INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC FRANCISCAN FACULTATEA DE TEOLOGIE PASTORAL

.Pentru uzul personal al studenilor.Pr. Prof. VICTOR-EMILIAN DUMITRESCU

2

ROMAN 2002/2003 INTRODUCERE

1.

DEFINIIE

a) Etimologia Cuvntul etic deriv din termenii greceti: (ethos)1 i care nseamn obicei, mod obinuit de a face, caracter, avnd acelai sens cu corespondenii latini de ethica i de mos, moris, de unde prin intermediul termenului moralis a dat natere la adjectivul moral, indicnd modul cum ar trebui s se comporte fiina uman. De fapt, n greac exist o diferen de semnificaie ntre cei doi termeni. Astfel: = ceea ce omul face = ceea ce omul trebuie s fac Se pare c verbul a face intr obligatoriu n cmpul semantic al termenilor indicai, dar sensul poate fi diferit, dup cum diferii sunt termenii care n greac indic aciunea. Astfel avem: (poiesis) = a face (lat. ars = art), indicnd activitatea artistic i tehnic, producerea de obiecte, transformarea ambientului etc. Din punctul acesta de vedere, aici conteaz ca opera s fie reuit: ca statuia s fie frumoas Cel care face (agentul) i ceea ce face (actul su) nu au importan dect n raport cu opera fcut. (praxis) = a aciona, unde cel care face (agentul) este considerat prin actul su. Aceasta este semnificaia care ine de domeniul eticii. Ambii termeni sunt diferii de termenul (theoria) = teorie, speculaie. Din punct de vedere etimologic, termenii de etic i cel de moral au o semnificaie echivalent, dei muli obinuiesc s vad o oarecare distincie ntre cei doi termeni. Prin urmare, disciplina de etic filosofic este una i aceeai cu cea de filosofie moral. Pornind de la aceast semantic a termenilor putem da o definiie provizorie eticii sau moralei, ca fiind: tiina sau filosofia aciunii umane. Etimologic vorbind, etica sau morala este tiina care se rezum la o simpl descriere a obiceiurilor sau a modurilor de a se comporta, att a oamenilor n general, ct i a unei anumite societi. Aristotel, Teofrast (discipol al lui Aristorel), La Bruyre, etc. ddeau eticii astfel de prerogative. Prerile sunt mprite. Aristotel i muli alii, interpreteaz etica n sens de normativitate ( = ceea ce omul trebuie s fac). Alii, n schimb, sunt de prere c etica nu este o tiin normativ, deoarece nu poate s aib nici o certitudine tiinific, reducnd-o astfel la o tiin a obiceiurilor ( = ceea ce omul face). Faptul moral este atunci considerat ca orice fapt social i trebuie descris la fel cum sunt descrise fenomenele fizice2. n sfrit, muli dintre susintorii analizei lingvistice nu vor s vad n etic sau n filosofia moral dect o logic a discursului moral. Rolul ei s-ar reduce atunci la definirea termenilor sau conceptelor morale (bine, ru, corect, incorect, drept, datorie, etc.) sau a relaiilor dintre acetia. O astfel de etic nu prescrie nimic n mod absolut, artnd doar c cutare prescripie este sau nu este coerent cu principiile sau valorile de baz recunoscute de un individ anume. Alegerea unui sistem de valori sau alegerea altuia depinde de fiecare om n parte, iar asupra acestui fapt filosofia moral nu are nimic de spus.1 2

Diferit de termenul (etos) = an. Aceasta este, de exemplu, poziia lui L. Lvy-Bruhl n La morale et la science des moeurs, Paris 1903.

3 b) Definiia real a eticii: tiina normativ a actelor umane tiina pozitiv a obiceiurilor sau logica discursului moral, sunt definiii ale eticii care exclud caracterul normativ i practic al concluziilor sale. Etica este normativ, nu n acelai fel ca i logica care se refer la funcionarea corect a gndirii, dar n ceea ce privete bunul mers al vieii, orientarea corect a existenei. Ea este o tiin practic, nu pentru este vorba despre praxis umana, dar pentru c este menit s o cluzeasc. Nu este suficient descrierea obiceiurilor, dar se urmrete analizarea acestora i rectificarea lor. Astfel, etica propune reguli i admonestri, sfaturi i precepte pentru a arta oamenilor cum s triasc bine. Acest lucru poate fi neles n dou moduri: 1. Ca art de a tri, ca tehnic a fericirii (individual sau social). n linii mari, aceasta este concepia antic a filosofiei morale, orientate n ntregime ctre binele suprem, cel care procur omului fericirea. 2. Dar tiina de a tri bine poate s fie neleas drept tiina a ceea ce se cuvine omului. A tri bine, n acest caz, nu nseamn a tri fericii, dar a tri cum trebuie s trieti. Trind bine, omul i merit stima, lauda, aprobarea altora etc.; trind ru, fcnd ceea ce nu se cuvine, omul merit dezaprobarea altora. O astfel de etic nu va spune: triete n acest fel dac vrei s fii fericit (sau: pentru c tu vrei s fii fericit), dar: acioneaz n acest fel dac vrei s trieti ca un om (i tu trebuie s trieti ca un om) Aceasta din urm concepie cu privire la moral era bine cunoscut celor din vechime: Platon, Aristotel, stoicii vorbesc deseori despre ceea ce se cuvine sau nu se cuvine omului, despre conduitele conforme sau contrare raiunii, despre ceea ce trebuie fcut sau evitat. Aceste dou concepii cu privire la moral nu se exclud nicidecum reciproc. A priori, trirea unei viei conform cu idealul omului nu mpiedic cu nimic drumul spre fericire al acestuia. Etica este, pin urmare, tiina normativ a actelor umane. Este o tiin normativ a aciunilor i, de aceea, a existenei umane. Ea este purttoarea unei reguli care valoreaz n ea nsi, implic o datorie n adevrul sens al cuvntului i o obligativitate absolut sau categoric. Etica este tiina a ceea ce omul trebuie s fac pentru a tri cum trebuie, pentru a fi ceea ce trebuie s devin, pentru a-i atinge astfel valoarea sa suprem i a realiza n natura sa ceea ce se prezint drept justificare a existenei sale: ceea ce n vederea cruia i pentru care el exist. Etica este deci o tiin n mod categoric normativ. n alte cuvinte, etica, dup cum o nelegem noi nu ia n consideraie actele mplinite de om n sensul c i aparin acestuia i sunt oricum ale sale (actus hominis = faptele omului), dar se refer la actele care sunt fcute de el n baza propriului mod de a aciona al omului, mod care-l distinge de toate celelalte fiine ale experienei noastre, adic faptele fcute cu chibzuin i libertate. Acestea sunt actele umane (actus humani). Dar definiia filosofiei morale, tocmai pentru a fi complet, are nevoie de o ultim precizare. Pentru majoritatea oamenilor prescripiile morale asum un caracter religios, acestea fiind considerate ca porunci date de divinitate. Cunoaterea lor este deseori atribuit unei revelaii divine. Ca filosofi, noi admitem fr ezitare c o astfel de comunicare este posibil. Ca i cretini, tim i credem c ea a avut loc. ns etica filosofic, tocmai pentru c este filosofic, nu consider realitatea moral aa cum ne-o prezint revelaia, dar aa cum se prezint raiunii, folosindu-ne de lumina natural a intelectului. Aadar, interpretarea, recunoaterea i justificarea exigenelor morale ine de raiune, lucru care, dup cum vom vedea, constituie o problem.

4 Cu aceast din urm specificare, noi completm definiia eticii filosofice sau a filosofiei morale, considerat drept tiina n mod categoric normativ a actelor umane, la lumina natural a raiunii. Prin evidenierea caracterului raional al eticii filosofice nu vrem s o ndeprtm de problema religioas sau s-i diminum valoarea religioas pe care o are la nivelul contiinei oamenilor. Dimpotriv, ea are un rol foarte important n formarea spiritului cretin. Filosofia va sluji credinei cu att mai mult cu ct va fi n mod autentic raional, iar filosoful va percepe cu att mai mult exigenele profunde ale raiunii, cu ct el nsui va fi mai cretin. c) mprirea eticii filosofice i a cursului de etic filosofic n general este utilizat mprirea eticii n etic general i etic special. Etica general are un caracter formal: consider natura i condiiile generale ale activitii morale, adic ceea ce se afl n orice act moral, oricare i-ar fi materia. i pune problema binelui, a valorii morale, a obligaiei, a legii, a sanciunii, etc., n tentativa de a le descoperi fundamentul. De asemenea, caut s determine scopul ultim al omului, studiaz structura actului moral, condiiile de responsabilitate, etc. Etica special aplic aceste principii generale diferitelor ramuri ale activitii umane; precizeaz c omul trebuie s se comporte innd cont de diferitele ornduiri din care face parte (familie, comunitate, naiune, etc.), dup diferitele roluri pe care le asum n societate i diferitele relaii pe care le ntreine, etc. Vom avea astfel o etic individual, o etic familiar, o etic social n sens strict (din care face parte i etica profesional), o etic religioas (datoriile fa de Dumnezeu), etc. Ct privete cursul nostru de etic filosofic, acesta va aborda probleme de etic general, dup urmtoarea schem: - problema valorii morale; - problema ordinului moral; - problema raportului dintre fericire i moralitate.

5 CAPITOLUL I

VALOAREA MORALA.

ACIUNEA UMAN Actele omului i actele umane

2.

n introducerea fcut acestui curs am amintit n treact despre actus hominis i actus humani, noiuni a cror distincie sunt de o deosebit importan n domeniul eticii filosofice. Tocmai de aceea, n considerarea aciunii umane ca atare, vrem s evideniem diferena care exist ntre diferitele fapte ale omului pentru a vedea care dintre ele se bucur de valorare moral. Deosebirea dintre dou fiine se numete i este dat de diferena specific. Aceasta caracterizeaz fiina respectiv n esena ei. Omul nu ntotdeauna acioneaz ca om, adic activitatea sa nu poart mereu marca diferenei sale specifice. Astfel actele sale, chiar dac purced de la el i sunt ale sale, nu exprim acea zon a fiinei sale care-l situeaz ca gen aparte. Omul ndeplinete acte care-l situeaz la acelai nivel cu corpurile nsufleite, avnd aciuni tipice altor vieuitoare dictate de necesitatea natural i fiind determinate (a mnca, a dormi, etc.). Toate acestea sunt operaii ale vieii vegetale din om i tot din aceast categorie fac parte i gesturile instinctive, ireflexive, ticurile, reflexele, faptele mplinite din constrngere psihic sau n urma unei sugestionri hipnotice, a unui raptus (rupere, sfiere) de demen, etc. Toate acestea sunt acte ale omului (actus hominis), deoarece deriv direct din individualitatea trupeasc i spiritual, numit Vasile, Petru, Gheorghe, etc. i nu sunt acte umane (actus humani). Actul uman ca atare este cel fcut de ctre un om n calitate de om i care conine n sine nsemnul diferenei sale specifice. Dar aceast diferen este dat de raiune, mai curnd este raionalitatea omului. Prin urmare, actele umane vor fi acele aciuni pe care omul le face n calitatea sa de fiin dotat de raiune. n temeiul celor spuse pn acum, constatm c teritoriul actelor umane acoper n ntregime sfera activitii spirituale. De coninutul acestei sfere se ocup i psihologia. Astfel, formarea unei idei sau a unei judeci n momentul impactului cu experiena, percepia intelectual a unei evidene, atracia spontan a binelui, etc. sunt calificate ca fiind acte umane. Psihologia accept acest limbaj. Etica ns cel puin n accepia sa tradiional nu admite acest limbaj, pentru c ea are un alt mod de a considera lucrurile. Psihologia este o tiin speculativ. Ea este interesat de natura omului, de natura actului, de gradul de fiinare (ontologic) care se manifest ntr-un subiect, studiindu-i structura, condiiile, procesul. Etica, n schimb, este interesat s cluzeasc aciunea persoanei, a subiectului spiritual, adic a suportului naturii umane. Este deci vorba de persoan, cea creia, n ultim instan, i sunt atribuite actele individului uman. Fcnd aceast distincie ntre subiectul spiritual i natur, nu vrem s sustragem subiectul naturii care-l caracterizeaz. n fond, subiectul spiritual este natura spiritual existent. Existent, deoarece numai ceea ce este existent acioneaz; spiritual, deoarece tocmai aceast spiritualitate (imaterialitate) face ca subiectul s fie ntr-un fel orice lucru, ridicndu-l deasupra condiiei celorlalte lucruri care nu sunt dect ceea ce sunt (nature semplicemente nature), limitate de gradul lor particular de a fi. Spiritualitatea subiectului indic deschiderea ctre Absolut, dndu-i o infinitate secundum quid i care este principiul libertii sale ontologice.

