Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

CZ

Y D

IAB

EŁ

MOŻ

E B

YĆ

ZB

AW

ION

Y

LESZEK KOŁAKOWSKI

LESZ

EK

K

OŁ

AK

OW

SKI

Zbiór klasycznych tekstów Leszka Kołakowskiego

Książka jest zbiorem tekstów z lat 1967−1981. Składa się z czterech części: Kłopoty z kulturą, Kłopoty z chrześcijań-stwem, Kłopoty z socjalizmem i Kłopoty z Polską. Wszystkie teksty mają na celu przedstawienie dylematów fi lozofi cznych i politycznych zmuszających nas do opowiedzenia się za jedną z dwóch opcji, z których żadna nie jest zadowalająca.

„Nie jest prawdopodobne, by diabeł mógł zniknąć z życia ludzkiego; mimo wszystkich przebrań, w jakich się pojawia, i mimo okresowych upadków stał się bodaj trwałym skład-nikiem kultury. Jeśli religia zawsze była próbą wyposa-żenia całości życia ludzkiego w sens – żądanie, którego nauka spełnić nie może – diabeł jest zapewne nieusuwal-nym składnikiem sensownego świata. Wątpliwe jest także, czy powinniśmy sobie życzyć jego zniknięcia. Obecność jego utrzymuje w nas wrażliwość na zło; sprawia, że jeste-śmy czujni i sceptyczni w obliczu optymistycznych na-dziei na totalne zbawienie wszystkiego i na ostateczne pogodzenie wszystkich energii działających w świecie”.

(fragment książki)

Leszek Kołakowski (1927–2009), profesor Uniwersytetu Warszawskiego do marca 1968, od 1970 roku Senior Research Fellow w All Souls College Uniwersytetu Oksfordzkiego, laureat wielu międzynarodowych nagród, w tym Nagrody Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych imienia Johna Klugego; zaliczany jest do wybitnych myślicieli XX wieku.

Cena detal. 44,90 zł

www.znak.com.pl

CZY DIABEŁ MOŻE

BYĆ ZBAWIONY I 27 INNYCH KAZAŃ

LESZEKKOŁAKOWSKI

CZYDIABEŁ MOŻE

BYĆ ZBAWIONYI 27 INNYCH KAZAŃ

Wydawnictwo ZnakKraków 2012

CZĘŚĆ I

KŁOPOTY Z KULTURĄ

13

SZUKANIE BARBARZYŃCY

ZŁUDZENIA UNIWERSALIZMU KULTURALNEGO

Ani w opisy historyczne nie zamierzam się wdawać, ani w proroko-wanie. Chcę, po pierwsze, rozważyć pewną propozycję natury epi-stemologicznej i, po wtóre, podsunąć sąd wartościujący, który jako

taki będzie przedstawiony. Sąd ów daje się streścić w jednym słowie; cho-dzi mi mianowicie o obronę idei, która przez ostatnie dziesięciolecia była przedmiotem gwałtownych napaści i z tej racji niemal całkiem wyszła z obiegu: e u r o p o c e n t r y z m u. Słowo samo należy z pewnością do tej obfi tej klasy pojęć skomponowanych jak worki na śmiecie. Wiele jest ta-kich słów wygodnych, których beztrosko, i o defi nicję się nie troszcząc, uży-wamy i do których upychamy zazwyczaj pewną ilość absurdów jawnych, niewartych zwalczania, pewne stwierdzenia faktyczne prawdziwe czy fał-szywe, pewne oceny nadające się lub nienadające się do obrony, przy czym dobry użytek słowa polega na tym, że skupiając niszczycielską uwagę na absurdach mgliście z nim skojarzonych, atakujemy idee, które nie tylko na obronę zasługują, lecz których obrona może okazać się kluczowa dla losów cywilizacji. Są to zatem słowa par excellence ideologiczne, lecz nie dlatego, iż zawierają składniki normatywne, ale dlatego, iż funkcja ich na tym pole-ga, by nie dać rozdzielić kwestii logicznie niezależnych, a treść normatyw-ną utaić w pozornych stwierdzeniach opisowych. Lista takich słów w żar-gonie dzienni karskim jest dość długa; obok europocentryzmu mieszczą się tam, po stronie czarnej, słowa takie jak elityzm lub liberalizm, a po stronie białej – takie jak egalitaryzm, sprawiedliwość społeczna, humanizm, wy-zwolenie itp. Zadanie pozorne słowa „europocentryzm” polega na tym, by napiętnować pewną ilość absurdów takich, jak stwierdzenie, że Europej-czycy nie mają żadnych po wodów, by się interesować resztą świata, że kul-tura europejska niczego od innych nie zapożyczyła, że jej sukcesy wynikły

14

Część I. Kłopoty z kulturą

z czystości rasowej Europej czyków, że powołaniem Europy jest wieczyste panowanie nad światem, a że jej historia nie jest czym innym, jak rośnię-ciem rozumu i cnoty. Słowo ma zatem przekazać nam oburzenie już to na ideologię osiemnastowiecznych handlarzy niewolnikami (białych handla-rzy, rzecz jasna), już to na doktryny prostackiego ewolucjonizmu z ubiegłe-go stulecia. Ale właściwa jego funkcja polega na czym innym: ma ono go-dzić w amalgamat, gdzie owe łatwe do ataku cele pomieszane są w mglistą całość z samą ideą niepowtarzalnej europejskiej kultury. Kultura ta tym-czasem nie tylko z zewnątrz jest zagrożona, ale bardziej może jeszcze przez samobójczą mentalność, w której zobojętnienie na wyróżnioną naszą tra-dycję, niepewność, albo zgoła samoniszczycielska furia przybierają słowną postać wielkodusznego uniwersalizmu.

Prawdą jest, że niepodobna zdefi niować kultury europejskiej – wedle geografi cznych, chronologicznych czy treściowych kryteriów – nie zakłada-jąc w takiej defi nicji sądów oceniających. To terytorium duchowe, którego nazwa sama, jak uczeni nam mówią, jest pochodzenia asyryjskiego, które-go książka par excellence, książka założycielska napisana była w większości w nieindo europejskim języku, którego niezmierzone bogactwa fi lozofi czne, artystyczne i religijne wchłonęły tyle impulsów pochodzących z Azji Mniej-szej, z Azji Środkowej, ze Wschodu, ze świata arabskiego – jakże je okreś-lić w sposób niearbitralny? Jeśli pytamy, k i e d y narodziła się ta kultura, wszystkie odpo wiedzi są możliwe: z Sokratesem, ze św. Pawłem, z prawem rzymskim, z Karolem Wielkim, w toku przekształceń duchowych XII stu-lecia, dzięki spotkaniu z Nowym Światem. Nie wiedzy historycznej nam brakuje, by wydać w tej sprawie dokładne orzeczenie, chodzi o to raczej, że każda odpo wiedź nadaje się do obrony, jeśli uprzednio założymy, że ten lub ów składnik zbioru jest dla tej kultury konstytutywny, to zaś jest po-stanowienie wartoś ciujące. Podobnie ma się sprawa z granicami geogra-fi cznymi: czy Bizancjum należy do tej samej historii? albo Rosja? albo nie-które obszary Ameryki Łacińskiej? Można nad tymi pytaniami debatować bez końca albo je przeciąć, ale przeciąć nie przez odwołanie się do wiado-mości historycznych – bo każda z dwóch odpowiedzi daje się na podsta-wie tych wiadomości usprawiedliwić – ale uwyraźniając to, co uważamy za

15


konstytutywne dla przestrzeni kulturalnej, w której żyjemy. Sprawa nadaje się więc bardziej do głosowania niż do nau kowych badań, przy czym jed-nak zastrzec się trzeba, że zniesienie tej kultury nie może się dokonać gło-sem większości, która oświadczyłaby, że kultura ta nie istnieje lub że oni nie chcą do niej należeć: mniejszość uporczywie w jej istnienie wierząca spra-wia, że kultura ta istnieje prawdziwie.

