Dios Un Reto Para La Razon

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DIOS, UN RETO PARA LA RAZN


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Pablo Mara Ozcoidi Garca-Falces

DIOS, UN RETO PARA LA RAZN

Ediciones Eunate


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Diseo de Portada: Fernando Pagola

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titula-res del "Copyright", bajo las sanciones establecidas en las leyes, la repro-duccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento,comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucinde ejemplares de ella, mediante alquiler o prstamo pblicos.

2006 Ediciones Eunatee-mail: [email protected] 948 272352. Fax 948 172636

Pablo Mara Ozcoidi Garca-FalcesISBN: 84-7768-178-3EAN: 978-84-7768-178-6Depsito Legal: NA- -2006Impreso en Espaa - Printed inSpain


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A mis hermanos Mario y Juan


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ndice

Prlogo................................................................ 11

Introduccin: Una cuestin ineludible, la existen-cia de Dios .......................................................... 15

Captulo I: Acerca de la posibilidad de un cono-cimiento natural de Dios ..................................... 311. La existencia de Dios no es evidente .................... 332. El ontologismo....................................................... 423. El agnosticismo...................................................... 474. Refutacin del agnosticismo.................................. 635. Conocimiento espontneo de Dios ....................... 81

Captulo II: La Causa ltima ............................... 89A. Argumentos cosmolgicos.................................... 91

1. Argumento fundado en la sabidura inma-nente en el Cosmos ...................................... 91

2. Argumento fundado en el devenir ............. 99

B. Argumento ontolgico.......................................... 1061. Primera formulacin....................................... 1112. Segunda formulacin ..................................... 1143. Observaciones de Tresmontant en relacin

con este argumento........................................ 1184. Sobre la 3 va de Santo Toms ..................... 120

C. Argumentos antropolgicos.................................. 122

1. Argumento fundado en la esencia del hombre 1222. Argumento fundado en la existencia de la

ley moral......................................................... 1293. Argumento fundado en el fin del hombre...... 149


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Captulo III: La esencia divina............................. 157

1. Dios es el SER ................................................ 1592. El SER es el ESPRITU.................................. 165

Materialismo trascendente................................... 167

Bibliografa ......................................................... 177


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Prlogo

La existencia de Dios, tema clave de la filosofa detodos los tiempos, es tambin objeto de constante y ne-cesaria reflexin por parte del cualquier ser humano. De

hecho, no es fcil encontrar a una persona que no hayatomado postura respecto de tan determinante cuestin.Aunque parezca una contradiccin, a primera vista, locierto es que no est en el orden del da mencionar aDios en la vida pblica. Se respiran aires de agnosticis-mo, e incluso de atesmo, en los medios de comunicacinsocial: no podemos dejar de constatarlo. Pero, a pesar deeste atesmo prctico que reina en el ambiente, si pre-guntamos al hombre de la calle percibimos que su espri-tu permanece inquieto.

Este libro de Pablo Ozcoidi ve la luz en un mo-mento muy oportuno. Es un estudio valiente. Exponecon claridad y convencimiento lo que entiende que debe

decir. Viene a mi memoria lo que deca Pascal cuandohablaba de su interesante apuesta. Hagamos como en unjuego a cara y cruz; si cara, Dios existe, si cruz, no. Siapostamos cara y ganamos, lo ganamos todo (felicidadeterna), pero si perdemos, no perdemos nada; mientrasque si apostamos cruz y ganamos, no ganamos nada, perosi perdemos, lo perdemos todo (la eternidad feliz).

Este libro nos anima a no contentarnos con esto.A los agnsticos les podemos decir ms, que hay razona-mientos convincentes por los que se llega a Dios conseguridad.

Ciertamente, sobre la existencia de Dios no tene-mos una evidencia inmediata. Sin embargo, disponemosde una facultad discursiva, la razn, que tomando como


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PABLO MARA OZCOIDI12

punto de partida la naturaleza y al hombre alcanza a su

Autor con la certeza del pensamiento riguroso. Por eso,quien afirma que la opcin agnstica es la ms lgica almismo tiempo nos est diciendo que no ha reflexionadoserenamente sobre el tema. Este libro puede ser paraellos de gran ayuda. Los cientficos defienden que laciencia no puede demostrar la existencia ni la inexisten-cia de Dios. Y llevan razn. Pero ms all del conoci-miento cientfico, existe el saber filosfico; el hombretiene el poder de razonar y posee el conocimiento deunos primeros principios de los que no cabe dudar. Conellos, puede llegar al Creador.

Sobre este punto, los catlicos gozamos de lasorientaciones del Magisterio de la Iglesia, que nos ensea

a afrontar rectamente esta cuestin. En la catequesis del10 de julio de 1985, Juan Pablo II afirm, entre otras co-sas, lo siguiente: "Cuando se trata de pruebas de la exis-tencia de Dios, tenemos que subrayar que no se trata depruebas de orden cientfico-experimental. Las pruebascientficas, en el sentido moderno de la palabra, valenslo para las cosas perceptibles a los sentidos, ya que slo

sobre stas pueden aplicarse los instrumentos de indaga-cin y de verificacin que usa la ciencia. Querer unaprueba cientfica de Dios significara rebajar a Dios hastael rango de los seres de nuestro mundo, y por tanto equi-vocarse ya metodolgicamente sobre lo que Dios es. Laciencia ha de reconocer sus lmites y su impotencia paraalcanzar la existencia de Dios: no puede afirmar ni negar

esta existencia". Y aade despus: "Si la ciencia, comotal, no puede alcanzar a Dios, el cientfico, que posee unainteligencia cuyo objeto no est limitado a las cosas sen-sibles, puede descubrir en el mundo las razones paraafirmar un Ser que lo supera. Muchos cientficos hanhecho y hacen este descubrimiento".


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DIOS, UN RETO PARA LA RAZN 13

El libro de Ozcoidi tiene el mrito de mostrar estas

razones por las que el cientfico, as como cualquierhombre que piense, puede descubrir que es preciso afir-mar la existencia de un Ser superior. Basta con pensarcorrectamente. Sin embargo, no podemos olvidar que lafe es un don de Dios lo que significa que la gracia divinada el toque definitivo a la razn para su asentimientototal y pleno a Dios. Esto es compatible con lo que yahemos afirmado, pues la gracia nada quita a la razn parareconocer la fuerza de los argumentos que llevan a la fe.Conviene que todos tengamos presente aquella reco-mendacin de san Pedro (I Pe 3,15): "siempre dispuestosa dar respuesta a todo el que os pida razn de vuestraesperanza".

Se centra el autor en el aspecto filosfico del temaque nos ocupa. Puede que a algn lector le sobren ciertosdetalles de tal exposicin, pero esto no debe ser bicepara encontrar en ella los motivos para creer en la exis-tencia del Ser supremo. De ah que este libro sea reco-mendable no solamente a cuantos se dedican a la Filoso-fa, sino tambin a quienes quieren encontrar argumen-

tos racionales convincentes que sirvan de rodrigones ensu bsqueda de ese Ser Creador y Trascendente que lla-mamos Dios.

Francesc Nicolau Pous


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IntroduccinUna cuestin ineludible,

la existencia de Dios


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En el ao 2000 publiqu un ensayo filosfico tituladoLa Huella de la Trinidad en el arj de la Naturaleza. Estettulo result muy poco afortunado pues no expresabaadecuadamente el verdadero contenido del libro en elque someta a crtica dos temas claves de la filosofa de

Aristteles: el Hilemorfismo y las Categoras.En aquella obra elud intencionadamente plantearme

el tema de las causas ltimas, dicho con otras palabras lacuestin de la existencia de Dios. Me limit en aquellaocasin al estudio de las causas prximas, especialmentede las intrnsecas causa material y causa formal pa-ra concluir, frente al hilemorfismo, que para explicar el

cambio no hace falta acudir a dos co-principios (materiay forma), sino que basta una sola causa, la materia prima,entendida como arj que es a la vez causa material y for-mal.

El lector de aquel ensayo habr podido comprobarcomo, al estudiar las cuestiones que me iba planteando,

evitaba afrontar los temas lmite permaneciendo de esemodo en el plano de lo emprico. Una muestra de lo quevengo diciendo es que mientras trataba de demostrar queel mundo ha tenido necesariamente un inicio temporal,al mismo tiempo evitaba plantearme el por qu de suexistencia. Este no era tema que en aqul momento meinteresara afrontar. De modo semejante, aunque, por una

parte, dejaba bien claro el innegable dato de la inteligi-bilidad del obrar de la Naturaleza, sin embargo evitabapreguntarme por la causa de tal modo de proceder. Elplanteamiento de este libro es justamente el contrario,pues, dejando de lado las cuestiones inmanentes, voy aafrontar de lleno el problema de la trascendencia. Dichocon otras palabras, ciertamente el Universo es autosufi-


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ciente o, por el contrario, necesita de una causa extrn-

seca y ajena a l para existir?, puede o no la raznhumana dar respuesta a esta pregunta?1.

El discurso de la razn sobre tales temas puede llevara una de estas tres conclusiones: al tesmo, es decir a laafirmacin de la existencia de Dios; a su negacin, elatesmo y, finalmente, al agnosticismo, es decir, a la ne-

gacin de la posibilidad de su conocimiento. Sin embar-go, no conviene olvidar que en cualquier caso lo impor-tante no son las conclusiones a las que lleguen los racio-cinios humanos sino la realidad. Si Dios existe, todos(ateos, agnsticos y testas) nos encontraremos con l,pero si no existe nadie encontrar nada despus de lamuerte.

Estas cuestiones son de tal gravedad que desenten-derse de ellas es una frivolidad peligrosa. A continuacinrecojo unas sugerentes palabras de Balmes al respecto:

Impropio fuera de este lugar un tratado de religin, pero nolo sern algunas reflexiones para dirigir el pensamiento en es-ta importantsima materia. De ellas resultar que los indife-rentes o incrdulos son psimos pensadores.

La vida es breve, la muerte cierta: de aqu a pocos aos elhombre que disfruta de la salud ms robusta y lozana habrdescendido al sepulcro y sabr por experiencia lo que hay deverdad en lo que dice la religin sobre los destinos de la otravida. Si no creo, mi incredulidad, mis dudas, mis invectivas,mis stiras, mi indiferencia, mi orgullo insensato no destruyenla realidad de los hechos; si existe otro mundo donde se re-servan premios al bueno y castigos al malo, no dejar cierta-

mente de existir porque a m me plazca el negarlo, y adems

1Prescindo en este libro de la Revelacin sobrenatural. No porquesus argumentos sean de menos entidad en realidad son ms pode-rosos sino por eleccin personal: es mi deseo permanecer en elplano de la Filosofa. Solamente al final no tratando ya de laexistencia sino de la esencia de Diostomar prestado algn datode la Revelacin sobrenatural.


