contecimientoAño XIV - Nº 47 Primavera de 1998 · ... frontera de la ciencia, por Luis Narvarte y Andrés Simón ... cio de los valores de la ... cepción de Dios como mago

contecimientoPrimavera de 1998Año XIV - Nº 47

R E V I S T A D E P E N S A M I E N T O P E R S O N A L I S T A Y C O M U N I T A R I O

Afrontar la muerte, vivir la vida, por Encarna Ayuso Gil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

La sabiduría de la no-violencia, por José Luis Vázquez Borau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

De celebraciones, visitas y primarias, por Manuel Sánchez Cuesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Dos crisis para pensar un siglo, por José L. Rozalén Medina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

Los laicos, carisma eclesial, por Félix Felipe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

Análisis

Sumario Primavera de 1998. Año XIV. Número 47.

En la frontera

Día a díaPolítica & Economía

Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Rincón bibliográfico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Educación

Pensamiento

Religión

Periodismo conspirativo, púlpitos radiofónicos y nuevo plebiscito, por Rafael Cid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Linux o la antropología estigmatizada, por Francisco Bautista de Matos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Algunas perversiones del afecto, por Carlos Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

[32]

Las ciencias naturales ante el sentido de la vida humana, por Ildefonso Murillo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

La injerencia de lo virtual en la realidad, por José Luis Briz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

En la frontera… el «hilo» de la vida, por Javier Júdez Gutiérrez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

Paradójicas pararreligiones, por José Manuel Domínguez Prieto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

La miseria de una ecología sin fronteras, por Agustín Domingo Moratalla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

Entrevista a Antonio Fernández-Rañada. La ciencia y Dios. El misterio, frontera de la ciencia,por Luis Narvarte y Andrés Simón . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

Juan Luis Ruiz de La Peña: Una fe que crea cultura, por Andrés Simón Lorda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Testimonio

Estudios

Presentación

El libro del trimestre

Boletín de suscripción en página 2

URGENTE,

ve a la página 18

1Primavera de 1998 Acontecimiento

EditaInstituto Emmanuel Mounier

Melilla, 10 - 8º D28005 Madrid

Dirección del I. E. M. en Internet:http://www.pangea.org/~spie

Correo electrónico:[email protected]

Consejo de redacciónLuis A. Aranguren GonzaloÁngel J. BarahonaAntonio Calvo (Presidentedel Instituto E. Mounier)Luis CapillaCarlos DíazLuis Ferreiro (Director)Teófilo González VilaEduardo MartínezMercedes MuñozManuel Sánchez CuestaAndrés SimónRafael Ángel Soto

ColaboradoresJesús Mª Ayuso (Extremadura)José Mª Vegas (Rusia)

El Instituto Emmanuel Mounier tra-baja desde la sociedad civil al servi-cio de los valores de la persona encomunidad. Todas las personas quecolaboran en esta revista y en el res-to de sus actividades lo hacen demanera voluntaria y desinteresada.

El acontecimiento seránuestro maestro interior.

Emmanuel Mounier

Periodicidad: trimestral.

Administración, suscripciones, publicidad:Instituto Emmanuel MounierMelilla, 10 - 8º D28005 MadridTeléfono/Fax: 91 473 16 97

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Como todo el mundo sabe, el origende la vida se explica por la química,

pero lo que no sabe todo el mundo escómo se explica el origen de la cienciaquímica: ni más ni menos que por elmisterio de la muerte.

Las creencias religiosas de los egip-cios sobre el mundo de ultratumba im-pulsaron la búsqueda de las mejoresformas de conservar los cuerpos. El artede los embalsamadores (khemeia) nece-sitaba la indagación de sustancias yprocedimientos para aumentar la efica-cia de su trabajo.

La guerra, oficio de muerte, propor-cionó otro impulso hacia el descubri-miento y manipulación de sustanciasresistentes y creó la metalurgia. Y entrelos metales uno, el oro, despertó la am-bición y estimuló la investigación. Lossueños y las fantasías más grandes bu-lleron en las mentes de los sabios mien-tras hervían en sus alambiques y redo-mas las mezclas más imaginativas.

En todo caso, cualquiera de estosmotivos era suficiente para que estossaberes se guardaran celosamente ensecreto. Lo cual, a su vez, era motivopara suscitar la curiosidad y la des-confianza. La práctica de la khemeiallegó a ser prohibida por Diocleciano,pues a tal punto llegó la creencia en eléxito inminente del proceso de la fabri-cación del oro a partir de otros metalesque el emperador temía la bancarrota dela economía imperial. Parece que esti-maba necesario algunos ajustes o unplan de convergencia, con reducción deldéficit y de la oferta monetaria (no haynada nuevo bajo el sol). Y, claro, si lagente se dedicaba a fabricar oro en suscasas, difícil iba a tener el control de lainflación. Así que, ni corto ni perezoso,mandó quemar todos los tratados dekhemeia.

Como además estos conocimientosprocedían del dios egipcio de la sabidu-ría, Thot, el triunfo del cristianismo

acabaría de relegarlo. Su práctica, lleva-da por los cristianos nestorianos a Persia,sería rescatada cuando ésta cayó en ma-nos de los árabes, quienes la volvieron aintroducir en occidente con el nombre deal-kimiya.

Aquí fue practicada por sabios comoRoger Bacon, san Alberto Magno, Arnaude Vilanova, Raimundo Lulio y Tomás deAquino, que creyeron en la posibilidadde conseguir la piedra filosofal que trans-mutaría los metales. También se creía quea partir de ella se obtendría la panaceaque curaría todas las enfermedades, y losmás osados aseguraban que ese elixirproporcionaría la vida inmortal. Estascreencias llegaron hasta el siglo XVIII yparticiparon de ellas ilustres científicoscomo R. Boyle o Newton.

En la alquimia se encontraban el tra-bajo técnico serio y paciente, la pasiónde penetrar en los misterios de la mate-ria, la ética de la responsabilidad, la hu-mildad del sabio en busca de una sabidu-ría gratuita y de unos conocimientospara el servicio de la humanidad, la ra-zón filosófica y la mística religiosa. Másque un ácido o un modo operatorio, secifraba una norma de conducta en la pa-labra clave «vitriol»: «visita interioraterræ rectificando invenies occultum la-pidem», es decir, «visita el interior de latierra y obrando rectamente hallarás lapiedra escondida».

El cenit de este movimiento místico ycientífico puede situarse en la figura deParacelso, que da un giro a la alquimia,la hace menos hermética y la orienta alservicio de la humanidad a través de lamedicina, en un esfuerzo por renovarlasacándola de la tradición galénica. Peroal popularizarse, después de su muertese produce una bifurcación entre unacorriente de tendencia racional y labo-riosa que daría lugar a la química mo-derna, y otra mágica que terminó lle-nándose de charlatanes y buscadores defortuna.

EditorialcontecimientoR E V I S T A D E P E N S A M I E N T O P E R S O N A L I S T A Y C O M U N I T A R I O

Ciencias, fronteras y fantasías

2 Acontecimiento Primavera de 1998

Como la química, todas las cienciasmodernas han tenido orígenes y tradicio-nes en las que se combinaba la razón, elmito, la fantasía y el prejuicio en propor-ciones variables. De ningún modo hasido el camino de la ciencia un desarro-llo lineal, o un camino seguro como loquería Kant para la filosofía.

Las fantásticas creencias de muchoshombres de ciencia sorprenden, y másincreíble resulta que lo que hoy juzga-mos impropio de una mentalidad cien-tífica y capaz de retrasar el progreso, confrecuencia fue la motivación que hizoavanzar la ciencia.

Basten unos ejemplos. El avance de laastronomía con Tycho Brahe se debió asu fuerte creencia en el poder predictivode la astrología.

Los descubrimientos sobre el magne-tismo y el campo magnético de la tierraestán unidos a la convicción de WilliamGilbert de la existencia del alma de la tie-rra y los demás planetas.

Kepler creía en la armonía del mundo,que se movía según una partitura com-puesta por Dios en signos matemáticospara que nosotros la admirásemos: «Losmovimientos de los cielos no son, pues,sino un concierto perenne», «la tierra seve afectada por la armonía y la música

dulce, porque en la tierra no existe sólola humedad inerte y desprovista de ra-zón, sino también un alma inteligenteque empieza a danzar cuando las cir-cunstancias tocan para ella».

La revolución científica fue un fenó-meno del Renacimiento, y como tal undiálogo con las tradiciones filosóficasgriegas en el seno del crisol cultural delcristianismo, por eso al lado de toda co-rriente científica se encontraba una con-cepción de Dios como mago, artista, ar-quitecto, ingeniero o matemático.

Junto a ella, una serie de creencias,que hoy pueden parecer absurdas, soncomprensibles para aquellos tiempos. Perocuando vemos el retorno de los brujos, dela magia, de los fantasmas más que de lafantasía creadora, no podemos ya esbozaruna sonrisa comprensiva como ante losgrandes hombres del pasado inmersos enlas creencias de su tiempo, sino desatarsin rubor la «risa filosófica» y fustigar alos charlatanes con la ironía más burlona.No vemos en esas ideas más que la bús-queda de la fama vividora y del vil metal,o el desvarío y la evasión de quienes re-troceden ante la complejidad, dificultad opeligrosidad de la ciencia actual.

La persona y la sociedad humana estácondenada a vivir en la frontera, en la

expansión permanente del conocimientoy de las posibilidades. El ser humano de-bería ser experto en fronteras, un instin-to animal lo encierra en ellas, pero unamisteriosa pedagogía lo arrastra de fron-tera en frontera hasta el infinito sin élsaberlo.

La frontera es un signo de finitud y susuperación se nos antoja una aproxima-ción al infinito, que nos atrae a su centrocon la fuerza de un remolino, porque esel atributo del bien perfecto.

Cuando nos acercamos a él como aalgo que se nos niega y ansiamos su po-sesión a toda costa, entonces nos situa-mos ante la frontera con el espíritu pro-meteico de transgresión. De aquí surgenlas amenazas y las alienaciones. Buscan-do ser como Dios no contamos con ha-cernos responsables de las consecuenciasde alcanzar la fruta prohibida, ebrios delánimo de posesión que termina por ce-rrarnos el paraíso.

Cuando afrontamos la frontera comoalgo que se nos da o nos espera sin deseode arrebatarla, estamos en un camino desalvación, pues las fronteras están en elhombre, ser no fijado todavía, para sersuperadas, no para afincarse o atrinche-rarse en su interior por miedo a afrontarlo desconocido.

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De un golpe, la prensa ha suprimidolas condiciones que hacían posibleel poder absoluto de los gobernantes

Gabriel Tarde

En las tripas de la vida políticaespañola libran combate tres

culturas distintas y distantes quetratan de imponer sus valores. Enunos casos estas culturas se mani-fiestan refrendando los viejos códi-gos o renovando los establecidosmediante simple acatamiento de-mocrático y en otros fomentandouna descodificación política delpoder electoral a través de un nue-vo plebiscito.

Estas tres culturas de poder queconstituyen aquí y ahora uno delos problemas centrales de actuali-dad son la reduccionista o fósil, lacentrista o posibilista y la formal-mente regeneracionista o antisiste-ma. Lo que diferencia, visto desdela problemática presente, esta disi-dencia de otras pasadas, es la cali-dad de los contenidos de las con-ciencias que determinan las con-ductas de los individuos (laformación de la opinión) y constru-yen la vida social.

Siguiendo el esquema pionero yclásico del sociólogo de la comuni-cación Gabriel Tarde, podríamos de-cir que en la cultura reduccionista laformación de la opinión se realizavía tradición, en la cultura centrista

se hace través de la razón y en la re-generacionista el mecanismo decausalidad (conciencia-conducta) senutre de la «conversación», entendi-da en código tardiano.

La cultura reduccionista o fósiles la que podríamos llamar históri-ca o tradicional. Está representadapor sectores que añoran la mejorrecuperación de cualquier tiempopasado. Su drama radica en el ago-tamiento de sus programas y en lagerontocracia de sus referentes. Escomo el antidemocrático reclamo ala «constitución interna» tan soco-rrido por los inmovilistas.

Se trata de un grupo ya con es-casa clientela, situada al margen dela Realpolitik y carente de espaciode poder en el conglomerado me-diático, donde sólo aparece comodaguerrotipo kitsch. En la clasifica-ción de Tarde, la cultura fósil quese basaría en la tradición como elmedio de formar la opinión, de ahísu escasa eficacia comunicativa.

La cultura centrista o posibilista,la dominante hoy en día, es la cul-tura de la nueva clase. Representael continuismo lampedusiano, elaggiornamento de las estructurasmuchas veces al dictado de la ini-ciativa de la economía de mercadoy de sus oligarquías. Bajo el anti-paradigma de la pasada guerra civilhan establecido un modus operandide consenso que soslaya a prioricualquier experimento rupturista.

Sus miembros se consideraronungidos como la única clase políti-ca dirigente posible en la España dela antigua dos Españas. El conti-nuismo es el axioma sobre el queedificaron la, en teoría, necesariaconfrontación política de las for-maciones que patrimonializan su-cesivamente el poder. Se creen ha-cedores de la democracia que dis-frutamos y constituyen una castaliderada por hombres sin pasado enel pasado, como condición in par-tibus para ser ecuménicos sin res-ponsabilidades ni compromisos he-redados.