Jest sprawą sporną, jak wiadomo, kiedy Europejczycy uświadomili so-bie, że stanowią korpus kulturalny jedyny w swoim rodzaju i taki, który wykracza poza ich jedność w zachodnim chrześcijaństwie. Nie ma powo-du wyobrażać sobie, że wszyscy ci, którzy w różnych czasach zwalczali Sa-racenów na Półwyspie Iberyjskim, Tatarów na Śląsku czy armie otomań skie w dorzeczu Dunaju, dzielili taką właśnie identyczną samowiedzę. Nie ma jednak wątpliwości, że samowiedza ta ukształtowała się na podstawie jed-ności wiary i utrwaliła się w epoce, kiedy ta właśnie jedność jęła się kruszyć w skali europejskiej, a nie tylko na niewielkich wyspach herezji. W tej sa-mej epoce zaczął się także ów błyskawiczny i niewiarygodnie twórczy roz-kwit na wszystkich obszarach wiedzy i sztuki, aby w rytmie coraz bardziej przyspieszonym doprowadzić nas do dzisiejszego świata z je go wielkością i nędzą. Poczucie nędzy i strachu przemawia silniej do na szej wrażliwości, a przez to sama idea kultury europejskiej staje się przed miotem zwątpie-nia. Nie tyle może samo istnienie tej kultury jest kwestionowane, ile nade wszystko jej niepowtarzalna wartość, a zwłaszcza jej roszczenia do wyższo-ści, przynajmniej w niektórych dziedzinach o pierwszo rzędnym znaczeniu. Są tymczasem powody, by wyższość tę określić i afi rmować bez wstydu.

Przed kilkoma laty zwiedzałem zabytki przedkolumbowe w Meksy-ku, przy czym miałem sposobność korzystać z towarzystwa znanego mek-sykańskiego pisarza, wybitnego znawcy historii ludów indiańskich. Wy-jaśniając mi zna czenie wielu rzeczy, których inaczej byłbym nie zrozumiał, przewodnik mój często podkreślał barbarzyństwo hiszpańskich żołdaków, którzy rozbijali azte ckie rzeźby, przetapiali znakomite fi gurynki ze złota na monety z wizerunkiem cesarza itd. Powiedziałem mu wtedy: „Sądzisz, że to byli barbarzyńcy – ale może to byli prawdziwi Europejczycy, może nawet ostatni prawdziwi; ci ludzie brali na serio swoją chrześcijańską i łacińską

16


cywilizację i z tej właśnie racji nie mieli żadnych powodów, by ochraniać przed zniszczeniem pogańskie bożki czy też odnosić się z estetycznym dy-stansem albo z ciekawością muzeologów do obiektów, które nosiły inny, a więc wrogi sens religijny. Jeśli ich zachowanie wydaje nam się oburzające, to może dlatego, że nam samym zarówno ich cywilizacja, jak nasza własna stała się obojętna?”.

Był to tylko żart, rzecz jasna, ale nie całkiem niewinny. Może on wpra-wić w ruch refl eksję nad pytaniem, które być może jest decydujące dla przetrwania świata takiego, jakim go znamy: czy życzliwe zainteresowa-nie i tolerancja względem innych cywilizacji są możliwe tylko wtedy, kie-dyśmy uprzednio przestali brać naszą własną na serio? Innymi słowy: do jakiego stopnia możemy afi rmować naszą wyłączną przynależność do jed-nej cywilizacji bez jednoczes nej ochoty niszczenia innych? Gdyby praw-dą było, że barbarzyństwa można się wyrzec tylko razem z własną kulturą, należałoby powiedzieć, że tylko te cy wilizacje zdolne są do niebarbarzyń-stwa, które popadają w ruinę: mało pocie szająca konkluzja.

Nie myślę, żeby ta konkluzja była prawdziwa. Przeciwnie, są, zdaniem moim, w rozwoju naszej cywilizacji powody, by ją zakwestionować. W ja-kim sensie żołnierze Corteza byli barbarzyńcami? Z pewnością byli zdo-bywcami, a nie konserwatorami zabytków; byli okrutni, chciwi i bezlitośni, zapewne zarazem pobożni, szczerze przywiązani do swojej wiary i przeko-nani o swojej duchowej wyższości. Jeśli byli barbarzyńcami, to tylko w tym sensie, w jakim barba rzyńskie z defi nicji są wszystkie podboje, albo dlate-go, że nie okazywali respektu dla ludzi, którzy żyli w innych obyczajach i czcili innych bogów, czyli po prostu dlatego, że brakowało im tolerancji wobec innych kultur.

Tutaj jednakowoż dotykamy kłopotliwej kwestii: w jakim zakresie re-spekt dla innych kultur jest w ogóle zalecony i w jakim momencie chwa-lebna wola, by nie okazać się barbarzyńcą, przeradza się sama w obojętność czy wręcz apro batę barbarzyństwa? Barbarzyńcą był zrazu ktoś, kto mówił językiem niezro zumiałym, rychło jednak słowo przybrało treść pejoratywną kulturalnie. Wszyscy, co studiowali fi lozofi ę, pamiętają sławny prolog Dio-genesa Laertiosa, gdzie zwalcza on błędną teorię, iż fi lozofi a jakoby istniała

17


przed Grekami u barbarzyńców, u gimnosofi stów indyjskich, u babilońskich czy celtyckich kap łanów; atakował on już uniwersalizm kulturalny czy też kosmopolityzm III wieku; nie, powiada, to tu właśnie, gdzie znajdują się groby Ateńczyka Muzajosa i Tebańczyka Linosa, syna Hermesa i Uranii, tu właśnie fi lozofi a, jak zresztą ród ludzki, ma swój początek. Opowiada o dziwacznych obyczajach chaldejskich magów i szaleńczych wierzeniach Egipcjan i oburza się na myśl, że można fi lozofem nazwać Orfeusza z Tra-cji, człowieka, który bezwstydnie wszystkie namiętności ludzkie, również najnikczemniejsze, przypisywał bo gom. Wyczuwa się w tym defensywnym samoutwierdzeniu niejaką niepew ność: dzieło było pisane w epoce, kiedy dawne mity straciły już były żywotność lub wysublimowały się w fi lozofi cz-ną spekulację, a ład polityczny i kulturalny był w jawnym rozkładzie. Jego spadkobiercami mieli się stać barbarzyńcy, to znaczy chrześcijanie. Wyob-rażamy sobie czasem, zarażeni fi lozofi ą Spengle rowską czy inną „ morfologią historyczną”, że sami żyjemy w podobnej epoce, ostatni świadkowie cywili-zacji skazanej. Skazanej przez kogo? Nie przez Boga, raczej przez domniema-ne „prawa historyczne”. W rzeczywistości, chociaż żadnych praw historycz-nych nie znamy, możemy je wymyślać do woli, a gdy są wymyślone, mogą się też urzeczywistnić jako samospełniające się przepo wiednie.

Postawy nasze w tej kwestii są wszelako dwuznaczne i może nawet we-w nętrznie sprzeczne: z jednej strony przyswoiliśmy sobie ów rodzaj uniwer-salizmu, który powstrzymuje się od sądów oceniających rozmaite cywilizacje i ogłasza ich fundamentalną równość; z drugiej strony przez to, iż tę równość afi rmujemy, afi rmujemy zarazem wyłączność i nietolerancję każdej kultury z oddzielna, afi rmujemy przeto coś, co w samym akcie tejże afi rmacji, jak się chełpimy, właśnie przezwyciężyliśmy.