6 n alte cuvinte, anumite acte, chiar dac sunt de esen spiritual, deci proprii omului, sunt mai curnd rodul naturii sale (spirituale), dect rodul subiectului ca atare. Ca efecte ale naturii ele urmeaz, precum aceasta din urm, legile oricrei activiti naturale, adic determinismul. Alte acte, ns, prin modul n care sunt fcute manifest diferena specific, deci nu sunt doar o manifestare a naturii (umane, spirituale), dar a subiectului ca atare, existent acum i aici. Etica ncearc s fac diferena dintre natura pur i simplu abstract i cea concret realizat ntr-un individ pus n anumite circumstane. Actele vor fi proprii omului, nu doar din punct de vedere al structurii i al stofei lor (omeneti), dar dup modul n care ele i depind de cel care le ndeplinete (agentul). n sintez, actele umane sunt actele emanate de o voin liber concret. Din punctul de vedere al eticii, exist identitate ntre actul liber i actul uman. Recunoatem c definiia actului uman ine de scopul eticii, acela de a cluzii activitatea uman n condiiile vieii prezente. n aceast via, actul uman, adic actul subiectului spiritual, nu este niciodat supus necesitii, dar este mereu liber de libertatea de a alege. Acest lucru se explic prin faptul c Binele Total nu-i este prezentat omului n mod imediat i concret, dar mereu prin intermediul semnelor care-l reveleaz ascunzndu-l (re-veleaz)3. 3. Caracteristicile actului uman

Activitatea specific uman se distinge de activitile observabile ale altor fiine prin urmtoarele caracteristici: nainte de a aciona, omul i reprezint, cu o mai mare sau mai puin claritate, ceea ce i propune s fac: opera sa i, mpreun cu aceasta, aciunea sa (de exemplu: i reprezint cartea pe care vrea s-o scrie i totalitatea operaiilor care vor duce la constituirea ei). Nu numai c omul i reprezint propria sa oper i propria sa aciune, dar le nelege i le intenioneaz printr-o decizie voluntar. Intenia voinei este diferit de intenia gndirii speculative4, n care obiectul este n stare pasiv naintea unui subiect pasiv. Aici, dimpotriv, subiectul este n micare ctre obiect, iar n coresponden, acesta din urm se prezint ca fiind n micare ctre posibilitatea de existen. A voi nseamn a voi ntotdeauna ceva. Cu toate acestea, simpla dorin a unui lucru nu este suficient, chiar dac dorina este o micare ctre i care nelege obiectul orientndu-l n mod intenionat ctre existen. Astfel, n timp ce pentru simpla dorin existena obiectului se prezint ca fiind absolut independent de actul care-l nelege, obiectul voinei este neles ca trebuind s fie prin nsui efectul voinei. Desigur, voina noastr nu este creatoare i nu este suficient s decizi ca o carte s fie pentru ca ea s fie n realitate. Sunt muli intermediari ntre voin i mplinirea operei sale, intermediari care pot s lipseasc, care se pot prezenta drept obstacole. Astfel pot s m mbolnvesc sau s nu am cu ce lucra ori, pur i simplu, pot s-mi schimb intenia de a mai scrie o carte. Voina mea nu este neschimbtoare i nici atotputernic. Vrem doar s spunem c: cu condiia ca mijloacele s fie i3

nelegem de aici c sfinii din cer, care se bucur de Binele Total nu sunt liberi de libertatea de a alege, nu pentru c au parte de o limitare, lucru care ar tirbi starea lor beatific, dar pentru c nu mai pot s aleag ceea ce deja posed. Ora, solamente davanti al Bene Totale, Bene che include il bene stesso della sua soggettivit e libert, che il soggetto spirituale sarebbe trascinato da un amore irresistibile e pur tuttavia sorto dal suo centro pi intimo, dalla fonte stessa del suo Io (JOSEPH DE FINANCE , Etica generale, Tipografia Meridionale, Cassano Murge (Bari) 1994, p. 34). 4 Intenionalitatea este o noiune a marii tradiii scolastice i exprim proprietatea pe care o are cunoaterea de a trimite ctre ceva distinct de sine. Este o proprietate recunoscut de toi filosofii care concep cunoaterea ca nsuire a obiectelor i nu ca o creare a lor. Termenul medieval intentio, a fost preluat i elaborat de Franz Brentano pentru care orice fenomen mintal este caracterizat de existena intenional (i mintal) a unui obiect, adic referina la un coninut, o ndreptare ctre un obiect, o obiectivitate imanent.

7 voina mea s persevereze n inteniile sale, efectul va fi cu siguran obinut i cartea va fi scris. Voina nu este eficace dect sub anumite condiii, dar este eficace. Aceast intenie volitiv ntotdeauna intenioneaz ceva care este dincolo de obiectul su imediat i particular: actul uman este motivat de un scop, de o finalitate. Este vorba de un principiu arhicunoscut: omne agens agit propter aliquem finem. n alte cuvinte, intenia volitiv nu se oprete i nu vizeaz n ultim instan obiectul n mod expres i imediat intenionat, dar este susinut i alimentat de o intenie mai profund care vizeaz un scop fa de care obiectul nu este dect un fundal i un orizont de valoare. Pentru a nelege cele afirmate putem relua exemplul cu cartea de scris. S-ar putea ca n unele momente de inspiraie sau de euforie s-mi fac plcere s compun. n acest caz, motivul care m mic n a scrie este plcerea. ns pot s scriu micat fiind la aceasta de gndul c lenea este ruinoas, iar munca este legea omului i c fiecare trebuie s-i valorizeze propriile talente i aptitudini. Pot, de asemenea, s consider munca mea drept un serviciu adus omenirii, o mrturie, etc. n sfrit, se poate ntmpla ca s scriu o carte doar pentru a obine o diplom sau ca s-mi fie recunoscut doctoratul de ctre Stat n vederea acreditrii Institutului. Motivaiile pot fi diferite i ne amintesc de clasica distincie a lui Platon i Aristotel cu privire la cele trei genuri de bine: binele plcut, binele onest i binele util5. Motivul voinei, cel care o pune n micare i o stimuleaz este binele sau valoarea sub aspectul creia se prezint obiectul. Aa cum fiina este forma obiectiv a priori pentru inteligen, tot astfel valoarea sau binele este forma obiectiv a priori pentru voin. n tot ceea ce face voina urmrete aceast valoare i nu poate voi nimic dect sub aspectul de bine i n vederea binelui pe care l ntrezrete n valoare. Omul, cu avntul voinei sale naturale, prin tot ceea ce vrea, urmrete drept scopul su final (subiectiv), propria sa mplinire i satisfacerea integral a aspiraiilor sale. Acest scop ultim subiectiv este fericirea sa, propria sa beatitudine. Aceasta ni se prezint nou ca fiind ultimul orizont al dorinei, chiar dac nu este n mod tematic cutat sau declarat ca scop6. Omul nu numai c urmrete prin aciunile sale un scop sau o valoare, dar poate s-i dea singur un scop, sibi praestituere finem7 (fr a-i prestabili un scop), lsndu-se stimulat de acesta i nu de un altul, determinnd astfel judecata sa de valoare. Din aceast cauz se spune c omul posed un liber arbitru (o judecat liber) i c este stpnul aciunii sale. Liberul arbitru nu este exercitat numai n alegerea mijloacelor8, dar aciunea sa cea mai radical este n vederea scopului final i ultim. Omul ca atare poate s aleag s se realizeze ntrun mod sau altul (prin plcere, prin virtute, n slav; n Dumnezeu sau n el nsui, etc.). Libertatea implic responsabilitate. O astfel de noiune este de origine social, cci a fi responsabil nseamn a trebui s rspunzi, s dai cont de propriile acte naintea altuia (individ sau societate), care ne-a ncredinat ceva anume, o persoan, o funcie, etc. i fa de care ne-am angajat (re-spondere: a-i lua un angajament). n mod mai particular, nseamn i datoria de a suporta, eventual, consecinele propriei fapte, a repara dauna pe care prin aceasta ai cauzat-o altora, a suferi pedeapsa din partea societii. Dar a-mi lua angajamentul de a m ocupa de un anumit lucru sau de o persoan sau de ami ndeplini o funcie, implic i faptul ca aceasta s fie dup puterile mele. Mai nainte de a fi

5 6

Cf. PLATON , Legi, 667 b c; ARISTOTEL, Etica nicom., II, 2, 1104 b 31. A cuta n mod tematic nseamn a da contur unei anumite dorine (a tematiza): o situaie, o mrire de salariu, o diplom, o main, o funcie etc. Rar de tot cineva i proiecteaz sau i propune n mod explicit s fie fericit. 7 SF. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I, 18, 3. 8 Afirmaia este a acelora care se inspir la Aristotel (cf. ARISTOTEL, Etica nicom., III, 4, 1111 b. 26-30).

8 responsabil naintea altora, eu sunt responsabil naintea mea nsmi. Trebuie deci s m recunosc ca fiind autorul propriilor mele fapte. Responsabilitatea este cea care atribuie fapta propriului Eu. n concluzie, actul uman are urmtoarele caracteristici: capacitatea uman de a-i reprezenta dinainte opera de realizat i aciunile prin care o realizeaz. intenionalitatea (in-tendere = a merge ctre) voluntar: a voi nseamn a voi ceva. motivaia unui scop: omne agens agit propter aliquem finem. voina natural a omului, prin scopurile imediate, urmrete un scop ultim: beatitudinea sa. omul este liber n a alege i a cntri scopul i mijloacele: posed liberul arbitru (judecata liber). omul este responsabil de faptele sale, naintea contiinei sale i naintea unei instane din afara sa. 4. Structura actului uman dup Sf. Toma de Aquino

Sf. Toma n Prima Secundae (8-17) din Summa Theologiae, servindu-se de analiza lui Aristotel, a Sf. Augustin i mai ales a Sf. Ioan Damaschinul, distinge n cadrul aciunii umane cteva acte elementare sau momente ale aciunii, unele din partea voinei, iar altele din partea intelectului sau a potenelor executive. Ordinea urmat n expunerea Sf. Toma este cea logic i nu cea cronologic a aciunii, fapt pentru care se prezint puin confuz. n cele ce urmeaz vom ncerca s prezentm aceast structur a actului uman, mai nti aa cum o expune Sf. Toma. Aciunea uman se desfoar de-a lungul mai multor momente care pot fi ale voinei sau ale intelectului, precum i a potenelor executive. Care sunt actele voinei implicate n aciunea uman? Dup cum am vzut, aciunea uman este n vederea unui scop. Atingerea scopului se realizeaz prin intermediul unor mijloace. Prin urmare, vom avea acte ale voinei care privesc scopul sau ceea ce este pentru scop (ea quae sunt ad finem) i acte ale voinei cu privire la mijloace. 1. Actele cu privire la scop Acestea pot fi considerate din perspectiva scopului n sine sau din perspectiva mijloacelor. Astfel: a) Actele care vizeaz scopul n sine (scopul ca scop al aciunii): - voina (voluntas): capacitatea de a voi, - fruitio: bucurarea de scop (a se bucura de scopul atins). Ne dm seama c avem de-a face cu momentele care se afl la o extremitate i alta a procesului de aciune. Voina este la nceputul acestuia, frutio este punctul terminus al aciunii. b) Actele care au n vedere scopul ca scop al mijloacelor: - intenia (intentio): a voi nseamn a voi ceva i cnd vrei ceva i prefigurezi i mijloacele pentru a-i atinge scopul, pentru c mijloacele sunt n vederea unui scop anume. Prin acest act subiectul se ndreapt ctre scopul ce trebuie atins prin intermediul mijloacelor. 2. Actele cu privire la mijloace Actul central al aciunii din punct de vedere al mijloacelor este - alegerea (electio),

