Rev, Fil. Unív. Costa Rica, XVIII(47), 61-77, 1980

Helio Gallardo

DEL QUEHACER FI LOSOFICO'{*)

A. Externidad de 'la' Filosofía

El primer hecho que asalta a quien intentapreocuparse de la filosofía es su extemidad.Acerca de 'la' filosofía podemos hacer chistes,conversar sobre su alcance, estudiarla incluso, peroel hecho primero sigue en pie: la filosofía se manotiene ajena, al margen de la vida de todos y de cadacual. No se es filósofo hoy en día, al menos noentre nosotros, del modo como se es escritor,estudiante o empleado de banco. O con mayorpropiedad, hombre feliz. No se lo es -ya la vez selo es- en primer lugar porque la filosofía se em-parienta radicalmente con la imagen de algunosaburridos y vetustos señores que acostumbran dis-currir sobre alambicados negocios en términos'difíciles', tales como "disyunción", "prolegó-menos" o "reíficación" ... De esta situación, quees lo que se da (1), se desprende la reflexión: "Lafilosofía no es para todos: la filosofía consiste enuna disciplina extremadamente abstracta y com-pleja reservada para ciertos espíritus especialmentefinos y especialmente retorcidos" o "La filosofíano es para simples mortales. No es para quienes

* El texto incluye los aspectos centrales de un grupode conferencias iniciales a un curso de Introduc-ción a la Filosofía entregado en 1971, en la sedeTemuco de la Universidad Católica de Chile. Fue pu-blicado entonces con el título de "Tres notas acercade 'la' filosofía". El texto original ha sido reelabo-rado en 1978 para ser usado como opción biblio-gráfica en los cursos de Fundamentos de Filosofíade Estudios Generales.(1) Lo que se da: único punto de partida para un

pensamiento que quiere seguir (reflejar) su realidad ycomprenderla (pre-vería) cabalmente. En este sentido loque' se da, respecto del hecho filosófico, es, siempre, lainsuficiencia. Una primera aproximación al problema de lainsuficiencia de 'la' filosofía entre nosotros es desarrolladaen la tercera sección de este trabajo.

debemos ganamos el pan a diario y trabajar y'echarle pa' delante' sin tiempo más que paraeducar a los hijos y parar la olla y defendemos delos otros ... ". Históricamente hay mucho decierto en esto. El filosofar, sabemos, nace en uncontexto social en el que incluso los pobres eranmantenidos por elementos considerados comono-humanos: los esclavos. En palabras de hoy: sibien en las sociedades actuales, y en general, es elproletariado el que con su fuerza de trabajo generala riqueza social, durante el proceso de aparicióndel filosofar, y durante el desarrollo de los pri-meros grandes sistemas, la estructura de la for-mación social en donde ellos surgen era sostenidapor la organización esclavista de la producción.'La' filosofía, aristocrática o proletaria (2), nacedel ocio, de la antibanausia: es este ocio el quepermite el 'asombro', ese temple anímico queencuentran Platón y Aristóteles en el principio dela filosofía: "Precisamente es característico delfilósofo este estado de ánimo: el de la maravilla,pues el principio de la filosofía no es otro, y aquelque ha dicho que Iris (la filosofía) es hija deThaumante (la maravilla), no ha establecido mallagenealogía" (platón, Teeteto). Es la condiciónsocial del ocio la que permite la condición indi-vidual del asombro, la condición del no-aceptar, laposibilidad-necesidad histórica de echar un pieatrás ante el hecho, de rechazar la fuerza bruta delos hechos, el mecanismo centralmente biológicode la acción-reacción, para crear un orden humano,una explicación que a la vez afirma y niega, refle-

,(2) El término 'proletario' se ha empleado, en

este 'texto, de dos diferentes maneras. Por proletariadopodemos entender a una específica clase social que, en elmodo de producción capitalista, no posee medios de pro-ducción y vende su fuerza de trabajo y en la que descansael fundamento objetivo de toda transformación revolu-cionaria. Pero 'proletario' indica también, siguiendo elsentido que tuvo en Roma, a aquel ciudadano cuya únicafortuna es su 'prole', es decir su familia.

62 HELlO GALLARDO

xiona y nombra al hecho, haciéndolo a la medidahumana. Es el ocio el que permite la "indagaciónde muchas cosas" (Heráclito, fragmento 35). Estaindagación intenta ir más allá del hecho, de la apa-riencia del hecho, para sorprender al verdadero sertras esa apariencia. Pero se entiende que este 'sor-prender' el verdadero ser -es decir alcanzar elfundamento del ser verdadero- sólo puede 10-grarse a través de un 'dejar de prestar atención' a loque se aparece, a lo inmediato. Por decirlo de unavez: históricamente, sin esclavitud no hubiera ha-bido reflexión sistemática (3).

Elorigen y comienzo de 'la' filosofia pare-ciera apoyar, entonces, el pensamiento del hombrecomún: "La filosofía no es para todos. Si nace delocio, una condición no valiosa hoy di a, pues yoprefiero aprovechar mi ocio para dormir en lugarde intentar atrapar al ser o al principio que recojala unidad en la diversidad y la diversidad en launidad". Sin embargo, la verdad de este argumentoes sólo aparente; desde luego, la condición del ociomarca el origen del filosofar, pero a su vez estaactividad es la apertura hacia la conciencia critica.Intentar reasumir la problemática griega tal cualella se planteó sería una estéril tarea. Todo pensar,el nuestro o el griego, emerge en una situaciónhistórica concreta y genera desde ella sus propiosproblemas, sus muchas veces angustiadas verdadesy es entendido y entendible sólo en la dinámicaque plantea con su realidad. Luego, la filosofíahoy no es lo que hicieron -y cómo lo hicieron-los griegos. La filosofía hoyes lo que podemosrecoger, en la tarea de crear y conformar la (nues-tra) conciencia crítica, de los griegos, del me-dioevo, de Kant y Hegel, de Marx. La filosofia hoyes la historia de la filosofia y nosotros. Lo que nosentregan Platón y Sócrates y nuestra realidad,nuestra lucha por ser. Así considerada, el filosofarhoy no necesita emerger del ocio. Ya emergió deél; ese paso, imprescindible en el origen y co-mienzo del pensar y actuar que quiere tenerconciencia de su riqueza y de su limitación, ya ha

(3) Esto no implica el que la esclavitud sea 10causo de la filosofía. Pero sí el que es uno de los elemen-tos estructuradores del momento en que es posible la filo-sofía. "La división del trabajo sólo se convierte en verda-dera división a partir del momento en que se separan eltrabajo físico y el intelectual. Desde este instante, la con-ciencia ya puede imaginarse realmente que es algo más yalgo distinto que la conciencia de la práctica existente,que representa realmente algo sin representar algo real;desde este instante la conciencia se halla en condicionesde emanciparse del mundo y de entregarse a la creación dela teoría 'pura', de la teología 'pura', la filosofía y lamoral 'puras', etc." (C. Marx: La ideología alemana).

sido dado. No necesitamos repetirlo así como nonecesitamos inventar la sal o la rueda.

Lo dicho pareciera apuntar ya en ciertas di-recciones que permiten esclarecer lo que hemosllamado "externidad de la filosofía". Desde luego,la externidad de "la filosofía" arranca desde unacomprensión falsa, no histórica de ella. Arrancadesde la incapacidad histórica de apropiamos unpasado como tal pasado, es decir como apertura ocomo negación valiosas sólo en la medida queconstruimos a partir de ellas. Esta dimensión delproblema incluye el tratamiento que al filosofar seda en la mayoría de nuestras escuelas de Edu-cación Media o Liceos: "Anaxímenes dijo que elprincipio era el aire. Heráclito opinaba que elfuego". El filosofar, así expuesto, no es sólo ajenoa nosotros. Lo hubiera sido también para Ana-xímenes y para Heráclito. El intento de cons-trucción de una conciencia crítica entre los griegosseñala hacia un origen. Es hacia ese origen y haciasu posterior desarrollo que indica hoy el caminodel pensar. No es raro que 'la' filosofía nos parezcaajena en lá medida que es ajena. Los griegos, losprimeros pensadores, nos son fundamentalmenteextraños. Entonces nuestro acercamiento a ellosno se da en función de una curiosidad patológica ode una erudición absurda; se da en relación denuestro propio proyecto de vida. Si me acerco aKant es precisamente para verificar mi distancia deél. Si cito a Aristóteles es precisamente 'porque nosoy Arístóteles'.

Desde este punto de vista la 'ajenidad' de 'la'filosofía es precisamente nuestra propiedad de lafilosofta o del filosofar. La distancia de la filosofíaes concretamente su estar (su modo de darse) entrenosotros. Pero entonces el tema de la externidadde la filosofía es el tema de nuestra incapacidad deasumirla; pero no es sólo este tema: es también eltema dé la necesidad de asumirla históricamente.Es en relación a estas instancias que se movilizaahora nuestro discurso.

B. Filosofía y oposición

Hemos dicho que el filosofar nace del 'asom-bro': "En efecto, la maravilla ha sido siempre,antes como ahora, la causa por la cual los hombrescomenzaron a filosofar. Al principio se encon-traron sorprendidos por las dificultades más co-munes: después, avanzando poco a poco, plantea-ron problemas cada vez más importantes, talespor ejemplo, como aquellos que giraban entomo a los fenómenos de la luna, del sol o de losastros, y finalmente concernientes a la génesis del

DEL QUEHACER FILOSOFI~O 63

Universo. Quien percibe una dificultad y se admi-ra, reconoce su propia ignorancia. Y por ello,desde cierto punto de vista, también el amante delmito es filósofo, ya que el mito se compone demaravillas" (Aristóteles, Metafísica). Desde estetexto clásico podemos extraer distintas ideas deacuerdo a nuestro objetivo: clarificar el sentido delfilosofar en orden a esclarecer nuestra posiciónfrente a él.

En primer lugar, el tema del 'asombro', delmaravillarse. Quien se asombra, quien se maravilla,es quien pregunta. El preguntar señala hacia unainstancia positiva: pregunta quien desea saber:pero el preguntar revela también que se ignora.Así, la pregunta es un reconocimiento de límites yal mismo tiempo un intento de superar esos lí-mites. Desde otro punto de vista, pregunta quiense asombra y quien se asombra es quien se opone.Todo preguntar es de algún modo un oponerse a loque se da. La pregunta es precisamente un noaceptar lo que se da tal como se da. La pregunta esel indagar del que no sabe o del que quiere saber yes, en tanto que desear saber, oposición. negaciónde lo que se da (4).

