論愛情：精神分析觀點 103

對佛洛伊德（Sigmund Freud）而言，愛情是建立在已失去之

早年的原初滿足經驗。愛情生活只是此一原初滿足經驗的重新演

出。因此，愛戀客體的「選擇」事實上並沒有選擇，而是只能以

提供滿足的協助者為模型（依附型對象選擇），或以自身為範本

（自戀型對象選擇）。然而這個宿命的愛情構想卻使得精神分析

面臨了巨大的理論困難。若愛情沒有選擇，究竟如何解釋愛戀客

體的誕生這一「愛情奇蹟」（miracle de l’amour）？∗ 拉岡（Jacques Lacan）在提出慾望的辨證之後，於 1960-61

年的第八講座《傳移》（Le transfert），藉由對柏拉圖《宴饗篇》

的閱讀重新回到愛情的課題，並試圖從慾望結構的角度解決上述

的難題。究竟慾望與愛情有何關係？為何與我們有愛戀關係的主

體也同時是我們的慾望客體？對拉岡而言，澄清愛情的問題也等

於是解釋了精神分析治療的「傳移之愛」的基礎，進而回答了他

在 1959-60 年第七講座《精神分析倫理學》（L’éthique de la psychanalyse）所提出之分析師的慾望與倫理問題。而另一方面，

對愛情與慾望的分析也促使拉岡在 1961-62 年的第九講座《認

同 》 （ L’identification ） 與 1962-63 年 的 第 十 講 座 《 焦 慮 》

（L’angoisse）中完整地提出了「慾望對象」（objet a）的概念。

∗

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透過對佛洛依德與拉岡之文本的批評閱讀，本文將鋪陳精神

分析理論中之愛情與慾望的問題，並由此探討拉岡「慾望對象」

構想的特殊性。

佛洛依德，拉岡，愛，愛情隱喻，慾望，客體

論愛情：精神分析觀點 105

On Love and objet a: Some Psychoanalytic Perspectives

Chih-chung Shen∗

Abstract

This paper elaborates on the problem of love and desire in psychoanalytic theory via a critical reading of Freud’s and Lacan’s texts, in order to explore the particularity of Lacan’s concept of objet a.

For Freud, love is based on the primary experience of satisfaction already lost in the very early years; one’s love life merely replays such experiences of satisfaction. Therefore, the “choice” of the love-object is in fact no choice at all, but rather modeled either on the helping other that provides satisfaction (anaclitic type of object-choice), or on oneself (narcissistic type of object-choice). Yet, such a conception of fated love poses a huge theoretical challenge to psychoanalysis: If there is no choice in love, how can we explain “the miracle of love,” that is, the advent of love-object?

In attempting to meet this theoretical challenge, Lacan brings his notion of dialectic of desire to bear on understanding love in the context of his reading Plato’s dialogue, the Symposium, in Seminar VIII, Transference (1960-61). In this context, he explores several related questions: How is desire related to love? Why is the subject with whom we are in love also our object of desire?, etc. For Lacan, to clarify the mystery of love on the one hand amounts to explaining

∗ Asssitant Professor, Department of Foreign Languages and Literatures, National

Taiwan University.

106 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

“transference love,” the basis of psychoanalytic treatment, and moreover solving the problem of the analyst’s own desire and ethics (Seminar VII, The Ethics of Psychoanalysis [1959-60]); on the other hand, these analyses of love and desire prompt him to postulate the notion of objet a in Seminar IX, Identification (1961-62), and Seminar X, Anxiety (1962-63).

Keywords: Freud, Lacan, love, metaphor of love, desire, object

論愛情：精神分析觀點 107

拉岡曾仿效聖經的語句表示「精神分析的太初之始為愛」

（Lacan, Séminaire VIII 12），這不僅因為精神分析的歷史就從布

洛伊爾（Josef Breuer）與 Anna O 兩人之間混沌不明的愛開始，

也因為對精神分析而言，愛正是人與人一切關係的起點。

在布洛伊爾與 Anna O 的談話治療中，彷彿有著某種難以啟

齒的羞愧感籠罩著這個精神分析的原初事件。這個羞愧感終究迫

使布洛伊爾轉身逃離、不願面對，以致讓事件發展成一場夭折的

愛情故事。然而這一愛情故事並非女病患一方的幻想而已，顯然

醫生也愛上了病患。正如拉岡強調的，就布洛伊爾的反應而言，

我們無須像佛洛依德傳記的作者瓊斯（Ernst Jones）一樣以「逆

傳移」（Gegenübertragung）這樣一個定義不明的專業術語來掩

飾精神分析之初的羞愧。事實是布洛伊爾愛上了她的病人，並在

羞愧之下倉促的逃離。拉岡認為，最明顯的證據就是布洛伊爾逃

跑之後的典型布爾喬亞反應。布洛伊爾突然終止治療、拋開 Anna

O，之後像是為了補償，他匆忙地帶著妻子赴威尼斯旅遊，並且

在旅遊中夫妻感情增溫，為家庭再添一個女兒。這樁感情意外所

凸顯的正是典型的布爾喬亞愛情觀。這類肇事者內心的激情最後

總是在某種責任感中清醒過來，趕緊逃回妻子身邊，以自己的太

太來抵禦這個出軌的愛。也因此，布洛伊爾是否拒絕這個愛並不

重要，他終究只是無數愛情出軌事件的一例。

重要的是這一事件在十五年後促成了布洛伊爾與佛洛伊德

在歇斯底里研究上的分道揚鑣。治療中產生的不明的愛讓布洛伊

爾逃跑了，但佛洛伊德卻堅持去面對它。彷彿愛神的箭原本射中

布洛伊爾，但他溜了，以致最後愛神在佛洛伊德身上找到主人。

但為什麼佛洛伊德沒有像布洛伊爾一樣逃走？拉岡認為從佛洛

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伊德寫給未婚妻的書信中，可以看出某種端倪。佛洛伊德之所以

沒有在面對不明的愛時逃走，那是因為他沒有退路，他對於愛有

著某種毫不退讓的堅持。就像佛洛伊德在《夢的解析》中「Irma

的注射」夢例中所說，他遇到的理想女人對他的反應幾乎都像是

刺蝟一般「倒行逆施」，她們都不順從、不聽從佛洛伊德提供的

「解答／藥劑」（Lösung），也因此佛洛伊德的夢裡總是希望將

Irma 換成較順服的女病患。而在現實生活中，佛洛伊德能跟妻子

貝奈絲（Martha Bernays）相處這麼久，也正因為後者是個懂得

低調、順服的女人（Lacan, Séminaire VIII 17-18）。

正是佛洛依德此種對於愛與慾望的堅持與不退讓態度，使得

治療中不明的「愛」能從激情與羞愧中掙脫出來，成為精神分析

中可見的或至少是可言說的「愛」。這正是拉岡在《精神分析倫

理學》（L’éthique de la psychanalyse）中所謂「不要在慾望的道

路上讓步」的意義：

唯一令人感到罪惡的，至少就精神分析來說，是在其慾望

上讓步。（Lacan, Séminaire VII 368）

這一命題極易引起一種雙重的誤解，而讓人以為引起罪惡與

羞愧感是因為人對其慾望讓步。因此，似乎要解決罪惡感的問

題，就是不要對慾望讓步。只要克制慾望，或者相反，只要不讓

步地持續追求慾望就不會有罪惡感。但拉岡所說的並非「對慾望

的讓步」（avoir cédé à son désir），而是「在其慾望上讓步」（avoir

cédé sur son désir）！這意味著什麼？對拉岡而言，人的罪惡感是

來自於他半途而廢、沒有像伊底帕斯一樣在慾望的道路上追根究

底。那麼怎樣會是在慾望道路上的追根究底？正如佛洛依德強調

的，面對分析者的愛，分析師不應欣然接受，讓它成為合法的或

地下的戀情，更不應逃避以致於中斷治療關係。相反地，他應該

論愛情：精神分析觀點 109

注意不要忽略傳移的愛，不要斥責分析者，但也必須堅定地不要

去回應這個愛，而是應將它視為某種分析治療必經的不真實的情

境，進而回溯其無意識根源，以便讓分析者愛情生活中的秘密重

新出現在意識中（Freud, “Bermerkungen,” G.W., X: 314-15）。

另 一 方 面 ， 在 《 群 體 心 理 學 與 自 我 的 分 析 》

（Massenpsychologie und Ich-Analyse）中，佛洛依德主張聯繫人

類群體關係的並非所謂的「群居欲力」（Herdentribe），而是更

根本的「力比多」，也就是愛的欲力能量（性欲力〔Sexualtribe〕）。

而愛的核心是以性對象選擇為目標的愛。在這個意義上，精神分

析區分「對自己的愛（自戀）」與「對客體的愛」，亦即區分「自

我力比多」與「客體力比多」，而後者則包含了對雙親、小孩、

朋友、鄰人、抽象觀念等的愛。但所有這些愛的傾向本質上都是

同一股欲力動勢的表達，也就是驅使兩性達成性結合的愛。只是

在某些情境下，這個目標可能被阻擋，使得這些欲力動勢轉移開

性 結 合 的 目 標 ， 而 成 為 例 如 群 體 的 成 員 之 間 的 「 認 同 」

（Identifizierung）聯繫。於是從愛的共同基礎，佛洛依德區分兩

人關係構成特徵的認同以及結合人類社會群體的認同。前者是取

代愛戀客體（成為它）或攝取愛戀客體（擁有它）的認同，而群

體的認同則是由於群體成員將同一個愛戀客體放置於他們的「自

我理想」（Ichideal）位置，以致於群體成員彼此拷貝各自與愛戀

客體的關係（G.W., XIII: 115-28）。佛洛依德以下圖表示：

110 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

可見無論就精神分析的歷史或其核心理論而言，不僅精神分

析的太初之始是愛，人的太初之始也是愛。但什麼是愛（動詞）、

愛情（名詞）？西方思想傳統並不乏愛情論述。數個世紀以來，

人們不斷地談論、辯論愛情，而在近代亦有神學家如虞格仁

（Anders Nygren）試圖區分基督教的愛（Agape）和世俗的愛

（Eros）。相對於這個豐富的愛情論述傳統，始終浸淫在愛的現

象中的精神分析提出了什麼樣的論述？

對精神分析而言，愛情的萌現與客體的誕生息息相關。在《性

學三論》（Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie）中，佛洛依德指

出愛情生活是依附在已失落的原初滿足經驗上，因此「找到〔性〕

客體（Objektfindung）其實是一種重新找回（Wiederfindung）」

（G.W., V: 123）。這表示在愛情中，人的愛戀客體選擇只能在此

一原初滿足經驗的重新演出過程中，以提供滿足者為模型（依附

型客體選擇），或以自身為模型（自戀型客體選擇）。然而精神

分析所謂的「愛戀客體選擇」本身已是一個令人困惑的概念，因

為就上述的依附構想而言，愛情根本沒有選擇可言。人非但不是

自己的主人，當然也不會是自己愛情的主人！這難道不是精神分

析對人的自戀造成的巨大傷害之一？同時，這個宿命的愛情構想

也使得精神分析陷入巨大的理論困難。若愛情沒有選擇，如何解

釋「愛戀客體」的誕生這一拉岡所稱的「愛情奇蹟」（miracle de

l’amour）？（Lacan, Séminaire VIII 192）換言之，精神分析突然

讓人不明白他眼中深情款款地注視著的究竟是什麼東西？「我愛

你」，但「對不起，我愛的你並不是你，而是一個替代物」。這

樣的論述難道不是讓人類自古以來對愛情的歌詠變得一文不

值？甚至，說精神分析「物化」了被愛者，似乎一點也不為過。

論愛情：精神分析觀點 111

顯然，愛情並非兩個對等的主體之間的關係，而是兩個人和一個

第三者位置的關係。是這個第三者位置使得被愛的人處於一種既

非主體亦非客體的處境，而是一種「失落客體」、一種拉岡稱為

「欠缺」（manque）的「在與不在」（présence-absence）。

對精神分析來說，和愛人在一起，這不過是圍繞著幻想打轉

的體驗。是這個幻想讓人試圖從被愛者身上獲得替代性的滿足。

換言之，在愛情中，被愛者並非和愛人者一樣是個主體，而是一

個被愛的替代客體，而其存在的特徵則是一種欠缺，以致於人在

這個欠缺的東西上，投入了其幻想。是這個幻想掩蓋了情人的雙

眼，讓人在愛情中看不見被愛者做為一種欠缺的真實：「我愛你，

但你不是你，你不過是我所不知道的我的欠缺而已」。正如拉岡

所言：「愛是給予人自己沒有的東西」（Lacan, Séminaire VIII

46）。

如此，愛情的開端從來都不是只有「愛人」與「被愛」這樣

的二元關係而已。愛情並非一種主體與主體的相互主體性關係。

在愛戀關係中，被愛並非被看成是和我一樣的主體。愛人的人會

主動去愛，是因為作為一個慾望主體，他有所欠缺，但他不知道

他欠缺什麼。相對地，「被愛」的人則是不知道自己有什麼可以

讓對方愛（Lacan, Séminaire VIII 53）。在「愛人」與「被愛」之

間幾乎沒有任何交集。一者的欠缺並非另一者所擁有的東西，愛

就是如此的不和諧關係。只要陷入愛的經驗就必然落入這個不協

調的深淵。而這個深淵就是拉岡所謂愛情中另一個更深刻的向

度：慾望與被慾望客體的關係。在這個關係中，他者的存在並非

是一個主體，亦非全然是一個客體，而是處於被慾望位置的失落

客體。

但拉岡強調，也正是在這個愛的不可能性當中，愛顯示了它

的奇蹟。正因為慾望所針對的對象不是一個主體而是一個失落客

體，愛情才有了開端。亦即是對所愛客體的慾望才讓愛情得以產

112 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

生。愛情關係的起始正具有此種客體化關係的性質。由此，拉岡

認為應從慾望結構的意符效應角度來看愛的過程：愛情是一種意

符的替代效應，亦即隱喻效應，因此愛就是意義的產生，而經由

意符的替代作用所產生的意義便是愛情。

愛情像意義（signification）1〔……〕愛情是一個隱喻，若

就我們所說，隱喻是〔意符的〕替代。〔……〕因為作為

欠缺之主體的愛人（érastès）的功能，取代了被愛客體

（érôménos）的功能，才產生了愛情的意義。（Lacan,

Séminaire VIII 53）

如此，根據拉岡的隱喻公式，是「愛人」──一個有所欠缺

之主體的功能──取代了「被愛者」的功能，才產生了愛的意義。

亦即愛情是誕生於「被愛的客體」也變成為另一個「愛人的主

體」。這是為何處於慾望辯證關係中的愛始終是一種不可能的

愛，因為當中所涉及的是兩個主體和一個他者位置的三元關係。

為了說明這個愛情隱喻，拉岡進一步創造了一個愛情的創世紀神

話：

就像是人伸手去摘採成熟的果子、綻放的玫瑰或翻動燃燒

的柴火。但果子的成熟、花朵的美貌與柴火的燃燒皆與這

隻手有著密切的關係。就像是在這隻手靠近客體的過程

中，還沒有碰到客體時，客體也產生了某種變化，而從果

子與花朵或柴火中伸出另一隻手和您的手遭遇。這時候在

果子封閉的充實性、在花朵開放的充實性、在燃燒的手的

1 Seuil signifiant

論愛情：精神分析觀點 113

爆炸中，是您的手僵住了──這時候，這裡發生的，就是

愛情。（Lacan, Séminaire VIII 69）

如此，似乎手牽手，這就是愛。但當作為客體的被愛也伸出

手時，他的功能就從被愛的客體成為另一個慾望主體，成為一個

「愛人」。因而這個手牽手的愛情結構只是表面上看似對稱關

係，但實際上一點也不對稱，更不是回報的關係。因為從柴火中

伸出的這隻炙熱的手，並不是伸向愛人，而是伸向另一個失落的

「慾望客體」。

Agalma

從 1958 年的第六講座《慾望與其詮釋》（Désir et ses

interprétations），拉岡便主張慾望才是精神分析理論與治療所必

須詮釋的對象。然而傳統哲學，特別是自然主義倫理學始終試圖

從被慾望對象的內容去捕捉慾望，這使得慾望具有各式各樣的面

貌而成為某種難以被定義的東西。相對地，拉岡從意符結構角度

出發，強調慾望是人在語言牽制中的意符效應（Lacan, Séminaire

VI 17）。人從發出聲音到開口說話便意味著進入已經存在的話語

並受制於意符結構的作用。而慾望的出發點便在於主體進入語言

時的異化過程或分裂：分裂為「說的主體」（sujet de l’énonciation）

與「話的主體」（sujet de l’énoncé）。而此一異化經驗與主體對

「大他者」（Autre）的領悟是一體兩面的關係。因為主體領悟大

他者的具體時刻正是「無語的嬰兒」（infans）進入語言的經驗。

在這個結構起點的語言經驗中，作為語言意符寶庫的大他者能夠

回應主體的呼喚，讓他因為「需要」（besoin）而出的呼喚聲成

為語言意符所傳達的「要求」（demande）。如此，因為大他者

的介入以及對語言意符的選擇，使得經由語言意符所傳達的要求

114 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

所要的，不再只是主體所需要的。他要求的始終比他需要的更

多，而這兩者的落差便是「慾望」（désir）。這就是為何原初語

言經驗同時也是大他者慾望的經驗（Lacan, Séminaire VI 20-28）。

隨著對慾望的重新定義，拉岡陸續提出三個漸進的邏輯慾望

圖示，並從話語結構的觀點指出，語言經驗正是一種大他者之慾

望的經驗。當主體涉入有如語言與話語場所的大他者──最早是

由母親所代表──關係時，那裡就必然始終欠缺著一個意符：陽

具。拉岡並引述佛洛伊德所舉的「父親之死」夢例，說明夢的慾

望是如何表現並作用在意符之上，亦即佛洛伊德所謂的「表象－

代表」（Vorstellungsrepräsentanz）之上（Lacan, Séminaire VI

69-97）。其次，拉岡也在對夏普（Ella Sharpe）所提到的夢例、

以及對哈姆雷特（Hamlet）的分析中，去探討慾望與其客體的關

係，亦即「幻想的結構」（Lacan, Séminaire VI 210-549）。之後，

拉岡從幻想結構中提出「慾望客體」（objet du désir）的概念，

並由此去考量「象徵」、「想像」與「真實」的關係，因而開啟

他在 1959 年第七講座《精神分析倫理學》中對代表「真實」的

「慾望物」（das Ding）的構思。最後，對慾望與其詮釋的理論

化工作，也讓拉岡重新界定了「分析」的工作與當中分析師的慾

望問題。2

對拉岡而言，是精神分析重新開啟了「慾望」的向度，甚至

可以說佛洛伊德理論中的道德問題就是源自於慾望。因為精神分

析主張對慾望檢禁的力量無疑就是來自於慾望本身，亦即，是慾

望本身引起了對慾望的防禦。這一從慾望的辯證展開的倫理向

度，讓精神分析不同於 18 世紀的自然主義倫理學。後者主張解

放慾望，因為人是追求快感的動物，或從另一個角度來說，人是

2

論愛情：精神分析觀點 115

「避免不快感」的動物。但對佛洛伊德而言，這個快感原則發展

的結果卻是限制這個原則的現實原則。如此，人不僅是追求快感

原則的動物，也是限制快感原則的動物！自然主義倫理學的主張

必然失敗，因為解放慾望的結果並沒有讓人免於精神病痛，或不

受法律與義務的束縛。放任快感原則運作的結果始終是帶來更大

的不快感。（Lacan, Séminaire VII 11-12）

然而，儘管精神分析開啟了慾望倫理的新論述，但精神分析

對慾望的矛盾起源以及對各種多樣貌兒童變態的認識，也使得某

些精神分析師傾向於去馴服、規訓這些矛盾的慾望，企圖讓它們

在最後取得某種協調的狀態。如此一來，精神分析治療的目的似

乎只不過是為了減輕人的道德罪惡感而去馴服變態的「絕爽」

（jouissance）而已。這樣的精神分析遠景充其量只不過是較人性

化的道德主義而已（Lacan, Séminaire VII 13）。於是，為了澄清

精神分析的倫理向度以及當中所涉及的快感問題，拉岡開始對照

佛洛伊德的快感構想與傳統倫理學中對於快感問題的討論。拉岡

認為在西方倫理學發展上，柏拉圖首先在人的存在的核心空洞中

投射了「至善」的觀念，而亞里斯多德的倫理學正延續了這個觀

點。這個傳統倫理學的發展最後在康德哲學中達到極致但同時也

遭遇其極限。

康德是超越傳統倫理學的起點，他將至善推展到普遍性的層

次，而主張倫理的道德律法必須不涉及任何「情感性客體」

（pathologisches Objekt）。亦即，「個人」所感到的「幸福」

（Wohl）並不能成為人類倫理行為的最終目標。只有受到「普遍

準則」規範的行為，才是道德的行為。如康德所言：

你的行為要讓你意志的準則能夠在任何時候都有如是對

全體而言之律法的原則。（Kant 54）

116 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

如人生性貪婪，而貪婪對個人而言是有益的，可以是個人的

行為準則，但這卻不能成為人類的倫理法則。因此，能夠作為倫

理道德律令的善，就必須放諸四海皆準，是一種至上的、超越任

何個人與客體的善。

然而康德的理論雖然代表了傳統倫理學的極致發展，卻也可

能導致「痛苦中的快樂」或「不幸中的幸福」之悖謬性，而暴露

出傳統倫理學的困境。正如拉岡在〈康德與沙德〉（Kant avec

Sade）一文指出，最能凸顯康德倫理學之內在悖謬性的，莫過於

沙德的變態主張。如沙德在〈法國人再努力點，如果你們要成為

共和國民……〉（ “Français, encore un effort si vous voulez être

républicains…”）中，便呼應康德而主張道德最後的依歸是無上律

令。如「人生而自由」正是這樣一種普遍的無上律令，因此人不

屬於任何人，不得被擁有、被奴役。但同樣地，女人也是人，也

不能被任何人擁有。因此，女人不得以已經有所歸屬而拒絕另一

個男人的求愛，因為她並不屬於任何人！進而，基於「平等」的

普遍原則，人雖不能獨佔地擁有一個女人，但卻可以對她有平等

的「享用權」（droit de jouissance）。就像我並非路邊這口噴泉

的主人，但我肯定有權享用它冰涼的泉水。同樣地，我雖無權擁

有某位女人，但我毫無疑問可以享用她，即使遭受拒絕，也可以

根據自由、平等的道德無上律令賦予我的權利，迫使她就範。

所有男人對所有女人都擁有平等的享有權，根據自然法

則，沒有一個男人可以對一個女人擁有獨佔的、個人的權

利。（de Sade 220）

這麼一來，根據康德所謂普遍準則的至上性，沙德便可以提

出極為變態的主張，而認為只要男人想要某個女人，就可以強制

她滿足男人的需求。甚至，這個天賦權利也不受任何性別、年紀、

論愛情：精神分析觀點 117

親屬關係的限制。因為享有權是普遍、平等的，而享有權造成的

任何個別的結果均與法則本身無關，因此可以不被考量。如此一

來，我們無法想像康德的倫理學如果真的實現會出現什麼樣變態

的社會。沙德的著作正凸顯出人類所有違背倫常的行為是如何地

符合康德所稱之道德法則的無上命令。

沙德的例子無疑顯示出康德所代表之傳統善的倫理學的內

在挫敗，因為道德律法所維繫的「至善」同時也是「至惡」。對

拉岡而言，康德與沙德的著作凸顯出倫理學所謂的至善不過只是

一種誘餌，用以掩飾人的存在的空洞核心。如此，人所追求的若

非至善，那麼究竟是什麼驅動著人的慾望？

從對慾望結構的分析，拉岡指出慾望的客體雖有各種不同的

面貌，但慾望真正唯一的「動力因」是源自「原初滿足經驗」的

「慾望物」（das Ding）3：慾望試圖「重新找回的這個客體是作

為主體之絕對大他者的那個慾望物」（Lacan, Séminaire VII 65）。

因為原初滿足經驗，人類註定必須重新找回原初失落的客體，但

永遠都只能伴隨著某種惋惜地找回它，因為被找回的始終不是

「慾望物」本身，而是其快感效應。在此種願望與期待狀態下，

生命體在快感原則宰制下尋求維持一種最佳的緊張狀態。若未能

達成這個最佳狀態，生命體將不會產生對現實的知覺，也不會有

任何精神工作。因此，拉岡認為若沒有這個原初的分裂──分裂

為「慾望物」與「屬性」──以及將現實世界當成是慾望物的對

照系統，那麼人類的知覺現實世界將不會構成。如此，慾望物是

在原初判斷過程中、在現實世界形成之初就已經沒有被整合入精

神表象世界中的東西。換言之，慾望物被除權棄絕（forclusion），

它在精神表象世界中並不存在。因此拉岡強調，不應像客體理論

3 1895

Urverteilen Lacan, Séminaire VII 70-72

118 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

一樣，認為一開始便有「好東西」（bon objet）、「壞東西」

（mauvais objet）的區分，而是應該說，一開始有「慾望物」與

「好」、「壞」屬性的分裂，後者進入記憶系統，並成為受到快

感原則控制的精神表象，而「慾望物」則完全沒有進入記憶系統，

因此是超越快感原則的部份。如此，早在構成現實世界的原初分

裂就被排除在象徵範疇之外的「慾望物」，便構成了有別於「現

實世界」（réalité）的「真實」（réel）向度。 因此，拉岡的倫

理學命題在於：

道德律法的提出是針對真實本身，而這個真實則是慾望物

的保證。（Lacan, Séminaire VII 92）

至於這個真實的慾望物是什麼？拉岡強調，佛洛伊德連說都

沒有說，因為它正是「失落的客體」（objet perdu）。但雖然失

落客體是永遠必須被重新找回的東西，但它從沒有失去，它只是

在外在世界首次在精神中構成時被分裂出來的陌生的部份。之

後，人的記憶表象便圍繞著它而運作，並受到快感原則的控制。

這意味著受到快感原則主宰的慾望只能是一種無盡的「迂迴」過

程，所有的慾望滿足都只是一種圍繞著「慾望物」的「替代性滿

足」。如此，這個「慾望物」就有如不可見的律令一般，推動且

決定著慾望，但慾望的運作卻只能依循快感原則。快感原則只讓

慾望找到替代性的滿足，而無法觸及「慾望物」這個失落的真實

客體。因此，「慾望物」可說是快感－不快感這個原則的邊際，

或「超越快感原則」的境地。

如此，拉岡認為道德的產生正是對於「慾望物」的防禦：

禁止亂倫的律法正誕生於〔人〕與慾望物的無意識關係

中。（Lacan, Séminaire VII 83）

論愛情：精神分析觀點 119

對拉岡而言，若佛洛伊德將解釋超我來源的弒父神話當成是

人類文化與道德的起源，那是為了指出文化與自然的區別在於亂

倫禁忌的確立。亦即，在人類主體與作為其大他者的母親之間有

某種阻隔必須確立，阻止這兩者的亂倫關係。此即拉岡所謂的「父

親隱喻」功能，其作用正在於確立慾望世界與「慾望物」的絕對

阻隔。人類對「慾望物」、對母親的慾望不能被滿足。若這個讓

人類慾望得以產生的原初慾望被滿足，那麼這將是整個「要求」

的世界的終結與廢除。而這個要求的世界正是支撐起人類無意識

結構的關鍵。正因為快感原則的功能在於一種迂迴，也就是讓人

始終去尋找應該被重新找回、但同時又永遠不會被找回的「慾望

物」，這才是亂倫禁忌的根源。若亂倫慾望能夠被滿足，那麼構

成人類無意識主體的話語結構將重新封閉，如此，人不過是一種

追求需求滿足的動物而已。

另一方面，正因為決定人類行為動機的是「慾望物」，但它

又同時被一道禁止的界線所阻隔。這使得所有關於「慾望物」的

「 絕 爽 」 都 是 一 種 「 踰 越 界 線 的 絕 爽 」 （ jouissance de la

transgression）（Lacan, Séminaire VII 229）。正是在此，精神分

析對慾望的分析與詮釋抵達了邊界的位置。而什麼能夠讓人跨越

這道邊界呢？毫無疑問，沙德的著作顯示「惡」就是這樣一種踰

越的絕爽。

但另一方面拉岡也指出另外一個觸及快感原則與善的邊界

的要素，那就是「美」。美始終與慾望有關，但這是一個特殊且

曖昧的關係。一方面，似乎慾望可以被排除在美的範疇之外，但

另一方面，正如聖多馬斯（Saint Thomas Aquinas）以來的某些哲

學家所主張的，美的效應是架空、降低、遏止慾望，使慾望解除

武裝：

美的顯現遏止、禁止了慾望。（Lacan, Séminaire VII 279）

120 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

拉岡發現分析者在進行聯想或獨白時，每當他們提到與美或

美學範疇相關的事物時，經常都是與某種破壞欲力的顯現有關。

如分析者在描述夢境時，一旦出現一些攻擊性思維，那麼根據他

們國籍與文化背景的不同，他們就可能會引述聖經、文學經典、

現代作家，或是想起某段音樂旋律（Lacan, Séminaire VII 280）。

這都顯示美與慾望的關係和善與慾望的關係不同。善在慾望中的

功能像是一種誘餌，而美在慾望中的功能卻是在於喚醒我們，並

讓我們去適應慾望。彷彿透過美的力量，我們就可以透過遏止來

接納慾望，或透過接納來遏止慾望。因此，在「慾望物」所構成

之真實場域的邊界所顯現的，不必然都是惡的死亡欲力，美也是

其中一個重要元素。而從沙德的著作以及《安蒂岡妮》（Antigone）

與《伊底帕斯王》（Oedipus Rex）等悲劇，拉岡指出精神分析經

驗涉及的是「二度死亡」（seconde mort）的向度，4 在當中美的

功能正是遏止慾望衝破界線侵入空洞核心的最後一道防線。同時

也是在這個界線上，佛洛伊德提出了死亡欲力的神話。5

4

──

Lacan, “Kant avec Sade” 5

論愛情：精神分析觀點 121

然而除了描繪慾望與慾望物的拓樸結構關係，拉岡也透過對

《安蒂岡妮》的閱讀，指出當慾望衝撞這個空洞核心時，悲劇英

雄們如何在美的誘餌面前，無懼地接受被背叛，並在他們的慾望

道路上勇往直前，走向昇華的求知欲境界：「讓慾望清楚可見」

（imeros enarges）（Lacan, Séminaire VII 311）。

因此，拉岡認為愛與慾望的範疇遠比善或美所能涵蓋的領域

更為廣泛。而拉岡指出了善與美的界線所在，並強調正是在這個

界線之外，才開始精神分析的傳移之愛問題。因而，精神分析師

必須時時刻刻提醒自己，分析的行為不應以任何預設的病人的善

為目標，而應以慾望的分析為目標，亦即以「愛」（Eros）為目

標。換言之，在慾望擺脫了其誘餌之後，我們才能看到其純粹的

性質：愛。

這是為何到了 1960 年的第八講座《傳移》當中，拉岡轉而

從柏拉圖《宴饗篇》（Le Banquet）的愛情論述來探討慾望的結

構性本質。歷史上對於《宴饗篇》的評價大多圍繞在所謂「柏拉

圖式愛情」命題之上 。但拉岡並不打算如此去重述或講述一堂

哲學課，相反地，他要以最直覺的角度去閱讀《宴饗篇》，直接

切入當中令人感到最突兀的部份，亦即被傳統論者視為最不重要

的結尾，也就是阿西比亞德（Alcibiade）對蘇格拉底的告白。

正當蘇格拉底發表完令眾人深省且啞口無言的愛情論述之

後，突然一群醉醺醺、喧鬧的人群闖進宴會，其中早已爛醉的阿

西比亞德口出狂言地道出他和老情人蘇格拉底的秘辛。阿西比亞

德一進入宴會就喧賓奪主地表示，接下來的談話不再是去讚美愛

情，而是每個人要去讚美他右手邊的人。換言之，《宴饗篇》接

下來的對話不再是愛情論述，而是愛的「行動」，是一者和另一

者之間的愛情行為關係。接著阿西比亞德讚美蘇格拉底時便提到

他曾經如何引誘蘇格拉底，如何和他約會、一起運動，最後甚至

讓蘇格拉底和他共睡一床、蓋同一條被……。

122 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

拉岡強調，若非因為《宴饗篇》是一篇具有可敬傳統的文本，

人們初次閱讀它時，必然會對這段結尾感到無比震驚。甚至若稍

有歷史想像，也會質疑為何這樣露骨的表白文字會經由歷代無知

的抄寫員、教徒等被保存下來？因為阿西比亞德和蘇格拉底的這

段對話顯然和參與宴飲的雅士們的談話脈絡不怎麼有關，甚至打

亂了原本雅士間飲酒高論的規矩。而這段即使今天的人讀來也不

免臉紅心跳的插曲也帶出《斐德羅篇》（Phèdre）的對話，甚至

使後世的學者們認為《斐德羅篇》的創作就是柏拉圖試圖替蘇格

拉底解圍，證明他的清白、道德，或至少減低這個段插曲的負面

影響！

但拉岡認為這段結尾的插曲其實才是整篇《宴饗篇》真正的

核心。是圍繞著這個愛的「行動」，《宴饗篇》中的對話才能深

刻地澄清什麼是「愛情」的本質，以及愛情與「傳移」的關係

（Lacan, Séminaire VIII 37）。這是拉岡的閱讀迥異於先前所有對

於《宴饗篇》的學院評論之處。

而引起拉岡注意的並非這段八卦式的表白，而是蘇格拉底針

對阿西比亞德所做的回應：蘇格拉底表示阿西比亞德剛剛說的這

些話，並不是為了他，而是為了第三者阿迦松（Agathon），是

為了挑撥蘇格拉底與阿迦松以便讓自己能夠親近後者。而這個三

元關係的範疇立刻與蘇格拉底轉述迪奧提姆（Diotime）所提的、

經由美的誘導的二元想像認同關係形成強烈對比。迪奧提姆提到

愛情的過程是主體原本追求美的東西，之後變成為對美的追求，

最後則認同於永恆的形式美，並將美視為最完美的愛情作品。這

是一種二元的愛情論述，其目標是對於最高的至善（美）的認同。

因此拉岡認為，從阿西比亞德這一幕開始，某種三元關係的向度

取代了《宴饗篇》愛情論述中原本的「至善」主題（Lacan,

Séminaire VIII 168-69）。

對拉岡而言，此一能夠彰顯出慾望、慾望主體與慾望客體結

論愛情：精神分析觀點 123

構的三元關係向度，正是精神分析最重要的發現。亦即，除了想

像的二元誘餌關係之外，主體的構成也與象徵範疇有關。而這個

三 元 的 向 度 就 表 現 在 阿 西 比 亞 德 所 提 到 的 「 阿 嘎 瑪 」

（agalmata）。6 阿西比亞德評論蘇格拉底時，說他將揭穿蘇格

拉底的真面目。他詳細地報導他和蘇格拉底之間發生的戀情，以

及他如何試圖引誘蘇格拉底，希望從蘇格拉底眼中看到他對自己

的慾望。阿西比亞德再次以他談話一開始所提到的著名的「西勒

諾斯」（Silènes）比喻來形容蘇格拉底。這個比喻具有雙重含意，

一方面它藉由渾身是毛的矮小羊神形象來影射蘇格拉底的其貌

不揚，但另一方面，這個「西勒諾斯」也是某種可以打開、包裝

物品的盒子：

各位朋友，要頌揚蘇格拉底，我將藉助一些意象。當然他

肯定會以為這是為了好玩，但意象的目的將是為了真理，

而非玩笑。我說他就完全像是雕塑家工作室裡陳列的西勒

諾斯（σιληνοῖς） ，藝術家們想像他手裡拿者短笛或笛子。

如果將他打開成兩半，就會看到他裡面還有著阿嘎瑪

（ἀγάλματα）。（Platon 215b）

隔了幾段之後，阿西比亞德讚美蘇格拉底內在的智慧時，強

調只有他自己曾見過深藏在蘇格拉底裡面的那些阿嘎瑪：

他一生都在裝天真，和人玩笑。但當他嚴肅的時候， 西

勒諾斯打開，我不知道是否有人曾見過他裡面裝的阿嘎瑪

（ἀγάλματα），但我曾經見過，它們顯得近乎神性、珍貴、

6 agalmata agalma

124 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

如此地美妙、特別，讓我不得不立即屈服在蘇格拉底的意

志與命令之下。（216e）

對拉岡而言，阿西比亞德的「西勒諾斯」比喻就有如打開俄

羅斯娃娃般，一層一層地掀開，最終顯露出內在所蘊藏的某種珍

貴的寶物：阿嘎瑪。如此一來，在揭露蘇格拉底真面目的同時，

阿西比亞德又將愛情從前面對話中的至善與美的辯證，拉回到了

慾望物的層次。至於什麼是阿嘎瑪？對話文本一方面始終沒有說

明阿嘎瑪到底是什麼東西，但另一方面又提及阿嘎瑪是某種能夠

立即產生顛覆效應的東西、讓人立刻臣服在擁有它的人之下。而

這些顯然都是作為失落客體的慾望物的特徵。

拉岡特別強調，唯有對《宴饗篇》這樣逐字逐句的閱讀，才

能領悟到阿嘎瑪在此所展開的慾望向度。阿嘎瑪就像是拉岡慾望

圖示中那個來自大他者的慾望意符，也就是用來回應「你要什麼」

（Che Vuoi?）的慾望客體的意符。因此，拉岡認為希臘文「阿嘎

瑪」（agalma）無論如何都不能單純地被翻譯為「裝飾、打扮」，

更不可能被視為一般所翻譯的「雕像、神像」（Lacan, Séminaire

VIII 172）。但也正因為這個字總是如此被翻譯，以致於阿嘎瑪的

意義完全被掩蓋了。然而只要貼近文本閱讀，就不難發現阿嘎瑪

總是指涉別的東西。而且無論所指涉的是什麼，它始終具有被珍

貴保存的慾望客體的功能。就像在日常用語中，「偶像」的意象

也經常具有指涉慾望客體的特殊功能，譬如當我們說「某人是我

的偶像」時，指的就不只是以他為複製的形象，而是將他視為慾

望客體並放在我的「自我理想」位置上。

此外，拉岡也進一步歸納不同的希臘文獻對阿嘎瑪一詞的用

法，而認為阿嘎瑪指涉的就是精神分析所謂「部份客體」（objet

論愛情：精神分析觀點 125

partiel）的功能。7 但作為慾望客體就是部份客體，不過這並非客

體理論學派所理解的部份客體。佛洛伊德著作已經論及部份欲力

的客體不必然是完整的人，而可能是身體的一個想像的或真實的

部份。這一發現讓人終於認識客體確實可以具有一種部份性，而

成為人類慾望的主軸。不可否認，對於部份客體的功能與重要性

的研究主要仍是來自克萊茵（Melanie Klein）與其學派的主張。

但拉岡質疑的是，客體理論學派後續的研究反其道而行地將「部

份客體」的詮釋帶回到由「部份」通向「完整」的辯證，並且以

此對立來看待從部份欲力到生殖器愛的發展。以致於愛的完備發

展階段（生殖器階段的愛）被認為就是慾望客體從部分客體到完

整客體的發展。是這個發展觀點讓人產生一種無私奉獻之愛的對

等錯覺，彷彿成熟的愛就是對完整客體的愛，因此作為被愛客體

的他者是一個完整的、作為他自己本身的他者（Lacan, Séminaire

VIII 176-77）。就好像人在愛情中會成熟地對戀人說：「你不必

因為我的愛而作任何改變，因為我愛的是你原本的樣子，是作為

你自己的你」。

然而即使作為慾望客體的他者可以是一堆部份客體的總

和，但一堆部份客體的總和仍然和一個完整客體完全不同。對拉

岡而言，克萊茵學派之所以錯失了佛洛依德所指引出來的慾望客

體向度，正是因為人們總是以極度簡化的目標來看待愛情，也就

是預設一種和諧的愛的觀念，並認為只要能將愛的發展從部份欲

力階段推展到生殖器階段，就能夠達到這樣的和諧的愛，就能夠

去愛作為他者本身的另一個主體。但對拉岡而言，此種欲力最終

發展的理想性預設是荒謬的，因為欲力的發展，從口腔、肛門到

生殖器階段，並不預設著欲力客體就會從部份客體變成完整客

7 agalma

126 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

體！此外，就算欲力達到生殖器階段的發展對應著所謂「無私奉

獻的愛」，就算這樣的愛的構想能夠解釋生殖器愛，那麼至少還

必須追問這個被無私、奉獻的愛所針對的他者，人們在他身上尋

找的是「享受」（jouissance），還是他的完整性？亦即在這樣的

愛情關係中，被愛的他者到底是被享用的東西，還是被維護完整

性的主體？如此，一個簡單的「主體／客體」對立概念就足以將

人從無私奉獻的愛這類道德錯覺中喚醒（Lacan, Séminaire VIII

178）。

當然相反地，這個過於簡化的主／客對立也會被利用來強調

愛就是將對發方視為主體而不是客體。但這麼一來，所謂的客體

就只是被認為具有快感、帶來享樂的爽物。而這也正是一般受到

嚴厲批評的「物化」概念的邏輯。因為這樣的物化的客體定義是

道德所不允許的，以致於人們必須強調愛情當中的他者必須被當

成主體。由此亦可見，一個過於簡化的概念可能導致何等嚴厲的

道德後果！

拉岡在第七講座中便指出，宮廷之愛（amour courtois）中女

性客體的「昇華」（Sublimierung）就是將一個女性「提昇到慾

望物（das Ding）的地位」。這是拉岡對「昇華」一詞的定義（Lacan,

Séminaire VII 133）。就此而言，女性作為人類慾望的客體，當然

也是一種「物化」的過程。但「物化」指的是女性被提昇到了人

慾望空洞核心的「慾望物」。只是若這個物化的客體被放回到傳

統的主／客對立中來看，就變成只是主體享樂、獲得快感的工

具，只是一個和其他物體沒有什麼不同的物，可以被任意更換、

丟棄。這麼一來，當然「物化」會受到道德嚴厲的譴責，特別是

「物化」成為了最政治不正確的觀點。而認為愛的生殖器階段發

展在於達成無私奉獻的愛，這一主張背後的觀點其實就是對上述

物化觀點的道德反撲。

正如拉岡所質疑的，為什麼人會認為如果被愛的伴侶能夠被

論愛情：精神分析觀點 127

當成主體，就具有某種高等性？就算認為客體只是一個可以被交

換、替代的流通物，因此「被愛」就是被當成客體，而這是可悲

的；但反過來說，若被愛者是個主體，就比較好了嗎？拉岡的質

疑突顯出物化的問題背後只是一種道德反撲的譴責。相反地，從

精神分析的角度，應該從慾望的關係來看什麼是物化。換言之，

重要的問題是在愛情這個對人而言既特殊又首要的關係中，那個

和我有愛情聯繫的主體，如何以及為何同時又是我所慾望的客

體？若忽略這個問題的核心，一切關於愛情的討論都是枉費。

對拉岡而言，慾望客體並非能夠有對價關係、能夠被交換，

甚至和至善互換的客體。作為慾望所針對的客體，就已讓該客體

與其他物體處於完全不可等量齊觀的位置。就像拉岡在《第六講

座》所提的收藏家例子中，通常收藏家樂意展示出來的那些藏

品，無論再怎麼珍貴，就只不過是一般可被交換、交易的客體，

而真正的慾望客體是他無論如何也不肯曝露出來的東西（Lacan,

Séminaire VI 139）。這正說明了慾望客體與客體是不可比擬的。

因此，必須彰顯這個慾望客體的性質，精神分析所謂「部份客體」

的分析才具有意義。8

就此而言，無論在精神分析裡或精神分析之外，我們都必須

區分愛情的兩個層次，一者是將具體的愛情經驗給淹沒、隱藏、

省略或昇華，而認為愛是一種追求至善的向上過程。而這也是《宴

饗篇》中在阿西比亞德這一幕之前的愛情論述的核心。同時這樣

的愛情觀點也存在於某些精神分析理論中，成為「無私奉獻之愛」

的觀點。

另一個層次的愛情觀點則是慾望的觀點。這個觀點強調「被

愛」存在的唯一核心是作為慾望客體、即阿嘎瑪的存在。而拉岡

的精神分析愛情論述正是從主體的三元拓樸結構中去分析這個

8 Lacan, Séminaire VII 121-37

128 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

慾望客體的位置，亦即從「主體、小他者、大他者」之間的關係

去定位阿嘎瑪，並重建出它在愛情與慾望中的作用。如此才能解

決前述愛戀客體誕生的難題。

《宴饗篇》無疑是我們這個時代文化中愛情論述的歷史源

頭。而對拉岡來說，相對於《宴饗篇》中對愛情的不同觀點的讚

頌，阿西比亞德的告白與蘇格拉底的回應這一幕「愛的行動」則

展現出愛情關係中最深入、最極端也最神祕的慾望功能。因此，

不僅從愛與慾望的角度對人類愛情論述的反思回應了人與人太

初之始的愛，從蘇格拉底對阿西比亞德的愛的（不）回應，也可

以澄清精神分析的太初之始──傳移之愛──的問題。

不可否認，為了避免傳移的過度效應，精神分析始終將分析

者與分析師的身體接觸視為最嚴厲的禁忌。即使是治療所必要的

聽診都會被視為對禁止接觸規則的破壞。但拉岡質疑，為何幾乎

所有形式的治療與所有涉及傳遞的關係都仰賴著傳移的作用，為

何唯獨在精神分析中，傳移會過度到必須嚴厲禁止的地步？顯

然，精神分析一開始就在人與人的關係上強調一種高度的力比多

昇華。即便在最平凡的分析中也會見到此種極度的授受不親的限

制。

當然不難想像這個規則的必要性，因為分析情境中兩人共處

一室、沒有隱私、無所不談，其踰矩的危險性可想而知。正如拉

岡所言，無論精神分析的診療室如何清高，都仍不過是一張「愛

床」（lit d’amour）──即使是虛構的（Lacan, Séminaire VIII 24）。

佛洛依德不也強調，從催眠到群體現象，維繫著人與人聯繫的始

終都是「愛情關係」（Liebesbeziehungen）（Freud, Massenpsychologie,

G.W., XIII: 100）。但相較於精神分析傳統一昧地抽離、架空作為

論愛情：精神分析觀點 129

精神分析根本的傳移之愛的意義，拉岡決定正面去挑戰這個議

題。他認為唯有深入了解什麼是愛情，才能了解為何分析診間裡

的傳移之愛會變得如此悖謬：它既是精神分析治療所仰賴的必要

基礎，卻又被視為最大的危險而倍受防備。

傳移之愛的危險就在於必須透過愛、利用愛去讓人知道他的

愛所欠缺的東西。就像阿西比亞德和蘇格拉底獨處一室、共睡一

床時的疑問：明明就有機會發生的事，為什麼到最後卻什麼都沒

有發生？就蘇格拉底對愛的這個回應來說，蘇格拉底的愛是要讓

阿西比亞德學會、知道他所欠缺的東西。那麼可否說蘇格拉底是

為了善的目的所以利用了愛？以及，同樣地，精神分析師也是為

了分析者的好處、為了善的目的，才利用愛的手段？

不要忘了拉岡的精神分析倫理學所質疑的，正是善與美只不

過是愛與慾望的誘餌，因此善的目的並不能解釋傳移之愛的正當

性。相反地，拉岡認為，精神分析的目的並非為了分析者的利益

與好處，而是為了讓他能夠去愛、學會去愛。如此一來，精神分

析師也不可避免地必須像蘇格拉底一樣不僅能夠說明什麼是愛

情，也能夠在他分析的「愛的行為」中讓人領悟什麼是愛。但不

幸地，就理論而言，愛卻是精神分析中最少被論及的問題，彷彿

愛與恨這一原初的矛盾雙重性是自然而然、不須任何解釋的根本

欲力。同樣地，就實踐而言，愛也成為最受到精神分析嚴加防禦

的危險。

雖然從佛洛依德開創精神分析以來，「傳移」就一直是精神

分析理論的核心議題，但精神分析師們嘗試回答「什麼是傳移？」

的問題時，總是不得其門而入。就像《宴饗篇》中飲酒高論的雅

士們對「愛情」的各種描述，以及日後哲學傳統對這些愛情論述

的玄想皆然。而拉岡一方面扭轉了《宴饗篇》的焦點，從蘇格拉

底與阿西比亞德的「愛」去澄清愛情的慾望結構。另一方面，他

也試圖從愛的慾望結構去轉移傳統精神分析中傳移之愛的問

130 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

題。他不再問「什麼是傳移之愛？」，而是去問「精神分析師在

傳移之愛中的角色是什麼？」換言之，傳移之愛問題的關鍵在於

精神分析師的慾望為何。

繼佛洛依德之後，精神分析發展的兩個主要學派對精神分析

師的角色有著立場鮮明的對立主張。如克萊茵學派認為精神分析

師的角色是作為被分析者的「好或壞客體」，其功能就在於補償

分析者童年幻想中對於母親身體的傷害。但對拉岡而言，這個客

體理論欠缺的其實是真正的客體構想，以致於仍是從前述的「物

體性」而非慾望客體的角度來論客體。另一方面，安娜‧佛洛依

德（Anna Freud）學派則主張精神分析師在傳移中的角色是扮演

一個健康的主體，並能夠與病人形成堅強的治療同盟。拉岡雖不

反對這個立論，但他批評因為這個觀點而衍生的「自我心理學」

（ego-psychology）。對拉岡而言，從愛的慾望結構來看，精神分

析情境絕非限於兩人的想像關係而已 ，精神分析師的角色既非客

體也非主體。若考量慾望客體所佔據的理想位置，那麼在分析

中，分析師是在和一個死人玩遊戲，或更正確地說，他是在玩死

人的遊戲。也就是在精神分析當中，分析師內在的小他者必須能

夠「裝死」（jouer le mort）（Lacan, Séminaire VIII 226） 。就像

蘇格拉底和阿西比亞德共睡一床時那樣，分析師必須裝死，才能

彰顯出分析者投射在他內在的慾望客體、即「阿嘎瑪」的空洞與

欠缺特徵。拉岡以橋牌的牌局情境來說明這個關係：9

9 Seuil

論愛情：精神分析觀點 131

在這個圖示中，分析者的主體 S〔I〕面對的是他自己的自我

i(a) 〔II〕。 而在另一方則有一個分析師佔據說話的大他者的位

置 A〔III〕，他去傾聽說話的分析者（ S ）〔IV〕。而與橋牌玩

家不同的是，在此分析師的小他者必須裝死，空出這個慾望客體

的位置。如此，在說話的分析者對面的大他者位置上的就能夠是

分析者所投射的自我理想 i（a2）。這麼一來，就像橋牌博奕一

樣，被分析者在有了分析師作為隊友的同時，也必須在分析師的

大他者位置上 S-A〔I〕找出其自身的真理底牌。

因此，與正常的橋牌牌局不同，分析牌局的特徵就在於精神

分析師對自我的否定。也就是分析師的角色並非和分析者對奕，

而是在於幫助被分析者去找出分析師手中所握有的他們雙方都

不知道的底牌。於是，對分析師而言，這是一場「輸即是贏」的

牌局。而要操作這樣一場牌局，分析師原則上就不應該有另一個

同伴的攪局，才能時時刻刻清楚整個分析情境的狀況，這是為何

分析師的自我必須像個死人一樣（Lacan, Séminaire VIII 227）。

從拉岡所說的這個橋牌情境來看，精神分析師在傳移之愛中

的位置正是佛洛依德所謂的群體中的「自我理想」（Ichideal）的

位置。但拉岡認為，許多分析師都混淆了「自我理想」與「理想

