¿Cuál Agnes Heller? Introducción a la obra de la filósofa hungara

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¿Cuál Ágnes Heller?Introducción a la obra de la filósofa húngara


Colección

Construcción Filosófica


Luis Eduardo Primero Rivas

¿Cuál Ágnes Heller?Introducción a la obra de la filósofa

húngara

ACEditores


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ISBN: 970 - 92466 - 1 - 5

Primera edición: mayo de 2000

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Impreso por:Carvajal SAC - Impresión Digital

Impreso en MéxicoPrinted in México



Contenido

Introducción: Etapas y períodos en la obra deÁgnes Heller 9

Capítulo 1 - Los inicios en Aristóteles y elmundo antiguo 15

Capítulo 2 - Comienzo de la modernidad enEl hombre del Renacimiento 29

Capítulo 3 - Sistematizar la Sociología de lavida cotidiana 45

Capítulo 4 - El axiologismo en la teoría de losvalores en Ágnes Heller 59

Capítulo 5 - Teoría de los Sentimientos 73Capítulo 6 - La formulación de la teoría de las

necesidades radicales y la revoluciónde la vida cotidiana 87

Capítulo 7- Primeras conclusiones: lo central dePara una filosofía radical 95

Capítulo 8 - Crítica a la ilustración parteaguasfrente al marxismo 109

Capítulo 9 - Autocrítica de izquierda y episte-mología comunicativa 131

Capítulo 10- Luces y sombras de la tercera etapa:en la Quinta Avenida de la Urbe deHierro 163

Apéndice: bibliografía de Ágnes Heller y textoscitados 177



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Introducción: etapas y períodosen la obra de Ágnes Heller

“En el momento en que los filósofos de-jen de detectar elementos peligrosos enlas filosofías de los demás, el propio gé-nero desaparecerá, porque lo que queda-rá será sólo otro juego de ajedrez, rompe-cabezas o crucigrama, un ejercicio mentalformal de escasa importancia e interés”

Ágnes Heller, en 'Qué es razón práctica yqué no es', en Historia y futuro, p. 139.

Ágnes Heller es la filósofa más importante de nues-tra época, tanto por la extensión y calidad de su

obra1 como por la profusión de grandes filósofos trata-dos, la diversidad de temas abordados, las teorías for-muladas y convertidas en objetivaciones genéricas. Yquizá, sobre todo, por la fina capacidad de análisis desu persona que puede diferenciar en lo ya diferente,creando nuevos conocimientos iluminadores de reali-dades ocultas para otras percepciones.

Comencé a leer su obra cuando inició su publicación

1 En el apéndice de este libro ofrecemos un recuento de su bibliografíala cual llega a cincuenta y dos títulos.



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en español con la ya lejana primera traducción de Ma-nuel Sacristán, Historia y vida cotidiana (1972),conocida por mí gracias al malogrado Juan GarzónBates, quien incapaz de resistir las tensiones entre lavida cotidiana y la histórica, salió de escena a fines deesta década de los setenta.

Tiempo en el cual se multiplicaban los libros de lafilósofa húngara cada vez más conocida en español,obras que comencé a atesorar y a trabajar en diversascircunstancias académicas y profesionales.

En su momento, por allá a finales de 1984 y durantecasi cinco años, iniciamos una correspondencia que per-mitió diversas reuniones en sus viajes a México. La úl-tima fue durante su viaje al Encuentro Vuelta2 , quesignificó un parteaguas en diversos sentidos, pues laautora húngara, ya residente en Nueva York3 , se en-contraba en lo que ahora clasifico como su tercera eta-pa.

En octubre de 1999 retomé su contacto para invitar-la a regresar a México, en el contexto académico de laUniversidad Pedagógica Nacional, cuyas autoridadesen turno respondieron bien y adecuadamente; concre-tándose la propuesta de realizar el Primer Coloquio In-

2 Esta reunión de intelectuales se realizó en México D.F. entre el 27de agosto y el 2 de septiembre de 1990 y le pusieron como nombre'Hacia la sociedad abierta: la experiencia de la libertad'.

3 Ágnes Heller nace en Budapest en 1929 y es residente en su paísnatal hasta 1977 cuando emigra trasladándose a Australia. Aquíreside hasta comienzos de 1987, cuando viaja a Nueva York dondeactualmente se desempeña en la Escuela para Graduados de laprestigiosa New School for Social Research, donde regenta la cátedraHannah Arendt.



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ternacional Educación, humanismo y postmodernidad,llevado a cabo en los últimos días del mes de mayo delaño 2000 estando presente Ágnes Heller.

Preparando esta visita realizamos como evento pre-coloquio el Seminario Reflexiones sobre la Obra de ÁgnesHeller, que bajo la coordinación del doctor EnriqueDussel y la participación de un importante número dedestacados asistentes, se cumplió entre enero y comien-zos de mayo del 2000.

La mayoría de los textos expuestos en esta publica-ción fueron presentados y discutidos en este Semina-rio, que permitió su re-examen y la confianza en supublicación.

Para avanzar en la comprensión de la obra hellerianaofrezco las reflexiones de este libro, que si bien son com-pletas y responsables dentro de la estructurainvestigativa y expositiva elegida, solo pueden ser pre-sentadas como una introducción al pensamiento deÁgnes Heller, dadas las razones de su extensión, pro-fundidad, complejidad y variación. También hay queconsiderar que en español su obra está publicada soloparcialmente, y que muchos textos de las diversas eta-pas carecen de publicación en nuestro idioma, y quesería extraordinario encontrar un conocimiento ínte-gro de una obra tan extensa publicada en diversas len-guas.

Presento pues la recepción que hago de su filosofía,y lo hago con la intención señalada en el epígrafe y to-mando en cuenta la posición de la filósofa húngara cuan-do expresa:

"La recepción total de una filosofía es la misma



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recepción filosófica. La filosofía se mueve en unaserie de interpretaciones y reinterpretaciones, ytodas ellas se quedan en el nivel especulativo.Pero la recepción de la filosofía rara vez perma-nece especulativa. Además, cuanto más impor-tante sea una filosofía, la percepción de dichafilosofía menos se queda meramente en el nivelespeculativo. Todas las recepciones completas dela filosofía, de sus subsiguientes interpretaciones,están rodeadas por la recepción parcial de esamisma filosofía, como el planeta Saturno estárodeado por sus anillos. La recepción parcialpuede ser estética, científica, ética o política.Pero, sea del tipo que sea, los receptores parcialesde la filosofía la utilizan para fines no filosófi-cos, ya sean pragmáticos, teóricos o prácticos. Enel plano especulativo las filosofías transformantodas las afirmaciones en afirmaciones correctas(verdaderas) de una filosofía concreta; en el pro-ceso de recepción parcial, sin embargo, estas afir-maciones son arrancadas de su contexto especu-lativo y situadas en uno completamente distin-to, a veces uno práctico, pero con la pretensiónde seguir siendo verdadero y correcto en estenuevo contexto (práctico) tal como lo han sido enel original (especulativo). Es llegado este puntocuando la filosofía puede ser peligrosa. Y estoocurre no sin la activa contribución de los propiosfilósofos. Los filósofos han estado siempredeseosos de la recepción parcial, y hasta despuésdel abandono de la idea de un rey-filósofo, lo hanseguido estando. Una filosofía que no pueda con-vertirse en peligrosa no vale nada porque es unafilosofía que nunca ha atraído la atención y elentusiasmo de los receptores parciales" (...)"Acusarse uno a otro de hacer daño es, por un



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lado un golpe bajo. Porque no es realmente elfilósofo el que hace daño, sino el receptor parcialde la filosofía"4 .

Para contribuir a una evaluación de este argumentoy del conjunto de su obra, publico este libro que se basaen una clasificación de su biografía intelectual en tresetapas5.

1. La etapa lukácsiana, con dos períodos:

1.1. El discipulado con Georg Lukács, que irá de1947 a 1963 y:

1.2. La pertenencia a la Escuela de Budapest, queserá una radicalización de las posturas delmaestro y se extenderá de 1963 a 1980, cuandoabandona la filosofía de la historia marxo -lukácsiana y escribe Teoría de la historia6 , don-de asume la de Collingwood, tal como aparece

4 'Qué es razón práctica y qué no es', en Historia y futuro, p.145 y 147.5 Para formular esta clasificación he tomado en cuenta tanto lo dicho

por Ángel Rivero, en 'Introducción' a Ágnes Heller Una revisión de lateoría de las necesidades, edición citada en el Apéndice (ps. 11 y12) y Maria Helena Bittencourt Granjo, Ágnes Heller- Filosofía, morale educaçao, Editora Vozes, Petrópolis, 1998, 2° Ediçao, ps. 8 y 16.

6 Ed. Fontamara (Col. Libro Historia # 11), Barcelona, 1982 [©1982con el título de A theory of History], 280 ps. Fijo en 1980 la fechade terminación del período de la Escuela de Budapest, en razónde ser el dato que la misma Ágnes Heller coloca en la 'Observación'preliminar para indicar la terminación del libro realizada enMelbourne. En este mismo sentido véase Una filosofía de la historiaen fragmentos (Ed. Gedisa -Colección Filosofía Serie Cla-de-ma-,Barcelona, marzo de 1999, 333 ps [©1993]) p. 10, donde refiereeste año como de terminación del libro Teoría de la historia.



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en The Idea of History7 .

2. La etapa de la autocrítica y liberalización, que va de1980 hasta 1987, cuando escribe Más allá de la justi-cia8 , y quizá tenga subperíodos por precisar; y:

3. La etapa del posmarxismo y la posmodernidad, queirá durante la década de los noventa. En esta etapa,al decir de Richard Rorty, habría un período que se-ría de un 'posposmarxismo' 9 .

Examinemos las recepciones realizadas sobre la obraanalizada, que es presentada tanto en los parámetrosde la clasificación precedente como en una lectura his-tórica, considerando como punto de referencia primor-dial el año de redacción de cada obra, y no su publica-ción original o su edición española10 .

7 Oxford, 1963. Véase en especial el reconocimiento que hace deCollingwood en la p. 11 donde escribe: “Un autor y un librosobresalen por el considerable impacto ejercido sobre esta obra:Collingwood... Antes de leerlo, en mi mente reinaba el caos conrespecto al objeto de estudio; al terminarlo, sabía perfectamentelos argumentos que debía esgrimir. Vaya mi más profunda gratitudhacia este autor injustamente olvidado. Dedico este libro a sumemoria”. Consúltese igualmente sobre Collingwood el libro Unafilosofía de la historia en fragmentos, p. 10.

8 Ed. Crítica (Col. Filosofía), Barcelona, 1990, con un © de 1987.9 Véase a Richard Rorty, 'The Grandeur and Twilight of Radical

Universalism', Thesis Eleven, # 37, 1994, ps. 119-126.10 La fecha en referencia se obtiene de identificaciones hechas por

la propia autora o sus estudiosos, y en su defecto el año del copyright.


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Capítulo 1 Los inicios en Aristóteles y el mundo antiguo

Presentación

Según la clasificación antecedente la primera obraa analizar pertenece al primer período de la pri-

mera etapa por estar escrita en los años de 1958 a 1963y publicada originalmente en húngaro en 19651.

En este tiempo la filósofa húngara trabaja como pro-fesora de secundaria2 , al haber salido de la Universi-dad de Budapest siguiendo a Lukács, quien había teni-do que abandonar su cátedra después de la revolución

1 Ver Hipótesis para una teoría marxista de los valores, Ed. Grijalbo(Col. Hipótesis # 1), Barcelona, 1973 [©1970], p. 66, n. 30, dondela autora dice que el libro fue publicado por la Akadémiai Kiadó, en1965, con el nombre de Aristótelészs etikája és az antik Ethos

2 'De instituto' dice Ángel Rivero en 'Introducción' a Ágnes Heller,Una revisión de la teoría de las necesidades, Ed. Paidós (Col.Pensamiento Contemporáneo # 47), Barcelona, 1996, ps. 11 (enadelante Rivero).



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húngara de 1956. En este período Ágnes Heller escribeel libro que nos ocupa inicialmente y El hombre delRenacimiento.

Para ofrecer la estructura filosófica que organiza estaobra, hemos optado por formular tres hipótesis básicasde trabajo:

1. El argumento conductor de Ágnes Heller se basa enla filosofía de la historia contenida en la filosofíamarxo - lukácsiana.

2. La antropología filosófica con la cual trabaja es lapropia de su filosofía de referencia.

3. Su metodología de exposición corresponde con la ideade ciencia en Marx, tal como lo había aprendido deLukács.

Indico igualmente la referencia explícita de ÁgnesHeller a la educación como se ubica en su análisis deAristóteles, y destaco algunos elementos de la criticaque hace de forma velada y culta, contra la filosofía yla política del socialismo realmente existente de esaépoca, tan cercana al XX congreso del PCUS y previa ala invasión a Checoslovaquia de 1968.

Ágnes Heller en el libro sobre Aristóteles

La filósofa húngara llamó al manuscrito de este libroDie Ethik der Aristoteles und das antike Ethos, que sig-nifica La ética de Aristóteles y el antiguo 'ethos', nom-bre que presenta el contenido del libro mejor que eltítulo de la traducción española.

Esta obra, así como El hombre del Renacimiento, sonposteriores a 'la primera tentativa de construir una


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moral marxista' en 'De la intención a las consecuencias...[libro] no publicado hasta 1969' y escrito en 19573 .

Su interés de fondo es ubicar a Aristóteles en el ca-rácter moral -en la integración comunitaria del mundoantiguo-, desde el modo de concebir que objetivaba enaquel entonces, el período de 1958 a 1963.

Ágnes Heller durante esta etapa de su vida concibela historia en los significados de la filosofía marxistade la historia tal como la planteo Lukács en Historia yconciencia de clase, que como recordamos fue original-mente publicado en 1923. Este libro expresaba una con-cepción de la historia -del desarrollo humano-, desdeun marxismo dialéctico y concretizante4 vinculado alconcepto de alienación, y centrado, por tanto, en lossignificados de la conciencia.

La filosofía de la historia contenida en esta obratendencialmente se oponía a aquella que comenzaba aser dominante en el marxismo soviético, posteriormenteconocida como materialismo dialéctico, y se basaba enla categoría de 'totalidad concreta' como se puede apre-

3 Ver a Pier Aldo Rovatti, en el 'Prólogo' a Teoría de las necesidades enMarx, Ed. Península (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 152),Barcelona, 1978, p 7 (en adelante Rovatti). Este libro probablementees su Tesis Doctoral, considerando que estudió con Lukács lalicenciatura de 1947 a 1952 en el Departamento de Filosofía de laUniversidad Eötvös Lóránd de Budapest (Rivero ps. 10-11). Suposgrado corrió del 52 en adelante, cuando entra como asistentedel padre de la Escuela de Budapest.

4 Tanto en un sentido metódico como ontológico (y consecuentementeético). Lukács buscará una mejor comprensión de la realidad, yatenderá consecuentemente los temas de la vida cotidiana en elmarco de la totalidad histórica y su desarrollo.



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ciar en la frase siguiente de Lukács:

"Esta consideración dialéctica de la totalidad, quetanto se aleja, aparentemente de la realidadinmediata [léase vida cotidiana] que la realidadparece tan �acientificamente� construida, esverdaderamente el único método que permitereproducir y captar intelectualmente la realidad.La totalidad concreta es, pues, la categoríapropiamente dicha de la realidad"5 .

Ágnes Heller considera a Aristóteles y su aporte éti-co desde el espíritu de la filosofía lukácsiana6 , y nosolamente desde su rigor metódico y epistémico, sinodesde el espíritu erudito e ilustrado asimilado de Lukácsy que estará para siempre en su obra, a pesar de loscambios conceptuales: con un preciosismo minuciosoen los datos y las referencias va situando a Aristótelesen el desarrollo de la cultura e historia del pueblo griego,mediante la reconstrucción escrupulosa de:

1. 'El legado del Ática', donde rehace las condiciones devida en Atenas, y partiendo del concepto de 'concien-cia de la crisis' del mundo griego de la época de oro(el paradigma más conocido de la Atenas clásica),introduce la presencia de los sofistas y del 'hombre

5 Historia y conciencia de clase, Grijalbo, México, 1969, p. 11 (I, 3).Véase en este mismo sentido los numerales 3 y 4 del apartado IIdel. Capítulo 4, ps. 148-165.

6 Filosofía por demás muy cercana al concepto de ciencia en Marxcomo lo ha reconstruido Enrique Dussel en el Capítulo 14 de Haciaun Marx desconocido – Un comentario a los Manuscritos del 61-63,Ed. Siglo XXI (Biblioteca del Pensamiento Socialista), México, 1988,ps. 285-311.



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privado'. Este será aquel que ya no estará claramentedeterminado por la comunidad de ciudadanos -"lacual fue precisamente el motor engendrante del ethosantiguo"- y la figura moral que terminará imponién-dose en la ética griega con efectos disolventes, queno podrán ser resueltos por las morales de Sócratesni Platón, y requerirán la ética genérica deAristóteles.

2. En 'El legado jónico' Ágnes Heller reconstruye losaportes que la historia de la cultura griega paraáticale brinda a la formación aristotélica, condición quese requería para comprender el tema siguiente:

3. Los 'Presupuestos históricos y personales de la éticade Aristóteles', tercer capítulo del libro, donde perfi-la a 'Atenas y Macedonia en tiempos' del Estagirita,su 'posición ante su época', y se centra en los aportesde Werner Jaeger en el análisis de Aristóteles7 .

4. Con la ubicación histórica de Aristóteles, esto es, conla aplicación de la metodología de análisis históricoderivada de la mencionada filosofía de la historiamarxo-lukácsiana -claramente vinculada con el con-cepto de ciencia en Marx-, que supone reconstruir loconcreto acontecido en la mente del investigador,Ágnes Heller puede pasar a presentar la ética

7 Véase las principales referencias de la autora a Jaeger en las páginas:146, 150, 153, 169, 175, 177 y 182 y siguientes, donde comienza elapartado 'Algunas opiniones sobre la evolución filosófica deAristóteles'. Evitando la profusión de notas de pie de página, lasindicaciones bibliográficas sobre la obra analizada se harán en losucesivo al interior del texto en un paréntesis.



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aristotélica.

Esta será expuesta como una 'ética inmanente' 8 , yreferida a la 'Relatividad de la moral'. El parágrafo deeste último título comienza con la frase "La conver-sión de lo trascendente en inmanente discurre para-lelamente, es obvio, a la relativización de lo absoluto"(p. 203), formulación helleriana que expresa su bús-queda marxista de lo concreto, como correspondía asu primera filiación intelectual y como impulsabaLukács, en clara y creciente oposición al marxismosoviético, en rauda conversión a una escolástica idea-lista.

Ilustrando esta posición helleriana presentemos al-gunas frases selectas:

"Cuando, con Aristóteles, el 'bien', de idea queera [en el último Platón], se vuelve relaciónhumana, tiene que abandonar el lastre del abso-lutismo. Las relaciones humanas, parejamente alos hombres que les sirve de soporte, no son enmodo alguno absolutas; los hombres sondistintos, tienen objetivos y aspiracionesdiferentes y se sitúan en niveles heterogéneos;hay sociedades distintas regidas por leyesdiferentes y donde el concepto de bien (no el bienobjetivo) no coincide en modo alguno" (p. 203).

8 Óntica y metódicamente opuesta a la ética idealista del último Platón,como lo desarrolló con gran consistencia en las páginas 93-124.Esta clasificación de enunciados no excluye que puedan encontrarsemás referencias a este Platón final en las páginas 124-144, dondeÁgnes Heller escribe sobre el 'Tercer período [del desarrolloplatónico]', particularmente sobre la 'dialéctica e idealismo en la éticadel Platón tardío', parágrafo donde la autora plantea su referencia a“el punto nodal y eje de toda ética... La teoría del justo medio”, queserá crucial en la moral aristotélica.



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"Al elaborar el concepto de bien, el filosofo[Aristóteles] partió pues, para determinar ladiversidad y la particularidad de los hombres,de lo concreto de la psique humana" (p. 207).

"Los historiadores de la filosofía que buscanincansablemente en la ética aristotélica el con-cepto de norma... no han comprendido ni com-prenden este original encastre de los social en loético" [en el vínculo humano de las relacionesintersubjetivas, como por otra parte ha plantea-do minuciosamente Enrique Dussel9 ] (p. 213).

"Aristóteles, el filósofo del zoon politikón queidentificaba la norma con las costumbres idea-les y todavía no podía lanzar una mirada retros-pectiva a la historia, carecía de todo concepto denorma. Pero poseía, naturalmente, una medidade valor, un ideal, como Platón... El hombrevirtuoso de carne y hueso, es decir, elmegalópsychos" (p. 214).

5. Habiendo caracterizado las condiciones ónticas yantropológicas básicas de la ética aristotélica, ÁgnesHeller puede pasar a presentar sus desarrollos y enel quinto capítulo del libro aquí expuesto, nos ofrecelas reflexiones del Estagirita sobre la 'Teleología uni-versal' y 'particular', con parágrafos donde la vincu-la al 'trabajo', a sus 'medios y fines' y a la intención,en el apartado 'La teleología subjetiva, su proceso ysu estructura'.

9 Véase la La ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y laExclusión, Ed. Trotta (Colección Estructura y Procesos – SerieFilosofía), Madrid, 1998, en especial parágrafos 107 al 110, ps. 136-140 y la Tesis 11, p. 622.



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Acorde con el espíritu de la filosofía marxiana poraquel entonces guiadora de su pensamiento, ÁgnesHeller rastrea el concepto de trabajo en la filosofíaaristotélica y asegura:

"Al analizar el proceso que vincula a ambosextremos [del principio y el fin de la acción hu-mana], el filósofo descubre la esencia del traba-jo: la estructura teleológica. Junto a la causaeficiente aparece la causa final; junto aldeterminismo causal, el determinismo final" (p.218).

"Si lo esencial no está vinculado a las dos poleis[el mundo de las ideas y el de la realidad cotidia-na], sino que se encuentra, por el contrario, en elcamino que las vincula, a saber, el proceso, losdos puntos extremos no pueden constituir yapolos opuestos rígidos, universos separados: porconsiguiente, hay que suprimir eldesdoblamiento. Si la esencia del trabajo consis-te en la unificación de materia y forma (materiae idea), el mundo entero -todo producto y todoobjeto- no puede ser sino unidad de ambas.Esencia y fenómeno -cuando menos en el senode la polaridad- son inseparables" (p. 220).

"Podrían citarse ejemplos numerosos que sostie-nen que el pensamiento de Aristóteles estáimpregnado, hasta en los menores detalles, dela teleología del trabajo" (p. 221), de aquí que�cuando polemiza con el racionalismo ético deSócrates, Aristóteles subraya continuamente laprimacía de la práctica respecto del conocimien-to intelectual" (p. 224).

La reconstrucción que Ágnes Heller hace de la im-portancia del concepto de trabajo en la obra de



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Aristóteles, hecha con un rigor minucioso y que esimposible de presentar en detalle en esta breve re-seña, es acorde con el espíritu de la filosofía marxianay la va a llevar a precisar la antropología filosóficasubtendiente de la obra aristotélica, como productodel trabajo -de la acción humana-; conceptuaciónacorde a los supuestos antropológicos marxianos.

De aquí que afirme:

"Si Aristóteles no tiene necesidad de remitirse alracionalismo ético [de un Sócrates y un Platón,para quien el racionalismo incluso tenía un perfil'divino'], si está en situación de superarlo y deaproximarse a la realidad, ello se debe a que, enél, la esfera de lo humano no se identifica ya conlas facultades intelectuales. El filósofo sabe queel hombre en conjunto es distinto del animal, queincluso sus facultades perceptivas máselementales, con todas sus manifestaciones, sonespecíficamente humanas. Hasta la ética se basasegún Aristóteles en la teoría del conocimiento.Aunque la lógica representa la cima y no el puntode partida de su gnoseología; el conocimientohumano comienza con la experiencia y no con ladeducción" (p. 225).

Redondeando esta idea es importante transcribir otrafrase, para que no queden dudas de la filiación rea-lista de estos primeros análisis de Ágnes Heller:

"La práctica y la producción que conllevan loparticular producen un conjunto de experienciasde que surge después la generalización (sic), estoes, la ciencia. ¿Cuál es el mundo de la práctica yde la producción? El trabajo y la moral. Es, pues,con el trabajo y la moral con lo que se genera la



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experiencia del hombre: la experiencia es praxis"(sic)" (p. 225).

Acorde con el realismo claramente indicado, ÁgnesHeller en su análisis sobre Aristóteles tiene que lle-gar a su planteamiento educativo y al respecto dice:

"Para Aristóteles, la idea de educar a alguien yhacerle contraer determinadas costumbres no serefiere tanto a la función pedagógica de los padresy pedagogos, ni, en general, al trabajo pedagógicoconsciente, cuanto a las condiciones objetivas -lavida pública y social- en cuyo ámbito se educa elhombre y acumula la propia experiencia" (p. 227).

Quedando claro que la educación es formación hu-mana para conseguir fines productivos y éticos,Aristóteles -reconstruido por la primera ÁgnesHeller- pasa a examinar la 'teleología subjetiva' yplantea:

"El proceso de la acción es, así pues, el siguiente:el objetivo que existe en nosotros y al quellegamos mediante el proceso de conocimiento,activa nuestro ser en cuanto se propone encalidad de causa final... La psique puesta enmovimiento comienza entonces a buscar losmedios y la modalidad de su utilización" (p. 234).

"Aristóteles llega así [al precisar 'la estructuradel acto de la práctica'] a dilucidar la estructuradel determinismo final y descubre que no se tratasino del determinismo causal -vuelto consciente-de la conciencia humana. Un determinismocausal donde el propio télos se convierte en elmotivo que provoca la causa y donde la causa ensu totalidad es el hombre mismo, con suscondiciones y posibilidades características. Un



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proceso en el que lo individual, puesto en relacióncon lo universal, pasa -mediante lo particular- alo general concreto"(p. 235).

"La psique juega un papel decisivo en la teleologíaética. No sólo... en el sentido de que impide a losdominados por las pasiones realizar el justoobjetivo ya localizado, sino también en el sentidocontrario: puede acelerar la realización" (p. 237).

6. Habiendo clarificado la importancia de la subjetivi-dad consciente, Ágnes Heller llega en el sexto capí-tulo ha examinar 'La estructura de la psique', pre-sentando 'Las partes del alma' y 'Las relaciones en-tre las cualidades del alma y su función' y conclu-yendo:

"Fue necesario que la vida comunitaria se dis-gregase del todo para que pudiese comprender-se a nivel científico [léase genérico] las relacio-nes que hacían las veces de mediadoras entre loparticular y lo individual, de una parte, y logeneral, de otra; relaciones que, en realidad,habían funcionado siempre, pero solo en formalatente" (p. 273).

7. Con una estructura filosófica como la construidaÁgnes Heller puede pasar a exponer la particulari-dad de la moral aristotélica y en el séptimo capítulonos ofrece 'Las motivaciones del acto moral', a tra-vés de apartados sobre 'La autonomía relativa' y la'génesis del acto', para el octavo analizar:

8. 'La teoría del valor medio', dando a conocer las 'fuen-tes de esta teoría' aristotélica y el 'principioaristotélico del mésotes', es decir: del 'medio, [la] fun-ción mediadora, [el] factor intermedio... [la] media-



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ción' (p. 313) que concreta toda práctica, toda acciónque busca y consigue fines, y que comprobará unade las tesis estelares de la filosofía dialécticamarxiana, que como esperamos sea ya del dominiocomún, se nutrió ampliamente de las fuentesaristotélicas.

9. Sintomáticamente el penúltimo capítulo de esta obrade Ágnes Heller trata de 'Las virtudes y la felicidad',que "constituyen el punto culminante de la éticaaristotélica" (p. 339), e indican el télos de su propiabúsqueda intelectual, que en línea con Lukács y, portanto, con el grupo de trabajo por él formado -la Es-cuela de Budapest- recusaba el estado ético del mun-do en que vivían poco virtuoso y nada feliz10 , signadopor la falta de 'amistad', 'valor' que "juega un papelrelevante en la ética de Aristóteles" (p. 356 y ss).

10. El breve capítulo final ofrece textos nítidos dondepueden percibirse las criticas veladas al sistema delsocialismo realmente existente, como cuando despuésde brindar la caracterización final de la éticaaristotélica11 escribe:

"En los imperios helénicos o cesáreos [en elmundo posático] la comunidad de las ciudadesse vuelve forma sin contenido. Serán ciudadesque no sabrán gobernar ya el propio destino. Así,el sentimiento de autonomía se desvanece rápi-

10 Véase sobre la vida vivida en los países del socialismo realmenteexistente por la época en que Ágnes Heller escribe este libro aArpad Kadarkay, Georg Lukács: vida, pensamiento y política,Edicions Alfons el Magnanim, Valencia, 1994 [la séptima partepresenta la influencia del último Lukács en la Escuela de Budapest,particularmente en Ágnes Heller, y ofrece el recuento anunciado]



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damente en la conciencia de unos hombres quedependen por entero de fuerzas exteriores (de uncentro político lejano e inaccesible). Perciben es-tos, por lo tanto, la sensación de no ser dueños desu propio destino: el proceso de enajenación delEstado culmina aquí precisamente" (p. 368).

En la última página de este libro (374) encontramosuna frase indubitable de la filosofía de la historiaprofesada por aquel entonces, y que se mantendrávigente todavía en varias obras subsecuentes,específicamente en El hombre del Renacimiento:

"Sartre tenía razón cuando llamaba a la concep-ción marxista de la historia la historia conscien-te de la humanidad. Cuanto en mayor medidasea capaz un pensador de aprehenderdialécticamente la totalidad y la heterogeneidad,analizando la complejidad y las diferencias es-pecíficas de la ontología social, tanto más claraexpresión de esa conciencia será su obra".

11 “La ética aristotélica traza una frontera entre dos épocas. Basadatodavía en la moral comunitaria, expresa el conjunto de problemasplanteados y elaborados por la comunidad de la polis en el Ática yen el mundo jónico. Pero al mismo tiempo refleja ya el cúmulo desentimientos e ideas del hombre privado que constituirá el perfildominante de la época helenística... Aristóteles, que vivióprecisamente en el breve momento histórico en que el ‘todavía’ y el‘ya’ se unían de manera positiva, supo explotar este momentopropicio... Supo edificar la propia ética sobre la base del zoonpolitikón... y sobre la teleología del trabajo, aprehendiendo noobstante el elemento particular en el individuo y la dialéctica quemedia entre individuo y comunidad, moralidad y moral” (p. 367).



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Capítulo 2Comienzos de la modernidad

en El hombre del Renacimiento

La estructura filosófica del libro sobre el Renacimiento 1

La filósofa húngara inicia este libro con una intro-ducción denominada '¿Existe un ideal renacentista

del hombre?' que señala el derrotero básico de su argu-mento central:

La indagación sobre las condiciones que definirán alser humano moderno, a partir del desarrollo históricoalcanzado hasta el Renacimiento, tesis que plantea aesta obra como fundamentalmente antropológica, con-siderando, precisamente que, "el Renacimiento creó laantropología filosófica, la ciencia cuyo objeto es el hom-bre en tanto ser de la especie" 2 .

1 El hombre del Renacimiento, Ed. Península (Col. Historia, Ciencia,Sociedad # 164), Barcelona, 1980 [©1967 de la edición húngara,publicada por Akadémiai Kiadó de Budapest], 458 ps.