La filosofía es, desde el punto de vista de laespecial conformación anímica del que filoso fa ,oposición (negación, crítica) a lo que se da.

¿Qué es lo que se da?

1) Si nos consideramos abstractamente comohumanidad, lo que se nos da es la tierra, el aire, labase biológica de nuestra vida, ciertas conductasdeterminadas por esa misma base: en una palabra,lo que se nos da es lo que no nos cuesta esfuerzo:la Naturaleza; lo que no hemos hecho.

Originalmente el ser humano se da en la natu-raleza. Es un ser natural, un ser dado. En este sen-tido, se da igualmente que una zanahoria, o unaostra. Pero, de inmediato, pensamos que el serhumano no es una zanahoria, o no pretende serio,ni una ostra. Desde luego, su peculiar confor-mación, su particular evolución, le permiten o leseñalan un camino que es único dentro del ordennatural: el ser humano puede distanciarse de lanaturaleza. Este distanciarse no debe entendersecomo un abandonar la naturaleza. Lo propio delser humano es ser un 'ser-en-la-naturaleza', con lanaturaleza: esa relación insustituible se la da sucondición de ser vivo. Pero su particular modo de

(4) Es en este sentido: práctico-concep-tual-práctico, que el ser humano es propiamente negacióny superación: construcción.

ser es, a la vez, un estar en la naturaleza y unintentar separarse de la naturaleza mediante elcamino de construir su propio mundo. Este mundoque se crea para que el ser humano viva en él es lacultura. La cultura es, desde luego, el trabajo, losútiles e instrumentos que se emplean para au-mentar la capacidad de relación con la naturaleza,la estructuración y consolidación políticas de esasrelaciones, las ideas y valores que surgen en el tratosocialmente organizado con la naturaleza: así, elser humano no es exclusivamente la cultura, perola cultura es exclusivamente el ser humano.

2) Sin embargo, si nos consideramos en unaespecifica formación social resulta evidente que noes sólo la naturaleza lo que se nos da. Cada uno den o so tros nace inserto en determinadas insti-tuciones económico-sociales, políticas e ideoló-gicas que no han sido hechas por nosotros y porcuya existencia nadie nos ha solicitado razón. Enprincipio, no nos es dado elegir ni las relaciones depropiedad, ni el lenguaje, ni los valores que orien-tarán o determinarán nuestra existencia social eindividual. Y sabemos que no es lo mismo nacer enuna sociedad post-industrial capitalista (USA) queen una dependiente y subdesarrollada [Iberoarnéri-ca) o en una socialista (URSS, China). De algúnmodo las instituciones culturales también nos sondadas o impuestas. Lo que se nos da y nos hace seres no sólo lo biológico o lo geográfico sino quetambién estructuras, sistemas y organizacioneseconómicas, políticas e ideológicas: somos elconjunto concreto de 'nuestras' relaciones sociales.No siempre advertimos (vemos) este conjuntoconcreto. Lo usual es que el resultado del quehacerde las generaciones anteriores (la historia, la civili-zación, la oposición de clases) se nos aparezca oMuestre, también, como natural. Pero, asimismo, lo'que vemos o se-nos-muestra suele ocultar lo querealmente es y nos hace ser; este ocultamiento esrealizado por el sistema de representaciones y va-lores dominantes en 'nuestra' formación social.Así, lo humano, aquello que se (nos) da y de loque debemos apropiamos, nuestra existencia so-cial, no sólo se nos escapa porque suele aparecercomo 'natural' sino que al no entregarse a la visión(práctica) diaria, ideológica, su develamiento,comprensión y asunción reales sólo se dan en la (s)práctica (s) científica (s).

Lo que se da. muestra así su directa vincu-lación con lo que objetivamente existe pero, almismo tiempo, privilegia (hace necesario, exige) auna de las prácticas centrales en el mundo con-temporáneo: la práctica cientifica.

El concepto de 'cultura' nos ha conducidohacia ciertas prácticas específicas que tienen como

64 HELlO GALLARDO

C. Filosofía, contemplación y transformaciónfin apropiarse de la (nuestra) existencia social. Esen este sentido que debe entenderse el que la culotura sea propiamente el ser humano, es decir que elser humano es su 'propia' construcción, o que elser humano es una construcción humana. Con-siderado abstractamente (y,por ello falsamente) lopropio del ser humano es la negación (superación,elevación) de sus raíces naturales e históricas a lasque intenta reemplazar por su propia construcción(que es siempre social, natural e histórica). Este esel camino de la eticidad y del valorar. Que el serhumano sea ético debe entenderse en el sentido deque es responsable o 'culpable'. El ser humano es'culpable' en cuanto proyecta (está en condicionesde proyectar) su humanidad, es decir en cuantointenta convertirse en un ser humano. Lo humanono es entonces los buenos modales o el conocimiento o la corbata. Lo propiamente humanoes la generación de la libertad, es decir la asunción(posible) de nuestra responsabilidad en la genera-ción de esa libertad. Esta responsabilidad es sociale histórica. Tener que hacerse humano no es sinola tarea de acometer lo que concretamente debe-mos y podemos acometer. Esta historicidad del serhumano es también lo que está en la base de suresponsabilidad. De súbito, el ser humano se nospresenta como adquiriendo su libertad en base a laobligatoriedad histórico-social; no es un sinsentidoel que la base de la libertad se presente, en apa-riencia, ideológicamente, como un proyecto dealienación -impuesto desde 'fuera' -; lo propio de'la' libertad es la construcción forzosa de la li-bertad histórica que es siempre una expresiónsocial. A este intento de construir la libertad histó-rico-social se oponen, con distintas fuerzas y endistintos sentidos, la condición biológica del serhumano y su propia historia que es la historia de laesclavitud o la historia de la explotación. Que elproyecto de cada cual deba insertarse en la con-creción histórica no es sino la expresión de lapenosa o brillante tarea (social) de cada cual: desúbito "cualquier cosa" está prohibida. De hecho,la única libertad se presenta como la obligación deasumir un rol histórico-social que asegure la pro-gresión en el desarrollo de la responsabilidad o enla desenajenación (5).

(5) La incidencia es también clara respecto delproblema de los valores; sin el ánimo de intentar una des-cripción global-rigurosa del tema la idea de que los valoresson creación humana implica también nuestra responsa-bilidad histórica por hacer que en la cúspide de ellos esténubicadas metas tales como 'solidaridad social', 'paz' o 'de-mocracia'. Es sólo a través de estas orientaciones que debeentenderse el progreso de nuestro actual grado de concien-

He aquí que nuestra reflexión sobre la filo-sofía nos ha llevado al campo de lo que es hu-mano. Este 'lo que es humano" lo hemos caracte-rizado, en principio, en base a las notas de 1) noestar hecho sino tener que construirse a sí mismo,2) tener que construirse en una formación social,es decir en un mundo humano estructurado enconcretas relaciones de explotación económica,coacción política e imposición ideológica, y3) tener que realizar en cada momento la apropia-ción histórico-social de la vida. Lo que nos importaaquí, sin embargo, es averiguar por qué hablandode 'la' filosofía hemos caído en la caracterizaciónde 'lo' humano. En este punto es posible unarespuesta breve: porque 'lo' humano es (también)la filosofía. Esto puede traducir se en el sentido deque lo humano del hombre se expresa (también) através del filosofar o de la filosofía. Pero 'lo'humano y 'la' filosofía son, en realidad, dos entesabstractos. Lo que existe, en verdad, son hombresconcretos en sociedades concretas y tendencias osistemas también concretos de filosofía, filosofías.Los seres humanos concretos construyen y se venafectados por filosofías concretas. En este sentidola pregunta "¿Cómo es que si 'la' filosofía es(también) lo propiamente humano ... entonces senos aparece como externa? ";muestra su debilidady su riqueza. Su debilidad, porque advertimos quela pregunta moviliza entes abstractos y que, portanto, no se puede, a partir de ella, obtener clari-ficaciones históricas. Y los seres humanos sóloadmiten conceptualizaciones que los ubiquen ensus condiciones socio-históricas. Su riqueza,porque la misma pregunta nos indica exactamentelas características del problema: 'la' filosofía, loabstracto, debe aparecer como ajeno o externo a lohistórico. El que La Filosofía se nos aparezca

cia (desarrollo de las ciencias del hombre). Desde estepunto de vista, el 'pluralismo', esa abstracción traída des-de las discusiones escolásticas, muestra toda su falenciahistórica. Pluralismo puede existir en la etapa del 'acuer-do' o de la formacion de la conciencia, pero el compro-miso histórico, real. concreto, sigue caminos rigurosos,objetivos, científicos que conducen hacia el progreso -laeliminación del trabajo enajenado, el uso de la tecnologíapara la paz y la solidaridad sociales, la construcción deuna sociedad no agresiva, etc- un progreso en nada ima-ginario o abstracto porque descansa en las condiciones(necesidades-posibilidades) y tendehcias objetivas de la so-ciedad y que por eUo se presenta como una alternativa-re-chazo real a la actual situación mundial de degradación,agresividad, destrucción organizada y subhumanidad gene-ral. Queda sin tocar en este punto qué es lo que conformaa la conciencia real de nuestro tiempo.

DEL QUEHACER FILOSOFICO

como ajena o externa es precisamente función deLa Filosofía, es decir del desarrollo histórico queha permitido que exista, para nosotros y paraotros, La Filosofía. Lo externo de La Filosofía esprecisamente función social de la ideología im-perante en las sociedades que han posibilitado LaFilosofía. Pero la riqueza de la pregunta no se de-tiene aquí; la funcíón-disfunción de La Filosofíarespecto de ciertas formas humanas de existenciaes también la disfunción-función de otras formashumanas de existencia. 'Lo' humano desaparece ycon él desaparece La Filosofía para dar paso a lasformulaciones que grupos humanos hacen conpretensiones sedicentemente teóricas a las quellaman [i/oso[ia. Con este quehacer intentan(también) construir y reforzar sus propias condi-ciones de existencia. Pero su pretensión teóricapuede ser y es, de hecho, históricamente no signifi-cativa para la humanidad de otros grupos humanosen el sentido de que esa construcción, lejos de faci-litar la apropiación de su existencia a estos últimosgrupos, más bien la bloquea, la obstaculiza o, defi-nitivamente, la impide. El filosofar muestra así susposibles raíces en la 'contemplación', es decir en lapura descripción pseudo conceptual, o en la con-ceptualización sedicenternente teórica pero enverdad especulativa, -es decir incapaz de dar cuentade su raíz histórica, o en la 'transformación', paralo cual debe dar cuenta de si, histórica y social-mente es decir debe dar cuenta de su necesidad yposibilidad de ser teoría o pensamiento con-ceptual. Lo externo de 'la' filosofía para los explo-tados, es decir para los ,que sufren 'la' filosofía noes sino, entonces, función de la sociedad de clases.