Nie jest ta dwuznaczność paradoksalna, ponieważ wśród tej konfu-zji utwier dzamy wyróżniającą cechę kultury europejskiej w jej formie doj-rzałej, mia nowicie jej zdolność do kwestionowania samej siebie, do po-rzucenia eksklu zywności własnej, jej wolę spoglądania na siebie samą oczami innych. Już u samych początków podboju biskup Bartolome de Las Casas przypuścił gwał towny atak na najeźdźców w imię tych sa-mych zasad chrześcijańskich, na które tamci się powoływali. Niezależnie

18


od bezpośrednich skutków jego walki był on jednym z pierwszych, którzy zwrócili się przeciw własnemu plemieniu w obro nie innych i odsłaniali niszczy-cielstwo europejskiego ekspansjonizmu. Trzeba było czekać Reformacji i po-czątku wojen religijnych, aby zaczęła się, z Mon taigne’em, uogólniona refl ek-sja sceptyczna nad roszczeniami Europy do du chowej wyższości, refl eksja, która miała się zbanalizować wśród libertynów i prekursorów Oświecenia. Montaigne również – śladem Rosario, którego imię miał potem wsławić artykuł w dykcjonarzu Bayle’a – porównywał człowieka ze zwierzętami, by tym ostatnim przyznawać wyższość, i tak zainicjował inny, później popu-larny temat: pogardę dla całego rodzaju ludzkiego. Spoglądanie na włas-ną cywilizację oczyma innych, aby ją atakować, stało się manierą literacką upowszechnioną w piśmiennictwie Oświecenia, przy czym „innymi” mogli być równie dobrze Chińczycy lub Persowie, jak gość z gwiazd albo konie.

Wszystkie te znane rzeczy przypominając, tyle chcę powiedzieć: wolno twierdzić, że w tej samej epoce, kiedy Europa, być może głównie dzięki zagro-żeniu tureckiemu, doszła do jasnej świadomości własnej identyczności kultu-ralnej, zakwestionowała ona wyższość swoich własnych wartości i uruchomi-ła proces nieustającej samokrytyki, który miał się stać źródłem zarówno jej siły, jak rozmaitych jej słabości i jej podatności na zranienia.

Ta umiejętność samokwestionowania, umiejętność wyzbycia się – na przekór silnemu oporowi, rzecz jasna – pewności siebie, samozadowolenia, leży u źródeł Europy jako siły duchowej; zrodził się z niej wysiłek łamania własnego „etnocentrycznego” zamknięcia. Ta zdolność określiła naszą kultu-rę, zdefi niowała jej niepowtarzalną wartość. Ostatecznie można powiedzieć, że euro pejska identyczność kulturalna utwierdza się w odmowie przyjęcia jakiejkol wiek identyfi kacji zakończonej, więc w niepewności i niepokoju. I chociaż prawdą jest, że wszystkie nauki, przyrodnicze i humanistyczne, albo zrodziły się w łonie kultury europejskiej, albo w niej osiągnęły dojrza-łość (w znaczeniu względnym, oczywiście, dojrzałość widzianą z ich dzisiej-szego stanu), to jest wśród nich jedna, którą można nazwać nauką euro-pejską par excellence, przez treść samą; jest to mianowicie antropologia, to znaczy praca, która zakłada zawieszenie własnych norm, osądów i nałogów mentalnych, moralnych i este tycznych, aby przeniknąć tak daleko, jak to

19


możliwe, w pole widzenia innego i przyswoić sobie jego sposób percepcji (mam na uwadze współczesną antropo logię, nie Frazera czy Morgana). Cho-ciaż nikt bodaj nie może rościć sobie pretensji do całkowitego w tej dziedzi-nie sukcesu, chociaż sukces doskonały zakładałby sytuację epistemologicznie niemożliwą – trzeba by być całkowicie w skórze przedmiotu badania, a za-razem utrzymać dystans i obiektywne nasta wienie uczonego – wysiłek nie jest daremny. Niepodobna całkowicie osiągnąć pozycji obserwatora, który sam siebie z zewnątrz ogląda, ale można to osiągnąć częściowo. Wydaje się oczywiste, że antropolog mógłby zrozumieć dzikiego w sposób doskonały tylko wtedy, gdyby sam stał się dzikim, a więc antropologiem być przestał. Może zawiesić swoje oceny, ale sam ten akt zawieszenia ma korzenie kultu-ralne; jest to akt wyrzeczenia, który jest wykonalny tylko wew nątrz szcze-gólnej kultury, takiej mianowicie, co umiała podjąć wysiłek rozu mienia in-nego, ponieważ sama siebie nauczyła się kwestionować.

Dlatego sytuacja antropologa nie polega naprawdę na zawieszeniu oce-ny: jego postawa opiera się na przekonaniu, że opis i analiza uwolnione od norma tywnych przesądów są więcej warte niż duch wyższości lub fanatyzmu; jest to wszelako sąd wartościujący w sensie równie mocnym jak sąd przeciw-stawny. Niepodobna naprawdę porzucić wartościowania. To, co nazywamy duchem naukowym, jest postawą kulturalną, związaną swoiście z cywiliza-cją zachodnią i z jej hierarchią wartości. Mamy prawo bronić i głosić idee tolerancji i kryty cyzmu, nie wolno nam jednak utrzymywać, że są to idee „neutralne”, miano wicie wolne od normatywnych założeń. Czy chełpię się przynależnością do cywilizacji absolutnie wyższej nad wszystkie inne, czy przeciwnie, sławię dobre go dzikusa, czy wreszcie powiadam „wszystkie kul-tury są równe”, zajmuję pewne stanowisko, wypowiadam się co do warto-ści i uniknąć tego nie mogę. Nie znaczy to, że wszystko jedno, jakie stano-wisko zajmuję; zajmując jedno, potępiam lub odrzucam inne, nie jest zaś możebne, bym nie zajmował żadnego choćby implicite, z chwilą gdy zdaję sobie sprawę, że istnieją inne cywilizacje.

O ile dwa pierwsze z wyróżnionych tu stanowisk są należycie jasne, sens trzeciego: „wszystkie kultury są równe”, wymaga wyjaśnień. Jest to bowiem wypowiedź, która, gdy jest w sensie mocnym ujęta, prowadzi, jak się zdaje,

20


do sprzeczności i popada w antynomię analogiczną do antynomii konse-kwentnego sceptyzmu.

W rzeczy samej, stosownie do powszechnego użytku słowa, „kultura” ogar nia wszystkie formy zachowania swoiście ludzkiego: technikę, obycza-je, rytuały i wierzenia, ekspresję artystyczną, systemy wychowawcze, prawo. Możliwa uniwersalizacja rozmaitych tych dziedzin podlega najoczywiściej stopniowaniu: poczynając od języka, który najmniej nadaje się do uniwersa-lizacji i najmniej jest zrozumiały, a kończąc na wiedzy matematycznej, któ-rej potencjalna i faktyczna uniwersalność jest najbardziej bezsporna. Kiedy powiada się: „wszystkie kultury są równe”, ma się na myśli bodaj głównie dziedziny specy fi czne, mniej uniwersalne; myśli się w szczególności o sztuce, przy czym sens takiego powiedzenia jest, jak się zdaje, taki, że nie ma żad-nych ponadkultu ralnych, transcendentalnych norm, by wypowiadać oceny estetyczne i porów nywać co do wartości rozmaite formy wyrazu w sztuce.

Jednakże również w życiu intelektualnym i moralnym nie da się wyka-zać obecności reguł transcendentalnych. Jeśli istnieją jakieś reguły nadhisto-ryczne, tzn. takie, które obowiązują we wszystkich znanych kulturach – jak normy logiki dwuwartościowej lub zakaz kazirodztwa – nie jest to bynaj-mniej dowód, że reguły te są prawomocne w sensie transcendentalnym.