2 Véase la edición citada en la p. 379, inicio de la 'Cuarta Parte:antropología filosófica', y téngase en cuenta que las subsecuentescitas se harán en un paréntesis al interior del texto.



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Ágnes Heller plantea a la antropología filosófica como'ciencia' y con esta conceptuación implica la otra ver-tiente filosófica del libro: la epistemológica, quesubtenderá todo su argumento en razón que concebiráa la ciencia como comprensión del desarrollo genéricodel ser humano, e íntimamente articulada con el des-envolvimiento de las fuerzas y relaciones de produc-ción desarrolladas en la historia, que para sucomprensión de ese momento, seráparadigmáticamente el ser humano europeo3 .

Independientemente de este eurocentrismo, y recu-perando los aportes de la autora, debemos subrayar lalínea epistemológica destacada, pues se apoyará en unaconcepción histórica del ser humano.

Conceptuación rastreada por la filósofa húngara des-de su libro Aristóteles y el mundo antiguo, cuando enuna de sus conclusiones centrales planteaba queAristóteles podía ofrecer una comprensión acertada delser humano y su mundo, a partir de una conciencia de

3 Esta afirmación puede comprobarse con el desarrollo que la autorahace de su recuento histórico. En la 'Primera Parte: el desarrollodesigual' (ps. 33-60) ofrece un primer bosquejo del surgimiento yconsolidación del Renacimiento, para continuar en una larga 'segundaparte' donde examina 'La antigüedad y la tradición judeocristiana'(ps. 61-151), con cuatro capítulos históricos ('Secularización','Ojeadaal pasado', 'Estoicismo y epicureismo', 'Ecce homo: Sócrates yJesús'), que fundan los razonamientos filosóficos que integrarán latercera y cuartas partes, su conclusión conceptual sobre la etapaanalizada. Todavía no existirá ni el asomo de una concepción diferentea la eurocéntrica, pues incluso a este respecto llega a escribir: “Laentera tradición intelectual europea hasta nuestros días cuenta condos fuentes capitales: la tradición griega, y en parte romana, y latradición judeocristiana” (p. 66).



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la crisis de la primera comunidad griega.

Conciencia que lo lleva a buscar razones genéricasmás allá de las peculiaridades de las diversas comunida-des y de los seres humanos singulares, ya en pleno trán-sito hacia la particularidad.

El principio del mesótes para una conciencia revolucionaria

Con esos desarrollos, Aristóteles puede plantear el refe-rido 'principio de mesótes', con el cual el Estagirita esta-blecerá la definición del ser humano por las 'mediacio-nes, el medio, el factor intermedio' entre el ser particu-lar y el genérico, y la definición ética por el predominiode éste último, por la búsqueda de genericidad de la moralaristotélica.

Esta precisión helleriana permite corregir la difundi-da concepción cotidiana que atribuye a Aristóteles lanormatividad por el justo medio, entendido en un senti-do geométrico, fisicalista, matematizante, cuando enverdad él se refería a la justa mediación, al factor derelación entre la particularidad y la genericidad4 .

Así, con esta idea de las mediaciones - propia de ladialéctica de lo concreto- , Ágnes Heller piensa que laconciencia epistemológica moderna se diferenciará dela conciencia cotidiana, y que tendrá que nutrirse conuna conciencia histórica del desarrollo de las fuerzas y

4 Para estudiar este punto véase la edición citada de Aristóteles y elmundo antiguo en las ps.312-315 donde Ágnes Heller especifica:“Aristóteles, que en esta época propugnaba la idea del zoonpolitikón...tenía que descubrir necesariamente el papel mediador, elpapel medio de la metriótes... la naturaleza mediadora de la moral..."(p. 314).



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relaciones sociales de producción realmente acontecidas.Esto servirá para poder comprender el presente - la vidacotidiana donde se inserta la persona- , con un discerni-miento prioritario para la acción y transformación delmundo existente, que conllevará la cuarta conciencia queexamina en el libro ahora analizado: la ética.

Conciencia que, acorde con sus filiaciones conceptua-les señaladas anteriormente, es revolucionaria, esto es,transformadora de las condiciones de vida que detienen,entorpecen el enriquecimiento humano, y producto dela misma historicidad de este ser. Por esto la primerafrase del libro analizado asegura:

"La noción ideológica de que el hombre es un serhistórico es producto del desarrollo burgués; [y]la premisa de su realización es la negación de laexistencia burguesa" (p. 9).

La dinámica renacentista

Para la filósofa húngara "con el Renacimiento apareceuna concepción dinámica del hombre" (p. 7), que serála clave para entender la diferencia entre el mundo mo-derno y el antiguo, pues:

"En la antigüedad, el concepto de sociedad nun-ca se desgajó del concepto de Estado" (p. 31), porser una sociedad estática, "lo que significaba...que ciertos fenómenos sociales específicos queexistían independientemente del Estado no setomaran en cuenta. Aristóteles se ocupó de estoextensamente en su Política..." (p. 31).

La dinámica del mundo moderno, tan objetiva5 comosubjetiva, queda clara en el surgimiento de la concien-cia ética moderna:



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"El Renacimiento fue la primera época que eligiólibremente un pasado. Sartre vio acertadamenteen ello un criterio de libertad, ya que se trató ver-daderamente de un síntoma de liberación de lastrabas de la vida feudal y comunal; en efecto, lospueblos que viven dentro de los límites de esascomunidades reciben su pasado ya preparado bajola forma de mito" (p. 93).

Con estas concepciones en mente, expresivas de di-versas conciencias propias del Renacimiento, ÁgnesHeller puede entrar más a fondo en su aporte metódicoy analítico para la dilucidación del Renacimiento, y delser humano que le es propio, entrando de lleno en unaparte densa del libro que nos ocupa - la tercera- , deno-minada 'Ética y vida: posibilidades prácticas del hom-bre' (ps. 153 y ss), presentada con el siguiente resumende la propia autora:

"La Parte Segunda ha tratado problemas talescomo la conquista del pasado y la elección de unonuevo, al tiempo que la síntesis de las dosgrandes herencias culturales del hombre occiden-tal; queríamos esclarecer en ella la relación entreel ideal y la concepción renacentistas del hombrey el ideal y la concepción antropológicos de laAntigüedad y el cristianismo. La Parte Cuartaanalizará la antropología específica delRenacimiento, su formulación teóricamentedefinitiva de problemas que fueron radicalmentenuevos. Pero si quieren comprenderse las gene-

5 Por ejemplo: “La evolución de Inglaterra y Francia durante elRenacimiento [convertidas en patrias clásicas de la acumulaciónoriginaria] está vinculada a la aparición de un Estado nacionalunificado”, p.58.



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ralizaciones teóricas surgidas de los nuevos ele-mentos cotidianos habrá que analizar éstos dete-nidamente. Por supuesto, nuestras fuentes ha-blarán poco de los hechos, las costumbres y lastradiciones morales propiamente dichas porque ensu mayor parte se verán forzadas a sacar conclu-siones acerca de la vida a partir de las obras ar-tísticas, aforismos y fragmentos de análisis y es-peculaciones filosóficas; en este sentido, la ParteTercera no estará libre tampoco de generaliza-ciones filosóficas. Con todo, sin embargo, creo quelos análisis que siguen pertenecen en particularal género de la sociología histórica" (p. 153).

Elegir el pasado para construir el futuro

Así, la elección del pasado será posibilidad de construirel futuro, y condición de la libertad en tanto es en elRenacimiento donde surge 'el concepto de sociedad' ycorrelativamente el de 'desarrollo social' (p. 191):

"El hilo que sigue una evolución social universalen todas sus contradicciones y retrocesos es eldesarrollo de las fuerzas productivas. Unacategoría socio-ontológica referida al tiempo entanto que continuidad no podía aparecer sinodespués de esclarecerse esa relación [entre elsurgimiento y muerte de las estructuras socia-les y su vínculo temporal]. En la 'última ola' delperíodo [renacentista] sucedió la elaboración dedicha categoría... El hombre se vuelve hijo deltiempo viviendo la vida de los demás, apropián-dose la pericia técnica y científica de lasgeneraciones anteriores" (p.191).

Este vivir será estar en la vida cotidiana, que en cuan-



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to vida moderna, permitirá la elección ética, histórica ycotidiana:

"A lo largo de la Antigüedad y la Edad Media nohubo esencialmente ninguna diferencia entremodo y estilo de vida. Uno nacía en cierto lugarde la comunidad y de la división social del trabajoy eso era lo que determinaba el modo de vidapersonal... La ruptura del cordón umbilical [enel Renacimiento] creó entonces una nuevadinámica en este sentido... El modo de vida acabóconvirtiéndose en un marco tan sólo; en el interiorde sus confines el individuo podía poner enpráctica actitudes éticas diferentes... y no sólo enlo referente a las decisiones que atañían agrandes coyunturas de la vida, sino con mayorjusteza en los asuntos de la vida cotidiana" (p.163).

Introducido el tema de la vida cotidiana Ágnes Hellercomienza a desarrollarlo minuciosamente entre las pá-ginas 164 a la 176, para llegar a otro tema selecto: ladiferencia entre el conocimiento cotidiano y el científi-co, planteado de nuevo la concepción de la ciencia comocomprensión de lo genérico, de las objetivaciones gené-ricas construidas a lo largo de la historia humana, ahoraunificada en la conciencia renacentista.

El genial Pomponazzi

En este recuento ofrece información relevante para re-construir la elaboración del pensamiento científico mo-derno, cuando retoma a Pietro Pomponazzi para afir-mar que "fue el primero que estudió analíticamente laseparación [entre el conocimiento cotidiano y conoci-miento científico] y, a partir de aquí, la nueva interacción



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entre la vida cotidiana, el conocimiento científico y lashabilidades técnicas especializadas" (p. 165).

Y agrega:

"Según todas las apariencias parte directamentede Aristóteles al distinguir las diversas faculta-des del intelecto y las diferentes formas de pen-sar. Aristóteles había distinguido" entre "laphrónesis... la episteme... y la sophia, la sabidu-ría contemplativa... Sin embargo, en su opinión,[su realización] se trataba exclusivamente de unacuestión de capacidad individual y de ningunamanera [se definían] en relación con la estructuraconcreta de la sociedad establecida" (ps. 165-166).

En cambio, Pomponazzi aún "tomando esta situacióncomo punto de partida propio, modifica el contenido, lafuente y el sentido de la clasificación entera. De entra-da, sus tres intelectos, son el teórico, el práctico u opera-tivo y el productivo" (p. 166).

Así "todo conocimiento científico pertenece al inte-lecto teórico" y "lo decisivo será el tipo de pensamiento,no el objeto del mismo"; con lo cual podrá distinguirentre los tipos de intelecto, diferenciando particular-mente al 'intelecto productivo' vinculándolo a la 'techné'(p. 166).

La filósofa húngara en este importante contexto sepregunta:

"¿Por qué esta nueva distinción? La razón seencuentra en que Pomponazzi no considera lasdistinciones entre las facultades del intelectocomo algo dado de una vez por todas. La diferen-ciación de las facultades del intelecto es para élun resultado de la división social del trabajo"(p.



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166).

Agregando enseguida:

"Dada su intuición pudo crear en un momentodecisivo un concepto dinámico del hombre por-que enfocó la personalidad humana según suinteracción con las relaciones sociales y produc-tivas concretas" (p. 166).

Esta conceptuación hace pensar en el conocido con-cepto de praxis. Con él se ha caracterizado adecuada-mente la acción a partir de la reflexión - la unión entresubjetividad y objetividad- , y nos impulsa a su com-prensión más fina, caracterizando el tipo de intelectocon el cual se piensa la exterioridad, y perfilando mejorla acción humana, incluso en la concreción específicade su articulación con el tiempo y las relaciones socia-les de producción6 .

Con estos desarrollos, que incluyen una nítida arti-culación entre la historia genérica y la cotidianidad pro-ducida por ella, en su especificación como formas deconocimiento - en su denominación intelectos- la filósofahúngara puede transitar a caracterizar la acción per-sonal en el Renacimiento, partiendo de reflexionar so-bre la 'individualidad', el 'conocimiento antropológico',el 'autoconocimiento' y la 'autobiografía' 7, con concep-tos como:

"Apertura al mundo� (p. 204) como producto de

6 Los razonamientos referidos a esta articulación pueden apreciarseen las ps.177-203, segundo capítulo de la tercera parte, denominado'Tiempo y espacio: orientación hacia el pasado y el futuro'.

7 Temas del tercer capítulo de la tercera parte, ps. 204 y ss.



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las condiciones históricas existentes; "sensibilizar-se ante el tiempo", ser oportuno8 (p. 205), tener"energía y capacidad particularmente individua-les" lo que conducía a "una clase de competenciainterindividual desconocida en aquella sociedad[la antigua], que conduciría al "egoísmo" 9 , la "en-vidia, los celos y la ambición" y la "estrecha uniónentre individuo y trabajo" (p. 206), donde cadauno "querían hacer esto o lo otro" y, por tanto,reinaba una práctica de libertad.

Por esto Ágnes Heller afirma:

"Si se les hubiera sugerido [a una personarenacentista] que se fueran a vivir lejos delmundanal ruido porque su obra les sobreviviría,se habrían muerto de risa puesto que el triunfode su obra era inseparable de su realizaciónpersonal" (p. 207).

Todo esto nos conducirá naturalmente al poder delautoconocimiento y la autobiografía pues "el mundo setornaba en medida creciente un mundo compuesto deindividuos, un caleidoscopio de individualidades"; porlo cual "a partir de entonces el individuo se convierteen el punto de partida teórico de todos los sistemas éti-co-psicológicos" (p. 211).

Por la importancia de las implicaciones de esta

8 Ágnes Heller dice exactamente: “Buscar y encontrar ocasiones parala acción individual en el flujo y reflujo de la realidad”, situándose “enla cresta de la ola” (p. 205).

9 La autora escribe: “La individualidad renacentista fue siempre, portanto, una forma de individualismo y su fuerza motriz era el egoísmo..”,no “egocéntrico y creativo” (p. 206).



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conceptuación transcribamos la especificación de ÁgnesHeller sobre el concepto de 'autoconocimiento':

Éste "en tanto que investigación de la naturalezahumana, significa dos cosas. En primer lugar, una an-tropología general: adquirir conocimiento acerca de la'naturaleza humana' y estudiarse a uno mismo en tan-to que individuo que pertenece a la especie 'hombre'...En segundo lugar, el análisis de la particularidad eraconstante. Con objetividad casi científica los individuosanalizaban sus deseos, sus pasiones y sus secretos pen-samientos" (p. 237).

Esto conducía a una interacción constante entre laexperiencia personal y genérica, pues:

"En una época en que se demolía o se había re-pudiado ya el escolasticismo anticuado y aún nohabían aparecido las ciencias naturalesdesantropomorfizadas, hubo de florecer como enningún otro momento la práctica de partir de laexperiencia individual, de volver continuamen-te a ella y de describir la génesis del pensamien-to en el marco de la vida personal del individuo"(p. 252).

Concluyendo esta parte Ágnes Heller nos brinda laperla fina de su largo razonamiento cuando escribe:

"En términos generales, la época [del Renaci-miento] no fue sólo la de la filosofía y cienciaburguesas y de los eruditos y filósofos de la bur-guesía, sino también el período en que nacieronla 'ciencia moderna' y la 'moderna filosofía'. Lavida de la ciencia y la filosofía es la misma que lavida de los científicos y filósofos. Son estos losque descubren los problemas del mundo que



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dominarán la ciencia y la filosofía de los siglosulteriores" (p. 252).

De hados, factums y fortunas

El libro continúa tocando temas que son anunciadosen la p. 253 ("la distintas esferas homogéneas del ser yla conciencia aún no se habían diferenciado [en el Re-nacimiento]. Esto puede afirmarse particularmente dela estética, la ética y la política"), y conforman los capí-tulos IV ('Medida y belleza: vínculos emocionales'), don-de vuelve a referirse a la mesótes10 , V ('Ética y valores')y VI ('Filosofía social, política y utopía'), que confor-man los argumentos con los cuales presentará el VII('Hado, destino y fortuna') de esta Tercera Parte, quedefine una tesis central del libro:

"La influencia recíproca de ciencia renacentistay evidencia de la vida cotidiana fue particular-mente acusada en el caso del concepto de hadoastrológico. Por paradójico que pueda parecer, laciencia se desmitificó incluso en sus enfoquesastrológicos. Lo que había parecido cosa defábula, accidente o decreto divino en el movimien-to de las estrellas contaba ya con una explica-ción natural. Los cambios y giros de la sociedad,tan complejos e incomprensibles, recibieron unabase 'científica'; el destino de los individuostampoco dependía ya de ningún dios. Laestructura teleológica del mando permaneció: aligual que en fechas anteriores, tanto el destino

10 Véase las ps. 254-255: “En la antigua polis, la categoría de la mesótes(‘medida’) era universal; se aplicaba al enriquecimiento lo mismoque al arte, el conocimiento o la actitud del hombre ante laspasiones”.



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de la sociedad como el del individuo venían de-terminados de antemano. Pero quien movía loshilos de la determinación no era Dios (es decir,no era la conciencia de los hombres), sino lanaturaleza, 'la finalidad objetiva sin objetoalguno', según precisó Kant tiempo después. Sinos damos cuenta de la magnitud de estatendencia no nos extrañará que científicos comoKepler se afanaran en la preparación dehoróscopos y no sólo porque se los solicitara sumecenas, sino también por convicción personal"(p. 373).

Esto es: el ser humano renacentista es libre y los con-ceptos mismos de 'hado, destino y fortuna', tres 'catego-rías de la vida cotidiana' como afirmó en la p.371, se hanmodificado hasta secularizarse completamente, de talforma que el "destino no indica un discurso predetermi-nado, sino más bien un repertorio de itinerarios posi-bles" (p. 374).

"Por este motivo el destino no está 'escrito de ante-mano' y tampoco es teleológico. No está ya presente enel momento de nacer, sino que va haciéndose" (p. 375),por lo que Ágnes Heller puede concluir, citando a Ba-con:

Recordemos que Bacon decía que la fortuna eracomo un mercado en el que los precios bajan consólo esperar un rato. Así mismo añadió en otrolugar: "Si un hombre mira con atención yagudeza, acabará por ver la Fortuna" (p. 378).

En conclusión

Con los perfiles trazados la filósofa húngara, puede pa-



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sar convenientemente a la anunciada Cuarta Parte, de-dicada a la antropología filosófica y que ocupa untotal de 79 páginas que finalizan con esta frase última,sintomática de un contenido implicado en este resu-men de forma puramente indicativa.

"La revolución del Renacimiento resultó la revo-lución de la concepción del hombre. La libertad,la igualdad y la fraternidad se transformaronjuntas en una categoría antropológica y graciasa ello la humanidad tomó conciencia de sí porvez primera en tanto que humanidad. De formasemejante, la libertad, el trabajo, la versatilidady la limitación representaban conjuntamente lasubstancia del hombre, su 'naturaleza', aconsecuencia de lo cual se pudo afirmar que elhombre era capaz de todo. Pero las primerasexploraciones del globo terrestre y, más tarde,del universo, dieron a entender que en el procesorealizador de las potencialidades humanas elpresente no era el final, sino tan sólo el principio.En medio de los cataclismos del siglo XVI empezóa dudarse cada vez con mayor certeza de si elhombre podía vivir con sus potencias. Lasdevastadoras Guerras de Religión y lascrueldades de la acumulación originariaparecieron tanto más horribles cuanto que sellevaban a cabo por una humanidad que loshombres tenían por 'grandiosa', 'sublime', 'capazde todo', 'capaz de domesticar el propio destino'.Llegó un momento en que el escepticismo y ladesesperación sustituyeron a los panegíricos.Pero no duró mucho este humor en la antropolo-gía. La filosofía de la naciente sociedad burguesano rechazó la idea de autoproducción, ni la deversatilidad (técnica), ni la de facultades infini-



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tas. Pero se puso a buscar en una dirección nue-va; quería saber el motivo que espoleaba las pro-ducciones humanas. Y lo encontró - ya ni subli-me ni moral- en el verdadero acicate del indivi-duo burgués: en el egoísmo" (p. 458).



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Capítulo 3Sistematizar la Sociología de la vida cotidiana

Presentación

Damos a conocer en este capítulo una interpretación de la estructura filosófica (y sus implicaciones) queorganiza este libro concluido en 1967 y prologado enBudapest, en 'abril de 1977', al decir de la autora en el'Prólogo a la edición castellana'.

Se ubica, por tanto, en la primera etapa del desarro-llo intelectual de Ágnes Heller, y particularmente enun momento en el cual había vuelto a trabajar en laAcademia Húngara de Ciencias �Instituto de Sociolo-gía. La redacción de esta obra es previa al encuentrointernacional de la Revista Praxis de 1968, cuando Á.Heller firma, junto con otros integrantes de la Escuelade Budapest1 , un documento contra la intervención

1 Férenc Féher, András Hegedüs, Maria Markus, Mihály Bajad, GyörgyMarkus, Janos Kis, György Vence, Miklos Almási, Geza Fodor, MáriaLudasi, Dénes Zoltai.



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soviética en Checoslovaquia, haciéndose blanco nueva-mente de los ataques del Partido Comunista Húngaro.

Veamos la interpretación conseguida.

Los presupuestos básicos

Si como conjeturamos, tratamos de pensar la filosofíade Ágnes Heller sobre entendiendo su gran enverga-dura, y buscando determinar sus diversos desarrollos,para conocer su pensamiento actual; y si buscamos con-secuentemente reconstruir las líneas sobre las cualesestructura su pensamiento, de acuerdo a su desenvol-vimiento conceptual e histórico, entonces esta posiciónreflexiva nos debe llevar a:

Saber de su comprensión del mundo, la vida y la his-toria, a partir de su filiación, estructuración eimplicaciones, que -en cuanto gran filosofía que es- ,busca una propuesta de racionalidad, matizada segúnsus diversas etapas de desarrollo, conjeturando que:

1. En el primer período la racionalidad era la del mar-xismo lukácsiano;

2. En el segundo - de radicalización de la autocrítica yliberalización- , su propuesta de racionalidad iniciauna conversión al hegelianismo tamizada por su des-cubrimiento de Collingwood, siendo políticamenteliberalizante; y en el tercero:

3. La etapa actual -del posmarxismo y la posmo-dernidad- , su racionalidad es idealista, particular-mente conciencialista, anti-totalizadora y paradóji-camente particularista, promotora de un pensamien-to débil, con un parentesco estrecho con las tesis cen-trales de Hegel, pero sin una identificación plena



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con él (concretamente con su filosofía de la histo-ria), que impide decir que es hegeliana. Por lo cualtendremos que decir, que su filosofía es simplemen-te helleriana.

Reconstruir la conformación del desarrollo de su filo-sofía es una tarea mayor pues su constitución es tantogeneral como específica, y de suyo polivalente - es decir,compleja- por lo cual, para avanzar en este camino, de-bemos seguir concentrándonos en la primera etapa deldesarrollo de la filósofa húngara, y en su libro Sociolo-gía de la vida cotidiana, que es de los más conocidos yestudiados.

La estructura de la obra

Los dos primeros capítulos avanzan en la caracteriza-ción de la primera etapa helleriana, que será, en tantofilosofía, una manera de entender el mundo, la vida yla historia, y una forma de actuar en él, partiendo delimpulso moral moderno y afiliada al sueño de la Ilus-tración: la mejoría humana.

Según la interpretación ofrecida, Sociología de lavida cotidiana, es un libro importante para comprenderel desarrollo de la filosofía helleriana. Esta obra no seráun estudio histórico sobre dos etapas fundamentalesen el desenvolvimiento del ser humano occidental - comolo fueron los libros sobre Aristóteles y el Renacimiento-sino una propuesta para comprender la conformacióndel mundo realmente existente.

Precisando su estructura presentamos siete puntosque ofrecen un perfil para comprender la conformaciónde la primera filosofía helleriana, considerando en es-pecial este libro de 1977.



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Éste parte de:

1. Una filosofía de la historia:

2. Que busca precisar una antropología filosófica:

3. A su vez desplegada para constituir una gnoseologíanecesariamente vinculada a:

4. Una epistemología, que simultáneamente articulasu

5. Propuesta de racionalidad, partiendo de:

6. Una propuesta moral, originalmente afiliada al sue-ño de la Ilustración: la mejoría humana. De esta es-tructura básica se desprende:

7. Una serie de implicaciones:

7.1. Su teoría de las necesidades

7.2. Su teoría de los valores.

7.3. Su teoría de los sentimientos, y particularmen-te en este libro:

7.4. Su teoría de la vida cotidiana, que será crucialpara entender la realidad realmente existenteoperando en ella2 .

De esta forma se puede distinguir con precisión queeste libro, de acuerdo al esquema interpretativo ofreci-do, nos habla de:

2 Ante la imposibilidad de desarrollar en este momento este tema,remito a la publicación que sobre el particular he realizado: 'Elconcepto de vida cotidiana de Lukács a Ágnes Heller', ponencia enel XI Congreso Interamericano de Filosofía; Revista Pedagogía, Vol.5 # 14, Abril - Junio de 1988, ps. 57-74.



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Una filosofía de la historia

La frase sintomática para avalar esta afirmación es lasiguiente:

"Si bien es cierto que cada época tiene su propioindividuo (desde que ha surgido la individuali-dad), es decir, que las diversas épocas sonrepresentables a través de los diferentes indivi-duos-tipo, sin embargo, tales tipos de individua-lidad - aunque de una manera compleja- estánconstruidos el uno sobre el otro. Al igual quesiguiendo el curso de la historia hemos hablado(metafóricamente) de un 'hincharse', de una'alimentación' de la particularidad, del mismomodo podemos hablar metafóricamente de un'madurar', de un 'desarrollarse' de la individua-lidad. El 'hincharse' de la particularidad y el'madurar' del individuo, considerados desde elángulo del particular, son dos aspectos recípro-camente integrantes de un mismo procesohistórico"(p. 49)3 .

3 Una frase que convoca bien el sentido de la filosofía de la historiadestacado, y que, además, completa el significado de la reciéntranscrita es la siguiente: “Recordemos brevemente los criterios delos tipos del para-sí. El primero era que el para-sí (contrariamente alen-sí) no es un carácter obligatorio de la socialidad. Sabemos queexisten y pueden existir sociedades cuyos miembros sontendencialmente personas puramente particulares. Aunque laindividualidad desde la aparición de la sociedad de clases aparezca-bajo forma de tipos diversos- en toda sociedad que exhiba undesarrollo 'clásico', en general sigue siendo una excepción. Lasociedad no funciona a través suyo” (p.411). Igualmente: “Laconsciencia a un nivel superior del valor del individuo sólo ha tenidolugar en la Antigüedad clásica y, posteriormente, de nuevo a partir elRenacimiento” (p. 412).



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Una antropología filosófica.

El texto base para esta parte es éste:

"La antropología del presente libro descansasobre el supuesto de que la esencia humana noes el punto de partida, ni el 'núcleo' al que sesuperponen las influencias sociales, sino queconstituye un resultado; sobre el supuesto de queel individuo se encuentra desde su nacimientoen una relación activa con el mundo en el quenació y de que su personalidad se forma a travésde esta relación. El individuo no puede ser nuncaidéntico a la especie humana, pero puedemantener una relación consciente con ella - eneste caso la personalidad no es particular, sinoindividual. La personalidad individual es elprotagonista de este libro. Quise mostrar quecada hombre puede ser una individualidad, quepuede haber también en la vida personalidadesindividuales, que también la vida cotidiana pue-de configurarse individualmente" (p. 7)4 .

Gnoseología y epistemología en la Sociología de la vidacotidiana

Sin la menor duda las páginas específicas para tra-tar este punto se extienden de la 102 a la 110 donde lafilósofa húngara establece la diferencia entre el conoci-miento cotidiano y el conocimiento científico, con unargumento que permite establecer veinticinco diferen-cias que en apretada síntesis aseveran:

4 Véase más sobre el concepto de individuo en especial, las ps: 19,20 a la 23, 27, 29, 31... 208... 405-418.



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El conocimiento vulgar, común, directo, empírico y/ocotidiano opera básicamente con una intentio recta, unaintención directa y/o inmediata, que es propia delantropomorfismo de la vida cotidiana.

Esta será una característica del ser humano parti-cular, esto es, del indiferenciado de la naturalidad einmediatez, que por ende carece de una distancia conel entorno, que lo determina en su percepción inmediatadejándolo atrapado en un antropologismo, es decir, enuna comprensión sentimental del mundo, la vida y lahistoria.

Por el contrario, el conocimiento científico opera conuna intentio obliqua, que debemos entender como unaintención reflexiva, mediadora, característica del inte-lecto desantropomorfizado y, por tanto, objetivo, estoes, comprensivo de las objetivaciones genéricas, lasconstrucciones humanas comunes para todos5 .

Estas precisiones gnoseo-epistemológicas se apoyanen la tesis ontológica de la división de la realidad endos niveles de constitución, dos esferas de objetivación,expresados en la 'objetivación en sí' y 'para sí', como seexpresa en esta cita:

"Pero antes debemos definir qué es lo que consi-deramos como una objetivación. La actividad, elcomportamiento, etcétera, del hombre seobjetivan siempre (contrariamente a los impul-sos y a las motivaciones potenciales que no setransforman en actos, al lenguaje interior, a lasformas de pensamiento casuales también respec-to del desarrollo de la personalidad, o privada, a

5 La cita siguiente es sintomática de esta afirmación: “La ciencia encarnalas máximas posibilidades del saber genérico existente...” (p. 413).



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las ensoñaciones, etc. que no se objetivaninmediatamente). Pero no todo objetivarseimplica una objetivación. Ante todo, lasobjetivaciones son siempre genéricas y encarnandistintos tipos de genericidad. Además éstas noson simplemente las consecuencias de accionesexteriorizadas, objetivadas, sino sistemas dereferencia que, respecto a las actividades delhombre que se orientan hacia ellos y que losplasman, son externos. El hombre particulardebe, por tanto, apropiárselas para que lasobjetivaciones se remitan a él y él las puedaplasmar. Y si cada uno puede apropiárselas re-lativamente al mismo nivel, no todas lasobjetivaciones pueden ser formadas, plasmadaspor nadie al mismo nivel. Aquí estriba precisa-mente la diferencia fundamental entre lasobjetivaciones genéricas en-sí y las para-sí. Hayque añadir que existen esferas, integraciones,etcétera, sociales que en sí no son objetivaciones,sino que contienen objetivaciones como momen-tos suyos" (p. 228)

En conclusión: con la intentio obliqua debemos acce-der a la apropiación de la objetivaciones genéricas, paraconvertirlas en para sí, con lo cual tendremos una 'con-ciencia del nosotros', que, en esta época Ágnes Heller,seguía pensando en una concepción marxista6 .

6 Al respecto revísese la cita siguiente: “La transformación de la esferaen-sí y para-sí en una esfera para-sí es obra consciente de loshombres en un determinado nivel de las objetivaciones en-sí (antetodo del desarrollo de las fuerzas productivas). La formación delpuro para-sí de esta esfera es una perspectiva que sólo se realizaen el comunismo y que se encuentra en interacción con el paso dela economía del en-sí al para-sí, constituyendo una de las fuerzasmotrices más importantes de este paso” (p.234).