Al preguntamos por 'la' filosofía nos hemosencontrado, entonces, con la posibilidad, real, deno estar realizando lo humano. La historia no esun humanismo. En toda formación social existentendencias que aspiran a más altas formas dehumanidad y tendencias que intentan bloquear,anular o impedir el desarrollo de las primeras. LaFilosofía siempre ha expresado a estas últimastendencias. Por ello es que se nos ha aparecido, a lavez, como propia y extraña. Pero, ¿inválida esto alfilosofar? Es decir, ¿invalida esto toda [arma defilosofía para aquellos que no la han realizado oque no pueden asumir sus formas existentes sino acosta de su des-apropiación? Un pronunciamientopositivo respecto de estas cuestiones equivaldría aenfatizar unilateralmente el carácter discontinuo yantagónico de las relaciones históricas funda,mentales y a ignorar metafísicamente su conti-nuidad e integración. En este último sentidohemos señalado que la filosofía, el filosofar, sepresenta, desde su origen y comienzo, como un

6S

conocimiento que intenta preocuparse por su valoren tanto que conocimiento. El filosofar es unintento de conocimiento del ser humano y delmundo, al igual que el mito y que, en cierta me-dida, la religión, desde los cuales surge, pero a di-ferencia de éstos el filosofar pretende plantearsecríticamente tanto en cuanto a su objeto como ensu propia realidad. La filosofía aparece, entonces,como conciencia del mundo, como intento deconciencia critica del mundo. A ella deben opo-nerse con justicia las opiniones, los mitos, lapoesía, las religiones. La filosofía nace, también,como un intento de saber (contemplar) total. En laanécdota contada por Cicerón, Pitágoras habríasido el primero en usar la palabra filosofia en susignificado específico: "Pitágoras compara la vidaa las grandes fiestas de Olimpia adonde algunosacuden por negocios, otros para participar en lascompeticiones, otros para divertirse, y, en fin,algunos sólo para ver lo que ocurre; estos últimosson los filósofos (Tusculanas). De esta apreciación,que Cicerón recoge de Heráclides Póntico, puedendestacarse dos de las notas que indican tambiénhacia el sentido de nuestro distanciamiento de 'la'filosofía. Son estas las notas de totalidad: la filo-sofía originalmente surge como una respuesta to-tal, como tina visión de mundo; el otro aspecto essu carácter contemplativo: el nacimiento de larazón crítica es también el nacimiento de la razóncontemplativa (6). Así, desde su origen (y nopuede ser de otro modo) el filosofar es distancia-miento, una forma progresiva de humanidad, un

(6) El distanciamiento se estructura por el con-traste entre esas características de 10 filosofía y las actua-les ciencias 'controles de mundo", es decir por la inadecua-ción de su pensamiento que se autoproclama como el máscomplejo y profundo (fundamento) y su esterilidad prác-tica, Esto, en general. Más específicamente, la especiali-zación deIa producción social en las formaciones socialesconformadas por el capitalismo en sus distintas etapas dedesarrollo combina dos formas de ataque a 10 filosofía:por un lado cuestiona y a la larga tiende a destruir prácti-camente toda forma de pensamiento de totalidad (fin delas ideologías); en otro embate tendencialla reduce a unaformulación ideológica de autor más o menos técnica (pia-no de la pura conciencia o del instrumento, idealismofilosófico), Todavía y para las clases y pueblos explotadosel 'distanciamiento' (externidad) de 10 filosofía deriva deque en la estructura de explotación y superexplotacióncontemporáneos la existencia de estos grupos humanostiende a ser reducida a un conjunto de prácticas concretas(económicas) y pseudo-concretas (políticas, ideológicas)dentro de las cuales no existe cabida ni siquiera para lailusión teórica (filosofía). Este es el sentido de la pregun-ta, enajenada e histórica a la vez, con que siempre el hom-bre común enfrenta a 10 filosofía: "¿Para qué sirve lafilosofía? ".

66 HELlO GALLARDO

intento de teoría, pero, también, especulación, un-intento fallido de reflexión. Que su origen estémarcado por el concepto 'contemplación' no im-plica, sin embargo, que el filosofar sea hoyo puedaconstruirse entre nosotros como contempla-ción (7). y en cuanto a su carácter integrador ototalizan te , hoy estamos en condiciones de asumircrítica y rigurosamente esa pretensión. Es en esteúltimo sentido que nuestra relación con el filosofarno es sólo de ruptura sino también de continuidad.

11

A. Del origen de la Filosofía

J aspers distingue y aclara respecto del 'origen'del 'filosofar, las instancias de origen y comienzo.El primero de los conceptos está referido al es-pecial estado de ánimo, temple animico, que ge-nera, en cada filósofo, el proceso del filosofar, acti-vidad que cumple roles de 'aclaración racional dela existencia individual' y 'comunicación de laexperiencia', necesidad de los otros. El comienzode la filosofía está dado por el momento históricoen que se genera esto que llamamos filosofía. Loque nos interesa ahora, sin embargo, es la nociónde temple animico: la filosofía nace, hemos leídoen Aristóteles y Platón, lo encontramos hoy enHeidegger, desde un especial temple anímico.¿Cuál es el temple anímico desde el que se genera,históricamente, la filosofía?

La respuesta, en orden a aligerar este trabajo,será breve: la filosofía surge desde una crisis:concretamente desde la crisis de la religión míticaprimitiva griega, esa religión que sistematizaronHornero y Hesíodo, los poetas divinos de la an-tigua Grecia.

El concepto de crisis está directamente vin-culado con el concepto de construcción que hemosseñalado en la intervención anterior. El ser hu-mano construye un mundo, genera su mundo apartir de la construcción de él. Esto implica lasrelaciones que entran en la producción de su vida,las relaciones de poder o de dominación social ylas representaciones y valoraciones que se generan(y generan) desde ese mundo. Todos estos aspec-tos, aun con sus desfases relativos, tienden a equi-librar el sistema (el mundo), a mantenerlo, a pro-

(7) Un texto, ya popular, escrito en 1845, indicael camino: "Los filósofos no han hecho más que interpre-tar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata esde transformarlo" (C. Marx: Tesis sobre Feuerbach).

tegerlo contra el cambio. Sin embargo, lo propio(lo histórico) es el cambio, lo 'progresivamentehumano': lo humano, dijimos, es el proceso denegación y superación de lo construido, la des-trucción necesaria y posible de las limitaciones, dela enajenación y de la subhumanidad. Desde unpunto de vista objetivo la noción de crisis hacemención a la situación de un sistema que no estáen condiciones de autoperpetuarse, de repro-ducirse como tal sistema. Objetivamente la nociónde 'crisis' indica hacia un cambio cualitativo.Subjetivamente, la crisis es el especial estado deánimo de quien no tiene a qué aferrarse porque elmundo que le han construído se desploma ante él,ya no le sirve para vivir, y tampoco él es capaz degenerar un nuevo mundo que lo albergue satisfac-toriamente, Es en este sentido que se habla, porejemplo, de la 'crisis del adolescente', De súbito (esdecir al adolescente le parece que de súbito) elmundo de sus padres (de ser él-hijo) ya no es sufi-ciente , , . ; por el contrario, se le presenta comohostil y lleno de vicios que él 'no quisiera' com-partir. Sin embargo, él (ndividuo) tampoco escapaz de construir "su" nuevo mundo; hoy esestudioso, mañana futbolista, anteayer ha consu-mido drogas: "Está desorientado", dicen los que lojuzgan. Pero lo que el muchacho-individuo intentaes sólo la dramática tarea de cada ser humano;hacerse una vida para sí a través del encuentro desu mismidad en-el-mundo, mismidad que es siem-pre un proceso y un conflicto y una construcciónconstantes.

Expresiones de la crisis que sacude a los grie-gos ... en tránsito desde una concepción míticadel mundo (8) hacia un intento de concienciareflexiva, es decir de una conciencia que se fun-damente en un saber que se cuestiona a sí mismo,como se expresa en Parménides (9) por ejemplo,encontramos con fuerza en el tono vital de lapoesía que antecede a los primeros pensadores'filósofos'. Algunos de los autores de esta poesíason Calino de Efeso (s. VII a.C.), Tirteo de Esparta

(8) Lo mítico es una forma existencial de darse elmundo para un pueblo. Lo mitológico es lo que conoce-mos de esa forma existencial. El mito es también unaforma de conocimiento, al modo del aspecto positivo queen él ve Platón.

(9) En su indicar hacia la necesidad del reino dela razón y el rechazo a la experiencia sensible: "Pero tú,no obstante, aleja tu pensamiento de esta vía y no te dejesllevar sobre ella por la fuerza rutinaria de la costumbre, nimanejando tus ojos irreflexiblemente, ni tus oídos querecogen todos los ecos, ni acaso tu lengua; juzga, por elcontrario, con razones que admitan múltiples pruebas"(Parménides,/rag. VI/).

DEL QUEHACER FILOSOFICO

(s. VII, segunda mitad), Arquíloco de Paros(650 a.C.). Simónides de Ceos (556-468 a.C.),Mimnermo de Colofón (s. VI a.C.). Las notas quecaracterizan la poesía de estos bardos son: el des-contento consigo mismo: "Estoy, desgraciado demí, rebosante de amor, sin vida, los huesos pene-trados de dolor, por la voluntad de los dioses ... "(Arquíloco) o "Hijo mío, Zeus tiene en sus manosel fin de todas las cosas y las dispone como quiere.El hombre no tiene conocimiento alguno de ellas.Criaturas de un día, vivimos como los animales enel prado, ignorantes de la manera que usará la divi-nidad para conducir cada cosa a su fin. Vivimostodos de la esperanza y de la ilusión, pero susdesignios nos son inaccesibles. La vejez, la enfer-medad, la muerte en el campo de batalla o sobrelas olas del mar alcanzan a los hombres antes quehayan logrado su fin. Otros acaban sus días me-diante el suicidio" (Simónides). Los fragmentoscitados nos introducen también hacia otras notasgenerales de esta poesía: la desesperanza y elpesimismo y la asunción del hecho de que eldestino del hombre está fuera de si. El ataque almundo que se abandona y la desesperanza deencontrarse en un mundo que no se controla in-cluyen la tradición heroica exaltada por Hornero,como en el verso ya clásico de Arquíloco: "Unenemigo se regocija ahora con mi escudo, unaarmadura intachable que he abandonado tras unamata. Sin embargo, yo he escapado a la muerteque es el fin de todo. ¡Qué se pierda este escudo,compraré uno mejor! " La desesperanza respectode lo que se vive precipita también la radica-lización de las posiciones, como en el caso delhedonista Mimnermo: "En la medida que la expe-riencia vital es amarga yo opongo el placer" o elcolectivista Tirteo: " ... bello es morir, cayendoen las primeras filas, para el hombre valeroso quecombate por su patria ... " El tono general de lapoesía de estos siglos, reflejo de la crisis desde laque se parirá la filosofía, es la desesperanza, de-sesperanza que podemos descomponer en notas derechazo a la tradición, rechazo del si mismo, lavida como un disvalor, la incapacidad de generarnuevos valores, la radicalizacion de las tendencias yel pesimismo general. Es en parte de este deses-peranzado pesimismo que surgirá la filosofía (IO).