Zauważamy jednakowoż różnicę między zastosowaniem owej zasady „wszystkie kultury są równe” do tworzenia artystycznego z jednej strony i do reguł moralnych, prawnych i intelektualnych – z drugiej. Na obszarze sztu-ki tolerancja przychodzi nam bez trudu, bądź dlatego, że jesteśmy obojęt-ni, bądź dlatego, że nie widzimy żadnej logicznej niespójności przy kon-frontacji róż nych kryteriów estetycznych. Lubimy nawet wyobrażać sobie, w wyniku pokus uniwersalistycznych, że umiemy uczestniczyć w percepcji estetycznej wszyst kich kultur, tak jak gdybyśmy potrafi li, na przykład, od-bierać malarstwo japoń skie równie dobrze jak dzieła europejskiego baroku, jak gdybyśmy mogli uczestniczyć prawdziwie w tej percepcji, nie uczestni-cząc w rytuałach i języku tamtej cywilizacji ani ich nawet nie znając.

Jest to wszelako najmniej niebezpieczne ze złudzeń uniwersalizmu. Konfu zja przez te złudzenia wytwarzana staje się groźna w dziedzinach, któ-re bez pośrednio kierują naszym zachowaniem, a więc w religii, moralności,

21


prawie i w regułach intelektualnych. Tutaj stajemy w obliczu różnic, które zarazem rodzą sprzeczności, w obliczu norm skłóconych, które nie mogą współistnieć w zobo jętnieniu wzajemnym, nie dają się obok siebie uło-żyć niczym obiekty muzealne pochodzące z różnych cywilizacji. Jeśli zda-nie „wszystkie kultury są równe” ma znaczyć nie tylko tyle, że ludzie żyli i żyją w rozmaitych tradycjach i zaspokajają w nich swoje potrzeby, może ono znaczyć jedno z trojga. Wypowiadając je, chcę powiedzieć, bądź że sam żyję w pewnej szczególnej kulturze, a inne mnie nie obchodzą, bądź że nie ma absolutnych, niehistorycznych standardów, by jakąkolwiek kulturę osą-dzać, bądź wreszcie że standardy takie, przeciwnie, istnieją i że wedle tych standardów wszystkie formy wzajem niezgodne są tak samo prawomocne. O ile ta ostatnia postawa jest niepodobieństwem, skoro zakłada pozytyw-ną aprobatę dla wykluczających się wzajemnie reguł, o tyle pierw sza, być może, daje się konsekwentnie utrzymać, wtedy jednak przytoczony sposób jej wysłowienia jest mylący; jeśli używam zacytowanej formuły w tym zna-czeniu, nie chcę naprawdę powiedzieć, że wszystkie kultury są równe, ale że wszystkie inne są mi obojętne i że znajduję zadowolenie w swojej własnej. Druga wersja natomiast jest naprawdę godna uwagi, jako że jest dość upow-szechniona, a wolno twierdzić, że konsekwentnie utrzymać jej niepodobna.

Są w rzeczy samej argumenty dla twierdzenia, że – pomijając prawdy objawione – wszystkie systemy wartości, póki są spójne wewnętrznie, mogą się zawsze bronić przed krytyką logiczną i empiryczną; nie sposób dowieść – co się zowie dowieść – że tolerancja religijna jest lepsza niż reżim, w którym ludzie są skazywani na śmierć za chrzczenie swoich dzieci, że równość wobec prawa ma wyższość nad prawodawstwem, które udziela przywilejów okreś -lonym kastom, że wolność jest lepsza niż despotyzm, itd.; nie ma co mó-wić, że sprawa jest oczywista, ponieważ poczucie oczywistości jest też kultu-ralnie określone, odwołując się przeto do niego, popadamy w błędne koło. Nie sposób mimo to w takich kwestiach powstrzymać się od preferencji, bez względu na to, czy dają się one albo nie dają ugruntować. Ktokolwiek powiada w Europie, że wszystkie kultury są równe, normalnie nie miałby ochoty, żeby mu odcinano rękę, kiedy oszukuje przy podatkach, albo by mu zaaplikowano biczowanie publiczne – czy ukamienowanie w wypadku

22


kobiety – jeśli uprawia miłość z osobą, która nie jest jego legalną żoną (lub mężem). Powiedzieć w takim przypadku: „takie jest prawo koraniczne, trze-ba respektować inne tradycje”, to powiedzieć w gruncie rzeczy: „u nas to by było okropne, ale dla tych dzikusów to w sam raz”; tak więc wyrażamy nie tyle respekt, ile pogardę dla innych tradycji, a zdanie „wszystkie kultury są równe” najmniej się nadaje do tego, by tę postawę opisać.

Jeśli jednak usiłujemy trwać w tradycji własnej, a jednocześnie za-chować respekt dla innych, popadamy natychmiast we wspomnianą właśnie antynomię sceptycyzmu. Utwierdzamy przecież obecność włas -ną w kulturze europejskiej przez umiejętność zachowania krytycznego dy-stansu względem samych siebie, przez zdolność patrzenia na siebie cudzy-mi oczyma, przez to, że cenimy tole rancję w życiu publicznym, sceptycyzm w pracy intelektualnej, potrzebę kon frontowania wszystkich możliwych ra-cji zarówno w postępowaniu prawnym, jak w nauce, krótko mówiąc, przez to, że zostawiamy otwartym pole niepewności. Uznając to wszystko, głosi-my tym samym – wszystko jedno, explicite czy mil cząco – że kultura, któ-ra potrafi ła te idee z siłą wyrazić, walczyć o ich zwy cięstwo i wprowadzić je, choćby niedoskonale, w życie publiczne, jest kulturą wyższą. Uważa-my siebie za barbarzyńców, jeśli zachowujemy się fanatycznie, jeśli chro-nimy swoją wyłączność w takim stopniu, iż nie mamy ochoty ważyć racji innych, jeśli sami siebie nie umiemy kwestionować: w konsekwencji mu-simy uważać za barbarzyńców wszystkich tych, którzy tak samo uwięzie-ni są w swojej własnej wyłączności, fanatyków innej tradycji. Nie można być scep tykiem w takim stopniu, by nie zauważać różnicy między scepty-cyzmem i fanatyzmem; znaczyłoby to bowiem być sceptykiem tak bardzo, że się już nie jest sceptykiem.

Paradoks sceptycyzmu znany był, oczywiście, w starożytności; istnia-ła także propozycja jego radykalnego przezwyciężenia: konsekwentny scep-tyk powi nien mianowicie milczeć, w szczególności nie ma on prawa głosić sceptycyzmu, nie zdradzając go jednocześnie.

Jest to rozwiązanie z pewnością możliwe, ale nie nadające się do dys-kusji, z chwilą bowiem gdy je dyskutujemy, popadamy w tę samą antyno-mię pra gmatyczną, której właśnie usiłowaliśmy uniknąć. Wolno wierzyć,

23


że doskonale konsekwentny sceptyk powinien milczeć i że dlatego nigdy nie będziemy znali imion wielkich sceptyków, ci bowiem nigdy nic nie po-wiedzieli. Ale gdy tylko otwieramy usta, jesteśmy w sytuacji przymusowej.

Uniwersalizm kulturalny potyka się o tę samą dokładnie trudność. Prze-czy sam sobie, jeśli jest do tego stopnia wspaniałomyślny, że zapoznaje róż-nicę między uniwersalizmem i ekskluzywnością, między tolerancją i nietole-rancją, między sobą samym i barbarzyńcą; przeczy sam sobie, jeśli nie chcąc ulec pokusom barbarzyństwa, daje i n n y m prawo bycia barbarzyńcami.

Tym, co tu głoszę, jest przeto sceptycyzm niekonsekwentny i uniwer-salizm niekonsekwentny, mianowicie taki, który unika antynomii przez to, iż nie rozciąga się poza granicę, gdzie różnica między nim samym i barba-rzyństwem jest zatarta.