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esta caprichosa negativa no mejorar el destino que segn las

leyes eternas me haya de caber. Cuando suene la ltima horaser preciso morir y encontrarme con la nada o con la eterni-dad. Este negocio es exclusivamente mo, tan mo como si yoexistiera solo en el mundo: nadie morir por m; nadie sepondr en mi lugar en la otra vida, privndome del bien o li-brndome del mal. Estas consideraciones me muestran contoda evidencia la alta importancia de la religin, la necesidadque tengo de saber lo que hay de verdad en ella, y que si digo:

Sea lo que fuere de la religin, no quiero pensar en ella,hablo como el ms insensato de los hombres.

Un viajero encuentra en su camino un ro caudaloso; le espreciso atravesarle, ignora si hay algn peligro en este o aquelvado, y est oyendo que muchos que se hallan como l a laorilla ponderan la profundidad del agua en determinados lu-gares y la imposibilidad de salvarse el temerario que a tan-tearlos se atreviese. El insensato dice: Qu me importan a

m esas cuestiones?, y se arroja al ro sin mirar por dnde.He aqu al indiferente en materias de religin2.

No queriendo hacer ma la actitud del irresponsableme he tomado muy en serio el tema de Dios y he procu-rado, en la medida en que me ha sido posible, reflexionarsobre la posibilidad de demostrar la existencia de Dioscon la sola razn. Fruto de tal esfuerzo es este libro que

espero pueda ser de utilidad al lector.A continuacin de esta introduccin abordar, en el

captulo primero, un tema clsico en Filosofa, el de laposibilidad del acceso racional a Dios, para exponerdespus en un captulo segundo seis argumentos que ami parecer son vas vlidas para llegar a Dios. Los dos

primeros toman como punto de partida la Naturalezapara afrontar en ellos los temas ya mencionados de lacausa de la existencia del Universo y de la racionalidadde su proceder. A continuacin tratar de proporcionar

2 BALMES, J., El Criterio. Obras completas. T. III. B.A.C. Madrid1963, 613-614.


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una formulacin original del tan discutido argumento

ontolgico. Y por ltimo, en los tres ltimos argumentos,la bsqueda de Dios tomar como punto de partida lasingularidad del hombre.

No pretendo que estos argumentos sean indiscuti-bles: no me gustara ser tachado de dogmtico. Se tratade formulaciones que a m me convencen y que ofrezco

al pblico, tanto por si pueden ser de utilidad para otraspersonas, como para que quien lo juzgue oportuno sealeaquellos puntos que le parezcan inaceptables. Los tresprimeros argumentos pretender llegar a una certeza me-tafsica, mientras que los tres ltimos llevan a una certezamoral sin que por esto sean desdeables. Ambos modosde argumentar me parecen vlidos.

La existencia de Dios es el tema clave de la filosofa,con independencia de la solucin a la que se llegue, yaque como dice el Estagirita: La llamada Sabidura versa, enopinin de todos, sobre las primeras causas y los principios3.Si Dios existe es la primera causa de toda la realidad y,por lo tanto, el objeto de la Filosofa por excelencia. Voy,por ello, a emprender una difcil tarea, particularmente

ardua en el ambiente agnstico en que se mueve la so-ciedad humana en la actualidad. Para conseguir este am-bicioso y difcil objetivo en primer lugar es preciso pro-ponrselo: es muy difcil encontrar lo que no busca. Sinembargo, en el mundo en el que nos ha tocado vivir sonpocos los que se interesan por tan comprometida cues-tin. No cabe duda que hay masas de poblacin en lasque reina una generalizado agnosticismo pragmtico yabsolutamente acrtico.

Incluso quien se propone tan laboriosa tarea encuen-tra notables dificultades. Cave sealar entre ellas las si-

3ARISTTELES,Metafsica, I, 981b 28.


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guientes: las limitaciones de la inteligencia humana, la

influencia de las ideas en boga difundidas por los podero-sos medios de comunicacin y las disposiciones de aque-llos que aunque afirman buscar a Dios en realidad nodesean en absoluto encontrarlo, porque podra compli-carles la vida.

Voy, pues, a afrontar un tema polmico que trascen-

diendo el plano especulativo afecta a la moral. La re-flexin del hombre sobre el tema de Dios no es algo pu-ramente intelectual pues compromete el obra moral delas personas. De manera que lo que debera ser posteriorfrecuentemente pasa a ser lo primero. El estilo de con-ducta de cada hombre debera ser posterior a la reflexinespeculativa, sin embargo, no es raro que suceda al revs

que lo primero sea la eleccin del modo de vida que sedesea llevar para platearse a continuacin el tema deDios buscando la teora que se ajuste al modo de vidaelegido.

Todo hombre si quiere ser recto debe reflexionar ytomar postura respecto a este tema de tan capital impor-tancia. El desconocimiento de la existencia de Dios, rea-

lidad conocida por personas muy sencillas, coloca al ag-nstico en el club de los grandes ignorantes por notablesque sean sus conocimientos en otros mbitos del saber.Su saber, si as se puede llamar, es un saber ignorante pordesconocer lo fundamental, lo que es verdaderamenteimportante saber. Adems esta docta ignorancia conllevala prdida de criterios rectos para la conducta. El hom-bre, si prescinde de Dios, queda desquiciado y sin puntode apoyo necesario para un recto comportamiento, lle-gando de este modo a ser un peligro para s mismo y paralos dems. Ciertamente, ignorar a Dios es el colmo de laignorancia.


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Dios es el Ser Supremo primer principio en el

orden ontolgico ya que es principio y razn de ser detodo lo que existe. Por ello, como la verdad es adecua-cin entre la inteligencia y la realidad, al ser Dios el sersupremo tambin es la Verdad Suprema primero enel orden lgico. As el conocimiento de Dios est en elvrtice de la Sabidura de manera que en l encuentra sufundamento y plenitud todo otro conocimiento.

Sin embargo, conviene aclarar que, cuando afirmoque Dios es la Verdad Suprema, no pretendo decir quesea lo primero que el hombre conoce, sino lo ms radical.Lo primero conocido es la realidad sensible, pero esa rea-lidad sensible encuentra su fundamento en Dios, por elloquien desconoce a Dios, desconoce el mundo.

Todava es preciso aadir que, como Dios es el Serperfectsimo, es Bien Supremo y, por tanto, fin ltimo alque todo hombre debe tender. Dios, en efecto, es el findel hombre. l es el fundamento de la moralidad, el va-lor supremo ante el que debe posponerse cualquier otro.Sustituir a Dios por otro bienes como los honores, el pla-cer, la riqueza, supone, adems de una usurpacin sacr-

lega, un craso error.Este Dios, que no perciben ni escpticos ni agnsti-

cos, es un bien asequible para el hombre de buena volun-tad. A Dios, tema central de la filosofa, muchos hombresno lo encuentran, pero la razn principal de ello no estanto la dificultad intelectual que el tema entraa, sinoalgo tan simple como es el hecho de no buscarlo, o debuscarlo sin querer encontrarlo. Grficas y sentidas sonlas palabras del S. Agustn quien, refirindose a tales per-sonas que desconocen a Dios, dice:

Desgraciado el hombre que, sabindolo todo, no te conoce ati, Dios y Seor mo! Dichoso aquel que te conoce a ti, aun-que ignore todo lo dems!


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El que une en s este doble conocimiento no es ms feliz por

conocer las cosas terrenas. Lo es por conocerte a ti, si, cono-cindote, te honra y glorifica como a Dios, te da gracias y nose envanece en sus pensamientos.

Pues as como el que posee un rbol y te da gracias por el fru-to que recoge de l, aunque no sepa cuntos codos tiene dealto ni cunto mide su permetro, es mejor que el que lo mide

y cuenta todas sus ramas pero no posee ni conoce ni ama alque lo cre; as, el hombre fiel, cuyas son todas las riquezas

del mundo, y todas las posee como si no tuviera cosa alguna,pero est unido a ti a quien sirven todas las cosas. Y esto esas aunque este hombre no tuviera idea de la rbita de la OsaMayor. Sera disparatado negar que es mucho ms ste quequien se dedica a tomar las medidas del cielo, a hacer elcmputo de las estrellas y a pesar los elementos, tenindoteabandonado a ti, que todo lo has dispuesto conforme a n-mero, peso y medida4.

El agnosticismo es fruto, en muchos casos, del paga-nismo que reina en el mundo, incluso en pases de largatradicin cristiana. Dejando a un lado los casos de igno-rancia religiosa debidos a una educacin atea sea te-rica o prctica, me parece importante destacar que larazn por la que muchos desconocen a Dios se suele de-ber ms bien a razones ticas que intelectuales.

La aceptacin de la existencia de Dios lleva consigounas exigencias muy concretas para la conducta. Por eso,quienes no quieren aceptar los modos de obrar que talexistencia implica, se dejan llevar fcilmente por un mo-do de razonar que excluye de la existencia a un Dios quees un estorbo para una libertad falsamente entendida. A

Dios hay que buscarlo con pureza de corazn, sin prejui-cios y aceptando las consecuencias, es decir, con el pro-psito firme de reconocer nuestra dependencia respectode l. Por lo tanto, aquellos que se van alejando de Dios

4SAN AGUSTN. Conf. 5,4.