(lO) Este no estar instalado confortablemente enel mundo, indica, desde luego, hacia la primera instanciade lucidez: "El hombre de Quio ha dicho la cosa másbella: la generación de los hombres es como la de lashojas. Sin embargo, acogen esta advertencia con los oídospero no la aceptan en su corazón. Todos conservan lasesperanzas que brotan en el corazón de los jóvenes. En

67

Concretamente, en cuanto región ideológica,la filosofía va a surgir desde la quiebra de la reli-gión mítica primitiva, cuya ritualización comienzaya con la obra de Hornero. El desarrollo históricode las formaciones sociales griegas, el auge delcomercio, las nuevas formas de gobierno y de tratogeneral con el mundo tornarán insuficiente, ina-decuada, la explicación simpática y mágica delmundo. Pero como la conciencia mítica era unaconciencia total del mundo (una visión delmundo), la filosofía será generada, en orden areemplazar la, como un saber total. El filosofartendrá, entonces, desde su origen, un doble signi-ficado. Por su aspecto de 'reemplazo' se constituiráen todo el conocimiento posible al ser humano:sabiduria: pero, cualitativamente será también elsaber especial que intenta 'saber de sí mismo'.Desde este doble sentido el filosofar recorreráhasta hoy un largo camino de confusión y de cla-ridad, de- contemplación y de acción, de método yde sistema. Ello hará posible que coexistan con-ceptos del filosofar como "diálogo metafísico"(Heidegger) o como "crítica del lenguaje" (em-piristas lógicos) por mencionar dos corrientes con-temporáneas.

B. Filosofía y conocimiento

1) El filosofar, ya sabemos, es una forma deconocimiento que, por su origen, intenta ser con-ciencia de la totalidad de lo que existe. Desde estepunto de vista el concepto de filosofía se empa-rienta estrechamente al de 'visión de mundo'(Weltanschauung). Una visión de mundo es unaexplicación y valoración de conjunto de la natura-leza y del hombre y de las relaciones que se danentre ambos. Es una doctrina completa. Sinembargo, la 'visión de mundo' no es exacta:nente

tanto dura la flor de los años tienen los mortales el cora-zón ligero y trazan mil planes irrealizables. Nadie piensaen la vejez ni en la muerte. Y en tanto tienen salud nocuidan de la enfermedad. Insensatos son los que así pien-san y no saben que para los mortales sólo dura brevetiempo la juventud y la existencia. Aprende tú esto ypensando en el fin de la vida, deja a tu alma gozar de algoagradable" (Simónides). Pero, el mismo tiempo y sin du-da, esta lucidez no es la lucidez sino una nueva formasocial de lucidez. En este sentido el naciente pensamientofilosófico será. herético y subversivo y será reprimido yperseguido por quienes querían seguir percibiendo el mun-do de uña manera tradicional. En este contexto será apre-sado Anaxágoras, Protágoras deberá exiliarse y su obraserá quemada por decisión de las autoridades, Sócratesserá condenado. y ajusticiado por 'impío'. Aristóteles de-berá huir de Atenas para salvar su vida. Lucidez y critici-dad·muestran así, en su origen, su raíz progresiva.

68 HELlO GALLARDO

una filosofía. Se diferencia, en principio, y espe-cialmente de la filosofia clásica, porque la visiónde mundo implica una acción. El cristianismo, porejemplo, es una visión de mundo. Es una concep-ción-valoración de la totalidad de lo que existe yda lugar a una acción determinada (moral) deci-dida en general y en particular por las autoridadeseclesiásticas. La segunda nota que diferencia a lavisión de mundo de la filosofía es que una visiónde mundo no es nunca la obra de un autor, sino laexpresión de una época. El marxismo, por ejem-plo, que, con mayor propiedad, debiera llamarse'materialismo dialéctico', es también una visión demundo. Pero el materialismo dialéctico no es obraexclusiva de C. Marx. Por lo pronto la obra deMarx (1818-1883) es también, en gran medida, laobra de Federico Engels (1820-1895). Pero, másallá de este hecho anecdótico, el materialismo dia-léctico como visión de mundo 'es el resultado de unlargo proceso que encuentra sus fuentes en el desa-"0110 de la filosofia clásica hasta el siglo XIX(especialmente el desarrollo del pensamientoalemán: Hege l (1770-1831), Feuerbach(1804-1872) y del materialismo francés: JulienOffray de la Mettrie (1790-1751), Paul HenryThierry d'Holbach (1723-1789», en la corrientede pensadores sociales conocidos hoy como 'so-cialistas utópicos' (Saint Simon (1760-1825),Owen (1771-1858), Fourier (1772-1837), GracoBabeuf (I760-1797), etc), en el conjunto de pro-blemas situados por él desarrollo de la EconomiaPolitica europeo-continental e inglesa (fisiócratas,D. Ricardo (1772-1823), A. Smith (1723-1789»,en el desarrollo de las primeras formas de orga-nización del movimiento obrero europeo (Liga delos Justos, Liga Comunista, Primera Internacional)y los logros sintetizadores y concatenadores deri-vados de las ciencias de la naturaleza (descubri-miento de la célula, transformación de la energía,hipótesis de la evolución universal de los seresvivos). Todas estas formas de pensamientu yacción encuentran su marco en el proceso de desa-rrollo y configuración del capitalismo industrialcuyo primer gran impacto se da a fines del sigloXVIII en Europa y especialmente en Inglaterra.Pero aún después de Marx-Engels el materialismodialéctico como visión de mundo, como expresiónde una época, ha seguido desarrollándose. Losaportes de l..enin (teoría del imperialismo, la cons-trucción del Partido) y del movimiento revo-lucionario ruso, la estrategia de guerra popular-prolongada que conduce al triunfo de la Revo-lución China (1949), la experiencia de cons-trucción del socialismo en un solo país (Stalin), lasguerras de liberación de Indochina, la obra teórica

y práctica del Che en América Latina, son todosejemplos de que la 'concepción marxista' delmundo es propiam ente la expresión de una época(signada por la agudización y extensión objetivasde la lucha de clases precipitadas por el desarrollodel modo de producción capitalista y por laconformación de un área económico-política so-cialista) antes que expresión o privilegio de unautor.

Así, cuando tratamos con una visión demundo lo que buscamos en ella o en sus autoresdestacados son sus rasgos generales, las directricesfundamentales en que coinciden y que orientan ydeterminan sus conceptualizaciones y sus valores(las noción-valoraciones de persona, caridad ytrascendencia en el cristianismo, por ejemplo). Encambio, cuando examinamos una filosofía o a unfilósofo nos detenemos más bien en sus rasgosespecíficos, diferenciadores, lo que hace que laobra del autor-Kant sea diferente de la del autor-Descartes y de la del autor-Hegel.

2) En su intento de ser explicación de latotalidad la filosofía no se encuentra sola. Las reli-giones son también intentos de entregar una ex-plicación de totalidad, un fundamento para ubicarla existencia humana en el conjunto de lo queexiste. La filosofía, ya sabemos, no es una religión.Más bien surgió como un intento de salvar unaquiebra religiosa: la quiebra de la religión míticaprimitiva griega. Desde un punto de vista general loque diferencia al filosofar del quehacer religioso esel uso, determinante en su construcción, de dife-rentes instrumentos: el fenómeno religioso des-cansa fundamentalmente en el ejercicio de unsentimiento: la fe. El filosofar descansa, encambio, fundamentalmente en el ejercicio inte-lectual, es un intento de explicación racional delmundo.

Esta diferencia nos orienta también respectode las limitaciones del filosofar. Mientras que elfenómeno religioso se asienta en la vida anímica delos grupos humanos, el filosofar encuentra sufundamento en el plano intelectual. Pero todossabemos que lo afectivo, la emoción, el senti-miento, comprometen por entero a los grupos eindividuos -los hombres suelen morir por suscreencias o por sus pasiones, por irracionales queellas parezcan-; las ideas, en cambio, rara vezafectan en su conjunto a la totalidad del individuoo del grupo, en verdad, rara vez comprometen. Unejemplo histórico de este no-compromiso es laactitud de Galileo (1564-1642) quien, asediadopor la Inquisición, no vaciló en firmar una decla-ración abjurando de sus ideas heréticas de origencopemicano. La historia apócrifa cuenta que, al

DEL QUEHACER FILOSOFICO

abjurar, Galileo habría dicho por lo bajo: "Y sinembargo se mueve", mostrando así que su cono-cimiento acerca de las verdaderas relaciones demovimiento entre la tierra y el sol descansaban noen su voluntad, o en la voluntad de los inquisi-dores, sino que en datos objetivos y que a éstos lesson indiferentes nuestras pasiones e ignorancias.Galileo patentiza para nosotros, así, la diferenciaentre una creencia (que en verdad sólo existe por ypara nosotros) y un concepto científico (cuyofundamento objetivo es independiente de nuestravoluntad).