Tyle w tym kontekście powiedzieć to przyświadczyć wyższość kultury euro pejskiej jako kultury, która wytworzyła i umiała przechować niepew-ność względem własnych swoich norm. Wierzę zatem, że są istotne powody, żeby w tym sensie ducha europocentrycznego chronić. Zakłada się w tym wiara, że niektóre swoiste wartości tej kultury – mianowicie jej umiejętno-ści samokry tyczne – nie tylko nadają się do obrony, ale powinny być krze-wione, a także, że z defi nicji nie mogą być krzewione z użyciem przemocy, innymi słowy, że uniwersalizm sam siebie prowadzi do paraliżu, jeśli nie uważa siebie za program w tym właśnie sensie uniwersalny, tzn. zdatny do upowszechnienia.

W rozważaniach tych nie chodzi bynajmniej o zabawy pojęciowe. Eu-ropa znajduje się pod ciśnieniem totalitarnego barbarzyństwa, którego siła wspo magana jest wahaniami Zachodu co do własnej identyczności kultu-ralnej, osłabioną wolą utwierdzenia samego siebie jako kultury uniwersalnej.

Wierzyć w uniwersalność europejskiej tradycji nie znaczy jednak bynaj-mniej głosić ideał świata ujednostajnionego, dzielącego wszędzie te same gu-sta, te same wierzenia (czy raczej żadne), ten sam sposób życia, czy wręcz ten sam język. Chodzi, przeciwnie, o zakażenie selektywne, jeśli tak można po-wiedzieć, o krzewienie wartości, na które kładłem nacisk, a które były źród-łem wszys tkich wielkości Europy. Łatwo to oczywiście powiedzieć. Wpły-wy kulturalne działają wedle własnych reguł selekcji, których nadzorować

24


prawie nie można. Pierwszą rzeczą, jakiej reszta świata spodziewa się od kul-tury europejskiej, są techniki militarne, ostatnią – wolności obywatelskie, in-stytucje demokra tyczne, standardy intelektualne. Technologiczna ekspansja Zachodu oznacza zarazem obumieranie dziesiątków małych jednostek kul-turalnych i języków, a jest to proces, z którego doprawdy nie ma powodu się cieszyć. Nie ma nic rados nego w tym, że wielka rodzina języków indoeuro-pejskich, gałąź celtycka, umiera na naszych oczach, nieodwracalnie, jak się zdaje, mimo wszystkich wysiłków, by jej wygasanie zatrzymać. Stare wielkie kultury stawiają, oczy wiście, opór, nikt jednak nie umie przewidzieć, czym się skończą ich prze kształcenia pod wpływem Zachodu, jako że wpływ ten działał w znacznej skali dopiero przez lat kilkadziesiąt. Nawet języki starych kultur, jak arabski lub hindi, ustępują pola językom europejskim w nauczaniu nauk nowoczesnych, nie dlatego, rzecz jasna, by były niezdolne do nadrobie-nia dystansu, ale dla tego, że chodzi o szybkość i współzawodnictwo. Żałosne widowisko, którego korygować nie mamy prawie sposobu. Gdyby losem na-szym było unicestwić rozmaitość kulturalną świata w imię cywilizacji „plane-tarnej”, przeznaczenie to nie mogłoby przypuszczalnie inaczej się spełnić, jak za cenę takiego zerwania ciągłości tradycji, które pociągnęłoby za sobą nie-bezpieczeństwo śmiertelne nie tylko dla każdej cywilizacji z osobna, ale dla cywilizacji ludzkiej w całości.

Oto cytata: „Potomkowie nasi nie będą po prostu ludźmi Zachodu, jak my. Będą dziedzicami Konfucjusza i Lao-tse tak samo jak dziedzicami Sokratesa, Platona, i Plotyna; dziedzicami Gautamy Buddy tak samo jak dziedzicami Deutero-Izajasza i Jezusa Chrystusa; dziedzicami Zaratustry i Mahometa tak samo jak dziedzicami Eliasza i Eliszy, a także Piotra i Paw-ła; dziedzicami Śankary, Ramanudży tak samo jak Klemensa i Orygenesa; dziedzicami Ojców kappadockich Kościoła wschodniego tak samo jak dzie-dzicami naszego Afry kanina Augustyna i naszego Umbryjczyka Benedykta; dziedzicami Ibn Chal duna tak samo jak Bossueta; dziedzicami – jeśli nadal będą chodzić po grzę zawiskach polityki – Lenina, Gandhiego i Sun Yat-se-na, jak też dziedzicami Cromwella, George’a Washingtona i Mazziniego”.

Optymistyczne to proroctwo (przynajmniej optymistyczne w intencji) po chodzi z 1947 roku, a jego autorem jest Arnold Toynbee (Civilisation on

25


Trail, New York 1947, s. 90). Wyraża się w nim ideał świata radykalnie zu-niformizowanego, a przepowiednia ta nasuwa znaczne wątpliwości, nawet jeśli podzielamy krytykę, jakiej Toynbee poddał spekulacje Spenglera na te-mat cyklów historycznych. Cóż by to miało znaczyć, w rzeczy samej, być

„dzie dzicem” wszystkich tych proroków, fi lozofów i polityków pomieszczo-nych na liście? W trywialnym sensie wszyscy już jesteśmy ich dziedzicami w tym zna czeniu, że żyjemy w świecie, do którego ukształtowania wszyscy oni się przy czynili, jasne jest jednak, że chodzi tu o „dziedziczenie” w sen-sie znacznie silniejszym, o pozytywną ciągłość idei. Ażeby jednak potomko-wie nasi byli „dziedzicami” w tym sensie, założyć trzeba, że wszystko to, co sprawia, że wartości i ideały tych ludzi są dzisiaj wzajem niezgodne, utraci znaczenie; wtedy jednak, miast mieć ich wszystkich za duchowych przod-ków, nie będziemy mieli nikogo. Da się pomyśleć, że różnica między kato-likami i protestantami za niknie, wtedy jednak Bossuet i Cromwell nie tyle zostaną przez naszego po tomka pogodzeni, ile stracą znaczenie pod tymi względami, które były dla nich swoiste, stąd „dziedziczenie” nie będzie już miało uchwytnego sensu. Podobnie trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób ktoś, kto przypisuje wagę wolności duchowej, będzie mógł kiedyś uważać się za spadkobiercę Lenina i Mahometa; można wyobrazić sobie, że spra-wa wolności utraci w ogóle wagę, że jakieś społeczeństwo przyszłości będzie doskonale totalitarne i w tej postaci przez swoich członków akceptowane, wtedy jednak potomność nasza będzie rze czywiście spadkobierczynią Leni-na, lecz nie Washingtona. Krótko mówiąc, wyobrażać sobie, że wnukowie nasi połączą wszystkie tradycje sprzeczne w harmonijną całość, że będą jed-nocześnie panteistami, teistami i ateistami, liberałami i wyznawcami tota-litaryzmu, entuzjastami przemocy i przeciwni kami przemocy, to budować w wyobraźni świat, który nie tylko przekracza naszą imaginację i nasze dary prorocze, ale w którym żadnej tradycji żywotnej już nie będzie; znaczy to tyle, że będą oni barbarzyńcami w ścisłym sensie.

Powtórzmy, że nie chodzi o pojęciową zabawę. Wiemy wszyscy, że je-steśmy w obliczu potężnych sił kulturalnych, które w rzeczy samej wiodą nas ku jedności, jedności barbarzyńskiej, opartej na zapomnieniu trady-cji. Jedną z tych sił jest barbarzyństwo totalitarne sowieckiego typu, które

26


usiłuje – ze znacznym choć, na szczęście, malejącym powodzeniem – zaprząc wszystkie siły duchowe do służby państwu, upaństwowić wszystko, włą-czając osoby ludzkie, pamięć historyczną, świadomość moralną, ciekawość poznawczą, sztukę i na ukę, a które również manipuluje tradycją, przycina-jąc ją, zniekształcając i fałszując stosownie do każdorazowych potrzeb pań-stwa. Drugą siłą jest duch technologiczny zrodzony ze źródeł europejskich, z niebywałych sukcesów na uki – włączając w to jej walkę z nędzą, chorobą i cierpieniem – który, dumny z niezwykłych swoich wyników, potrafi ł za-siać w umysłach naszych zwątpienie co do prawomocności i co do potrze-by tych tradycji, jakich użytek w postępach nauki i techniki jest żaden lub niepewny; niszczycielskie działanie tego ducha ujawnia się m.in. w redukcji miejsca i wagi przyznawanych naukom historycznym i językom klasycznym w nauczaniu szkolnym na całym świecie. Zbyteczne dodawać, że siły te nie działają bez oporu i że niejakie wzmocnienie tego oporu daje się w ostat-nich latach zauważyć, podobnie jak częściowy renesans tradycji religijnej, jeśli nawet przybiera on niekiedy postać barba rzyńską lub makabryczną.