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Al respecto podemos tener en consideración esta fra-se:

"El para-nosotros no es una categoría de obje-tivación; no existe una objetivación genéricapara-nosotros. Pero todo lo que es real, que esverdadero (por tanto, no sólo las objetivaciones),puede convertirse en ser-para-nosotros. Haceralgo ser-para-nosotros significa hacer cognoscibley al mismo tiempo transformar en praxis unaley, un hecho, un contenido, una norma del génerohumano y del hombre particular. Por ello el para-nosotros contiene los momentos de la adecuacióny de la verdad. Ser-para-nosotros son por tantolos contenidos de la genericidad (en-sí y para-sí)cuando trasmiten y hacen posible conocimientossobre el mundo -relativamente- adecuados, esdecir, conocimientos tales que los hombrespuedan actuar adecuadamente en base a ellos.Adecuadamente aparece aquí en un doble senti-do: adecuadamente a la verdad objetiva (siem-pre relativa) y (cuando se trata de uno o más par-ticulares) adecuadamente a la unicidad antropo-lógica marcada por la genericidad para-sí" (p.234).

La propuesta de racionalidad en Sociología de la vidacotidiana

La síntesis de la racionalidad propuesta en este libropuede formularse con la tesis de la conformación de laindividualidad, como forma arquetípica de ingresar ala genericidad para vivirla plenamente, con la concien-

7 Avalando esta afirmación examínese la frase siguiente: “También elindividuo actúa en la media de la vida sobre la base del pragmatismo



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cia del nosotros y de la acción deliberada7 . Esta será,consecuentemente, la manera de superar la alienacióny sus maneras de ser y aparecer.

Esta frase connota bien la síntesis señalada:

"La premisa necesaria para hacer que cada per-sona se convierta en un individuo, es la supera-ción de la alienación del trabajo y la eliminaciónde aquellos tipos de trabajo... que no ofrecen nin-guna o escasísimas posibilidades de desarrollarlas capacidades individuales" (p. 408).

Este ser de la individualidad perfila el sentido moralde la propuesta de Ágnes Heller, pues:

"La vida del individuo constituye una respuestaa las cuestiones planteadas por la genericidaden sí, al igual que toda objetivación para-sí.Constituye una respuesta a la pregunta de noescaso relieve: ¿cómo hay que vivir?" (p. 411).

Pregunta que aplicada al campo de la educación, lo-gra responderse parcialmente con esta afirmación:

"La enseñanza, que ocupa un puesto particular-mente importante en la división del trabajo,puede convertirse en una actividad mecánica,estereotipada, basada en clichés, pero tambiénpuede ocupar toda la personalidad del hombre,su inventiva, etc. Por tanto, no es el tipo de tra-

y decide en base a valores de probabilidad. Sin embargo, sabedónde, por qué y cuándo suspender el pragmatismo, cuándo algodebe convertirse en objeto de una actitud teorético; sabe cuálesson las decisiones y las acciones en las que es suficiente actuaren base a la probabilidad y cuándo, por el contrario, hay que buscarla certeza absoluta, etc.” (p. 409)



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bajo, sino la relación con él, la que establece si lapersona que enseña a los niños a leer y escribirlo hace como individuo o como hombreparticular"(p. 408).

Pues:

"La moral es el motor de esta individualización,la moral práctica y no la abstracta. Cuanto másevolucionada está la individualidad moral, menosse da una subordinación del particular a lasexigencias morales predominantes -o aceptadas,y tanto más, por el contrario, convierte el hom-bre la moral interiorizada en su propia esencia,en su propia sustancia. 0 sea, humaniza sus cua-lidades e inclinaciones innatas y extrae de sí mis-mo las normas y modelos. Es función de las gran-des personalidades el humanizar en suirrepetibilidad sus propias cualidades - casualesy preformadas- , el elevarlas a norma y modelo, yde este modo (superando sus características ymotivaciones particulares) elevarse a sí mismasa la genericidad, al nivel de representantes de lagenericidad" (p. 414).

Resumen básico

El sentido de la primera filosofía de Ágnes Heller -quela hizo famosa a escala mundial- , busca una norma decomportamiento personal para actuar en la vida coti-diana, partiendo de su intelección y comprendiendo suontología. Esta será producto de la historia concretadel género humano, definida en la organizaciónespecifica de sus fuerzas productivas y relacionessociales de producción y tendrá una expresión sin igualen el concepto de conciencia, que todavía aparecerácomo producto de la sociedad realmente existente, y



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tendrá su mejor definición en una conciencia histórica ygenérica.

Este significado filosófico supondrá la constante delimpulso ético de esta primera parte de la obrahelleriana, y la permanencia de su antropologíafilosófica original, que particularmente se concretaráen la búsqueda de una teoría de la personalidad 8 .

El impulso ético llevará al ser humano singular yparticular a conformarse como individualidad, térmi-no que en esta primera filosofía helleriana, denota unsignificado valioso.

En esta formación interviene la estructura de la vidacotidiana, tanto en su sociología como en su gnoseolo-gía, que en la propuesta de Ágnes Heller derivará enuna epistemología, fundada en la diferencia entre elconocimiento cotidiano y el conocimiento científico.

La comprensión del género, base de la primera epis-temología helleriana, será el fundamento de la propues-ta ética de la filósofa húngara en este primer períodode su obra, la cual será un llamado a la realización am-pliada del zoon politikón aristotélico, como estudiamosen Aristóteles y el mundo antiguo, y se refrendó con lasconclusiones de El hombre del Renacimiento, a partir

8 Afirmamos esto a pesar de la frase con la que inicia el capítulo finaldel libro: “No pretendemos entrar en la problemática de la teoría dela personalidad. Nos hemos referido ya a que debe ser el tema de unestudio separado” (p. 405). No obstante las referencias al tema sonpermanentes en esta obra, e invitan a un estudio monográfico quepermita perfilarla para futuros desarrollos, que vinculen esta obracon las más recientes de la autora, como An Ethics of Personality,Basil Blackwell, Oxford, 1996



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del concepto de 'universalización humana'.

A este respecto podemos recordar esta larga frase dela filósofa húngara encontrada al final de El hombredel Renacimiento:

"Hoy nos es fácil esbozar una sonrisa ante elconcepto del 'eterno humano' porque sabemos quela substancia humana constituye un producto dela evolución histórica y es en sí una categoríahistórica. Por esta misma razón no se elogiaránunca bastante la gran hazaña que representóla elaboración del concepto de lo 'eterno' y'universal' humano antes de que apareciera lanoción de historicidad, apuntando ya en aquellaépoca hacia una concepción histórica del hombre.

"En el caso de lo 'universal humano' esto puedepercibirse con facilidad porque se trató de laformulación polémica de la idea de que los rasgos'humanos' eran propios de todos los hombres ypor consiguiente de la humanidad en conjunto.Todos configuraban lo 'humano', no sólo adespecho de las castas, los órdenes feudales o lasclases, sino también, y en igual medida,cristianos y no cristianos, pueblos civilizados osin civilizar, del color que fuesen. Este últimodato no fue de ningún modo una cuestiónmeramente teórica en el momento, ya que enmedio de las cuestiones surgidas con el descu-brimiento de América y las primeras guerras deexterminio de los indios americanos, el conceptode lo «universal humano» implicaba unaauténtica defensa de los derechos «humanos» delos indios. El descubrimiento y formulación dela esencia antropológica común a toda lahumanidad anticipaba ya las consignas de la



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Revolución Francesa. Fue entonces cuando apa-recieron por vez primera la 'libertad, igualdad yfraternidad' en tanto que imperativo político yhecho antropológico y ontológico al mismo tiem-po" (p. 432-433).

La obra helleriana hasta este momento, y en los lími-tes de la historia reconocida por ella -claramenteeurocéntrica-, establece al Renacimiento como un pun-to de referencia importante para comprender y apro-vechar el desarrollo moderno; y a las determinacionesconcretas de las relaciones sociales de producción yfuerzas productivas, como la manera de entender laestructura de la vida cotidiana, en su heterogeneidady complejidad.

Como queda expuesto, el sentido de su filosofía de lahistoria, es de mejoría social a través de la revoluciónhistórico-social proletaria en la mira del comunismo.Revolución que partiendo de sus estudios sobre lacotidianidad comenzará a ser llamada de la vida coti-diana, y será pensada, vivida y promovida como criticadel marxismo oficialmente existente en el mundo so-viético. Ideología dominante en el área geográfica dondevivía la filósofa húngara, quien tendrá cada vez másproblemas existenciales y prácticos con ese sistema,hasta que en 1977 logra emigrar de Hungría.

En el capítulo siguiente reflexionaremos tres obrasdel período final de la Escuela de Budapest.


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Capítulo 4Axiologismo en la teoría de los valores en Ágnes

Heller

Presentación

Por la dinámica expositiva de este libro, en este mo-mento nos concentramos en ofrecer una sugeren-

cia para precisar la estructura filosófica del libro Hipó-tesis para una teoría marxista de los valores1 .

Obra especialmente significativa en la primera eta-pa de la autora, y su segundo subperíodo -el de la Es-cuela de Budapest-, en tanto fue registrada por ella enel año de 1970 en Budapest y publicada en español en1973, según la traducción y redacción de Manuel Sa-cristán del manuscrito original.

En este texto ofrecemos ocho definiciones que Á.Heller da del concepto de valor, indicando al final tresimplicaciones surgidas de la estructura analítica cons-truida con las precisiones indicadas y una conclusión

1 Hipótesis para una teoría marxista de los valores, Ed. Grijalbo (Col.Hipótesis # 1), Barcelona, 1973 [©1970], 124 ps.



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critica final que ubica esta importante teoría hellerianaen el conjunto de su biografía intelectual.

El libro que nos ocupa ofrece mayores desarrollos 2 ,sin embargo, por considerarlo central en esta exposi-ción del desenvolvimiento intelectual de la filósofa hún-gara, solo ofrecemos en esta oportunidad las definicio-nes indicadas del concepto por reconstruir, que seránuna piedra angular en la recuperación del edificio com-pleto de esta obra.

Los argumentos centrales

El objetivo medular de este libro, según texto directode Ágnes Heller, "se reduce en sustancia al [aporte deuna hipótesis para el esclarecimiento del] problema dela continuidad o discontinuidad axiológicas, de los va-lores" en la historia del género humano, consideradadesde una posición explícitamente eurocéntrica3 . (p.5).

Este planteamiento nos conduce a la pregunta de

2 Como la 'clasificación' de los valores, la tesis de la 'permanencia delos valores', las 'relaciones del valor' y el concepto de 'dynamis', degran importancia en su argumento en esta obra.

3 En la hoja 5 escribe la autora: “hay que observar que este estudio esen cierta medida unilateralmente eurocéntrico”, como “consecuenciadel hecho de que la alternativa comunista ha sido producida por esacultura, y de la circunstancia de que mi concepción tiene comofundamento la perspectiva comunista”. Téngase presente que lafilósofa húngara también se refiere a su eurocentrismo en Sociologíade la vida cotidiana, Ed. Cit., p. 33 cuando escribe: “El criterio paramedir tal divergencia o convergencia [con el desarrollo de lagenericidad] es el grado actual de desarrollo del género humano”,considerado en “la gran línea genérica de la humanidad”: Europa.



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cómo define la autora el concepto de valor, encontran-do que lo entiende, básicamente, como una de las 'cate-gorías ontológico-sociales', lo cual lo presenta como unade las categorías primarias de la práctica social4 , entrelas cuales también ubica al 'interés, la necesidad y lascategorías de orientación axiológica' (p. 22).

Ágnes Heller en este mismo lugar, y para refrendarel carácter ontológico de estas determinaciones, espe-cifica que "no piensa definirlas", pues entiende que "sonpor principio indefinibles", esto es, "que es imposibleindicar con sentido el genus proximun", por lo cual da aconocer que como método de trabajo para conceptuarsu investigación, "nos serviremos en mayor o menormedida del método de la determinación conceptual", to-mado directamente de Marx 5 .

A partir de esta conceptuación la filósofa húngaracaracteriza al valor como una categoría "que ha nacidocon la sociedad y sólo perecerá con ella" (p. 23), con locual nos conduce a reconstruir cómo llega a esta sen-tencia.

Examinemos en consecuencia sus argumentos a lolargo del libro:

1. La definición ontológica

En la p. 6 - volviendo a fundarse en sus consideracio-

4 Esta es una frase de la autora que le sirve de título a su segundocapítulo; véase la p. 19.

5 Á. Heller cita El capital (en la edición del FCE, véase el Vol. 1, p.164, n. 5), refiriendo la formulación marxiana sobre los 'terminitechnici', sin especificar la connotación de este mencionado métodode la 'determinación conceptual'.



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nes históricas-, asegura que "hasta la Revolución Fran-cesa no se registra en la historia de la filosofía ni si-quiera el intento de componer un concepto universal devalor", con lo cual nos indica que debemos entender alvalor, en cuanto categoría, como un concepto histórico,que, en tanto determinación óntica -categoríaentitativa" la denominada Ágnes Heller-, "a pesar detodas las dificultades, se puede reconducir a los senti-mientos de placer y displacer" (p. 10), y, por tanto, auna derivación empírica" 6 .

Interpretativamente podemos asegurar que con estatesis Ágnes Heller se acerca significativamente a unaconcepción de contenidos de la vida, pero que en estemomento del libro no arriba completamente a ella, encuanto se mantiene en el nivel sentimental, sin acce-der plenamente al vital, donde tendría que haber dichoque:

"A pesar de todas las dificultades, el valor se puedereconducir a la elección entre la vida y la muerte", en-tre lo que le sirve a la vida humana, y aquello que le es

6 La filósofa húngara reafirma con esto su materialismo, opuesto alconcepto de los 'neokantianos', para quienes la 'categoría de valores primaria, empíricamente inderivable', con lo cual “niegan que elvalor sea una categoría ontológica” (p.11).

7 Puede ilustrarse esta tesis de Enrique Dussel con frases como esta:“Al fin [M. Scheler) no podrá 'situar' dicho horizonte [el precisamenteimplicado en la formulación helleriana: la separación entre el mundointeligible y el empírico, a través de la sensibilidad] dentro de larealidad, tendiendo a un cierto platonismo de los valores. Sinextendernos sobre el particular podemos hoy afirmar que neuro-biológicamente los valores tienen una implantación cerebral clara enlos centros evaluativos... y, por ello mismo, en la intersubjetividad



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perjudicial o negativo, como puede precisarse de losaportes de Enrique Dussel 7 .

Continuando con la reconstrucción de la definiciónde valor dada por la filósofa húngara en este libro, po-demos pasar a:

2. La definición moral

En este momento de su argumento expresará lo quellamará 'el primer axioma axiológico marxiano' 8 , queconfigurará otra definición de valor, que siempre sí se

histórico-cultural de los pueblos". Así: "Los valores no fundan enúltimo grado las acciones o instituciones; tienen ‘valor’ lasmediaciones —normas, instituciones, etc. — que posibilitan dentrode plexos prácticos —inclusive la comunicación discursiva— lareproducción y el desarrollo de la vida del sujeto humano —que es elfundamento material universal de los valores ético-culturales" § 98,p. 126, de la Gran Ética. Consúltese en el mismo sentido en éstaÉtica de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusiónel Numeral 404, 'Tesis 12', p. 623, donde leemos: "Denominaremos‘valor’—y valoración—aquella posición de una mediación en tantomediación o como compatible con el criterio de verdad, desobrevivencia, o de la reproducción y desarrollo de la vida del sujetohumano". Concluimos, por tanto, que el valor es simplemente, aquelloque le sirve a la vida (humana).

8 Buscando precisar las obras marxianas citadas, en la exploraciónde la respuesta a la pregunta '¿Qué marxismo abandonó ÁgnesHeller?', señalemos que en los contextos reconstruidos, la filósofahúngara cita, además del ya aludido El capital, los Grundrisse (p.24, n. 11; p. 30, notas 17 y 18; p. 118, n. 47), La ideología alemana(ídem, p. 24, n. 12; p. 33, n.23; p. 111, n. 42); la Crítica al Programade Gotha (p. 26). Más adelante refiere: Teorías sobre la plusvalía (p.29, n. 15); de nuevo los Manuscritos del 44 (p. 31, n. 19 y 21; 81,notas 35 y 36); y la Contribución a la crítica de la economía política(p. 28 y p. 111, n. 43).



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podrá definir explícitamente, por el contrario de lo di-cho en la p. 22 sobre su indefinibilidad, y que se enun-cia de esta manera:

"Es valor todo lo que contribuye al enriquecimien-to de las fuerzas esenciales específicas, todo loque las promueve" (p. 27).

En esta parte del libro, y siguiendo las implicacionesde su argumento, la filósofa húngara plantea el segundoaxioma en su interpretación del pensamiento marxiano:

"El valor supremo es la circunstancia de que losindividuos puedan apropiarse la riquezaespecífica, la riqueza de la especie" (p. 28).

Con estos dos axiomas o principios para formular sumoral axiológica, Ágnes Heller vuelve al concepto dealienación, al afirmar, como en la p. 21:

"En este sentido la alienación no consiste tantoen que no se desarrollen las capacidades de losindividuos cuanto en que se desarrollenunilateralmente, desequilibradamente (distribui-das por la división social del trabajo), y en que lamayoría de los seres humanos (enteras clasessociales, o sea, los individuos de esas clases) notengan posibilidad de desarrollar ciertasfacultades superiores" (p. 30).

El texto aquí encontrado se vincula orgánicamentea lo hasta ahora planteado, esto es, la definiciónontológica y moral del valor, por tanto, a su vinculacióncon el asunto de la enajenación o de la conciencia, laantitesis de la enajenación. Al respecto dice la autora:

"¿Y qué es el valor? Un modo -ya veremos cuál-de preferencia consciente" (p. 33).



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Recuérdese la tesis análoga de la p. 23 y téngasepresente que aquí recurre al argumentoantropofilosófico, pues en un punto y seguido dice:

"La preferencia consciente es un momento de lasocialidad y, por tanto, se produce al mismotiempo que la socialidad y tiene que existirmientras haya socialidad" (p. 33).

3. La definición semántica

En este mismo lugar acota:

"Todo valor es preferencia, pero no todo preferires elegir valor... Repitamos que ha de tratarsede preferencias conscientes, vinculadas a laelección, no a la simple resolución por el azar"(p. 33).

En tanto el carácter intelectualista que claramentepercibimos ha de aclararse, Ágnes Heller asevera en lap. 34:

"La preferencia se puede considerar axiológicacuando respeta las dos restricciones siguientes:1. Que la preferencia esté regulada socialmente(objetivada en costumbre o en normas), o sea quela preferencia individual exprese una actitudrespecto de estas costumbres y normas, incluidoslos casos de ruptura, abolición, superación,modificación; 2. Que contenga el momento degenerización superadora-abolidora de laparticularidad (o que tienda a él)" (p. 34).

4. La definición filosófica.

Por este significado en la p. 36 damos con esta acota-ción expresiva de la filosofía totalizadora de esta pri-mera Ágnes Heller, que nos presenta la definición filo-



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sófica del valor:

"No hay valor sin valoración, ni valoración sinvalor. Valoración y valor se originan al mismotiempo y son siempre correlaciones" (p. 36).

En este mismo sentido, y en este momento del libro,encontramos una definición que bien podemos llamarhistórica, con lo cual tendríamos, hasta ahora, un jue-go de cinco definiciones (ontológica, moral, semántica,filosófica e histórica) 9 :

5. La definición histórica

"Todo ser humano nace en una época determina-da en determinados sistemas de preferenciasaxiológicas; y no puede llegar a ser un hombresocial, un 'adulto', si no se asimila esas preferen-cias: los factores que median esos sistemas depreferencias axiológicas a los individuos son(entre otros) las objetivaciones genéricas (=específicas) en sí (los objetos, las costumbres, ellenguaje)" (p. 36).

Adelantándonos para complementar este perfil his-tórico, en la p. 42, asegura:

"Lo dicho [en los argumentos precedentes quehablan de la jerarquía de los valores, el ordena-miento del mundo y han referido brevemente unasunto de la filosofía de la historia] basta paradestacar que el ser humano de una época deter-minada no se encuentra, en modo alguno, conun sistema de preferencias unitario, homogé-neo... los varios sistemas de preferencia son

9 Véase al respeto las ps: 22, 28, 33 y 36.



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heterogéneos entre ellos" (p. 42).

Al volver al tema de las preferencias, Ágnes Hellertiene que precisarlo, afirmando que "preferir es consi-derar más valioso" (p. 43), y esto se asocia a otro perfilde la definición que buscamos -el concepto de valor-,ahora en su precisión lógica, si asumimos que brindaun sentido ordenador y jerárquico del mundo.

6. La definición lógica

La encontramos en su afirmación 'la filosofía y el arte',que "manifiestan en cada caso el ser social y dirimen almismo tiempo los conflictos de este", no "manifiestanni dirimen sus conflictos de un modo cualquiera, sinode un modo que 'ordena' la realidad de acuerdo a losvalores" (p. 40). Por tanto, ellos tienen el poder ordena-dor que hemos llamado lógico 10 .

De aquí que en la p. 53 asegure una tesis que podre-mos aprovechar en nuestras reflexiones educativas:

"El niño pequeño siente la necesidad de ordenar,con la ayuda de las categorías orientadoras (y,dentro de éstas, con las axiológicas), todas lascosas, todos los acontecimientos y todos los serescon que se encuentra" (p. 53).

Con la definición lógica acabada de destacar com-pletamos seis definiciones de valor, las cuales le sirvena la filósofa húngara como contexto de referencia paraestablecer una séptima, la sociológica:

7. La definición sociológica

10 Consúltese otra referencia a este carácter lógico del valor en la p.53.



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"Es valor todo aquello (y sólo aquello) a lo que sepuede aplicar nuestras categorías de orientacióngeneralizadas respecto de la regulación social,respecto de la norma" (p. 45).

Con siete diferencias sobre el concepto reconstruido,oferentes de un aparato analítico significativo podríapensarse que no aparecería otro desagregado, cuandoen la p. 59 damos con uno especialmente relevante, quesiguiendo a Dussel debemos llamar ético, y a la propiaÁgnes Heller en sus desarrollos antropofilosóficos,biófilo11 . Dice la filósofa húngara:

8. La definición ética y/o biófila

"Las cosas-valor tienen una jerarquía, según seano no básicas, imprescindibles, y otra jerarquíadeterminada por el punto de vista de la alturadel valor al que dan base. El valor más básico...es la vida... Son valores básicos todas laspreferencias que se refieren... al mantenimientodel proceso vital dado" (p. 59).

Tres implicaciones

Con estos ocho significados básicos del concepto recons-truido Ágnes Heller, puede pasar a diversasimplicaciones, entre las cuales indicamos fundamen-talmente tres:

1. El sentido de moralidad de los valores, en cuanto"los valores aceptados... funcionan siempre porinteriorización, como un deber ser interior" (p. 64);

11 Esta referencia puede deducirse de las ps. 28 y 46 de Instinto,agresividad y carácter.



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y:

2. La permanencia de los valores: "Como hemos visto, elmarxismo considera valor -o sea prefiere- todo lo queenriquezca al género y al individuo. Considera valor"universal a todo aquello "que haya sido válido en cual-quier época histórica y que, en esa época, contribuye-ra al enriquecimiento del ser genérico del hombre y/oal del individuo", y que por tanto se convierte en un"factor ineliminable de la riqueza del género huma-no" (p. 78).

3. "El carácter cualitativo de los valores" (p.123).

Conclusión

En un resumen final: para Ágnes Heller el valor será,en tanto realidad, una 'categoría entitativa' derivable"de los sentimientos de placer y displacer" y poseeráuna finalidad orientadora y ordenadora de la realidad,pues "es un modo de preferencia consciente", en tantose rija por la regulación social, es decir: se encuentreobjetivada en costumbre o en normas", con "un modoque 'ordena' la realidad de acuerdo a los valores".

En esta filosofía cuasi-materialista el valor será, portanto, una relación entre lo que consideremos valioso yla preferencia que hagamos de ello, por lo cual valor yvaloración surgirán simultáneamente. De esta reali-dad se generarán diversos sistemas de valoración, queconducirán a la heterogeneidad axiológica.

No obstante esta variedad, la filósofa húngara ase-gura: "Es valor todo aquello (y sólo aquello) a lo que sepuede aplicar nuestras categorías de orientación gene-ralizadas respecto de la regulación social, respecto de



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la norma", y podemos distinguir como "valores básicostodas las preferencias que se refieren... al mantenimien-to del proceso vital dado".

Y en cuanto categoría - como significado del intelec-to-, será una producción histórica moderna de sentidomoral en tanto: "Es valor todo lo que contribuye al en-riquecimiento de las fuerzas esenciales específicas, todolo que las promueve".

Como apreciamos el argumento axiológico de ÁgnesHeller se dirige a caracterizar al valor en su definiciónóntica y ontológica -en su ser determinado y en su serconstituyente-, así como en su conformación histórico-epistemológica, que tendrá el apelativo de moderna,pues así lo pensó la autora.

Y así mismo observamos en el detallado libro queexponemos, el alto poder analítico de esta prolífica au-tora, que no obstante fue incapaz de poner el acento enla definición biófila del valor, apenas entrevista ointuida, la cual será central en Marx, para quien larealidad vital del ser humano y todo lo derivado de ellaera primero, antes que la gran cultura o la historiamisma.

Los resultados obtenidos del análisis realizado sobreHipótesis para una teoría marxista de los valores, nosofrecen tesis de Á. Heller que son productos de su pri-mera etapa y segundo subperíodo. Y, en cuantoformulaciones precisas que son, permiten un examencritico, en tanto conforman líneas de fuerzas centralesde su gran edificio intelectual, y son consideracionesque para muchas conciencias inadvertidas siguenocultas y pensadas como marxistas.



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Sin embargo, y a la luz de otras lecturas de la obra deMarx, como la referida y aportada por Enrique Dussel,al intelectualismo de la teoría axiológica de Ágnes Hellerhay que oponer la materialidad concreta de los conteni-dos de la vida humana, situación que conduce a desta-car que la filósofa húngara deja sin entender la formu-lación marxiana del valor, pensado como definición éti-ca del 'trabajo vivo' 12 , como caracterización plena delser humano vivo, productor, sintiente y pensante, y, portanto, sujeto pleno de la acción, de la praxis, al cual se leopone como amenazante realidad cotidiana el sistemasocial de la propiedad privada, con todo su poder alie-nante y necrófilo.

Sujeto que no tiene valor, sino dignidad, pues en sufuerza vital, en su trabajo vivo, porta todas las condi-ciones del valor, pues será valioso todo lo que le sirva ala vida humana, todo aquello que la enriquezca.

Desde este modo de concebir, suscribimos una lectu-ra de Marx centrada en sus percepciones fundamenta-les sintetizadas en el concepto de trabajo vivo, tal como

12 El concepto de trabajo vivo es de Marx y Enrique Dussel comenzóa exponerlo en su libro La producción teórica de Marx-Un comentarioa los Grundrisse, Siglo XXI Editores (Biblioteca del PensamientoSocialista – Serie Ensayos Críticos), México, 1985, passim; sinembargo consúltese especialmente la 75 donde leemos: “En realidad,detrás del trabajo está un horizonte... que es el fundamento absolutoy último de la reflexión dialéctica de Marx: la vida, la vida humana.Por ello el 'trabajo vivo' es aquello que no puede ser valor porque esla fuente creadora de todo valor”. Para mayores detalles véase mitrabajo 'Dussel con Marx: la ontología de la economía en losGrundrisse', en Presentación del libro La producción teórica de Marx,un comentario a los Grundrisse, UPN Editor, México, junio de 1986,ps. 42-68.



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lo indicamos y se puede reconstruir ampliamente en lostextos de Dussel, citados anteriormente, que lo recons-truyen con una hermenéutica exacta en la obra de Marx.

Encontramos de esta forma dos comprensiones de laobra marxiana divergentes, que conducen a caminosdiferentes.

El axiologismo de Ágnes Heller -real y actuante apesar de sus efímeros acercamientos discursivos a unacomprensión material del valor-, terminará definién-dolo como un significado cultural -como apreciaremosmás adelante en el análisis de Crítica a la Ilustración,y consecuentemente como 'preferencia', que es elección,por tanto subjetivación, y no realidad ontológica, objeti-va, relación, medio del trabajo vivo y finalmente modode ser del ser humano, quien siempre tiene que elegirentre lo que le sirve a la vida y aquello que le es perjudi-cial.

La interpretación de Ágnes Heller la condujo firme ycontinuamente al posmarxismo y la posmodernidad, auna posición objetivamente alejada de la praxis revolu-cionaria; mientras que la obra y la acción de EnriqueDussel se consolida en una defensa del marxismo revo-lucionario, como queda demostrado tanto en sus publi-caciones como en su trabajo cotidiano.

Esta posición expresada al final de este cuarto capí-tulo, indica la atenta lectura que todavía tenemos querealizar de la obra helleriana, que no obstante lo dicho,aporta elementos valiosos, como los presentados en elquinto capítulo, que tratará sobre su teoría de los sen-timientos.


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Capítulo 5La teoría de los sentimientos

Presentación

En este capítulo que examina la obra de la filósofahúngara Teoría de los sentimientos1 he elegido

como valor expositivo escribir tres apartados dondeofrezco las características que Ágnes Heller le da alconcepto de sentimiento, la clasificación que establecede ellos para apuntar algunos desarrollos educativosque sus razonamientos favorecen; dejando de lado otrostemas, importantes y secundarios a la exposición elegi-da.

Los asuntos sin consideración en este momento son -entre otros-, las diversas concepciones existentes sobrelos sentimientos, la consecuente polémica entre teorías

1 Trabajo este libro en la primera edición española: Editorial Fontamara(Col. Ensayo Contemporáneo), Barcelona, 1980, p. 9, y téngase encuenta que todas las páginas que aparecen citadas al interior deltexto pertenecen a esta obra.



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y la mecánica sentimental, incluida la diferenciación /reintegración de sentimiento / racionalidad 2 .

Veamos enseguida los puntos nombrados que recupe-ran la estructura conceptual básica de esta obrahelleriana, ubicada en el período de la Escuela deBudapest y asociada a sus búsquedas antropológicas.

La definición de los sentimientos

"El sentimiento en la antigüedad [en el mundogrecorromano y medieval] era fundamentalmente unacuestión ética" (p. 9), mientras que en nuestra época esun asunto antropológico que genera tantas teorías delos sentimientos como antropologías haya.

Por su relevancia y su carácter modélico hay que dis-tinguir entre estas antropologías 'a la freudiana', la cualplantea al ser humano como un ser escindido en tresmundos vinculados inorgánicamente. En ella "el senti-miento es degradado a instinto" y 'la razón' y 'la mora-lidad' conforman los otros dos "mundos separados en-tre los que nunca se da una interacción orgánica" (p.11).

"Freud expresó y vivió todo esto como un sino trági-co. Nunca negó la importancia de la satisfacción de lasnecesidades, es decir, los instintos, es decir, los senti-mientos, en la autorrealización del hombre. Pero... la

2 Para mayores desarrollos de estas reflexiones, véase las páginassiguientes, ofrecidas según fueron nombrados los temas: 9-10, 12,27, especialmente sobre el psicoanálisis: 63, 64, 147-8, 152; lamecánica de los sentimientos puede revisarse en las ps: 24-26, 30,31 y en general en el primer capítulo de la Segunda Parte. Ladiferenciación mencionada puede estudiarse en las ps: 10-12, 35,38, 39, 41, 46, 75, 151, 155, 161, 267,-272 y 277.