Por ello mismo es que la filosofía suele confrecuencia no comprometer a sus autores,epígonos y adherentes. Resulta evidente, porejemplo, que no se puede ser cristiano y asesino,cristiano y maniático sexual o cristiano y explo-tador, al menos no al mismo tiempo y con plenaconciencia de ello. Sin embargo se puede perfec-tamente ser existencial y parricida, existencia yalcohólico, existencial y mártir, existencial y va-gabundo, etc. Y, curiosamente, son precisamentelos pensadores existenciales -desde Pascal aSartre- quienes más han insistido en la consis-tencia que debe existir entre el pensamiento y lavida de cada cual. Sin embargo, la filosofía clásica,al hacer de su ejercicio una cuestión centralmenteintelectual -función, a su vez, de la división socialdel trabajo que la posibilita- ha desembocado,generalmente, sólo en morales formales o regio-nales, es decir vacías o aplicables exclusivamente aaspectos parciales de la existencia humana, a indi-viduos o a grupos específicos de hombres. Es eneste sentido que suele afirmarse que el filosofar noes un buen substituto de la religión porque nologra comprometer al hombre como existente, encuanto existente, cuestión que es fundamental ydeterminante, en cambio, en la conducta religiosa.A ello debemos agregar que el elitismo, frecuenteen la filosofía, contrasta abiertamente con losobjetivos universalizantes y masivos del quehacerreligioso.

3) La filosofía, cualquiera sea el modo cornose la entienda, intenta ser, ya hemos visto, unaforma de conciencia y entregar un tipo de cono-cimiento. Sabemos que este conocimiento se ca-racteriza por ser fundamentalmente expresión delejercicio intelectual de totalidad de un autor y porsu carácter contemplativo. (ll). Desde el punto de

(11) Esta caracterización corresponde, en líneasgenerales, a lo que hemos llamado filosofía clásica, cuyointento de teorización descansa fundamentalmente en elpensamiento metafísico, es decir en la des-historización delos contenidos del pensar.

69vista del conocimiento, las más altas formas de élestán dadas, contemporáneamente, por el cono-cimiento científico. En la perspectiva del usovigente de los conceptos la filosofia no es, hoy,ciencia. Es decir que La Filosofía no es un que-hacer semejante a la Física-Matemática o a laQuímica o a la Historia. Las confusiones que sue-len ocurrir a este respecto derivan, fundamen-talmente, del uso o demasiado amplio u obsoletoque se les suele dar a los conceptos de 'filosofía' yde 'ciencia'. Efectivamente, en un sentido general,la palabra 'ciencia' sólo quiere decir "saber".Desde este punto de vista, extremadamente generaly, PO( tanto, vacío, la filosofía puede considerarsea sí misma como ciencia, es decir como una formade saber. Pero la acepción general de 'ciencia' nonos dice nada respecto de qué diferencia al cono-cimiento filosófico de otros tipos de conoci-miento, ni por qué los filósofos se arrogan el califi-cativo de 'sapiente s' , ni cuál sea el carácter de larealidad que la filosofía 'conoce'. Por ello mismoes que cuando empleamos la palabra 'ciencia' en elsentido que ha ido ganando desde los siglos XVI yXVII hasta hoy, debe quedarnos claro que la filo-sofía no es una ciencia; y no puede serIo preciosamente porque este tipo de conocimiento al quehoy llamamos "conocimiento científico" se hapreocupado, desde su aparición, por el modo comoconstruye su objeto, es decir por el mecanismo omecanismos que le permiten asegurarse comoconocimiento; diciéndolo brevemente: ni por sumétodo ni por su objeto ni por su finalidad Idfilosofía es hoy una ciencia.

En cuanto al método, lo que caracteriza alquehacer científico es el empleo de una estrategiageneral que, a partir del reconocimiento de hechosy de la delimitación de problemas relacionados conellos y de su formulación, construye una respuestateórico-hipotética cuya verificación y pruebaconduce a nuevos reconocimientos de hechos yproblemas. Este método general de la ciencia noaspira a verdad absoluta alguna (finalidad) sinosólo a aproximaciones sucesivas a los hechos queson explicados a la luz de un bagaje instru-mental teórico y material acorde con un deter-minado momento del desarrollo de esa ciencia.Diciéndolo de otro modo: las ciencias construyersus objetos (científicos) en función de su instrumental teórico y material (l2).

(12) El método de las aproximaciones sucesivasintroduce también al carácter acumulativo del conocí-miento científico, es decir al hecho de que las cienciastengan una historia. La filosofía, en su pretensión de serconocimiento, no es, en cambio. acumulativa. Ello ha he-

70 HELlO GALLARDO

Este objeto, por lo demás, no es el mismoobjeto de la filosofía clásica. En realidad 'existen'tantos objetos científicos como ciencias parti-culares y tantas ciencias particulares como posibi-lidades conceptual-prácticas consistentes de cons-truir objetos científicos. Las ciencias estudian oconstruyen un determinado objeto siempre desdeuna perspectiva particular. En este sentido, lasciencias 'recortan' el mundo. El 'recorte' com-prende dos dimensiones. Una consiste en aislar unadeterminada forma de realidad o de existencia delconjunto de lo existente (Universo); por ejemplo,considerar que 10 que existe son sólo relaciones deenergía; el otro aspecto del recorte consiste enconsiderar de esa determinada forma de existenciasólo aquellas propiedades o características quepuedan ser expresadas o asumidas con el instru-mental teórico y material. Ambas operaciones derecorte pueden ser comprendidas a través de lasnociones de parcelamiento y abstracción.

El filósofo profesional, en cambio, se niega aparcelar su objeto. Su objeto es la totalidad, ya seaque se proponga develar el fundamento de lo queexiste(Metafísica), ya sea que se proponga poneren evidencia algún ser particular, algún (os) exis-tente (s) (Ontología).

La filosofía y la ciencia se diferencian, ade-más, en otro aspecto que, por lo común, sueledespertar encendidas polémicas. El tema con-flictivo se refiere al lenguaje en que se expresan las'proposiciones' filosóficas y las proposicionescientíficas. En términos generales puede decirseque un enunciado científico siempre puede serverificado, experimental o teóricamente, es decirque sus contenidos hacen siempre referencia aalguna realidad experimental u objetiva. Esto nosiempre ocurre en los enunciados filosóficos o quese estiman filosóficos. Si yo afirmo, por ejemplo,que "El ser del ente no es sino la expresión de sumomento dentro del desarrollo necesario de laIdea Pura", puedo de inmediato proponermeaclarar el sentido que tienen esas expresiones en laproposición. Algunos autores sostendrán que 'acla-rado' el contenido o sentido fáctico de esas expre-siones no queda nada que no pueda ser tratadocientíficamente (por alguna ciencia particular) yque tenga sentido. Otros, por el contrario, sos-tienen que el conocimiento filosófico trasciendelas posibilidades del hacer científico y es irre-ductible a él.

cho posible que se sostenga que la filosofía no posee unaverdadera historia.

Cualquiera sea la respuesta al anterior pro-blema no pueden quedar dudas respecto de quehoy lafilosofía no es una ciencia. Sin embargo ellono significa que no posea relaciones con las cien-cias. Un quehacer filosófico desligado de los cono-cimientos entregados por el desarrollo de las cien-cias, es, por cierto, sólo pérdida de tiempo. Re-sulta, por ejemplo, absurdo pensar (reflexionar) enel ser del hombre sin considerar los aportes que,sobre lo humano, se han planteado a partir de lashipótesis generales del darwinismo y del freudismo,como asimismo intentar sustentar una Cosmologíaindependientemente de las construcciones de laQuímica y de la Física modernas.

Todavía en otro respecto es posible hablar deuna separación entre ciencia y filosofía. Nosotrossabemos que todo grupo humano se entrega a símismo una concepción o visión de mundo. Conotro lenguaje podemos decir que toda formaciónsocial posee una concepción ideológica de símisma, es decir una sistematización más o menosexplícita de sus valores y representaciones domi-nantes y cuyo objeto .es asegurar la cohesión social.Desde este punto de vista la.filosofía es una regiónde la ideología, una regioa ideológica. Pero comolo que caracteriza a la ideología, en la sociedad declases, es el ser una visión ocultante (alusión-ilusión), una deformación de la realidad, adver-timos que la filosofía no sólo no es una cienciasino que, más bien, se le opone, desde el punto devista de su función social. L. Althusser, un filósofofrancés contemporáneo, ha señalado que "La filo-sofía es el laboratorio de la ideología", con lo quequiere afirmar, más o menos, que la filosofía es laregión más conceptualizada de la ideología, esdecir su expresión más teórica (L. Althusser: Notaspara una crítica de la práctica teórica). En estesentido la filosofía es práctica sólo en cuantocolabora, tendencialmente, en la reproducción dela estructura de dominación de clases. Cuando lafilosofía y los filósofos están en condiciones deponerse en contacto con instrumentos que lespermiten (permitirían) reconocerse como porta-dores ideológicos (s. XIX: Teoria de la Ideologia;s. XX: So ciologia del Conocimiento), sóloentonces están también en condiciones de reco-nocer, teórica y prácticamente, la falsedad de laseparación de sus ideas del conjunto de la pro-ducción, fundamentada en la división social deltrabajo, y pueden asumir, tendencialmente, elcarácter histórico-social de sus valores, es decirestablecer los límites, la continuidad y la rupturanecesarias para el desarrollo de un filosofar efecti-vamente teórico: en suma, están en posición (nece-

DEL QUEHACER FILOSOFICO 71

sidad-capacidad) de plantear una revolución filo-sófica. La diferencia entre un valor histórico-socialy un valor ideológico -es decir la diferencia entreel filosofar como región de la ideología y el filo-sofar que intenta ser teoría- consiste en que losvalores ideológicos no pueden aIcanzarse con losinstrumentos que ellos mismos proponen; en estesentido son sólo alusiones-ilusiones que refuerzan(cohesionan) el dominio de clase. Los valoreshistórico-sociales, en cambio, son propuestos comometas a lograr y comprometen a quienes los sosotienen, además, a señalar y construir los meca-nismos para su logro; los valores histórico-sociales,llamados por algunos autores "valores utópicos"(K. Mannheim, H. Marcuse), son, en verdad, losvalores históricos progresivos de una for-naciónsocial Es a ellos que está ligada la filosofía encuanto quiere y necesita construirse como pensa-miento teórico.