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por no querer obedecer sus mandamientos no es extrao

que acaben por perderle tambin de vista.Hay hombres que no encuentran a Dios, pero, tam-

bin es verdad que a la inmensa mayora el mayor valor,aquel en el que deberan poner todo su empeo para po-seerlo y que no es otro que la verdad, les importa perdneseme la expresin un bledo. Y como es lgico

que no se busque lo que no se ama, podemos preguntar-nos si es posible encontrar lo que ni se ama ni se busca.Cuntas personas hay que solamente buscan lo til en elsentido ms materialista de esta expresin!, Cuantosaparentan interesarse por la verdad, cuando lo nico querealmente les interesa es una dialctica con la que justifi-car la satisfaccin de sus pasiones. Es comprensible que

para stos hombres sea imposible alcanzar una verdadque no aman.La rectitud moral exige que todo hombre se plantee

el problema de la existencia de Dios, principio y fin detodas las cosas, y que lo haga con la mxima pureza deintencin, es decir, con la objetividad ms absoluta. Am-bas, objetividad y rectitud, resultan particularmente dif-

ciles puesto que el reconocimiento de la existencia deDios ya se ha dicho compromete toda la existenciahumana y entraa dependencia y sumisin. Por eso no esextrao que cuando no se quiere tal sujecin, se pierda laobjetividad y se acabe negando la misma evidencia. Loque est en juego no es una fra verdad terica, sino unaverdad que afecta a toda la conducta humana. Ante ca-da persona se presenta la opcin entre dos modelos devida. Uno de ellos levanta la bandera de la independen-cia, de la autonoma, de la falta de sujecin; el otro, la dela humildad, dependencia y servicio. El primero lleva alegosmo, en definitiva al amor sui; el segundo, a la entre-ga y la obediencia, es decir al amor Dei. La primera elec-


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cin conduce a una vida de placer con una aparente di-

cha, pero sin esperanza; mientras que la segunda condu-ce al sacrificio gustoso acompaado de una alegra pro-funda, fruto del ejercicio bien y de la esperanza.

La investigacin de tema tan clave como el que nosocupa est fuertemente presionada por el modelo de vidaque cada hombre quiere para s; por eso, aunque lo nie-

guen, los que se alejan de Dios con la cabeza ya antes lehaban abanado con el corazn. Este modo de procederviene de lejos. Ya en el Gnesis se recoge la actitud denuestros primeros padres, quienes, seducidos por la ser-piente, quisieron ser autnomos respecto de Dios. Seriscomo Dios les dijo la serpiente. Esa tentacin sigue pre-sente: ser autnomos, no tener legislador. De la ruptura

con Dios a la negacin de su existencia hay un pequeopaso fcil de recorrer, incluso inconscientemente.Por tanto, el camino que aparta de Dios no suele ser

intelectual sino mas bien moral: la mala conducta. Portal motivo, aunque en el captulo segundo presente ar-gumentos racionales de la existencia de Dios, sin embar-go, el camino para encontrar a Dios es normalmente otro

menos intelectual, a saber el encuentro con la propialimitacin y miseria. El hombre se pone en condicionesde encontrar a Dios cuando se encuentra a s mismo ydescubre la pobreza de su ser.

En definitiva creo poder decir que el indiferentismoreligioso se apoya en la irreflexin y esconde un pretextopara el libertinaje como con gran sensatez denunciBalmes:

La humanidad entera se ha ocupado y se est ocupando de lareligin; los legisladores la han mirado como el objeto de lams alta importancia, los sabios la han tomado por materiade sus ms profundas meditaciones; los monumentos, los c-digos, los escritos de las pocas que nos han precedido nos


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muestran de bulto este hecho que la experiencia cuida de

confirmar; se ha discurrido y disputado inmensamente sobrela religin; las bibliotecas estn atestadas de obras relativas aella, y hasta en nuestros das la prensa va dando otras a luz ennmero muy crecido. Cuando, pues, viene el indiferente y di-ce: Todo esto no merece la pena de ser examinado; yo juzgosin or, estos sabios son todos unos mentecatos, estos legisla-dores unos necios, la humanidad entera es una miserable ilu-sa, todos pierden lastimosamente el tiempo en cuestiones que

nada importan, no es digno de que esa humanidad, y esossabios, y esos legisladores se levanten contra l, arrojen sobresu frente el borrn que l les ha echado y le digan a su vez:Quin eres t, que as nos insultas, que as desprecias lossentimientos ms ntimos del corazn y todas las tradicionesde la humanidad, que as declaras frvolo lo que en toda laredondez de la tierra se reputa grave e importante? Quineres t? Has descubierto por ventura el secreto de no morir?

Miserable montn de polvo, olvidas que bien pronto te dis-persar el viento? Dbil criatura, cuentas acaso con mediospara cambiar tu destino en esa regin que desconoces? La di-cha o la desdicha, son para ti indiferentes? Si existe ese juez,de quien no quieres ocuparte, esperas que se dar por satis-fecho si al llamarte a juicio le respondes: Y a m qu me im-portaban vuestros mandatos ni vuestra misma existencia?.Antes de desatar tu lengua con tan insensatos discursos date,

una mirada a ti mismo, piensa en esa dbil organizacin queel ms leve accidente es capaz de trastornar y que brevsimotiempo ha de bastar a consumir, y entonces sintate sobreuna tumba, recgete y medita5.

Una vez hechas estas consideraciones sobre la acti-tud frvola ante lo verdaderamente fundamental, quierosealar la importancia de la verdad, y de modo especial

la verdad sobre Dios, como fuente de fortaleza. El igno-rante, el escptico es profundamente dbil, y esto es lgi-co pues no tiene valores que defender. La grandeza decada hombre radica en el empeo con que busca laverdad, para, una vez encontrada, abrazarla y vivir en

5BALMES, J., El Criterio. cit., 230-231.


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consecuencia. A esto ltimo bien se le puede llamar co-

herencia, o personalidad. Es evidente que hay muchoshombres que se rigen en su conducta por otros mviles,pero en la medida en que se apartan del amor a la verdaddejan de llevar una vida verdaderamente humana. Quiennoblemente busca la verdad, en la medida en que la al-canza o, al menos, piensa haberla alcanzado puedellevar una vida digna. Enraizado en la verdad puedehacer frente a otros criterios de conducta que, aunquepuedan atraerle, no son dignos de l, como pueden ser: elhonor, la riqueza, la utilidad, el placer.

Solamente el hombre anclado en la verdad es fuertefrente a la violencia, sea exterior o interior, y puede per-manecer fiel a sus principios. Solamente puede calificarse

de humana una vida cuando se rige por los dictados de larecta razn, y, solamente del hombre que es fiel a la ver-dad se puede decir que es realmente libre. Fuera de estanorma de conducta no hay mas que aparente y ficticialibertad. El error no engendra libertad. Hoy da, desgra-ciadamente, la verdad apenas es valorada y precisamentepor ello aunque los hombres no dejen de hablar de liber-

tad, estn bien lejos de ella porque el principio de la li-bertad es el recto conocimiento. La ignorancia os haresclavos podramos decir alterando, pero manteniendoen su sentido las palabras de la Sagrada Escritura cuandoJess dice: la verdad os har libres.

En este sentido comenta Orozco:Si hoy contemplamos una considerable masa de hombres queno tienen sed de verdad, que le vuelven las espaldas, desinte-resndose de ella, hasta huyendo quiz de ella, entonceshabremos de admitir que aqueja a una gran parte del mundola ms grave enfermedad que pueda pensarse. Una dolencia,por lo dems que tiende a convertir a los hombres en in-humanos porque tiende a anular el ejercicio de la ms espec-fica de sus facultades: el entendimiento, creado, precisamen-


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te, en vistas a la verdad. Se someten as a la peor de las escla-

vitudes: la ignorancia; buscando liberaciones, encadenan sulibertad. Verdad y libertad son realidades y categoras distin-tas, pero ntimamente relacionadas...La verdad os har li-bres (Ioan. 8,32), dice positivamente el evangelio. Puedehaber seoro sobre uno mismo y sobre las cosas eso es lalibertad donde no se sabe qu son las cosas, o qu es unomismo?

Para actuar en libertad, lo primero que se requiere es conocer

el para qu de la libertad, es decir, su finalidad, su sentido.Porque la libertad -como facultad de escoger- no tiene su ra-zn de ser en s misma, no es un valor absoluto. Como abso-luto, la libertad no interesa a nadie. La libertad interesa porlo que ella nos permite hacer o conseguir: por su sentido ynervio teleolgico. La libertad interesa porque hay algo msall de la libertad que la supera y marca su sentido. Y estono es otra cosa que el bien. La libertad es un bien porque me

permite conseguir ulteriores bienes enriquecedores, plenifi-cantes6

Despus de las observaciones que nos acaban dehacer parece indicado preguntarse por la verdad. Qu esla verdad? La contestacin es sencilla: La verdad es co-nocer como son las cosas. Desconocer es ignorar, y errares confundir su modo de ser. De manera que la verdad

primero est en las cosas y luego en la mente. Pero esposible la verdad? Ciertamente s, en otro caso ni nosmoveramos. Todo hombre tiene clara conciencia de quela puede alcanzar; qu sentido tendran si no las discu-siones? Su razn de ser es el convencimiento de poseer laverdad. Cuenta el autor citado la siguiente ancdota:

Estando J-P Sartre -el filsofo del absurdo- en petit comit,defendiendo con particular vehemencia, argumentando contoda suerte de efectos dialcticos que la verdad no exista. En

6 OROZCO, A., La libertad en el pensamiento. Rialp. Madrid 1977,16-17.


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esto, una discpula enardecida por el entusiasmo exclam:

qu gran verdad es sta!7

Aunque mucho se argumente en su contra el sentido

de la verdad est impreso en todo hombre, incluso en losescpticos, que defienden con verdadero ardor comoverdad un error, a saber, que la verdad no es alcanza-ble. De este modo incurren en clara contradiccin. Ental sentido dice Toms de Aquino: Quien niega la existen-

cia de la verdad afirma implcitamente que la verdad existe,pues si la verdad no existiese, sera verdad que ella no existi-ra; y si algo es verdadero es necesario que exista la verdad8.

El escepticismo, actitud sistemtica de desconfianzaante la verdad, es sin duda el mayor de los males quepuede padecer el hombre, pues le priva de lo ms espec-

ficamente humano y le convierte en juguete indefenso delas pasiones. De este modo el seor queda convertido envasallo, rebajndose al nivel de los animales. Solamentela verdad tiene la fuerza de elevar al hombre al plano dela virtud: la norma de conducta no puede ser otra quevivir segn verdad. Qu fecundo es amar la verdad y, enconsecuencia, poseer ideas bsicas que puedan servir de

fundamento a un comportamiento verdaderamentehumano!Las ideas que acabo de citar son llamadas tambin

ideas madres por ser raz y fuente de una vida verdade-ramente humana. Quien las posee puede vibrar con idea-les que lejos de ser fruto de la ingenuidad son principiosque dan sentido a su vida y le permiten vivir de una es-

peranza que le capacita para los mayores sacrificios, yaque sabe que obrar segn verdad es obrar bien, mientras,por el contrario, prescindir de la verdad es introducirsealegre e irresponsablemente por el camino de los malva-7Ibid., 30.8S. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I,q. 2.a 1,ad 3.