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apropiación real del mundo queda simplemente comotarea de ese Ego hostigado..." y el cumplimiento de estatarea no puede ser nunca una autorrealización com-pleta (ni siquiera relativamente completa)" (P.11).

Este es pues 'el pesimismo antropológico' de Freud,posición que 'colocó' en el centro de la atención científi-ca algunos problemas que no pueden ser ignorados, peroque son resueltos de una manera diferente a lafreudiana cuando se plantea una antropología filosófi-ca optimista que proponga la idea del ser humano 'uni-ficado', aunque sostenga que la personalidad estáescindida" (ps.12 y 13).

Esta antropología "adopta como valor... la preferen-cia por la unidad final de sentimientos, pensamiento ymoralidad", y especifica que éste es un valor que "existesólo como tendencia como excepción", y que "su gene-ralización antropológica no es, por tanto, un hecho em-pírico" (p.13).

Ella permite ubicar al sentimiento en su exacta di-mensión, en sus determinaciones genéricas y concretasy, por tanto, autoriza definirlo en su autonomía y sudependencia frente al mundo de la práctica y el de laintelectualidad, pues la filósofa húngara hace sinóni-mos al 'sentimiento' y a la 'implicación' 3 o involucra-miento, vinculación, relación significativa o amarre,clavamiento o términos conexos entre el sujeto y losobjetos del mundo (o la naturaleza), y permite sostenerque el sentimiento como capacidad es (p.35):

3 Véase al respecto las ps: 23, 25, 27, 30.



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"El factor constructivo inherente del actuar, pensar",vivir (p.19), y es, por tanto "la función reguladora del...sujeto, del Ego en su relación [primera (p.146)] con elmundo". Es "lo que 'guía' la preservación de la cohe-rencia y continuidad del mundo subjetivo, la extensiónde" la personalidad (p. 36; véase = p. 51).

"El sentimiento siempre 'da una señal de alerta' ensituaciones que sean puramente de preservación, o pu-ramente de extensión, y este aviso es siempre negati-vo... El sentimiento nos impele a buscar bases, a en-troncar con la preservación" (p. 53). También "el senti-miento como regulador de la 'extensión' de nuestro Ego,puede así mismo esquivar problemas..." (p. 58).

Por tanto "el sentimiento [como habilidad] tiende aser figura o trasfondo" (p. 31), esto es, centro o periferiade nuestra atención, y por esta cualidad situacional esun buen recurso operativo que permite articular simul-táneamente" (p. 32) diversos niveles de nuestra perso-nalidad (sensaciones, percepciones, afectos, emocioneso razones) y/o de nuestra acción.

Así, pues, el sentimiento según el conjunto de carac-terísticas que acabamos de mencionar, es también elprincipal medio, canal o conducto para 'reintegrar' 4

las funciones de la personalidad, de allí que el"desarrollo del Ego avance con la diferenciación [con-ceptual, sentimental y operacional del mundo], y conla continua reintegración de sus funciones" (p. 35).

Diferenciación y reintegración que surgen de la re-lación que establece la persona con el mundo, y, por

4 Cfr. Ps: ps. 35, 147, 151, 163.



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tanto, de sus relaciones específicas o implicaciones sin-gulares. Así "cada implicación singular es unsentimiento diferenciado, específico", en cuanto cadarelación (o vínculo significativo) comporta unarespuesta de la sensibilidad que conllevaintegradamente un sentimiento.

Sentimiento jerarquizado por la cultura social y surespectiva concreción en la persona: "El orden de lossentimientos está dado por su conceptuación" (p.39),de ahí que el ser humano singular "que no acepta lossentimientos que dominan en la jerarquía de unasociedad determinada es considerado un hombre sinsensibilidad" (p. 40).

La existencia de esta jerarquía de sentimientos y desuyo de un control sentimental es la condición que ex-plica que debamos hacer manejables nuestros senti-mientos, esto es, que tengamos que reducirlos o canali-zarlos, pues "como sabemos los sentimientos sin redu-cir desequilibran la homeóstasis" (p. 57).

La mente -la personalidad de algunos-, eventualmen-te está trastornada por una mala conciencia perma-nente por lo cual su 'curva de tensión-reducción' de lossentimientos no opera adecuadamente y así esta for-ma de 'autorregulación del sentimiento' está dañada,resentida o no se formó jamás, por lo cual su estado (oin-existencia) impide que la persona pueda discernirentre sus sentimientos; o la centralidad o periferia deellos, que no pueda usar la información que ellos re-

5 Véase sobre la importante sub-teoría de la tensión-reducción las ps.54, 55, 56, 89, 152, 165.



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portan5 .

Por esto mismo es una posición equivocada la demuchos psicólogos para quienes el sentimiento es 'mo-tivación, pero no-información', pues esta concepciónsubyace sobre una posición 'redundante y absurda' enel "sentido psicológico y antropológico" (p. 67), pues elser humano es en sí un ser 'motivado' y 'nunca es unser inerte'. Decir que sentimiento es motivo es afirmaruna igualdad en los términos, una tautología, y final-mente es no decir nada.

El concepto 'motivo' es un significado moral y no psí-quico o antropológico.

El sentimiento no se puede reducir a la motivaciónaún cuando se puede afirmar que "es también informa-ción" (ps. 71, 74 y 75), e información vital para regularla homeostasis humana.

Resumiendo

En definitiva pues, el sentimiento es resultado (de 'laesencia muda de la especie' -p.31- y de la socialización),capacidad, habilidad, medio e información y, por tanto,una entidad humana susceptible de ser clasificada, porlo que "en varias de sus obras hizo Freud intentos di-versos de agrupar los sentimientos, sobresaliendo en-tre ellos la división de los defensivos y activos, tipologíamuy importante desde el punto de vista de la descrip-ción y terapia de las perturbaciones de la personali-dad, sin embargo, irrelevante desde el punto de vistaantropológico, en que el punto de arranque es la perso-na psicológicamente sana" (ps. 86 y 91).



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La clasificación de los sentimientos.

Por esto, por esta diferencia metódica entre las antropo-logías que consideramos, hay que hablar mejor de"sentimientos impulsivos, afectos, sentimientos orien-tativos, emociones en sentido estricto (sentimientoscognoscitivo-situacionales), sentimientos de carácter ypersonalidad y predisposiciones emocionales" (p. 87),para afirmar que:

Los "sentimientos impulsivos... son las señales denuestro organismo indicadoras de que algo 'no está enorden' en él, que la homeóstasis biológica está amena-zada, y son señales dirigidas a uno mismo y no a losdemás" (p. 88) y que por ello no tienen una "funcióncomunicativa"(p. 89).

"Los 'afectos' son sentimientos producidos por estí-mulos externos" y son medios decisivos de la"homeóstasis social" (p. 96), por tanto "todos sin excep-ción pertenecen a la especie humana en general, y noson idiosincráticos ni social ni individualmente", perosí son 'situacionales' (p. 124), por lo que son 'tipos con-cretos de reacción' (p. 135).

Son en consecuencia, sentimientos como 'el miedo','la vergüenza', 'la rabia','la alegría y la tristeza' (p. 97),el 'asco' (p. 98) y son, por tanto, la mejor forma de lossentimientos como función.

"Los sentimientos orientativos son sentimientos afirma-tivos o negativos respecto de cualquier aspecto de la vida,incluyendo la acción, el pensamiento, el juicio, etc." (p. 110).

Son sentimientos directos de regulación (de habili-dad): me sobra... me falta...



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"La convicción es un típico sentimiento afirmativo:siento que es así... siento que será así... siento que en-tiendo, etc."(p. 110).

Por lo que podemos afirmar que "la formación de sen-timientos orientativos es consecuencia de la demolicióncompleta de los instintos" y que "son las objetivacionessociales las que moldean y guían totalmente los senti-mientos orientativos", que por esto son un típico pro-ducto cultural (p. 111).

"Los sentimientos orientativos juegan un papel entodos los aspectos de la vida humana, y son universa-les. Nos hacen -por lo menos parcialmente- ajustarnosa las expectativas o apartarnos de ellas... Nos guían -oal menos nos guían entre otros factores- en relación anuestra estrategia personal, o táctica, o al menos res-pecto de pasos particulares que damos y pueden ir en-focados a nuestros propios sentimientos más diversos"(p.112), por lo que son la mejor forma del sentimientocomo habilidad.

Estas entidades antropológicas que reciben, proce-san y guían la acción por su capacidad a-conceptual,sensible6 y práctica "son el amor y el odio (simpatía-antipatía, atracción-aversión") (p. 118) y "no son acon-tecimientos sentimentales, sino disposiciones sentimen-tales" (p. 119).

6 La sensibilidad es la capacidad humana que hace posible que seden las sensaciones, percepciones y sentimientos y opera de maneraa-conceptual (y apoyada por el intelecto e impulsada por laobjetividad), inmediata (aun cuando con una memoria), con una grandeflexibilidad (plasticidad) y de forma vivencial (o experimental).



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Es decir, fuentes de "los acontecimientos sentimenta-les más heterogéneos", realidades subjetivas que "tienenuna duración más o menos prolongada y son autóno-mas, esto es, que una disposición sentimental" crea unay otra vez "las situaciones emocionales" (p. 120) que lasatisfaga.

Estos sentimientos orientativos pueden también serreunidos en una familia especial, la que nos habla de'los sentimientos morales', en otras palabras la que nosreúne a los "sentimientos afirmativos y negativos quenos conducen al 'buen sentido' de una sociedad", y portanto a distinguir "qué se considera bueno o malo" enella (p. 117).

"Las emociones propiamente dichas son sentimien-tos puramente sociales e idiosincráticos desde todo pun-to de vista" (p. 121), concretas culturalmente7 y son"en parte acontecimientos sentimentales y disposicionessentimentales" (p. 122), por lo que se puede hablar dela 'disposición emotiva' de una persona, de sus 'deseos','amores', 'odios' (p. 122).

Son consecuentemente históricas, epocales por tantoy reguladoras de la 'homeóstasis social' de un períodohistórico, pues funcionan como las formas de controlde "los sentimientos impulsivos y los afectos aunquesólo sea porque toda cultura debe regularlos" (p. 123).

"Las emociones son siempre cognoscitivas ysituacionales" (p. 124), y no requieren de un 'estímulo'

7 “No todas las emociones están presentes en toda cultura sino quealgunas se desarrollan en ciertas estructuras sociales y otras sedesenvuelven mejor en otras condiciones" (p.121).



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directo (p. 124) para su aparición, pues "pueden referir-se al [presente], al pasado, o al futuro" (p. 124), pero sírequieren de una identificación específica para ser reco-nocidas (p. 124): En las emociones el contenido del sen-timiento no puede ser separado, en principio, de lo quesuscita el sentimiento" (p.125) y siempre hemos decontextuar las emociones.

Los sentimientos de carácter y personalidad son lospropios de los 'hábitos sentimentales' y el producto másacabado de la cotidiana educación sentimental, y nues-tras formas sensibles de reaccionar "ante circunstan-cias, situaciones o acontecimientos semejantes" (p. 134).

Son los elementos definitorios de "nuestro compor-tamiento emocional", y las entidades subjetivas que per-miten "saber de antemano cómo vamos a sentir y a ac-tuar" en determinadas situaciones (p. 134). Son, portanto, sentimientos personales y "formas generales dereacción sentimental", además de la mejor manera deregular la homeóstasis antropológica.

Las predisposiciones emocionales son las aptitudespara involucrarnos en determinadas cosas y "son sen-timientos que nos llevan a sentir algunas cosas másque otras, a sentir ciertas cosas con más frecuencia queotras, o más intensamente que otras, o más profunda-mente que otras", y pueden articularse con la pasión,el estado sentimental en el que se involucró toda lapersonalidad y se vincula con un "deseo intenso"(p. 142).

Los sentimientos son pues formas de la sensibilidadque regulan la homeóstasis biológica, social yantropológica y se dividen en sentimientos impulsivos,afectos, sentimientos orientativos, emociones, senti-



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mientos de carácter y personalidad (sentimientos perso-nales) y predisposiciones emocionales.

Se traen en nuestra condición biológica -se llevancomo parte de "la 'esencia muda de la especie' "-y se apro-pian como elementos de nuestra condición social. Sonconstituyentes esenciales de la condición humana y so-bre todos ellos -los innatos y los aprendidos- puede (ydebe) operar la educación sentimental.

Apuntes para una educación sentimental

En esta obra helleriana podemos encontrar una educa-ción sentimental implicada y explícita en algunas oca-siones, que presentaremos con las ocho formas hastaahora encontradas.

1. La primera forma del aprendizaje sentimental (y porconsecuencia de su enseñanza) se consigue en la edu-cación cotidiana que la persona recibe en su desa-rrollo efectivo y depende de la pedagogía de lo coti-diano8 que nos educa.

2. La segunda manera de la educación sentimental -diferenciada de la primera sólo por razones analíti-cas-, es la conformación que nos da el lenguaje sen-timental.

3. La tercera forma del aprendizaje (y la enseñanza) delos sentimientos nos indica que junto a su conforma-ción cotidiana y su consecuente verbalización, debedarse también su distinción interna, pues "debemos

8 Véase el desarrollo que recientemente he realizado de esta tesis enel libro Emergencia de la pedagogía de lo cotidiano, co-edición ACEditores-Primero Editores, Cali-México, 1999.



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aprender también la diferenciación dentro del senti-miento" (p.147).

4. La cuarta figura de la educación sentimental nos ase-gura que el aprendizaje de los sentimientos es múlti-ple y coincidente en sus varios niveles o factores, porlo que aprendemos en bloque, aún cuando más ade-lante tengamos que separar lo introyectado.

5. El quinto aspecto de la educación que nos ocupa no sesepara de la cadena que consideramos, y se articulaen especial con el eslabón anterior, en cuanto aseveraque es deseable que no superpongamos sentimientosheterogéneos en la educación infantil (o en la re-edu-cación de la persona).

6. La sexta forma de la educación sentimental aseguraque "debemos aprender a 'coexistir' con nuestros pro-pios hábitos emocionales" para evitar "un conflictopermanente con uno mismo, un sentimiento perma-nente de culpa" o "una forma de vida in-auténtica"(p.168).

7. El séptimo aspecto de la educación que concentranuestra atención propone la conformación de la ha-bilidad para conservar nuestros sentimientos, pues,en especial "las emociones, en forma muy parecida aun jardín, requieren un cultivo continuado; riego sise prefiere" (p. 176).

8. La octava y última forma que destacamos afirmaque debemos tener una conveniente "gestión domés-tica de los sentimientos", que en lo más deseablepuede ser la antesala para una gestión social de ellos.

Con estas ideas presentamos un análisis



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introductorio de la obra de Ágnes Heller aquí conside-rada y sus implicaciones, que sin duda será útil para lasreflexiones en marcha, en especial para seguir rastrean-do su desenvolvimiento intelectual. Éste en el próximocapítulo, nos ofrecerá lo central de su teoría de las nece-sidades radicales y la revolución de la vida cotidiana,teorías regionales íntimamente asociadas a la presenteteoría de los sentimientos.



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Capítulo 6La formulación de la teoría de las necesidades

radicales y la revolución de la vida cotidiana

Presentación

En este capítulo consideramos dos libros de la filósofahúngara (Teoría de las necesidades en Marx1 y La

revolución de la vida cotidiana2 ), especialmente expre-sivos de sus tesis marxistas. Ofrecemos una síntesis con-junta de estas dos obras, que toca prioritariamente latesis central de la autora en este período de la Escuelade Budapest: la teoría de las necesidades radicales, ne-cesariamente entendida dentro de su búsquedaantropológica3 , afiliada a la totalidad de la filosofía que

1 Teoría de las necesidades en Marx, Ed. Península (Col. Historia,Ciencia, Sociedad # 152), Barcelona, 1978 [©1974 de la ediciónalemana], 182 ps.

2 La revolución de la vida cotidiana, Ed. Materiales (Col. CuadernosMateriales # 7), Barcelona, 1979, 269 ps.

3 Los interesados en rastrear las tesis antropológicas pueden consultarun libro ad hoc: Instinto, agresividad y carácter – Introducción a una



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por aquel entonces profesaba.

Ubicación de las obras consideradas

Las dos obras en consideración están integradas porensayos elaborados por la filósofa húngara entre 19614

y 1972 5 , excluyendo la larga entrevista concedida aLaura Boella, Guido Neri y Amadeo Vigorelli, publicadaen el último aquí considerado, realizada creemos, en1978, cuando Ágnes Heller comenzaba su estancia enMelbourne.

Esto significa que se ubican en el segundo período dela etapa lukácsiana, el tiempo de su pertenencia a laEscuela de Budapest, que es, sin la menor duda, unaradicalización de su critica al marxismo soviético. Parti-cularmente al concreto en la acción de Partido Comu-nista Húngaro, que ya la había reprimido considerable-mente, dándole suficientes vivencias para motivar per-sonalmente las criticas de la autora.

antropología social marxista, Ed. Península (Col. Historia, Ciencia,Sociedad # 161), Barcelona, 1980 [©1977 de la edición alemana],203 ps.

4 Establezco este año considerando las fechas de redacción de loslibros anteriormente analizados. Sociología de la vida cotidiana comorecordamos fue concluida en 1967, y el ensayo final del libro Teoríade las necesidades en Marx, 'Teoría, praxis y necesidades humanas',fue escrito en 1961. Ver Rovatti p. 11.

5 Señalo esta fecha considerando que los ensayos 'La teoría marxistade la revolución y la revolución de la vida cotidiana' y 'Estructurafamiliar y comunismo', publicados en español en La revolución de lavida cotidiana, ps. 194 y ss, fueron originalmente publicados en larevista «Aut-Aut», en el # 127, de enero-febrero de 1972. Ver Rovatti8, n. 3.



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El primer libro estudiado, el importante y conocidoTeoría de las necesidades en Marx, está integrado pordos comunicaciones hellerianas que fueron precisamentelas más analizadas por los censores del Partido Comu-nista Húngaro6 , ambas centradas en el concepto de ne-cesidad, y particularmente en el de necesidades radica-les.

Las tesis fundamentales

El concepto base de este libro es reconstruido desde unaatenta hermenéutica de la obra marxiana7 , que sirve,entre otras muchas cosas, para investigar eventualmentelas relaciones de la filósofa húngara con la obra de Marx,buscando responder una pregunta pertinente: "¿Quémarxismo abandona Ágnes Heller cuando llega alposmarxismo?", y renuncia a la opera omnia marxiana,como la llama en las 'Observaciones metodológicas' aTeoría de las necesidades en Marx.

El razonamiento de Ágnes Heller para presentar suestudio es complejo, y para exponerlo lo sintetizamos:

La necesidad es una característica onto-antropológicadel ser humano, que le es propia, y se tiene que distin-

6 Consúltese a Rovatti, p. 10.7 Ágnes Heller trabaja, en cuanto cita cuidadosamente, las principales

obras de Marx, desde los Manuscritos del 44, a los tres tomos delos Grundrisse, llegando hasta los de El Capital, sin excluir las Teoríassobre la plusvalía (citadas en “MEW, 26, 3”, ver p. 36, n. 16), ni Laideología alemana, ni Miseria de la filosofía. Igualmente trabaja conLa sagrada familia (p. 69, n. 47), y hasta con El Manifiesto Comunista(p. 67, n. 42), entre otros.



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guir del 'drive' animal, el cual tenemos que entendercomo el impulso instintivo de sobrevivencia, tal comodice en la frase siguiente:

"En general denominamos necesidad solamentea la propiamente humana referida aobjetivaciones y dirigida hacia ellas; en el animalse trata de... instinto, drive, etcétera" (p. 45).

Desde esta concepción Ágnes Heller presenta un aná-lisis de la obra marxiana que le permite ubicar a Marxcomo un critico externo, alterno al capitalismo, y no comoun 'critico inmanente', como señala en la p. 42, segúnapreciaremos en una frase un poco larga, sin embargo,muy importante para transcribir por extenso, conside-rando particularmente el último capítulo de este librosobre Ágnes Heller, donde presentaremos un texto finalen el cual la filósofa húngara se refiere a su teoría de lasnecesidades radicales:

"Pero estos 'puros' conceptos de valor [usados porMarx] se encuentran también a menudo comoconclusión de la crítica del capitalismo. «No esque se produzcan demasiados medios de subsis-tencia en proporción a la población existente. Alrevés. Lo que realmente ocurre es que se produ-cen pocos para sostener decorosa y humanamen-te a la población."8

"Pero resulta superfluo tomar los ejemplos de lascategorías de valor para demostrar que todo jui-cio con respecto a las necesidades es medido so-bre la base del valor positivo de las 'necesidades

8 Ágnes Heller cita esta frase de Marx de El Capital, FCE, Vol. III, p.255.



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humanas ricas'. ¿Qué otra cosa servía a Marxcomo fundamento para rechazar la división ennecesidades de ostentación y necesidades 'nece-sarias'? ¿De qué otro modo podía rechazar unasociedad que por un lado crea riqueza y por otropobreza? ¿En razón de qué otro criterio se podríacondenar una estructura económica si no fueseporque su dinámica está motivada por las necesi-dades de valorización del capital y no por las ne-cesidades de desarrollo del obrero? ¿Desde quéotro punto de vista podría partir Marx para con-traponer al reino de la producción material -comoreino de la necesidad- otro reino, el de la libremanifestación de sí, de la libertad? ¿Cómo podríade otro modo tener en tanta consideración, paraun modelo positivo de futuro, la elevación del tra-bajo a necesidad vital y el tiempo libre destinadoa actividades multiformes, comparándolo con lariqueza real de la sociedad? ¿Cómo de otra formapodría afirmar la positividad de la propiedad in-dividual que se concreta con la desaparición dela propiedad privada, y la distribución de los bie-nes según las necesidades individuales? Con agu-da mirada Bernstein se percibió de la actitud'valorativa' de Marx e intentó separarla del aná-lisis económico de la sociedad capitalista -cuan-do por el contrario los dos aspectos soninescindibles. Sin premisas de valor Marx seríaun crítico inmanente del capitalismo y sin unainvestigación inmanente del capitalismo sería unanticapitalista romántico".

Esta idea de alteridad, tan cara a Enrique Dussel9 ,está presente en esta primera Ágnes Heller, y será laque funde su critica radical al Socialismo Realmente



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Existente, basada en el 'marxismo ético'10 , que caracte-rizará su obra en su primera etapa.

En este contexto Á. Heller planteará su tesis sobrelas necesidades radicales, aquellas que a pesar de existiren el capitalismo, no pueden ser satisfechas en él, y sonel impulso de la revolución total de las organizacionessociales existentes en el capitalismo, a través de la revo-lución de la vida cotidiana, y una característica de lafilosofía de la historia en la cual seguía creyendo, clara-mente asociada al concepto de totalidad histórica, comoapreciamos en esta importante frase:

"¿Por qué es importante desde nuestro punto devista la concepción de la 'formación'... de la tota-lidad social? Porque esta concepción hace posiblefundamentar en el deber ser colectivo", la acciónrevolucionaria (p. 90)11 .

Con esto podemos articular estos dos libros con losaportes de la Sociología de la vida cotidiana, en cuantoen esta obra establece la tesis de la desantropo-morfización como la condición gnoseológica para pen-sar de acuerdo a los desarrollos genéricos, según una

9 Véase en especial en El último Marx (1863-1882) y la liberaciónlatinoamericana, Ed. Siglo XXI (Biblioteca del Pensamiento Socialista– Serie Ensayos Críticos), México, 1990, el apartado “10.4. 'El capital'es una ética”, ps. 429 y ss. En el mismo sentido consúltese de estemismo autor Hacia un Marx desconocido – Un comentario a losManuscritos del 61-63, Ed. Siglo XXI (Biblioteca del PensamientoSocialista – Serie Ensayos Críticos), México, 1988, Apéndice 1 'Laexterioridad en el pensamiento e Marx', ps. 365 y ss.

10 Esta es una expresión del prologuista que venimos siguiendo. VerRovatti 16.

11 Véase en el mismo sentido las ps. 100, 102, 105, 107.



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concepción que permite comprender la necesidad y, portanto, satisfacer requerimientos humanos, formadoshistóricamente.

Con esta comprensión se conforma la autoconcienciadel género humano, que será crucial para comprenderlas posibilidades de la acción revolucionaria, a partir debuscar satisfacer las necesidades radicales, que serán elimpulso para realizar la revolución que cree el ser hu-mano total, como pensaba Ágnes Heller siguiendo aMarx, y organizando sus razonamientos sobre la cate-goría de 'utopía radical' como leemos en la frase inicialdel libro La revolución de la vida cotidiana:

"La utopía radical está por definición orientadaal futuro, en el sentido de que va dirigida a unaestructura y movimiento social esencialmentedistintos de todos los existidos hasta ahora. Des-de su punto de vista, esta nueva sociedad no re-presenta el fin de la historia, sino el fin de la pre-historia, el inicio de la 'verdadera historia'. Porotra parte, la utopía radical no se propone definiry tipificar la estructura y el funcionamiento de lasociedad propia de la 'verdadera historia' por re-curso a categorías económicas, sociológicas o po-líticas, sino que la define 'únicamente' mediantelos valores válidos fundamentales, aquellos quepara Marx constituyen la sociedad comunista. Ytales valores son: el crecimiento infinito de la ri-queza material y espiritual de la sociedad, la po-sibilidad de su apropiación por parte de todos losindividuos, la superación de la división social deltrabajo -junto a la superación de la división deltrabajo físico y espiritual y de todas las relacio-nes de subordinación" (p. 29).



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En cuanto quedan claras las tesis centrales expues-tas en este breve y sustancial capítulo, tomemos solouna frase más del importante ensayo 'La teoría marxis-ta de la revolución y la revolución de la vida cotidiana',para cerrar esta exposición:

"Marx consideraba el comunismo como un movi-miento, como un proceso. En cuanto tal, el co-munismo es una Iucha permanente por la aboli-ción -y superación- de la explotación y de la pro-piedad privada. Su carácter de proceso sostenidocomporta no sólo el dato de la permanencia o lanecesidad de una disposición constante a la revi-sión de los objetos concretos y a su eventual sus-titución por otros nuevos, sino así mismo la par-ticipación activa -en el más amplio sentido deltérmino- de cada hombre singular, en su condi-ción de parte integrante de este movimiento. Entanto que movimiento el comunismo ayuda a asu-mir conscientemente como propios, a cuantosparticipan en él, los objetivos orientados en elsentido de la especie, lo que, por otra parte, posi-bilita la individualización, o el camino hacia ella,de cuantos se mueven en el marco de este proce-so. Y recíprocamente: sólo dentro del movimien-to comunista cabe encontrar y desarrollar hoy esemodo de vida individual que comienza ya a ad-quirir un carácter de 'masas', de modelo vital ac-cesible a los más" (p. 209)


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Capítulo 7Primeras conclusiones: Lo central de Para una

filosofía radical

Presentación

Este capítulo es especialmente importante en el ar-gumento expuesto. Expresa las principales conclu-

siones extraídas del análisis efectuado de la primera eta-pa helleriana, su posible articulación conceptual y suimplicación para comprender su actual pensamiento.

Por ser un libro importante en este análisis nos con-centraremos en Por una filosofía radical1 .

Veamos los desarrollos ofrecidos.

Las conclusiones posibles

Un análisis de los seis primeros capítulos permite obte-ner algunas conclusiones centrales acerca de la obrahelleriana y su producción intelectual.

1 Por una filosofía radical, Ed. El Viejo Topo, Barcelona, 1980, 149 ps.



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Así lo primero que viene a la mente es que de la obrainvestigada surge una reflexión sobre la práctica y sucaracterización, en concreto: sobre qué es lo que hace-mos los seres humanos.

En este sentido podemos afirmar que la vida cotidia-na es la primera acción realizada por nosotros, y conse-cuentemente desagregarla como lo ha permitido ÁgnesHeller es determinar, especificar la acción humana y fa-vorecer una de las corrientes de la filosofía de la praxisque representa la primera corriente del 'marxismo éti-co'.

Por tanto: precisar la estructura de la vida cotidianaes presentar de forma detallada la estructura de la praxis,y favorecer la comprensión de una práctica específica,aquella puesta en el foco de atención.

Si pensamos en el desarrollo intelectual de Á. Hellery sus aportes al marxismo, debemos establecer que unode sus legados es justamente el señalado: la precisión dela práctica a partir de desentrañar la acción cotidiana.

Y en este sentido, la primera Ágnes Heller, hace unacontribución gigantesca a la conformación y desarrollode una filosofía materialista en el sentido marxiano, apesar de sus incomprensiones y las derivaciones toma-das por su pensamiento.

Al dirigirse hacia lo objetivo -entendido como el ini-cio ontológico de la acción humana-, destaca su prima-cía sobre el factor subjetivo, subrayando el sentido ma-terialista de su primera filosofía.

Esta afirmación es válida en cuanto el sentido de suprimera filosofía se dirigía a comprender la primacía



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destacada, a pesar de que en una teoría regional tanimportante como la del valor, termina optando por elsignificado cultural de los valores y no por su definiciónonto-antropológica, como señalamos en el capítulo 4.

Esta situación filosófica es difícil de entender por pa-radójica, en tanto es cierto que el sentido -la implicaciónfinal de su pensamiento- en la primera etapa es el indi-cado, y lo afirmado conduce a sostener una transforma-ción de su pensamiento de un materialismo a un idea-lismo ¿ó: será que Ágnes Heller siempre estuvo al filodel idealismo?.

Para examinar esta línea de análisis tengamos encuenta las referencias siguientes.

En el libro ahora considerado, Por una filosofía radi-cal, p. 16, leemos: "Para todo filósofo el deber asume elsignificado de lo más real: nada puede ser más real quelo bueno y lo verdadero, o la unidad de ambos".

En el mismo sentido consúltese la p. 17, donde en uncontexto en el cual Ágnes Heller ilustra con diversosfilósofos su aserto indicado, al llegar a Marx establece lamisma contraposición entre ser y deber ser, dándole aeste último primacía, abandonando en el caso de la filo-sofía marxiana, la unidad dialéctica ser-deber ser, ver-dadera constituyente de la realidad, y afirmando:

"Marx opone al hombre alienado la 'esencia de laespecie', a la 'historia precedente' la historia ver-dadera".

En este razonamiento es notable la contraposiciónantagónica entre el ser y el deber ser, que oculta la rea-lidad de la filosofía marxiana, donde no hay tal contra-



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posición, sino la mencionada unidad dialéctica: El serexiste por el deber ser, y este se da en relación y en ten-sión con aquel, no de forma separada ni mucho menosautónoma.

En esta misma p. 17 la filósofa húngara introduce elconcepto de 'tensión', con lo cual pareciera que recuperalo señalado, pero de inmediato agrega con una incur-sión metafórica a la literatura: "Esta paradoja [la resal-tada, que aparentemente es la co-determinación ser-de-ber ser] la expresa Hamlet de forma inmortal: pues depor sí nada es bueno ni malo, el pensamiento es quien loconvierte en tal"2.

Aquí mismo y refrendando este cuasi-idealismo vin-culado a su axiologismo, afirma:

"Para la filosofía es verdad sólo aquello que cadahombre con la ayuda de su propia razón puedeentender como verdadero".

Hay en la obra trabajada bastantes indicios para afir-mar este cuasi-idealismo de Ágnes Heller, que es difícilde comprender y aceptar pues la autora en el períodotrabajado se definía como marxista, y hemos demostra-do su detallado conocimiento de la obra de Marx, y no esfácil afirmar lo contrario.