Esta cultura considera la demo-cracia como un punto de partida yla monarquía como línea de salida,aunque su eclecticismo hace que lameta siempre sea algo provisionaly contingente. Para esta comuni-dad política de intereses destinadaen principio a hegemonizar la vidapública en España durante variasgeneraciones (al estilo de la Demo-cracia Cristiana en Italia), el ejecu-tivo democrático por sí mismoaporta el carisma y la legitimaciónque conlleva la tentación de ningu-near parasitariamente a los otrospoderes del Estado.

Las cúpulas de las formacionesmayoritarias de esta cultura sonpartícipes de un legado que obligaa la transición sin ruptura y a la ós-mosis entre sus estructuras en mo-mentos de necesario recambio o

Periodismo conspirativo, púlpitos radiofónicosy nuevo plebiscitoRafael CidPeriodista. Director de la revista Crisis.

Día a día Política & Economía


sucesión. Por eso, ante el desmoro-namiento de UCD algunos de suscuadros más sagaces y operativosse trasvasaron al PSOE y ahora,tras la llegada del PP, esa mismaleva se apresta a crear condicionespara un nuevo consenso y la consi-guiente transición. La combinaciónsucesoria entre sus elites, que segestó sobre la base de amnesia éti-ca frente al pasado y la entroniza-ción de liderazgos blancos, es unode los arcanos de este Sistema.

La cultura dominante es prag-mática y adquiere sus recursos en-tre la numerosa tropa de la estruc-tura administrativa de nueva plan-ta levantada bajo su égida. Esteprovechoso clientelismo se inten-sifica en los momentos de su hege-monía política (el famoso rodillosocialista), debilita la autonomía dela sociedad civil y crea las condi-ciones de manumisión que impelenel seguidismo en todos los agentesproductivos por miedo a compro-meter la estabilidad y prosperidadde sus negocios y empresas. Comoocurre con los mecanismos de laeconomía de casino, los regidoresde esa cultura se hacen cada vezmás prósperos e influyentes a me-dida que su entorno vital declina.

Los posibilistas gozan del ampa-ro y protección de un magma demedios de comunicación oficiales,gubernamentales y asimilados quecontribuyen a maquillar su gestióny su huella ante la opinión pública.Esta seguridad temeraria y autistaorigina a largo plazo una arterios-clerosis en el sistema dominanteque, a la postre inevitablementedebilita su proyecto y le haceflagrantemente vulnerable.

De ahí que, a pesar de todo, lacultura del Sistema, cuando se em-briaga por sus propios éxitos, pro-voque sucesiones y cambios de re-gímenes traumáticos, ajenos al ar-monioso devenir de la normativademocrática convencional.

Establecida la palabra como elespacio social de las ideas, la clavede la cultura centrista en el sistemacomunicativo tardiano de referen-

cia sería la razón prágmatica. Perola razón entendida como una es-tructura de mensajes elaboradospor una elite que encauza y dirigea la opinión pública. Esta elite, au-ténticos mandarines del pensar po-lítico cultural (pensamiento únicocuando están en el poder y pensa-miento plural cuando lo han perdi-do) redobla su capacidad de imita-ción por el hecho de controlar nosólo a los emisores sino tambiénpor producir y gestionar al mismotiempo los mensajes que difunden.

El Sistema de cultura centristaposibilista dominante está repre-sentado por el PSOE, el gobierno, laadministración, el PP, los partidosnacionalistas hegemónico y lasformaciones sociales y poderesfácticos que han prosperado a susombra o en la perspectiva de unaalternativa sin peligro de compro-miso. Además, estos dos bandospactan sus propias «razones de es-tado», una línea divisoria selladapor la amnesia, la amnistía, los in-tereses y juegos del poder y domi-nio que en teoría les blinda frente ala irrupción de terceros en el mer-cado libre político.

La cultura antisistema y retóri-camente regeneracionista es unsincretismo revanchista. Se ha for-mado por un aluvión de disidentesde las variadas familias que pue-blan el sistema y aledaños («ánge-les caídos»). Son extraparlamenta-rios en cuanto no tienen represen-tación directa en las Cámaras, perosí influencia. Gracias a su podereconómico-financiero y mediáticohan logrado trasladar su mensaje ala opinión pública y hostigar a losdinosaurios del sistema.

Su mérito estriba en haber sabi-do actuar como una quinta colum-na que ha ido erosionando los prin-cipios de la cultura posibilista, de-mostrando su vacuidad y poniendoen evidencia que sus «estadistas» amenudo sólo protegían interesesdomésticos y burdos aparatos decorrupción y dominio. Su acciónradical y contestataria, surgida aveces desde las propias estructuras

del régimen que ahora demonizan,ha servido de hecho de banderín deenganche de una larga saga deagraviados de postín. Hoy, por suimpacto de presencia constituyenun movimiento.

Gran parte de su tirón en secto-res sensibles de la sociedad resideen su habilidad para conocer losnuevos mecanismos de poder en lassociedades de la información.Mientras el Sistema edificaba suratio política sobre el axioma mar-xista «la ideología dominante es laideología de la clase dominante», elmovimiento regeneracionista hapasado página al diseñar la con-quista del Estado desde la certezade que la «ideología dominanteprefigura la nueva clase dominan-te». Por eso se mueven entre laconspiración y la insaculación pe-riodística.

En realidad, esta amalgama demovimiento político, grupo de pre-sión, sociedad iniciática, sindicatode intereses, púlpito comunicativoy plataforma regeneracionista quesignifica la cultura antisistema nohubiera sido operativa (si movida,no movimiento) sin tangencial ylábil condición de «rupturistas». Laeficacia de ciertos referentes rege-neracionistas radica en simular de-nunciar los pactos estratégicos en-tre viejas y nuevas familias-parti-dos y sus respectivas «razones deEstado».

Esta arrogante supuesta volun-tad de ruptura que manifiesta ensus hechos la cultura regeneracio-nista es utilizada por el Sistemacomo prueba de su desclasamientoy aventurerismo. Pero, desde Gœ-the sabemos que «nunca se llegótan lejos como cuando no se sabedónde se va». Por eso, todas las fa-milias que histórica e histéricamen-te integran la Realpolitik, conser-vadores y socialistas, a menudopolo positivo y polo negativo de unmismo circuito cerrado, ven comoosados intrusos peligrosos a los re-generacionistas de salón.

Sin embargo, hasta ahora ése seha soslayado hábilmente por los re-


generacionistas convirtiendo encuerpo electoral en tiempo real a laopinión pública y vaciando de con-tinente el concepto democrático.Así, frente al poder soberano impe-rativo del Gobierno, ellos erigen elescrutinio vigilante de las ondas,las audiencias de las televisiones yla difusión grandilocuente de suprensa. Y frente a las «razones deEstado», el imperativo mercantil-democrático de que los gestoresrespondan ante los accionistascon luz y taquígrafos.

Todo esto ha sido posible porun proceso de transferencia dehegemonía que está minandolas bases sobre las que seasienta el poder. El gobiernoconserva la mayoría electo-ral, principio de su legalidad.Sin embargo, su legitimidadpuede ponerse en crisis sipierde el control de la ma-yoría social y la iniciativapara reconquistarla. Además,la aceleración social, al univer-salizar códigos, ha dejado obso-letos valores y convencionesque antes encarnaban las«autoridades» provocandoun desfase entre normativay realidad social y entre so-ciedad y cuerpo electoral.

El arma secreta de la cul-tura regeneracionista a lahora de conformar concien-cias, crear opinión y determinarconductas sin limitación de hori-zontes, abriéndose camino en terri-torio colonizado por los mandari-nes del Sistema, consiste en haberdescubierto la fuerza transforma-dora de la «conversación». Conver-sación entendida en el sentido queTarde da a ésta como la herramien-ta que hace cristalizar vía imitaciónlas ideas fuerza de los líderes deopinión.

A través de tertulias radiofóni-cas de recalcitrante subjetividad,columnistas enrage y prensa queelabora la información desde lacompulsión de su propia valora-ción, en los últimos de Gobiernodel PSOE, por ejemplo, los antisis-

tema lograron convertirse en unaespecie de primera fuerza de oposi-ción extraparlamentaria de la so-ciedad civil. Remedando la eficaciay el poder de convicción de las«charlas junto a la chimenea», hos-tigando a sus adversarios con unplebiscito graneado, consiguiendo,además, arrancar nueva clientelasobre la estratificación social regla-da.

Igual que en la antigua Roma losConcilium Plebis (plebis scita) lle-garon a tomar carácter vinculantepara todo el pueblo cuando que-braron la potestas de la clase patri-cia, los agitadores hertzianos inten-tan influir sobre el poder electoral.Para ello proyectan un mensaje dedescodificación política que calapoco a poco en una masa críticasocial que disiente del nuevo «cen-tralismo democrático» del sistemade partidos.

En términos de mercadotecnia,la cultura regeneracionista actúacomo un «nuevo producto» que haconseguido ya posicionarse en elmercado después de cubrir con éxi-

to la primera y más difícil fase deintroducción, despertando la aten-ción y el interés de los «consumi-dores potenciales». Por el contrario,la cultura posibilista tiene un perfilde producto agostado, en fase derápida declinación, que no reaccio-na a ningún plan de marketing por-que ha perdido la confianza del«usuario» y, lo que es más impor-tante, muchos creen que «no vale loque cuesta».

Sin embargo, esta dinámica po-sitiva de la cultura regeneracionis-ta tiene sus voraces exigencias.Una de estas servidumbres, comúncomo otras muchas como sus ad-versarios del Sistema, es la necesi-dad de proyectarse como una elitepara trascender de la simple comu-nicación impersonal. La conversa-ción muda su efecto imitador y portanto su capacidad para crear ysubvertir a la opinión pública si noes producida por una elite que pro-

voca una «atención es-pontánea» y altosíndices de seducto-ra credibilidad.«La conversaciónes el agente máspoderoso de laimitación, de lapropaganda desent imientos ,así como de

ideas y de modos de ac-ción» (Tarde dixit).

El reto de la cultura regeneracio-nista es su presunto label de auten-ticidad. También es su Talón deAquiles. Los antisistema ganaronaños atrás carta de naturaleza máspor su crítica y resuelta confronta-ción con el establishment, denun-ciando sus prácticas de corrupción,desfalcos, endogamia, nepotismo,cleptomanía, demagogia política yguerra sucia, que por la afirmaciónde sus valores. Se trata, pues, enesta primera etapa, de un movi-miento esencialmente refractarioque ha ganado unas «primarias»merced a su eficaz impulso comu-nicativo frente a una forma de «de-mocracia estabulada» y que ahora


cuando con el PP en el poder jue-gan en casa empiezan a sentirsehuérfanos y madrastras.

Si Clausewitz definió la políticacomo el arte de hacer la guerra porotros medios, lo sustantivo del mo-vimiento regeneracionista es quehace política (consigue sus objeti-vos estratégicos como colectivo deintereses) por medio de una guerrainformativa y de comunicación-diana. Se trata de una contiendaque busca legitimarse como unconflicto entre la sociedad abierta yla sociedad paternalista y virtual.

Pero las carencias y la recurrentefalta de transparencia de la supues-ta tercera vía no son sólo fruto deuna defensiva teoría de la conspi-ración. Para los influyentesestamentos de la clasemedia y numerososdescontentos que hanabonado el «espejis-mo» del prometidocambio, existentodavía muchosinterrogantes queimpiden contem-plar a la culturaregeneracionistacomo una claraopción política dela sociedad civilque pregonan.

A saber: ¿En elescenario que di-bujan algunos desus representantes es política e his-tóricamente razonable fomentarper se la discordia nacionalista?¿Su concepto del Estado mínimo essocial o malthusiano? ¿El sincretis-mo de partida del regeneracionis-mo, que cohabita simultáneamentecon sectores conservadores de la

iglesia católica y la solera comu-nista de IU, dará de sí algo más queun movimiento antisocialista?

De momento, hasta ayer el éxitoles acompañó, cumpliéndose algode lo que constituye la base de las

leyes del sociólogo francés Tarde,en su estudio sobre el conductismode la opinión pública. A saber, las«innovaciones políticas» se estándifundiendo desde las elites haciala sociedad y desde las capitales ala periferia, según el método deirradiación que siguieron las teo-

rías democráticas en el siglo XVIII

para derrocar al viejo régimen.Esa al menos sería una de las

posibles interpretaciones de labrusca y elocuente desurbanizaciónsufrida por el PSOE en las últimaselecciones. La defección de las cla-ses medias, semillero de las inno-vaciones políticas, víctimas sobretodo de una política fiscal demagó-gica, completaría el escenario delocaso de los últimos dioses mon-clovitas.

Al final el auténtico último sig-no del cambio dependerá de la ca-lidad de las «innovaciones políti-cas», determinadas a su vez por loque el Premio Nobel de EconomíaSimón Kuznets denominó «innova-

ción trascendental». O en otraspalabras, dependerá de

que el poder del cam-bio de la actual glo-balización de la in-formación entrañealgo realmente nue-vo, progresista ydemocrático o sóloalumbre el nuevoabsolutismo ci-bernético del ter-cer milenio con-virtiendo a la de-mocracia endesoladora y em-brutecedora arit-mética.

La habitual eindecente migración de ex-minis-tros y parlamentarios hacia el po-der mediático como tertulianos oasimilados, versión a la viceversade la recalcitrante venalidad políti-ca de numerosos periodistas, es unsigno de los tiempos y un mal au-gurio para la salud democrática.

?