Nie ma powodu sądzić, że są to zagrożenia śmiertelne i że cywilizacja nasza dotknięta jest chorobą nieuleczalną. Mimo wszystkich porażek, mimo całej masy rodzimego barbarzyństwa, które cywilizacja ta – w sensie tutaj używanym, po części normatywnym – musiała i będzie musiała zwalczać, nie utraciła ona swojego rozmachu. Nie jest bynajmniej bez znaczenia sam fakt, że tyle jej przewodnich idei zostało werbalnie na świecie przyjętych, że jej formy insty tucjonalne naśladowane są w słowach, że tyrańskim ustro-jom zależy na tym, by używać szyldów i frazeologii europejskich. Nawet śmiesznie niezdarne wysiłki nadawania sobie europejskich pozorów, stro-jenia się w kostiumy Zachodu świadczą przecież o tym, że jeśli barbarzyń-stwo poko nane bynajmniej nie jest, to wstyd bycia barbarzyńcą znacznie się upowszechnił, a kto wstydzi się swego barbarzyństwa, jest już pokona-ny w połowie, nawet gdy druga połowa opiera się silnie.

Prawdą jest, że wewnętrzne zagrożenie Europy pochodzi nie tylko z nadwą tlonej woli samoafi rmacji, ale również z jej endogennych stron barbarzyńskich. Totalitaryzm ma silne źródła europejskie, których róż-ne formy można śledzić w całej historii utopii socjalistycznych, ideologii

27


nacjonalistycznych, tendencji teokratycznych. Europa, jak się okazało, by-najmniej nie jest całkiem uod porniona na własną barbarzyńską przeszłość, która potrafi ła powrócić na na szych oczach w przerażająco zwycięskich for-mach; mimo wszystko Europa okazała się zdolna do mobilizacji potężnych zasobów przeciwko tej przeszłości.

Jeśli pytamy, gdzie są źródła owego oporu, który Europa stawiła włas-nemu i cudzemu barbarzyństwu, odkrywamy, że nie ma na to pytanie od-powiedzi, gdyby chodziło w nim o „źródło ostateczne”; wszystkie wpływy greckie, ju dejskie, rzymskie, perskie i inne, które stopiły się w tej cywili-zacji – nie mówiąc o warunkach materialnych, klimatycznych i demogra-fi cznych, których wagi się domyślamy – nie dają się przedstawić w postaci wektorów o wyliczalnych wielkościach. Kiedy jednak próbujemy uchwy-cić to, co tworzy jądro tego duchowego obszaru, i kiedy opisujemy to ją-dro w sposób tutaj proponowany, podkreślając mianowicie ducha niepew-ności, niezakończenia, identyczności nigdy nie utrwalonej, zdajemy sobie sprawę, w jakim sensie i dlaczego Europa jest z urodzenia chrześcijańska.

Można mieć podejrzenie – pretensjonalne byłoby nazywanie go „hipo-tezą” – że więź konieczna, vinculum substantiale, łączy doktrynalną tradycję za chodniego chrześcijaństwa z tym twórczym rozmachem, który zbudował za równo naukowe i techniczne zasoby Europy, jak też stworzył ideę huma-nizmu w postaci wiary w niewymienialną wartość osobowości, a wreszcie owego ducha otwartości i tę zdolność do samozapytywania, z których wy-rosła nowo żytna cywilizacja.

Taki osąd może, a nawet musi, wydać się paradoksalny, zważywszy wszystkie dobrze znane fakty pokazujące, jak wiele intelektualnych i społecz-nych osią gnięć Zachodu zostało zdobytych wbrew silnemu oporowi Kościo-ła, zważywszy też, że opór ten był uporczywy i długi nie tylko w kilku klu-czowych punktach rozwoju nauki, ale także w kształtowaniu nowoczesnych idei i instytucji demo kratycznych, a także prawodawstwa socjalnego – tylu rzeczy, bez których Europa, jaką dzisiaj ją znamy, jest nie do pomyślenia.

Historii tego oporu nie da się z pewnością zlekceważyć ani sprowa-dzić do kilku nieznaczących przypadków, nie można jej też traktować jako dawno zapomnianej przeszłości. Nie o to jednak chodzi w moim pytaniu.

28


Pytam o to raczej, czy można zasadnie doszukiwać się inspiracji chrześci-jańskiej w ruchu Oświecenia, który w znacznym stopniu torował sobie drogę przeciwko Koś ciołowi i często przeciwko chrześcijaństwu. Mam na myśli oświecenie w rozu mieniu najszerszym, zgodnym ze sławną formułą Kanta – „wyjście człowieka z zawinionej przez niego samego niedojrzało-ści” – a więc całą masę duchowego wysiłku, który utwierdzał siły świeckie-go rozumu i świeckiej imaginacji, cie kawość poznawczą, pasję władzy nad materią, odwagę badawczą, sprawności analityczne, sceptyczną nieufność wobec łatwych rozwiązań, nawyk kwestio nowania wszystkich wynikówjuż osiągniętych.

Otóż wydaje mi się, że wolno uważać religijność chrześcijańską – zarówno co do jej strony doktrynalnej, jak co do jej szczególnej wrażli-wości – za semi narium ducha europejskiego, nie pomijając, nie umniej-szając i nie redukując do zwykłej pomyłki całej historii dramatycznego konfl iktu między Oświeceniem a chrześcijańską tradycją. Oto ramy mo-jej spekulacji:

Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, żyje nieuchronnie w wierze chrześcijańskiej stałe napięcie między obrazem świata skończone-go, który objawia Stwórcę, i obrazem tegoż świata jako negacji Boga; mię-dzy naturą, w której ujawnia się chwała i dobroć Boża, a tą samą naturą, która przez zni szczalność swoją i przygodność jest źródłem zła; między bi-blijnym „cuncta valde bona” a ziemią widzianą jako miejsce wygnania dla człowieka czy nawet, w wersji ekstremistycznej, niemal owoc grzechu po-pełnionego przez Boga. Idea chrześcijańska taka, jaka formowała się i ar-tykułowała przez wieki, musiała stawiać nieustanny opór tendencjom he-retyckim, które utwierdzały jeden z członów tego napięcia, zaniedbując drugi lub zapominając o nim. Niemal cała historia herezji – jeśli oglądać ją tylko w jej teologicznych formach wyrazu – da się w tym schemacie zorganizować, a główne problemy w dziejach dogmatów i antydogmatów mogą uchodzić za wariacje tego jednego tematu: człowieczeń stwo Jezu-sa Chrystusa p r z e c i w k o jego boskości; wolność człowieka p r z e c i w-k o łasce i predestynacji; Kościół widzialny p r z e c i w k o nie widzialnemu; prawo p r z e c i w k o miłości; litera p r z e c i w k o ducho wi; wiedza