C. Filosofía y formación social

Hemos dicho que la filosofía no es una cienciapero que debe mantener una relación dialécticacon el quehacer científico. La expresión "La filo-sofía es la madre de las ciencias", por ejemplo,señala hacia una de las formas de esta relación, lahistoriográfica, y, de paso, la privilegia o unila-teraliza. En este sentido la expresión no refleja elcarácter dialéctico de las relaciones necesarias yposibles entre ciencia y filosofía. Las cienciasentregan conocimientos que el filosofar no puedeni debe ignorar bajo la pena de caer en la poesía oen la especulación. Sin embargo, la filosofía no esla suma de las distintas ciencias y es poco probableque su contenido se agote en la suma o estruc-turación de las proposiciones científicas. Porejemplo, la caracterización histórico-social de la'racionalidad', sustrato del quehacer científico, esun objeto propio de la filosofía, hoy. Que esteobjeto no pueda ser un objeto científico deriva delhecho de que las ciencias, en general, suponen unacierta forma de racionalidad como relativamentefija (fijada); no podrían operar sin este supuesto.Por lo demás, la crítica teórica y práctica de 'lo'racional -derivado en buena medida del desarrollode las ciencias pero al mismo tiempo su mecanismointegrador- sólo es posible desde una percepción yasunción del todo complejo estructurado en el quese expresa y al que sirve esa racionalidad. La crí-tica de la racionalidad sólo puede expresarse desdela perspectiva del todo. Pero, al mismo tiempo,esta crítica debe autoasumirse histórica y social-mente, es decir en cuanto favorece o perjudica eltránsito hacia formas más altas de existencia

humana. La percepción o asunción del todo es porello fundamentalmente valorativa, es decir prác-tica. La filosofía realiza así la unidad y distinciónde lo teórico y lo práctico, desde el punto de vistadel todo. Pero el todo no es aquí un ente meta-físico, por ejemplo, el conjunto de lo existente,sino la concreta formación social desde la quesurge en y por la cual se expresa el pensamientoque necesita manifestarse como teoría.

La noción de 'formación social' es decisivapara entender la posibilidad y necesidad de unpensamiento que quiera expresarse teórica yprácticamente como asunción del todo. La nociónde 'formación social', por ejemplo, nos introduceal tema de las clases y fuerzas sociales y con ello ala comprensión objetiva de las leyes de transfor-mación radical y de conformidad y mantención(producción y reproducción) de un sistema social.El origen de la conciencia filosófica encuentra asísu raíz social: sólo puede descansar en las fuerzasprogresivas de la formación social: dicho de otromodo, debe asumir su posición de clase. Por ello, ypara regresar a nuestro ejemplo anterior, es que elfilosofar puede develar el carácter ideológico (re-gresivo) de una determinada forma de asumir 'la'racionalidad, o captar su propia raíz reaccionaria.Es frecuente que los autores marxistas distinganentre materialismo e idealismo como tendenciasbásicas de la filosofía. Pero las relaciones entrefílosof'ía y formación social trascienden esta dis-tinción o la historizan, es decir muestran la rela-ción que posee el pensamiento filosófico (no sóloen cuanto concreto de pensamiento en el desa-rrollo del pensamiento filosófico sino que encuanto a sus posibilidades históricas de ser con-creto de pensamiento: teoría) con la concretalucha de clases. Sólo en este concreto de relacionestiene sentido la distinción entre 'materialismo' e'idealismo'. Lo que en verdad define al filósofomoderno, o a quien pretende ser filósofo hoy, essu capacidad para develar, mostrar y realizar losvalores histórico-sociales progresivos radicales outópicos de su formación social. Este únicocamino de realización liga al filósofo de un modoindisoluble con el científico, con el político, con elreligioso y, sobre todo, con el conjunto de lasfuerzas populares de su sociedad. Las tareas deestas relaciones son fundamentalmente expresiónde una conciencia histórico-social que es a la vez(pero no en el mismo movimiento) crítica yconstrucción. En términos ideológicos esta tareapuede ser expresada bajo la fórmula 'compromisohumanista del filosofar' (p. Baran) , fórmula querebasa (supera, trasciende, continúa-rompe) las dis-tinciones dicotómicas clásicas: autor-fuerza social,

72 HELlO GALLARDO

trabajo intelectual-trabajo manual, quehacer teó-rico-quehacer productivo y vida-afectiva-vida inte-lectual.

111

A. Nuestra exclusión de 'la' filosof(a

Las notas anteriores, sin duda, adquieren signi-ficación sólo en la medida que iluminan el rol de lafilosofía entre nosotros. Desde luego, el rol de lafilosofía entre nosotros significa exactamente "elmodo como nosotros realizamos (enfrenta-mos-asumimos) aquel hacer al que llamamos filo-sofía". E implica, por supuesto, las nociones de'necesidad' y 'posibilidad' históricas.

1) Hemos ya planteado que el concepto 'filo-sofía' no es unívoco y que es llenado a través detendencias que intentan satisfacer urgencias histó-ricas fundamentalmente con una respuesta sedicen-temente teórica. Desde este punto de vista, hoy,debemos desechar la visión de la filosofía como laexpresión de 'toda' la sabiduría. La sabiduríaactual -modestísima al lado del sueño ideológicodel Racionalismo Moderno- tiende a ser llenadapalpablemente por las distintas ciencias teórico-tecnológicas que hacen posible el progreso-dominación tanto de la naturaleza como de losgrupos e individuos humanos. Desde otra perspec-tiva, el filosofar -que se plantea como un cono-cimiento develador, lo que incluye el cuestio-namiento de su propio valoren cuanto conoci-miento- se ve también hoy efectado por la críticaconstante a que se ve sometido por el cono-cimiento derivado de las distintas ciencias parti-culares, dialogante s en su génesis y en su síntesisconceptual con los campos de la experiencia y dela experimentación y, en un plano más general,con el 'dominio' a que conduzca tal conocimiento.Desde este punto de vista la ciencia es el cuestio-namiento mismo y sus fundamentos representan labase necesaria y posible de toda conciencia que sepretenda crítica.

2) Un texto -ilustre- pareciera señalardirectamente hacia nosotros, hacia una dimensiónnegada de la filosofía para nosotros: "La filosofíaes griega en su esencia, no dice sino que Occidentey Europa, y solo ellos, son en su marcha histórica(Geschichtsgang) más íntima, originalmente filó-soficas. Esto lo atestigua el origen y dominio de lasciencias. Porque provienen de la más íntimamarcha histórica europeo-occidental, es decir, de lafilosófica, por ello están hoy en condiciones de darsu específico sello a la historia del hombre sobre latierra" (M. Heídegger: ¿Qué es eso de filosofía?)

De este texto, del 'orientador del pensar occidentalcontemporáneo' parece desprenderse un criteriodeterminado: la modalidad metafísico-occidental dela filosofía nos está negada, del mismo modo comonos está negada 'la' ciencia. Ella (s) serían priva-tivas fundamentalmente (originariamente) deEuropa y de aquellos grupos humanos capaces degenerar un diálogo con los europeos occidentales.Sin duda no es el caso de América Latina o deIberoamérica, no es el caso del Tercer Mundo, noes el caso de los países de la colonia eterna, paísescon los que no se dialoga sino a los que se explota,corrompe y aniquila. Sin duda el continente de laenajenación (13) no es el continente de 'la' fílo-sofía, de la filosofía en el sentido que la entiendeHeidegger y no lo es, considerado de cualquiermodo, para nuestra fortuna (14).

3) Las nociones de 'ciencia' y 'fdosofía' pare-cieran llenar, ahora, de un modo diferente nuestra"externidad" acerca de las formas teóricas e ideo-lógica más acabadas de la conciencia. La noción de'ciencia' porque contemporáneamente es insepara-ble de la práctica tecnológica y esta inseparabilidadresulta ominosa para los pueblos latinoamericanosen al menos dos sentidos: al apuntar hacia la per-manente inferioridad y dependencia en la tecnolo-gia de guerra, área determinante del progreso cien-tífico moderno, dependencia que resulta funda-mental en la estructuración de los ejércitos de ocu-pación que sostienen la superexplotación de lostrabajadores iberoamericanos, y al implicar uno delos factores centrales de la estructura que impide eldesarrollo autosostenido y que genera la creaciónconstante y reforzada de focos, bolsas y capas demiseria derivados de una modernización e integra-ción tecnológicas cuyas fuentes son externas en loeconómico, político e ideológico. Nuestros pue-blos sufren la ciencia y la tecnología modernas.

'Lo filosófico' se mueve en un plano menosbrutal pero igualmente efectivo. Lo filosófico nosseñala hacia lo que es el núcleo del espíritu de lacultura occidental. En el camino o desarrollo deeste espíritu están excluídos los pueblos y razasconquistadas -de un cierto modo-, los mestizos ygente de color. Lo filosófico se presenta, ahora, ypara nosotros, como la adquisición obligatoria deuna carta de ciudadanía, como la adquisición deun lugar en el desarrollo del espíritu de la culturaoccidental, pero en el bien entendido que esta car-

(13) Usamos enajenación en el sentido de despo-jo.

(14) Lo nuestro, no cabe duda, es /Q miseria, nola nIosoría. Pero quedaría por examinar hasta qué punto'toca' a 'la' nIosoría nuestra miseria.

DEL QUEHACER FI LOSOFICO

ta de ciudadanía implica un abandono de nuestraconcreción histórica: sólo nos es posible ingresar almundo de la cultura occidental como conciencias,espíritus o racionalidades puras, como lo que nosomos. Lo filosófico se presenta entre nosotros co-mo la forma más alta de la enajenación ideológica,como una decantación invertida doble. No sufri-mos 'la' filosofía: ella ha creado sus propios meca-nismos para aceptamos al costo de la enajenaciónservil.

B. Filosofra, ideologfa, realidad

Es real, sin embargo, que tenemos concienciade la presencia de 'la' filosofía. De hecho nos he-mos adherido a ella COIllO 'teóricos' participantesde la historia occidental, se nos ha educado-condi-cionado para que lo entendamos así; de este modonos hemos incorporado al dominio del pensar co-mo Platones latinos, como Séneca Gómez o comoAureliano Kant y hemos asumido ambiciones me-tafíslcas (15). Es entonces cuando de súbito, es de-cir a nosotros nos parece que de súbito, nos intro-ducimos-aquilatamos a y en nuestra indigencia. Desúbito comprendemos que nadie nos entiende, nilos que creemos nuestros compatriotas, preocu-pados de robar o de que no les roben, de asesinar ode que no los asesinen, preocupados de explotar ode que no los exploten; tampoco atienden a nues-tro monólogo sobre el ser o sobre la apofánticaaxiológica los autores (actores) de la historia occi-dental; al parecer no justifican la presencia denuestros gruñidos ontológicos. Por ello nuestrodespertar intelectual consiste precisamente en eldamos cuenta de que no tenemos ningún valor'intelectual' (16), de que no hemos construído his-

(15) En términos generales estas 'ambiciones me·tafisicat' son portadas por individuos de capas medias queforzosamente deben intentar construir un (único) patriomonio intelectual; este trabajo, disfuncional en el sistemaen su conjunto, es la base tanto del diletante como del'especialista'; así nuestro trabajo intelectual o espiritualresulta de élites consideradas peyorativamente en un do-ble sentido: por la base social cuya vinculación radical esnegada porque se aspira a otro status; y por los concede-dores de status para los cuales nuestra intelectualidad essemejante a la del chimpancé pero menos graciosa por supretensión humanoide.