9 dar, alegerea presupune o: - deliberare (consilium), pentru determinarea mijlocului mai potrivit, la care se adaug un alt act, care de fapt este anterior alegerii, pe care Sf. Toma l numete: - consensus, adic consimmnt (terminologie augustinian) sau aprobarea unor mijloace9. Dup alegerea fcut, voina acioneaz potenele executive: braele, picioarele, dar i inteligena, iar acesta este un alt act numit: - usus: folosirea sau aplicarea mijloacelor alese. Intrm astfel ntr-un alt domeniu, cel al actelor imperatorii, care implic un act de declanare a aciunii numit: - porunc (imperium). Dup Sf. Toma, acest act nu este un act al voinei, dar al raiunii. Raiunea care are facultatea de ordonare, este cea care ordoneaz voina n vederea realizrii mijlocului ales. Cele expuse mai sus sunt n baza unei ordonri logice, dar n ordine natural noi vom avea urmtoarea serie: voluntas intentio consilium consensus electio imperium usus fruitio. n continuare, Billuart a mbogit seria de mai sus ajungnd s numere n total dousprezece acte, dispuse simetric, ase ale inteligenei (ultimul referindu-se la toate potenele executive) i ase ale voinei. Inteligena(i potenele executive)

Voina 2. Simpla dorin (ineficace) a binelui 4. Intenia eficace (intentio) cu privire la acest scop 6. Consimmntul (consensus) 8. Alegerea acestui mijloc

1. Simplul gnd (apprehensio) al binelui 3. Judecata prin care scopul este prezentat ca fiind posibil. 5. Deliberarea (consilium) 7. Judecata practic cu privire la mijlocul cel mai potrivit 9. Porunca (imperium) raiunii

10. Declanarea realizrii active (usus activus) din partea voinei 11. Declanarea realizrii pasive (usus 12. Bucurarea de scop (fruitio) passivus) din partea potenelor executive i a inteligenei Dup Billuart, toate aceste acte i dau concursul la aciunea moral, atunci cnd aceasta este mplinit, nu ntr-un mod grbit sau impulsiv, dar cu pruden i calm, cu toate c, din cauza extremei rapiditi a genezei i a succesiunii lor abia pot fi percepute i distinse de ctre subiectul nsui10. Oricum, nu toi tomitii mprtesc aceast descriere a structurii actului uman. 5. Voluntarul i involuntarul

9

De exemplu, pentru a merge la Roma sau la Paris, eu pot s aleg ntre tren, main sau avion cu diferite itinerare sau ntre diferite companii aeriene. Dar numai anumite mijloace suscit interesul meu: avionul, de exemplu, poate s fie imediat exclus, att din motive economice, ct i din cauza unei frici de nlime pe care nu o pot depi. Prin urmare, eu nu consimt s merg dect cu maina sau cu trenul. 10 BILLUART , De actibus humanis, Dissert. III, Prologus, n Cursus theologicus, t. I, 2 a p., Brescia 1837, p. 64 b.

10 Deoarece actul liber este cel n care intervine, ca factor determinant, subiectul spiritual ca atare (adic, n msura n care transcende determinismul naturii), urmeaz de aici c actul va fi cu att mai liber i deci mai uman, cu att mai mult cu ct subiectul va fi prezent siei i va tii mai mult ceea ce face. Libertatea presupune luciditate, dar sunt dou tipuri de luciditi: una se refer la cunoaterea obiectului, cealalt la cunoaterea subiectului. Att una ct i cealalt se cer pentru ca actul s fie imputat pe deplin subiectului ca un autentic rod al acestuia. O cunoatere minor a obiectului face ca actul s fie mai puin liber i mai puin voluntar, chiar dac subiectul rmne liber n sine. De exemplu, un copil care-i ucide tovarul de joac jucndu-se cu o grenad pe care o considera un obiect inofensiv: actul, considerat ca simplu gest, a fost liber; considerat ca o crim nu corespunde la aa ceva. Dimpotriv, o prezen minor sie nsui, o alienare a subiectului n determinrile sale naturale, non spirituale (patimi, impulsiviti, etc.), fac actul mai puin liber ca act spiritual n general. Aadar, principiul actului se deplaseaz de la subiect ctre natur, actul cznd pe planul determinismului i devenind exterior subiectului ca atare. Dat fiind c voina liber este caracterizat de stpnire asupra propriului act, faptul de a-l voi sau de a nu-l voi depinde de aceasta, astfel nct o pur abinere (a nu voi actul) nu este mai puin imputabil dect o acceptare (a voi actul). Sf. Toma de Aquino numete direct voluntar aciunea determinat de o decizie a voinei i indirect voluntar11 pe cea care rezult dintr-o ne-voin (de exemplu, un accident datorat unei neglijene). Pentru unii autori, expresiile de mai sus au un sens diferit. Astfel voluntarismul direct corespunde a ceea ce Sf. Toma consider prin voluntarium secundum se; mai exact, ceea ce este voit n mod direct de ctre subiect. De exemplu, a bea un pahar de vin bun cu prietenii. Voluntarul indirect, n schimb, ar fi ceea ce pentru Sf. Toma este voluntarium secundum causam (sau in causa): din cauza consumului de alcool, autoturismul cu prietenii n el va fi condus ru, ajungnd s se izbeasc de un pom. Cu siguran acest efect nu se dorea, dar deoarece rezult ntr-un mod evident i previzibil din ceea ce s-a voit (a bea un pahar de vin cu prietenii), acesta este imputabil aceluia care este la originea cauzei. Din cele spuse rezult c ignorana, atunci cnd nu este voluntar, face ca actul s fie pur i simplu involuntar. La fel, actul svrit sub dominarea fricii este mai puin voluntar dect cel mplinit cu snge rece, n timp ce actul fcut datorit ardorii unei dorine vehemente concupiscentia angajeaz mai mult voina, iar aceasta, desigur, cu excepia cazului n care patima blocheaz n ntregime funcionarea raiunii. De exemplu, cpitanul care arunc n mare ncrctura corabiei tocmai pentru a evita naufragiul, nu face acest lucru cu inima liber. El ar prefera s-i salveze marfa, inima lui fiind, prin urmare, mprit i deci este lipsit de acea integrare psihic care este proprie actului voluntar ca atare. Dimpotriv, mptimitul care, precum n romanele cavalereti, face acte de bravur pentru obiectul su, face aceasta cu o spontaneitate total. Ceea ce este voluntar, dup cum observ Sf. Toma pe urmele lui Aristotel, nu este acelai lucru cu ceea ce este liber. Voluntar se afirm n raport cu energia voinei, fiind n legtur cu avntul12 care-l orienteaz ctre obiectul voit. Liber, n schimb, se afirm n raport cu modul n care actul, n exerciiul su, depinde de subiect. Aceste dou proprieti funcioneaz ca dou variabile independente, dar pn la un anumit punct. Un act poate fi liber fr ca s fie voluntar, dar nu este n mod necesar mai liber11 12

Cf. SF. TOMA DE AQUINO , Summa Theologiae, I-II, 77, 7. Avntul voinei nu trebuie confundat cu afectele sensibile: fa de acestea avntul este precum sunt conceptele n raport cu fantasmele [fantasma vine din greac i nseamn imagine, fiind termenul tehnic al filosofiei aristotelice i scolastice utilizat pentru a indica imaginea material a obiectului cunoscut]. Fr fantasme, conceptele nu se pot actualiza n contiin. La fel i voina pentru a voi cu adevrat are nevoie de un suport afectiv.

11 pentru faptul c este mai voluntar. Actul pasional, de exemplu, este mai voluntar, dar i mai puin liber.A.

VALOAREA, N GENERAL

Valoarea constituie una dintre temele favorite ale gndirii filosofice contemporane. n metafizica clasic, ndeosebi la scolastici, binele era considerat pornind de la noiunea de fiin, ca un atribut transcendental al acesteia. Filosofia valorilor, ns, alege ca centru de perspectiv nsui binele sau valoarea sau subiectul care atribuie valoare. Se delimiteaz astfel o tiin a valorilor (axiologia)13 care ncearc s descrie universul binelui dup propria sa structur i propriile principii de interpretare. Precursorii unei astfel de interpretri a valorii pot fi considerai anumii gnditorii din antichitate, ca Platon i neoplatonicii, care situau Binele deasupra Fiinei, considernd ca fiind mai adevrat acea cunoatere care percepe lucrurile din punct de vedere al finalitii i al frumuseii. 6. Scopul i valoarea

Motivul propriu voinei este binele, dar binele se prezint sub un dublu aspect: ca scop i ca valoare. Binele ca scop este cel ctre care subiectul voitor se orienteaz prin intermediul mijloacelor. El se refer la ordinea exercitrii sau a actualizrii. Acestuia i corespunde n subiect ceea ce psihologii anglosaxoni denumesc conations (nsi inta voinei, elanul conatus care mobilizeaz forele fizice sau mintale i le lanseaz nainte spre cucerirea obiectului sau realizarea proiectului). Binele ca valoare care investete obiectul, se refer la ordinea de specificare (sau de calificare deoarece, ntr-un alt sens, capacitatea de a voi este specificat de scopul su). n subiect i corespund diferitele afecte (iubire, admiraie, bucurie, complcere dezinteresat, etc.). Aceste dou aspecte sunt inseparabile. Tot ceea ce reprezint o valoare poate fi neles ca scop i nimic nu poate fi neles ca scop dect prin valoarea care-i este recunoscut. Toate definiiile contemporane ale valorii fac referin la tendin i la scop14. Dac considerm natura binelui trecnd astfel de la punctul de vedere fenomenologic la cel ontologic -, distingem n el nc dou aspecte: cel al perfectibilitii n raport cu subiectul care tinde spre a-l avea sau se bucur pentru c-l posed i cel al perfeciunii sau desvririi. Rspunsul pe care subiectul l d binelui considerat ca perfectiv este dorina sau iubirea de concupiscen (amor concupiscentiae). Rspunsul la binele considerat ca perfect este iubirea propriu-zis (amor amicitiae).

7.

Cunoaterea valorii

Iubirea, dorina, voina nu sunt posibile dect atunci cnd obiectul se manifest ca avnd valoare: obiectul voinei este binele nsuit mai nti de ctre inteligen (bonum apprehensum). Pe de alt parte, nsuirea binelui presupune n subiect o nclinaie, un apetit. Esena13 14

Din grecescul = dignitates. Fr o voin care s tind ctre un scop, care s stabileasc finalitile, nu avem de-a face cu o valoare (EISLER , Wrterbuch der philosophischen Begriffe).

12 fenomenologic a binelui st n faptul de a fi dorit i iubit. Ei bine, aceste cuvinte nu ar avea vreun sens pentru noi dect datorit unei experiene a dorinei i a iubirii.Eu pot s cred c un lucru este bun pentru c alii m asigur de acest lucru: este principiul publicitii. ns: 1. Acest lucru presupune existena n mine, cel puin a unei noiuni generale a valorii, iar acest lucru nu este posibil dect prin experiena a ceva actualmente de dorit. 2. Cu ct valoarea experimentat de mine difer de cea care-mi este propus, cu att mai mult percepia mea va rmne inadecvat; pot cdea i ntr-o eroare total, considernd valoarea ntr-un mod care nu-i corespunde (aa poate deveni i valoarea moral dorit ca o exaltare a eului). 3. La originea judecilor de valoare stabilite de opinie, de educaie etc., se afl n mod necesar o experien personal mai mult sau mai puin bine interpretat. Dac sunt muli cei care i admir i cu ochii nchii pe Picasso sau Mathieu, este pentru c au fost unii care au perceput cu adevrat n opera acestor pictori o valoare artistic.

Perceperea binelui presupune fr ndoial o tendin, dar o tendin natural, anterioar oricrei cunoateri reflexe. Obiectul este perceput ca fiind bun sau ru n msura n care se acord sau nu se acord cu aceast tendin. Obiectul nu se prezint ca fiind bun i de dorit dect n virtutea unei anumite conveniene a naturii sale cu cea a subiectului. Subiectul descoper n sine tocmai lucrul ctre care tindea poate fr s tie sau cel puin ceea ce poate, ntr-un mod sau altul, s satisfac tendina sa. Odat ce binele este recunoscut ca atare printr-o cunoatere concret, afectiv, apetitul i schimb caracterul, iluminndu-se de contiin i devine atrgtor (elicito). Cu ct percepia valorii se precizeaz, se tematizeaz, cu att mai mult voina se elibereaz de tendina spontan, iar aciunea devine raional. n sfrit, satisfacerea tendinei implic n mod normal plcerea, experien care comunic obiectului un plus de apetibilitate i deci un plus sau o nou valoare. Dorina i iubirea depesc cunoaterea, cu toate c o presupun. Iubirea i sentimentul, n general, are dou moduri de a avea influen asupra contiinei: - stimulnd atenia prin intermediul interesului, lucru care permite descoperirea sau punerea n relief a acelor aspecte ale obiectului, a acelor trsturi sau valori, fr de care acesta nu ar putea fi perceput. - jucnd rolul de mijloc (medium in quo), prin care subiectul atinge i experimenteaz valoarea i densitatea existenial a obiectului. Obiectul la care ne angajm i la care inem, devine ceva din noi nine, ca fcnd parte din propria noastr existen. Putem reine urmtoarele: valoarea, oricare ar fi ea, nu ni se descoper pe deplin dect n actul n care este efectiv iubit, stimat, dorit, etc. Scopul, dup cum nv Sf. Toma, ne mic (ca primul motor al lui Aristotel) lsndu-se dorit15. Faptul de a fi dorit, este deci pentru scop manifestarea proprietii sale finalizante, dar este i manifestarea valorii sale, deoarece prin intermediul propriei valori scopul reuete s ne mite. 2. Caracteristicile valorii Dintre trsturile valorii, unele dintre ele pot fi considerate ca eseniale pentru a o nelege n adevrata-i semnificaie. 1. Valoarea transcende realitatea. Nimic din ceea ce exist n universul experienei noastre nu reuete s ntrupeze n ntregime valoarea. Noi oamenii vrem ntotdeauna mai mult, vrem altceva i s-ar prea c aceasta este o caracteristic proprie omului - . Unii pun in opoziie valoarea cu realitatea, idealul cu posibilitatea. E o concluzie care depete premisele. Putem doar s afirmm c spiritul, subiectul spiritual ca atare15

Cf. SF. TOMA DE AQUINO , De Veritate, 22, 2.

13 transcende ntreaga ordine a lucrurilor care pot constitui obiecte pentru el, tocmai pentru c noi suntem dincolo de lume. Acesta este principiul care st la baza nelinitii i a progresului nostru. 2. Cu toate c transcende existena, valoarea este oarecum orientat spre ea nsi. Valoarea ne determin s realizm obiectul pe care ea l prefigureaz, s-l dorim, iar dac acesta exist, s-i aprobm existena i s ne bucurm de el. O oper de art perfect ni se pare c este justificat de nsi perfeciunea ei. Datorit acestui lucru ea merit s existe. n sufletul artistului aceast exigen (de la ex-igere = a fac s ias) devine imperioas, aproape fizic: poemul trebuie s fie scris, statuia trebuie s dobndeasc form 3. Valorile cel puin majoritatea dintre ele sunt sub form de perechi (bipolarism), fiecare dintre ele avnd un pol pozitiv i unul negativ. Avem astfel: binele i rul (rul nu este un bine minor sau o simpl absen de bine, dar rul este privarea de ceea ce este bine: frustrare; acest lucru este adevrat n special n cazul rului moral); plcutul i neplcutul (durerea nu este o plcere diminuat; o senzaie neplcut este cu totul altceva dect o senzaie mai puin plcut sau neutr); frumosul sau urtul; adevrul sau falsitatea (o informaie fals este temut ntr-un mod diferit de o lips de informaie), etc. Aceast bipolaritate este o trstur care distinge valoarea de simpla realitate a lucrurilor, pentru c aceasta, ca atare, nu posed contrarii. Nimicul este negarea fiinei, nu-i este polul negativ. 4. Aceste perechi sunt orientate: n fiecare dintre ele polul pozitiv predomin asupra polului negativ i se justific de la sine. Propriu-zis tocmai polul pozitiv constituie valoarea, iar polul negativ valoarea negativ ar putea fi denumit antivaloare. 5. Diferitele ordine de valori sunt eterogene. Nu au nimic n comun valoare de adevr cu cea de sntate, valoarea unui gest generos cu cea a unui meci plcut. Nu exist o valoare unic care s se gseasc ntr-o parte sau alta n diferite grade de intensitate. Diversitatea este calitativ, iar contiina o percepe n mod spontan. nlarea moral provocat de ctre jertf nu este din acelai ordin cu cel al satisfacerilor jertfite (mortificaii). 6. Diversitatea valorilor este, n schimb, ordonat, ele constituind o ierarhie. 3. Ierarhia valorilor Stabilirea unei scri de valori este una dintre problemele principale ale axiologiei. Relativ la aceast problem exist ns dou poziii extreme. Cea dinti consider caracterul ierarhic o proprietate exclusiv a valorilor, proprietate care are drept consecin negarea realitii ca atare. Fiina, n ea nsi, nu ar conine nici un fel de ordin sau de gradaie. Aceste separatism ntre fiina i bine este ns de neacceptat. Fiina nseamn act, deci perfeciune. Sunt diferite grade de fiinare n msura n care fiina este mai mult sau mai puin n act, deci mai mult sau mai puin perfect. nsi noiunea de participare la fiin, implic pe cea de ordine i de ierarhie. O alt poziie, diametral opus, respinge orice ierarhie axiologic, considernd c valorile sunt incomparabile ntre ele. Doar libertatea este cea care introduce prin alegerea sa gratuit o ordine subiectiv n lumea valorilor. Este adevrat c doar alegerea mea face ca o anumit valoare s valoreze mai eficient pentru mine i s devin un act ultim de voin. Dar pe de alt parte, valorile sunt percepute ca valoroase independent de alegerea mea. Nu st n puterea mea s stabilesc c unele valori sunt mai nalte dect altele. Acelai lucru cu antivalorile. Perceperea acestui ordin axiologic obiectiv, care depete subiectivismul, este un element esenial al contiinei morale. n ceea ce privete ierarhizarea valorilor, pot fi propuse diferite clasificri a acestora. Cea mai raional pare a fi cea care le ordoneaz dup modul n care se refer mai mult sau mai puin

14 la subiectul spiritual ca atare. De asemenea, la fiecare nivel ierarhic putem distinge valori care sunt de partea obiectului i valori care sunt de partea subiectului. Alturi de valorile ca atare se situeaz antivalorile care le corespund. Prin urmare, putem trasa urmtorul tablou ierarhic al valorilor: 1. Valori infraumane (denumite astfel nu pentru c nu ar avea valoare pentru om, dar pentru c valoare nu este n baza diferenei sale). Aceste valori sunt: a) Valorile sensibilitii (de partea obiectului: plcutul, delectabilul i opusele sale: neplcutul i durerosul; din partea subiectului: plcerea i durerea); b) Valorile biologice (sntosul i bolnviciosul, din partea obiectului; sntatea i boala slbiciunea, mizeria fiziologic, etc. din partea subiectului) Chiar dac contiina sensibil este situat la un nivel superior dect cel al simplei activiti biologice, valorile sale sunt subordonate valorilor acestora: o plcere care duneaz sntii este rea. Tot aici notm, de asemenea, c contiina sensibil nu este numai i mai ales n vederea trupului, dar n vederea vieii spirituale, fapt care introduce un alt principiu de apreciere. 2. Valori umane inframorale. Le spunem umane deoarece nu au sens dect pentru el, considerat n baza diferenei sale. La cest nivel avem dou grupe de valori: a) Valorile economice i cele care s-ar putea numi eudemonice16, cum ar fi perechile: prosperitate-mizerie, succes-insucces sau, n general, tot ceea ce resping majoritatea oamenilor atunci cnd se judec pe sine (sau pe alii) fericii sau nefericii. Partea obiectiv este aici valorarea proprie unei anumite situaii, a anumitor evenimente (de exemplu, marile binefaceri, reuita ntr-o afacere, etc.); partea subiectiv se refer la starea (hexis) a subiectului afectat de o anumit situaie: a fi-bogat, reuita persoanelor ntreprinztoare, etc. S-ar putea crede c aceste valori, cel puin unele dintre ele, depind mai curnd de categoria utilului. Cu toate acestea, faptul de a poseda i de a avea putere implic o afirmare de sine, un fel de extindere a propriei personaliti care este n ea nsi bun i de dorit. Aceste valori, situate la frontiera dintre vital i spiritual deoarece ordinul economic, n primul rnd, se refer la necesitile cele mai elementare fac legtura dintre valorile stadiului precedent cu cel urmtor. b) Valorile propriu-zis spirituale, adic cele libere de referina la necesitile biologice. Ele sunt: - valorile noetice (din partea obiectului: adevrul sau falsitatea, de ex.: a unei propoziii, etc.; profunzimea sau caracterul superficial, de ex.: al unei doctrine, a unei cri, etc.; din partea subiectului: cunoaterea adevrului, capacitatea de ptrundere a spiritului, stabilitatea, etc.; sau, contrariile: eroarea, ignorana, grosolnia, uurtatea spiritului, etc.). - valorile estetice i artistice (din partea obiectului: frumuseea sau urenia; din partea subiectului: bunul sau prostul gust evident cel estetic - ). - valorile sociale (din partea obiectului: coeziunea i prosperitatea naiunii, a grupului, etc., sau anarhia, dezordinea, decadena, etc.; din partea subiectului: darul de relaionare, temperamentul de ef, iniiativa sau, dimpotriv, incapacitatea de a se relaiona cu alii, temperamentul asocial, etc.). - valori care se refer la voin ca natur: fora de caracter, constana n aciuni, capacitatea de a o lua de la capt sau, dimpotriv, slbiciunea, laitatea, nestatornicia, spiritul de capitulare16

Din grecescul [eudaimona] = fericire.