29


p r z e c i w k o wierze; zbawienie przez uczynki p r z e c i w k o zbawieniu przez wiarę; państwo p r z e c i w k o Kościołowi; ziemia p r z e c i w k o nie-bu; Bóg-Stwórca p r z e c i w k o Bogu-absolutowi. Równowa ga, jaką nie-uchronnie dwuznaczne formuły miały utrzymać, nie mogła nie być nie-ustannie naruszana, a stawką tego wiecznie chwiejnego ekwilibrium nie było potępienie tej czy innej herezji, więzienie czy stos dla tego czy in-nego rebelian ta, ale niekiedy, wolno nam wierzyć, los cywilizacji. Poddać się ponad miarę pokusie manichejskiej, potępić ciało, świat fi zyczny, jako królestwo demona albo przynajmniej obszar, na którym nic, co warte, nie może się zrodzić, to ogłosić obojętność względem wszystkiego, co dzieje się w cywilizacji, czy wszystko to odrzucić; to unieważnić moralnie histo-rię świecką i czas świecki: pokusa silnie zaznaczona w dziejach chrześcijań-stwa, której w ubiegłym wieku Kierkegaard dał niezrównany wyraz. Ustąpić jednak ponad miarę poku sie przeciwnej – powiedzmy: panteistycznej, dla uproszczenia – która sławi świat taki, jaki jest, i nie chce uznać nieuchron-ności albo zgoła realności zła, to również zabić albo osłabić tę wolę, któ-ra jest warunkiem podboju materii. Potępienie świata i ascetyczna uciecz-ka od jego powabów z jednej strony, ubóstwienie świata i zapomnienie zła z drugiej – między tymi biegunami myśl chrześcijańska oscyluje bez prze-rwy, a chociaż łatwo znaleźć cytaty biblijne dla poparcia każdego z ekstre-mów, główny nurt zachodniego chrześcijaństwa po szukiwał uporczywie for-muł, które pozwolą odepchnąć fatalny między nimi wybór. Wydaje się, że Europie udało się odnaleźć po omacku, w chrześci jańskiej formie, tę miarę, której potrzebowała, by rozwinąć swoje naukowe i techniczne uzdolnienia: przechować nieufność względem świata fi zycznego, nie do takiego stopnia jednak, by go ryczałtowo potępić jako nieuleczalne miejsce zła, lecz do ta-kiego stopnia, by dostrzec w nim przeciwnika, którym zawładnąć można. Wolno pytać, czy moralne i metafi zyczne unieważnienie natury w kultu-rze buddyjskiej nie było związane z jej względną stagnacją techniczną i czy daleko posunięta afi rmacja natury nie tworzy jednej całości ze słabą płod-nością technologiczną świata chrześcijaństwa wschodniego. Są to spekula-cje, przyznaję, trudno się jednak od nich powstrzymać, kiedy pytamy, dla-czego ów niezwykły rozkwit kulturalny, którego Europa była siedliskiem,

30


jest czymś jedynym w dziejach. Można dylemat rozciągnąć na kwestie bar-dziej ograniczone, jak afi rmacja i ograniczenie rozumu naturalnego oraz miejsce wolnego arbitrium w zbawieniu; pojawia się pokusa, by całą wal-kę między humanizmem a Reformacją rozważać w kategoriach konfl iktu między tymi komplementarnymi zasadami, wśród których chrześcijaństwo usiłuje bez koń ca szukać równowagi, a równowaga ta nigdy nie była i ni-gdy nie będzie stabilna.

Nie tu miejsce na rozważania nad poszczególnymi dogmatami. Usiłu-ję tylko odnaleźć wyraz dla podejrzenia, że nowożytny humanizm, który wyrósł z tradycji chrześcijańskiej i który miał przeciw tej tradycji się zwró-cić, doszedł, jak się zdaje, do stadium, w którym zwraca się przeciwko sa-memu humanum. Ten humanizm, który zarysowała sławna mowa o god-ności ludzkiej Pico della Mirandoli, to znaczy humanizm określony przez ideę niezakończenia czło wieka, jego stanu nieuchronnego wahania, jego niepewności wynikłej ze swo body decyzji – daje się najzupełniej pogodzić z nauką chrześcijańską. Hu manizm, który zakłada p o n a d t o, że człowiek jest wolny nie tylko w tym sensie, iż może się zwrócić ku dobru i złu, ale i w tym także, że nie odkrywa żadnych reguł dobra i zła, których by sam nie zadekretował, że żadne normy nie były mu przekazane przez Boga albo naturę, lecz że ma on moc i prawo nieograniczone, by normy te fabryko-wać stosownie do własnych pragnień – ten humanizm nie da się pogodzić z chrześcijaństwem w żadnym rozpoznawalnym sensie.

Można sądzić – chociaż żadne dowody rozstrzygające za lub prze-ciw nie dają się przytoczyć – że humanizm, aby rozwinąć swoje możli-wości, musiał przybrać formę niechrześcijańską czy wręcz antychrześci-jańską i że gdyby był trwał w granicach tradycji określonej przez Kościół i pod patronatem duchowym teolo gicznej ortodoksji, nie byłby zdolny do zbudowania owego klimatu umysło wego wyzwolenia, w którym miała się ukonstytuować Europa. Tyle przypuścić nie znaczy przeczyć jego chrześci-jańskiemu pochodzeniu: w ateistycznym i gwałtownie antychrześ cijańskim humanizmie Oświecenia wolno widzieć skraj ny pelagianizm, skrajną ne-gację grzechu pierworodnego i nieograniczoną afi r mację naturalnej dobro-ci człowieka. Można ponadto sądzić, że zatarłszy ślady swego pochodzenia,

31


humanizm ten, w postaci totalnej negacji granic, jakie mogłaby napotykać nasza swoboda ustanawiania kryteriów dobra i zła, po zostawił nas w końcu w tej próżni moralnej, którą dziś rozpaczliwie usiłujemy wypełnić, że ob-rócił się przeciwko wolności i dostarczył pretekstów do trakto wania osóbjako narzędzi.

Można ważyć się na analogiczne spostrzeżenia – w tej samej niebez-piecznie rozległej skali – w związku z rozwojem zaufania do świeckiego ro-zumu w formowaniu się Europy. Sceptycyzm, żywiony, oczywiście, źródłami greckimi, ukształtował się także w znacznej mierze w kontekś cie chrześci-jańskim. Hu manistyczne „quod nihil scitur” znaczyło załamanie się schola-stycznych pew ności i było zrazu dramatycznym wyrazem spotkania rozu-mu, który w samym sobie poszukiwał fundamentu, z tajemnicami wiary. Mimo doniosłości, jaką miały tematy sceptyczne rozwijane w pojęciowych ramach chrześcijańskich – u Charrona, Pascala, Hueta, Bayle’a – scepty-cyzm okazał się skuteczny i zwy cięski w formie niechrześcijańskiej, w epi-stemologicznym nihilizmie, który przekazał nam David Hume i który do-trwał do naszych czasów z nieznacznymi tylko poprawkami. On również, jak się zdaje, osiągnął stadium intelektualnego impasu.

Podobnie można doszukiwać się inspiracji chrześcijańskiej u źródeł idei, na których zbudowana została demokracja nowożytna. Bóg Locke’a i Bóg ame rykańskiej Deklaracji Niepodległości nie był bynajmniej re-toryczną ozdobą; teoria niezbywalnych uprawnień człowieka została wy-pracowana z chrześcijań skiego pojęcia osoby jako wartości niewymienial-nej. Raz jeszcze teoria ta miała utwierdzić się wbrew oporowi Kościoła, na-stępnie zaś zwróciła się przeciw samej sobie, kiedy jej im peratywy okazały się nie całkiem spójne, a pojęcie państwa jako dystrybutora wszystkich dóbr materialnych i duchowych wzięło górę nad pojęciem nienaruszalnych praw osoby: tak to prawo człowieka stało się prawem państwa do posiadania czło-wieka, posłużyło zatem do ufundo wania idei totalitarnej.