Esta vez ha sido el San FranciscoChronicle el encargado de supu-

rar el verdadero veneno, que todoel orbe, económicamente evangeli-zado, esconde tras la atmósfera delo «políticamente correcto». Que laeconomía moderna sostiene másdogmas, misterios y milagros quela Iglesia, ya resulta evidente desdehace tiempo, y así, al dogma dela inmaculada concepción, laeconomía responde con el de lainmaculada concepción delbeneficio del empresario, el mila-gro del aumento del valor ennada envidia al de la multiplica-ción de los panes y los peces, ysigue y suma con el dogma dela bondad de la propiedadprivada, con el de que la na-turaleza humana es egoístasin remedio y etc., etc., etc.,un etcétera que continúapor tertulias radiofónicas,artículos de prensa, esló-ganes publicitarios, guio-nes de cine, ideas políti-cas, consejos administra-tivos, guías de belleza ode astrología, conviccio-nes ciudadanas y, comono, un etcétera que reapa-rece con la fuerza del fundamenta-lismo más primitivo, y por ello,menos disimulado y más transpa-rente, en el periódico San Francis-co Chronicle.

Y es que, al mencionado rotati-vo, se le ha irritado la sensibilidadpolítica, por la modesta aportaciónque un finés llamado Linus Tor-

valds, ha realizado a la historia dela programación informática del si-glo XX. Nuestro hombre venido delfrío, es un buen programador,como tantos otros que han colabo-rado con él en la elaboración co-lectiva –vía Internet– de un sistemaoperativo1 para los ordenadores,llamado Linux. Esta obra, fruto del

esfuerzo deuna comunidad internacio-

nal de anónimos programadores,ha merecido el siguiente comenta-rio en un editorial del periódicoque nos ocupa:

«Vayan a decirles a esos socialis-tas de la programación que se lle-ven a Europa sus concepciones ra-dicales del desarrollo cooperativodel free code.2 Los americanos exi-gen su libertad de pagar por los

programas que dominan el merca-do lo que es justo a sus creadores».3

A primera vista, semejante reac-ción, resulta cuando menos cho-cante; ¡pobre Linus!, volverse a Eu-ropa. Pero si al fin y al cabo, no hahecho más que trabajar en el terre-no de la programación, como tan-tos otros europeos que habían sidorecibidos con los brazos abiertos enlos EE. UU. ¿A qué viene ese desa-fecto repentino por la materia grisdel viejo continente?, ¿es que noles parecen homologables los títu-los fineses con los suyos? ¿Tantohemos decaído los europeos al con-tacto con la socialdemocracia? Enfin, dejémonos de ironías, y efec-tuemos con el escalpelo la vivisec-ción de estas bravatas.

Veamos que ha hecho Linus: él,junto a otros informáticos de Hel-

sinki –un grupo informal–, haelaborado el núcleo del sis-

tema operativo Linux–50. 000 líneas–, y lo halanzado a Internet gratui-tamente, como propuesta

para que se participase con ellos ensu elaboración y mejora. Resultado:miles de colaboradores, han pro-gramado gratuitamente, el resto delmillón de líneas que actualmentecomponen el sistema operativo Li-nux. El programa circula gratuita-mente por Internet –con su códigofuente libre–, mutando cada vezque a alguien se le ocurre una nue-va idea útil para mejorarlo.

Hasta aquí los hechos, ahora ve-amos que ha ocurrido realmente.

Linux o la antropología estigmatizadaFrancisco Bautista de MatosLicenciado en Filosofía

Día a día Política & Economía


Ante todo, ¿qué ha hecho Linus?, y¿qué no ha hecho Linus?: ha hecho,junto con miles de programadoresinformáticos como él, un trabajo enel que no se ha generado plusvalía,4

o si se prefiere, han realizado untrabajo al margen del mundo co-mercial. Esto no es nada nuevo, sirepasamos la historia del mundoobrero encontraremos cientos deexperiencias iguales o parecidas.Pero, ¿por qué molestan tanto alcapitalismo estas experiencias?,pues porque este hecho presuponedos tesis contradictorias con el ca-pitalismo.

La primera es la de que puedenestablecerse relaciones económicassin la mediación de un capital quese vea aumentado cuantitativa-mente en el proceso. Esta premisachoca frontalmente con la tesis ca-pitalista de que toda relación pro-ductiva debe encuadrarse en unacompra-venta generadora de plus-valía. Efectivamente, en la produc-ción de Linux, nadie ha vendido ynadie ha comprado, y sin embargotodos han salido beneficiados conel trabajo colectivo. En la produc-ción de Linux nadie ha aumentadosu valor inicial cuantitativamente,sólo cualitativamente; es decir, ladiferencia entre el antes de realizarla tarea, y el después, es que todosdisponen de un nuevo utensilio in-formático, pero no ha intervenidoun capital que haya crecido cuanti-tativamente después de la produc-ción. Ha sido un trabajo cooperati-vo en estado puro, sin la mediacióndel dinero. Es por tanto un contra-ejemplo a la teoría capitalista quesostiene la inviabilidad de un siste-ma económico al margen de las re-laciones de compra-venta en lasque se produce plusvalía.

La segunda premisa que presu-pone la experiencia del Linux estáíntimamente relacionada con laanterior, y afecta a la concepciónantropológica del liberalismo eco-nómico. Como para el capitalismotoda relación entre los hombresdebe de ser una relación de com-pra-venta, se ha visto obligado a

sostener que ese tipo de relación lees propia a la naturaleza humana;o hablando en plata como a losempresarios les gusta, que el hom-bre en toda época ha comerciado oha tendido a hacerlo aunque sea demodo imperfecto; sostienen quehasta las tribus más apartadas hanmantenido relaciones de compra-venta aunque sea encubiertas, exa-gerando, para sostener esta tesis, elpapel del trueque en aquellos hom-bres. El desmentido de esta concep-ción del hombre como homus œco-nomicus lo hacen los estudios an-tropológicos en cuanto dan dospasos en la materia, ya que el hom-bre que sólo se relaciona compran-do y vendiendo es un experimentoextremadamente reciente. El serhumano ha elaborado economíasmuy distintas a la nuestra, y en lasque nunca el comercio ha ocupadoun papel rector de la vida social.Los hombres también son capacesde colaborar para obtener un rendi-miento en forma cualitativa –quees lo que en tanto que hombresverdaderamente les importa– almargen de la producción de plus-valor –que es lo que en tanto quehombres menos les importa–. Elcaso Linux es una prueba de ello yde como en los márgenes de tiem-po que les da el sistema capitalista,miles de personas han sido capacesde producir útilmente algo para to-dos. Es la experiencia socialista enestado puro. Trabajo sin produc-ción de plusvalía, sin estratifica-ción de las tareas y por tanto sinuna jerarquía profesional, un re-parto gratuito y masivo, un bienpara todos sin distinción de su po-der adquisitivo.

En resumidas cuentas, al SanFrancisco Chronicle lo único que lemolesta realmente, es lo que no hahecho Linus, es decir, que no sehaya convertido en un Bill Gates,en un churumbele prodigio que co-mercialice sus inventos en un pro-ceso de creación del plusvalor; lode Linus es una experiencia quepresupone una antropología quehoy está estigmatizada, puesto que

la antropología oficial es aquellaque respalda a Bill Gates y a laventa de su sistema operativo Win-dows 95, un programa que se ven-de en el mercado y que por tanto siproduce plusvalía, que elaboran ungrupo de informáticos contratados,que tiene protegido su código fuen-te para perpetuar su venta en suce-sivas versiones ligeramente modifi-cadas, que sí hace distingos entrelos que pueden pagar y los que nopueden hacerlo, que en suma,cuenta con el homo œconomicus ysu grito de libertad a sus espaldas,grito, que como señala el editorial,únicamente puede consistir en quele permitan cumplir con su íntimanaturaleza comprando y vendien-do. No debe por tanto extrañarnosel escándalo ante la «perversión» dela naturaleza humana, al contrario,debemos congratularnos de que to-davía quede alguien capaz de reco-nocer la «desviación» en el mismí-simo Jardín del Edén. Está claroque suscribirse al San FranciscoChronicle es algo «más» que com-prar un periódico.

Notas1. Un «sistema operativo» es el programa

«íntimo» del ordenador, sin el cual los de-más programas no podrían funcionar. Unordenador no puede utilizar dos sistemasoperativos al mismo tiempo, ya que, re-curriendo a una metáfora automovilística,en un coche solo puede haber un volante.

2. Free code: código libre. Se refiere a que elcódigo fuente del programa es accesibleal usuario.

A su vez, el código fuente es el «cora-zón» de un programa, pudiendo acceder aél tenemos el control absoluto del mismo.En los programas comerciales –ya seansistemas operativos, utilidades o juegos–este código está protegido, resultandoinaccesible al usuario.

3. Artículo aparecido el día 12 de abril de1998 en el suplemento económico del pe-riódico El Mundo y firmado por EdouardLaunet, enviado especial del diario fran-cés Libération a California.

4. Plusvalía significa: más valor. Con estetérmino se señala el aumento de valoroperado por un capital tras la venta de lamercancía que ha servido a producir.


1. Algunas perversioneshipertróficas del afecto

Todas las perversiones del afectose reducen a una misma, la perver-sión histérica llevada por su anhe-lo de ser el muerto en el entierro, elnovio en la boda, o el niño en elbautizo, el caso es estar indefecti-blemente en primera línea, hacerseel interesante para los demás y parauno mismo; se trata de un ardientedeseo de ocupar el centro del esce-nario, de impresionar, de atraer laatención lo que lleva a mentir e in-cluso a terminar creyéndose laspropias falsedades. También suelemanifestarse en un desordenadodeseo de ser amado.

Con frecuencia, a estas gentesmezquinamente egocéntricas cual-quier nimiedad concerniente a supropio yo, cualquier broma o juicioajeno, por verdadero o justo quefuere, les desquicia. Consecuente-mente, tienden a interpretar todode manera desfavorable, como sitodo fuera contra ellos, o de mane-ra adorable, como si todos hubie-sen de caer rendidos de admiraciónante ellos. Algunas de sus varieda-des son las siguientes.

Perversión egotistasentimentalista

En lugar de centrarse en el obje-to intencional que origina nuestrarespuesta afectiva, la persona secentra en su propio sentimiento; el

contenido de la experiencia se des-plaza de su objeto al sentimientoocasionado por el objeto, y así laconmoción hasta las lágrimas sirvemás que nada de instrumento paraprocurarse un gozo, un sentimientoplacentero, degradando el senti-miento a un puro estado emocional(sentimentalismo).

¿Cuál es el resultado? Que –ca-rente de refrendo objetivo y de crite-rio de contrastación– este egotistaqueda embrollado en la dinámica desu propio corazón, que no sabe dis-tinguir entre lo grande y lo pequeño,y que de este modo termina enre-dándose en cosas pequeñas y trivia-les, en marujeos: un exceso de egoempequeñece la afectividad del ego.

Perversión egotista ingenua

El sujeto toma la señal del entu-siasmo como prueba de hallarse enposesión de la virtud que le entu-siasma, hipertrofia que no debe to-marse por intensidad afectiva, sinopor estado narcisista y desordenadodel alma.

Variante de lo mismo es el ego-tismo débil del incapaz de frenarcompasión ante el borracho que lesuplica una copa más, y se la daaunque ello resulte desastroso parael borracho mismo. Esta persona ig-nora que el verdadero amor obligaa pensar en el bien objetivo denuestro prójimo (quien bien te quie-ra te hará llorar), y que en ocasio-nes un no puede ser una manifesta-

ción mucho más verdadera de afec-to que un sí. Este corazón «dema-siado bueno», más que benevolenteo delicado, es débil y desordenado.

Perversión egotista orgiástica

Incluso puede darse cuando unose acerca a Dios simplemente bus-cando saborearse a sí mismo, degus-tar los propios sentimientos, mien-tras se instrumentaliza la oracióncomo medio para tal satisfacción.Aquí se desconoce el pesar contrito,el caer en brazos de Dios, así comola voluntad de no volver a pecar,toda vez que se hace de la contric-ción un mero estado emocional.

Bajo el signo de una orgía decontricciones, según se vive en de-terminadas sectas o grupos simila-res, el agente puede llegar a entre-gase a un frenesí (también exhibi-cionista) de remordimiento públicorevolcándose por el suelo y lanzan-do gritos salvajes, aunque volvien-do después a la «normalidad», sinque se haya operado ningún cam-bio fundamental en su vida, perosintiéndose mucho mejor tras la li-beración emocional de la malaconciencia. En realidad, se trata deuna autoindulgencia emocional, deuna «confesión barata».

Perversión egotista exhibicionista

Ante una gran audiencia el suje-to ostenta un falso pathos y se re-

Algunas perversiones del afectoCarlos DíazMiembro del Instituto E. Mounier.

Día a día Educación


crea hinchando retóricamente suindignación o/y su entusiasmo.

2. Algunas perversionesatróficas del afecto

Perversión egotistapseudoobjetivista y esteticista

El sujeto en cuestión, en lugar deinteresarse por el herido gravemen-te en un accidente, se preocupa so-bre todo de observar sus reaccio-nes, su expresión, etc., como en laparábola de Buda. No le interesa supróximo o prójimo, sino lo lejano,la ciencia, la clasificación estadísti-ca, la ocasión nueva de interesarsepara aumentar el conocimiento,para satisfacer la curiosidad, etc.Difícilmente podría decirse de esteser afectivamente mutilado que lle-gará a ser profundo, pues le falta laempatía necesaria para entrar en lovivo, en lo directo, en lo irrepetiblee inextirpable real.

Variante de lo mismo pueda dar-se en el esteta refinado, con un co-razón, si no endurecido, sí helado(¡y alelado!). Nerón se deja conmo-ver por la llama que incendia laciudad, permaneciendo indiferenteal achicharramiento de los ciuda-danos. Mucho esteticismo desma-yado se esconde en las manifesta-ciones del arte por el arte, o delarte-espectáculo (en literatura,cine, etc). Sin embargo, esta faltade corazón dista de ser despasiona-da como presume, pudiendo llegara generar fanáticos del esteticismo,para quienes no importa el sufri-miento ajeno, y la compasión esuna abominable debilidad.

Perversión egotista pragmática

Para el utilitarista toda expe-riencia afectiva constituye una pér-dida de tiempo, por eso –carentehasta de la menor educación senti-mental, incapaz de entender los do-lores fecundos– se mofa de cual-

quier gesto de compasión por el su-friente, de ahí que diga: «la compa-sión no ayuda, haz algo y no pier-das el tiempo con sentimentalis-mos», etc. Cabe ahí el «burócratametafísico. Para este funcionario‘fosilizado’ sólo cuentan las cosasque tienen realidad jurídica. Suafectividad se reduce a la satisfac-ción que siente al cumplir a la letralas prescripciones legales».1

Perversión egotista voluntarista-budista-evasionista-amargada

Casos hay también en los cuales,paradójicamente, coinciden el vo-luntarista y el budista, pues este úl-timo busca extinguir toda forma deafirmación de la voluntad… ¡pero abase de echarle voluntad a la causanoluntaria! A este grupo se agre-gan asimismo el timorato, que hi-pertrofia la voluntad de no sentirpor miedo al fracaso, y el amarga-do, cuyo corazón ha sido acallado,cerrado y endurecido por algúntrauma o herida por alguna perso-na a la que amaba ardientemente,la vida le ha maltratado, etc.2

En esos cuatro casos, sin embar-go, «el empequeñecimiento de laesfera afectiva es generalmentealgo deliberado. Lo encontramos enlos hombres penetrados del idealmoral hiperkantiano que mira conrecelo a cualquier respuesta afecti-va como si perjudicara a la integri-dad de la moral o, por lo menos,como algo innecesario. La volun-tad, a propósito, reduce toda laafectividad y silencia el corazón.Lo encontramos también en el es-toico, que lucha por conseguir laapathia y coloca la meta del hom-bre sabio en la supresión completade la afectividad. Y también estápresente en el hombre que cierra sucorazón –lo sella– por temor a laafectividad. A causa de un ideal re-ligioso mal entendido, o bien con-sidera todo tipo de afectividadcomo una pasión, o bien teme elriesgo que implica todo sentimien-to o todo ‘querer cautivado’. Y así,

lucha por silenciar y endurecer sucorazón».3

Sea como fuere, en el fondo deestas actitudes late el resentimien-to, actitud de quien rechaza queotro lo haya hecho mejor y merez-ca por su excelencia un homenaje.El resentido destruye los valorespor no poderlos sustanciar él mis-mo, se cierra al reconocimiento delsuperior cuya superioridad sientecomo una aminoración de la propiavalía. Si el alma noble se alegra in-cluso por los valores aunque élmismo no sea capaz de realizarlos,felicitando cordialmente al vence-dor por haber sido capaz de lo su-blime, por el contrario el resentidoenvidia o incluso llega a odiaraquello que es mejor que él; en re-sumen, el resentido llega a invertirlos valores con tal de no reconocernada que el propio ego: «en los ca-sos en que un fuerte impulso a larealización de un determinado va-lor va acompañado por un senti-miento de impotencia para su ple-na consecución, por ejemplo la ob-tención de un bien, se introduceuna tendencia de la conciencia asolucionar ese estado inquietantede tensión entre el impulso y la im-potencia, rebajando el valor positi-vo del bien correspondiente, ne-gándolo o, cuando ello es posible,considerando como algo positiva-mente valioso lo contrario de algúnmodo a ese bien».4

Perversión egotista endurecida

Hay personas de corazón duro,muerto, personas ciegas para losafectos, personas sin corazón, afec-tivamente impotentes. Ni saben loque es una emoción, ni parecen in-teresadas en aprenderlo, de talmodo que su alma parece tan bru-ñida como el acero; pueden consu-mirles todo tipo de sentimientosnegativos (odio, rabia, ira, envidia,avaricia, orgullo, codicia, pánico,etc., comportándose como animalessalvajes), pero son incapaces de de-jar afectar su corazón, porque los


afectos y dolores que verdadera-mente llegan al alma han debidodespejarse previamente de todoslos sentimientos destructivos. Talespersonas, hasta que no lleguen a laraíz de su mal, cuyo bálsamo es elamor que nos hace más humildes,más cercanos al humus del homo, ala tierra, no podrán dejar hablar asu corazón: sabido es que el toromanso cuando se ve acorralado sevuelve violento, mas no por ellobravo.

No debe tomarse, sin embargo,por tales a aquellas otras personasque han llegado a parecer carentesde corazón cuando en realidad loque padecen es una afectividad dé-bil, oscura, salvaje, y por ende he-tero/autodestructiva. Un borracho

víctima de su propio vicio puedeposeer un corazón sensible; unirascible, a pesar de que su irascibi-lidad le lleve a violentas explosio-nes de iracundia, puede asimismotener buen corazón.

Notas1. Hildebrand, D. v: El corazón. Ed. Palabra,

Madrid, 1997, pp. 115.2. Obviamente, tampoco nos parece buena

la guerra de los pueblos como ocasiónpara captar valores positivos. Mal maes-tro es la guerra, por eso tenemos que ma-nifestar nuestro desacuerdo pleno conMax Scheler, quien en su libro Der Geniusdes Krieges und der Deutsche Krieg (Leip-zig, 1915) asegura que la guerra «predis-pone muy especialmente al conocimientode las realidades absolutas» (p. 119), que

es un «vínculo hacia la moralidad» (p.112), porque «aumenta la cantidad totalde amor sobre la tierra en tanto que amorpor los valores, especialmente los supe-riores» (p. 100), como por ejemplo ¡el Es-tado y la Nación! La paz, por el contrario,con sus «placeres corrompidos» (p. 104)genera un «orden esencialmente antimo-ral y malo» (p. 89), llegando incluso aafirmar que «la moral del amor cristianoconstituye una unidad esencial con lamoral guerrera» (pp. 91-92), y que «todoamor por la humanidad y su bienestar esuna desviación antimoral y antilegal» deun amor que debería pertenecer a los por-tadores de los valores superiores que son«las personas totalitarias llamadas nacio-nes» (p. 88).

3. Hildebrand, D. v: El corazón. Ed. Palabra,Madrid, 1997, pp. 116-117.

4. Es la Umsturtz der Werte de que hablaMax Scheler en El resentimiento en lamoral. Berna, 1955, pp. 63 ss.


Tecnología y muerte

La visión prometeica de la medi-cina de vencer la muerte y el prin-cipio introducido por la tecnocien-cia del «todo-lo-que-puede-hacer-se-debe-hacerse», ha provocadouna fuerte convulsión en los proce-sos del nacer y morir humanos ennuestra sociedad de finales del si-glo XX.

Aquella forma de morir donde elmoribundo, conocedor de la situa-ción límite que vivía, se rodeaba defamiliares, amigos, se reconciliabacon ellos, manifestaba su últimavoluntad, en definitiva donde lacercanía, la proximidad de losotros, la convivencia de los últimosmomentos presidía el acto de morir.Este trato cotidiano con la muerte,no exento de dolor y sufrimiento,facilitaba el duelo entre familiaresy amigos y de algún modo la per-vivencia en la memoria. El aconte-cimiento vivido de esta manera hasido sustituido por una experienciadel morir mucho más objetiva, me-dicalizada y mediatizada. Se teme ala muerte y por ello se la rechaza,se pide una muerte rápida, ausentede dolor y sin tener conciencia deella.

La aplicación de la tecnología hacontribuido en este proceso, haprovocado profundas transforma-ciones tanto en la forma de morircomo en el contexto en el que semuere. Sirva como ejemplo quehoy día el 85% de las personasmuere en instituciones: morir en el

hospital forma ya parte de las cos-tumbres. La muerte ya no es perci-bida como un fenomeno naturalsino artificial pues su advenimien-to depende de la tecnociencia mé-dica.

Así pues, el no reconocimientode los límites naturales ha traídocomo consecuencia la creación in-voluntaria de dos nuevas categoríade muertos: los «muertos vivientes»y los «muertos aplazados»1.

Los primeros son personas in-conscientes, sumidas en un comaprofundo e irreversible que hanperdido irremediablemente el con-tacto con los demás. Para mantenerla vida necesitan de un soporteartificial que supla unas funcionesbásicas como son respirar y ali-mentarse. Un accidente traumáticoentre otras causas, pueden originareste tipo de situaciones. Más alládel límite natural podrían perman-cer así meses, años, tal como lo hademostrado la experiencia clínica.A estas personas también se les lla-ma vegetativos crónicos, «vegeta-les», comatosos acabados o desce-rebrados.

Los «muertos aplazados» sonaquellas personas conscientes a losque la medicina y la ciencia ya nopueden ayudar, pero a los que seinsiste en reanimar en los momen-tos críticos, supliendo las carenciasbiológicas, para posponer unamuerte que se sabe inevitable.

A esta intervención médica se laha llamado «ensañamiento terapeú-tico». Las intervenciones agresivas

se justifican por el mero hecho deser posibles; la técnica ya no se usaen función del paciente, cuanto delegitimarse en su existencia misma;el paciente deja de ser un fin paraconvertirse en medio, es así instru-mentalizado. Cuando no se tiene ono se reconoce el límite, es díficilsaber cuándo hay que parar. Siem-pre hay un tratamiento más eficaz,un diagnóstico que buscar, unaprueba que realizar, difícilmente sereconoce la agonía aun cuandotodo el cuerpo y la propia voluntadpersonal lo anuncie.

El anciano y el enfermo terminalconstituyen las dos principales ca-tegorías suceptibles de este tipo deenfoque. Los interrogantes se suce-den continuamente y estimulan undebate sobre el valor de la vida hu-mana. ¿Se debe salvar la vida acualquir precio siempre que sea po-sible? ¿Se debe prolongar o mante-ner una vida abandonada irreversi-blemente por la conciencia? ¿Siguesiendo un valor absoluto el carác-ter sagrado de la vida? ¿Se deberíarenunciar a la intervención médicaintensiva al final de la vida? A estetipo de planteamientos se sucedenotros relacionados con la distribu-cion de recursos. Ambas situacio-nes viven hoy en el conflicto éticoy jurídico.

Así nuestra sociedad actual viveen la contradicción: queriendo ale-jar la muerte del mundo de los vi-vos se la hace más presente; que-riendo evitar el sufrimiento se leprolonga y se hace más acuciante;

Afrontar la muerte, vivir la vidaEncarna Ayuso GilEnfermera. Miembro del Instituto E. Mounier.

Día a díaPensamiento


queriendo vivir más feliz surgenenfermedades nuevas, aumentanlas enfermedades crónicas. No pa-rece fácil desentenderse de estosatributos humanos, pues cuantomás se les rehuye más se nos hacenpresentes.

A la medicina y a la técnica seles imputa la responsabilidad de es-tas situaciones, pues no en vano seha puesto en ellas la esperanza deuna vida feliz y exenta de enferme-dades. Sin embargo, la tecnologíano existe sin poder y no deja de serun intermediario cuya finalidad espermanecer al servicio del hombre.La deshumanización y despersona-lización de la muerte puede atri-buirse más a la incapacidad de laciencia para proponer las referen-cias éticas necesarias para su uso ydesarrollo, como los límites de supoder, hoy ilimitado.

Por otra parte, la medicina, latecnología vive, progresa y se desa-rrolla dentro de un marco social,jurídico, cultural y ético que le sir-ve de conciencia; en este sentido estransmisor de los valores culturalesemergentes y nunca en la historiade la humanidad la realidad de lamuerte había estado tan en contra-dicción con los valores culturalesde nuestras sociedades modernas.Valores como la productividad, laeficacia, la rentabilidad propia dela era tecnocientífica conviven malcon la ineficacia, la improductivi-dad y el fracaso que acompañaninevitablemente a la muerte.

Rechazo de la muerte

Este rechazo de la muerte quetiende a separar el reino de los vi-vos del de los muertos se manifi-esta en los siguientes factores2:

1. La pérdida de alteridad delmorir. Si es la muerte del prójimo,de la persona con la que se han te-jido lazos afectivos y psicológicos,la que nos permite tomar concien-cia de nuestra propia muerte. Hoy

en nuestras sociedades individuali-zadas, fragmentadas, sin relacionesfundantes, el ser humano intentaalejar la idea de la muerte, la ex-pulsa de sí mismo, de su yo. Por noquerer afrontar la muerte del otro,pierde irremediablemente la posibi-lidad de tomar conciencia de supropia muerte. Intenta consagraruna diferencia que le permita viviro, en todo caso, vivir mejor. Así seinstitucionaliza al moribundo, alanciano con pocas expectativas de

vida, se descarga de la responsabi-lidad de afrontar un acontecimien-to humano que le interroga a símismo y por el prójimo.

Pues en este paraíso consumista,donde el único tiempo que se vive esel presente que se consume, no haytiempo para esperar una muertecada vez más prolongada, la muerteante la pérdida del valor de la trans-cendencia deviene un sinsentido.