自我」（Idealich）的關係，以致於分析師的角色經常被當成另一

132 ．第 40 卷．第 2 期．2011 年 6 月

個自我。但「自我理想」與「理想自我」是完全不同範疇的東西，

前者屬於象徵範疇，而後者則是想像、影像的範疇。這是為何拉

岡一再強調「自我理想」並非自我，而是一個理想的位置，在那

裏主體可以看見其真實自我和理想自我的關係，亦即在那裏，主

體可以看見其慾望的結構關係。對拉岡而言，此種經由「自我理

想」的認同，是一種象徵的認同，而非想像的認同（自戀），因

為那是將一個慾望客體的意符內在化的過程。如此，當我們說分

析者在傳移之愛中認同於分析師，指的是分析者內化了作為其慾

望客體的分析師所佔據的那個「空位」，亦即內化那個讓他可以

看清自己慾望結構的意符。對拉岡而言，這才是傳移之愛的真諦。

然而，拉岡表示這類簡化的說明其實是為不熟悉精神分析的

人所做的一般性解釋，只是要讓人們以為分析師總是處在高人一

等位置的說詞而已。因為實際上，要人裝死何其困難。事實上精

神分析師們自己也承認實際情況很難是這麼理想的關係，以致於

他們也認為在分析實踐中，也必須考量分析師自己所體驗到的情

感，亦即必須對他自己的「逆傳移」有所體認（Lacan, Séminaire

VIII 227-28）。但什麼是「逆傳移」？

拉岡認為，要了解逆傳移的現象，就必須回到愛情關係中，

從部分客體阿嘎瑪在慾望中的位置來考量。是這個拓樸結構關係

讓我們能夠說，即使主體並不知道，但光就分析情境的客觀預設

來說，分析關係構成的同時，慾望客體阿嘎瑪就已經在大他者那

裏運作。換言之，只要接受分析，那麼在分析所建立的傳移關係

中，被分析者就必然將其慾望客體放置在分析師身上，因而分析

師也必然成為擁有對方慾望客體的人。如此一來，分析師感受到

的逆傳移，無論正常與否，都沒有任何理由被稱為逆傳移。因為

這些現象只不過是傳移情境不可化約的效應。

換言之，在拉岡眼中，精神分析所謂逆傳移其實就是傳移效

應的延伸而已（Lacan, Séminaire VIII 228）。因此，無需另外創

論愛情：精神分析觀點 133

造逆傳移的概念，然後將它看成是精神分析師的一部分，甚至是

他錯誤的那一部分。然而拉岡也強調，要認識這個傳移之愛的效

應，精神分析師就必須要知道慾望是什麼。但分析一開始，分析

師能夠知道的也只是慾望的結構，他自知處於擁有分析者的慾望

客體阿嘎瑪的位置，但他仍不知道和他一起經歷這場分析歷險的

主體所慾望的是什麼。這是為何逆傳移現象至今仍令分析師感到

害怕的原因（Lacan, Séminaire VIII 234）。

對拉岡來說，精神分析情境的原則本身就讓接受分析的人佔

據著值得受重視、被愛的位置：是為了被愛，人才接受分析。這

是明顯的分析效應。但精神分析還有另一個隱伏的效應，也就是

對於慾望客體的「無知識」（non-science）。但這個客體在分析

師所處的大他者處早已存在，是因為這個原因，無論分析者是否

知道，他才虛擬地從「被愛」的角色成為「愛人的人」。而這個

事實就符合了拉岡所謂的愛情隱喻的條件，也就是「愛人」取代

了「被愛」。也因此，在分析一開始就出現愛的火花，自然不令

人感到驚訝。

同樣地，拉岡主張精神分析不必將分析者一開始對分析師的

愛，看成是不利於分析進行的徵候。相反地，那正促使分析師的

慾望問題被提出來，同時，就某種程度而言，也是精神分析師的

責任所在。當然若為了讓精神分析情境變得像某種契約一樣完

美，因而分析師也可能在不知情的情況下，暫時將他的部分客體

阿嘎瑪放在其病人身上。但這麼一來，表面上看似完美、公平的

治療關係就真的發出應該迴避治療的警訊了。

那麼分析師應該如何做？就拉岡對《宴饗篇》的詮釋來看，

分析師作為佔據大他者位置的人，必須像蘇格拉底一樣讓對方知

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道他並沒有對方所慾望的阿嘎瑪，進而如拉岡的精神分析倫理學

所主張的，讓對方盲目的慾望「成為可見的慾望」。如此，我們

可以問，拉岡所主張的精神分析的傳移之愛，難道不就是哲學家

之愛？或許。只是要知道，那並非哲學家口中所描述、評論的愛

情，而是哲學家身體力行的愛與慾望。正如當德希達（Jacques

Derrida）在自己的紀錄片中被訪問者問道，「在哲學家的紀錄片

中，比如海德格、康德、黑格爾的紀錄片，您最想看到的是什麼？」

德希達不假思索地回答：「他們的性生活（vie sexuelle）」。這

樣的回答還會令人訝異嗎？10

引用書目

de Sade, Marquis. L’Oeuvre du Marquis de Sade. Paris: Bibliothéque des curieux, 1912.

Freud, Sigmund. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie. Gesammelte Werke. Frankfurt am Main: Fischer: 1999. V: 29-145.

──. “Bermerkungen über die Übertragungsliebe.” Gesammelte Werke. Frankfurt am Main: Fischer: 1999. X: 306-21.

──. Massenpsychologie und Ich-Analyse. Gesammelte Werke. Frankfurt am Main: Fischer: 1999. XIII: 73-161.

Kant, Immanuel. Kritik der praktischen Vernunft. Ed. von Horst D. Brandt and Heiner F. Klemme. Hamburg: Meiner, 2003.

Lacan, Jacques. “Kant avec Sade.” Ecrits. Paris: Seuil, 1966. 765-90. ──. Séminaire VI: Désir et ses interprétations, 1958-59. Unpublished

manuscript. ──. Séminaire Livre VII: L’éthique de la psychanalyse, 1959-60.

10 Derrida Kirdy Dick Amy Ziering

Kofman 1998

論愛情：精神分析觀點 135

Paris: Seuil, 1986. ──. Séminaire Livre VIII: Le transfert, 1960-61. Paris: Seuil, 2001. ──. Séminaire IX: L’identification, 1961-62. Unpublished manuscript. Platon. Le Banquet. Paris: Les Belles Lettres, 1999. 沈志中。〈精神病、話語結構與慾望辯證：拉岡理論的出發點〉。

《中外文學》37.2（2008 年六月）：41-75。

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