Sin embargo, en el avance de su obra el materialismoinicial comienza a perderse, y va despuntando un idea-lismo concreto en un conciencialismo. Es la concienciaindividual la que al final de cuentas le da sentido y rea-

2 Es usual encontrar referencias de la autora a Shakespeare, a quienle dedica uno de sus más recientes obras: The time is out of Joint:Shakespeare as Philosopher of History, Blackwell Publishers,Cambridge, 2000.



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lidad al mundo y lo verdadero, como tan bien lo formulaen la frase de Hamlet:

"De por sí nada es bueno ni malo, el pensamientoes quien lo convierte en tal"3 .

No obstante, en su primer período la filósofa es mate-rialista4 , y es desde esta materialidad como hay queentender su construcción filosófica, que volviendo a untexto y contexto de El hombre del Renacimiento quedamuy bien explicada:

"¿Por qué esta nueva distinción? [de los intelec-tos5 ] La razón se encuentra en que Pomponazzino considera las distinciones entre las facultadesdel intelecto como algo dado de una vez por to-das. La diferenciación de las facultades del inte-lecto es para él un resultado de la división socialdel trabajo [subrayado de A. Heller]. Dada su in-tuición pudo crear en un momento decisivo unconcepto dinámico del hombre porque enfocó lapersonalidad humana según su interacción conlas relaciones sociales y productivas concretas. Nohe subrayado la palabra 'productivas' por casua-lidad. Que el hombre fuera un 'animal social' fuepara Aristóteles ni más ni menos que un hechodado. Lo que se busca en el presente contexto,

3 La nota de pie de página de la autora (p.17, n. 4) dice: “Hamlet, II/2”.

4 ¿Quizá como objetivista, sensibilista, cuasi-empirista o cuando másfeuerbachiana?

5 "Pomponazzi toma esta situación (la clasificación aristotélica delos intelectos) como punto de partida propio, pero de tal maneraque modifica el contenido, la fuente y el sentido de la clasificaciónentera. De entrada, sus tres <<intelectos>> son el teórico, elpráctico u operativo y el productivo" (p.166).



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sin embargo, es una respuesta a la pregunta: ¿Porqué es el hombre un animal social? "En realidad,todo el género humano es como un cuerpo com-puesto de diversos miembros que tienen funcio-nes diversas y se encuentran todavía ordenadospor la común utilidad del género humano, y eluno da al otro y recibe de aquel al que da, tenien-do todos funciones recíprocas. Y no todos puedenser de igual perfección, sino que a uno se le asig-nan funciones más perfectas y al otro por el con-trario más imperfectas. Si se aboliese esta des-igualdad, o perecería el género humano o no exis-tiría de modo perfecto"6

Evidentemente esta primera Ágnes Heller sosteníala definición social del ser humano, y la pensaba con lascategorías marxistas, hasta el punto de tomar dePomponazzi lo indicado, que en pocas palabras signifi-ca: la subjetividad está determinada desde la objetivi-dad social, y esto es lo que con el influjo de la filosofíacomunicativa se llamará intersubjetividad.

Sin duda hay una filosofía materialista que va per-diéndose paulatinamente.

Con todo, teniendo fundada su filosofía como mate-rialista en esta primera etapa, esto es: estableciendo elpunto de arranque de su argumento en la objetividadsocial, podemos pasar a sus desarrollos, siendo el pri-mero su antropología filosófica, en tanto la autora efec-tivamente se ocupa inicialmente de caracterizar al ser

6 El hombre del Renacimiento, Ed. Cit., p. 166. Ágnes Heller cita a P.Pomponazzi en 'De la inmortalidad del alma', en The Renaissancephilosophy of man, E. Cassirer y otros, University Chicago Press,1948, p. 346.



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humano, y en cuanto es filosóficamente importante ha-cerlo para conocer al ser actuante sobre la objetividad,entendiendo que es precisamente el creador de los sig-nificados y quien le dan sentido y, por tanto, el creadordel mundo y el organizador de la naturaleza.

Aquí tendremos que precisar la antropología filosófi-ca asumida por Ágnes Heller, conceptuación que brindadesarrollos importantes, en tanto:

a) Se conforma sobre una teoría de las necesidades y:

b) De los sentimientos, que como examinamos en el quin-to capítulo, permitirá una significativa interpretaciónpara la reflexión educativa -particularmente para laconstrucción de una pedagogía de lo cotidiano-, encuanto favorece una comprensión más detallada dela génesis y dinámica de los sentimientos y sirve parapromover una muy necesaria educación sentimental.

Teorías que permitirán caracterizar finamente el ori-gen de la acción -la satisfacción de las necesidades- y elprimer medio de la relación entre el ser humano y laobjetividad, el sentimiento así entendido, y pensado comola primera fuerza orientadora de la acción.

De igual manera hay que tener en cuenta que de losaportes antropofilosóficos de la filósofa húngara se de-rivan:

a) Una teoría de la personalidad, preocupación constan-te en todas las etapas de su producción intelectual, y:

b) Una gnoseología y epistemología, aportes fundamen-tales de su obra, dado el detenimiento con el cual plan-tea la diferencia entre el conocimiento cotidiano y elcientífico, factor crucial en la lectura educativa que



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podemos hacer de su obra7 .

Teniendo esta estructura precisa, conformada hastael momento por la base y su primer desarrollo, podemospasar a determinar nuevos tratamientos, particularmen-te su axiología y su filosofía de la historia, dosconceptuaciones substantivas en su obra, tanto por suexistencia objetiva como por su importancia filosófica:es relevante precisar el mundo de los valores y su desen-volvimiento, es decir, la historia8 .

En este sentido tendremos que precisar una y otra,entendiendo sus derivaciones.

Creemos que de la axiología se desprende:

a) Una parte de la teoría educativa que podemos pensardesde Ágnes Heller, y

7 Es importante destacar que esta contraposición entre estos dostipos de conocimiento, es deudora del vínculo que unió a ÁgnesHeller con Lukács, particularmente si tomamos en cuenta laafirmación que la autora hace en Por una filosofía radical (Ed. Cit.,p. 17), de que “Historia y conciencia de clase... está construido apartir de la confrontación entre la conciencia empírica [elconocimiento cotidiano] y la correspondiente concienciadesmitificada” [el conocimiento científico]”. Véase en este mismosentido la p. 20, en sus referencias a Bacon, Descartes y Spinoza 'ytoda la filosofía de la Ilustración', que busca separar las formas delconocimiento ideológico del verdadero 'saber' y recuperar el 'asombro'e incluso el 'esfuerzo espiritual', como señalará en la p. 21 de estelibro que concentra la atención en este capítulo 7.

8 Sobre este concepto téngase en cuenta un libro crucial en el desarrollode la obra helleriana: Teoría de la historia, que muestra su cambiode una filosofía de la historia marxista, a la significada por Collingwoodcomo ya está indicado y lo señala la autora en su 'Observación' aeste libro de 1982, y que inicia su etapa de autocrítica y liberalización.



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b) Una vertiente idealista de su filosofía, que la alejarádel pensamiento revolucionario de Marx.

También de su filosofía de la historia surgen estosdesarrollos:

a) Una teoría de la revolución, entendida como revolu-ción de la vida cotidiana, que será importantísimaen sus dos primeras etapas intelectuales, y:

b) Una teoría de la modernidad, que igualmente tendráun carácter permanente en su reflexión, y será unapiedra de toque en la crítica que puede recibir su filo-sofía, desde los desarrollos filosóficos realizados porEnrique Dussel9 .

De esta estructura filosófica, descrita con la socorri-da metáfora de un edificio: su base y sus partes, pode-mos derivar análisis, siendo el elemental el sentido ma-terialista de la primera filosofía de Ágnes Heller.

De este sentido concluimos la corrección de su antro-pología filosófica (y teorías asociadas), y la debilidad desu axiología, que en definitiva se queda sin comprenderel sentido de la ética en Marx.

Y por derivación de esta tesis afirmamos que final-mente, el materialismo de la primera Ágnes Heller sequeda al filo del idealismo, pues si bien concibe adecua-damente el origen del mundo a través de la satisfacciónde las necesidades, deja sin comprender fehacientemente

9 Al respecto téngase presente la publicación que he realizado con elnombre de “El concepto de modernidad en Ágnes Heller y EnriqueDussel”, publicado en la Revista La Vasija, # 3, agosto-noviembrede 1998, ps. 118-127.



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que a la base de las mismas necesidades está como pri-mer nivel de predicación la vida humana.

Esta se tiene que conformar como el punto de partidade cualquier filosofía que pretenda conocer correctamen-te el aporte esencial de la filosofía marxiana, la cual par-te de la ella como primer horizonte de predicación, porestar determinada por un impulso vital fundamental,como se desprende de una lectura ética de la obramarxiana.

Si Ágnes Heller hubiese entendido esto, entonces ten-dría que haberse alejado de su lectura axiologista de losvalores en Marx, para llegar a entenderlos como él losplanteó: es valor todo lo que enriquece a la vida huma-na, todo aquello que le sirve para su producción, repro-ducción y desarrollo.

Y desde esta conceptuación simple, mínima, podría-mos precisar que desde su sentido más elemental es va-lor, aquello que permite las características dichas: el te-ner alimento, el protegerse del frío, el poseer paz, tran-quilidad, seguridad, y condiciones de crecimiento, conlo cual llegamos a plantear valores concretos,entendibles, manejables y finalmente útiles para unacritica radical al sistema de la propiedad privada.

Surgen así preguntas simples, mínimas como:

1. ¿Tengo para comer?

2. ¿Tengo vestido, abrigo, casa?

3. ¿Tengo paz, tranquilidad y seguridad?

4. ¿Poseo condiciones de crecimiento?

Y como el ser humano es dinámico, sujeto (y objeto)



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de una dynamis podemos preguntar:

¿Cuál es la calidad de lo poseído? ¿Lo tenido nos da lomínimo o nos permite ir más allá de lo elemental?

Aquí surge un presupuesto por resaltar. El ser huma-no es en sí enérgico, y esta fuerza de movimiento, lolleva a tener más, en el mejor sentido de esta realidad, adisponer de mayor calidad:

Mejor comida, superior vestido, mayor paz, tranqui-lidad y seguridad, asociadas a más completas formas decrecimiento.

Con estas razones elementales, pequeñísimas, pode-mos preguntarnos: ¿el sistema social en el cual vivimos,y la vida cotidiana donde nos ubicamos nos ofrece estosvalores?

Y considerando lo dicho, formulamos un razonamien-to intrasistémico para preguntarnos: Sí en este sistemasocial el dinero es el medio por excelencia para obtenerlos satisfactores de la vida, entonces: ¿Tenemos dinerosuficiente para obtener comida, abrigo, serenidad y de-sarrollo?

Podemos afirmar que a partir de estas razones ele-mentales, logramos hacer una critica fundada al siste-ma social donde apenas sobrevivimos.

Impugnación que en la producción de Ágnes Hellertiene diversos matices y que al parecer, desde la lecturafacilitada por la obra de Enrique Dussel, jamás es tancritica como debiera (en su momento y específicamenteen las dos primeras etapas de su biografía intelectual),para haber podido contradecir tanto el sistema del so-cialismo soviético -tal como fue- como la inmoralidad



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del capitalismo, manteniendo permanentemente una de-tracción al sistema de la propiedad privada.

No obstante estas reconvenciones a la magnífica pro-ducción intelectual de la filósofa húngara, su obra essumamente valiosa, por sí y por lo que implica o sugie-re, búsqueda de sugerir, que ha sido una preocupaciónde la autora10 , y se asocia con la corriente, pulsión olínea comunicativa que comenzará a despuntar clara-mente desde las obras de su segunda etapa, particular-mente en Por una filosofía radical11 .

En este recuento de su obra debemos destacar otrosignificado orientador para la vida encontrado en la pro-ducción helleriana. Nos referimos a una línea constantede su reflexión en las dos primeras etapas, y que quizáse mantenga en la tercera: su constante ocuparse delepicureismo y el estoicismo, como maneras de disfrutarel placer buscando la felicidad y previniéndose del do-lor; entendidas ambas filosofías como regulaciones mo-rales para estar bien en el mundo, que simultáneamen-te es la pulsión moral permanente de la primera filoso-fía helleriana12 .

Señalemos esta línea de análisis promoviendotrabajarla, quizá con el nombre de 'Epicureismo y estoi-cismo en la obra de Ágnes Heller' 13 , y dispongámonosa examinar lo encontrado en Crítica a la Ilustración,obra a reflexionar en el capítulo siguiente.

10 Véase, entre otras muchas frases la siguiente: “La ventaja de nosaber nada no es otra cosa que la invitación a pensar, a pensarjuntos, a pensar entre todos”. Por una filosofía radical, p. 15.

11 Adviértase en este sentido y en este libro, las ps: 15, 18, 21.



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12 Téngase presente que en la p. 24 de Por una filosofía radical, ÁgnesHeller escribió “aquel que deriva su árbol genealógico de Sócrates”,en una clara referencia a su propia genealogía intelectual.

13 Ver otras referencias al tema en Crítica a la Ilustración, ps: 10, 12,131.

Este libro examinado a continuación es decisivo en elanálisis emprendido, no solamente porque concentraargumentos históricos recurrentes de la autora con loscuales elevará a la ilustración como la gran época, sinoporque en él encontraremos un claro parteaguas delpensamiento helleriano con la obra de Marx.



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Capítulo 8Crítica a la Ilustración parteaguas frente al

marxismo

Presentación

Este capítulo sirve para avanzar con mayor profundidad en un análisis minucioso tanto del desarrollo

intelectual de Ágnes Heller, como de uno de los libroscruciales del segundo período: Crítica a la Ilustración1 .

Es importante advertir que por el tipo de exposiciónutilizada en este análisis inicial de la obra de la filósofahúngara, necesariamente excluyo algunas de susconceptuaciones importantes, por ser imposibles de tra-tar en este momento.

Algunas de sus teorías regionales dejadas por ahorade lado son, entre otras: su teoría de la verdad 2 , de la

1 Este libro tiene como subtítulo Las antinomias morales de la razón,y fue publicado en español por la Editorial Península en la ColecciónHistoria, Ciencia, Sociedad con el # 191, en Barcelona, 1984.

2 Véase por ejemplo el inicio de este tema en la p. 7, con frasescomo: Lessing “opuso al fundamentalismo no el saber verdadero,



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libertad, de la formulación de los principios morales3 ,su moral4 , su filosofía política5 , y sobre todo, su inter-pretación de filósofos y sus teorías regionales, como sonlos casos sintomáticos de Kant y Marx. El primero no essolo tratado en el ensayo sobre sus éticas, sino referidoen varios otros lugares, con textos que permiten estu-dios específicos6 .

Seguro que con este preámbulo ofrecemos líneas detrabajo significativas para clarificar el desarrollo inte-lectual de Ágnes Heller, veamos los argumentos elabo-rados, que buscan aclarar con mayor rigor las posicio-nes conceptuales sugeridas anteriormente.

Ubicación de esta obra en la producción intelectual de ÁgnesHeller

La intensa vida profesional de la filósofa húngara, ex-presada hasta la fecha de la publicación de esta obra -1984 - en veintitrés libros publicados, en el momento de

sino la verdad o, mejor dicho, las verdades... La verdad venía a serpara él la unidad de lo verdadero y lo bueno”.

3 Téngase en cuenta para rastrear esta línea reflexiva frases comoesta: “Hoy [después de Lessing] es imposible formular ningún génerode principios universalmente válidos de la moral” (p. 7). En el mismosentido véase la p. 18: “Los principios morales son en general vacuosmientras no se revelan como válidos en los actos de al menos algunaspersonas vivas”.

4 Revísese al respecto párrafos como el siguiente: “Para que nuestraspropias convicciones nos abran las puertas de los otros, para queno nos las cierren, debemos actuar de manera que nuestra verdadpueda aparecer ante las otras personas como algo placentero yquerido” (p. 8).

5 A lo largo del libro vamos encontrando diversas caracterizaciones



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editarse éste se desarrolla en la segunda etapa de subiografía, que denominamos de autocrítica y liberaliza-ción. Como afirmamos irá de 1980 hasta 1987, cuandopublica Más allá de la justicia7 , situándose más alládel marxismo.

La ubicación editorial del libro en esta etapa, no sig-nifica que los 12 ensayos publicados sean todos de estafase australiana. La mayoría de los ensayos están escri-tos en alemán y hay uno en húngaro; tres están escritosen inglés, y representativamente se refieren a Marx.

Como una forma de ilustrar la fecha de elaboraciónde estas comunicaciones, señalemos que de los ensayosescritos en Hungría, destaca el titulado 'La primera y lasegunda ética de Kant, el cual -según A. Arato8 -, fuepublicado originalmente en el libro Esbozos para unahistoria de la ética, donde se llamaba 'Las éticas de Kant'.Este ensayo fue divulgado en húngaro en 1976 (aún

sobre el poder y su ejercicio. Al respecto consúltese la p. 9, cuandosiguiendo las enseñanzas de Lessing afirma que para ejercer el poder“solo debería haber una lógica: la de las relaciones humanas”. Poreso “los hombres, en la medida en que son capaces de fomentar ypreservar lo bueno de sus relaciones humanas, pueden vaciar elpoder”, que antes ha llamado “alienado”. (p. 9). En este contextoaparecen muy claras las referencias a la 'seducción' que hará en lapágina siguiente: el poder se ejerce por la seducción...

6 Por ejemplo en la p. 14 donde escribe: “La distinción entre lo 'moral'y lo 'cortés' se convirtió más tarde [después de Lessing] en una delas ideas básicas de la filosofía moral kantiana”.

7 Ed. Crítica (Col. Filosofía), Barcelona, 1990, con un © de 1987.8 Ver Historia del Marxismo – El marxismo en la época de la II

Internacional # 4, Editorial Bruguera, (Col. Pensadores y temas dehoy # 20), Barcelona, 1981, Tomo 6, p. 68, n.135.



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cuando escrito en 1974).

El ensayo 'Fenomenología de la conciencia desdicha-da', que versa sobre Kierkegaard, fue escrito en húnga-ro en 1971, y publicado en el citado Esbozos para unahistoria de la ética9 .

Los ensayos restantes carecen en la publicación cita-da de datos para ubicarlos; sin embargo, los escritos eninglés son evidentemente de la fase del primer exilio, yentre ellos destaca 'Habermas y el marxismo', que debeestar escrito circa de 1981.

La estructura expositiva de Crítica a la Ilustración

La filósofa húngara aceptó publicar este libro con baseen la selección de una docena de ensayos escritos entresu primera y segunda etapas. El primero de ellos noshabla del significado histórico que Á. Heller le da a laIlustración10 , como marco para tratar una serie de filó-sofos destacados: Feuerbach, Kierkegaard, Lukács yMarx, considerando igualmente a Habermas.

También menciona y discurre otros filósofos en laestructura de su argumento, y de ellos destacaremos losarticulados con sus tesis centrales.

Es el caso de 'Adorno y Horkheimer' (p. 6) quienes seencuentran vinculados a la defensa de la Ilustración,aún cuando promuevan su critica, para sacar a la luz

9 Considérese al respeto la nota del traductor en la p. 135.10 Este ensayo esta titulado 'Ilustración contra fundamentalismo - El

caso Lessing'; va de la p. 5 a la 19, y comunica la conferenciamagistral dada por la autora al recibir el Premio Lessing 'por partedel Senado de la Libre y Anseática Ciudad de Hamburgo'(p.5).



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sus mejores logros, que serán -según la teórica socialinvestigada-, un desarrollo permanente del aumento dela racionalidad11 .

Capacidad de prever y actuar que -según su formula-ción de esta época-, tendrá que reconocer la 'pluralidad'de 'verdades' y 'poderes' existentes en la historia que re-conoce, y ubicarse en la lógica de las relaciones huma-nas, del vínculo dado por la 'religio', esto es: "la vincula-ción de los" seres humanos "con sus congéneres"12 , queterminará estableciendo la diferencia entre "el buen ciu-dadano y el buen hombre" (ps. 13-14); "distinciónaristotélica que reaparecerá aquí" (p.14), y que prefigu-ra el sentido del razonamiento de la filósofa húngara:vincular a los seres humanos en cuanto tales: como 'me-ros' seres humanos y no como figuras de un poder, quetienen la capacidad de elegir.

Dice Ágnes Heller:

"Según Lessing las relaciones puramente orgáni-cas [biológicas], la muda aceptación de estas re-

11 Entre otras frases considérese la contenida en la p. 7 donde citandoa Lessing afirma: “Llegará, no cabe duda que llegará el tiempo de laperfección, pues el hombre, cuando más convencido esté suentendimiento de un futuro cada vez mejor, dejará de tener necesidadde extraer motivaciones para sus actos de ese futuro, puesto quehará el bien porque es el bien...”.

12 Ver ps. 8 y 15. En este mismo contexto, y extrañamente {¿hay unaimplicación religiosa a Marx?}, Ágnes Heller cita de los Manuscritosdel 44 la frase “Si asumes a los seres humanos como seres humanosy asumes su relación con el mundo como una relación humana,entonces sólo podrás cambiar amor por amor, confianza porconfianza, etc.” [ver Carlos Marx/ F. Engels, Escritos de Juventud,FCE (Obras Fundamentales # 1), México, 1982, p. 644].



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laciones y la identificación con ellas, constituyenel suelo nutricio del fundamentalismo. No obs-tante, el polo opuesto de las relaciones orgánicasno son las 'mecánicas', sino las voluntarias, laselegidas racionalmente. Si algo es elegido volun-tariamente, existe la autoridad de la elección: lapersonalidad libre. Por eso no puedo ni debo de-cir que soy lo que me llamo, sino sólo que creoque lo soy. Con las palabras: "Creo que lo soy"expreso mi decisión de permanecer fiel a las mo-tivaciones, libres y profundas, de mi elección ycon ello a mi misma" (p. 16).

Citando otra frase de la autora, signamos con mayorprecisión el sentido de su argumento:

"Realmente no hay ninguna panacea [para deter-minar el mejor comportamiento ético]; lo queexiste, sin embargo, es una idea que podría servircomo hilo conductor del discurso teórico. Estaidea es el partidismo a favor de la razón, unido aotro, a saber, al partidismo a favor de quienes mássufren y actuar en el espíritu de estas dos obliga-ciones" (p. 19).

En el importante segundo ensayo13 , referido a Kant,es manifiesta la recuperación de la Ilustración comodesarrollo de la racionalidad, aún cuando sea una co-municación temática sobre el asunto anunciado: la va-riación en la concepción moral kantiana.

13 Relevante por sí y porque en él encontramos un estudio de ÁgnesHeller sobre las variaciones en la obra de Kant, que pueden darnosluz en torno a un aparato analítico para examinar las propiasmodificaciones en la producción de la filósofa húngara, pues inclusotoma como clara referencia la 'arquitectónica' de la obra del filósofo(ver p. 22 y 96).



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El argumento central para recuperar esta presenciade la Ilustración surge de la línea analítica básica deÁgnes Heller sobre el desarrollo de la primera ética deKant: la tensión entre "dos conceptos kantianos de es-pecie humana: el homo noumenon -la idea de humani-dad, la humanidad como debería ser- y el homofenomenon- el concepto de humanidad existente, con lasposibilidades inherentes a la existencia de la humani-dad" (p. 26), en cuanto estos dos conceptos son la piedrade toque del espíritu ilustrado: la definición básica de lasociedad moderna, es decir, la pugna entre lo que somosy lo que debemos (o queremos) ser, como un télos demejoría social, impulso propio de la sociedad dinámicaoccidental como hemos visto en diversas ocasiones, queterminará resolviéndose en la obra helleriana, comodesenvolvimiento de la racionalidad14 .

Esta idea y sentimiento del Kant ilustrado, se expre-sa nítidamente con la frase concluyente de este largoensayo:

"Por mucho que, por lo que hace al aspecto for-mal, la Metafísica de las costumbres acuse ya laimpronta de la edad avanzada de su autor, pormucho que en algunos lugares seadesproporcionada la exposición de las ideas, pormucho que deje que desear también la 'estructu-ra arquitectónica' de la obra, nadie puede poneren duda lo fecundo de las ideas desarrolladas enella para nuestro presente y para nuestro futuro.Pues la dignidad y la seriedad moral del hombrelibre se conservan en ella sin merma, al tiempo

14 Véase sobre estos conceptos y su lectura por Marx en lainterpretación de la filósofa húngara la p. 328.



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que la razón pura abre compuertas a lo sensual-mente bello y al placer. La obra es un gran inten-to de síntesis moral de la libertad y la riqueza delhombre. Y cuando el Kant que nos muestra 'laley moral en nosotros mismos' alaba 'el corazónsiempre alegre... del virtuoso Epicuro', no pode-mos, no debemos, por menos que inclinar conrespeto la cabeza -no ante su genio, pues éste esdigno de admiración, no de reverencia- sino antesu condición humana ejemplar" (p. 96).

La tesis rastreada -la idea de volver a la Ilustraciónpara recuperar sus logros, desarrollando la racionali-dad-, también aparece en el tercer ensayo: 'LudwingFeuerbach redivivo'.

Esta comunicación, que inicia con una cita del jovenMarx en un texto que expresa el conocimiento de ÁgnesHeller sobre la obra marxiana15 , y freudiana, pues vin-cula al padre del psicoanálisis con el arroyo de fuego enuna referencia magistral16 , va señalando perfiles de unFeuerbach hijo de su tiempo, a pesar de apuntar otrosfactores17 , que nos lo presenta como un ilustrado del

15 Á. Heller refiere el artículo “Lutero, árbitro entre Strauss y Feuerbach”,escrito por Marx a fines de enero de 1842 y publicado en laAnékdota...; la filósofa húngara cita sobre MEW, 1, p, 27, véaseEscritos de Juventud, p. 148. En la página siguiente, alude unacarta de Marx a Engels “del año 1868”, sin dar la indicación exacta,pero la referimos por considerarla relevante en un posible rastreo dela relación de Ágnes Heller con Marx. El tema es relevante, puesincluso el doctor Enrique Dussel A., profundo conocedor de la obramarxiana, en conversación privada del martes 21 de marzo de esteaño 2000, llegó a hablarme del “tenue marxismo de Ágnes Heller”,perfilando la relación aquí indicada.



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cual puede decir Ágnes Heller:

"Se llamaba así mismo comunista y en algún sen-tido decisivo lo era en realidad; con ayuda delradicalismo de ánimo soñaba... un mundo en elque todo hombre fuese universal, en el que cual-quiera fuese 'filósofo', pues cualquiera haría a laespecie humana objeto de su pensamiento; unmundo en cuyo centro estuviese lo mismo queestaba en su filosofía:" el ser humano (p. 104).

Hay otros textos sobre el particular, sin embargo, se-ñalemos sólo uno más para refrendar la tesis de las ven-tajas de la Ilustración como la autora lo concebía toda-vía en esta época, para rastrear esta proposición en losotros ensayos.

"El sueño de Feuerbach es uno de los sueños de lahumanidad; si no se vuelve a soñar de vez en cuan-do, tampoco es posible ajustar cuentas en tantoque adultos con la realidad. En esta medida cabedecir: Ludwig Feuerbach redivivus" (p.133).

El cuarto ensayo de este libro esta referido aKierkegaard y trata sobre la obra del filósofo danés que

16 Véase al respecto la p. 100 donde incluso afirma que la idea de'proyección', cara a Freud, fue tomada por él de Feuerbach. Anotoesta circunstancia por ser otra de las líneas de análisis que puedanrastrearse en estudios más profundos de la obra helleriana, quizárealizados por los interesados en el psicoanálisis.

17 En la p. 103 Ágnes Heller escribe: “Por eso [Feuerbach] es hasta elfinal un optimista... por eso, como dijo Engels, estaba fuera de supropia historia” (p. 103). Véase en el mismo sentido la p. 126 dondedice: “Feuerbach no pensó ni vivió su época hasta el final. En elradicalismo de ánimo no hay aquí ni ahora. Feuerbach vivía en unmundo de sueños”. La misma idea está en la p. 131.



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Ágnes Heller considera equiparable a la Fenomenologíadel espíritu (La alternativa), pues ambas son obras demadurez y los plantea como 'filósofos del futuro'18 , ubi-cándose con esta aseveración en la línea rastreada enesta exposición: destacar la importancia histórica de laIlustración y su critica posible para recuperar sus mejo-res tesis en una re-lectura de la modernidad desde suteoría de la historia.

La filósofa húngara al tratar a Kierkegaard avanzaen la presentación que hace de la Ilustración en su pro-pia comprensión de la modernidad, y se ubica, por tan-to, en la segunda mitad del siglo XIX, por lo cual, alsituarnos en ese momento del libro, nos encontramoscon una doble referencia al Siglo de las Luces y al Ro-manticismo. Por ello escribe:

"Este momento ideológico [de Kierkegaard, refe-rido al contexto de la redacción de La alternati-va] es históricamente representativo. Kierkegaardabandona el intento romántico de la 'forma devida estética' y el intento, en última instancia ilus-trado, de la forma de vida ética... para llegar a laconclusión final: entre el mundo del pensamien-to vivido y el mundo de los «rubios y de ojos azu-les» se levanta un muro infranqueable (al menosen el mundo burgués)"(p. 136).

Con Kierkegaard encontramos un nuevo tipo de cri-tica al 'mundo burgués', centrado en la realización delsujeto, de la persona y basado en la tesis de que "estemundo no es racional y no se puede mirar racionalmen-

18 Ver la p. 135.



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te, no se nos puede mirar racionalmente. Ningún espí-ritu del mundo puede conocerse en él a sí mismo" (p.137).

La recuperación del racionalismo retorna a apareceren las interpretaciones de la filósofa húngara, con lo cualvuelve a significarse que ése es su más importante uni-verso de referencia, a pesar de considerar otros, como elde la sensibilidad y, cada vez menos, el de la prácticareal cotidiana.

Y este buscar un racionalismo que resuelva las con-tradicciones del mundo burgués, lo concreta en el minu-cioso estudio al cual somete la obra de estos filósofos,que le va dando sus propias conclusiones. En el caso desu lectura de Kierkegaard es la siguiente, que la lleva avincularlo con Marx:

"La función histórica imperecedera de La alter-nativa está en examinar de manera consecuente,desde el punto de vista de la insuperabilidad dela alienación burguesa, las actitudes subjetivasposibles para ello. Examina todo lo que desdeentonces la filosofía burguesa ha dicho... y hapodido decir en absoluto sobre las posibilidadesde la vida y de la actividad humanas. La filosofíaburguesa de finales del siglo xix ni siquiera pudoaproximarse a la valentía de Kierkegaard comopensador, a su actitud consecuente y despiadada...

"Sólo existen dos respuestas consecuentes a laalienación del mundo burgués y a la negación dela misma. Una es la de Kierkegaard y otra es lade Marx. O consideramos a este mundo como in-superable, y entonces -si reflexionamos de mane-ra consecuente- llegamos a Kierkegaard, o lo con-sideramos superable, y entonces -si reflexionamos



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de manera consecuente- llegamos a Marx. Si re-conocemos que en el mundo burgués la unidadde género e individuo no es realizable, entonces onos resignamos, como hizo Kierkegaard, o nos in-dignamos, como hizo Marx" (p. 177).

Creemos que Ágnes Heller, en el momento de su viday obra ahora considerado, busca el racionalismo reseña-do, que se plantea como meta la superación de la aliena-ción como realización de la libertad humana, y todo estoteniendo como referente el telón de fondo de la Ilustra-ción, entendida como la época del desarrollo modernoque será crucial en su filosofía de la historia, que per-cibimos cada vez más cerca al hegelianismo, y vincula-da, por tanto, al conciencialismo.

Los ensayos siguientes al dedicado a Kierkegaard serefieren a Lukács19 , y encierran un interés especial paracuando se llegue a estudiar la vinculación entre la filósofahúngara y su maestro, mas, en esta presentación consi-deramos que podemos dejarlos de lado.

Esta acotación nos permite vincular la última refe-rencia realizada sobre el ensayo dedicado a Kierkegaard,a los destinados a Marx, en cuanto apreciamos que lossitúa como luchadores contra la alienación y el que de-seamos examinar enseguida se denomina 'Marx, justi-cia, libertad: el profeta libertario'.

Este ensayo será importante para rastrear la rela-ción entre Ágnes Heller y Karl Marx, y particularmente

19 “El naufragio de la vida ante la forma: Georg Lukács e Irma Seidler”;“De la pobreza del espíritu. Un diálogo del joven Lukács” y “La filosofíadel viejo Lukács”.



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las ideas de justicia que le atribuye y que reapareceránen el nombrado Más allá de la justicia20 , en cuanto ensu primera línea encontramos la afirmación que inicia"con la discusión acerca del concepto de justicia en Marx"(p. 225).

En la línea analítica examinada encontramos prontolos conceptos subrayados. En esta misma página inicialplantea el de la 'sociedad justa' el cual es delimitado conla precisión de sí corresponde a "una imagen racional oa una simple quimera".

El período en el cual se ubica esta obra lo llamamosde autocrítica y liberalización, y creemos apreciar en lafrase anterior, rasgos de autocrítica: en su primera eta-pa quebraba lanzas por una sociedad justa, que a la luzde la realidad vivida comenzaba a aparecer como unamera quimera.

Si esto es así, encontramos una veta profunda parainvestigar en la biografía intelectual de la filósofa hún-gara: el real choque existencial tenido con la realidadsoviética, y sus tenues fundamentos marxianos, se aso-cian para producir una lectura sesgada de Marx, que laconducirá finalmente al posmarxismo de la tercera eta-pa.

Este tópico es relevante pues de su obra reciente sededuce su ubicación entre los que dicen viva el Rey, elRey a muerto; mientras que otros pensamos que Marxgoza de perfecta salud, y que su obra sigue nutriendo

20 De hecho, en el primer párrafo de este ensayo aparece la frase quedespués servirá como título del libro: más allá de la justicia (véase lap. 225; y en el mismo sentido las ps. 226, 231, 239 y 242).



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las luchas revolucionarias, pues el capitalismo sigue vi-gente y su desarrollo actual amenaza la vida de todosnosotros, incluidos sus propios beneficiados.

Y en un sentido más profundo podemos hacer otroseñalamiento, surgido de un argumento suyo expresadoen medio de sus largos razonamientos sobre el temaanunciado: el concepto de justicia en Marx.

En la comunicación ahora estudiada encontramos unelemento crucial para examinar el carácter del marxis-mo helleriano, tomando una referencia sustancial en-contrada en la p. 232.

Se encuentra referida a la conceptuación que estable-ce en ese momento sobre el valor, que es definido comouna estructura simbólica.

Con esta anotación creemos destacar un perfil máspara precisar el conciencialismo que va estableciéndoseen la obra de Ágnes Heller, o que sencillamente se ex-presa en esta etapa, en cuanto desde siempre estuvopresente en su pensamiento, como consecuencia de su'tenue marxismo' 21 , que le impidió interpretar adecua-damente el aporte esencial de Marx: el significado vitaldel valor entendido -simplemente-, como aquello que lesirve a la vida humana.

Vinculado a ese rasgo cobra importancia su crecienteracionalismo, de tintes cada vez más formalistas, abs-tractos, contra-sustanciales y/o materiales -de conteni-dos de la vida humana-, que quizá la acerquen a perfiles

21 Hablando de justicia, es pertinente señalar, en este rastreo delconocimiento de Ágnes Heller de la obra de Marx, que en la p. 237señala en general a los Grundrisse y a El Capital para referir eltema específico sobre el que argumenta.



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analíticistas, como cuando examinando frases de Marx-particularmente su tesis de a cada quien según sus ne-cesidades y a cada cual según su trabajo-, dice:

"De nuevo aquí, como en el caso de las necesida-des, el principio marxiano [acabado de resaltar]demanda una explicación racional por la vía de laespecificación", agregaríamos analíticaintrasistémica, no alternativa o exterior (p. 238).

Es decir: Ágnes Heller entiende a Marx dentro de loslímites del pensamiento racionalista formal surgido dela Ilustración, y desde ahí lo comprende y valora, dejan-do de lado el sentido de alteridad implícito en la obra 'dela filosofía marxiana en su conjunto', como dice en la p.239.

Dicho de otra forma: la filósofa húngara nunca en-tendió que Marx cambió de escenario conceptual al des-cubrir desde su primera juventud la opción de los máspobres, los que ahora podemos llamar pertinentementelas víctimas, tal como puede observarse en las reitera-das referencias de Enrique Dussel a este tema y estácontenido en mi trabajo El pensamiento ético en el jovenMarx22 .

La lectura racionalista que la filósofa húngara hacede Marx puede apreciarse en frases como ésta, que nopor ser conmovedoras expresan una comprensión certe-ra de la obra del filósofo de Tréveris.

"Entre otras cosas la grandeza de Marx estribaen su incondicional insistencia en la libertad comovalor supremo de la modernidad" (p. 240)23 .

22 Tesis de Maestría en Filosofía, UNAM, Facultad de Filosofía y Letras,México, 1984.



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"Una vez dicho esto a favor del énfasis filosóficode Marx, no puedo ir más allá con él. Decir que lalibertad puede proporcionar criterios de valorpara la justicia no es lo mismo que decir que lajusticia pueda ser eliminada... No hay sociedadmás allá de la justicia, pero podemos imaginaruna sociedad en la que la libertad proporcionelos criterios para la justicia. El proyecto de unasociedad de esta clase, más que ninguna otra, sólopuede realizarse a título de hipótesis. La libertadsin justicia es una quimera, pero la libertad vin-culada a la libertad no lo es" (ps. 240-1).

"Marx estaba equivocado al creer que una socie-dad libre está más allá de la justicia" (p. 242).

Como puede apreciarse hay dos filosofías enfrenta-das: la propia de Ágnes Heller que vamos percibiendocomo racionalista, conciencialista, cuasi-analítica eintrasistémica, y la marxiana, realista, praxica y alter-nativa.

En el ensayo 'Marx la liberación de la humanidad'también encontramos las características recién desta-cadas, ahora sobre un tema central: el mismo sentido dela ética marxiana -la liberación de la humanidad-, con-cepto moral que es tratado analíticamente por Á. Heller,quitándole su sentido teleológico en cuanto propuestade deber ser por construirse, para dejarlo simplificado auna mera proposición lógica, incluso, en este ensayo,

23 La autora húngara cree firmemente esto; véase la p. 234 cuandoescribe: “La opción valorativa de Marx precedió a su teoría. Muytemprano, en la disertación sobre Epicuro, se identificó ya con elvalor de la libertad”.



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considerada desde parámetros hegelianos.

Esto puede apreciarse cuando sobre el conceptomarxiano de libertad, Ágnes Heller en la p. 320, lo con-sidera a partir de las categorías de �esencia y aparien-cia�, en un artificio lógico del cual, quizá no alcanza adarse cuenta, y que consecuentemente la lleva a lectu-ras extremas de Marx, cuasi-fundamentalistas, comocuando dice:

�[En la concepción de Marx] no puede haber«mayor» o «menor» libertad; la libertad o estáabsolutamente presente o está absolutamenteausente� (p. 320).

�Marx formuló también la sorprendente obser-vación de que la humanidad nunca se proponeobjetivos que no pueda realizar. La observaciónes sorprendente porque la humanidad nunca sepropuso ningún objetivo y aunque sustituyamoshumanidad por actores colectivos la afirmaciónsigue siendo innegablemente falsa� (p. 322).

"La libertad del comunismo marxiano es la liber-tad del liberalismo realizada plenamente y paratodos" (p. 323).

Necesariamente a partir de éstas referencias, Á. Hellerpuede volver a la otra línea rastreada en esta comunica-ción, referida a su interpretación de la Ilustración, paradecir:

"Marx, en efecto, fue el heredero más leal de laIlustración24 . Compartía todos sus valores, aun-que no todos sus principios, con una convicciónun poco dogmática. Para empezar, eliminaba alconocimiento científico, y a la ciencia en general,de la lista de las autoridades heterónomas,



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esclavizadoras del hombre" (p. 325).

"La tentativa de Marx de formular una dialécticade la modernidad no es reducible a una 'dialécti-ca de la Ilustración'. Mientras que en la última sesitúa una contradicción en el cuerpo de doctrinade la Ilustración, Marx, en cambio, trató de mos-trar la contradicción existente entre el cuerpo dedoctrinas y creencias y la dinámica del modo deproducción capitalista. Además, consideraba elcuerpo de la Ilustración, así como su valor cen-tral, la libertad, como de naturalezaantinormativa" (p. 326).

Ahora entendemos con claridad, por qué este libro sellama Crítica a la Ilustración. Es claramente una pará-frasis para no escribir abiertamente Crítica a Marx, elprofeta libertario, utópico, imaginativo y demás adjeti-vos peyorativos que seguramente vivía Ágnes Heller ensu período australiano -de autocrítica y liberalización-,que expresan lo que un poco más atrás, había llamado"autodecepción" y "experiencias emocionales" frustradas(p. 285).

El último ensayo que consideraremos es el llamadopor la filósofa húngara 'Habermas y el marxismo', quenos lleva a conclusiones análogas y que en esta comuni-cación será tratado dentro de los parámetros indicados,sin entrar al detalle de su propio contenido, que es lamisma interpretación que la filósofa húngara hace deHabermas (y Marx).

En este sentido podemos afirmar que Heller, caracte-rizando a la filosofía habermasiana asevera:

24 Véase en el mismo sentido el libro Anatomía de la izquierdaoccidental, Ed. Cit., p. 119



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"Su filosofía, siguiendo a Marx, difiere en dos as-pectos importantes del espíritu de la Ilustración.Ante todo, el racionalismo de la Ilustración eramonológico, no dialógico, por utilizar la termino-logía habermasiana, y por eso no podía apelardirectamente a la razón, sino solo como unaautoexpresión de la motivación humana... En se-gundo término, Habermas hace la misma distin-ción que Marx entre el 'en sí' y 'para sí' ", aplicadaen él, a la idea de racionalidad (p. 290), con locual ambos son susceptibles de la critica ilustra-da.

Impugnación hecha desde la racionalidad occidentalsurgida de la Ilustración, que la filósofa húngara pensa-rá que es universal, genérica y concientemente históri-ca, por lo cual puede decir de Habermas:

"Veamos otra vez la formulación condicional deHabermas: si hay progreso, será como hasta aho-ra�. Para él "el progreso no puede ser sino la rea-lización de la racionalidad con la prioridad de laracionalidad comunicativa... Habermas recons-truye el materialismo histórico en torno a un va-lor universal, el suyo. Pero existen también otrosvalores universales. Habermas sobredetermina suteoría con la finalidad de hacernos aceptar supropio valor -y su verdad- como el único o al me-nos como el supremo... Sin embargo, quienes soncapaces de crear progreso [como Habermas] seenfrentan a diversas filosofías. Pueden formular-las y expresar" sus tesis, "pero deben hacerlo enforma de una argumentación racional", que paraÁgnes Heller, debe ser la universal salida de laIlustración (p. 318).

Balance y prospectiva para ubicar esta obra en el desarrollo



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intelectual de la filósofa húngara

Las conclusiones obtenidas en este análisis indican que:

1. En la historia reconocida por la filósofa húngara -lacual, en los libros siguientes comenzará a llamar másseguido como de Occidente-, el período del siglo XVIIIserá más crucial que el del Renacimiento y el mismoaristotélico. Esos momentos históricos parecerán pen-sados como de síntesis en el desarrollo del EspírituAbsoluto; y, la Ilustración, conformará un gran hitoen el desarrollo de la racionalidad, que será entendi-da como una capacidad humana "sin base en la expe-riencia" (p. 28), que permite prever y controlar la ac-ción, para buscar los mejores valores -las mayores es-tructuras simbólicas-, de la modernidad.

2. La filosofía helleriana cada vez se va asociando prin-cipalmente a Kant (y a Hegel), definiéndose por suracionalismo formal y sus tintes que la acercan a losanálisis lógicos promovidos por la filosofía analítica.Con esto pareciera llegar a un analictisismo que si-multáneamente la puede acercar -contrariamente alos deseos formulados en el ensayo sobre Lessing-, auna forma de fundamentalismo filosófico.

3. Para el período de desarrollo de su obra ahora consi-derado, se puede demostrar una diferencia radical conla filosofía marxiana, particularmente por su aleja-miento de los significados de la acción humana. Ellaes cada vez menos considerada en sus reflexiones, puesentenderá que lo definitorio será la racionalidad his-tórica surgida de la Ilustración, la cual pareciera irseautonomizando como un Espíritu Absoluto.



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4. Si es de interés mostrar con mayor detalle las varia-ciones de la obra de la filósofa húngara, tendrían querealizarse investigaciones que determinaran sus vín-culos con Kant (y Hegel), así como el tipo de lecturaque hace de Marx (y por tanto de Habermas).

5. Si las conclusiones precedentes señalan derroterosútiles para comprender con mayor rigor la obra deÁgnes Heller, podemos entrever que las obras siguien-tes, particularmente Anatomía de la izquierda occi-dental y la serie dedicada al tema de la izquierda, yaacusará -dentro de su brillantez analítica- el anti-marxismo que va instalándose en la producciónhelleriana.



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Capítulo 9Autocritica de izquierda y epistemología

comunicativa

Presentación

Haciendo más expedita la exposición de las obrashellerianas este capítulo ofrece una síntesis de Ana-

tomía de la izquierda occidental1 y brinda un desarro-llo filosófico de la autora húngara -particularmenteepistémico-, construido en el período final de su etapaaustraliana2 , previo a su desplazamiento a Nueva York,donde trabajará en el Departamento de Filosofía de laEscuela para Graduados de la prestigiosa New Schoolfor Social Research.

Iniciemos comunicando los perfiles del recién citadolibro.

1 Ágnes Heller, y Ferenc Feher, Anatomía de la izquierda occidental,Ed. Península (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 194), Barcelona,1985, 267 pp.

2 Ágnes Heller se traslada de Melbourne a Nueva York a comienzosde 1987, como sabemos y particularmente está registrado en lacorrespondencia que por aquel entonces sostuve con ella.



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La estructura de la obra

Anatomía de la izquierda occidental es un volumen ex-puesto en seis capítulos integrados por medio delineamentos históricos, económicos, culturales y filosó-ficos, que establecen sublíneas en sus argumentos, paradar un todo muy bien estructurado.

Este libro se vincula orgánicamente con otro de losmismos autores (Sobre el pacifismo3 ) y expone de ma-nera sistemática el pensamiento político de Ágnes Heller(y Ferenc Feher) sobre la situación mundial contempo-ránea en la etapa australiana.

Para dar a conocer su pensamiento los autores hacenuna caracterización del mundo moderno (denominadoOccidente en la terminología usada desde este momen-to) a partir de los lineamientos destacados y las sublíneasmencionadas.

El argumento histórico se refiere al desenvolvimien-to global de Occidente (en especial la historia del sigloXX, la cual incluye 'la época de la Caída... la PrimeraGuerra Mundial' 4 ); al desarrollo particular de la izquier-da de occidente (con especial referencia a una tipologíadel socialismo) que se vincula a una idea análoga ex-puesta en el libro Teoría de la historia5 ; a las tradicio-nes presentes en la izquierda (Anatomía..., ps. 48, 144,

3 Pablo Iglesias Editor, 1985.4 Véase la p. 12 de la edición citada de Anatomía... y téngase presente

que las citas a este libro, como es habitual en esta exposición, seharán en un paréntesis al interior del texto.

5 Fontamara, Barcelona, 1982. pp. 222-223.



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240); a los "socialistas no libertarios o antilibertarios"(Anatomía, ps. 171, 256); a los "izquierdistas occidenta-les no estalinistas", al proceso soviético6 y a otros tópi-cos vinculados a éstos, de entre los cuales destaca unacrítica sistemática y de fondo a 'la mitología histórica dela izquierda' (Anatomía..., ps. 57-116, en especial la p.59), misma que apunta a contribuir a "unaautoiluminación de la izquierda occidental" (p. 55), comocorrespondía a la etapa helleriana ahora investigada,donde todavía habían visos de ilustración, del iluminis-mo, necesariamente asociado a una idea de progreso,conceptuación que después será rechazada como propiade una de las grandes narrativas expulsadas de laposmodernidad.

Los lineamentos que destacamos se articulan pormedio de algunas tesis teóricas, que en el caso del vín-culo entre los razonamientos históricos y económicosnos hablan de 'tres lógicas' del desarrollo de Occidenterelativamente autónomas entre sí: "La del capitalismo,la de la industrialización y la de la democracia"(Anatomia..., pp. 12, 44, 264), con las cuales concreta lateoría de la historia surgida de la filosofía análoga con-cebida desde 1980, cuando termina de escribir su libroTeoría de la historia.

De esta articulación se desprende el razonamientoeconómico del libro, el cual asegura que "Occidente seaproxima a los límites de la acumulación" (ps. 35, 151,153); caracteriza a la actual economía como una 'econo-mía global' (ps. 150, 228) integrada por cuatro elemen-

6 Estos argumentos se articulan con los expuestos en Dictadura ycuestiones sociales, FCE, México, 1986.



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tos que le son constitutivos y constituyentes ("Occiden-te, con una lógica capitalista; las sociedades soviéticas;los países en vías de modernización y las economías es-tancadas de las regiones pobres" -ps. 150-1). Esta eco-nomía es especificada como un 'sistema de necesidades'(ps. 156, 159) "en crecimiento constante y cuantitativa-mente homogenizadas", incomprendido por la izquier-da, la cual carece de una "consideración seria de alter-nativas prácticas" a la situación de escasez que ella im-plica (ps. 159; 160, 224).

El razonamiento económico se articula con los argu-mentos sobre la situación cultural del mundo contem-poráneo, a través del concepto de 'modernidad' (p. 9); latesis de que "la contradicción entre teoría y práctica so-cial es el sello distintivo de la cultura moderna occiden-tal" (p. 10); que una marca de origen de Occidente esigualmente su 'proyecto universalizador' (p. 15) y que,finalmente, Occidente opera por (o a través) del'etnocentrismo' (ps. 51, 99, 104, 229) y la multiplicidadde culturas que abarca, que sin embargo, pueden serestudiadas de acuerdo a "patrones universales comunes"(p. 101) que comprenden "la dominación, el poder, lafuerza y la violencia" (p. 103).

Las tesis filosóficas que contiene el libro se organi-zan en varias sublíneas, que nos hablan del ámbito de lapolítica (espacio que abarca el contenido central del li-bro), de la epistemología y de la ética. A partir de estosargumentos se puede hablar de una epistemologíacomunicativa y de una ética de igual tipo.

Tesis para una posible interpretación

Este libro, dentro de su lógica interna, presenta un



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argumento coherente y convincente sobre los temas des-tacados, y es de especial utilidad para reflexionar lasteorías de la cultura contemporánea, y en especial sumultiplicidad; concretamente brinda razonamientos es-pecialmente útiles para el análisis del desempeño histó-rico de la izquierda en Occidente, en cuanto se recupe-ren sus argumentos sobre la cultura, el etnocentrismo ylas condiciones de la hermenéutica cultural.

Permite sistematizar temas como la epistemología yla ética comunicativas. Campos reflexivos surgidos eneste momento de la obra helleriana y vinculados conlíneas conceptuales de la posmodernidad y el influjo dela época hermenéutica, expresada en una obra como lade J. Habermas, quien comenzó a ser parcialmente re-cuperado por Ágnes Heller desde algunas partes de Teo-ría de la historia7 .

El análisis de fondo desarrollado en este libro sobrela filósofa húngara, permite comprender su crecientealejamiento del pensamiento marxista -incluido el su-puesto en la Escuela de Budapest-, que se convertirá enparte de su historia, y probablemente aparecerá para suconciencia posmoderna como un pecado de juventud queserá mejor olvidar.

No obstante, y en honor de las objetivaciones genéri-cas que logró verbalizar la autora húngara, mucha de lamorfología que logra de la izquierda occidental es legíti-ma y sirve para auditar su desempeño en el impulso dela liberación de la humanidad.

7 Véase más referencias a Habermas en Para cambiar la vida, Ed.Cit., ps: 60, 62 y 67 y ss.



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Sin embargo, el criticar y autocriticarse no tenían quedesembocar en el desenlace posmoderno, salvo que sutenue marxismo fuera real y a pesar de la lectura queevidentemente había hecho de Marx, no hubiera com-prendido al filósofo de Tréveris, que, en rigor, no puedeser elegido para cualquier interpretación, como en todocaso hizo Ágnes Heller.

El caso es que Heller se aleja del marxismo y, comocreadora de progreso que en esta etapa es, consigue nue-vos desarrollos. De estos solo tomaremos el que nos pa-rece estratégico en una posible re-valuación de la izquier-da occidental, y que constituye una de sus contribucio-nes permanentes, a pesar de que entra en pugna con elespíritu de la filosofía de su tercera etapa: me refiero ala mencionada epistemología comunicativa, cuya expo-sición nos permite incursionar en otros libros hellerianosdel período ahora considerado.

La epistemología comunicativa

Ágnes Heller y Ferenc Feher en sus libros Anatomíade la izquierda occidental y Sobre el pacifismo(Doomsday or deterrence,1985) exponen un argumentoepistémico que permite afirmar que proponen una epis-temología comunicativa, opuesta a una autoritaria y quebusca establecer consensos racionales intersubjetivos afin de acercarse a la comprensión verdadera de los obje-tos de estudio considerados.

Esta comprensión es planteada como 'no exclusiva yno absoluta', y se afirma que su "índole se manifiesta demodo particular cuando lleva implícitas consecuenciasde orden moral, puesto que lo moralmente bueno, comoya Aristóteles lo advirtió acertadamente, no es un pun-



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to, sino un campo con diversos puntos posibles de deci-sión correcta, ya igual, ya aproximadamente" (Anato-mía..., p. 123).

Se implica con esta tesis 'una teoría del conocimientoverdadero' que los autores citados sólo nombran en éstelibro y que refieren brevemente.

La vinculan en lo fundamental al 'enfoque de las cien-cias sociales' pensado como un modo de concebir dife-rente del propio de 'los enfoques de las ciencias natura-les' (Anatomía..., p.123), y que hace especialmente sig-nificativo el vínculo que los autores establecen entre laepistemología y la ética, más específicamente entre lateoría del conocimiento verdadero y la teoría de los va-lores: el conocimiento verdadero no puede estaraxiológicamente desvinculado, y por el contrario su epis-temología (su condición de verdad) tiene que estar uni-da con una sapiencia (con una condición de sabiduría,de sophia), en definitiva con una condición de praxis,como se deduce de los textos y contextos del libro exa-minado.

Dicho de otra manera: la razón teórica tiene que es-tar vinculada con la primacía de la razón práctica a pe-sar de que "al operar como teóricos tengamos que sus-pender nuestros intereses prácticos" (Anatomía..., p.111),y que seamos conscientes que en el proceso de constitu-ción de un consenso hermenéutico se diferencian las 'ac-titudes prácticas y teóricas' (Anatomía..., 111) seestabilizan como diferentes, y por ello podamos decirque ellas se distinguen "tanto metodológica comoepistemológicamente", y que esta diferencia obliga a lasuspensión de los 'intereses prácticos' de que se acabade hablar.



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"Sin embargo8 , podríamos argumentar -con Kant- queesta suspensión provisional debe efectuarse con plenaconsciencia de la primacía de la razón práctica", pues"en la actualidad hasta nos vemos obligados a tomar muyen serio el problema relativo a cómo debe operarse laprimacía de la razón práctica en determinadas ramas delas ciencias naturales, como la física nuclear y la inge-niería genética. Cuando el destino de la humanidad re-sulta amenazado por un tipo de enfoque científico, laprimacía de la razón práctica es la consideración pri-mordial" (Anatomía..., 111)9 .

El argumento que presentamos resalta la vinculaciónseñalada con relación al 'punto de sustanciación' (Ana-tomía..., 78) más importante de la 'teoría del conocimien-to verdadero' propuesta por los autores que estudiamos:la verdad ha de unirse con 'el destino de la humanidad'.

La 'humanidad' aparece así como un valor ético de-terminado, con un contenido moral "inherente a la lógi-ca de la democracia" (Anatomía...,113), y del que se pue-de decir que es un "concepto axiológico que con su in-vención promueve el desarrollo, en realidad la emergen-cia, de la lógica de la democracia, del mismo modo enque, una vez establecida, esta lógica refuerza aquel va-lor. En consecuencia, se puede afirmar que la acepta-

8 Acotan los autores estudiados estableciendo con la siguiente glosa,una cualificación vinculante de su argumento que nos conduce adestacar la relación que proponen entre la teoría y la práctica.

9 Puede resultar benéfico e ilustrante comparar estos textos ycontextos con los expuestos por Ágnes Heller en un ensayo delfinal de este su segundo período denominado “Qué es razónpráctica y qué no lo es” (Historia y futuro, p.s 136-161).



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ción del valor 'humanidad', así como de ciertos patronesuniversales que cada uno ha de observar para vivir deacuerdo con ese valor, promovería la real universaliza-ción de la democracia en todo el mundo" (Anatomía...,114).

Si la humanidad real o concreta, si la humanidadempírica a la que se refiere el valor humanidad "no es elsimple agregado de seres humanos individuales" (Ana-tomía..., 115), sino la integración "de culturas diferen-tes" y que "está constituida por todos y cada uno de losseres humanos pero mediatizados [mediados] por estasculturas, entonces "podemos comprender que el referenteempírico del valor que destacamos son los "mundos [hu-manos] vitales" (Anatomía..., 103) existentes en la reali-dad social que integra la historia, y que a su vez esarealidad implica un concepto que de acuerdo a su formapuede sustanciarse en cualquier "mundo-de-vida" (Ana-tomía..., ps: 103,115, 183) realmente existente, para co-brar concreción y evitar su contextuación metafísica"10 .

Si esto se comprende podremos entender que la teo-ría del conocimiento verdadero de Á. Heller se vincula asu teoría axiológica, en cuanto su referente fundamen-tal es el valor humanidad y supuestamente las realida-des concretas en las cuales este valor se especifica; y en

10 Esta idea está expresada en la ponencia 'Contra la metafísica en lacuestión social', sustentada el martes 17 de noviembre de 1987 porlos autores estudiados en el marco del Simposio 'Teoría política ydemocracia' organizado por el Instituto de Investigaciones Filosóficasde la UNAM, y realizado en el 'Vivero Alto' de la Ciudad Universitariaen México D. F.



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tanto a partir de esta elección de valor, se establecenimplicaciones axiológicas y políticas, una de las cualesnos habla de la democracia y otra que la humanidad escultura» (Anatomía..., 112).

Y se entiende por cultura "la cuidadosa y conscienteseparación de diversas grandes esferas de objetivación"(Anatomía..., 235), esto es que se puede afirmar que cul-tura es diferenciación, y se puede destacar igualmenteque la primera diferenciación histórica es la que surgeentre el ser humano y la naturaleza.

Mostraremos en el desarrollo del argumento propues-to que Ágnes Heller y Ferenc Feher hablan de una 'her-menéutica cultural' (Anatomía..., 109); del 'círculohermenéutico' (= p.112); 'consenso hermenéutico' (=p.122); 'época hermenéutica', y en fin de varios concep-tos contextuados en la idea general de hermenéutica,pero antes de examinar este tópico destaquemos la dife-renciación que hemos subrayado líneas atrás.

La epistemología helleriana resaltada, como el con-junto de su filosofía, responde a los moldes clásicos de lafilosofía en general y de la filosofía moderna en particu-lar, y de ahí que tenga que considerar el punto de arran-que de la constitución del conocimiento (del mundo delconocimiento), en la diferenciación que se establece en-tre el ser humano y la naturaleza.

En esta connotación gnoseológica, surgida de los tex-tos y contextos examinados, el ser humano aparece comoel sujeto del conocimiento, y la naturaleza como uno desus objetos de comprensión. La diferencia instala puesla primera oposición en el proceso de conocimiento, yasí la naturaleza aparece como uno de los objetos deldiscernimiento y el ser humano como el agente de ese



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saber.

Si esta primera oposición fuera única el problema delconocimiento sería fácil de resolver, pero resulta que noes exclusiva sino que coexiste con otra, tan fundamen-tal como ella pero a la vez más compleja: la diferencia-ción del ser humano de la naturaleza, crea el mundo dela cultura, de los mundos de vida con los cuales el serhumano produce y reproduce su existencia; y esa esta-bilización de significados se convierte en el segundo ob-jeto de conocimiento del proceso cognitivo. Con esta ins-tauración de la cultura en la historia, el ser humanotiene que conocer tanto a la naturaleza como a la cultu-ra.

El proceso del conocimiento, el proceso histórico delconocimiento, se inicia con el saber de la naturaleza yde la cultura, y en este último caso como elautoconocimiento del ser humano, el ser que es cultura,y que al conocer la cultura se autoconoce.

Como quien dice que es subjetividad que conocesubjetivaciones (y repitamos: la objetividad de la natu-raleza y del reino objetual e instrumental por él produ-cido), o sea, subjetividad sobre subjetividad, interpreta-ción sobre interpretación, en últimas 'círculohermenéutico'...

'Círculo' que, en esta filosofía helleriana, es vincula-ción de valores y, por tanto, culebra que se muerde lacola y que desaparece en el tiempo, si su circularidad noes superada por conceptuaciones que establezcan refe-rentes objetivos y genérico-valorativos al conocimiento.

Estas referencias objetivas y valorativas, tienen queestar definidas por la fundamentación última de cual-



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quier realidad humana, y así han de estar basadas en lapráctica -el mundo de la praxis-, el reino o ámbito de laobjetividad (de lo que está más allá del individuo, delsujeto singular, del ser humano uno), de suyo en los sig-nificados de la razón práctica, como todavía la entiendeHeller.

Por estas razones es que los autores aseguran que"exigir la separación de hechos y valores, observar lasociedad como mero objeto, declarar a la razón teóricalibre del primado de la razón práctica, es consecuenciade la lógica de la industrialización" (Anatomía..., 113).

Los valores están pues indeleblemente presentes entodo acto cultural y de hecho todo acto de conocimientoen 'el enfoque de las ciencias sociales' está cruzado porconceptos valorativos.

Esta constitución ontológica del conocimiento no con-duce necesariamente al relativismo cultural extremo, yaque se han establecido dos puntos de referencia fijos pararomper la circularidad de la 'interpretación de la inter-pretación': uno está constituido por los referentes obje-tivos (el conjunto de objetivaciones genéricas) y el otropor los valores ontoantropológicos, los valores que cons-tituyen la esencia (histórica) del ser humano, los queintegran su ser auténtico y que significan (y conforman)el trabajo, la socialidad, la consciencia, la universalidady la libertad, como sostuvo la filósofa húngara en suprimera antropología filosófica11 , y todavía podemosencontrar como un eco en el substrato de su pensamien-to.

11 Siguiendo a György. Markus, en Marxismo y 'Antropología', Ed.Grijalbo (Col. Enlace-Iniciación), México, 1985.



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Esto es, que la interpretación de la interpretación escomprensiva o incomprensiva de la realidad, y que, portanto, es buena o mala, acertada o desafortunada.

Líneas atrás hablábamos de una 'teoría del conoci-miento verdadero' y decíamos que en las obras que nosocupan apenas está referida y escasamente desarrolla-da; sin embargo, a pesar de esto, se puede entender quela teoría del conocimiento verdadero formulada porÁgnes Heller se distingue y opone a la teoría que ofrece'la lógica de la industrialización', en 'la forma de la ideo-logía de la cientificidad', la "utilización ideológica de lavisión dominante del mundo propia de nuestra cienciaoccidental" (Anatomía..., 113), la fetichización del cono-cimiento, el teoricismo ambiente...

En la lógica global de la modernidad "la industriali-zación y la ciencia (en la forma de la ideología de lacientificidad)12 forman las dos caras de la misma mo-neda (= p.113) y esta realidad cultural ha constituidoun 'modelo científico' ideológico, es decir, fetichizado(enajenado) que ha implicado una 'teoría monolítica dela verdad' (= p.123). Esta tuvo una "larga marcha... cuan-do la cientificidad se convertía a fines del siglo XIX enun nuevo dogma, en la visión dominante del mundo...La ciencia, cuyo modelo eran las ciencias naturales con-temporáneas [de los desarrollos decimonónicos], no sólose convirtió en el árbitro supremo, sino también en elúnico, de todos los puntos discutibles de la vida huma-na. Sin embargo, un árbitro al que no se puede desafiares casi Dios... pero un Dios de ciencia es una criaturaanfibia que deja insatisfechos al creyente como al inte-

12Anatomía... ps: 113, 236, 237, 246, 248



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lecto crítico" (Anatomía..., 247).

Se puede decir en este contexto "que el hombrefáustico, en su insaciable sed de conocimientos, ha crea-do los medios para su autodestrucción, y la extincióndel auténtico conocimiento obtenido" (Anatomía..., 251),y que "la lógica de la industrialización convirtió al pen-samiento científico en una empresa ilimitada...", "la cien-cia ilimitada es la empresa por excelencia del hombrefáustico"13

La teoría del conocimiento verdadero que nos sugie-ren estos autores es pues el antípoda de la correspon-diente teoría en la lógica de la industrialización, y esarealidad nos lleva a preguntarnos lo siguiente:

¿Cómo es posible una teoría del conocimiento verda-dero que se distinga de la epistemología autoritaria quesupone el modelo científico dominante, y por el contra-rio su vinculación axiológica sea favorable al desarrollode los valores que constituyen la esencia humana? Enotras palabras: ¿Podemos pensar (y realizar) una epis-temología comunicativa? En definitiva ¿Qué es la epis-temología comunicativa?

La teoría del conocimiento verdadero propuesta porÁgnes Heller en las obras que consideramos se haceposible a través del valor 'democracia', entendido como"algo [un significado axiológico] que tenemos por den-tro" (alocución del Simposio) y que se objetiva en nues-tra acción diaria. 'Un principio' que regula a nuestra sub-jetividad y actúa en la coordinación de nuestra vincula-

13 Véase al respecto el libro Sobre el pacifismo, Editorial Pablo Iglesias,Madrid, 1985, p.21.



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ción con los demás (Anatomía..., 179), a fin de realizarla democracia objetiva, esto es, "por definición el gobier-no del pueblo" (Anatomía..., 180), en otras palabras lagestión directa de todos los miembros de una comuni-dad en la toma de conocimientos y decisiones.

Precisamente la epistemología comunicativa será laacción de la democracia en tanto toma de conocimientos(que por definición han de ser verdaderos, es decir, com-prensivos de las objetivaciones genéricas y/o de los mun-dos de vida particulares), y la ética comunicativa será lamanera de operar la toma de decisiones.

Como esta comunicación examina el campo de la 'teo-ría del conocimiento verdadero', dejemos de lado el temade la teoría del comportamiento auténtico, y continue-mos examinando el asunto que concentra nuestra aten-ción.

Dicho lo anterior, podemos sostener que las tesis 'co-rrectas' de un período histórico dado en una comunidadespecífica, surgen o "serán elaboradas en el proceso decomunicación" que le es inherente a la comunidad quese considera" (Anatomía..., 124), con lo cual podemosconcluir que las tesis de una comprensión particular seconstruyen en un 'proceso de comunicación' y son parti-culares a su estabilización, a su determinación estruc-tural concreta.

Esta idea es la que da cuenta de la actitud de la profe-sora Heller, cuando en la sección de preguntas corres-pondiente a la exposición de su ya citada ponencia "Con-tra la metafísica en las cuestiones sociales", le contestóa una juvenil estudiante "¿Cuál Universidad?" al ser in-terrogada por 'el papel de la democracia en la Universi-



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dad'...

Podemos así asegurar que los conocimientos (inclui-dos los auténticos o verdaderos) se conforman en 'el pro-ceso de comunicación' de una comunidad especifica, yque esta "comunicación debe estar libre de dominacióny debe ser continua" (Anatomía..., 124) cuando actua-mos con una intentio obliqua14 que como principioaxiológico de constitución del conocimiento científico,norma nuestra actitud gnoseológica y moral para con-ducirnos a buscar la verdad.

La filiación de estas ideas con la 'teoría de la comuni-cación de Apel/Habermas' (Anatomía..., 119) es explíci-ta en esta obra helleriana, y ello da cuenta de la críticaque ésta teoría recibe desde la filosofía expuesta en loslibros que estudiamos, impugnación que trata de com-plementar las tesis consideradas para hacerlas más com-prensivas de la realidad.

Pues ellos "no creen que la carencia de dominación yla comunicación continua deba forzosamente lograr elconsenso total" (Anatomía..., 124) como suponeHabermas, sino que simplemente ella debe producir re-sultados consensuales. Esto que nos lleva a concluir queel proceso de comunicación de una comunidad dada pro-duce resultados cognoscitivos consensuales; y a otro ni-vel, que estos conocimientos están generados por unasespecíficas relaciones sociales de comunicación.

Habría que pensar el tipo de relaciones sociales decomunicación existentes en nuestras comunidades es-

14 Intención reflexiva, mediadora; véase Sociología de la vida cotidianaEd. Cit., p.103, n. 2.



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pecificas15 para comprender la cualidad sustancial quelos define, y ponderar así si son espacios cruzados por ladominación, el poder, la fuerza y la violencia, o si por elcontrario están normados por una epistemologíacomunicativa.

Habitualmente estos lugares están definidos por aque-llas características y de ahí que logremos afirmar: "Si ladominación [estructural, social o estatal] se ve asegura-da y reforzada a través del bloqueo de la imaginaciónsocial, entonces los contra-poderes no deberían estable-cerse para la utilización de ningún tipo de fuerza [ju-gando a ser la cara opuesta de la misma moneda], sino,más bien para liberar formas alternativas de imagina-ción social. La sugerencia de Habermas de un procesode argumentación 'irrestricta' sólo puede verse desdeesta perspectiva" (Anatomía..., 135).

Los conocimientos se producen, por tanto, en proce-sos comunicativos que pueden basarse en una episte-mología autoritaria o en una comunicativa. Por ello, losautores estudiados sugieren que si los procesoscomunicativos que nos involucran, están cruzados porel poder dominante de la fuerza y la violencia, entonceslos 'contra-poderes' que los enfrentan deben potenciarla 'argumentación irrestricta'. De esta forma entende-mos que los conocimientos verdaderos deben ser produ-cidos en la dinámica de una comunicación democrática,que por su estructura permita la acción de todos losmiembros de la comunidad considerada participantes,para que los conocimientos engendrados sean los más

15 Nuestros espacios de acción familiar, erótica, laboral, productiva,política, etc.



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consensuales y verdaderos.

Recordemos que la verdad de la que habla ÁgnesHeller en este momento, no es sólo mera adecuación alo empírico, sino también coherencia con lo práctico, porlo cual se afirma que es una verdad fundada primordial-mente sobre la razón práctica; y, por tanto, en la vincu-lación directa de unas personas con otras, y al carácter(el ethos) mismo del proceso comunicativo que estos se-res humanos singulares establecen.

Por esta tesis comprendemos que se pueda afirmarque "ningún principio práctico puede ser aplicado conbuen juicio bajo la guía del mero cálculo. La disposiciónpara aplicarlos y observarlos debe construirse en el ám-bito del carácter humano. Aprendemos desde niños cua-les son las pautas de conducta valiosas, y tenemos quepracticarlas continuamente a fin de poder aplicar prin-cipios y normas. Aunque Habermas tenga razón en lorelativo a las reglas de la argumentación racional, estasreglas no aseguran por sí mismas la disposición de lapersona a entrar en la argumentación" (Anatomía...,198).

En un contexto anterior examinamos algunos pun-tos de la vinculación establecida por Ágnes Heller entresu teoría axiológica y su sistematización epistemológica,pero con ello no hemos concluido de presentar sus argu-mentos en torno a éste enlace, por lo cual la tesis quecontiene el párrafo anterior nos lleva a estudiar otroaspecto de dicha conexión: el que nos presenta su 'teoríade la personalidad'.

Esta 'teoría' no es estrictamente una sistematizacióncategorial acabada o concebida de tal manera por Á.



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Heller, pero sí es un argumento permanente en su obra,presente de sus primeros a sus últimos libros16 , y unaconceptuación sustancial de sus razonamientos. El serhumano singular es el que al fin de cuentas conoce, elque en concreto realiza el conocimiento (como produc-tor y receptor de él), y es, por tanto, una pieza clave aconsiderar en el conjunto total del proceso cognitivo.

De aquí que sea relevante establecer una teoría de lapersonalidad como una conceptuación que especifiquemás finamente la articulación entre la axiología y laepistemología, de tal manera que podamos considerarque efectivamente los conocimientos se producen en elproceso comunicativo (y no en un 'diálogo de sordos');que éstos deben ser constituidos en el seno de una co-municación democrática (y no en ninguna forma de im-posición); que, por tanto, debe existir una argumenta-ción irrestricta, y que en última instancia ellos son rea-lizados por los seres humanos singulares (aún cuandoestos se disfracen en un 'consenso de grupo'), sujetosque no necesariamente han de tener "la disposición paraentrar en la argumentación racional", como veíamos lí-neas atrás.

En el libro al que pertenece la mayoría de las citas deesta comunicación, la teoría de la personalidad tambiéntiene su lugar y afirma lo dicho y la idea de la existenciadel "rasgo(s) ideal(es) del carácter" (Anatomía..., 190)como partes sustanciales de la personalidad, cosa quenos hace inferir la necesaria vinculación que destaca-mos. Articulación que cobra más sentido cuando recor-

16 Consideramos para hacer esta afirmación, incluso una obra comoAn Ethics of Personality, Basil Blackwell, Oxford, 1996.



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damos que en un libro anterior la profesora Heller hadicho que la "aptitud para la discusión racional la apren-demos junto con la aptitud para vivir en común y unospara otros. Si no aprendemos lo segundo, tampoco apren-demos lo primero"17 , y en uno posterior ha escrito: "cier-tos puntos obscuros" de una situación se tienen que com-prender con la ayuda de conocimientos específicos y conuna cierta dosis de "una introspección y una ilumina-ción" personales (Sobre el pacifismo..., p. 105).

Existe pues una conexión entre la teoría de la perso-nalidad y la teoría del conocimiento y ella es examinadaconstantemente por los autores que estudiamos, los queaseguran:

"...Sin desarrollar los rasgos de carácter de deter-minadas virtudes [epistémicas y de sapiencia, desophia] jamás estaremos en condiciones de apli-car ni los principios políticos ni los principiosmorales" (Anatomía..., 198), dos de las condicio-nes operativas de una epistemología comunicativa.

De aquí que podamos concluir que 'la racionalización'por sí misma no promueve la racionalidad propiamentedicha -en este contexto la racionalidad comunicativa-, yque, por tanto, y en rigor, es central estabilizar 'el mo-dus operandi de una autoridad política positiva', unaautoridad que norme adecuadamente el ejercicio de la

17 Véase La revolución de la vida cotidiana, Ed. Materiales (Cuadernosmateriales 7), Barcelona, 1979, p. 97. Este libro de A. Heller esespecialmente importante para precisar el significado político de sufilosofía en la primera etapa, pues todavía sigue las tesis marxianasy no las jacobino-bolcheviques del autoritarismo leninista con susderivaciones estalinistas.



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comunicación:

"El modus operandi de una autoridad políticapositiva tiene que lograr un máximo de abertu-ras y de carácter público, no debe tolerar más queun mínimo de secreto, lo cual tiene que basarsede modo permanente en el principiohabermasiano del proceso de comunicación exen-to de dominación" (Anatomía... 262).

Así esta forma de operar debe establecer restriccio-nes; sus limitaciones son: elecciones libres [léase: acuer-dos acerca de la manera de establecer los vínculosinterpersonales, que deben ser libres, decididos]; con-trol general y constante en todos los niveles [de lainteracción sentimental, práctica y comunicativa]; rota-ción de los funcionarios [de los administradores de lasintervenciones]... autogestión como forma dominante depropiedad pública. Si se dan todas estas limitaciones, laautoridad política es poder [positivo, ver Anatomía...,260], pero no dominación" (Anatomía..., 262).

Estas tesis son sugerentes y uno se pregunta muchascosas: ¿son posibles en un mundo cultural cruzado dearriba abajo y de derecha a izquierda (lo que es lo másgrave) por la dominación, el poder, la fuerza y la violen-cia? ¿Qué piensa hoy en día la filósofa húngara al res-pecto?

Al considerar las posibles respuestas debemos recor-dar que todavía en el año 1978, Ágnes Heller contó enuna entrevista que "a comienzos de los años sesenta seformó [en Hungría] un círculo de amigos al que Lukácsllamó posteriormente la 'Escuela de Budapest'. Nues-tra amistad se basaba en una afinidad personal y tam-bién teórica. Todas nuestras ideas eran discutidas en



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ese círculo de amigos. Cada uno leía los manuscritos delos demás y nos criticábamos mutuamente; en aquellaatmósfera la 'comunicación sin dominación' era ya unarealidad. Ninguna idea era 'propiedad privada', todas lasideas constituían un patrimonio común" (La revoluciónde la vida cotidiana, 97).

Esta frase fue pronunciada en 1978 y en verdad esmuy ilustrativa; no obstante sigamos avanzando en laexposición del tema destacado.

La teoría comunicativa paulatinamente caracteriza-da aún nos brinda algunas ideas, como la que nos sugie-re abandonar 'la semántica nominalista' (Anatomía...,53) que habitualmente utilizamos en el manejo de lastesis de las ciencias sociales, y reemplazarlas por 'crite-rios auténticamente sociológicos' (Anatomía..., 53), queevitarían 'la metafísica en la cuestión social' (Ponenciaen el Simposio), y producirían 'categorías' (Anatomía...,60).

Estos 'objetos de construcción racional' conforman lasteorías sociales y la filosofía" (Anatomía..., 53) y se dis-tinguen de 'los objetos de construcción mítica (imáge-nes)', lo que facilita aseverar que en las teorías socialesy la filosofía "los principios se hallan interconectadoscoherentemente y a través de una argumentación, contodas las afirmaciones de hecho que la teoría interpre-ta; y sus pretensiones de verdad se sustancian medianteargumentos racionales"( Anatomía..., 59).

Esta idea de coherencia y de no falsación (clara y ro-tundamente expuesta en este momento, acorde con laclásica formación filosófica de la profesora Heller) se apo-ya en el valor 'racionalidad', el significado que objetivala 'acción racional', aquella que 'observa prácticamente



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normas-y-reglas, o por lo menos una'. Ésta se constitu-ye en un 'principio' (Anatomía..., 143) para controlar laacción, pues "la racionalidad no es tan sólo un mediomejor para llevarnos a una meta preestablecida... sinoque es 'también', valor en sí misma, la única forma enque puede darse el proceso de autoesclarecimiento, laúnica forma en que se han de volver a evaluar continua-mente tanto los medios como los fines y en que se ha deorientar la acción" (Anatomía..., 57).

La racionalidad es pues, un valor que norma la ac-ción de acuerdo a uno o varios principios y sirve paradirigirla, controlarla y fundarla (tanto en un sentido ético[justifica lo hecho] como en un sentido epistémico [ex-plica lo realizado]). Por esto podemos decir que la racio-nalidad de una acción se relaciona e incluso se relativisacon los principios que están en juego; por ello la posibi-lidad de que las personas se comuniquen entre sí, estri-ba en la conciencia (el conocimiento deliberado) que ten-gan de sus principios los interlocutores.

Se concluye así que 'las teorías sociales y la filosofía'integradas por una conveniente argumentación, cohe-rente, racional y conectada sin falsación" con todas lasafirmaciones de hecho que 'ellas' interpretan, brindanverdades que se sustancian mediante argumentos ra-cionales", referidos a principios, considerados en la 'teo-ría como un todo' (Anatomía..., 59).

Sistematización que como señalamos se integra porcategorías y no por imágenes, por lo que se puede ase-gurar que es importante distinguirlas. En cuanto "sueledarse el mismo nombre a los objetos de construcciónmítica (imágenes) y a los objetos de construcción racio-nal (categorías) de la vida social, y es precisamente esta



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circunstancia la que explica que para los inexpertos re-cién llegados a un debate, resulte tan difícil decidir si elinterlocutor les está presentando una categoría social oun mito social.

"Sin embargo, hay una prueba preliminar con la quese puede decidir la cuestión. Se trata de observar si cier-tas palabras claves se utilizan en singular o plural. Si sealude a veces a voces en singular de un modo ceremo-nial (Proletariado, Socialismo, Revolución, Tercer Mun-do18 ), entonces podemos estar seguros de estar ante unmito, mientras que el uso del plural de tales voces es porlo menos un fuerte indicio de que nos enfrentamos conauténticas categorías sociales" (Anatomía..., 60).

Hay pues que distinguir entre 'construcción mítica' y'construcción racional'; es decir, entre construcción ima-ginaria y construcción categorial, y consecuentementeentre 'conocimiento' y 'opinión'(Anatomía..., 262), pararetomar la idea que líneas atrás se ofrecía acerca de quela pretensión de verdad de una tesis se debe sustanciarmediante argumentos racionales.

Efectivamente: si hemos hablado de una 'semánticanominalista', si un poco atrás hablamos del conocimien-to fetichizado, y si recordamos que en noviembre de 1987Ágnes Heller y Ferenc Feher propugnaban en México elevitar la 'metafísica en las consideraciones sociales', po-demos concluir que la 'cualificación sustancial' de losargumentos es la que los concreta, y que no es la 'forma'que reciben la que los define.

Esta posición busca -dicen los autores a mitad de los

18 O “Espíritu Absoluto”, como veremos más adelante...



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ochenta-, superar "el formalismo, un procedimiento tandifundido en la modernidad" que los llevó a introducirla cualificación sustancial en la evaluación de los proce-dimientos y pautas sociales de acción" (Anatomía..., 77).

La cualificación sustancial reconoce el "contenido so-cio-histórico del fin o el valor" que se considera (= n.12),pues las cuestiones sociales están inextricablemente vin-culadas a los contenidos de valor de los procedimientosy pautas de la acción social y, por tanto, tienenineludiblemente un contenido moral, y en el estudiomoral "la cantidad no puede explicar por sí sola las dis-tinciones morales" (Anatomía..., 172), pues éstas "no sonexclusivamente formales, puesto que también encierranciertas consideraciones de fondo" (Anatomía..., 179).

En consecuencia: debemos precisar sus 'puntos decualificación' (Anatomía..., 78) bajo la guía de los valo-res del conocimiento científico, evitando las'absolutizaciones' y buscando las 'cualificaciones' que in-variablemente se sitúan en lo concreto, para el caso, lareunión del fondo y la forma, y nos llevan a hablar de'calidades' (por ejemplo la de 'la vida' [Anatomía..., 136])y de 'cualificaciones precisas' (= p.144) que sirven ade-cuadamente para la correcta descripción, comprensióny evaluación (o valoración) de los objetos considerados.

Esta circunstancia a la vez, permite conformar otrorazonamiento: la calificación del ser humano singularque conoce, por ende actúa19 y sabe "de modo sustan-cial y previamente" [a su acción] qué "consecuencias deella son buenas y cuáles son malas" (Anatomía..., 175),

19 Tengamos en cuenta que la autora en la página 144 nos presenta,para ilustrar este aserto, el ejemplo del «capitán» cualificado de unbarco.



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sin que con ello se pueda decir que un ser humano sin-gular de esta naturaleza sea un adivino que sin dudarpronostica el porvenir: es solamente un experto que porsu cualidad, su calificación, conoce un gran rango deprobabilidades de su acción.

El razonamiento sobre este tópico permite hablar delas calificaciones del objeto y del sujeto, pero también delas cualificaciones de los procesos, de las 'cualidades' deun movimiento específico, incluso de uno tan alto,significante y valioso como el 'de la cualidad de nuestrasvidas' (Anatomía..., 188); la 'calidad' de ella, de sus 'pun-tos de cualificación' como antes decía, y de sus'cualificaciones vinculantes'; esto es, las que articulanunas realidades con otras, unos procesos con otros, yusa fórmulas como 'en conjunción recíproca' (Anato-mía..., 194), o como dirán en Sobre el Pacifismo'codeterminado' (ps. 26, 136).

En conclusión podemos decir que la cualificación sus-tancial es la operación conceptiva que delimita la con-creción de una realidad, y que con ella evita su 'vacío'(Anatomía..., 249), su 'falta de definición' de contenidoreal (=).

Contenido real que siempre es complejo en los proce-dimientos y pautas sociales de acción, en la realidad so-cial y que, por ende, debe ser considerado en su conteni-do concreto20 .

Por lo que "reducir un acontecimiento muy complejo

20 Vía el método de considerar la vida cotidiana y los procesos sugeridospor la epistemología comunicativa, como se puede deducir de losparámetros de esta Ágnes Heller de mitad de los ochenta.



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a un denominador común demasiado subjetivo" (Anato-mía..., 87) es caer en "lo que en general, y tal vez demodo incorrecto, se conoce como teoría monolítica de laverdad", la que se ha modelado con excesivo apego almodelo de las ciencias naturales, en particular, de la fí-sica teórica. En efecto, esta concepción afirma que paratoda constelación particular de acontecimientos hay sólouna afirmación verdadera, que es la única verificable.

"Mientras que en las ciencias naturales una teoríanueva confirma su pretensión de verdad descartando einvalidando todas las teorías anteriores, gracias a sumayor comprensión y mayor ausencia de contradiccio-nes, cuando se trata de comprender la sociedad, esteproceso de descarte e invalidación dista mucho de sertan nítido. Pero su índole no exclusiva y no absoluta semanifiesta de modo particular cuando lleva implícitasconsecuencias de orden moral, puesto que lo moralmentebueno, como ya Aristóteles lo advirtió acertadamente,no es un punto, sino un campo con diversos puntos po-sibles de decisión correcta, ya igual, ya aproximadamen-te".

"Esta diferencia en lo metodológico da lugar a losenfoques en las ciencias naturales y de las cien-cias sociales respectivamente. En la última for-ma de conocimiento, los seres humanos no pue-den reducirse a entidades uniformes ycuantitativamente comparables. Para los lecto-res de la «filosofía de la praxis» esto es obvio. Sinembargo, de ello se deduce que hay una interpre-tación posible del pluralismo teórico que noso-tros rechazamos explícitamente. Esto nos sugie-re la cancelación de la pretensión de verdad [úni-ca o exclusiva]. Si no hay solamente un juicio ver-



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dadero, sino varios, ¿por qué no declarar que to-dos los juicios que sirven a las inclinaciones, altalante, y tal vez hasta los intereses de un actorsocial son verdaderos? Pero hemos comenzado conla afirmación de que lo que tiene un campo am-plio es la decisión moralmente buena, y por lotanto verdadera. Y la diferenciación entre buenoy malo, y entre verdadero y falso, es una necesi-dad insoslayable de nuestra existencia humana,de tal modo que la pretensión de verdad (en cues-tiones sociales) puede pluralizarse, sí, pero nopuede cancelarse. El relativismo absoluto es unaforma de pluralismo teórico que violenta necesi-dades humanas fundamentales.

"El sentido de un pluralismo teórico necesario ysaludable es equivalente al juicio que sostiene queel objetivo de todas las discusiones teóricas... esla búsqueda de la verdad, en el sentido hegelianode 'estar en la verdad'. Pero de este simple enun-ciado se deduce que es necesario elegir entre unsujeto epistemológico diferenciado en tanto por-tador de la verdad única en relación con cada cons-telación única, y un amplio campo de decisionesposibles, de las que varios o tal vez todos los pun-tos, puedan ser satisfechos por sujetos que esténen la verdad (aunque no sea necesariamente enel mismo grado). Nosotros optamos por la segun-da alternativa"(Anatomía..., 123).

Hay, como quien dice, grados de la verdad y por tan-to podemos asegurar que el estado en que se encuen-tren éstos portadores de la verdad puede corresponder aun 'consenso inicial' (Sobre el pacifismo p. XI) y otrosen uno más complejo o que incluso se defina 'como pro-ducto final' (Sobre el pacifismo, p. XII), o que quizá sea



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simplemente 'primordial' (= ps. XI y XII), 'social' (= p.XIII), 'popular' (= p.33), 'nacional' (= ps: 85,102, 120,170) o 'forzado' (Dictadura y cuestiones sociales, ps. 226-227).

¿Cómo pues distinguir el estado de constitución deun consenso hermenéutico? La respuesta a esta cues-tión nos lleva a sugerir que encontrando (de acuerdo alas propuestas implícitas y explícitas en la sociología dela vida cotidiana y en la epistemología comunicativa) la'clave hermenéutica' (Anatomía..., 88) con que se inter-preta el consenso específico tratado, considerando su'complejidad' 21 y la 'causa dominante' (Anatomía..., 92)de su constitución, pues es posible encontrar y "aplicarun patrón común particular a ciertos tipos de pautas deconducta y de creencias", a pesar de que "todas las cul-turas sean únicas (diferentes)", y "más aún -dicen ÁgnesHeller y Ferenc Feher a mitad de los ochenta- nosotrossostenemos que debemos hacerlo" (Anatomía...,100-101).

Es decir: ellos afirman que es posible encontrar pa-trones comunes particulares en la 'hermenéutica cultu-ral' que sugieren (Anatomía..., 98) y que esto se debehacer (Anatomía...,107), tanto más que esta hermenéu-tica cultural es, como apreciábamos antes, 'interpreta-ción de la interpretación' (Anatomía...,109), que puederealizarse según una 'interpretación espontánea', o deacuerdo a una 'aplicación metodológica' de ella, lo queobliga a 'distinguir' entre una y otra.

La 'aplicación metodológica' implicaría el estableci-

21 Sobre el pacifismo, ps: 23, 62, 69, 79, 94, 96, 122,127, l3l, l34 y135



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miento de 'patrones comunes culturales' y de suimplementación ética, pues, además, en la "hermenéu-tica no se explica la interpretación como operación exentade valoración, sino más bien [que se realiza] lo contra-rio" (Anatomía...,111)22 , debido al 'circulo hermenéutico'(= p.112), la interpretación de la interpretación, comooperación inmanente al quehacer del científico social,profesional que trabaja siempre con "reglas de interpre-tación establecidas por un consenso hermenéutico orien-tado axiológicamente" (Anatomía...,122).

En otras palabras: en esta 'época de hermenéutica,'(Anatomía..., 122) debemos hacer una 'aplicaciónmetodológica' y no 'espontánea' del 'círculohermenéutico', con o a través de, un conjunto de "reglasde interpretación establecidas por un consensohermenéutico orientado axiológicamente", y sustancia-do en 'patrones comunes particulares' de los objetos cul-turales tratados, que en algún momento de su desarro-llo, en las etapas iniciales de este proceso, se vincula alas "experiencias vitales del observador participante"(Anatomía...,, 110), el cual siempre valora al interpre-tar y 'jerarquizar' sus valores de interpretación: "La par-ticipación [del hermeneuta] no era todavía [en los ini-cios del proceso] un mero instrumento para mejorar laobservación, si no que estaba movida por el compromi-so [suyo, directo o indirecto] por el gusto o disgusto, yen tal sentido era real" (=).

Este proceso expresa esta circunstancia, pero en su

22 A pesar de que “una rama de la hermenéutica se ha visto acopladaa ciertas proposiciones teóricas neokantianas y positivistas», p.111.



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desarrollo deja atrás estas etapas iniciales y permitehablar de 'actitudes' estabilizadas (Sobre el pacifismo,187): la 'teórica y la práctica', que se diferencian clara-mente y de las cuales hemos hablado y especificado, parapoder afirmar las tesis fundamentales de esta comuni-cación.

Acercándonos al final

Conclusiones que afirman: el proceso comunicativo quebusca la verdad -sea en nuestro trabajo como profesio-nales de las ciencias sociales, o sea, en nuestra accióncotidiana-, debe estar regido por una hermenéutica cul-tural apoyada en nuestro conocimiento de la vida coti-diana y en nuestra epistemología comunicativa, para queentendiendo el estado de desarrollo de un consensohermenéutico podamos establecer pautas de conductaracionales y con ella la comunicación democrática;instaurando así un recurso para evitar la comunicacióncon dominación, poder (negativo o autoritario), la fuer-za, y la violencia -moral o simbólica, práctica o posible-y a partir de este estar (y de este ser) sin dominación,fuerza, poder y violencia logremos aprender a vivir conlos demás y para los demás.

Al menos esto es lo que podemos deducir de las tesisanteriores de la filósofa húngara, aún cuando despuéssu pensamiento cambie profundamente.



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Capítulo 10Luces y sombras de la tercera etapa (en la Quinta

Avenida de la Urbe de Hierro1 )

El primer libro a examinar de la etapa neoyorquinaes Historia y futuro - ¿Sobrevivirá la modernidad?2 ,

y en él encontramos claramente los visos deposmodernidad que al final de este período Ágnes Hellerasumirá completamente, con sus significados eimplicaciones, por lo cual esta etapa contrasta notable-mente con los significados y sentidos identificados en elcapítulo anterior.

Comenzando el libro, en la p. 7 leemos:

"En un enfoque sistemático o casi sistemático unaobra de filosofía debe escribirse en el estilo deuna historia de detectives. El autor ha de saberpreviamente quién es el asesino; tiene que poner

1 Esta referencia identifica el domicilio de la Escuela para Graduadosde la New School for Social Research, donde actualmente enseñala autora húngara.

2 Ed. Península (Col. Ideas # 17), Barcelona,1991 [©1990 de la ediciónen inglés Can Modernity survive?], 299 ps.



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todas las cartas sobre la mesa al final de la histo-ria para que el lector pueda sentirse satisfechoporque se ha resuelto el enigma, todas las pre-guntas contestadas y todos los contraargumentosvencidos. Es así como tiene que crearse el maravi-lloso artificio de la consistencia".

El subrayado previo es mío y resalta la caracteriza-ción hecha de la consistencia teórica, que en las prime-ras etapas aparecía como un valor intelectual, académi-co y científico, y ahora aparece como un 'artificio'. Esterasgo posmoderno se estructura con otros, como los si-guientes:

Sin embargo, "Mi postura [actual] es más modes-ta. Si uno decide abordar segmentos de la vidadistintos pero interconectados desde puntos devista diferentes -pero interconectados-, no podráescribir filosofía como si fuera una historia dedetectives, por una simple razón: no puede sa-berse de antemano la identidad del asesino" (ps.7-8).

Pues, "En la actualidad, cortar el nudo gordiano[de la metodología] significa dejar atrás lasuprareflexión y hablar de nuevo con autoridadsin tratar de legitimar la veracidad de todas y cadauna de las afirmaciones" (ps. 13-14).

En tanto "Tradicionalmente, los filósofos hablancon autoridad porque su forma de garantizar laveracidad de todas sus proposiciones les relacio-na de manera consistente con una base absoluta.La filosofía crítica (sic) ha desacreditado este en-foque 'ingenuo', y las filosofías de 'segunda inge-nuidad' [las que representan un 'tipo deneoingenuidad apodíctica'] no se hallan, sencilla-mente, en condiciones de volver al momento



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precrítico. Aquí la suprarreflexión deja de sermetodológica y es por ello que ahora los pensado-res pueden empezar su historia filosófica en cual-quier punto y sin la obligación de presentar pri-mero sus credenciales" (p. 14).

En otras palabras: la elección se hace por aquello de-nominado por los posmodernos como pensamiento dé-bil, posición asociada a la idea de retórica dura (o débil),según apreciamos en esta frase:

"He planteado la cuestión de si la modernidadpuede sobrevivir con el propósito de evitar ofre-cer una respuesta duramente retórica. La retóri-ca dura es el ejercicio más fácil. Uno desea algo(por ejemplo, uno desea con todas sus fuerzas lasupervivencia de la modernidad), y uno 'demues-tra' su punto de vista. La demostración, la argu-mentación y todos los procedimientos empíricosy racionales tradicionales pueden emplearse conla misma facilidad en la retórica dura como enlas narrativas, ya sean grandes o pequeñas" (p.15).

Y esto lo formula pues su filosofía de la historia de latercera etapa, asegura:

"En la modernidad no existe un único modelo ouna forma de vida suprema ni tampoco la mo-dernidad es una 'totalidad'. Las personas moder-nas experimentan su mundo como algo frágil eintentan inyectarle toda la unidad de que soncapaces o la que consideran que se adapta a símismas. Por ello, los ensayos de este volumen nopretenden, en su integridad, constituir una 'tota-lidad'. No obstante, todos abordan una u otracualidad de la vida moderna; es por ello que secorresponden entre sí. Su unidad final viene pro-



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yectada por mi enfoque. Dado que deseo que lamodernidad sobreviva, debido a que deseo que lacualidad de libertad se desarrolle al máximo enel seno de una disposición social de reciprocidadsimétrica, no puedo pretender haber evitado laretórica suave"(p. 17); por esto "Este volumen esuna contribución a una discusión abierta e ilimi-tada: no empieza en el principio ni termina en sufinal..." (p. 18).

"Porque después del espectacular colapso del cre-do moderno progresivo y autoconfiado del sigloxix, ha llegado ya el momento de rechazar la vie-ja narrativa de Hegel sobre el 'progreso en la filo-sofía'. A menos que sostengamos que todo lo queha sido afirmado sobre principios generales o so-bre el ser está ahora integrado en la totalidad dela universalidad concreta, debemos abandonar lapretensión de que un paradigma concreto es, pordefinición, el único universalista, y eso otorgaautoridad para examinar condescendientementeotros paradigmas que no están aún al nivel delúltimo descubrimiento. Hoy en día, el paradig-ma del lenguaje y sus subparadigmas son culpa-bles del 'imperialismo filosófico'. Las tesis de que'todo' es lenguaje o de que 'todo' es comunicación,son igual y absolutamente legítimas especulacio-nes filosóficas. Pero también lo son los paradigmasdel trabajo, la imaginación y la conciencia, y, porsupuesto, la proposición de que todo es materia yforma no es inferior a ellos. Y aquí me he limita-do a esos paradigmas que, de un modo u otro,proponen una tesis para lo que yo he denomina-do la constitución intersubjetiva de la realidad"(p. 60).

La multiplicidad de paradigmas, y de posiciones mo-



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rales posmodernas3 , están expresadas claramente en lasfrases precedentes y pueden todavía ilustrarse más, porsi existe tanto extrañamiento ante esta Ágnes Hellerneoyorquina, que se requiera tener mayor evidencia desu mutación. Al respeto leamos una frase preclara, qui-zá un poco extensa pero necesaria:

"Las obras de arte rara vez se vuelven unas con-tra otras: no disputan entre sí, no se excluyenuna a otra; no son amigas o enemigas unas deotras. Sean clásicas, modernas o postmo-dernas.Permanecen solas y no les importa si hay otrasque se parezcan a ellas. Estrellas frías que dancalor a vidas ajenas, no son otra cosa que imáge-nes en un espejo de nuestra soledad existencial(sic). Las obras de filosofía son distintas. Estánsiempre desafiándose unas a otras, se pelean, dis-cuten, aconsejan, denuncian, incluyen unas ydesechan otras, son amigas o enemigas, se amano se odian; son las imágenes en un espejo de nues-tra sociabilidad asocial. Nuestras experienciasvitales se manifiestan a sí mismas tanto en elmundo de las obras de arte como en el mundo delas obras de filosofía. Dejando de lado todos losdemás argumentos, hacemos un mal servicio a lafilosofía cuando tratamos las obras de filosofíacomo si fueran obras de arte y cuando queremosque sean obras de arte. Nunca estamos en totalde acuerdo con nuestros semejantes; nunca po-demos compartir del todo sus opiniones. Las filo-sofías que no luchan entre sí no pueden ser ellas

3 Puede consultarse una caracterización de la moral posmodernatomada de la obra helleriana en el 7° capítulo de mi libro Emergenciade la pedagogía de lo cotidiano, AC Editores, Cali, Colombia-México,1999, ps. 137-151.



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imágenes en el espejo de nuestra sociabilidadasocial. Ninguna jerarquía -entre obras de arte yobras de filosofía- se sugiere aquí, no se hace jui-cio sobre ninguna obra. Lo que se ha dicho, se hahecho en defensa del género filosofía... Las filoso-fías siempre están en proceso de colisión, perolos filósofos no necesitan estarlo. El adversario,no es un enemigo. Lo que mi filosofía excluye, yo-como persona- no necesito excluirlo. Incluso pue-de gustarme la obra que ha sido excluida de lamía por diversas razones: puedo disfrutarla esté-ticamente, estar de acuerdo políticamente, o en-contrarla simplemente interesante... En filosofíalas cosas pueden ir como la mayoría de las cosasde la vida cotidiana o pública: podemos tener alia-dos que no sean nuestros mejores amigos, mien-tras que mis mejores amigos no compartan mu-chas de mis opiniones o juicios" (p. 140).

Después de esta transcripción debería escribir 'sic',tal como aparece, en cuanto estas tesis son tan opuestasa las analizadas previamente, que no parecieran de lafilósofa húngara. No obstante las ha escrito, como tam-bién estas son de su factura:

"Si un filósofo se merece una recriminación mo-ral, el juicio moral justo no puede hacerse exten-sivo a su filosofía, porque hacer filosofía es y si-gue siendo una empresa meramente especulati-va y, por tanto, adiafórica" (p. 148).

"Permítame insistir una vez más en que la filoso-fía, como ejercicio de especulación, es adiafórico[ver =p. 158]. Nadie puede asumir la responsabi-lidad moral de hacer filosofía", pues "la filosofíano es un hombre ni una mujer; no es una perso-na, sino una objetivación; como tal no conlleva



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ninguna responsabilidad moral o no moral. Peroel filósofo, como autor, es también una persona;y como persona puede o debe asumir la responsa-bilidad -moralde las consecuencias previsiblesde lo que está haciendo"(p. 150).

"Como personas responsables (honestas) y comociudadanos, los filósofos deben apartarse de supropia filosofía. Entonces son actores, agentespolíticos y morales, pero no pueden ser otra cosaque receptores parciales de la filosofía, incluidala propia. Ya hemos discutido brevemente la dife-rencia entre teoría y práctica. La filosofía moralpuede permitirse eliminar la frónesis, pero la prác-tica no puede. Si no están familiarizados con lafrónesis, los filósofos llevarán sus absolutos a lapráctica cotidiana y entonces sólo la buena suer-te podrá rescatarlos de convertirse en significati-vos peones al servicio de las fuerzas del mal.(Sartre, por ejemplo, tuvo buena suerte)" (p. 159).

El estilo de exposición elegido para comunicar estedécimo capítulo y final se asocia con el espíritu de unafilosofía protegida4 , que busca los menores riesgos depotenciar criticas indebidas, aún cuando pueda ser rígi-do, exigente con el lector. Sin embargo, considero im-portante transcribir estos textos hellerianos con el ma-yor rigor, apegándome lo más posible a la letra y su sig-nificado, pues lo leído es tan extraño y exógeno a susdos primeras etapas, que debemos ser cuidadosos con lalectura avanzada.

La frónesis aquí implicada debe igualmente buscar

4 Esta es una formulación helleriana que puede consultarse en estelibro, Historia y futuro, p. 149.



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entender el cambio, y por ello, indicamos que la investi-gación efectuada enseña el creciente acercamiento de lafilósofa húngara con el pensamiento hegeliano, con elcual tiene acercamientos y diferencias, que por ahorano podemos agotar. Sin embargo, podemos acercarnos acomprenderlos, si leemos afirmaciones como estas:

"Mi paradigma es un paradigma de la 'condiciónhumana', un concepto que especificará más ade-lante. Sin embargo, tiene que quedar inmediata-mente claro que el paradigma de la 'condiciónhumana' es casi tan amplio como el del espírituabsoluto porque abarca todo lo que se ha conver-tido en punto de referencia para todos los demásparadigmas modernos, tales como el lenguaje, elhabla, la comunicación, la interacción, el traba-jo, la imaginación, la conciencia, la comprensión,la interpretación y muchas cosas más" (p. 60).

"La existencia coetánea de al menos dos esferas deobjetivación distintas es una condición ontológica y nohistórica de la vida humana; está inherente en la condi-ción humana. Existe una contradicción entre haber sidolanzado a un mundo por puro accidente, por un lado, yla internalización de una esfera social dada por senta-da, por otro. Como se produce tensión, lo dado por sen-tado de la esfera de la objetivación que no ha de serinternalizado, necesita apoyo y justificación. No puedeoriginarse en la misma esfera en que ha de justificarse;al contrario, ha de originarse en otra esfera. La esferade la 'objetivación en sí misma' proporciona significa-ción a los hombres y mujeres, como un complejo de re-glas, normas, signos y significación contextual, signifi-caciones cruzadas. Es precisamente significados (en plu-ral) lo que proporciona. Lo que no proporciona, sin em-



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bargo, es significado en singular; el significado de todala empresa, de su misma existencia, de la vida y de lapropia vida, de todo lo que ésta implique. Visto desdeesta perspectiva, la condición humana incluye y presu-pone la misma existencia de otra esfera de significacióncomo su constituyente necesario (ontológico). Defino estaesfera como la de la 'objetivación por sí misma'. Ésta esla esfera en la que se proporciona el significado. Hegella llamó "el espíritu absoluto" y restringió en gran ma-nera su posible contenido. La esfera de la 'objetivaciónpor sí misma' comprende todo tipo de narrativas,mitologías de diversas procedencias, especulaciones, re-presentaciones visuales de toda clase y mucho más. Elrasgo común de estos constituyentes es que proporcio-nan vida con significado. Pueden legitimar el orden exis-tente hasta el mismo punto en que pueden cuestionarsesu legitimación.

"La esfera de la 'objetivación por sí misma' debe ofre-cer significado porque precisamente el significado (ensingular) no puede ser generado en la esfera de la'objetivación en sí misma'. Sin embargo, esta última ope-ra como un sistema de filtrado. A fin de pasar a travésde la red de la esfera de la 'objetivación en sí misma', lasvisiones del mundo significativas generadas en otrasesferas deben adaptarse al orden adecuado y fundamen-tal de la esfera más baja y, a la vez, fundamental" (p.67).

"Uno puede morar en esta esfera [la de la'objetivación por sí misma', sin duda la esfera dela gran cultura] cuando ha sido totalmente absor-bido [por ella], cuando se ha abandonado del todoa ella, cuando ha concentrado todas sus habilida-des, sus dotes, sus disposiciones emocionales, ca-



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pacidades de juicio, etc. en realizar algo en estaesfera más elevada"(p. 71).

Es importante en este contexto, tener presente untexto muy ilustrativo de un libro más avanzado de estatercera etapa, que sirve para aclarar más rigurosamen-te la posición que leemos de esta Ágnes Heller neoyor-quina. En Una revisión de la teoría de las necesidades,leemos en la p. 137:

"Hasta aquí he discutido brevemente dos tiposideales de la experiencia del hogar. Ahora me ocu-paré de un tercer tipo. Hay un topos, un lugarmetafórico, que los modernos empezaron a deno-minar 'alta cultura'; yo prefiero la expresión deHegel y me referiré a él como el territorio del es-píritu absoluto... Cuando la experiencia tempo-ral del hogar pierde su densidad, los hombres ylas mujeres aún pueden encontrar su hogar 'alláarriba', en las altas regiones del arte, la religión yla filosofía. Cuando digo hombres y mujeres merefiero a los habitantes del continente europeo.Porque este tercer hogar, como lo denomino, esun espacio habitable esencialmente europeo. Nun-ca fue, por ejemplo, representativo de la moder-nidad norteamericana... Incluso donde, y cuan-do, se practicó [en Norteamérica] buena filosofíay buenas artes, nunca les aconteció a los norte-americanos que buscaran allí, 'en lo alto' del rei-no del espíritu absoluto su verdadero hogar".

Sic. Es literal.

En un libro más de la etapa del posmarxismo y laposmodernidad, Una filosofía de la historia en fragmen-tos5 , el más reciente editado en español y publicado ori-ginalmente en inglés en el año de 1993, encontramos



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textos que refrendan lo dicho:

"En esa época [1980], la filosofía significaba paramí el tipo tradicional y no veía perspectiva algu-na en relación a su resurrección. En vez de nue-vas filosofías, recomendaba... una utopía vacía,por un lado, y la ética del epicureísmo y estoicis-mo activos, por el otro. La última oración de Teo-ría de la historia dice lo siguiente: "Podemos vi-vir una vida íntegra: ¿por qué no deberíamos in-tentarlo?". Pasé los años siguientes de mi vidatratando de responder esta pregunta. Sólo des-pués de haber hecho esto -finalmente en Filoso-fía de la moral6 - he podido regresar, en Teoría dela historia7 , a la otra tarea pendiente: la propiade la "conciencia de la generalidad reflejada...superar la conciencia histórica desintegrada; laresponsabilidad planetaria"; conciencia "que aho-ra llamo, junto con algunas otras, la concienciaposmoderna"(p. 10).

"Los posmodernos heredaron la conciencia histó-rica, pero no la autocomplacencia propia de lasgrandes narrativas. La confianza en una trans-parencia creciente del mundo se ha perdido. Estano es una buena época para escribir sistemas. Porotra parte, es en verdad una buena época paraescribir fragmentos.

5 Ed. Gedisa (Colección Filosofía Serie Cla-de-ma), Barcelona, marzode 1999, 333 ps [©1993].

6 A Philosophy of Morals, Basil Blackwell, Oxford, 1990.7 La afirmación es literal, sin embargo, puede significar un error de

traducción y/o edición, pues en verdad, la autora puede estarserefiriendo precisamente a este libro: Una filosofía de la historia enfragmentos (ver p. 11).



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"La confianza en un progreso universal creó unaexpectativa por completo falsa. Antes -se nos dijo-los filósofos o artistas pobres tenían que trabajarencadenados. Además de las constantes coaccio-nes y presiones políticas y religiosas, estaban li-mitados por los estrictos requisitos, prescripcio-nes, códigos y reglas de sus géneros. Ahora -senos dice- somos libres; los sacerdotes, emperado-res y amos han desaparecido; los cánones y nor-mas de los géneros literarios y filosóficos han sidolevantados... Debido a que se han levantado lasestrictas limitaciones relativas a los géneros, nues-tra época es bastante propicia para los fragmen-tos filosóficos. No me atrevería a afirmar que ennuestra época es posible escribir sólo fragmen-tos, pues no se qué se puede hacer antes de habersido hecho. Sea como fuere, este libro se ha escri-to de una manera fragmentada, pues su autorano pudo comprender de otra manera una filoso-fía de la historia... Simplemente empleo la liber-tad que me ofrece la imaginación históricaposmoderna" (p. 12).

"La expresión 'conciencia histórica posmoderna' pue-de ser engañosa. Sin duda hay desafíos que son comu-nes a todos, problemas a los que los espíritus sincerosdeben hacer frente. Pero el hecho mismo de que no este-mos encadenados, sino que, en vez de ello, comparta-mos la misma prisión no permite visualizar con nitidezla investigación filosófica. En cierto modo, cada uno denosotros 'tiene' un mundo propio, aunque también com-partamos un mundo único. Cabe expresar de una ma-nera apropiada la conciencia histórica posmoderna, sise hace aquello que en cualquier caso no se puede evitarhacer: se describe el mundo de acuerdo con 'él' o con



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'ella'. Sin embargo, aún es posible presentar muchasperspectivas diversas y compartidas, esto es, 'mundosdiferentes', si se escucha a los otros y también la conver-sación que de hecho ocurre en la mente propia... El pre-sente libro se concibió como una composición en frag-mentos. Las secciones de cada capítulo no sólo introdu-cen nuevos temas o 'ideas', sino a veces también otraconcepción u otra voz. De esta manera los capítulos adop-tan un carácter dialógico. Aquí no hay 'soluciones'. Aque-llo que se presenta de hecho como una solución en unode los capítulos o secciones es cuestionado en el siguien-te y viceversa". También "hay cambios internos -fragmentaciones- dentro de los capítulos que no guar-dan conexión alguna con el paso de una voz a otra... Enalgunas ocasiones comienzo con el tratamiento de unacuestión filosófica esotérica y cambio abruptamente des-de allí hacia un tema político o examino fenómenos dela vida diaria y viceversa" (p. 13).

Y cerrando con un broche hecho en plena posmo-dernidad, Ágnes Heller concluye su 'Prefacio' con unafrase de epígrafe: "De manera premeditada, el libro sedejó sin terminar" (p. 14).

La frase final que deseamos transcribir en este capí-tulo último, pertenece a un libro avanzado de este pe-ríodo y particularmente a un texto del año de 1993.

En Una revisión de la teoría de las necesidades8 , p.84. leemos:

"Desde entonces, mi teoría [de las necesidades]ha sido modificada en algunos aspectos por dostipos de razones. Primero, como es habitual, por-que debía defenderla frente a las críticas... Se-gundo, porque mi propio punto de vista filosófico



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había cambiado de forma lenta pero constante,hasta alejarse incluso de la versión más modifi-cada posible de marxismo, en una dirección quepodríamos llamar 'posmoderna'. Ésta es una ten-dencia bastante frecuente entre los filósofos yteóricos de mi generación; sin embargo, cada cualexperimenta estos cambios a su manera. Puestoque la teoría de las necesidades nunca estuvo li-gada de manera fuerte a una 'gran narrativa', trasabandonar la tradición hegeliano-marxista de fi-losofía de la historia, pude desanudar con facili-dad esos lazos".

8 Ed. Paidós (Col. Pensamiento Contemporáneo # 47), Barcelona,1996,159 ps., particularmente en el ensayo 'Una revisión de la teoríade las necesidades', escrito y publicado en 1993, en Thesis Eleven,# 35, ps. 18-35.



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ApéndiceBibliografía de las obras de Ágnes Heller1 y textos

citados

1. El problema del egoísmo racional, es el 'primer libro sobreChernichevski', 'escrito en 1953-1954' y del cual carecemosde publicación española2 .

2. Beitrage zur Geschichte der sozialistischen Ethik, 'manus-crito' citado en Hipótesis para una teoría marxista de los va-lores (p. 20, n.9) donde afirma que ofrece 'un estudio detalla-do de los principales teóricos de la II Internacional'.

3. Aristoteles y el mundo antiguo, Ed. Península (Col. Historia,Ciencia, Sociedad # 182), Barcelona, 1983, 376 ps [©1983sobre el manuscrito alemán Die Ethik der Aristóteles unddas antike Ethos. Este libro su publicado por la Akadémiai

1 Recopilé esta bibliografía considerando el recuento que he realizado a

lo largo de los años y el material análogo suministrado por JudithFriedlander de la Escuela para Graduados de la New School for SocialResearch de Nueva York. Profesora, investigadora y decana de dichaEscuela a quien agradecemos su colaboración, brindada a través deMaribel Vargas Espinosa participante en el citado Seminario Reflexionessobre la Obra de Ágnes Heller. NOTA: Cuando carezcamos de la edición

española, el título citado será el de la edición original.2 Ver sobre estos datos La revolución de la vida cotidiana, p. 84; y la nota

sobre la autora de Hipótesis para una teoría marxista de los valores, p. 2,donde se lee: “El problema del egoísmo racional, que es una análisisdel pensamiento filosófico de Chernichevski”, es una de las obras del'período 1956-1971'



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Kiadó, en 1965, con el nombre de Aristótelészs etikája és azantik Ethos3 ].

4. El hombre del Renacimiento, Ed. Península (Col. Historia,Ciencia, Sociedad # 164), Barcelona, 1980 [©1967 de la edi-ción húngara, publicada por Akadémiai Kiadó de Budapest],458 ps.

5. De la intención a las consecuencias, escrito en 1957, no publi-cado hasta 1969 4

6. Társadalmi szerep és elóitélet, Budapest, 1966 [Prejuicio yfunción social, autocitado en El hombre del Renacimiento, p.173, n. 21]

7. Historia y vida cotidiana � Aportación a la sociología socia-lista, Ed. Grijalbo (Col. Nuevo Norte # 6), Barcelona, 1972[©1970 de la edición alemana], 166 ps. Alltag und Geschiche? Zur sozialtstichen Gesellschaftstheorie. [The selected Papersof Ágnes Heller], Neiwied, Berlin: Luchterhand Verlag, 1970.Hay traducción española, portuguesa y japonesa).

8. Hipótesis para una teoría marxista de los valores, Ed. Grijalbo(Col. Hipótesis # 1), Barcelona, 1973 [©1970], 124 ps. [En labibliografía de Judith Friedlander dice �1972� en la ediciónde 'Telos books']

9. Sociología de la vida cotidiana, Ed. Península (Col. Historia,Ciencia, Sociedad # 144), Barcelona, 1977 [©1970 de la edi-ción húngara, publicada por Akadémiai Kiadó de Budapestcon el nombre de A mindennapi élet], 418 ps.

10. Teoría de las necesidades en Marx, Ed. Península (Col. His-toria, Ciencia, Sociedad # 152), Barcelona, 1978 [©1974 dela edición alemana], 182 ps.

11. Individuum und Praxis (Positionen der Budapester Schulle)[Selección de ensayos traducidos del húngaro, con la partici-pación de Lukács], Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1975.

12. The Humanisation of Socialism (con A. Hegedus y otros) [Se-lección de ensayos traducidos del húngaro, Suhrkamp Verlag,Frankfurt, 1975.]

3 Ver Hipótesis para una teoría marxista de los valores, p. 66, n. 30.4 Consúltese a Pier Aldo Rovatti en el 'Prólogo' a Teoría de las necesidades

en Marx, Ed. Península (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 152),Barcelona, 1978, p 7.



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13. Die Seele und das Leben (ed, with F. Féher), Suhrkamp Verlag,Frankfurt, 1977. {sin traducción española}

14. Le forme dell�uguglianza (con F. Féher, edición italiana delmanuscrito húngaro), Ediciones Aut Aut, Milan, 1978.

15. La teoria, la prassi e i bisogni: la critica della vita quotidiana,Savelli, Roma, 1978.

16. La revolución de la vida cotidiana, Ed. Materiales (Col. Cua-dernos Materiales # 7), Barcelona, 1979, 269 ps.

17. Diktatur ubre die Bedurfnisse (traducción alemana de los ori-ginales ingleses, publicados con F. Féher), VSA-Verlag,Hamburg, 1979

18. Instinto, agresividad y carácter, Ed. Península (Col. Histo-ria, Ciencia, Sociedad # 161), Barcelona, 1980 [©1977 de laedición alemana], 203 ps.

19. Teoría de los sentimientos, Ed. Fontamara (Col. Ensayo Con-temporáneo), Barcelona, 1980 [©1979 de la edición de VanGorcum Assem, Holanda con el nombre de Atheory ofFeelings], 315 ps.

20. Por una filosofía radical, Ed. El Viejo Topo, Barcelona, 1980,149 ps.

21. Para cambiar la vida, Ed. Crítica (Col. Estudios y Ensayos #77), Barcelona, 1981 [©1980 de la edición italiana], 217 ps.

22. Marxisme et Démocratie (Traducción francesa de una com-pilación con F. Féher), Maspero, Paris, 1981.

23. Il Simposio di San Silvestro (Traducción italiana del origi-nal húngaro), Capelli, Bologna, 1981.

24. Teoría de la historia, Ed. Fontamara (Col. Libro Historia #11), Barcelona, 1982 [©1982 con el título de A theory ofHistory], 280 ps.

25. Mensaje de la revolución húngara, Ed. Hacer, Barcelona, 1983.26. Lukács Revalued, Ágnes Heller Editora, Basil Blackwell,

Oxford, 1983 (Paperback, 1984).27. Crítica de la Ilustración � Las antinomias morales de la razón,

Ed. Península (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 191),Barcelona, 1984.

28. Anatomía de la izquierda occidental, Ed. Península (Col.Historia, Ciencia, Sociedad # 194), Barcelona, 1985, 265 ps.

29. Sobre el pacifismo, Ed. Pablo Iglesias, Madrid, 1985, 183 ps.30. Dictadura y cuestiones sociales, Ed. Fondo de Cultura Eco-

nómica (Col. Política y Derecho), México, 1986 [©1983 de la



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edición en inglés de Basil Blackwell con el título deDictatorship over Needs], 327 ps.

31. The Power of Shame � A Rationalist Perspective, Routledgeand Kegan Paul, Londres, 1985 [Hay un capítulo traducidoen Una revisión de la teoría de las necesidades: '¿Se puedehablar de necesidades verdaderas y de falsas necesidades?',ps. 57�82].

32. Le condizioni della morale (traducción italiana del manus-crito inglés), Editori Riuniti (Biblioteca Mínima), 1985.

33. Reconstructing Aesthetics, Ágnes Heller y F. Féher Editores,Basil Blackwell, 1986.

34. Eastern Left-Western Left, (Freedom, Totalitarianism,Democracy), Polity Press, Humanities Press, Cambridge, NewYork, 1987.

35. Dialéctica de las formas. El pensamiento estético de la Escuelade Budapest, Ed. Península, Barcelona, 1987.

36. Más allá de la justicia, Ed. Crítica (Col. Filosofía), Barcelona,1990, con un © de 1987. (También hay una edición en Ed.Planeta-De Agostini, 1994.)

37. Políticas de la postmodernidad � Ensayos de critica cultural,Ed. Península (Col. Ideas # 10), Barcelona,1989 [©1988 dela edición en inglés Postmodern Culture and Politics], 299ps.

38. The Postmodern Political Condition (con F. Féher), PolityPress, Columbian University Press, Cambridge, New York,1989.

39. A Philosophy of Morals, Basil Blackwell, Oxford, 1990.40. The Grandeur and Twilight of Radical Universalism,

Transation, New Brunswick, 1990.41. Historia y futuro - ¿Sobrevivirá la modernidad?, Ed.

Península (Col. Ideas # 17), Barcelona,1991 [©1990 de laedición en inglés Can Modernity survive?], 299 ps.

42. De Yalta a la glasnost, Ed. Pablo Iglesias, Madrid, 1992. (FromYalta to Glasnost � The Dismantling of Stalin�s Empire)

43. El péndulo de la modernidad: una lectura de la era modernadespués de la caída del comunismo, Ed. Península,Barcelona,1994.

44. Ética General, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid,1995. (Basil Blackwell, Oxford, 1989)

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Autores citados diferentes a Ágnes Heller

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2. Dussel, Enrique, La producción teórica de Marx-Un comentarioa los Grundrisse, Siglo XXI Editores (Biblioteca del Pensamien-to Socialista � Serie Ensayos Críticos), México, 1985

3. Dussel, Enrique, Hacia un Marx desconocido � Un comentario alos Manuscritos del 61-63, Ed. Siglo XXI (Biblioteca del Pensa-miento Socialista), México, 1988.

4. Dussel, Enrique, El último Marx (1863-1882) y la liberación lati-noamericana, Ed. Siglo XXI (Biblioteca del Pensamiento Socia-lista � Serie Ensayos Críticos), México, 1990

5. Dussel, Enrique, La ética de la Liberación en la Edad de laGlobalización y la Exclusión, Ed. Trotta (Colección Estructuray Procesos � Serie Filosofía), Madrid, 1998.

6. Hobsbawm, Eric J., Historia del Marxismo � El marxismo en laépoca de la II Internacional # 4, Editorial Bruguera, (Col. Pen-sadores y temas de hoy # 20), Barcelona, 1981, Tomo 6.

7. Kadarkay, Arpad, Georg Lukács: vida, pensamiento y política,Edicions Alfons el Magnanim, Valencia, 1994

8. Lukács., G., Historia y conciencia de clase, Grijalbo, México, 1969



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9. Markus, György, Marxismo y 'Antropología', Ed. Grijalbo (Col.Enlace-Iniciación), México, 1985.

10. Primero Rivas, Luis Eduardo, 'Dussel con Marx: la ontologíade la economía en los Grundrisse', en 'Presentación del libroLa producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse',UPN Editor, México, junio de 1986, ps. 42-68.

11. Primero Rivas, Luis Eduardo, 'El concepto de modernidad enÁgnes Heller y Enrique Dussel', Revista La Vasija, # 3, agosto-noviembre de 1998, ps. 118-127.

12. Primero Rivas, Luis Eduardo, 'El concepto de vida cotidiana deLukács a Ágnes Heller', ponencia en el XI Congreso Interame-ricano de Filosofía; Revista Pedagogía, Vol. 5 # 14, abril - juniode 1988, ps. 57-74.

13. Primero Rivas, Luis Eduardo, El pensamiento ético en el jovenMarx, Tesis de Maestría en Filosofía, UNAM, Facultad de Filo-sofía y Letras, México, 1984.

14. Primero Rivas, Luis Eduardo, Emergencia de la pedagogía delo cotidiano, coedición AC Editores, Primero Editores, Cali-México, 1999

15. Rivero, Ángel en 'Introducción' a Ágnes Heller, Una revisión dela teoría de las necesidades, Ed. Paidós (Col. Pensamiento Con-temporáneo # 47), Barcelona, 1996.

16. Rorty Richard, 'The Grandeur and Twilight of RadicalUniversalism', Thesis Eleven, # 37, 1994, ps. 119-126.

17. Rovatti, Pier Aldo, en el 'Prólogo' a Teoría de las necesidades enMarx, Ed. Península (Col. Historia, Ciencia, Sociedad # 152),Barcelona, 1978.


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Este libro se terminó de imprimiren los talleres gráficos de Carvajal

S.A. de C.V. - Red de ImpresiónDigital Cargraphics, en

Tlalnepantla, Estado de México, enmayo de 2000


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¿Cuál Agnes Heller? Introducción a la obra de la filósofa hungara