2. La muerte es «marginada» porser símbolo de injusticia y fracaso


de la ciencia. Antaño, cuando ladesdigualdad entre los hombres eraaceptable, la muerte era la granigualizadora de la condición huma-na, representaba el último acto dejusticia para el desheredado. Ac-tualmente la muerte parece terri-blemente injusta en una sociedadque ha luchado por reducir estasdiferencias; su carácter azaroso es-capa a la racionalización y pla-nificación a ultranza de la activi-dad y modo de vida humanos, ypor ello es escandaloso. Además espercibida como un evidente fracasode la ciencia que tantas expectati-vas había despertado. Por último,es antiestética para una sociedadque admira la belleza, la perfecciónfísica, el hedonismo. La preserva-ción de la estética explica en parteque ya no se muera en casa sino enel hospital.

3. Transformación del ritual dela muerte. El antiguo ritual favore-cía el familiarizarse con ella y cal-mar el sufrimiento de los vivos. Lamuerte no se concebía como unaruptura brutal, sino más bien comoel desenlace natural de una vida te-rrestre y, para los creyentes, comoun simple paso a otra vida. Por ellolos gestos de las personas afectadasrevestían ese carácter de cotidiani-dad casi familiar tal como se mani-festaba en el aseo del difunto en supropio lecho.

El ritual moderno está gestiona-do por profesionales expertos: mé-dicos, enfermeras y tanatólogos quese ocupan del moribundo, mien-tras que los ritos fúnebres tratanque el muerto parezca vivo o lo re-ducen simplemente a cenizas. Secompleta con enterramientos rápi-dos y discretos. El nuevo ritual searticula como intento de evitar en-mascarar la muerte, y sobre todo,evitar vivirla.

4. Negar la realidad de proximi-dad de la muerte. Para ello repre-senta una especie de comedia don-de el moribundo, familiares y ami-gos fingen ignorar el destino final.

Ante la amenza de la muerte adop-tan conductas de fingimientos y re-presentan verdades a medias omienten y simulan que no existe.La muerte de uno mismo no se vivesino que se ignora.

Esta falta de sinceridad ante unode los acontecimientos más íntimosde la persona atentan contra la dig-nidad humana, pues el carácter ve-rídico de la enfermedad, sufrimien-to y la muerte son realidades huma-nas que pertenecen a la intimidadde la persona y sólo desde el afron-tamiento y la conquista de la ver-dad puede el hombre salir de la so-ledad y orientarse hacia los demás.

Si es un hecho constatado el ol-vido, el ocultamiento de la muerte,su deshumanización, el ser huma-no, ante la realidad de los hechos,intenta apropiarse de nuevo lamuerte, humanizarla y responde,una vez más y en consonancia conla época en la que vive, intenta re-tomar el control de su vida y sumuerte con la razón, pero con unarazón autosuficiente; quiere defen-der la dignidad humana pero noencuentra donde sustentarla, denuevo no se quiere dialogar con elmisterio, con la transcendencia.

Se reivindica entonces el dere-cho subjetivo de morir, consecuen-cia de la aceptación del principiode autonomía de la persona. Se re-clama el derecho a morir con dig-nidad, a la muerte natural, a lostestamentos de vida, a los cuidadospaliativos y a la eutanasia.

Así la libertad de no sufrir y lade morir se apuntan como la últimaconquista del ser humano sobre supropia humanidad. Recupera así elpoder sobre sí mismo y con él la se-guridad de estar a salvo de la con-tingencia de los mandatos de Dios,el azar o el destino.

Consideramos que es una tareaurgente de la humanidad devolverun sentido a la muerte así comouna conversión a la vida, ante lospeligrosos excesos de una derivaética hacia el reconocimiento de underecho a la muerte que puede jus-tificar una política de eutanasia ac-

tiva. Si el derecho no protege a losdébiles, quedarán éstos desprotegi-dos y las minorías de hoy serán lasmayorías del mañana.

¿Dónde está muerte tuvictoria?

En este contexto descrito ennuestro moderno mundo seculari-zado, la muerte parece ser el desti-no último del hombre, por elloquizá esa lucha interminable porvencer la muerte, por alejar el en-vejecimiento por un lado y poradelantarse a ella y evitar el sufri-miento físico como preludio, porotro. Muerte y sufrimiento no seaceptan porque carecen de sentidoen una sociedad altamente tecno-lógica que aspira a la eternidad eneste mundo.

Landsberg, en su Ensayo sobre laExperiencia de la Muerte3, nos sitúaen otra dimensión desde dondeafrontar este conflicto humano:

1. La no definitividad de lamuerte

«La definitividad de la muerteno es sino un sufrimiento que lapersona puede experimentar allídonde el acto que puede conducira la supervivencia y a la eternidadse ha hundido en la desesperanza.La angustia de la muerte, y no so-lamente los dolores del morir, se-ría incomprensible si la estructurafundamental de nuestro ser nocontuviera el postulado existencialde un “más allá”». «La angustiamisma nos revela que la muerte yla nada se oponen a la tendenciamás profunda y más inevitable denuestro ser…, el impulso de la per-sona humana a realizarse y a eter-nizarse. En el fondo del ser hay unacto: la afirmación de sí mismo».

Es «la esperanza la que constituyeel sentido de nuestra vida y prolon-ga la afirmación contenida en la es-tructura intíma del ser en general».

«La esperanza, acto de la exis-tencia personal, difiere esencial-


mente de esos sentimientos múlti-ples que llamamos expectativas dealgo». «Parecen ambas dirigirse alfuturo. Pero hay aquí dos futurosque pertenecen a dos clases detiempo. El futuro de la expectativaes el futuro del mundo en el cual seaguarda el cumplimiento de distin-tos acontecimientos. El futuro de laesperanza es el futuro de mi perso-na misma, en el cual debo realizar-me. La esperanza es confianza ten-dida hacia su futuro y paciencia enel mismo acto.

La expectativa tiene su raíz en laimpaciencia, al anticipar siempresu futuro y al dudar siempre de símisma. La esperanza tiende, enprincipio, a la verdad; la expectati-va, en principio, a la ilusión. La ex-pectativa admite un tiempo quepertenece al mundo y al azar; la es-peranza constituye otro tiempo,que pertenece a la persona misma ya la libertad… La esperanza tiendeal ser, a la actualización permanen-te y progresiva de la persona hu-mana. La expectativa anticipa porimaginación; la esperanza crea poractualización. La expectativa duda;la esperanza afirma…».

2. Como experiencia específica-mente humana supone cierta reali-zación de dos principios estrecha-mente ligados: la personalizaciónespiritual y el amor personal alprójimo.

«Únicamente en relación conuna personalización progresiva dela integridad de la existencia hu-mana, la muerte adquiere realmen-

te un sentido. La aceptación de lamuerte transforma la muerte; peroesta aceptación supone una resis-tencia. La persona humana, en suesencia propia, no es “existenciaorientada a la muerte”. Como todaotra existencia lo está a su manera,también ella se halla dirigida a larealización de sí misma y a la eter-nidad. Tiende a su propia perfec-ción, aun pasando por encima deesa vieja piedra, dura y penosa, quees la muerte física”. “Es entoncescuando conseguimos vencer la an-gustia y el tedio; sentimos que lamuerte puede contener la libera-ción de una fuerza que parece po-der existir con independencia de lavida corporal».

Ahora bien, uno no tiene expe-riencia de su propia muerte, es elamor personal al prójimo el quenos permite transcender este acon-tecimiento, «únicamente la expe-riencia de la muerte del otro nosenseña lo que son cualitativamente,la ausencia y el alejamiento». «Esprecisamente en este momento enel que el ser vivo nos abandonacuando vamos a hacer la experien-cia de la ausencia misteriosa de lapersona espiritual». «Un solo actode amor personal es suficiente paraque se me revele, con la presenciao, más bien “la ausencia presente”de la persona, lo esencial de lamuerte misma… La idea de lamuerte humana encuentra enton-ces su plenitud».

«La conciencia de la necesidadde la muerte no despierta más quepor la participación, por el amor

personal que envuelve semejanteexperiencia. Hemos constituido un‘nosotros’ con el moribundo. Y esen este “nosotros”, es por la fuerzapropia de este nuevo ser de ordenpersonal, como somos conducidosal conocimiento vivido de nuestrotener que morir»4.

Por último decir que la certi-dumbre de una victoria posible so-bre la muerte no se encuentra másque en la vida cristiana. «Porque laRevelación Cristiana nos proponeun Dios herido, un Dios maltrecho,un Dios que muere crucificado, queexcluye nuestra loca esperanza deinmortalidad, a costa de los demás,que nos enseña a morir con amor ala vida y a vivir como seres morta-les, como hombres»5.

Notas1. J-L Baudouin, D. Blondeau, La ética ante

la muerte y el derecho a morir, Herder,Barcelona 1995, pp. 29-35.

2. Ibidem pp. 39-58.3. P-L Landsberg, Ensayo sobre la Experien-

cia de la Muerte, Caparros Editores, Ma-drid 1995, pp. 41-44 y 47-50.

4. La cursiva es del autor.5. A. Andrés, Escuchar a Dios, entender a

los hombres y acercarme a los pobres,ACC, Madrid 1990, p. 65.


Cuando los medios de comunica-ción social como nos recuerdan

que el 30 de enero de 1998, haceahora 50 años, tuvo lugar la muer-te violenta del testigo pacifista másgrande del siglo que acaba, bienque merece pararnos un instante areflexionar sobre lo que paraGandhi fue un motivo de toda suexistencia: la no-violencia activa.

¿Qué significado tiene esta pala-bra? Se podría decir que la no-vio-lencia es una «manera de hacer quederiva de una manera de ser» yGandhi afirma que «la no-violenciaes la más fina cualidad del alma,que solo se desarrolla mediante lapráctica»1.

La violencia y el odio son nor-males, están íntimamente ligadosal instinto de conservación. Con-traataque y huida son las dos reac-ciones instintivas normales de losanimales atacados que, con fre-cuencia se dan juntas. Como nosdescribe José Luis L. Aranguren,«la conducta agresiva del ser huma-no le es común a los animales. Peroen éstos la agresividad se limita ala territorialidad o defensa del te-rritorio propio, al establecimientode una jerarquía general y, en espe-cial, la orden de procedencia en elapareamiento sexual. La ‘novedad’en la especie humana consiste en laextensión del impulso agresivo has-ta poder alcanzar la casi totalidadde su comportamiento, y la conver-sión de la agresividad en violencia.Novedad en el ser humano seríatambién la de la existencia de un

impulso de destructividad o inclusouna autodestructividad y muerte, elllamado impulso tanático. La per-sona paga el precio de haberse ele-vado por encima del animal, proce-diendo en ocasiones por debajo deél. Es el coste del yo: egoísmo comola otra cara del altruismo, solidari-dad con su reverso de solitarie-dad»2.

La violencia produce una reac-ción en cadena, tendiendo siemprea aumentar en intensidad. Todarespuesta violenta lleva en sí latendencia al exceso; no a compen-sar, sino a sobrepasar el mal causa-do. Un día Gandhi vio que un jefemusulmán en rebeldía contra losingleses tenía miedo y le dijo: «Notengas miedo. El que tiene miedo,odia; el que odia mata. Rompe tuespada y arrójala lejos, y el miedono hará mella en ti. Yo me he libe-rado del miedo y del deseo, y poreso conozco la fuerza de Dios»3.

Algunas veces, la respuesta vio-lenta no se exterioriza, pero esto nosignifica necesariamente que hayasido suprimida. La respuesta natu-ral de un niño que recibe un golpees devolverlo. Si es un adulto elque pega, el niño sabe que su res-puesta podría provocar una violen-cia irresistible, y es probable, pues,que se abstenga en responder. Peropuede reaccionar de otras maneras:puede «vengarse» sobre un tercero,puede vengarse sobre sí mismo. Esbien sabido que de padres violentospueden salir hijos introvertidos enforma de una especie de «super-yo»

violento. Esto puede conducir a unestado perpetuo de tensión interna,a una personalidad comprimida ytensa que, pese a un idealismo su-perficial, adolece de una gran ines-tabilidad y puede estallar en vio-lencia en cualquier momento.

Gandhi afirmó que «la violenciaes la ley de la bestia, la no-violen-cia es la ley de la persona». Se tra-ta pues de una disposición del co-razón para acoger con amor a todapersona. De ahí que la no-violenciaexija una constante vigilancia paradetectar en el propio comporta-miento las manifestaciones de vio-lencia y procurar eliminar sus raí-ces, pues «la paz es ante todo sa-crificio de sí mismo»4.

Gandhi al escribir su libro Todoslos hombres son hermanos, expresósu convencimiento más profundoen estas palabras: «La no-violenciaes la fuerza más grande que la hu-manidad tiene a su disposición. Esmás poderosa que el arma más des-tructiva inventada por el ser huma-no»5. Pero para esto, la persona y lacomunidad no-violenta debe:

1. Procurar desistir de todo espí-ritu de dominación sobre las demáspersonas e ir eliminando los signosexternos de superioridad, asumien-do el sufrimiento como fuerza deliberación. En esta misma dinámi-ca, otro apóstol de la no-violenciaactiva, Martin Luter King, nos diceque el perdón no es una cuestiónde cantidad sino de calidad: «Unapersona no puede perdonar hasta

La sabiduría de la no-violenciaJosé Luis Vázquez BorauMiembro del Instituto E. Mounier. Barcelona.

Día a díaPensamiento


cuatrocientas noventa veces sin queel perdón se integre en la estructu-ra misma de su ser. El perdón no esun acto ocasional, es una actitudpermanente… Muy lejos de ser lapiadosa exhortación de un soñadorutópico, el mandamiento del amora nuestros enemigos es una necesi-dad absoluta, si queremossobrevivir. El que llegue in-cluso a nuestros enemigos esla clave para resolver losproblemas de nuestro mun-do. Jesús no es un idealistasin sentido práctico. Es elverdadero realista práctico».

2. Renunciar a las armas ya la protección policial comoconsecuencia del desarmeinterior. Pacíficos no son losque no hacen la guerra, sinolos que hacen la paz. La Pazno es sólo una ausencia deenfrentamiento, sino algosuperior: la igualdad, la soli-daridad, y la justicia. Lo de-más es aplazar las guerras, ya eso se le llama tregua y nopaz… De ahí se deduce quehay que ir contra las causasinmediatas de las guerras, esdecir, contra los militaris-mos. Como decía MahatmaGandhi: «La no cooperacióncon el mal es un deber tanevidente como la cooperacióncon el bien».

3. Decir siempre la verdad, conamor, a las personas que concierney no a segundas o terceras perso-nas. Pues la verdad crea orden yarmonía, manifestando la realidadtal cual es. La verdad procura el en-tendimiento entre las personas.Con la duda o los juicios mal for-mados se puede hacer el mayor malque uno se pueda imaginar. Hayque confiar y no dudar; promover yno hundir; alentar y no destruir. Elprimero y más fuerte enemigo de laverdad son los prejuicios, tan arrai-gados en la mente de las personas.El prejuicio surge siempre en cues-tiones de significado humano con

importancia para la orientación denuestra vida. A nadie se le ocurreopinar sobre cuestiones de caráctercientífico sin estar previamente in-formados; somos bien conscientesde nuestra ignorancia y por eso nosabstenemos de opinar. No ocurre lomismo en cuestiones de religión,

ética o política donde tenemos ideaspreconcebidas y nada ni nadie lo-gra apearnos de nuestras ideas,aunque tengan poco o ningún fun-damento. Esto ocurre porque nodefendemos la verdad sino la ideaque nos interesa o conviene. El pre-juicio se engendra y se sustenta so-bre intereses ocultos y que actúanen el subconsciente y nos impidenver las cosas como son y nos im-pulsan a afirmar lo que deseamosque sea. Cada cual sigue su verdad,únicamente la suya, sin cuestionar-se si estará equivocado.

4. Solidarizarse con los débiles,los pequeños, los oprimidos de lasociedad.

5. Denunciar las injusticias y lasdemás violaciones de los DerechosHumanos con medios adecuados ala no-violencia. Si una persona dala propia vida por la justicia, ca-yendo en la lucha, su acción no caeen el vacío: adquiere validez histó-rica. Puede llegar a ser la encarna-

ción social de un profetismorealmente eficaz.

6. Promover la resisten-cia pacífica llegando hastala desobediencia de las le-yes, pues no todo lo que eslegal es legítimo, y la ver-dad, la justicia y el amorson más importantes que lalegalidad.

7. Promover un modeloalternativo de sociedad. Nobasta con condenar la vio-lencia, hay que suscitar unasociedad sin clases, sin opri-midos ni opresores. Una re-volución a favor de un futu-ro mejor y más humano, nodebe realizarse según el es-quema y los medios propiosdel «viejo mundo» que setrata de superar. Este granproyecto debe traducirse enun gran número de peque-ños proyectos de moviliza-ción y de participación po-pular. Es indispensable esta-

blecer un flujo de comunión yparticipación, sabiendo que la fuer-za de los débiles cuando tomanconciencia de su responsabilidad yse unen, pueden hacer derribargrandes muros y barreras que pare-cían infranqueables.

Quisiera citar para terminar untexto que recojo de la perspicazbiografía de Esperanza Díaz Pérezsobre Gandhi que me ha estremeci-do y a lo que todos, de una mane-ra u otra debemos aspirar a reali-zar: «Si muriese de una larga enfer-medad o incluso de lepra, entoncespodríais gritar desde los tejados almundo entero que yo era un falsomahatma aún a riesgo de que la


gente os maldiga. Si muero de unaenfermedad, podéis declarar quesoy un falso e hipócrita mahatmaaún a riesgo de que la gente osmaldiga. Y si tiene lugar una ex-plosión, como sucedió la semanapasada, o si alguien dispara sobremí y recibo su bala en mi pechodesnudo sin un suspiro y con elnombre de Rama en los labios, so-lamente entonces podréis decir queera un verdadero mahatma»6. Si seme permite, aquí encontramos larazón y la fuerza de su testimonio,pues en medio de una inmensa ac-ción, supo vivir una profunda con-templación. el mismo Gandhi seexpresa así: «Siendo niño, sentía unprofundo temor hacia los fantas-mas y espíritus. Y recuerdo queRambha, mi nodriza, me sugirióque repitiera el Ramanama para li-brarme de mis temores… Gracias ala semilla de aquella buena mujer,el Ramanama se ha convertido enmí en un remedio infalible. Nuestro

más poderoso aliado para vencer lapasión animal es el Ramanama ocualquier otro mantra… Recuerdoque los últimos días de mi segundahuelga de hambre me resultabanespecialmente duros, porque hastaentonces no había comprendido laasombrosa eficacia del Ramanama,por lo que mi capacidad de sufri-miento era menor… El Ramanamaes un sol que ha iluminado mis ho-ras más oscuras. El cristiano puedehallar el mismo alivio en la repeti-ción del nombre de Jesús, y el mu-sulmán en la repetición del nombrede Alá… Sea cual sea la causa porla que una persona sufre, la repeti-ción sentida y sincera del Ramana-ma no puede hacer el milagro dedevolverte un miembro que has per-dido, pero si puede hacer el milagroaún mayor de ayudarte a gozar deuna paz inefable, a pesar de talpérdida, y de privarle a la muertede su victoria y de su aguijón alfinal del trayecto… Indudablemente

el Ramanama es la ayuda más se-gura. Si se recita de corazón haceque se esfume como por ensalmotodo mal pensamiento; y, elimina-dos los malos pensamientos, no hayacción mala posible… Ya he dichoque recitar de corazón el Ramana-ma constituye una ayuda de un po-der incalculable. A su lado, la bom-ba atómica no es nada. Este poderes capaz de suprimir todo dolor»7.

Notas1. Cf. LANZA DEL VASTO, La aventura de la no-

violencia, Sígueme, Salamanca.2. J. L. ARANGUREN, De ética y de moral, Cír-

culo de Lectores, Barcelona, 1991, 185.3. O. P. REGAMEY, Non-violence et conscience

chrétiene, París 1958, 212.4. C. DEVRET, Gandhi su pensamiento y su

acción, Fontanella, Barcelona, 1976, 182.5. GANDHI, Todos los hombres son hermanos,

Atenas, Sígueme, Salamanca, 1973, 126.6. E. DÍAZ PÉREZ, Gandhi, Instituto E. Mou-

nier, Madrid 1998, 139.7. A. DE MELLO, Contacto con Dios, Santander

1991, 114-115.

URGENTE

En el número 45 de Acontecimiento incluíamos el testimonio de Plácido Ferrándiz, un sacerdote condenadopor insumisión y recluido en la prisión militar de Alcalá de Henares. Hechos muy graves que a continuación seexplican nos llevan a invitaros a que enviéis el siguiente texto por fax o carta, bien al Juez de VigilanciaPenitenciaria, bien al Coronel Director de la prisión.

Sr. Juez / Sr. Coronel Director:El motivo del presente fax/carta es expresarle nuestra preocupación por los recientes sucesos

acaecidos en el establecimiento penitenciario del que Vd. es responsable, donde están siendo agre-didos los presos Elías Rozas, Ramiro Paz, Plácido Ferrándiz y Miguel Ángel Burón.

Exigimos que tome las medidas necesarias para que esta situación no se vuelva a repetir, así comoque abra la oportuna investigación, puesto que la situación en este establecimiento cada vez es másgrave, debido a la creciente presencia de elementos neonazis en su interior y la impunidad con querealizan sus actividades, exhiben toda su simbología, etc. Todo esto pone en peligro la integridad delos presos de cuya seguridad es Vd. responsable.

Deseamos que una rápida intervención en este centro ponga fin a esta preocupante situación deconstante violación de la ley. En contra de lo que algunos funcionarios de su EstablecimientoPenitenciario puedan pensar, estos presos no están aislados: la sociedad observa y exige su seguri-dad.

Atentamente,

Sr. Juez de Vigilancia Penitenciaria. Prisión Militar de Alcalá de Henares (Madrid). Nº de fax91 817 34 12

Sr. D. Jesús Ranero Alós, Coronel Director de la EPM de Alcalá de Henares (Madrid). Nº defax 91 882 34 93


Quisiera, en lo que sigue, referir-me a tres hechos aparentemen-

te distintos –las celebraciones delaniversario de 1898, la visita enabril de los reyes a Las Hurdes y eltriunfo de Borrel sobre Almunia enlas recientes primarias del PSOE–,pero hilvanados en su sucesión poruna racionalidad histórica que per-mite considerarlos como momentosde una saga épica que muestra laprofunda transformación operadaen España en lo que va de siglo,hasta el punto que de ser un paíspobre, oligárquico y aislado ha pa-sado a convertirse en otro moder-no, democrático e incorporadocomo el que más a Europa y almundo. Los tres ilustran pues laeficacia del legítimo ejercicio delpoder en un Estado de derecho, la

violencia subyacente a las ideolo-gías –muy particularmente cuandoéstas se fundamentalizan– y la sa-bia razón del pueblo cuando a éstese le devuelve su libertad.

Si, como se acostumbra, asumi-mos la «Generación del 98» como ladel primer grupo de españoles quepiensa España desde las experien-cias del «Desastre» y de esa historiaanodina o de «marasmo nacional»de la segunda mitad del siglo XIX,veremos que España aparece antesus ojos como un país en crisis pro-funda y respecto a cuya circuns-tancia cultural el finiquito del im-perio con la pérdida de Cuba, Puer-to Rico y Filipinas no es más que lapunta del iceberg de sus múltiplescontradicciones e irreconciliablesposicionamientos ideológicos.

España, por eso, veinticincoaños después, sin una efectiva re-volución industrial y clausuradatodavía sobre sí misma, continúasiendo una nación atrasada, tradi-cional, endogámica y de la que esfiel metáfora aquella comarca ca-cereña de Las Hurdes, visitada en1922 por el rey Alfonso XIII.

¿Cómo salvar una tal Españamiserable y agraria, que comienzaa sentir en las carnes de parte de sugente el aguijón de la libertad y delprogreso modernos? ¿Cómo mate-rializar esos ideales desde su in-consciencia y postración, desde sumás absoluta falta de compromisocon lo que supone un proyecto his-tórico común en un momento tandelicado? Porque, lejos de haber

propic iadola restaura-ción borbó-nica y la lar-ga estabili-dad políticaque generó

una solución a la verdadera reali-dad española, se descubre el dañocausado al pueblo por la pactadaalternancia de progresistas y con-servadores bajo el tapujo de la ate-nencia a la formalidad democráti-ca.

El movimiento regeneracionista,iniciado con el cambio de siglo yque dura tres décadas, tratará deser la respuesta intelectual a esteestado de cosas, proponiendo refor-mas administrativas y técnicas(agrarismo, enseñanza, descentrali-zación administrativa, política hi-dráulica y de apoyo al campesina-do y a la industria, etc. ) encamina-das a modernizar el país, pero acondición, eso sí, de que un gobier-no autoritario las lleve a cabo.Conviene, sin embargo, observar

De celebraciones, visitas y primariasManuel Sánchez CuestaProfesor de Filosofía. Miembro del Instituto E. Mounier.

Día a día Pensamiento


que el regeneracionismo no aplicasoluciones políticas. De ahí que di-cho movimiento, aunque bueno ensu intención, acabara fracasando,pues difícilmente podía resolverseun problema que afectaba de ma-nera tan directa al pueblo sin elconcurso del propio pueblo, esto es,desde una operatividad meramenteintelectual y foránea.

¿Qué subyace a todo ésto?El mantenimiento de un con-cepto excesivamente román-tico de intelectual y de polí-tico, ambos autoasumiéndo-se héroes y, por lo mismo,llamados a ser inductores yguías de cuantos cambios so-ciales fueran a su juicio ne-cesarios. Se trata de una re-vitalización del mesianismo,el cual exige a su vez comotelón de fondo la existenciade un pueblo dócil al que po-der orientar, dado que sólo elhéroe (materializado en lafigura del líder, del aparatodel partido, del tecnócrata) esquien se halla en el secretode lo que el pueblo precisa ypor eso únicamente a élcompete encontrar el modode hacer efectivas las exi-gencias de modernización.

Es de destacar, a este res-pecto, el retrato que haceUnamuno en «San ManuelBueno, mártir» de las con-tradicciones, ilusiones ynostalgias propias de unaEspaña que fenece y de otra, ambi-gua por futura, que emerge. Retra-to este, nunca mejor dicho, «delalma». En la novela se hallan yalos dos posicionamientos político-vitales en que se enmarcaban losespañoles y su carácter irreconci-liable; la iniciada modernizacióndel campo y de la industria, noexenta, como suele acaecer en ta-les casos, de perplejidades y deriesgos; el violento efecto «bume-rán» contenido en las ideologías; ladesazón subliminal provocada porese universo de héroes que el«viento está llevándose» y sustitu-

yendo a la vez por otro mundo nomenos irracional.

Quizás a esto se deba el que, pesea la distancia que parecía guardar lacircunstancia narrada en el librorespecto a una posible realidad ob-jetiva, apenas publicado se hicierandos lecturas que dibujaban a lasclaras las dos Españas machadianasen clima de preguerra civil. Una ve,

bajo los cambios políticos, socialesy culturales un ataque a las creen-cias tradicionales, concluyendo quehabía que oponerse a toda moderni-zación y a la racionalización que lamisma conlleva. Otra, desde un an-ticlericalismo justificado por la teo-cracia eclesial, percibió en la nove-la una eficacísima crítica a la secu-lar postración e ignorancia delpueblo, –de todos los pueblos de Es-paña–, no tanto como garantía deuna paz gozosa, cuanto como so-metimiento a una iglesia que aupa-ba buena parte de su poder sobre labase de dicho oscurantismo.

Al pueblo correspondió llevar acabo luego, en trágica confronta-ción, la negación de este viejo mitodel «hombre salvador y el puebloimpotente», condición esencial parauna renovación y progreso cons-tantes, obligando a que las solucio-nes, más que administrativas y téc-nicas, fueran principalmente detipo político. La auténtica moderni-

dad española tuvo su origenen ese cambio. No en vano deél proceden la proclamaciónde la universalidad de nues-tros derechos fundamentalesasí como de las condicionesmateriales necesarias recla-madas por los mismos; elconvencimiento personal deque se trata de una tarea ciu-dadana, común y compartida;y la asunción de la certeza deque la última palabra en de-mocracia la tiene siempre elpueblo.

Celebrar, en consecuencia,el aniversario de 1898 equi-vale a rememorar, entre otrascosas, la España de hoy comola posibilidad que fue en la yaapuntada dramática metáforade aquellas Hurdes de enton-ces. Por eso, de Las Hurdes de1922, recorridas a caballo porAlfonso XIII, a Las Hurdes de1998, visitadas en abril por elrey Juan Carlos, media toda ladistancia del negativo y delpositivo de una fotografía,vale decir, de la síntesis cons-

tituida por la de un pueblo atrasa-do, pobre y aislado, a la de un paísmoderno y abierto al mundo. Unamutación, por cierto, esta similar enel orden político a la ejemplificadaen las recientes «primarias» delPSOE en su intento de encontrar uncabeza de lista a la presidencia delgobierno en las próximas eleccionesgenerales. En ellas hemos podidocontemplar la fuerza y la esenciali-dad de la democracia, al haber po-dido ser rechazado, –describimos,no valoramos–, por las bases elcandidato propuesto por el aparatodel partido.


1. La crisis española

Un siglo ha pasado desde aque-llos años en que, coincidiendo conla pérdida de los últimos vestigiosdel imperio español, se produjeronen España unas manifestacionesfilosóficas y literarias de una rique-za y vehemencia extraordinarias,expresión clara de una profunda ycompleja crisis de la conciencia es-pañola. Pero, además, junto a estacrisis autóctona, se produce una cri-sis de valores foránea, europea, decaracteres mucho más amplios y ra-dicales, que también afecta intensa-mente a los intelectuales españoles,e intensifica y da nuevas dimensio-nes a la problemática nacional.

Como escribe Manuel María Pé-rez López en Ínsula (nº 613, enero,1998), «es cierto que el aconteci-miento (el Desastre) intensificó ladiscusión pública, amplió tempo-ralmente su alcance …, pero ni ge-neró el debate ni le añadió noveda-des importantes: las actitudes, losplanteamientos, las construccionesconceptuales, y el bagaje intelec-tual no se modificaron por suinflujo…» Era, pues, una crisis mu-cho más profunda y amplia que laconmoción nacional producida porla pérdida de las últimas Colonias.

La crisis española, señala elprof. Pedro Cerezo, era la de la Es-paña tradicional, la de la monar-quía católica a ultranza, el dogma-tismo religioso, el ordenancismopolítico, la militarización del poder,la insensiblidad social … Se lleva a

cabo una crítica radical omnímodaa toda la trayectoria histórica mo-derna: España es el problema. Másque cualquier parcela de esa ampliarealidad, más que soluciones par-ciales, hay que encontrar entre to-dos la solución a ese enigma que esEspaña y que nunca nos hemosplanteado seriamente.

También los regeneracionistas(de diversos tipos y categorías) seafanaban por encontrar las clavesde nuestro progreso y resurgimien-to, pero pensamos que, habiendoaplicado diagnósticos y métodosdiferentes, no se pueden identificartotalmente con los hombres del 98,aunque sobre esta cuestión hay in-terpretaciones enfrentadas y discu-tibles.

Dicho muy sistemáticamente, elregeneracionismo cifraba el reme-dio de los males de España «en unamodernización socio-cultural cuyas

premisas ya habían entrado en cri-sis», mientras que los autores del98 se abren a una búsqueda apa-sionada y radical de la total trans-formación del ser de España: Nopodemos regenerarnos, si no esta-mos dispuestos a llegar a la raíz denuestros males, a un verdadero re-nacimiento. «¡Hay que llegar al es-píritu heroico de D. Quijote!».

En realidad, la generación del 98representa «el modernismo filosó-fico español, así como el modernis-mo constituye la expresión litera-ria, fundamentalmente poética, delalma metafísica trágica de los hom-bres del 98», no pareciendo soste-nible la teoría que había defendidohabitualmente la separación tajan-te entre estos dos movimientos: elmodernismo, con un marcado ca-rácter estético, y la generación del98, con una profunda improntafilosófica-existencial.

El modernismo, como el 98, sig-nificó «una ansia de liberación», laexpresión de una crisis espiritualde muy hondas raíces metafísicasfrente al naturalismo y positivismodominantes. El egotismo, el simbo-lismo, el idealismo ético y estéticos,la anarquía intelectual, la soledadespiritual, la tendencia romántica…son algunos de los rasgos que po-demos rastrear, tanto en los moder-nistas como en los intelectuales del98.

Todos estos escritores quierenbuscar el camino, pretenden en-contrar las auténticas señas deidentidad de nuestro país, lejos por

Dos crisis para pensar un sigloJosé L. Rozalén MedinaCatedrático de Filosofía. Miembro del Instituto E. Mounier.

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igual de tradicionalismos casticis-tas y folklóricos, como de progre-sismos revolucionarios. Muchos deellos defendieron en algunos mo-mentos de su vida posiciones polí-ticas con cierta radicalidad, pero,por distintos motivos, se sintierondefraudados de ellas en su madurezy siguieron rumbos muy individua-listas y atípicos, aunque siemprecon un toque de idealismo irrenun-ciable.

La generación del 98 (dejandoahora al margen la vieja diatribasobre si el nombre es adecuado ono) proclamará que la tradicióneterna (no los fósiles ni estereotiposde los tradicionalistas), es decir,aquella tradición antigua y profun-da que arranca de Séneca y pasapor Raimón Llull, Vives, Fray Luis,Teresa de Jesús …, aquella sí hayque conservarla y rescatarla porquesignifica nuestra verdadera «in-trahistoria», nuestro ser más genui-no. Como escribe Laín Entralgo, esla «España máxima», no la «Españamínima», la que tenemos que in-ventar, pero no desde la nada, sinodesde la tradición más honda yverdadera.

Decía con su habitual brillantezFrancisco Umbral que «fueron (losdel 98) unos formidables tipos hu-manos y literarios … Debemosaprender de ellos, aparte la plurallección literaria, el interesarnos porel país, no sólo en lo económico, enla dependencia financiera de Euro-pa, en lo técnico, sino en el ser/es-tar mismo de España, porque elhombre es él y su circunstancia…, ynegar España hoy, en la política, enla enseñanza o en el pasaporte esdejarle a uno sin “circunstancia”».

Esa «generación fantasma», enpalabras orteguianas, «a la que nose le puede pedir mucho, porque seencontró sin una nación en querea-lizarse, ni individualidades a lasque seguir» … Esa generación que seencontró «sin casa y sin padres enel orden espiritual …, que no nego-ció nunca con los tópicos del pa-triotismo y que al escuchar la pala-

bra España no recuerda a Calderónni a Lepanto, no piensa en las vic-torias de la Cruz, no suscita la ima-gen de un cielo azul y bajo él un es-plendor, sino que meramente siente,y eso que siente es dolor…», esa ge-neración que no arregló las cosas,pero que sembró sensibilidades, esageneración, pensamos nosotros, nossigue enseñando hoy, más allá desus egregios valores literarios, unaejemplaridad incuestionable quedebe impulsarnos al noble esfuerzode la razón y el coraje, y no al esté-ril y entreguista abatimiento.

2. La crisis finisecular

La segunda crisis, la finisecular,de carácter más universal y euro-peo, significa «un estremecimientoespiritual más que político, en elque aparecen caracteres dramáticosy nihilistas». Esta crisis general,como apuntamos más arriba, tam-bién afecta profundamente a loshombres del 98, pero ellos la am-plían, la integran en sus circuns-tancias, la personalizan. La bús-queda constante de nuestra identi-dad como personas y comoespañoles, el pesimismo vital rei-nante que los atenazaba, la inquie-tud permanente por escapar delmundo sórdido y materialista quelos envolvía, en busca esforzada deuna utopía salvadora y casi místi-ca… son algunas de las manifesta-ciones esenciales de su actuación yde su pensamiento.

Era como si todo esfuerzo fueseen vano: Se habían desengañado dela ciencia (cuando en España ni si-quiera había llegado), porque habí-an comprendido que ésta no teníapoder para dar sentido a la vida, ala existencia humana, y podía pre-sentar, por contra, unos límitesopresores, aniquiladores (Nietzsche,Schopenhauer… lo habían intuidogenialmente).

La ciencia había desmitificadolos errores y las ilusiones vanas,

pero, de paso, había destruido lasraíces de la vida, sin las cuales nopuede haber compromiso ético. Elmundo no tenía otro sentido que laresignación o la creación desespe-rada, que producía un talante trá-gico, tan común a la mayoría de es-tos intelectuales españoles.

En palabras de Manuel Mª PérezLópez (Ínsula, nº 613, enero,1998), se había producido un do-ble desengaño: El «desengaño his-tórico», en cuanto que «el resulta-do real de las ilusiones racionalis-tas –la sociedad industrial queellos viven–, lejos de haber traídola felicidad, resultaba a sus ojosdeshumanizadora y cruel, multi-plicadora de la injusticia», y, porotra parte, se había producido loque pudiéramos llamar “desarrai-go existencial”, culpable de haberdesconectado a los seres humanosde su forma natural de vida paraalienarlos en una y más terribleesclavitud».

Va emergiendo un ambiente an-gustioso de dolor y desengaño, deescepticismo, de malestar de la cul-tura (Freud), de desencantamientodel mundo (Weber), de impotenciaante el corrupto mundo de la demo-cracia burguesa y del progreso des-personalizador que desquicia yrompe el Yo personal. Lo expresaasí Azorín en La voluntad: «Todoesto es como un ambiente angustio-so, anhelante, que nos hace pensarminuto a minuto en la inutilidad detodo esfuerzo, en que el dolor es loúnico cierto en la vida, en que novalen afanes ni ansiedades…».

Sin embargo, decían ellos, a pe-sar de todo, hay que buscar apasio-nadamente, a veces dramáticamen-te, el fondo insobornable del quehablaba Pío Baroja, ese yo crítico ycreador que subyace a toda religión,a toda moral, a toda democracia.Hay que llegar, a través de la ac-ción ética y estética, a las profun-das aguas de nuestra conciencianacional que salvaría a España dela decadencia espiritual en la queestaba sumergida.


3. Centenario vivo ysugeridor

Pensamos nosotros que no setrata de conmemorar un Centenariomás, aunque sea tan significativocomo éste, trayendo a la escena delos medios de comunicación, de lasrevistas, de los libros durante unosmeses a unos cuantos españolesextraordinarios, para repetir sobreellos los mismos tópicos de siemprey luego olvidarlos, sin que seamoscapaces de atisbar ni en su obra nien su talante personal los caminosde convivencia, de racionalidad yde futuro que ellos nos quisieronsugerir a todos los españoles.

Nos recuerda Sanz Villanuevaen su artículo sobre la generacióndel 98 (El Mundo, 6-12-97), queestos autores tienen un peso espe-cífico tanto en el plano del pensa-miento, como en el de la innova-ción literaria que ha llegado hastanosotros: «Su proyección hacia el

futuro –que es nuestra actuali-dad– tendría que ocupar unbuen espacio y poner de relieve,a la vez que su significado en elperíodo de su desarrollo, lo queha contado más tarde. Nuestrahistoria reciente no sería la mis-ma sin la lección y el ejemplode las gentes del 98».

El estudio de aquellos he-chos, de aquellas sinceras in-quietudes, no nos debe dejar su-midos en una actitud de nostál-gica impotencia, de dolorosaincapacidad de cambio, de ro-mántico nacionalismo estéril yretrógrado, sino que, muy alcontrario, debe impulsarnos a bus-car soluciones a aquellos proble-mas, que, salvando, naturalmente,las circunstancias, y admitiendoque se han producido avances no-tables en todos los aspectos, aúnperduran entre nosotros, comoquistes dolorosos y desestabilizado-res.

Problemas no solucionados comolos objetivos, métodos y or-ganización de la enseñanzaen todos los niveles, las per-manentes y flagrantes injus-ticias sociales, el talante éti-co deteriorado, la democra-cia real y participativa noconsolidada, la corrupciónpermanente y aceptada, lafalta de inquietudes intelec-tuales y morales en un pue-blo manejado muchas vecespor los grupos de poder ypor los medios de comuni-cación y que no presentacriterios hondos de actua-ción, los ataques frecuentesa la libertad y a la dignidadde los que menos tienen, lasdescalificaciones intoleran-tes e insolidarias por razo-nes de sexo, religión, cultu-ra…, son cuestiones vivas

que aún laten, sin resolverse, entrenosotros, y sobre los cuales loshombres del 98 lanzan su luz escla-recedora.