Wszędzie odkrywamy ten sam podwójnie samoniszczycielski schemat: Oświe cenie wyłania się z chrześcijańskiego dziedzictwa rozważonego na nowo; by się utwierdzić, musi pokonać opór skostniałych krystalizacji tegoż dzie-dzictwa; utwierdzając się – w formie ideologicznej humanistycznej lub

32


reakcyjnej (to znaczy w formie reformacji) – Oświecenie krok za krokiem oddala się od swojego źródła, by przybrać postać niechrześcijańską lub an-tychrześcijańską. W ostatecznych swoich stadiach Oświecenie obraca się przeciwko sobie: huma nizm przeradza się w nihilizm moralny, niepew-ność poznawcza kończy się nihilizmem epistemologicznym, afi rmacja oso-by przechodzi niebywałą metamorfozę, z której wykluwa się jako teoria to-talitarna. Znosząc bariery, które chrześcijaństwo ustanowiło, by bronić się przeciwko Oświeceniu, własnemu swojemu owocowi, Oświecenie znosiło bariery, które je same chroniły przeciw ko zwyrodnieniu już to w ubóstwie-nie natury i człowieka, już to w rozpacz.

Dopiero w naszych czasach zarysowuje się z obu stron nowy ruch; chrześ cijaństwo i Oświecenie, oba zdjęte poczuciem impasu i zamętu, kwe-stionują znaczenie własne i własne dzieje, skąd wyłania się mglista i niepew-na per spektywa nowych układów, o których nie wiadomo nam nic. Ale rów-nież ten podwójny ruch samokwestionowania jest dalszym ciągiem tej samej zasady, na której zbudowana została Europa, i w tym sensie Europa nadal jest wierna sobie w stanie niepewności i bezładu. Jeśli przetrwa nacisk bar-barzyńców, to nie dzięki temu, że odkryje któregoś dnia rozwiązanie osta-teczne, ale dzięki jasnej samowiedzy, że rozwiązań takich nie ma nigdzie; a to jest świadomość chrześci jańska. Chrześcijaństwo nie odnalazło i nie obiecywało żadnych trwałych roz wiązań dla losu doczesnego ludzi. Toteż pozwoliło nam uniknąć dylematu „optymizm – pesymizm”, jeśli dylemat ten oznacza wybór między wiarą w rozwiązania ostateczne a rozpaczą. Roz-pacz jest pospolitą formą upadku tych, którzy kiedyś wierzyli w rozwiąza-nia ostateczne i doskonałe i utracili tę pew ność. Jest wszelako tradycją na-uki chrześcijańskiej chronić nas przeciwko obojgu – przeciwko szaleńczej ufności w naszą nieskończoną zdolność do doskonalenia się i przeciwko samobójstwu. W głównych swoich nurtach chrze ścijaństwo zwalczało du-cha millenaryzmu, który wzrastał na jego obrzeżach, a którego imponująca eksplozja zaczęła się wtedy, gdy przybrał formę anty chrześcijańską. Chrześ-cijaństwo mówiło: kamień fi lozofi czny, eliksir nie śmiertelności są to prze-sądy alchemików, nie ma także recepty na społe czeństwo bez zła, bez grze-chu, bez konfl iktu; ideały takie powstają ze zbłąkania umysłu upewnionego


o swojej wszechmocy, są więc owocami pychy; uznać to jednak nie oznacza popaść w rozpacz. Nie mamy wyboru między dosko nałością totalną i sa-mozniszczeniem totalnym. Naszym przeznaczeniem do czesnym jest troska nigdy się nie kończąca, wieczne niezakończenie. Tak to w duchu niepew-ności względem samej siebie kultura europejska może utrzymać swoją du-chową pewność i prawo swoje do nazywania się uniwersalną.

(1980)

477

SPIS TREŚCI

Wstęp do Słowa wstępnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5Słowo wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

CZĘŚĆ I: KŁOPOTY Z KULTURĄ

Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego . . . . . . . . . . 13Wieś utracona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34Epistemologiczny sens etiologii wiedzy. Glosa do Mannheima . . . . . . . . . . 48Psychoanalityczna teoria kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64Fabula mundi i nos Kleopatry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96Reprodukcja kulturalna i zapominanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103Mała etyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117Intelektualiści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173Kant i zagrożenie cywilizacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187Wychowanie do nienawiści, wychowanie do godności . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

CZĘŚĆ II: KŁOPOTY Z CHRZEŚCIJAŃSTWEM

Czy diabeł może być zbawiony? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211O tak zwanym kryzysie chrześcijaństwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224Odwet sacrum w kulturze świeckiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234Diabeł . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248Pomyślne proroctwa i pobożne życzenia laika na progu nowego pontyfi katu

w wiecznej sprawie praw cesarskich i boskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

CZĘŚĆ III: KŁOPOTY Z SOCJALIZMEM

Jak być konserwatywno-liberalnym socjalistą? Katechizm . . . . . . . . . . . . . . 289Samozatrucie otwartego społeczeństwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293O duchu rewolucyjnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309

SPIS TREŚCI

Rewolucja jako piękna choroba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320Wolność i wolności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332Dylemat zachodniego socjalizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342Marksistowskie korzenie stalinizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347Przyczynek do pojęcia demokracji socjalnej: prawa człowieka przeciwko

demokracji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370Euro- i azjatokomunizm: jedno czy dwoje? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377Ludobójstwo i ideologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385

CZĘŚĆ IV: KŁOPOTY Z POLSKĄ

Tezy o nadziei i beznadziejności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407Sprawa polska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429O nas samych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 442Próba zrozumienia. Posłowie do sprawy polskiej na 22 lipca 1981 . . . . . . . . 455Posłowie do posłowia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467

NOTY BIBLIOGRAFICZNE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469

WAŻNIEJSZE PUBLIKACJE KSIĄŻKOWE LESZKA KOŁAKOWSKIEGO . . . . 475

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••••

CZ

Y D

IAB

EŁ

MOŻ

E B

YĆ

ZB

AW

ION

Y

LESZEK KOŁAKOWSKI

LESZ

EK

K

OŁ

AK

OW

SKI

Zbiór klasycznych tekstów Leszka Kołakowskiego

Książka jest zbiorem tekstów z lat 1967−1981. Składa się z czterech części: Kłopoty z kulturą, Kłopoty z chrześcijań-stwem, Kłopoty z socjalizmem i Kłopoty z Polską. Wszystkie teksty mają na celu przedstawienie dylematów fi lozofi cznych i politycznych zmuszających nas do opowiedzenia się za jedną z dwóch opcji, z których żadna nie jest zadowalająca.

„Nie jest prawdopodobne, by diabeł mógł zniknąć z życia ludzkiego; mimo wszystkich przebrań, w jakich się pojawia, i mimo okresowych upadków stał się bodaj trwałym skład-nikiem kultury. Jeśli religia zawsze była próbą wyposa-żenia całości życia ludzkiego w sens – żądanie, którego nauka spełnić nie może – diabeł jest zapewne nieusuwal-nym składnikiem sensownego świata. Wątpliwe jest także, czy powinniśmy sobie życzyć jego zniknięcia. Obecność jego utrzymuje w nas wrażliwość na zło; sprawia, że jeste-śmy czujni i sceptyczni w obliczu optymistycznych na-dziei na totalne zbawienie wszystkiego i na ostateczne pogodzenie wszystkich energii działających w świecie”.

(fragment książki)

Leszek Kołakowski (1927–2009), profesor Uniwersytetu Warszawskiego do marca 1968, od 1970 roku Senior Research Fellow w All Souls College Uniwersytetu Oksfordzkiego, laureat wielu międzynarodowych nagród, w tym Nagrody Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych imienia Johna Klugego; zaliczany jest do wybitnych myślicieli XX wieku.

Cena detal. 44,90 zł

www.znak.com.pl

CZY DIABEŁ MOŻE

BYĆ ZBAWIONY I 27 INNYCH KAZAŃ

Documents

Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań