekli smo, ne postoji, ali ostavlja učinke u simboličkoj strukuturi – u ogledalu Drugoga, u Tezejevim očima. Stoga je ovo udvajanje bilo nužno za Edipovu posvećenu dimenziju – njegov simbolički život moguć je tek preko stvarne osobe drugoga – Tezeja.

20 Edipovu bismo tragičku dvojnost mogli čitati i u njegovom dvostrukom statusu stranca, političke institucije od velike važnosti u svijetu polisa. U Tebu Edip dolazi kao stranac koji, po spasonosnom rješenju zagonetke, biva ne samo uključen kao građanin, već postaje kralj, što je – napominje Naquet (1995 : 230) – u Ateni, primjerice, politički nemoguće. No, 'stranac' se na koncu prepoznaje kao Tebanac, na što za prepirke Edipa upućuje Tiresija: «Čovjek taj, / Kog davno tražiš .. ./ ... taj ovdje boravi: / Došljaka stranca kažu ga, a rođeni / Tebanac izić će...» (Sofoklo 1995 : 136) U Ateni se zbiva obrnuta situacija. Naquet potvrđuje kako na Kolonu, kao 'Ateni u malom', Edip doista poprima religijski status junaka, no on je u političkom smislu osobit. Do kraja drame Edip ne postaje građanin Atene iako se nalazi u njezinoj zaštiti: on ostaje stranac, počasni stranac koji ima potencijalni građanski status, po Vidal-Naquetu – eugenet. To je samo još jedan dokaz Edipove graničnosti: neupisivosti u svijet polisa, kojemu može pristupiti tek kao dar.

32

Razmotrimo načas ovaj trenutak subjektiviteta kako bismo uvidjeli svu njegovu osobitost: nismo li rekli kako je subjekt uvijek subjekt krivnje? “Subjekt je odgovor Realnog na pitanje velikog Drugog”, piše Žižek (2002 : 243). Simbolička interpelacija uvijek ide uz određenu inadekvatnost koja izaziva krivnju. No, na Kolonu krivnje nema: ekonomija gubitka i izostanka zamijenjena je onom dara. Na djelu je subjektivacija kroz čin ljubavi. Pokušajmo ljubav definirati lacanovski: kao darivanje drugome ne onoga što drugi nema, što se i podrazumijeva, već onoga što nema ni subjekt koji dariva – uvjet je da ni jedan ni drugi ne znaju ništa o tome. Petar Jevremović u svojoj knjizi Psihoanaliza i ontologija, u poglavlju o transferu piše: “Suština ljubavi je, paradoksalno veli Lakan, u davanju onoga što se nema. U ljubavi se, veli on na jednom drugom mestu, preklapaju dva manjka. Onaj voljeni, samim svojim bićem, daruje onom koji ga voli ono što ni on sam nema. Jedan ljubavnik daruje drugom ljubavniku užitak celovitosti, koju nijedan, sam za sebe, ne može posedovati.” (1998 : 117) Ljubav je, stoga, za Lacana, ukoliko se objavljuje kao težnja k Jednom, imaginaran fenomen, ona je nužno narcistična u mjeri u kojoj nastoji iznaći objekt koji će zacijeliti konstitutivni subjektov manjak pokrenut žudnjom. Ukoliko jest tako, nije li onda ona oprečna subjektivaciji koja se odvija u poretku Simboličkog?

Kako bismo razriješili ovaj problem, valja ukazati na osobitost značenja ljubavi između Edipa i Tezeja, ljubavi koja nije u znaku erosa. Ljubav na koju aludiramo prisutna je u ritualu gostoprimstva, kao 'dobročinstvo', velikodušnost. Prema Pierre Vidal-Naquetu u tekstu Edip između dva grada susret Edipa i Tezeja susret je dviju institucija: stranca koji prilazi s molbom, nudeći zauzvrat kharis – milost, dobročinstvo, blagodat, dar (u ovom slučaju dar vlastitog tijela) i građanina koji uzvraća gostoprimstvom. Da u toj 'razmjeni' može biti riječi o ljubavi sugerira i sam tekst tragedije. Na samom početku Edip se obraća Kolonjanima – pozovu li Tezeja k njemu, ovaj će od 'male ljubavi' koju Edip od njega zahtijeva imati koristi: «Za ljubav malu brat će korist veliku.» (Sofoklo 1990 : 152) Kada mu, kasnije, Edip iskazuje sadržaj svoje molbe – da ga sahrani u gorb i obrani od Tebanaca – Tezej odgovara: «Od mene ovo ljubav tražiš malu baš.» (Sofoklo 1990 : 160) U replici malo poslije toga Tezej i Edipov dar naziva ljubavlju: «I zemlji, meni nosi platu nemalu. / To cijenim – nikad njeg've neću ljubavi / Odbacit, da – u zemlji ću naselit ga.» (Sofoklo 1990 : 160)

Osim u imaginarnu, dakle, ljubav može biti upisana i u simboličku strukturu, kao čin aktivnog darivanja – u Sofoklovom kontekstu, riječ je o strukturi samoga polisa i njegovih zakona. Jevremović na kraju svog teksta citira Lacanove riječi: «Naučite da razlikujete ljubav kao imaginarnu strast od ljubavi kao aktivnog darivanja, konstituisanog na planu simboličkog... Ljubav, koja više nije strast već koja je aktivno darivanje, uvek je usmerena s one strane imaginarne vezanosti ka biću voljenog subjekta, ka njegovoj partikularnosti.» (1998 : 121)

Edip, dakle, prema unaprijed danoj zakletvi - kao svojevrsnom ‘simboličkom ugovoru’, daruje Tezeju ono što sam nikada neće imati, što je nemoguće posjedovati – trenutak vlastite smrti – a Tezej prima ovaj poziv Drugoga bez krivnje, jer mu on prilazi upravo kao dar, kao nešto što nema, a što nije u direktnom odnosu spram njegova manjka. Objet petit a upravo je taj objekt, karika koja nedostaje a inicira: to je tajna Edipove smrti, njezina beskonačna zagonetka. U ovoj točki složit ćemo se sa Shoshanom Felman – riječ je o daru, daru govora. Samo, on nije upućen Edipu, već od Edipa Tezeju – Edip je sam dar. Edip se ne identificira s manjkom u Drugome, nije od njega

33

distanciran, već je sam taj manjak-koji-je-višak. Upućujući zaslužnike u Edipov grob, dakle, u nešto što nema označitelja, spomenika, što je obilježeno radikalnom odsutnošću, Tezej će biti inicijator Edipova simboličkog očinstva, iznimnoga po tome što, paradoksalno, na Kolonu za razliku od Tebe, nije zasnovano na Ocoubojstvu (u oba smisla – ljudskom i božanskom).

Tragičku naraciju o Edipu možemo stoga čitati i kao pripovijest o kolanju dara i želje. Pokušajmo utvrditi ‘mjesta razmjene’, kako Edip kaže na Kolonu, tri njegova ‘postojanstva’: na samom početku, u ‘prvom postojanstvu’, želja je ‘oteta’, a Edip je na mjestu odbačenog objekta (abject-objecta) koji u Korintu postaje dar upućen kraljevskom braku Poliba i Merope. U trenutku rješenja Sfingine zagonetke, na drugome pragu, Edipu je dar uzvraćen, ali se ne prepoznaje njegova skandaloznost, ne prepoznaje se njegov odnos spram otuđene želje: niti od strane darovatelja – Tebe – niti od strane sretnoga odgonetača. Na obje je strane na djelu krivo prepoznavanje: stoga dar Sfingine zagonetke i nije dar, jer, dok misli da u razmjenu dobiva ono što nema – seksualni objekt – on dobiva ono što bi, prema vlastitim saznanjima, već trebao imati. Otuda smisao Edipova opravdanja zboru na Kolonu:

“Edip – Stradah, pamtit ću. Zbor – Pa učini? Edip – Ne! Zbor – Što li? Edip – Na dar od grada / Štono ga izbavih, kukavac, primih, / A nikad ja ti ne zaslužih tako što.” (1990 : 159)

Edip optužuje Tebu upravo stoga jer mu predaje krivi dar, i u tome ne vidi svoju krivnju: kako biti kriv u ekonomiji darivanja? No, to nije krivnja ni same Tebe; u svom tekstu Pitanje stranca: povratnik iz inostranstva Jacques Derrida napominje kako Edip ne optužuje nekog, već nešto – Tebino nesvjesno:

“Da bi se pravdao, da bi se na izvestan način branio, Edip u stvari optužuje, optužuje tako što nikoga ne optužuje, on optužuje, pre bi se reklo, nešto umesto nekoga. On proziva, u stvari, figuru jednoga grada, grad Tebu. Kriva je, Teba. To je Teba koja ne zna, nesvesno Tebe, nesvesno-grada, nesvesno u srcu grada, polis, političko nesvesno ... znači, Teba je ta koja nosi, na svoj način, odgovornost za zločin...” (2002 : 20)

Tragički obrat je upravo prepoznavanje dara kao nečega što je Edipu već otuđeno: Edip u daru naknadno prepoznaje predmet koji mu je ukraden prije nego je o krađi mogao išta znati: želju. I na koncu, zadnje mjesto razmjene jest Kolon. Edip govori Tezeju:

“Gle dođoh, lik svoj jadni da ti na dar dam; / Bez cijene na pogled je, ali korist je / Od njega veća, nego oblik što je lijep.” (1990 : 160)

Tek na Kolonu, na mjestu na kojemu je Edip osobit stranac, ne više tek bezvrijedni stranac kojega daruju (“Tko će danas primit Edipa / Tucaka, sitan njemu darak pružiti?” 151), već i stranac koji ima moć darivanja, moguće je upriličiti susret želje i dara, susret koji je ostvariv jedino na mjestu na kome je moguća razmjena iz ljubavi - dar se tada ostvaruje, napokon, kao dar želje. Kolon stoga nije samo susret želje i dara u daru želje, već je i susret želje i ljubavi: kroz čin velikodušnosti, gostoprimstva. U kontekstu Edipove dvostrukosti tada i Lacana čitamo vernantovski, te povezujemo inače

34

ova dva raznorodna pojma. Prema Alenki Zupančič, u tekstu O komediji i ljubavi, učinak ljubavi je onaj ‘desublimacije’, spuštanja nemogućeg (Realnog) užitka prema želji, to je humanizacija užitka. Za razliku od toga, želja naznačuje uzdizanje objekta na razinu nedostupne Stvari (das Ding) – Realnog, s kojim je susret, u osnovi, nemoguć. Na Kolonu, paradokslano, zatječemo združene obje situacije: Edipovo posvećenje pokret je uzlaženja (na Olimp) k želji koja je, prema zadanoj riječi, obećana Tezeju, te se tim susretom odriče svoje nemoguće dimenzije (iako zasljepljuje!), po čemu stupa u prostor ljubavi kao dogodivog, humanizirajućeg fenomena. Ukratko: na Kolonu se događa nemoguće – još jedna potvrda vrijednosti Edipovog dara Tezeju, potvrda vrijednosti dara želje, ali tek ukoliko se potonji zbiva unutar ekonomije ljubavi.

35

Zaključna riječ: koliko Edipa?

Vratimo se našem početnom pitanju i preformulirajmo ga: pitanje više nije – Edip: prije ili poslije Freuda, već: Koliko Edipa? Pierre Vidal-Naquet u već spominjanom tekstu Edip u Vićenci i Parizu upozorava na činjenicu kako 'pravi', 'originalni' narativ o Edipu i ne postoji – povijest književnosti tek je niz verzija, niz interpretacija teksta čiji korijeni leže u vremenu obilježenom usmenom predajom, kojemu pristup imamo tek preko krhotina očuvanih zapisa. Stoga se već u antici raspolaže s nekoliko varijanti priče, od kojih je Sofoklova, dakako, najpoznatija. Vidal-Naquet pita:

«Ili bi se možda trebalo vratiti od Sofoklovog Edipa do nekog drugog Edipa, onog iz Odiseje na primer, koji nastavlja da vlada i nakon otkrića, ili onog iz Ilijade, koji pada u ratu. Ili, naprotiv, treba poći napred, do Euripidovih Feničanki, gde Jokasta preživljava, a gde Edip, slep, ostaje zatvoren u svom dvorcu, dok se Eteokle i Polinik svađaju, a zatim i međusobno ubijaju? Treba li krenuti još dalje kroz vreme, sve do Edipa iz Romana o Tebi, do Jude iz srednjovekovne legende koji, kao i on, ubija oca i leže sa majkom.» (1995 : 251-252)

U našem čitanju pošli smo od Freudovog 'Edipa', te se i naše pitanje Koliko? odnosi prvenstveno na teorijski, točnije – književnoteorijski kontekst. Nastojali smo pokazati kako Freudov 'Edip' otvara zasebnu tradiciju čitanja onoga što bi se danas, ukoliko slijedimo sugestije Shoshane Felman, moglo nazvati psihoanalitičkom teorijskom naracijom. Stoga bi valjalo donekle preinačiti i našu početnu tezu o 'psihoanalitičkom čitanju Sofoklovih tragedija'. Sofoklov nam je tekst - uz potporu kulturnopovijesnih čitanja Vernanta, Leskyja, Nussbaum i Vidal-Naqueta - poslužio prije kao uporište za iščitavanje 'alternativnih verzija' psihoanalitičke priče o 'Edipu' potekle iz pera Sigmunda Freuda, pri čemu je svaka od njih retrospektivo osvijetlila one aspekte teksta Sofoklovih tragedija koji su podupirali određenu teorijsku tezu. Samo premještanje fokusa pri tom jest simptom nove nijanse teorijske naracije.

U prethodnom smo tekstu pokušali ukazati na dvije moguće verzije čitanja tragedije o Edipu koje nalaze uporište u teoriji Jacquesa Lacana, a osvjetljuju dvije faze njegovoga rada. Shoshana Felman uporište je za svoju tezu o performativnosti (teorijskog) pripovijedanja našla u prvoj Lacanovoj fazi, obilježenoj suprotstavljanjem poredaka Imaginarnog i Simboličkog, kao i odnosom želje i govora/jezika. Sofoklovu je duologiju pri tom čitala kao metaforu točke prijelaza iz Imaginarnog u Simbolički poredak, pri čemu je Kolon apostrofirala kao mjesto rađanja želje kroz Edipovo preuzimanje vlastite pripovijesti, mjesto njegove simboličke subjektivacije. Alenka Zupančič, za razliku od Felman, u Sofoklovu je tekstu našla uporište za osvjetljavanje aspekata vlastitoga teorijskog pisma, čvrsto utemeljenog u drugoj Lacanovoj fazi, u čijem je središtu registar Realnog. Pojam Realnog, uostalom, ključan je i za teorijske uvide Slavoja Žižeka, kojima su oni Zupančič vrlo bliski, a danas ih se uobičava zajedno smještati u kontekst 'slovenske lacanovske škole'. Zupančič je, dakle, ukazala kako je u Sofoklovoj duologiji riječ o objektivaciji, upućujući, kao i Žižek, na radikalan zaokret u poimanju lacanovskoga subjekta, koji više nije tek jezički subjekt, već je prvenstveno određen učincima objekta - objet petit a, sublimnog objekta, Realnog – koji operira u

36

dimenziji koju jezik nužno promašuje u nastojanju da je se dohvati ili ju interpretira. Stoga je i ranije Lacanovo nastojanje na interpretaciji simptoma sada odmijenjeno identifikacijom s istim i prolaskom kroz fantazmu, budući da je upravo fantazma ona tvorevina koja se odupire svakoj interpretaciji. Pri tom ona nije ništa izvanjezično – paradoksalno - ona je upravo jezička tvorba u čistom smislu, ukoliko je samo značenje prožeto užitkom – lacanovski jouis-sense: užitkom u smislu.

Vratimo li se Shoshani Felman, uviđamo kako je među ovim interpretacijama Edipa ipak riječ tek o pomacima perspektive, prije negoli o teorijskom jazu. Obje pozicije zapravo inzistiraju na onome kako iskaza – na njegovoj performativnosti – i dok Shoshana Felman radi na tome da ju konstatira i opiše njezine posljedice u teoriji i praksi psihoanalize, Žižek se usmjerava na performativnost ideologije – ista je učinkovita zbog svoje besmislene opscene prožetosti užitkom, koji se uvijek iznova – a to je drugi uvjet ideološke djelotvornosti – nastoji prikriti nekim pretpostavljenim smislom koji opstoji 's onu stranu' ideološkog polja. I Felman i Žižek 'Edipa' čitaju upravo u terminima 'učinkovitosti': no, dok Felman na Kolonu vidi njezinu potvrdu, baš kao i Goux – premda u ponešto drugačijoj varijanti, bližoj Žižeku – Žižek se usmjerava na problem 'slabljenja Edipa', u smislu djelotvornosti 'simboličke fikcije' u današnjem vremenu. Zupančič pak, i to je tema koja bi zahtjevala dodatni tekst, Edipa određuje i prema problemu etike – etike Realnog, koju formulira preispisujući Lacanovu etiku želje. U fokusu te etičke perspektive jest lik Antigone, koja povratno potvrđuje Edipov pred-etički status: ključan pomak između njih smješten je u znanju – mogli bismo reći, ako je Edip 'heroj istine', Antigona je 'heroina znanja'. Dok Edip, poričući božanski poredak, ne znajući što čini, kreće u prostor neizvjesnosti koji se pokazuje tragičan, Antigona otpočetka zna kako je njezin 'projekt' osuđen na propast: stoga i njezina tako ljudska jadikovka pred smrt, koja se odnosi na propušten život, svjedoči o nehumanoj dimenziji u kojoj se već nalazi dok ju izriče. 'Nehumanost' njezina položaja leži u činjenici da je tek ona – paradoksalno – uspjela ostvariti želju, i to u dimenziji onkraj fantazme, želju u njezinoj čistoj formi – u kojoj zakon, nomos kojega slijedi (a Vernant upućuje kako isti proturječi ne samo Kreontovu, već i Zeusovu nomosu, čime ona ponavlja Edipov izbor) – dakle, sama želja postaje pobuda željenja. Kažimo: ako Edip zauzima mjesto odbačenog pa potom sublimnog objekta, Antigona zauzima mjesto same želje, u potpunosti je sublimna: ona je želja.

Pokušajmo, na kraju, odgovoriti na novopostavljeno pitanje i ukratko pobrojiti: Vernantov dvostruki Edip, Nussbaumin Edip 'loše sreće', Leskyjev Edip 'nepokolebljive volje', Felmanin lacanovski Edip performativa, također lacanovski 'abject-object'-Edip Alenke Zupančič, Gouxovi Edip perspektive i Edip transpektive, Žižekov neizvjesni Edip simboličke fikcije; jesmo li kojega zaboravili? Naravno, Freudov Edip, koji je jedini uspio ostvariti nesvjesnu želju! I Sofoklov Edip tiranin i Edip posvećenik. Ima li još? Odgovorimo lacanovski: Encore!

37

Popis literature:

Artemidor, iz Daldisa (1993) Sanjarica. Zagreb: August Cesarec. Prijevod: Daniel Nečas HrasteEvans, Dylan (1997) An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. London and New York: RouthledgeDerrida, Jacques (2002) Pitanje stranca: povratnik iz inostranstva, u: Kosmopolitike, 7-33. Beograd: Stubovi kulture. Prijevod: Sanja i Petar BojanićFelman, Shoshana (1993) Skandal tijela u govoru. Zagreb: Naklada MD. Prijevod: Gordana V. PopovićFelman, Shoshana (1992) S onu stranu Edipa: primjerne priče psihoanalize, u: Suvremena teorija pripovijedanja, 258-310. Zagreb: Globus. Priredio: Vladimir Biti. Prevela: Andrea Zlatar.Goux, Jean-Joseph (2001) Edipova oporuka, u: Tvrđa (2001) br. 1-2, 159-171. Prijevod: Jelena ButkovićJevremović, Petar (1998) Psihoanaliza i ontologija. Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstva Beograd. Lacan, Jacques (1983) Funkcija i polje govora i jezika u psihoanalizi, u: Spisi-izbor, 15-111. Beograd: Prosveta. Prijevod: Danica Mijović i Filip Filipović.Lesky, Albin (1995) Grčka tragedija. Novi sad: Svetovi. Prijevod: Tomislav Bekić.Nussbaum, Martha (2001) Kralj Edip i antičko nesvjesno, u: Tvrđa (2001) br. 1-2, 105-125. Prijevod: Goran VujasinovićSofoklo (1990) Kralj Edip i Edip na Kolonu, u: Eshil, Sofoklo, Euripid – Sabrane grčke tragedije, 129-177. Beograd: AIZ 'DOSIJE'. Prijevod: Koloman RacVernant, Jean-Pierre (1988) Grčka tragedija: problemi interpretacije, u: Strukturalistička kontroverza, 317-341. Beograd: Prosveta. Priredili: Richard Macksey i Eugenio Donato. Prijevod: Jasmina LukićVernant, Jean-Pierre; Vidal-Naquet, Pierre (1993) Mit i tragedija u antičkoj Grčkoj I. Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci. Prijevod: Živojin ŽivojinovićVernant, Jean-Pierre; Vidal-Naquet, Pierre (1995) Mit i tragedija u antičkoj Grčkoj II. Novi Sad: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci. Prijevod: Jovan Popov. Vernant, Jean-Pierre (2002) Vaseljena, bogovi, ljudi. Beograd: Gradac. Prijevod: Aleksandra Mančić.Zupančič, Alenka (2000) Ethics and Tragedy in Psychoanalysis, u: Ethics of the Real, 170-248. New York: Verso.Zupančič, Alenka (2001) O komediji i ljubavi, u: Zarez III (2001) br. 49, 22-24. Prijevod: Daniela Sestrić.Žižek, Slavoj (1986) Između dve smrti, u: Theoria (1986) br. 1-2, 37-51. Prijevod: Stevan Šićarov.Žižek, Slavoj (2001) Kamo, Edipe?, u: Tvrđa (2001) br. 1-2, 173-188. Prijevod: Goran Vujasinović.Žižek, Slavoj (2002) Sublimni objekt ideologije. Zagreb: Arkzin. Prijevod: Nebojša Jovanović, Dejan Kršić, Ivan Molek.

38