(16) El tema fundamental del pensamiento 'filo-sófico' iberoamericano es, desde 1940, resolver si somoscapaces de filosofar o no. La cuestión, de por sí pinto-resca, forma parte del conjunto de problemas iniciadoscon la conquista europeo-española en el siglo XVI. El te-ma a discutir entonces fue si los indígenas eran seres hu-manos o no. Desde allí hasta la construcción de la cultura

73

tórica y socialmente nuestro valor, rango mte-lectual, que nuestra literatura o música o pseudoteoría Q es afrancesada o norteamericanizada o,peor, neo-indígena (es decir francesa-indígena, nor-teamericana-indígena, colonizador-indígena, etc),colonizada o radicalmente mediocre en el sentidode acercarse más al no-ser, al ser imitado, que al seralgo. Desde luego, nuestro despertar no es el pro-ducto de nuestro propio sueño ni del azar. Estruc-turan el despertar los avances en las comuni-caciones, la progresiva y cada vez más rígida re-partición del mundo que hacen las naciones queconstruyen la historia, las descaradas guerras ge-nocidas, la presencia amenazante de los grupos delhambre, de la promiscuidad, de la miseria, del anal-fabetismo, que hacen más notoria y explosiva, díaa día, la contradicción opulencia-miseria, el do-minio universal y obsceno de la forma mercancía;nuestra calidad moral-intelectual adquiere ¡aparen-te paradoja! su presencia real a través del asaltoy expropiación diarios, nacional e inter-nacional (17).

Desde este punto de vista, en realidad el únicopunto de vista, el rol de la filosofía se presentaentre nosotros claramente vinculado a la noción deideología, en su sentido peyorativo (18); la filoso-fía se presenta como una necesidad-posibilidad,encada uno de los casos, de rasgar y penetrar la ide-

mestiza iberoamericana y nuestra inserción forzada en eldesarrollo mundial de la economía capitalista, toda nues-tra historia no es sino la historia de nuestra no-gradaciónhistórica. Este fenómeno, objetivo, se ve agravado entrelos intelectuales por su afán de mirarse desde los ojos deun francés o de un inglés o de un norteamericano. Desdeesa perspectiva nuestro intelectual forzosamente se ve a símismo esmirriado, negro y estúpido. Su obra reflejará estecomplejo y esta pseudo-insuficiencia y lo hará distanciarsecada vez más del conjunto de su sociedad sumergiéndoloen la enajenación culpable y en la frustración (L. Zea:Filosofía americana como filosofía sin más; A. SalazarBondy: ¿Existe una filosofía de nuestra América? ; H.Gallardo: Origen y comienzo del filosofar en Iberoaméri-ea).

(17) Resultó iinposible ignorar la guerra de Viet-nam como genocidio; también lo es ignorar la miseria y lainhumanidad diarias. El horror, la angustia de los sectoresexplotados, de los sectores expoliados, masacrados, asaltaen las esquinas, a la salida de los cines, en los titulares delos diarios, en cada pantalla de televisión. Por ello es quehoy la 'apacible conciencia del bienestar' de algunos no essino expresión de mala fe o de falsa conciencia.

(18) Lo ideológico cumple un doble papel: ense-ña-valora el mundo, pero al mismo tiempo lo oculta. Porello oponemos a la visión ideológica, la visión cientifi-co-utópica (histórico-social progresiva). Esta última debeser construida políticamente a través del re-encuentro so-cial con nuestra realidad histórica, es decir econó-mico-social, política e ideológica.

74 HELlO GALLARDO

ología dominante, la ideología del placer del sub-desarrollo (las "alegrías de los pobres"), la ideolo-gía de la democracia en la pobreza, la ideología dela caridad cristiana entre los pueblos, la ideologíade la solidaridad mundial del proletariado, la ideo-logía de nuestra dignidad, la ideología de la paz enel caos y la ideología de la necesaria violencia insti-tucionalizada. La filosofía se presenta entre noso-tros, en primer lugar, como necesidad-posibilidadde claridad, necesidad de claridad para la angustia,para la náusea, para la desesperación, para la indig-nación, para el odio, únicos temples animicos queposibilitan y precipitan realmente el rechazo a laexplotación, a la subhumanidad y al crimen a quenos vemos sometidos. la filosofía -desde estostemples y pese a ellos- se presenta, entonces, co-mo un intento de construcción cientifica, objetivay social, como una visión científica de =nuestro=mundo, es decir como una representación-valo-ración de sus limitaciones y contradicciones, unavisión, en definitíva, de nuestra no-gradación histó-rica.

En esta primera aproximación la filosofía apa-rece entre nosotros como conciencia de la depen-dencia y del subdesarrollo.

c. ¿Qué es esto de subdesarrollo?

1) "El capitalismo industrial que nacio enEuropa occidental se extiende por todo el mundoen el espacio de un siglo. Pero esta expansión revis-tió una forma muy particular; todos los países delmundo se convirtieron en mercados, en fuentes dematerias primas y, en menor medida, en campos deinversión para el capital. Mas el modo de produc-ción capitalista, ante todo la gran fábrica capita-lista, sólo ha afectado la periferia de la vida econó-mica en tres continentes. He aquí, en resumen, lacausa del fenómeno que hoy día se designa con elpúdico eufemismo de 'subdesarrollo"'.

"Mientras que la extensión del capitalismo hasido mundial, la mayor parte del mundo sólo hasufrido sus efectos disgregado res, sin gozar de susefectos civilizadores. Más aún; el auge industrial sinlímites del mundo occidental sólo ha podido efec-tuarse a expensas del mundo llamado subdesa-rrollado, condenándolo al estancamiento y al re-troceso. Tres cuartos de siglo después del comien-zo de la era imperialista, las Naciones Unidas sehan visto obligadas '1 declarar que, a pesar de todoslos planes de 'ayuda' a los países subdesarrollados,los países ricos se vuelven cada vez más ricos mien-tras que las naciones pcbres se vuelven cada vezmás pobres" (E. Mandel; El imperialismo).

2) "El concepto clave para comprender elsubdesarrollo ... es el de dependencia. La depen-dencia, en tanto que situación condicionante deuna determinada estructura interna que la redefinede acuerdo a las posibilidades estructurales de lasdiversas econom ías nacionales, puede ser definidacomo una situación histórica que da lugar a la con-formación de una determinada estructura de laeconomía internacional, bajo la hegemonía del sis-tema capitalista, y la cual beneficia a algunos paí-ses en perjuicio de otros y determina las posibi-lidades de desarrollo interno de las diversas econo-mías nacionales, constituyéndolas como realidadeseconómico-sociales específicas".

"Las relaciones de dependencia implican laincorporación, en el seno del país subdesarrollado,de la estructura metropolitana. En otras palabras,debido a esta asociación de las clases dominantes,la dependencia deviene interdependencia, dandolugar a una situación de dependencia estructural,esto es, a la reproducción en el interior de la socie-dad dependiente, de las relaciones típicas del siste-ma capitalista" (F. López Segrera: Cuba; capitalis-mo dependiente y subdesarrollo).

3) "América fue campo de la lucha antiim-perialista: las "guerras" entre Costa Rica y Nica-ragua, la segregación de Panamá, la lucha entre Pa-raguay y Bolivia, no son sino expresiones de estabatalla gigantesca entre los grandes consorcios mo-nopolistas del mundo, batalla decidida casi com-pletamente a favor de los monopolios norteameri-canos después de la Segunda Guerra Mundial. Deahí en adelante, el imperialismo se ha decidido aperfeccionar su posesión colonial y a estructurar lomejor posible todo el andamiaje, para evitar quepenetren los viejos o nuevos competidores de otrospaíses imperialistas. Todo esto da por resultadouna economía monstruosamente distorsionada,que ha sido descrita por los economistas pudorososdel régimen imperial con una frase inocua, demos-trativa de la profunda piedad que nos tienen a no-sotros, los seres inferiores (llaman 'inditos' a nues-tros indios explotados miserablemente, vejados yreducidos a la ignominia; llaman' de color' a todoslos hombres de raza negra o mulata, postergados,discriminados, instrumentados como persona y co-mo idea d~ clase, para dividir a las masas obrerasen su lucha por mejorar destinos económicós), anosotros, pueblos de América, se nos llama conotro nombre pudoroso y suave: 'subdesarro-llados'" .

"Un enano de cabeza enorme y tórax henchi-do es "subdesarrollado', en cuanto a que sus débi-les piernas y sus cortos brazos no armonizan con el

75DEL QUEHACER FILOSOFICO

resto de su anatomía; es el producto de un fenó-meno teratológico que ha distorsionado su desarro-llo. Eso es lo que en realidad somos nosotros, lossuavemente llamados 'subdesarrollados', en verdadpaíses coloniales, semicoloniales o dependientes.Somos países de economía distorsionada por laacción imperial que ha desarrollado anormalmentelas ramas industriales o agrícolas necesarias paracomplementar su compleja economía. El subdesa-rrollo o desarrollo distorsionado conlleva peligro-sas especializaciones en materias primas que man-tienen la amenaza del hambre a todos nuestrospueblos. Nosotros, los 'subdesarrollados', somostambién los del monocultivo, los del monoproducto,los del monomercado. Un producto único, cuyaincierta venta depende de un mercado único queimpone y fija condiciones: he aquí la gran fórmulade la vieja y eternamente joven divisa romana: divi-de e impera" (E. Guevara; Obras Completas).

4) La percepción de que el hambre, el analfa-betismo, las muertes prematuras de quienes com-ponen mayoritariamente .nuestros pueblos, formanparte de un sistema, la dramática asuncíóri de lairrelevancia de nuestras instituciones políticas entérminos de una efectiva y real exteriorización delpoder social, la comprensión histórica del carácterperiférico o satélite de nuestras economías y clasesdominantes, no han sido, tampoco, efecto del azaro del desarrollo evolutivo de 'nuestra' historia. Eldesafío y crisis de un mundo que se concentra eintegra sobre la base de la explotación y de la su-perexplotación, la quiebra mundial del pensa-miento y la acción socialista y humanistas, las al-ternativas del proceso revolucionario cubano, lasiniestra acción de las dictaduras militares en todoel continente, el genocidio diario con el que noshan familiarizado los grupos dominantes de laAmérica Central, confluyen a precipitar re-orde-nadas formas de conciencia, intentos de concep-tualización, imágenes de rechazo, subideologías enel arte, el cine, la política o la filosofía.