15 Valorile expuse pn acum sunt de o deosebit importan. Cu toate acestea, nu n ele consist perfeciunea omului ca om, deoarece acestea sunt valori care rmn exterioare subiectului ca atare i nu-l marcheaz n ceea ce el are ca propriu. Chiar i valorile intelectuale, cu toate c sunt interioare (nelegerea este un tip de aciune imanent), nu ajung s ptrund pn n centrul intim al personalitii: sunt mai curnd valori ale naturii (spirituale), dect ale persoanei, a Eu-lui. Activitatea de cunoatere, ca atare, am putea spune c terge oarecum subiectul naintea obiectului. n activitatea de cunoatere (eu cunosc), eu-l nu are iniiativa actului, aprnd naintea contiinei ca unul dintre termenii relaiei noetice i n acelai timp cu obiectul. Aceast exterioritate relativ face ca obiectul, interiorizat n intelect, s n u impresioneze subiectul n intimitatea sa, n subiectivitatea sa. Fiind cel care cunoate, subiectul nu este valorizat de ctre obiectul su, dimpotriv este subiectul cel care valorizeaz obiectul su (ex.: nu este pinea care valorizeaz cuitul care o taie, dar este cuitul cel care valorizeaz pinea, privilegind-o de o aciune a sa). Faptul de a cunoate frumosul, nu te face frumos; faptul de a cunoate binele, nu te face bun. De aceea, valorile enumerate pn acum pot fi denumite i valori naturale, deoarece fac referin la natura (sensibil sau spiritual) a subiectului i nu la subiectul ca atare. 3. Valoarea moral afecteaz subiectul n ceea ce el este i are mai personal, n ceea ce este cel mai mult al su i anume, n exerciiul libertii sale. Aceasta este valoarea proprie ordinului practic, adic cel care se distinge att de cel speculativ, ct i de cel poietic (arta i tehnica). Vizeaz, prin urmare, aciunea uman i nu doar opera care este rodul acesteia n msura n care aceasta aciune este efectul unei voine libere. Aceasta este valoarea care ne d cu adevrat msura valorii persoanei umane. 4. n sfrit, valoarea religioas se refer la relaia subiectului cu principiul suprem al valorii, care este i cel al subiectului. Chiar dac valoarea religioas nu poate fi redus la valoarea moral, cu toate acestea este strns legat cu aceasta. Cele dou ordine (ordinul moral i ordinul religios) se implic reciproc: nu exist nici o moralitate perfect fr religie i nici o religie autentic nu exist fr moralitate. a)Alte clasificri: Clasificarea de mai sus se apropie de cea a lui M. Scheler, care distinge, n ordine cresctoare: valori ale plcutului (i a neplcutului), valori vitale, valori spirituale, valori religioase. Valorile superioare sunt mai bogate, mai indivizibile, mai independente de calitile obiective i de cele ale organismului i dau o satisfacie mai profund. Valoarea moral este n afara acestei ierarhii, deoarece aceasta nu poate fi niciodat considerat n ea nsi. N. Hartmann adaug la considerarea nlimii valorilor i pe cea a urgenei sau, cum spune el, a forei. El distinge: valori foarte generale (allgemeinste), valori fundamentale subiective (de ex.: valoarea vieii, a contiinei, a activitii, a libertii, etc.) i obiective (valorile de bine, Gterwerte, cum ar fi: valoarea situaiei, a puterii, a fericirii, etc.), valori morale fundamentale (binele, nobilul, mplinirea, puritatea) i speciale. Pentru el nu exist o valoare suprem. L. Lavelle (Trait des valeurs, t. II) consider diferitele raporturi ale omului cu lumea. Fiecare din aceste ordine este la temelia unui ordin dublu de valori, dup cum este considerat: din partea subiectului sau din partea obiectului. Omul poate fi considerat n lume, naintea lumii, deasupra lumii: vom avea astfel, n mod succesiv, valori economice i valori afective, valori intelectuale i valori estetice, valori morale i valori religioase. H. Reiner (Das Prinzip von Gut und Bse, Friburg in Br., 1949; Gut und Bse, Friburg in Br., 1965) a propus o alt clasificare. Valorile sunt absolute sau relative. Acestea din urm, la rndul lor, sunt sau particular relative subiectului ca atare (eigenrelativ) sau particular relative altuia (sau altora: fremdrelativ). Valorile relative subiectului sunt, prin definiie, subiective; celelalte, printre care i valorile absolute, sunt obiective. Valorile relative presupun ntotdeauna o trebuin.

b)

c)

d)

16A.

VALOAREA MORAL Fenomenologia valorii morale Problema existenei valorii morale

8. a)

Obiectul de studiu al eticii este valoarea moral. Dar exist cu adevrat valoarea moral? Exist o valoare distinct de toate celelalte (inframorali) care s fie la un nivel superior? Rspunsul la aceast chestiune este diferit. Unii neag existena valorii morale, pretinznd s-i reduc experiena la experiena altor valori. Valoarea moral n-ar fi atunci dect un nume pentru a indica valorile eudemonice, sociologice, etc. (a fi ludat sau vorbit de ru, stimat sau dispreuit, a favoriza sau a compromite coeziunea grupului social, a reui sau a da faliment n via, etc.). n alte cuvinte, a face binele s-ar identifica chiar i pentru contiin cu a-i mri propria capacitate de aciune, sau a-i asigura succesul aciunilor tale, sau a aciona dup obiceiul sau interesul societii, etc. Valoarea moral este negat i de toi aceia care n valorile superioare i n activitile sau nclinaiile care le corespund (art, moral, religie), nu vd dect o sublimare pentru a nu spune un camuflaj al instinctelor elementare, ndeosebi a libidoului sexual, drept consecin a cenzurii exercitat de ctre Super-eu17. n sfrit, valoarea moral este negat n mod absolut de cei care, precum Nietzsche 18, nu vd n moral dect o manier ipocrit a oamenilor de disimulare a propriei impotene, laiti, mnii i njosire de sclavi.Nietzsche distinge dou clase sau dou rase de oameni: domnii (Herren), n care Viaa se afirm triumftoare i care sunt ataai valorilor nobile, i sclavii care sunt mai puin vii i consacrai valorilor vulgare. Morala special cea cretin este, dup Nietzsche, o rzbunare a sclavilor, o exaltare a valorilor vulgare, botezate cu titlul de bune, n detrimentul valorilor nobile, condamnate ca fiind rele (cf. Zur Genealogie der Moral, II, 1887, nn. 16-18).

Susintorii pozitivismului logic sau lingvistic, pentru care judecile de valoare sunt lipsite de sens, nu pot recunoate ca valoarea moral s aib vreun coninut, nici mcar fenomenologic. n schimb, marea majoritate a filosofilor, ca i sensul comun al omenirii, afirm specificitatea experienei morale i a valorii coninute n aceasta. Astfel, printre diferitele valori care pot motiva actul uman, contiina percepe o valoare care are un caracter n sine: nu numai c e diferit de alte valori, dar este valoarea care msoar, n ultim instan, actul uman ca fiind uman, i prin acesta, omul n calitatea sa de om. Actul va fi judecat ca fiind bun sau ru n msura n care va fi un act uman; omul va fi judecat ca fiind bun sau ru ca om, dup cum valoarea moral va fi pozitiv sau negativ. Acel om care ar avea cele mai frumoase caliti (inteligen, for, frumusee, savoir faire, etc.), dac este negativ din punct de vedere moral, va trebui s fie considerat pur i simplu un om ru, iar altul, mai puin dotat din punct de vedere intelectual i fizic, dac are o voin bun, dac este pozitiv din punct de vedere moral, atunci va fi un om, pur i simplu, bun. b)17

Judecile morale

Cum ar fi, de exemplu, Freud i urmaii si, care identific uneori vocea contiinei cu Super-eu-l, fapt care d vieii morale un aspect ambiguu (cf. Totem und Tabu, 1912). 18 Cf. F. NIETZSCHE , n Aurora (Morgenrre, 1881); n tiina distractiv (Die frliche Wissenschaft, 1882); n Aa grit-a Zarathustra (Also sprach Zarathustra, 1883-1884); n Dincolo de bine i de ru (Jenseits von Gut und Bse, 1886); n Genealogia moralei (Zur Genealogie der Moral, 1887).

17 Oricare ar fi ideea care s-ar profesa cu privire la moral, trebuie s recunoatem n societatea omeneasc prezena judecilor de valoare cu privire la aciunile indivizilor. Astfel vom avea judeci de valoare n sens de aprobare, de elogiu, de rsplat sau, dimpotriv, de repro, de dezaprobare, de pedeaps. De asemenea, vom avea i judeci de valoare care, n aparen, rmn fr semnificaie axiologic, deci indiferente. Aceast mprire i mai ales opoziia dintre actele bune i cele rele nu poate fi a unui popor, a unei rase sau a unei epoci, dar o ntlnim n toate tipurile de cultur de la cele mai primitive la cele mai evoluate desigur uneori cu mari diferene n ceea ce privete determinarea a ceea ce este bun sau ru. Interesant de notat faptul c aprecierea sau dezaprobarea sunt manifestate n mod diferit fa de persoana care constituie obiectul aprecierii sau dezaprobrii. Astfel ntr-un anumit mod vor fi apreciate sau dezaprobate calitile dau defectele naturale i altfel va fi apreciat sau dezaprobat faptul de a fi acionat sau nu aa cum trebuia, dup normele valorii primite. O persoan debil sau infirm sunt de comptimit; eventual cineva ar putea s-i bat joc de ei, dar nimeni nu-i va dojeni pentru c nu e vina lor. Dimpotriv, ntr-o persoan pot fi ludate frumuseea, inteligena, isteimea, etc., dar i aceasta este din admiraie pentru aceste daruri naturale i nu n sensul de a face din acestea un merit. Tocmai aceast noiune de merit ne permite s recunoatem cu mai mult uurin n contiina popular, aa cum se exprim prin mituri i folclor, originalitatea valorii morale. S ne gndim numai la acele basme sau legende n care eroul, dup mii de ncercri, reuete s obin rsplata ostenelilor sale (Hercule, dar i Cenureasa). Norocul care-i ajunge nu se prezint doar ca un efect natural al activitii lor i nici ca o simpl ntmplare. Faptul c zna se intereseaz de Cenureasa, astfel nct copila dispreuit ajunge s cucereasc inima prinului, nu este pentru ea doar o aventur fericit; exist ceva n ea care face apel la acest interes i la aceast iubire: nu este numai frumuseea sa i nici srcia care s o fac s merite ceea ce primete, dar este o valoare de care a dat dovad n ncercrile sale, valoare manifestat prin rbdare, ascultare, druire, generozitate, etc., i care ne face s afirmm c norocul ei este drept i binemeritat: iat valoarea moral. La fel putem afirma i despre indignarea pe care o ncercm i noi naintea nedreptii, exercitat mpotriva noastr sau a altora. Aceste judeci de valoare exprimate n creaiile contiinei populare, prin limbajul curent i n reaciile spontane ale unui suflet n mod natural moral, manifest faptul c noi percepem i recunoatem n astfel de aciuni i n subiectul lor o valoare care trezete n noi un interes i care cere din partea noastr un omagiu aparte la care valorile naturale nu pot aspira. Aceast valoare nu se refer la scopuri particulare, utilitariste: ordinul commoditas, viaa sau bunstarea individului, dar se refer la omul n calitatea sa de om i n msura n care el face sau nu face ceea ce se ateapt din partea unui om. Valoarea moral este msura decisiv a umanizrii sale. Este adevrat c aceste aciuni, de cele mai multe ori, se prezint ca fiind poruncite sau interzise de ctre divinitate, sau cel puin sunt afectate de un anumit caracter sacru (pcatul, nclcarea religioas, este ceva care e mpotriva sacrului). Este ceva normal, atta timp ct valorile morale i cele religioase se implic reciproc. Distincia la nivel de contiin individual dintre valoarea moral i valorile infraumane nu este nnscut. Manifestarea valorii n contiin necesit un progres al refleciei. De aceea, percepia valorii este diferit de discernerea i exprimarea ei, obiectivnd-o ntr-un concept definit. c) Experiena remucrii

18 Noi putem s emitem judeci de valoare cu privire att la comportamentul altora ct i al nostru. Experiena remucrii se refer la domeniul judecilor asupra noastr nine, dar pentru a nelege acest lucru, putem s pornim de la un exemplu. S ne imaginm c ni se ofer posibilitatea de a reui la un examen, fcnd dinainte rost n mod fraudulos de subiectele care vor fi date. Aceast nelciune ar putea s ne fac s descoperim n noi anumite capaciti: abilitate, curaj, etc. n plus, succesul obinut astfel ar fi apoi o surs de avantaje, simind apoi n inima noastr satisfacia c lucrurile au mers ca pe roate i c ne-a mers. Cu toate acestea, recunoatem c nu am procedat corect. Chiar dac rezultatul aciunii s-a demonstrat a fi bun pentru noi, fapta nu poate fi calificat ca fiind bun. E vorba despre o alt valoare mpotriva creia am greit, indiferent de rezultatele pozitive obinute. Ceea ce simim sau, mai degrab, ceea ce nelegem este c, nelnd, noi ne-am cobort, ne-am njosit n demnitate, iar asta fa de un ordin de valori care nu poate fi comparat cu altele (de exemplu, cu ordinea de valori economice). Fcnd acest lucru, noi ne considerm vrednici de dezaprobare i de pedeaps: acest lucru este diferit de pericolul de a fi dezaprobai sau pedepsii i chiar de a fi efectiv dezaprobai i pedepsii. S presupunem, ns, c renunm la ideea care ne ispitete i deci renun la fapta de nelciune. Probabil vom simi o oarecare amrciune, o prere de ru pentru c pierdem o ocazie att de bun de a reui la examen. n acelai timp, noi judecm chiar sentimentul acesta ca nefiind frumos i bun: el exprim ceea ce, n noi, contrazice valoarea. nelegem n schimb c prin loialitatea i onestitatea noastr , existena noastr ctig n desvrire i se ridic la un nivel superior; suntem mai mult oameni, mai conformi cu adevrul esenei noastre, suntem mai mult noi nine. i pentru faptul de a ne fi supus valorii ne simim mai liberi, tocmai pentru c valoarea respectat, fiind absolut, ne elibereaz (solvit ab) de particularitatea i de parialitatea noastr. n puine cuvinte, faptul de a fi ascultat de apelul valorii morale, a binelui, n-am fcut altceva dect s acionm ca persoane i nu, pur i simplu, ca indivizi. Personalitatea este cea care adaug individualitii deschiderea ctre Universal. Valoarea moral este aadar valoarea proprie persoanei, a subiectului spiritual, valoarea proprie libertii i a omului ca atare considerat n baza diferenei sale. Un caz aparte n care valoarea moral se prezint ntr-un mod deosebit este n experiena prerii de ru, referindu-ne la cea autentic care rezult din recunoaterea vinoviei unei fapte liber comise. n cadrul acestei experiene putem distinge trei elemente: 1. Fapta este comis i nu pot s mai fac nimic cu privire la ea. Pot s caut s repar sau s elimin unele consecine, dar nu pot s fac s nu fie comis ceea ce a fost comis. 2. Eu sunt cel care am comis fapta. Eu nsumi i nu altcineva sau altceva n mine. Indiferent ct de mare poate s fie contribuia circumstanelor, a temperamentului, a ereditarietii, etc., dac actul a fost liber fcut, de mine depinde determinarea sa existenial. i nici aici, nu pot s mai fac nimic. 3. Am fcut ru, am fcut ceea ce nu trebuia s fac, sunt vrednic de repro. Acest repro m lovete pe mine nsumi, n baz la ceea ce sunt (centrul meu personal) i nu dup o determinare exterioar (cum ar fi n cazul unei nendemnri sau a unei gafe involuntare). M simt judecat de mine nsmi sau, mai curnd, de idealul pe care-l port n mine, dar care nu depinde de mine. i din nou, nu pot s fac nimic. 9. Caracteristici ale valorii morale

La lumina celor spuse pn acum, putem s distingem cteva caracteristici ale valorii morale:

19 1. Mai nti de toate, ca orice valoare, valoarea moral se prezint cu un aspect obiectiv i unul subiectiv. Se refer deci att la obiectul aciunii: a-l ajuta pe aproapele n necesitate este un bine n sine; a fura bunul altuia este ceva ru; ct i la subiectul acesteia i la actul su: a voi s-l ajui pe aproapele este bine, iar cel care are aceast bunvoin este bun; a voi s furi este un ru, iar cel care are aceast intenie rea este ru. n mod formal, locul propriu i imediat al valorii morale este actul subiectului. Subiectul, din punct de vedere moral, nu poate fi bun sau ru, ci doar poate s fac binele sau rul. Calificarea moral a subiectului depinde i i este conferit de exercitarea libertii sale. De aceea, valoarea moral ine, n primul rnd, de o operaie imanent a voinei. Cu toate acestea i actul extern, particip din valoarea moral, iar analogic, chiar i obiectul. Exist deci un raport ntre valoarea moral obiectiv i valoarea moral subiectiv. Ceva nu poate fi numit bine moral dect n relaie cu libertatea care trebuie s-l voiasc. Maniera de a-l realiza nu poate sp fie indiferent; ca ceva s fie un bine moral nu poate fi ndeplinit oricum. 2. Valoarea moral se prezint ca fiind stimabil i de dorit de la sine i pentru sine: nu poate fi deci considerat doar n vederea unui alt lucru. Din acest motiv noi admirm i stimm un om drept, generos, fidel, etc., independent de orice judecat interesat. Acest lucru nu nseamn c valoarea moral nu poate fi apreciat i cutat n vederea unui alt lucru (vreau s fac binele pentru a m mntui, de exemplu), dar atunci cnd aceasta devine un simplu mijloc, este distrus sau relativizat. n ea exist ceva care se impune datorit unei demniti proprii. 3. Deoarece valoarea moral este de la sine dorit i iubit, s-ar prea c nu difer prea mult de celelalte valori spirituale (adevr, frumusee, etc.). Cu toate acestea diferena este mare, iar aceasta o percepem n momentul n care considerm raportul n care se afl valoarea moral cu celelalte valori i relaia care exist ntre ele. Valorile culturale, valorile artistice, de exemplu, deoarece sunt spirituale, se situeaz la un nivel superior fa de cele biologice. Cu toate acestea, a face ru dac mi-a periclita sntatea renunnd la odihn i la somn pentru a asculta mereu Bach sau Beethoven. Sunt deci cazuri n care valoarea moral cere sacrificarea provizorie a unei valori superioare n favoarea uneia inferioare. Dimpotriv, n locul valorii morale nu poate fi niciodat preferat o alt valoare, de aici transcendena care caracterizeaz valoarea moral. Cum ar putea fi considerat lucru bun faptul de a nlocui binele cu altceva? 4. Dac viaa este presupus realizrii valorii morale, aceasta, la rndul ei, este raiunea de a fi a vieii: vivendi causa. Ba chiar mai mult, valoarea moral este sensul fiinei i sensul libertii. Libertatea este expresia cea mai nalt a existenei. Lucrurile sunt finalizate de ctre persoane, ordinul corpurilor de ctre ordinul spiritelor; dar i acesta din urm este supus unei somiti: valoarea moral, care fiind valoarea proprie persoanei (valoarea personalizant prin excelen), indic polul fiinei, construind n ordinul spiritelor, ordinul iubirii. 5. n ceea ce privete persoana, valoarea moral se prezint ca fiind absolut singular pentru c este orientat la realizarea propriei valori personale. Pe de alt parte se prezint ca fiind i universal, iar aceasta sub un dublu aspect: a) Pe de o parte, ceea ce moral este bun (sau ru) pentru mine, la fel este pentru orice altceva n aceleai condiii. A minii, a fura, a tortura, a asasina: toate acestea nu sunt repugnante numai pentru mine, dar vreau sa fie astfel pentru toat lumea. Nu suport s fie acceptate ca fiind bune de ctre cineva. A salva un copil dintr-un pericol, a ajuta o persoan s se reabiliteze, nu sunt fapte bune numai pentru mine, dar sunt universal bune pentru toi aceia care le mplinesc. Pentru c ntre toate datoriile, exist i

20 datoria fiecruia de a-i face datoria. Acest lucru nu este un universal abstract, dar este o atitudine concret, un existenial prezent n snul tuturor atitudinilor autentic morale. b) Pe de alt parte, atunci cnd judec un comportament, avnd n vedere circumstanele, ca fiind, din punct de vedere moral, bun sau ru pentru mine, pretind i altora s fie de acord cu mine, chiar dac nu se afl n aceleai condiii sau pentru care valoarea moral asum o alt form. De exemplu, tnrul care se simte chemat la preoie sau la viaa religioas nu pretinde ca toi colegii si s urmeze aceeai cale, dar poate s pretind s-i fie acceptat i respectat propria sa alegere (chiar dac nu-i poate condamna dac acest lucru nu se verific)19. 6. i deoarece valoarea moral se prezint ca o Datorie, de aici deriv o alt caracteristic a acesteia, cea a obligativitii. 10. Fenomenologia obligativitii valorii morale

Noiunea de obligaie, n filosofia moral a ultimelor dou secole, a jucat un rol de prim rang. Cel care a contribuit la reliefarea acestui aspect al vieii morale a fost Kant. Pentru el obligaia devine caracterul esenial al binelui, fapta bun fiind fapta mplinit din datorie. Pe de alt parte, aceast categorie a fost i mult contestat i golit de coninutul ei conceptual. Au contestat-o, de exemplu, susintorii unei morale fr obligaie i fr sanciuni i au golit-o de coninut cei care au fcut din obligaie un efect al presiunii reprezentrilor colective sau a SuperEu-lui. n sfrit, au fost alii care susineau c obligaia nu i-ar fi dat contiinei dect prin cunoaterea explicit a unui Dumnezeu legiuitor. n tratarea acestei noiuni, pornim de la constatarea prezenei sale n contiina uman. a) Obligaia manifestat n comportamentul i n limbajul uman Despre existena unei contiine a obligaiei i a unui fenomen al obligaiei, dau mrturie comportamentul i limbajul omenesc. Este suficient s observm c oamenii sunt sau se spune c sunt cluzii, dominai n viaa lor practic, de anumite norme, reguli sau legi, care se impun acestora din interiorul lor (deci fr vreo constrngere exterioar), cu o putere uneori incredibil. Nu e vorba despre atracia plcerii sau despre presiunea vreunui instinct vital: ceea ce aceste reguli pretind, deseori este contrar dorinelor i intereselor naturii sensibile. Nu putem vorbi nici despre o necesitate fizic. Fora obligaiei vine din interiorul omului: el se simte legat: poate s fac ceea ce nu trebuie s fac, dar dac face, nu poate nega ceea ce a fcut, iar dac e sincer recunoate c ceea ce a fcut nu este bine. De aici fenomenul remucrii. De aici ideea unei anumite dualiti prezente n om, dar care nu trebuie s degenereze, cum deseori s-a ntmplat, ntr-un dualism care pune ntr-o puternic opoziie spiritul i materia, sufletul i trupul, purusha i prakriti, etc. i tot de aici, ideea unei contiine cluzitoare i judectoare, nsoite de expresiile: contiina mea mi poruncete, contiina mea mi interzice, contiina mi reproeaz, vocea contiinei, ochiul contiinei, etc. Obligaia se exprim sub forma unei necesiti. De cte ori auzim spunndu-se: Trebuie s faci aa! Aceasta nu este cum trebuie! Aceast necesitate este de un ordin diferit de cel fizic i19

Acest dublu caracter al valorii morale ine de dublul caracter al libertii. Pe de o parte, libertatea, fiind expresia unei individualiti, este cea care ne individualizeaz la maxim; pe de alt parte, avndu-i rdcinile sale n raiune, ea nu funcioneaz bine fr o nelegere fundamental a libertii altora, fapt care permite comunicarea i recunoaterea reciproc. Acest dublu caracter al libertii dezvluie, la rndul su, dublul caracter al fiinei (esse): universal i unic, n acelai timp, incomunicabil ca act propriu al fiecrei fiine, dar i principiu radical al comuniunii dintre ele.

21 distinct de presiunea social exercitat prin interziceri i tab, dei doar o contiin matur poate sesiza aceast diferen tipic obligaiei morale. ns, ncetul cu ncetul, din pura contiin a necesitii se formeaz contiina valorii care justific o astfel de necesitate, deci contiina libertii care difereniaz necesitatea moral de necesitatea natural. Iar vocabularul se adapteaz acestei contientizri, fcnd diferena dintre obligatoriu i necesar20. Astfel necesitatea moral ajunge s-i proclame autonomia sa fa de presiunea social: deasupra legilor, a regulilor i a normelor proprii clanului, tribului, oraului, se situeaz pentru contiin cele ce i se cuvin omului ca om acele legi nescrise prezente n fiecare contiin matur. b) Experiena interioar. Analizarea unui caz Pentru a nelege mai bine fenomenul obligativitii vom reflecta supra propriei noastre experiene morale. Cu toii am trit momente n care necesitatea Datoriei a devenit imperioas, uneori tragic, sub o form sau alta, pozitiv sau negativ. n toate aceste situaii elementul moral este ntotdeauna amestecat cu elementul social (povara obiceiurilor, a opiniilor primite, dorina de a fi apreciat i acceptat, frica de a nu fi dojenit, pedepsit sau exclus, etc.) i, mai ales, cu elementul religios (frica de a nu-l ofensa pe Dumnezeu). O astfel de mbinare este benefic, iar elementele asociate n acest fel se susin i se ntresc reciproc. S presupunem c ni s-ar oferi ocazia de a dobndi o copioas motenire falsificnd un testament. Avantajul economic al unei astfel de operaii este evident, dar am putea aduga la acesta i o real utilitate social. Banii astfel obinui s-ar transforma n opere sociale bune, ar susine coli, spitale, etc., n loc s ajung n buzunarul unui motenitor risipitor sau zgrcit. (La fel, o doz de otrav eficient administrat ar fi putut s crue uneori omenirea de capriciile unui despot). Cu siguran, pot aprea inconveniene: poi fi descoperit, arestat, condamnat; exist riscul de a pierde stima, ncrederea altora, etc., dei cu perspicacitatea unei crime perfecte consecinele nefaste pot fi reduse la zero. Cu toate acestea, fapta de mai sus nu trebuie fcut, iar acest lucru este evident. Dar ce nseamn acest lucru? Ce se afl dedesubtul acestui nu trebuie? Pentru a clarifica conceptul pe care-l urmrim, va trebui mai nti de toate s eliminm elementele strine moralitii, cum ar fi prevederea unor consecine neplcute. Alturi de cele expuse mai sus, exist una care trebuie exclus: remucarea. Cu siguran, nimic nu va duce la descoperirea fraudei fcute de mine, dar chiar dac eu reuesc s m sustrag altora, nu voi reui s fug de mine nsumi, devenind astfel propriul meu clu. Frica de a fi nevoit s m condamn pe mine nsumi, nu este oare esena obligaiei? Trebuie ns s facem o distincie, deoarece sentimentul remucrii poate fi examinat sub dou aspecte: n mod material, ca un sentiment penibil; n mod formal (deci n baza inteniei care i se d acestei triri psihice), ca un sentiment penibil meritat. Dac falsific acest testament voi avea de suferit pentru c am fcut ceea ce nu trebuie. Din punct de vedere al primului aspect, prevederea remucrii nu are nici un caracter etic. Sentimentul neplcut al acesteia poate fi ncercat i n afara oricrui context de moralitate, cum sar ntmpla atunci cnd se acioneaz mpotriva propriei obinuine sau mpotriva tradiiei. Unele persoane, de exemplu, nu pot dormi fr s fii verificat de vreo trei patru ori dac ua camerei este ncuiat, dac nu sunt hoi sub pat sau fr s fii pus n ordine propriile haine. n cazul celui de-al doilea aspect a prerii de ru motivate, meritate remucarea, i chiar prevederea remucrii, are un caracter moral. Acest caracter provine n ntregime de la ceea ce motiveaz i justific prerea de ru: nclcarea unei datorii. ns prevederea anticipat a20

Limbile englez i german au specializat dou verbe n acest sens: I must, I ought; mssen, sollen.

22 remucrii nu poate constitui contiina obligaiei, deoarece o presupune. ntr-adevr, nu ar exista remucarea i nici, prin urmare, prevederea acesteia, dac eu nu m-a simi obligat s fac ceea ce mi-a reproa dac nu a face. Dar i n acest caz, termenii sunt ambigui. N-ar fi trebuit s face aceasta nu are ntotdeauna o semnificaie moral. n timpul examenului, un candidat ezit ntre dou rspunsuri i-l alege pe cel greit. Ar fi trebuit s rspund altfel, i zice n sine suprat. i Kant ar spune c aici avem de-a face cu un imperativ ipotetic, o regul de pruden dictat de commoditas. Chiar i o contiin mai puin exercitat i-a da imediat seama de diferena dintre: n-ar fi trebuit s dau acest rspuns i n-ar fi trebuit s nel. Aadar, remucarea este cu totul altceva dect prerea de ru pentru o bun ocazie pierdut. ntorcndu-ne, ns, la cazul nostru i presupunnd c, cu ajutorul unei pastile sau a unei operaii chirurgicale cum ar fi lobotomia21, mi-ar fi posibil s previn orice sentiment de vinovie, aceast siguran dobndit astfel nu ar schimba cu nimic imperativul moral. Dimpotriv, n faa unei astfel de ipoteze, mi este dat s vd i mai clar apariia unei noi datorii: cea de a refuza aceste moduri de violare nepedepsit a datoriei mele22. n acelai fel s-ar putea elimina i teama de sanciunile sociale (pierderea reputaiei, etc.), dei considerarea lor ar putea constitui un motiv eficient pentru evitarea delictului, dar nu constituie deloc un motiv moral. Frica de pedeaps, ca i cea a remucrii nu devin morale dect atunci cnd pedeapsa este temut ca o sanciune meritat: dac fac acest lucru, voi ajunge s m dispreuiesc pentru c am fcut ceea ce nu trebuia s fac. Deci iat c i procednd astfel, problema rmne: nu trebuia s fac Acelai lucru i n cazul n care sancionarea este o pedeaps divin. Nici aceasta n-are valoare moral dect dac este presupus ca provenind de la un Dumnezeu drept. n sfrit, chiar dac am putea elimina i diferitele sentimente, impresii i emoiile care nsoesc de obicei contiina obligaiei i fr de care aceast ar rmne dezarmat, problema rmne. Nici mcar presiunea colectiv, care ar putea avea influen asupra unei contiine infantile, rudimentare sau ru formate, nu constituie o motivaie moral. Ar constitui numai dac eu a recunoate unei anumite societi o valoare moral, o datorie de ascultare care vine dintr-o autoritate moral (cum ar fi cea a Bisericii). Ce rmne, aadar, dup toate aceste eliminri? Rmne totul, rmne esenialul: nu trebuie s falsific acel testament: nu trebuie s fac acest lucru. Ceea ce experimentez este o necesitate, dar de in tip cu totul special. Ea m guverneaz fr ca s fie n mine ca o determinare de tip subiectiv, adic ceva care s afecteze subiectul n el nsui, n realitatea sa, concret orientndu-i actele n mod reflex (deoarece terminaiile mele nervoase au primit o anumit determinare n urma unei arsuri, contiina mea este o contientizare a durerii; deoarece genunchiul meu a primit deasupra rotulei, o anumit determinare, sub forma unei lovituri, piciorul meu se ntinde pe neateptate: necesitate fizic, dar care exclude libertatea). Nimic din toate acestea nu implic obligaia moral. Cunoaterea datoriei nu schimb cu nimic fiina mea natural. Din aceast cauz necesitatea obligaiei nu este o necesitate fizic i cu att21

Lobotomia este o intervenie chirurgical prin care sunt ntrerupte cile nervoase ale lobului frontal al creierului, utilizat mai ales n trecut n tratarea bolilor mintale. 22 Muli ar dori astzi s elimine contiina de vinovie, considerat drept un sentiment negativ. Dar depinde cu ce tip de sens de vinovie avem de-a face. Cci cel care provine din procese obscure subcontiente, din inhibiii, din judeci false i care se prezint ca o boal de tratat sau o iluzie, trebuie eliminat. ns contiina de vinovie care provine dintr-o judecat corect a raiunii practice, reprezentnd rezonana afectiv a acesteia, este bun, chiar indispensabil n viaa acelui om n care dezordinea moral se afl mereu pe primul loc. Trebuie doar cutat armonizarea acesteia cu judecata raiunii, astfel nct reacia afectiv s fie proporionat cu valoarea (sau antivaloarea) obiectiv.

23 mai puin metafizic (pentru c nu este ceva contradictoriu ca ceea ce e interzis s fie comis, iar ceea ce este obligatoriu s fie omis). Ea nu numai c nu exclude libertatea, dar nu-i are sensul dect datorit acesteia: astfel suprimnd liberul arbitru, obligaia dispare sau rmne un cuvnt gol. Obligaia moral este necesitatea proprie libertii. c) Caracterul absolut al exigenei morale ntr-o oarecare msur, orice valoare se prezint ca un trebuie-s-fie, ca o invitaie insistent, ca un drept de existen, ca o exigen de a fi realizat. n cazul valorii morale, aceast exigen este totui absolut. Atunci cnd este vorba despre alte valori, exigena lor privete diferitele puteri sau tendine care le caracterizeaz, dau nu libertatea n sine. Aa este cu exigena creatoare prezent ntr-un poet sau ntr-un muzician. A nu-i da curs nu nseamn neaprat a-i folosi ru libertatea. Dar n cazul valorii morale, exigena se refer direct la libertate i la subiectul spiritual ca atare. Din aceast cauz, dac exigena este frustrat i nesatisfcut, suntem naintea unei folosiri rele a libertii care cauzeaz dezordine, deviaie i o pervertire a subiectului n subiectivitatea sa. De asemenea, n cazul altor valori (sensibile, economice, etc.), eu m simt liber n totalitate i nimeni nu mi se impune n mine. Pot deci, dac vreau, s m sustrag influenei lor, iar dac nu pot, motivul trebuie cutat n dispoziiile mele psihice (nclinaie, aversiune, etc.), dar nu ntr-o exigen care provine de la obiect. Dar n cazul valorii morale lucrurile se petrec altfel. Pot s m sustrag acesteia, atta timp ct pot respinge exigenele sale; dar nu pot nici s m sustrag, deoarece n momentul n care o resping, rmn sub jurisdicia ei: valoarea dispreuit m condamn. n mine exist ceva care continu s o afirme chiar i n momentul n care conduita mea o neag. Recunosc c legea este bun23. Lucrul acesta nu mi se prezint ca un simplu fapt psihologic, dar ca un drept, ca ceva care trebuie s fie. Aceast valoare care mi se impune, mi rezult c nu depinde de starea mea de contiin, de dorina mea, etc., dar c valoreaz n ea nsi oricare ar fi prerea mea despre ea. Imposibil s m sustrag valorii morale, iar dac a face-o, ar fi un ru. d) Obligativitatea i valoarea moral. Principiul trebuie fcut binele Eminena valorii morale deseori manifest n noi n conflictul dintre raiunea practic i ceea ce n noi este iraional. Valoarea ni se pare atunci ca fiind represiv, sufocant, ceva care leag spontaneitatea noastr sensibil. Tocmai din acest motiv exigena sa este perceput ca o obligaie, o legare ce atenteaz la libertatea noastr. n realitatea libertatea noastr nu este real dect n msura n care se conformeaz valorii. Chiar dac este strns legat de valoarea moral, obligaia nu constituie principiul formal al acesteia, ci este o proprietate care s-ar putea numi dinamic. Dar nu este nici o proprietate exclusiv, pentru c nu orice bene apare ca obligatoriu i, de asemenea, exist i lucruri bune care se exclud reciproc. Caracterul de obligativitii nu apare ca o proprietate universal a valorii morale. Astfel, obligaia fundamental (primul principiu al moralei) s-ar putea formula astfel: s nu faci niciodat rul, sau: s nu te opui niciodat ornduirii binelui. Din punct de vedere tradiional, primul principiu se enun sub o alt form: Trebuie fcut binele i evitat rul (Bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum)24. Din23 24

Iar dac face ceea ce nu voiesc, recunosc c Legea este bun (Rom. 7,16). SF. TOMA DE AQUINO, Summa Theol., I-II, 94, 2.

24 formul deducem c obligaia de a face binele este la fel de riguroas i de radical ca cea de a evita rul. innd cont de aceste observaii, obligaia poate fi neleas n trei moduri: 1. Nu trebuie s faci dect binele. Se presupune atunci c nu poate s existe un act uman neutru din punct de vedere moral, lucru pe care nu toi l admit. 2. Trebuie s faci orice bine, iar omindu-l faci un ru. Acest lucru este incontestabil, dar este ciudat faptul de a defini binele pe care trebuie s-l faci prin intermediul rului pe care trebuie s-l evii: rul, n sine, exist n fond n raport cu binele. 3. Putem propune ns o a treia interpretare: binele trebuie fcut, realizarea valorii morale este opera proprie omului, vocaia sa. n acest fel caracterul de obligativitate se extinde la ntreaga sfer a binelui i nu doar la fiecare dintre elementele sale. Nu orice bine este obligatoriu de fcut, dar este o obligaie s faci binele.

CAPITOLUL II

ORDINUL MORALI. ORDINUL MORAL OBIECTIV Ordinul moral obiectiv cuprinde tot ceea ce ar prescrie o raiune dreapt i luminat, adic totalitatea valorilor morale obiective sau, mai curnd, totalitatea formelor de valoare moral obiectiv. Din punct de vedere al obligativitii, ordinul moral obiectiv ne apare ca un ansamblu de legi sau mai curnd ca o singur lege moral fundamental, care se determin n baza materiei la care se aplic, n legi particulare. Se specificat faptul c nu ntregul ordin moral poate

25 fi exprimat prin intermediul legilor, deoarece nu toate formele de valoare moral comport o obligaie strict i universal. 1. LEGEA

a) Noiunea de lege Sf. Toma de Aquino, n quaestio care deschide tratatul su despre legi, d o definiie general a legii: legea este o regul i msura actelor, n baza creia cineva este ndemnat s acioneze sau s nu acioneze25. Cuvntul lege, lex, ar deriva din cuvntul ligare (a lega), pentru c legea te oblig s acionezi. n zilele noastre nu se mai recurge la aceast etimologie, asocierea fcndu-se astzi ntre lex i legere (a aduna, a alege, a citi), ns acest sens nu este sigur. Oricum ar fi, definiia propus este lipsit de rigoare, ea potrivindu-se oricrei reguli practice, regulilor tehnice, ale artei, ale jocului i chiar unui simplu sfat. Se potrivete i legilor fizice, cu condiia unei simple corectri gramaticale (nlocuind aliquis [cineva], cu aliquid [ceva]). Acelai Sf. Toma, la sfritul aceleiai probleme, propune o alt definiie, care a rmas clasic: legea este ordinul ordinatio raiunii, n vederea binelui comun, promulgat de ctre cel care are atribuie n comunitate26. Propunem explicarea acestei din urm definiii: 1) Legea este un ordin al raiunii: ntr-adevr, spune Sf. Toma, a ordona (actele umane) [a da ordin] n vederea unui scop ine de raiune, care este primul principiu practic Acum, n orice gen, principiul este msura i regula acestui gen, de unde rezult c legea depinde de raiune27. 2) Ordinul despre care este vorba trebuie neles n sens activ: instituirea unei ordini (ntre subiectul legii i scopul care trebuie atins prin intermediul aciunii ordonate). Astfel, legea serviciului militar ordoneaz cetenii n vederea aprrii patriei. Deoarece este activ, acest ordin provine de la voin celui care ordon. A porunci este un act al raiunii, care presupune ns un act al voinei28. ntr-adevr, din clipa n care se dorete atingerea unui scop, raiunea comand subiectului mijloacele, dar voina care se refer la cele astfel comandate nu are caracterul de lege, dect dac depinde de vreo raiune29. Legea ocup astfel un loc intermediar ntre legislator i subieci. 3) Ordinul moral este n vederea binelui comun, n aceasta consistnd diferena dintre o lege i o porunc particular adresat unui individ. Legea, n sine, este universal i se adreseaz unei comuniti30 i nu are valoare de lege dect n relaie cu binele comun31. 4) Acest ordin deriv de la cel care are responsabilitate asupra comunitii. n orice stpnire, faptul de a porunci n vederea scopului aparine aceluia care are acest scop ca propriul su scop32. Precizm c, comunitatea la care ne referim trebuie s25

Lex quaedam regula est et mensura actuum, secundum quam inducitor aliquis ad agendum, vel ab agendo retrahitur: dicitur enim lex a ligando, quia obligat ad agendum (S. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, 90, 1). 26 quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata (ibidem, III, 90, 4 fine). 27 rationis enim est ordinare in finem, qui est primum principium in agendis: in unoquoque autem genere id quod est principium est mensura et regula huius generis unde relinquitur quod lex sit aliquid pertinens ad rationem (ibidem, I-II, 90, 1). 28 Imperare est actus rationis, praesupposito tamen actu voluntatis (Ibidem, I-II, 17, 1). 29 Ibidem, I-II, 90, 1 ad 3.um. 30 Ibidem, I-II, 90, 2. 31 non habeat rationem legis, nisi secumdum ordinem ad bonum commune (ibidem). 32 Ibidem, I-II, 90, 3.

26 fie o comunitate perfect: oraul, Statul, Biserica, i nu o comunitate imperfect, cum ar fi familia. 5) n sfrit, un astfel de ordin trebuie s fie promulgat: regula i msura nu sunt efective dect aplicate la ceea ce trebuie s regularizeze i s msoare. Pentru aceasta, ca legea s poat obliga n mod efectiv aceasta fiindu-i i caracteristica proprie -, e necesar s fie aplicat oamenilor crora trebuie s le msoare faptele: o astfel de aplicare are loc prin intermediul cunoaterii legii din partea oamenilor, prin promulgarea ei33. Dup Sf. Toma, efectele legii sunt, a porunci, a interzice, a permite, a pedepsi i, prin urmare, caut s-i fac pe oameni s fie buni. Buntatea trebuie s fie neleas n raport cu binele comunitii respective: astfel, legile oraului sunt orientate s formeze buni ceteni. Dar acestea sunt efectele mediate, pentru c efectul imediat i formal al legii este tocmai obligativitate pe care ea o creeaz pentru cei care-i sunt supui34. b) mprirea legii Distincia clasic ce se face cu privire la lege este ntre legea etern i legile temporale. Legea etern, arhetipul oricrei legi, era definit de ctre Sf. Augustin: raiunea sau voin dumnezeiasc, care prescrie pstrarea sau interzicerea perturbrii ordinului natural35. n aceast privin, Sf. Augustin depinde de Cicero, care, inspirndu-se la tradiia stoic, afirma: Legea cea dinti i adevrat, creia i revine s porunceasc i s interzic, este raiunea dreapt a marelui Jupiter36. Dup Sf. Toma, legea etern este planul dup care sunt guvernate lucrurile, plan existent n Dumnezeu, ca principiul suprem al Universului37 sau este coninutul ideal (ratio) al nelepciunii dumnezeieti, care conduce toate actele i toate micrile creaturilor38. Din teologia natural noi tim c Dumnezeu guverneaz toate, orientnd toate lucrurile spre scopul lor. Am vzut, de asemenea, c ntregul ordin moral deriv de la raiunea divin. Dar raiunea divin nu se mrginete numai la constituirea unui ordin obiectiv al valorilor crora trebuie s ne conformm, fr ca Dumnezeu s se intereseze de comportamentul nostru, cci valoarea morale include acest lucru ca elementul su principal i formal. Ceea ce Dumnezeu ordon am putea spune programeaz cu raiunea sa i determin existena cu voina sa, nu sunt doar valorile obiective propuse iubirii i voinei noastre, dar Dumnezeu ne propune nsi iubirea i voina sa. Fiind originea ordinului moral, n Dumnezeu este tocmai ceea ce corespunde noiunii clasice de lege etern. Amintim aici o problematic medieval cu privire la noiunea de lege etern. Cum poate ca legea s fie venic atunci cnd cei care trebuie s i se supun i fa de care legea trebuie promulgat nu sunt venici? Sf. Toma rspunde c promulgarea legii este venic din partea lui Dumnezeu, dar nu din partea creaturii; dar problema rmne. Legile temporale se mpart, la rndul lor, n legi naturale i legi pozitive. Legea natural nu este altceva dect judecata practic a raiunii drepte, exprimnd, n ordinul moral, tendina naturii raionale ctre propria sa finalitate adevrat. Sf. Toma o descrie ca fiind participarea noastr la legea etern, dat fiind c lumina raiunii practice este n noi o33 34

Ibidem, I-II, 90, 4. Cf. SUAREZ, De legibus, I, c. 14. 35 SF. AUGUSTIN, Contra Faustum Manicheaum, c. 22, nr. 27; PL. 42, col. 418. 36 Lex vera atque princeps, apta ad jubendum et ad vetandum, ratio est recta summi Jovis (CICERONE, De legibus, II, c. 4). 37 SF. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, 91, 1. 38 Ibidem, I-II, 93, 1.

27 imprimare (impressio) a luminii dumnezeieti39. Ea este promulgat prin simplul fapt c ne-a fost dat raiunea moral. La acest nivel se situeaz diversitatea opiniilor cu privire la norma binelui. Unii vd nti de toate n legea moral o expresie a exigenelor naturii raionale; alii, vd expresia exigenelor raiunii. Legile pozitive, deriv din raiunea i din voina unui legislator, avnd rolul de a determina ceea ce legea natural las indeterminat, sau determin urmrirea unui scop pentru care legea natural nu este suficient. i aici medievalii scolasticii au introdus o distincie ntre legea pozitiv divin, - mprit la rndul ei n legea divin antic (mozaic) i legea divin nou (legea evanghelic sau legea harului), legi revelate de Dumnezeu i de care se ocup teologia, i legile pozitive omeneti, care pot fi la rndul lor, legi bisericeti sau legi civile. 2. DREPTUL

a) Noiuni generale i definiia dreptului Cuvntul drept, ca i echivalentele sale din limbile moderne (droit, derecho, direito, Recht, right), evoc ideea de dreptate, de conformitate cu o regul (regula i directum au aceeai rdcin), de conformare la ceea ce trebuie s fie, la ordinul drept. Acest ultim adjectiv, lingvistic vorbind, se leag le termenul care n latin indic dreptul: jus. Etimologia acestui din urm termen rmne ns incert, lansndu-se mai multe ipoteze ale derivrii sale: din jussum (Forcellini), din justum (Sf. Toma)40, din rdcina indo-european Yug, ca n jungere = a lega, yoga, etc. (Jhering). Oricare ar fi semnificaia etimologic, cuvntul latin jus, cuvntul francez droit i echivalentele lor, astzi au semnificaii multiple, pe care ar fi bine s le trecem n revist: 1) Dreptul obiectiv: ordinea dreapt, obiectul dreptii41, mai exact o anumit egalitate n relaiile reciproce dintre oameni (indivizi i societi). n acest sens Sf. Toma afirm: Cuvntul jus mai nainte de toate exprim ceea ce este drept n sine nsui42. 2) Dreptul preceptiv sau prescriptiv, uneori denumit astzi i drept obiectiv, consistnd ntr-un ansamblu de norme, reguli i legi care definesc i prescriu ordinea obiectiv a dreptii. Acest nume se extinde i la tiina care studiaz acest ordin, cutnd s determine ceea ce e drept, n special prin interpretarea legilor. Se vorbete astfel despre: Dreptul Civil, Dreptul Canonic [englezii folosesc n acest sens termenul Law = lege: Canon Law, Common Law, to study Law, etc.]. 3) Dreptul subiectiv: facultatea sau puterea moral de a poseda, de a face, de a pretinde ceva (att un lucru n sens propriu o cas, o sum, un teren, etc. -, ct i o aciune, din partea altuia - un serviciu, etc. -), care mi se cuvine, care este de drept ca eu s am, s fac sau s pretind, fr ca s fiu mpiedicat de alii. Vorbim deci despre o facultate sau o putere, ntruct dreptul, la fel ca i facultile fizice (vzul, auzul, inteligena, etc.) persist chiar i atunci cnd nu sunt exercitate. Noi nu ne pierdem simurile i inteligena atunci cnd dormim. Tot astfel, dac vreo piedic exterioar sau propriul meu capriciu m mpiedic s merg la vot, nu-mi pierd din acest motiv dreptul de a vota (doar legea s nu dispun altfel). ns aceasta este o facultate moral, deci nu numai c nu e fizic,39 40

Ibidem, I-II, 91, 2. Summa theol., II-II, 57, 1. Ipoteza nu poate fi susinut: mai curnd justum deriv din jus, dect invers. 41 Jus est objectum justitiae (Sf. Toma, ibidem). 42 Ibidem.

28 dar produce efecte n ordinul moral. Dac eu am dreptul de a vota, ceilali sunt obligai smi respecte un astfel de drept i ar face ru dac m-ar mpiedica s iau parte la vot. n ceea ce m privete, , tocmai pentru c am dreptul la vot, sunt de acord cu dreapta raiune, acionnd n mod onest atunci cnd votez. Dup cum se observ, dreptului subiectiv din mine i corespunde n alii datoria de a nu i se mpiedica exercitarea. Acest punct este esenial pentru o deplin nelegere a noiunii de drept, cci aceasta nseamn mult mai mult dect o simpl permisiune sau onestitate. Astfel dreptul la fel ca i dreptatea, nu este numai n relaie direct cu raiunea dreapt, dar implic i raportul cu alii. Nu exist drept dect fa de, relativ la cineva. Chiar i acolo unde s-ar prea c se refer direct la un lucru material (cum ar fi dreptul de proprietate), n realitate se refer tot la alii, crora le interzice lezarea acestui drept43. b) Drept i dreptate Am vzut c noiunea de drept, n toate accepiile sale, este strns legat de cea de dreptate. Dup