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dos. Jesucristo, Salvador del hombre, al hacer la apologa

de la verdad que es l mismo la presenta como roca,fundamento de una vida coherente, al decir: Por tanto,todo el que oye estas palabras mas y las pone en prctica, escomo un hombre prudente que edific su casa sobre roca:cay la lluvia, llegaron las riadas, soplaron los vientos eirrumpieron contra aquella casa, pero no se cay porque es-taba cimentada sobre roca(Mt 7,24-25).

La verdad es la roca sobre la que se puede construiruna vida sensata, abandonarla para dejarse llevar porotros criterios, es construir sobre arenas movedizas. Porello contina diciendo el Salvador: Pero todo el que oyeestas palabras mas y no las pone en prctica es como unhombre necio que edific su casa sobre arena: cay la lluvia,

llegaron las riadas, soplaron los vientos e irrumpieron contraaquella casa, y cay y fue tremenda su ruina(Mt. 7,26-27).Tremenda es la ruina del hombre que se aparta de lasenda de la verdad, y, sin embargo, cun pocos son losque la valoran y buscan!

Ciertamente la verdad, bien inestimable, lo es demodo especial cuando se trata de temas capitales, porque

es evidente que entre las mismas verdades existe unajerarqua. No es difcil percatarse de que es ms impor-tante un descubrimiento cientfico que el resultado de unencuentro deportivo. En esa jerarqua de verdades lacspide es Dios, Suma Verdad. Si la regla de conducta esactuar segn verdad es fcil comprender la trascendentalimportancia que tienen aquellas verdades que a Dios serefieren como su existencia, naturaleza y operaciones, lasque afectan al destino del hombre as como las leyes queestn sealadas para alcanzarlo.


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Captulo I

Acerca de la posibilidadde un conocimiento Natural de Dios


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1. La existencia de Dios no es evidente

Comienzo la exposicin de este epgrafe confirmandosu enunciado, es decir, afirmando que la existencia deDios no es evidente (con evidencia inmediata). Yo nocapto tal evidencia y lo mismo me parece que les sucede

al resto de los mortales, si no fuera as cmo podra haberateos y agnsticos. Sin embargo el hombre puede alcan-zar la existencia de Dios de un modo mediato, es decir,por va de demostracin siguiendo para ello dos posiblescaminos, el de la fe o el de la razn.

Pero, por cuanto ha habido filsofos pocos, losllamados ontologistas que han defendido que laexistencia de Dios es evidente no me queda otro reme-dio, por tratar en este ensayo del conocimiento racionalde Dios, que abordar lo que con mucho gusto dejara delado.

Vamos, pues, a introducirnos en el estudio de laevidencia poniendo especial inters esto conviene

subrayarlo en un tipo de evidencia, a saber, la eviden-cia de que algo existe. Que dos y dos son cuatro esevidente pero tal afirmacin no revela la existencia deningn ser; lo mismo se puede decir del juicio el todo esmayor que la parte. Sin embargo, cuando veo el orde-nador con el que estoy trabajando tengo evidencia deque existe, est ah! Las dos primeras evidencias que he

mencionado nos dan a conocer verdades, pero no nosrevelan en absoluto la existencia de ningn ser, en cam-bio, la tercera, nos revela la existencia de un ordenador.

Todos percibimos la existencia, captada de modoinmediato, de una multitud de seres. Yo, en este momen-to, me percato de la existencia del papel sobre el que es-


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cribo, del bolgrafo que uso, de la mesa que me sirve de

apoyo, de la habitacin en que me encuentro. No necesi-to ni de ningn acto de fe, ni de ningn raciocinio, paraafirmar la existencia de tales realidades: es patente, almenos para m lo es.

Se puede decir que en el caso de Dios se de algntipo de evidencia (inmediata) referente a su existencia?

Entiendo que no, pero habr que mostrarlo ya que nofaltan quienes afirman lo contrario. Para ello me veo pre-cisado a detenerme en el estudio de la evidencia, temaque voy a desarrollar en dos momentos; en el primero,tratar de explicar qu cosa sea la evidencia y cuando seda en la inteligencia; despus, en el segundo, tratar delconocimiento sensible para subrayar algo que le es exclu-

sivo, a saber, su encuentro con lo real, con las cosas,con lo que existe.Abordemos, pues, ambas cuestiones empezando por

la primera de ellas. Como es bien sabido la verdad radi-ca en el juicio, pues solamente cuando se afirma o seniega algo existe la posibilidad de acertar o de errar. Eljuicio ser verdadero si lo predicado por la mente se ade-

cua a la realidad, en caso contrario ser errneo. Paratener la certeza de que el juicio no ser errneo es nece-sario que la proposicin se presente ante la inteligenciacomo evidente. Solamente la evidencia justifica el jui-cio. Yo puedo decir que un perro tiene cuatro patasporque lo capto de modo evidente. Un juicio emitido sinevidencia es un juicio sin fundamento: en caso de quesea verdadero, lo ser por casualidad. Si yo digo de unapersona que no conozco que es un necio, puede sucederque tal afirmacin sea verdadera, pero es preciso sealarque tal juicio carece de fundamento correcto porque lohe formulado sin evidencia alguna, de manera que si esverdadero lo esper accidens.


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Demos, pues, un paso adelante y preguntmonos qu

es la evidencia. Una definicin tradicional es la siguiente:Claritas qua obiectum manifestatur intellectui et asensumrapit(la claridad con la que el objeto se manifiesta al in-telecto exigiendo el asentimiento). Dentro de la eviden-cia se suelen distinguir dos clases, la inmediata y la me-diata. Hay evidencia inmediata cuando la verdad deljuicio se presenta a la mente de un modo directo e indu-bitable. Por ejemplo: el todo es mayor que la parte. Encambio, cuando la claridad aparece como consecuenciadel rigor de un raciocinio, o de la confianza que nos me-rece un testigo, entonces nos encontramos con evidenciamediata. sta ltima, por lo tanto, es fruto, de la razno de la fe. Ambos itinerarios de evidencia mediata son

vlidos para acceder a la existencia de Dios, pero, demomento, prescindimos de ellos, porque lo que ahoranos ocupa es el tema de la evidencia inmediata, y msen concreto, si tal evidencia (inmediata) nos proporcionaalgn conocimiento acerca de la existencia de Dios.

Hechas estas observaciones y dejada constancia deque hay verdades que se presentan a la mente so-

lamente en la mente hay verdad de modo ntido e in-mediato, interesa determinar si todas estas evidencia sonhomogneas o si las hay de diverso tipo, pues en tal casoser preciso hacer la oportuna clarificacin.

El encuentro con la realidad, como veremos con msdetalle, es un privilegio del conocimiento sensible y deeste privilegio tambin gozan los animales. Por ejemplo,por medio de los sentidos un gato capta la existencia deun ratn. El hombre tambin goza de este conocimientosensible mediante el que se produce su encuentro con larealidad.

Sin embargo, hay un abismo entre el modo de cono-cer el animal y el hombre. El animal conoce las cosas de


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modo inconsciente, por eso tal vez sera oportuno de-

cir que simplemente capta la realidad. El hombre nosolamente la capta, sino que adems conoce las cosas deun modo consciente9. Cuando el gato capta al ratn esinconsciente de su acto, tambin lo es de l como sujetoy del ratn como objeto. Los animales con su conoci-miento sensible pero inconsciente no son capaces de dar-se cuenta de la adecuacin existente entre su acto depercibir y la realidad por lo que en ellos no puede habitarverdad alguna y, en consecuencia, tampoco pueden emi-tir juicio alguno.

Por el contrario, en el hombre no se da en solitarioel conocimiento sensible como sucede con los animales,sino que este conocimiento viene enriquecido por la

conciencia. Se trata de un acto de todo el hombre cuer-po y espritude manera que mientras el cuerpo captapor los sentidos la realidad el espritu es consciente deello. Por esta razn el hombre conoce el objeto (delconocimiento), se conoce como sujeto (que conoce) yconoce tambin el mismo acto de conocimiento sensi-ble.

Precisamente la presencia del concurso reflexivo enel conocimiento sensible indica el abismo que separa alhombre del mundo material y es precisamente esta dife-rencia un importante punto de apoyo para la demostra-cin de la existencia en el hombre de un elemento inma-terial al que llamamos espritu que trasciende la mate-ria. En definitiva que el hombre no solamente percibe elsol eso tambin lo hace un animal sino que lo perci-be conscientemente. En virtud de esta inseparable

9Distingue Zubiri entre el simple sentir de los animales y el modode sentir conciente de los hombres. Por eso dice: Porque todapercepcin es esa aprehensin que llamo inteleccin sentiente osentir intelectivo. ZUBIRI, X.,Espacio. Tiempo. Materia. cit., 333.


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unidad entre conocimiento sensible y conciencia el

hombre puede llegar a los siguientes tipos de evidencia:1. En primer lugar el hombre capta la existencia de

entes, que son diversos entre s, y que tambin son dife-rentes del propio hombre que conoce. Por ejemplo, estegato, esta piedra, etc.

2. Tambin, el hombre, al conocer las cosas, se capta

a s mismo como sujeto que conoce y como objetoconocido. En esta conciencia de la propia subjetividadradica la dignidad del hombre, por eso es persona, su-jeto de derechos y deberes.

3. Entre los objetos que conoce el hombre descu-bre otros sujetos, que, aunque le sean semejantes, sinembargo, son diversos a l. Dicho con otras palabras,

descubre que hay otros hombres.4. Todava hay otras realidades que el hombre capta

como reales, a saber, sus propios actos de conocimien-to. La inteligencia no solamente conoce cosas, supropia subjetividad y la existencia de otros sujetos;sino que tambin conoce lo que sucede en su interior, esdecir, es consciente de sus propios actos de conocimien-to. Conviene tener en cuenta que, mientras en los n-meros primero a tercero el sujeto descubre sustancias, enel cuarto no capta sustancias sino actividades de la pro-pia sustancia.

5. Entre los actos interiores y cognoscitivos del hom-bre el primero de ellos del que ya hemos hablado es

el conocimiento consciente de lo sensitivo. En efecto,soy consciente de lo que veo, oigo, como, etc.6. Pero el conocimiento del hombre no se acaba en

la percepcin consciente de su conocimiento sensible.Va ms all, pues tambin piensa y, al pensar, esconsciente de sus pensamientos; as cuando abstrae el


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universal a partir del singular es consciente de los con-

ceptos universales (ideas) que formula. De este modoposee la idea de bondad y es consciente de ella. Tambines consciente de los juicios que formula, por ejemplo,cuando dice: yo soy mortal. Y finalmente, es concientede que razona ya sea por medio de la deduccin, o dela induccin.

Una vez hechas estas observaciones sobre la eviden-cia considerada en general, conviene que ahora fijemosnuestra atencin sobre aquellas evidencia que nos mani-fiestan la existencia de algn ser. Tan evidente es queyo existo como que dos y dos son cuatro, pero, mientrasel primer juicio revela la existencia de mi persona, el se-gundo no manifiesta ninguna existencia.

Empecemos, pues, con el conocimiento sensible-consciente del hombre. Pienso no equivocarme si afirmoque todo encuentro del intelecto con la realidad se hacemediando el conocimiento sensible, que compartimoscon los animales. Es aqu donde se produce el encuentrodel hombre con las cosas. El conocimiento sensible en elanimal no solamente proporciona colores, formas, figurasfenmenos, sino entes reales, que, o tienen unaexistencia objetiva y corporal fuera del animal que losconoce, o son el mismo animal que conoce. Cuando ungato huye de un perro, no lo hace de unos puros fen-menos, sino de un ente real aunque carezca del con-cepto de enteal que capta, como peligroso.

El conocimiento del hombre tiene en comn con losanimales este plano sensitivo, que es el nico! que nospone en contacto evidencia inmediata con las sus-tancias existentes, por eso, mientras el animal capta alente real de modo inconsciente, el hombre lo capta demodo consciente. Se trata de una diferencia radical quenos revela, como ya he apuntado, la presencia en el


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hombre de algo inmaterial de lo que carecen los ani-

males y a lo que llamamos espritu. Y es propio del espri-tu la autoconciencia. La reflexin que se da en el hombrepor la presencia del espritu unida al conocimiento sensi-ble le permite al hombre conocerse como existente inde-pendiente de cualquier otro ser existente.

El hombre, por tanto, conoce conscientemente la

realidad sensible y por medio de ella puede afirmar conevidencia la existencia de seres existentes. Entonces nospreguntamos qu existentes conoce?

1. El mundo real exterior: existen las cosas!. Frutode esta evidencia surge el primer y ms evidente juicio,negado por los filsofos inmanentistas, res sunt, haycosas. Conozco cosas!

2. La propia existencia del sujeto cognoscente, ya se-alada por los filsofos desde antiguo, pero subrayada enlos tiempos modernos por Descartes. Cogito, ergo sum(aqu se incluyen los otros sujetos). Mientras las demscosas mi inteligencia las capta como conocidas, es decir,como objetos; a s misma se conoce como sujetocognoscente.

Es preciso aadir que el sujeto cognoscente ademsde conocerse a s mismo y a las cosas, conoce tambin lospropios actos sensible-intelectuales que le sirven de me-dio para conocer. Aunque conviene dejar constancia deque los actos de la conciencia-sensible no son conocidoscomo sustancias (entes), sino como algo que se predica

de la sustancia. No tienen un ser propio sino que son enel ser de la sustancia. Ciertamente se conocen como exis-tentes, pero existentes en un sujeto: no son en s, sinoen otro. Al conocer estos actos no alcanzamos sustanciasnuevas, sino afecciones de nuestra sustancia.

En esta primera operacin de la mente cono-cimiento consciente del singular, fruto del conoci-


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miento sensible y de la reflexin intelectual, se apoyan

las dems operaciones de la inteligencia. La abstraccinsepara (abstrae) un aspecto del ente, pues su misin con-siste en apartar algo, como pueden ser, por ejemplo,la esencia perro, el accidente rojo. Lo abstrado es enla cosa y en la mente, aunque de un modo diferente,pues en la cosa es real en el sentido ontolgico de lapalabra; mientras que en la mente es simplementeidea, es decir, que no pertenece al orden ontolgico,sino al intencional. Estas ideas, en efecto, no nos dan aconocer nuevos seres, pues, o bien han sido obtenidaspor abstraccin a partir del dato sensible, o bien son fru-tos de posteriores elaboraciones sobre tales datos. Demanera que podemos decir que la abstraccin no nos

muestra nuevos existentes. Tampoco sucede esto con eljuicio, que, o bien pone en relacin unas ideas universa-les con otras, o bien ideas universales con individuosconcretos.

Hay que concluir, por lo tanto, que el hombre sola-mente alcanza existencias de modo inmediato por mediodel conocimiento consciente de lo sensible. Las dems

operaciones de la mente (abstraccin, juicios, racioci-nios) no descubren con evidencia inmediata la exis-tencia de nuevos seres.

En virtud de lo que expuesto hasta ahora se puededecir que de la existencia de Dios, por cuanto no es obje-to de conocimiento sensible, no podemos tener una in-tuicin directa e inmediata. Parece oportuno recordar eneste momento las palabras de San Juan en su Evangelio:A Dios nadie le ha visto jams; el Dios Unignito, el que esten el seno del Padre, el mismo lo dio a conocer(Jn 1,18). Enla situacin terrena del hombre no es posible un conoci-miento directo de Dios.


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Sin embargo, del hecho de que de Dios no tengamos

un conocimiento sensible, no se puede concluir que lanica salida que le queda al hombre sea abrazar el agnos-ticismo. Se equivoca Kant cuando, partiendo de la au-sencia en el hombre de alguna intuicin sensible de lodivino, niega toda posibilidad de que la razn alcance aDios. En su Analtica trascendental limita la aplicacinde las categoras (sustancia, cantidad, causalidad, ...)formas a priori, al mbito de la intuicin sensible.All donde no hay intuiciones sensibles no tiene sentidonada tan subjetivo como las categoras. Expresa bien estemodo de pensar su conocida sentencia: Pensamientossin contenido son vacos; intuiciones sin conceptos sonciegas. Por lo tanto, como carecemos de intuicin algu-

na sobre Dios, ste no puede ser objeto para la razn noquedndole al filsofo otra salida que el agnosticismo.Kant se equivoca. Si bien hemos de concederle que

nunca, en la tierra, el hombre tendr de Dios un cono-cimiento de visin tal cual es!, hemos de aadirque por sus obras, por las huellas que ha dejado en elCosmos, podemos alcanzar un cierto conocimiento de

l como su existencia y determinados atributos. Asalcanzamos ciertamente un conocimiento muy imper-fecto de Dios, pues, carecemos de su visin, pero, talconocimiento, aunque pobre, no por ello deja de ser ver-dadero.

Para dar a entender mejor lo que acabo de exponerpaso a poner un ejemplo que, salvadas las distancias queimpone la analoga, puede ser til. Vamos a suponer doscosas; la primera es que somos expertos bilogos, la se-gunda, que el elefante es un animal desconocido. Par-tiendo de estas premisas, si caminando un da por elcampo nos encontramos con sus huellas, sin dudahabramos descubierto la existencia de un animal de di-


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mensiones poco comunes. Poco podramos decir de su

esencia y propiedades, pero algo s. Pobre conocimientociertamente, pero conocimiento real. Las huellas no nosmuestran un ser vivo directamente, pero fcilmente sepuede deducir su existencia con breve raciocinio y sinmiedo a errar.

Es preciso aclarar a Kant que, partiendo del conoci-

miento sensible y por medio de razonamientos, se puedellegar a la demostracin de la existencia de otros seres. Yesto, no solamente de seres corpreos, sino tambin desustancias incorpreas, como son Dios y el almahumana. El Cosmos no se explica por s mismo y noshabla constantemente de la necesidad de recurrir parafundamentarlo a una causa que lo trascienda. La Filoso-

fa no pretende conducir al conocimiento de cmo esDios en s mismo, sino simplemente a Dios como causadel Universo, no pretende, en absoluto, proporcionar-nos un conocimiento experimental de Dios.

2. El Ontologismo

Se conoce bajo el trmino de Ontologismo aquellateora que, contradiciendo lo que se ha expuesto en elepgrafe anterior, afirma que la existencia de Dios esevidente. Si como ya he dicho Kant se equivocaba pornegar a la razn todo posible acceso a Dios, los ontologis-tas se equivocan por afirmar lo contrario, que la existen-cia de Dios es evidente.

Su argumentacin, sin embargo, no es descabelladaaunque es preciso matizarla. Ferrater Mora nos recuerdaque hay dos tipos de evidencia.

Recordaremos aqu slo que para Santo Toms, aunque laexistencia de Dios es el contenido de un enunciado per se no-tum secundum se, evidente por s en cuanto a s mismo, no es


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persenotum quoad nos, evidente con respecto a nosotros. Por

eso justamente hay que probar tal existencia. Y ello debehacerse partiendo de lo que puede observarse por experienciay por la reflexin racional sobre esta experiencia. Dios nos esconocido, por lo pronto, por sus efectos; por tanto, su prueba,o pruebas, tienen que proceder a posteriori10.

He dejado constancia en el epgrafe anterior de queel hombre no es capaz de tener una intuicin directa de

Dios por cuanto nuestro acceso a la realidad es a travsde los sentidos con el auxilio de la reflexin, pero stossentidos no nos proporcionan ninguna experiencia so-bre Dios mismo. De todas formas como no faltan filso-fos pocos que afirman la existencia de una intuicindirecta, ciertamente no sensible pero s intelectual deDios, me veo precisado a abordar este tema.

Sobre tal evidencia intelectual pienso que habra quehacer alguna matizacin porque, as como hemos dichoen el epgrafe anterior que llegamos a los existentes pormedio del conocimiento sensible consciente, ahoradeberamos hablar de una evidencia intelectual incons-ciente. Es debido a tal inconsciencia por lo que los on-tologistas se ven obligados a explicar cmo se da siem-pre segn su parecer tal evidencia.

Representante de este sistema es Malebranche tam-bin lo sern en el siglo XIX Gioberti y Rosmini enquien observamos dos grandes influencias, de una parteS. Agustn y su doctrina de las verdades eternas y, deotra, el racionalismo cartesiano. En virtud de esta in-

fluencia cartesiana sostiene que las ideas no son abstra-das de la realidad, sino que, por el contrario, son inna-tas. Estas ideas innatas antes de ser en nosotros son enDios, por ello concibe la realidad del modo siguiente: As

10 FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofa. Ariel. Barcelona2001. Tomo IV, 3530.


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como Dios es lo primero en el orden del ser primum

ontologicum fundamento de todo lo que es, de modosemejante es lo primero en el orden del conocer pri-mum lgicum de manera que las ideas innatas nos reve-lan a Dios, ya que en l subsisten11.

Segn este filsofo aquellas ideas que de alguna ma-nera parecen representar a Dios (como son los conceptos

ser, infinito, etc.) no son propiamente ideas; por qu?,pues, porque pertenece a la esencia de la idea el hacerreferencia a algo. Aquellas ideas que parecen ser repre-sentativas de Dios en realidad son un conocimiento ver-dadero, aunque confuso, de Dios mismo.

Por lo tanto, segn los ontologistas nos encontramosante un conocimiento que es directo, intuitivo, sin me-

diacin de ninguna idea representativa. Las ideas sepredican de los posibles, pero a Dios que es infinitoninguna idea le puede representar.

Por otra parte dicen tambin estos filsofos que es enDios donde reside toda idea. Por tal motivo Grison sinte-tiza su pensamiento diciendo: Dios es el ser sin restric-cin, el ser universal, el ser infinito?12, que captamosdirectamente y en el que vemos toda idea de seres fini-tos13. Dicho con otras palabras, toda idea (ejemplo, pe-rro) no es un ser sino un posible ser, mientras que la ideade ser no hace referencia a un posible, sino que es siem-pre real.

11Cfr. GONZLEZ , A. L., Teologa Natural. Eunsa. Pamplona 1985,32.12MALEBRANCHE, Recherche de la vrit, X aclaracin, 2 objecin.Respuesta.13 GRISON, M., Teologia Natural o Teodicea. Herder. Barcelona1972, 38. Cfr. FABRE DENVIU., Dfense de lOntologismo. Paris1860, 1.


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Aunque, como ya he dicho, hay en Malebranche una

dependencia clara respecto a S. Agustn, sin embargoentre ambos filsofos hay una diferencia de importancia,pues el santo se mueve en el orden de los argumentos,mientras que Malebranche lo hace en el de la evidenciainmediata.

Como se puede observar el Ontologismo no puede

ser ms atrevido, ni ir ms claramente contra el sentidocomn. Incurren en el error de pretender que, comoDios es el primum ontologicum (lo primero en el ordendel ser), ha de ser tambin el primum lgicum (lo prime-ro en el orden del conocer). Pero esta afirmacin no so-lamente no es evidente, sino que va contra toda eviden-cia.

En el supuesto de que el Ontologismo tuviera razn,la evidencia de Dios a qu tipo pertenecera? Induda-blemente no a la evidencia sensible ilustrada por la re-flexin, y esto por una sencilla razn, porque Dios es in-corpreo. Si tal evidencia no es sensible tendr que seruna evidencia intelectual en virtud de la que lo primeroque capta nuestro espritu es a Dios. En efecto, enseanlos ontologistas que en nuestra mente hay una presenciaintelectual de Dios, que no es una idea que le represente,sino l mismo, aunque captado de un modo confuso, y enquien percibimos las ideas.

De todas formas conviene matizar la afirmacin an-terior, pues cuando afirman que percibimos primaria-

mente a Dios no pretenden que poseamos un conoci-miento exhaustivo de la esencia divina, sino simplemen-te un cierto conocimiento de ella, un conocimientoimperfecto. Afirman, en efecto, que tenemos cierta in-tuicin (de ser, o de infinito, o...) que es punto de apoyode las ideas y que el contenido de tal intuicin es, o Diosmismo, o algn atributo suyo. Las ideas, como ser e infi-


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nito, no son propiamente ideas pues lo propio de la idea

es representar y estas pretendidas ideas en realidad no loson por no representar nada, por eso suponen un ciertoconocimiento de la divinidad. Este conocimiento lo ma-tizan, como he dicho, con expresiones como, de algnmodo, en cierta manera ...

De la idea de Dios dicen que es, al mismo tiempo,

original y originaria. Es original porque es el primero detodos nuestros conocimientos y es originaria porque es lafuente de todos los dems conocimientos humanos. Tan-to la idea de Dios como las dems ideas no tienen su ori-gen en el conocimiento sensible, sino que son fruto deuna comunicacin directa de Dios, que se revela y lasrevela a nuestra mente apenas sta es capaz de recibirlas.

En primer lugar me parece que conviene advertir alos ontologistas que su modo de concebir el conocimien-to intelectual dentro de la corriente de las ideas inna-tas es ms que discutible. A lo que hay que aadir que,aunque fuera verdad que haya ideas que nos proporcio-naran un cierto conocimiento de Dios, el hecho de te-ner que demostrar tal relacin supone que no hay talevidencia, pues sta hara superflua toda demostracin.Ciertamente este modo de pensar de los ontologistas pa-rece locura, ya que si Dios fuera evidente para la inteli-gencia no se entiende cmo podran existir los ateos. Apesar de la buena voluntad que podamos poner en cap-tarla y los mismos ontologistas en mostrrnosla, la evi-

dencia de la que nos hablan no se capta de modo cons-ciente y una evidencia inconsciente es algo contradicto-rio.

El hecho de que los defensores de esta tesis tenganque recurrir a laboriosos argumentos nos lleva a concluirque, a lo sumo, sus doctrinas podran incluirse dentro delas demostraciones de la existencia de Dios. Si demues-


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tran (atencin a lo que acabo de decir: si demuestran)

que esas ideas ser, infinito, etc. son, de algn modoel mismo Dios, o algn atributo suyo, entonces habrndemostrado dos cosas: que Dios existe y que es el primerconocido, pero la demostracin excluye la evidenciainmediata y, por lo tanto, el Ontologismo.

El error bsico de los ontologistas radica en descono-

cer la abstraccin. Todo lo que hay en la inteligenciatamquam tabula rasa procede del sentido. De los da-tos proporcionados por los sentidos la inteligencia abs-trae, es decir, distingue, separa aspectos que estn unidosen el ente. Al abstraerlos se forman las ideas universales.Por eso las ideas del infinito, de ser, etc... no son innatas.Ninguna idea lo es!, sino fruto de la actividad de la inte-

ligencia que reflexiona sobre la realidad captada por lossentidos. Cuando esto se olvida, al tratar de fundamentarel origen de las ideas, se puede recurrir, como hacen losontologistas, a la iluminacin divina, entendida comopresencia de Dios en la mente, fuente de todas las demsideas. Segn esta doctrina Dios se comunica al hombre yen l conocemos todo, pero esto es claramente gratuito

y, adems, errneo por lo que acabo de decir.Es cierto que Dios es lo primero en el orden del ser,

pero en el orden de conocer lo primero que se conoce esla realidad sensible que nos llega a travs de los sentidos.El pretendido paralelismo que sostienen los ontologistasentre el orden ontolgico y el proceso de la mente en el

acceso a la verdad es absolutamente gratuito y errneo.

3. El Agnosticismo filosfico

Todo hombre de buena voluntad se ve interpeladopor la cuestin de la existencia de Dios y pienso que no


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hace falta ser filsofo para dar a este problema la respues-

ta adecuada. Cualquier persona puede, al contemplar lascriaturas, elevarse hasta el Creador por medio de un sen-cillo razonamiento. Sin embargo, ya en un plano mscrtico, me refiero a la Filosofa, la existencia de Diospuede probarse con rigor por medio de argumentos ra-cionales.

Quiero sealar antes de continuar mi exposicin doscriterios que me han acompaado en este trabajo. El pri-mero de ellos ha sido procurar evitar la vinculacin demis argumentos a los esquemas especficos de una escue-la filosfica determinada, de manera que cualquiera quelos lea pueda hacerse cargo de lo que pretendo decir sintener necesidad de poseer un amplio bagaje filosfico ni

estar vinculado a un sistema filosfico concreto. El otrocriterio que juzgo importante es la necesidad de evitarcaer en un excesivo criticismo siempre nocivo al progresofilosfico procurando al mismo tiempo tener en cuentalos dictados siempre juiciosos del sentido comn. Cuan-do la filosofa se aparta de este sentido tambin se apartade la realidad y cuando esto sucede el acceso a Dios se

hace imposible.Por lo tanto, todo hombre se ve precisado a dar las

respuestas ltimas de los problemas que se le van plan-teando especialmente si versan sobre las ltimas cau-sas, ya se trate del orden de la causa eficiente, del de lacausa formal, o de la causa final. Es necesario encontrarrespuestas a cuestiones como las siguientes: por quexisten las cosas, por qu las cosas son como son, otambin, cul es el fin ltimo que las justifica. Al tratarde responder a tales cuestiones nos vemos precisados, siqueremos dar una respuesta cabal, a acudir a la existen-cia de un Ser superior. Es en torno a los grandes interro-


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gantes donde surge la necesidad de un Dios que los ex-

plique. Comenta Cardona:Hace irrupcin el problema metafsico por excelencia, porquesi, como dice Chesterton, lo ms increble de los milagros esque acaezcan, lo ms asombroso de las cosas, de eso real quenos es dado inmediatamente como siendo, no es que sean talo cual cosa, sino que sean. Esas cosas que nacen y mueren,que empiezan y terminan, que slo son eso y no lo dems,

que actan de este modo y no de otro, que aparecen subordi-nadas en su causalidad y dirigidas por una finalidad que lastrasciende, esas cosas que son buenas o verdaderas o bellasslo hasta cierto punto (...), todas esas cosas son. La existen-cia del universo no se explica por si misma. Que existe esevidente, mas por qu? Esa existencia no es mas que un re-sultado, pero un resultado de qu? Decir que esa existenciase justifica por s misma, y que no hay por qu asombrarse, es

pensar que la existencia del universo es ontolgicamente su-ficiente: que el universo existe por s mismo. Y esto ya nonos es dado por la experiencia. La experiencia nos da la exis-tencia del universo, y nos la da como el hecho de ser: nos di-ce sin lugar a dudas que las cosas son. Pero luego, al compro-bar que no sonabsolutamenteen ningn sentido, que lo queson no hace que sean y que, por tanto, son y no son, nos ve-mos inducidos a buscar fuera de ellas la razn por la que efec-

tivamente son y, en consecuencia, por la que son lo que son yas, finalmente, existen14.

Conscientes de la necesidad de resolver los problemaque plantea la indigencia del Universo, a lo largo de laHistoria una ingente plyade de pensadores han formu-lado pruebas acerca de la existencia de Dios. De todasformas nunca han faltado en las Edades Moderna y

Contempornea son legin los que rechazan la posibi-lidad de alcanzar a Dios por medio de la razn: llmenseestos ateos o agnsticos. De estos ltimos, dice ngel L.

14 CARDONA, C., Metafsica de la opcin intelectual. Rialp. Madrid1973, 50-51.


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Gonzlez, que en definitiva lo que pretenden es ocultar

su pensamiento realmente ateo.La mayora de los agnsticos suelen hacer profesin de su noatesmo; si bien Dios no puede ser alcanzado por las fuerzasnaturales de la razn humana, podra llegarse a l a travs deotros medios, como pueden ser el sentimiento religioso (mo-dernismo), la razn prctica (Kant) etc.; otros agnsticos, porsu parte, una vez declarada esa imposibilidad especulativa se

colocan en un prudente neutralismo entre la afirmacin y lanegacin respecto a todos los problemas que el tema de Dioslleva consigo. La ciencia no establecera la inexistencia deDios (positivismo). Es sintomtico, sin embargo, que los dife-rentes tipos de agnosticismo comportan un criptoatesmo mso menos larvado, como pueden observarse en los resultados yconclusiones de los diferentes tipos de agnosticismo.

Y es que en verdad es muy fcil el trnsito de la afirmacin de

que no podemos saber nada de lo que trasciende a nuestraexperiencia a esta otra: no existe nada ms all de nuestraexperiencia15.

El agnosticismo, que niega la posibilidad de alcanzarla existencia del Ser supremo por medio de la razn, seha visto precisado a buscar apoyo en filosofas claramenteerrneas. Algunos de entre ellos los escpticos nie-gan la posibilidad de cualquier verdad. Negando la ver-dad cmo podrn llegar a la Verdad Suprema? Otros,inmanentistas, desligaran la verdad del ser, olvidando ladefinicin clsica de verdad como adecuacin entre lacosa y la inteligencia. Destruida esta relacin el filsofonegar que conocemos las cosas. Y negadas las cosas queson huellas de Dios y el medio ms lgico para acceder al cmo podremos llegar al Creador? Es preciso, pues,sealar que el agnosticismo, como se ver ms adelante,necesita elaborar una filosofa ad hoc, para justificarse.

15GONZLEZ, A. L., Teologa Natural, Eunsa, Pamplona 1985, 37-38.


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La Teologa Natural necesita apoyarse en una filoso-

fa realista, que, en continuidad con el conocimiento es-pontneo mantenga lo evidente, a saber, que realmenteconocemos cosas, que tenemos unas facultades cog-noscitivas que sirven para conocer no nos ocultanla realidad!, que todo progreso en el conocimientodebe apoyarse en unos primeros principios, como sonel principio de no contradiccin, de identidad, de causa-lidad, de razn suficiente. Cuando una filosofa se apartade los puntos sealados empieza a enloquecer, conduce aabsurdos y, desde luego, se hace intil tal vez porqueste fue el principio motor de tal sistema filosfico pa-ra alcanzar al mismo Dios.

El agnosticismo no ha nacido con la Filosofa Mo-

derna. Siempre a lo largo de la Historia ha habido quie-nes han negado la posibilidad de demostrar la existenciade Dios; lo peculiar de los tiempos modernos es que talactitud se presente como cientficamente fundamentadae incontrovertible. Por otra parte el agnosticismo se haextendido no slo en ambientes filsofos y cientficos,sino, que tambin, como por smosis, ha invadido ya de

modo acrtico, grandes estratos de la sociedad. En Gre-cia, en los albores de la filosofa, junto al enorme esfuerzoespeculativo de tantos y tan profundos pensadores He-rclito, Parmnides, Scrates, Platn, Aristteles, etc.,que han dejado una huella indeleble en la cultura occi-dental, no faltaron quienes criticaban esa bsqueda tanesperanzada de la verdad: se trataba de los escpticos.

Hombres de gran talla intelectual es preciso recono-cerlo, aunque no compartamos sus ideas dejaron for-mulados con gran claridad los puntos bsicos de la crticadel conocimiento: en sus escritos encontramos ya losargumentos en que se apoya el agnosticismo actual.


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La duda acerca del valor del conocimiento sensible

no es original de Descartes, la encontramos en Pirrn,Arcesilao, Enesidemo. La fundamentarn en los erroresde los sentidos, en los sueos, en las alucinaciones, etc.El Fenomenismo, pilar sobre el que se apoya todo elagnosticismo lo encontramos perfectamente perfiladoen Enesidemo. El hombre puede hablar de lo que sientepor ejemplo: tengo fro, pero de ah no se puede pa-sar al orden real externo, no se puede decir: hace fro. Yla tesis bsica del Positivismo de reducir la ciencia arelacin de fenmenos, la encontramos con toda clari-dad en Sexto Emprico. Es evidente que los problemasdel empirismo moderno ya se los plantearon los filsofosgriegos con toda nitidez. Ni Hume, ni Compte han apor-

tado gran cosa.A lo largo de la Edad Antigua y Media filsofos degran talla ofrecieron muy variados argumentos sobre laexistencia de Dios, sin embargo esta actitud entr encrisis con la llegada de la filosofa moderna, pues con ellase cuestion con una especial virulencia la validez delconocimiento: para poder hablar de las cosas dirn

antes es necesario resolver el problema del conocimien-to. Es frecuente pensar que esta nueva actitud tiene suorigen en Descartes, sin embargo tal opinin es errnea.Lo que pretende Descartes es salir del escepticismo quereina por doquier, y ese escepticismo tiene su origen enun franciscano del siglo XIV, llamado Guillermo de Oc-cam. La doctrina de este corrosivo filsofo es conocida

como Nominalismo. Su riguroso criticismo le llevar aenfrentarse con muchas de las tesis y actitudes de la filo-sofa medieval por considerar que estaban insuficiente-mente fundamentadas. El principio que mantuvo acercade que los entes no han de multiplicarse innecesaria-mente ser conocido como la navaja de Occam, por


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cuanto le llevar a rechazar muchos planteamientos y

tesis claves del pensamiento precedente.Entre las realidades que niega Occam conviene sub-

rayar la abstraccin, operacin clave del intelecto, pormedio de la cual, partiendo del singular se obtienen lasideas universales. Por eso, al negar la abstraccin negtambin los universales o ideas, reducindolos a trminos

nombres con los que se designa a realidades que sonde alguna manera semejantes. Para l no existen lasesencias, sino solamente entes singulares y nombres paradesignar a lo semejante. Las consecuencias de este enr-gico ataque a la abstraccin han sido muy graves y dura-deras.

Suprimida la abstraccin ante el filsofo se abren dos

caminos. Uno se centrar directamente en las ideas;mientras que el otro pondr su atencin en los senti-dos. El primero, llamado Racionalismo, es un sistemafilosofco basado en los conceptos, o ideas universales,cuya validez se reconoce frente al Nominalismo de Oc-cam, pero que, por prescindir de la abstraccin como elmodo correcto para acceder a ellas, se manifiestan ajenas

a la realidad, desencarnadas. Las ideas universales paralos racionalistas, al no ser obtenidas de la realidad, serninnatas, es decir, estn en la mente independiente-mente de toda experiencia.

La otra opcin, el Empirismo, niega las ideas uni-versales del Racionalismo y pone el acento en el conoci-miento sensible, pero en un curioso conocimiento sensi-ble que no nos da a conocer la realidad, pues se trata deun conocimiento desvinculado de los entes concretos.Este conocimiento sensible ya no se concibe como pose-sin intencional de lo real y concreto, sino como unpuro sucederse de fenmenos, ciertamente singulares,pero que no se fundamentan en ente alguno que est


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fuera del sujeto pensante. El conocimiento se concibe

como una experiencia fenomnica (intra-subjetiva) de laque no se puede salir, cerrando de este modo la posibili-dad de formular pruebas de la existencia de Dios. Occamescogi este segundo camino tal como lo acabamos dedefinir. De ah a Hume apenas hay distancia. El Empi-rismo ha quedado perfectamente perfilado, y el mismoKant, por cuanto es heredero de los planteamientos deHume, tambin es deudor de Occam. A partir de estemomento la ausencia de la abstraccin ser una constan-te en la filosofa moderna, y el fenomenismo un postula-do del que todo filsofo deber partir.

Con Occam, y siguiendo sus planteamientos crticos,se inici un nuevo modo de filosofar, llamado va mo-

dernorum, que se caracteriza por una actitud muy radi-cal ante el problema del conocimiento, actitud que se iragravando en sus seguidores. As, Nicols dAutrecourtnegar todos los primeros principios, no solamente el decausalidad como Occam, sino tambin el de identi-dad y el de no contradiccin. Y fue, siguiendo estos de-rroteros, como la filosofa se desliz progresivamente

hacia un escepticismo del que no se salvar la Teodicea.Este es el clima en que transcurren los siglos XV, XVI yXVII.

Es en este ambiente escptico donde surge la perso-nalidad que viene siendo considerada como el padre dela filosofa moderna. Se trata de Descartes. Cul es lanovedad de su filosofa? Dejando aparte otros elementos,parece que debemos destacar el principio de inmanen-cia. El hombre, ensea tal principio, dispone de suspropios actos de conocimiento mientras que la exis-tencia de la realidad externa es puesta en entredicho. Apartir de este momento los filsofos podrn ser raciona-listas, empiristas, idealistas, existencialistas, pero hay un


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rasgo que suele ser comn en ellos y consiste en pensar

que un ms all de los actos de conocimiento es pro-blemtico e, incluso, impensable.

Descartes, que desconoce la abstraccin y reduce elconocimiento sensible a fenmenos, trat de elaboraruna filosofa segura. Para ello tom como modelo las ma-temticas impresionado por el rigor de esta ciencia. Su

lnea de pensamiento recibir el nombre de Racionalismoporque da primaca a las ideas universales sobre la expe-riencia sensible. Partiendo de un escepticismo metdicobusc una verdad primera que sirviera de base a toda sufilosofa de corte matemtico, y crey encontrarla en elconocido cogito ergo sum(pienso, luego existo). Hay, se-gn Descartes, una primera evidencia y es sta, que

existe un ser pensante, afirmacin que, por otra parte,no es nueva; pues ya S. Agustn haba formulado, bastan-tes siglos antes, su si fallor sum(si me equivoco, existo).Lo nuevo en Descartes era afirmar una evidencia, ne-gando, al mismo tiempo otra. Entiende como evidente laexistencia del sujeto, mientras que considera no eviden-te, aunque no la niega, la existencia del mundo exterior.

Es evidente el riesgo que corre el mundo exterior cuandose concibe al pensamiento como lo verdaderamente se-guro. Descartes ensea: Ego cogito cogitationes(yo piensopensamientos): lo verdaderamente importante para l esel yo y sus ideas, stas, por otra parte, por desconocer laabstraccin sern consideradas innatas.

De este modo Descartes, que no neg la posibilidadde demostrar la existencia de Dios l mismo elaborargumentos de corte racionalistaintrodujo un elemen-to perturbador muy grave, que tendr funestas conse-cuencias para la Teologa Natural: se trata de la dudaacerca del realismo del conocimiento sensible y, en con-secuencia, la puesta entre parntesis de la existencia del


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mundo exterior. Ciertamente tal planteamiento es su-

mamente grave, pues la existencia del ser que captamospor los sentidos, contra toda lgica!, deja de ser conside-rada como evidente. La gravedad de esta tesis se hacems manifiesta si tenemos en cuenta que el errar sobre elconocimiento sensible negndole el encuentro con larealidad, es capaz de trastornar cualquier sistema filos-fico.

Descartes no neg la existencia del mundo exterior,todo lo contrario la afirm, pero no como una realidadevidente, sino necesitada de demostracin. Su error,pues, radica en negar su evidencia16. Este ltimo puntoes inaceptable. No se puede sospechar de la informacinexterior que me llega a travs de los sentidos, realmente

vemos una mesa, una silla, una cartera, etc., que estnah. Lo evidente no son simplemente las sensaciones sub-jetivas que experimento, sin saber si detrs de ellas hayalgo ms. Lo evidente son cosas reales. Los inmanen-tistas podrn objetar que la existencia de tales cosas debeser demostrada, pero esta actitud es un fruto ms de suexacerbado criticismo. Tal enfoque es falso. La realidad

que me circunda es evidente y lo evidente no necesitademostracin.A partir de Descartes a los filsofos racionalistas se

les va a plantear el problema de la relacin entre la rescogitans (pensamiento) y la res extensa (mundo exte-rior), que no es otro que el problema del puente entre lasideas y el mundo real. Si las ideas que tenemos no proce-den de la sensibilidad porque son innatas, qu relacinpuede haber entre tales ideas y las cosas externas? Pen-sando sobre este tema es fcil darse cuenta de que, endefinitiva, Descartes ha puesto en marcha un modo de

16 Cfr. OROZCO, A., La libertad en el pensamiento, Rialp, Madrid1977, 42-43.


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pensar que va a conducir necesariamente al idealismo,

pues si la existencia del mundo exterior no es evidente yresulta problemtica su demostracin, la consecuencialgica ser negar su existencia para permanecer tranqui-lamente en el mundo de las ideas.

En Teodicea la actitud racionalista tuvo graves re-percusiones, pues condujo al abandono de los argumen-

tos llamados cosmolgicos, ya que ahora es la mismaexistencia de Cosmos lo que ha de ser objeto de demos-tracin. De ese modo se problematiza innecesariamenteel camino ms lgico para llegar a Dios, que consiste enir de las criaturas, que son huellas divinas, a su Hacedory en su lugar se buscarn otros argumentos que respon-dan mejor a esta nueva filosofa inmanentista. El ahora

cuestionado principio de causalidad dejar de ser clavepara el acceso a Dios y ser sustituido por el principio deidentidad. Volver a primer plano el argumento ontol-gico formulado siglos antes por S. Anselmo que serel preferido por los racionalistas. Las formulaciones quede l hagan Descartes, Leibnitz, etc. tendrn maticesdiversos, pero el contenido ser bsicamente el mismo.

Se partir de una idea clara y distinta, la de Dios, paradel anlisis del concepto deducir su existencia necesaria.Como veremos en el captulo segundo considerar vlidala va ontolgica llegando a hacer una formulacin origi-nal de este argumento.

Termino mis reflexiones sobre el racionalismo recor-dando que lo ms nocivo del mismo es el principio deinmanencia. El sujeto est seguro de s y de sus ideas,sean estas innatas (universales) o adventicias (sensacio-nes), pero el mundo exterior es puesto en duda. Por esoes tentacin clara del idealismo quedarse con las ideas yabandonar el molesto mundo exterior.


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Mientras en el Continente triunfa el racionalismo,

en Inglaterra, siguiendo fielmente las huellas de Guiller-mo de Occam se implanta una lnea filosfica, en apa-riencia solamente en apariencia ms realista, el em-pirismo. Esta corriente se opone radicalmente a la doc-trina racionalista de las ideas innatas y fundamenta elconocimiento en lo puramente sensible, en la experien-cia, restando importancia al conocimiento intelectual.Pero la oposicin al racionalismo es slo aparente, yaque coincide con l en el tema clave de la inmanencia. Elconocimiento sensible, segn los empiristas, no respon-de a una realidad exterior!, es un puro fenmeno subjeti-vo. El hombre solamente conoce sus actos, un ms allde los actos de conciencia es impensable. Partiendo de

esta concepcin inmanentista de Locke, el empirismollegar al idealismo absoluto de Berkeley, quien define alser como percibir, o ser percibido, y nada ms. Esteempirismo ingls acabar con Hume degenerando en elms absoluto escepticismo. Orozco comenta estas ideas:

Pues bien, los filsofos poscartesianos que aceptaron la acti-tud racionalista (afn de demostrarlo todo al modo matem-tico), cayeron en la cuenta de la inconsistencia de la demos-tracin de Descartes acerca de la existencia del mundo. Y, alno resultar demostrable, decidieron...su no existencia! Enotros trminos decidieron que la trascendencia del mundo esslo aparente, una mera ilusin, una consecuencia pococientfica. El ser de la cosas consistir en ser pensadas, y bas-ta. As se entiende que Hegel diga: ser es pensar o ser esser pensado. Berkeley haba dicho: ser es lo mismo que serpercibido; y para Marx, ser, en ltimo anlisis, es sentir o sersentido. Lo que nosotros llamamos ente real, porque le con-cedemos una subsistencia propia independiente de nuestrasubjetividad, el inmanentismo lo entiende como ser pensa-do17.

17Ibid., 46-47.


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Conviene que detengamos nuestra atencin en el

Empirismo por cuanto este sistema niega de modo radi-cal la posibilidad de que el hombre pueda por medio dela razn alcanzar a Dios. Con l cobrar mayor fuerza elagnosticismo. Se trata (el empirismo) de una corriente depensamiento siempre presente a lo largo de la Historia dela Filosofa. En la antigedad encontramos a los epic-reos y a Sexto Emprico, despus en la Edad Media a Oc-cam y sus discpulos. En la Edad Moderna, en Inglaterra,las figuras ms destacadas son Locke, Berkeley y Hume.Posteriormente, dentro de esta lnea, podemos incluir alos positivistas, materialistas, etc. Los pensadores msdestacados son: Compte, Stuart Mill, Spencer, James,Littr, Le Roy, Levy Brull, Durkheim, etc.

Aspecto positivo del Empirismo es el valor que da ala experiencia como fuente de conocimiento: nada hayen la mente que no est antes en el sentido. Pero la-mentablemente incurren en el gravsimo error de des-conectar tal experiencia de la realidad, es decir, de losentes. Hume, representante muy significativo, dir que loque existe no es el ser, ni tampoco las esencias, sino so-

lamente el fenmeno. Niega existencia, por ello, a la sus-tancia corprea y, tambin, a la espiritual. Solamente esverdadero lo representado: puro haz de fenmenos.Tambin niega realismo a la causalidad: a unos fenme-nos suceden otros en un puro devenir, pero de ello nopodemos concluir que los primeros sean causa de los se-gundos. Llama, pues, causalidad a la mera sucesin de

fenmenos.Estas premisas conducen fcilmente al agnosticismo

ya que, si el camino ms lgico para llegar a Dios partede las criaturas y usa como medio de la demostracin lacausalidad, negada la existencia de las criaturas y de lacausalidad, cmo podremos llegar a un ser real que sea


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la causa de lo que existe? Si el campo de la ciencia es la

pura experiencia sensible (considerada de un modo pu-ramente fenomnico), sin poder salirnos de ella, quedancomprometidas las vas de la existencia de Dios y abiertoel camino del agnosticismo. Como consecuencia de esteenfoque Hume llega a decir:

Examinemos llevados por estos principios nuestras bibliote-cas. Qu estragos no podramos hacer! Saquemos un tomocualquiera, por ejemplo sobre Dios o sobre la metafsica. Enseguida tendramos que preguntarnos: Contiene algn razo-namiento abstracto sobre magnitudes o sobre nmeros? No.Contiene algn razonamiento de experiencia sobre hechosde existencia? No. Entonces al fuego con l!, porque un librotal no puede contener sino fuegos de artificio y engao18.

Estos planteamientos filosficos que conducen al es-

cepticismo respecto a lo divino adquieren en el idealismode Kant, si no mayor rigor, si, al menos, una aparienciadoctrinal de mayor envergadura. La filosofa de Kant sur-ge como reaccin ante el empirismo escptico de Hume ycon pretensiones de fundamentar el carcter necesariode los juicios de la ciencia. Sin embargo, queda atrapadala filosofa Kantiana en el nivel puramente experimental

del Empirismo, sin poder, o tal vez no querer, trascender-lo, como corresponde a un buen discpulo de Lutero.

Kant dice de s mismo algo muy interesante al afir-mar que Hume le despert del sueo dogmtico. A qusueo se refiere?, habla acaso de la Filosofa medieval?,del tomismo, tal vez? En absoluto. Se refiere mas bien aaquel tipo de filosofa de las ideas innatas que se llamaracionalismo. Lstima que no se despertara del todo!Esto no lo digo gratuitamente, porque si bien Kant sedespojar de las ideas innatas, no se despojar del in-manentismo que de Descartes recibe a travs de Hume:

18HUME, D.,Enquiry concerning humanunderstrading, XII,3.


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As se coloc en el bando del empirismo fenomenista.

Cuando partiendo de esta premisa elabora su idealismotrascendental, al que calific de revolucin copernicana,no abandonar esa raz emprico-fenomenista y, con ella,recibir como legado el agnosticismo.

Se puede decir que la filosofa de Kant supone unarevolucin copernicana? No parece. En primer lugar,

porque, aunque sus planteamientos sean originales, nodeja de ser heredero en temas claves del empirismo deHume. Despus, porque Coprnico dijo, en oposicin alas apariencias y al pensar de los cientficos de su tiempo,que el sol no daba vueltas en torno a la tierra, sino latierra en torno al sol: en consecuencia los hombres nohabitan en el centro del Universo. Esto s era verdade-

ramente revolucionario.Por el contrario Kant es un puro continuador de unafilosofa inmanentista que se centra en el hombre. Y deeste subjetivismo no saldr Kant en absoluto. De Kantpodemos decir que es muy original, pero no que sea revo-lucionario, pues es continuador si bien ms barrocode la filosofa iniciada por Descartes. Revolucionarios

fueron los predecesores de Kant al negar la evidencia delmundo exter

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Dios Un Reto Para La Razon