Muchas de estas imágenes son simple expre-sión de un rechazo a la forma de darse la existenciaindividual (o de pequeños grupos, cofradías) ennuestros países; por ello estas imágenes no lograndar cuenta de sí en un doble sentido: no puedenexplicar-justificar su necesidad y posibilidad encuanto contenidos de conciencia y no logran pro-longarse en una acción coherente. Estos caracteresimpiden la generación o conformación de una nue-va conciencia; se trata en' ellas, en verdad, de lamisma conciencia o espíritu subdesarrollado ydependiente sólo que con signo invertido. A la ca-rencia entendida uniJateralmente, se opone una

pseudo-vitalídad también metafísica. Véase, porejemplo, Cortázar. O los acuerdos de Medellln(I968). O el pensamiento de A. Salazar Bondy. Seha percibido aquí el temple vital, pero no se logra(incapacidad-imposibilidad históricas) asumirlo.

El filosofar, esta tendencia valorativa del pen-samiento teórico, no puede surgir de estas formastruncas o frustradas de la conciencia y la existen-cia. La conciencia filosófica debe realizar el esfuer-zo práctico de intentar re-asumirse como un fue-ra-de-sí-mismo, es decir como condición de la ena-jenación. La conciencia sedicentemente teóricasubdesarrollada y dependiente debe transformarseen conciencia, forma práctica, del subdesarrollo yla dependencia, es decir debe reasumir su carácterpráctico-social. Para este salto-ruptura no necesitapartir de cero; sus raíces se encuentran en la asun-ción crítica y develatoria de las formas y prácticasde la conciencia y el espíritu enajenados, en eldesarrollo conceptual de las ciencias sociales, en lajusta y permanente inserción en la lucha políticade todos y de cada uno de los pueblos iberoame-ricanos. No existe aquí lugar para el sociologismo,ni para la frivolidad o la literatura. La concienciateórica, es decir histórico-social-conceptual, dacuenta de sí (rigor, eficiencia) en la lucha política.

D. Filosofía, oposición, construcción

La cita escogida de la obra de Ernesto Gueva-ra, un luchador político, nos muestra algunos delos puntos que pueden servirnos para esquematizarla noción de 'subdesarrollo'. Se indica en ella conclaridad hacia las categorías de 'dependencia' y de'economía distorsionada' y al mismo tiempo se di-buja nuestra inserción en un sistema de mercadoque es para nosotros sólo el mercado de la explo-tación. Del mismo modo, en el texto, se expresa laidea de que la noción de subdesarrollo encuentraacogida solamente dentro de la actual estructuramundial del capitalismo y, también, dentro delactual sistema 'competitivo' de bloques imperialescuya agresividad y rapacidad se expresan funda-mentalmente, hoy, hacia el interior de su área depoder. Guevara no explicita la noción de 'depen-dencia estructural', fundamental para comprenderel desarrollo del movimiento revolucionario cuba-no, por ejemplo, como tránsito y ruptura desdeconcepciones y fuerzas pequeño-burguesas hastaconcepciones y fuerzas socialistas. La categoría de'dependencia estructural' señala hacia las tareasinmediatas de toda forma de conciencia que sequiera teórica o, lo que es lo mismo, de toda ac-ción política. Pero también, en su vertiente negati-va, la realidad del subdesarrollo y de la dependen-

76 HELlO GALLARDO

cia estructural puede llevamos con facilidad a lanoción-actitud de impotencia, específicamente a laimpotencia de la subhumanídad, de la no partici-pación en la construcción y dominio tecnológicos,del no estar en la Mesa Atómica, a la impotenciadel analfabetismo y del hambre, a la impotencia-re-signación propias del subernpleo, del circo electo-ral, del carácter sumiso y servil de nuestras políti-cas. En su vertiente negativa la conciencia de ladependencia y el subdesarrollo no puede ser sólouna conciencia del subdesarrollo o de las caracte-rísticas estructurales de la dependencia; la inte-riorización de la miseria de la explotación es verda-dera conciencia sólo en cuanto se sitúa en la con-formación de un paso que tienda a superar (liqui-dar-eliminar) esa miseria y esa explotación. Porello, aún en su vertiente negativa, el filosofar sepresenta entre nosotros -obligatoriamente- comoreflexión (teoría) y acción (política), en la medidaque no es conciencia del ser o de la inmanenciasino que conciencia de un crimen: la concienciadel crimen contra nuestra humanidad, contra lanecesidad y posibilidad de realizar su humanidadpor nuestros pueblos. El objeto prioritario del filo-sofar consiste en erradicar las condiciones materia-les que le impiden (y al mismo tiempo la posibi-litan) ser una conciencia socio-histórica real. Nues-tra conciencia, entonces, o es mera-conciencia-complice o es oposición, denuncia, liquidación,negación objetiva del crimen. La filosofía se pre-senta así como esclarecedora del crimen y comodenunciante del crimen pero también, y al mismotiempo y con mayor fuerza, como momento en lanegación activa, objetiva, del crimen, como organi-zación del anticrimen, como forma de destruccióndel crimen. El filosofar encuentra aquí su raíz ydefinición socio-histórica, su campo práctico y teó-rico.

Así planteado, el rol de la filosofía entre noso-tros se expresa fundamentalmente como acciónpolúica, acción en cuya base se encuentra la com-prensión científica de nuestro mundo y un com-promiso de realización histórico-social, utópico.Desde este intento de comprensión científica -queexcluye la buena voluntad, que excluye el plura-

lismo en la acción al incluir el imperativo histórico(el crimen no se detiene, no espera, no transa) dela negación de la subhumanidad, es decir de lascondiciones que la posibilitan y nos impiden asu-mirla- surgen el compromiso y la acción políticosque no olvidan en ningún momento su base cientí-fica y que se orientan centralmente hacia la elimi-nación de los sectores y estructuras que ayudan ala explotación, ya sea reforzándola, permitiéndolaconscientemente o ignorándola, disfrazándola otergíversándola, en el plano interno, y organizandola resistencia y el rechazo a través de la solidaridadactiva con los agredidos, con los despojados, en elplano internacional.

El filosofar es así un momento de la acción,acción política, comprensión política, organiza-ción política. El filosofar entre nosotros consisteen 'construir el mundo' a través del temple animi-co que expresa el rechazo al orden establecido cu-yo fundamento es la realidad histórica de nuestramiseria y nuestra explotación. Todo intento decontemplación, de sedicente teorización, cae, así,por su base. La reflexión, el pensar, sólo encuen-tran efectiva razón de ser en su inserción históricano-ideológica. Esa inserción, en nuestro caso y eneste momento, o genera acción real (y para ellonecesita surgir como expresión objetiva de las fuer-zas sociales) o no es tal inserción. No existe aquílugar para vacilaciones. El avance en la compren-sión de la historia, el desarrollo de nuestra propiaciencia social -análisis de dependencia-e, el reco-nocimiento pleno de nuestra responsabilidad so-cial, la comprensión de la responsabilidad históricade cada cual en cada pueblo, la magnitud del cri-men organizado, la brutalidad expresada en el re-nacimiento del fascismo y en la imposición y man-tenimiento de las dictaduras y Estados militares, ladestrucción de nuestras costumbres, nuestra degra-dación sistemática, impiden cualquier forma de 'con-ciencia pura' entre nosotros. La filosofía se presen-ta como una (necesidad-posibilidad) forma del sa-ber-qué-hacer social. Es decir se presenta radical-mente como la acción de un pueblo y de una claseque intentan y realizan su liberación.

DEL QUEHACER FILOSOFICO 77

BIBLlOGRAFIA

Aristóteles: "Politica", Instituto de Estudios Políticos,Madrid.

Ayer A. "Lenguaje, verdad y lógica", Editorial Universi-taria de Buenos Aires.

Cassirer E.: "Antropología filosófica", Fondo de CulturaEconómica, México.

Echeverría-Castillo: "Elementos para la teoría de la ideo-logia", Cuadernos de Ja realidad nacional, Universi-dad Católica de Chile.

Ferraté J.: "Líricos griegos arcaicos", Seix Barral, España

Gallardo H.: "Origen y comienzo del filosofar en Ibero-américa", Repertorio Americano, Heredia, CostaRica.

Gallardo H.: "Pensamiento iberoamericano: las limitacio-nes de la filosofía clásica", Revista de Filosofía dela Universidad de Costa Rica.

González Casanova P.: "Imperialismo y liberación enAmérica Latina", Siglo XXI, México.

Guevara E.: "Obras Completas", ESE editor, BuenosAires.

Heidegger M.: "¿Qué es eso de filosofía? ", Sur, BuenosAires.

Heráclito: "Fragmentos", Biblioteca de Iniciación Filo-sófica, Aguilar.

Jaeger W.: "Paideia", Fondo de Cultura Económica, Méxi-co.

Jaspers K.: "La filosofía", Fondo de Cultura Económica,Breviarios, México.

Lévy-Bruhl L.: "La mentalidad primitiva", La Pléyade,Buenos Aires.

Lípset-Solari: "Elites y desarrollo en América Latina",Paidós, Buenos Aires.

Marx K.: "La Ideología Alemana", Pueblos Unidos, Bue-nos Aires.

Marx K.: "Tesis sobre Feuerbach", Grijalbo, Col. 70, Mé-xico.

Narvarte C.: "Curso de Introducción a la filosofía", mi-meo, sin pie de imprenta.

Nirumnad B.: "Vietnam" en "El fin de la utopía" (Mar-cuse y otros), Siglo XXI, México.

Parménides: "Sobre la naturaleza", Biblioteca de Inicia-ción Filosófica, Aguilar.

PJatón: "Gorgias, Timeo", Biblioteca de Iniciación Filo-sófica, AguiJar.

PJatón: "Teeteto", Biblioteca de Iniciación Filosófica,AguiJar.

Rívano J.: "El punto de vista de la miseria", Universitaria,Chile.

Salazar Bondy A.: "¿Existe una filosofía de nuestra Amé·rica? ", Siglo XXI, México.

Solari, Franco y otros: "Teoría, acción social y desarrolloen América Latina", Siglo XXI, México.

Zea L.: "Filosofía americana como filosofía sin más",Siglo XXI, México.