Problemas como los derivados dela falta de interés por la educacióne investigación científica y huma-nística en todas sus dimensiones, dela carencia de una verdadera verte-bración de España, del olvido delconocimiento de nuestra historiacomún y de nuestra conciencia co-lectiva, no como exaltación patrio-tera y nacionalista (sea ésta provin-ciana, regionalista o nacional), sinocomo aproximación inteligente alsentido de nuestro común pasado,abierto a todas las tierras, lenguas yculturas de este país, pletórico deirracionales desmanes, pero pleno,también, de extraordinarias realiza-ciones, para enmendar los primerosy para potenciar las segundas y po-der así construir en el ámbito de lalibertad compartida un futuro espe-ranzado que no excluya ni aniquilelas diferencias y los matices … Sonproblemas y cuestiones candentes,sobre los que, si sabemos mirar,proyectan su inteligencia y su fuer-za interior aquellos hombres, mag-níficos, del 98 que supieron «soñarEspaña».


El Concilio Vaticano II marca unanueva etapa en la comprensión

de la Iglesia, recuperando dos te-mas olvidados en la Teología: elEspíritu Santo y los laicos. En estanueva conciencia que la Iglesia tie-ne de sí, los laicos adquieren unaespecial relevancia al reconocerlesque son elemento central de la ac-ción de la Iglesia en la sociedad ysujetos activos en la vida internade la comunidad eclesial.

No cabe duda que el Concilio hamarcado un gran giro renovador ypotenciador; en primer lugar, en lamisma visión de la Iglesia al pasarde una Iglesia clerical –donde elclero era considerado como el úni-co responsable del ser y de la mi-sión de la Iglesia–, a una Iglesiaeminentemente secular, donde el«laico aparece como el nuevo pro-tagonista de la iglesia» (Los cristia-nos laicos, Iglesia en el mundo,43); respecto a la pastoral evange-lizadora se da el paso de una pas-toral, que reducía a los laicos adestinatarios, a otro tipo de pasto-ral, de la que todo el pueblo deDios es objeto y sujeto de la evan-gelización.

1. Encuadramientoeclesiológico

Para comprender el carisma-vo-cación laical es fundamental en-cuadrarlo en toda la riqueza ecle-siológica, expresada en diversas

imágenes, que proyectan luz espe-cial sobre el sentido del laico.

Iglesia, pueblo de Dios (LG. cap.II). Con este título se pone la baseteológica del laicado y de la corres-ponsabilidad de todo el pueblo. Seacabó el dualismo: clero-laico.

Iglesia, sacramento universal desalvación (GS. 45). Afirmar la Igle-sia como «sacramento» es concebir-la a partir de Jesucristo; está orien-tada hacia el mundo y se ponen lasbases de la auténtica evangeliza-ción de la sociedad. El concepto deIglesia como sacramento incluyedos puntos muy importantes; poruna parte, se acentúa su caráctermisionero y el testimonio personaly comunitario como camino queabre al evangelio; y por otra parte,se evita el peligro de un tipo de«narcisismo eclesiológico», al seña-larnos que lo básico y esencial dela Iglesia es la orientación hacia elmisterio de Dios y hacia las gran-des preguntas de los hombres. Aquíradica el perfil novedoso de la Igle-sia: que sea y actúe como signo.

La Iglesia, cuerpo de Cristo (LG.7). La metáfora del cuerpo, tomadade San Pablo, pone de relieve el ca-rácter de «comunión», que debe ar-monizar «lo uno y lo diverso»; cla-rifica la necesaria complementarie-dad de los carismas y ministerios(1ª Corint. 12, 1ss). Con esta metá-fora San Pablo exhorta y estimulaa los creyentes que eviten las riva-

lidades entre ellos, se ayuden mu-tuamente, se superen los particula-rismos insolidarios y cerrados sobresí mismos, y no obstante sus dife-rencias, ninguno se considere supe-rior a los otros, sino que todos ycada uno estén al servicio de losdemás (Rom. 12, 4ss). La idea decuerpo conecta con la Eucaristía y,por tanto, con la exigencia de fra-ternidad, de poner en práctica elamor mutuo y el servicio en ordena transformar el mundo en hogar ymesa para todos; se potencia la di-mensión espiritual, al superar el ri-tualismo y el legalismo por la ex-periencia de Cristo y del Espíritu,que no elimina ni el rito ni lo mo-ral, pero le da un nuevo sentido ymotivación.

La Iglesia, signo de comunión(LG. 1). La eclesiología de comu-nión es la idea central y fundamen-tal en los Documentos del Concilio(Sínodo 1985, relación final 12;Christi fideles laici 12). Una Iglesia«comunión» implica reconocimien-to de la dignidad del cristiano comosujeto libre, consciente y responsa-ble, y como miembro de Cristo ytemplo del Espíritu por el bautismo.Reconocer y respetar esta dignidaddel cristiano supone que cada uno ytodo el pueblo ha de ser protagonis-ta. El no respetar dicho protagonis-mo y la participación del pueblo, elobstaculizarlo, el impedirlo, el re-ducirlo a simple ejecutor pasivo, vacontra la dignidad del cristianocomo persona-sujeto y contra el Es-

Los laicos, carisma eclesialFélix FelipeProfesor de Moral Social. Zaragoza.

Día a díaReligión


píritu que sopla donde quiere (Cf.Jn. 3, 7), y que oculta su misterio alos sabios y entendidos y se lo re-vela a los sencillos (Cf. Mt. 11, 25).

Desde la comunión se supera eldualismo: clero-laicos; se superatambién la fragmentación, la con-traposición confrontada de funcio-nes en la Iglesia, al ser sustituidapor la comunidad de servicios yministerios.

Para definir las vocaciones en lacomunidad eclesial se ha partir dela vocación entera de la Iglesia. Losdiferentes ministerios, servicios,tienen como base fundamental elúnico ministerio de la Iglesia, quees el de Cristo. Las diversas tareassurgen en virtud de la misión enco-mendada a la comunidad misma.La comunidad creyente organizaday estructurada internamente, segúnla imagen paulina del cuerpo, es lamatriz de los ministerios, servicios;en su seno son gestados por el Es-píritu de Dios. Un mismo y únicoEspíritu suscita todos los dones enla comunidad y al servicio de ella.(Cfr. LG 7) Las personas encargadasde los servicios eclesiales procedende la comunidad, cuya fuente es elamor salvador y liberador de Diosen Cristo, interiorizado por el Espí-ritu.

Frente a la fragmentación y uncierto particularismo e individua-lismo cerrado eclesial, es muy im-portante y urgente el tomar con-ciencia de esta realidad global yobjetiva: lo importante, lo priorita-rio, la cuestión esencial es aquelloque los creyentes tenemos en co-mún antes que las diferencias, losparticularismos. Todos los creyen-tes, toda la comunidad es responsa-ble. Hay que actuar como comuni-dad solidaria; responsable es elcuerpo colectivo. Los actos minis-teriales son servicios eclesiales, losha generado el Espíritu, represen-tan a la Iglesia y la hacen presenteen medio del mundo, y medianteella, hacen visible la presencia deCristo. De todo esto se deduce unaactitud básica significativa: el ac-tuar, el trabajar con otros en co-

rresponsabilidad es el único modoválido de actuar eclesialmente. Co-rresponsabilidad que implica unapreocupación por la totalidad delas acciones eclesiales y no sólo porla parcela de acción que cada unorealiza.

2. Carisma-vocación laical

Frente a un concepto de «voca-ción» que había quedado reducidaa determinados estados en la Igle-sia –los religiosos llamados a lasantidad y los clérigos como llama-dos al ministerio–, el laico era re-ducido al estado que no tiene voca-ción especial, ni a la santidad ni alministerio, la eclesiología del Con-cilio Vaticano II recupera su senti-do global y radical del término«vocación», vinculándola a la voca-ción cristiana bautismal, sin elimi-nar las diversas vocaciones parti-culares, pero se las sitúan en su lu-gar correcto.

Según el Concilio Vaticano II(LG. 30) para definir y hablar dellaico es preciso partir de lo comúna todos, anterior a las diferencias.Lo importante y básico en la Iglesiano es ni lo jurídico ni lo moral, sinolo místico-sacramental: el bautis-mo, por el que entramos a formarparte del pueblo de Dios. «El debery el derecho del laico al apostoladoderiva de su misma unión con Cris-to cabeza. Insertos por el bautismoen el cuerpo místico de Cristo, ro-bustecidos por la confirmación enla fortaleza del Espíritu Santo, es elmismo Señor el que los destina alapostolado» (AA. 3). Esto es lo bá-sico y nuclear: todos somos cristia-nos, todos somos hijos de Dios yhermanos con igual dignidad y na-die es más que nadie. Todos somosIglesia y, por tanto, el sujeto de lamisión evangelizadora es toda lacomunidad, que actúa a través delos diversos ministerios y tareas. Lacondición comunitaria precede a ladiversidad de los ministerios, servi-cios, tareas. Toda la comunidad es

ministerial, apostólica, profética ysacerdotal, aunque no todos en elmismo grado y con idénticas tareas.Por consiguiente, la participacióndel laico en el apostolado y en lavida interna de la Iglesia es un de-recho que corresponde a todo cris-tiano y no una concesión jerárqui-ca.

Insisto: lo básico y fundamentalno es ni ser clero, ni laico, ni reli-gioso, sino ser cristiano; todos so-mos corresponsables; todos consti-tuimos la Iglesia. Iluminadora ymuy significativa es la afirmaciónde Pedro Calsaldáliga, pronunciadaen la homilía de la misa que presi-dió en sus 25 años del Episcopado:«Yo no querría celebrar nada deesos 25 años del Episcopado hastaque los cristianos no celebren sus25 años del bautismo. Porque esmás importante estar bautizado queser obispo». Esto no quita el reco-nocer que la Iglesia es una comuni-dad orgánica y estructurada segúnla imagen paulina de cuerpo, dentrodel cual se especifican los distintoscarismas, vocaciones, que concre-tan y encarnan la misión común. Ellaicado es uno de ellos con precisasincidencias tanto en el interior de laIglesia como en el mundo.

La específico, lo característico,lo distintivo del laico es lo secular(LG. 31), pero no es algo exclusivo,ya que toda la Iglesia es secular.Ahora bien, esta dimensión cua-lificante de toda la Iglesia se reali-za de forma plena e intensa en loslaicos.

Los laicos y la misión de laIglesia

El laicado es una vocación, uncarisma eclesial, cuyo origen es sa-cramental: «El bautismo, la confir-mación y, para muchos de ellos, elmatrimonio» (Christi fideles laici,20, 23). En este contexto de la mi-sión de la Iglesia cobra nueva sig-nificación la vocación laical.

La plena secularidad, carisma dellaico, tiene un sentido teológico in-


tegrado en el ser y misión de laIglesia: ser signo, que recuerda estadimensión cualificante de la Iglesia;la Iglesia está llamada a ser secular.Todos somos ciudadanos del mismomundo; todos somos compañerosde viaje a bordo de la Nave Tierra.No podemos olvidar que antes quecristianos somos personas. Este pre-supuesto es previo a todas las dife-rencias, las cuales desde ahí adquie-ren sentido. Todos, –creyentes y nocreyentes–, estamos amenazadospor los mismos problemas y somossolidarios precisamente por ser per-sonas humanas. Más aun, la misiónevangelizadora de la Iglesia sólo esposible cuando la Iglesia se consi-dera parte de la humanidad y delmundo; cuando se solidariza conlos problemas de los hombres (GS.1) y se inserta en el mundo paraservicio de los seres humanos enhumildad y paciencia.

La Iglesia está referida al mun-do, a su servicio, aunque se realizade distinta manera. La Iglesia no esfin en sí misma; está al servicio detodos los hombres (Pablo VI). Esverdad que la fe cristiana no seagota en la transformación del or-den social, pero también es ciertoque la construcción del Reino deDios, que es competencia de laIglesia, pasa por una transforma-ción evangélica de las realidadestemporales para ponerlas al servi-cio de todos los hombres (LG. 36).La actividad del laico en el ordentemporal no sólo tiene sentido éti-co, sino teologal: hace presente yvisible a Cristo, hermano, entre loshermanos. La acción social cristia-na se convierte en signo del Reinode Dios al estar orientada a latransformación del mundo en ho-gar y en mesa donde todos quepany puedan sentarse, compartiendo elmismo pan como hijos de Dios yhermanos (LG. 38).

Todo esto está exigiendo un lai-cado con conciencia de su propia

dignidad y funciones, que conducelógicamente a un laicado con capa-cidad de iniciativas, responsable ycon conciencia de sus derechos yexigencias eclesiales. Ahora bien,una participación de calidad pasanecesariamente por una seria for-mación catecumenal y en losAgentes de pastoral por una forma-ción teológica. La fe sociológicaapenas es fuente de participación.

Los laicos en una Iglesiaministerial

Desde la perspectiva de la mi-sión de la Iglesia hay que mantenerla secularidad de la Iglesia. En estecontexto se atenta contra la secula-ridad, cuando desde una espiritua-lidad desencarnada, no se valora,ni se reconoce ni se respeta la con-sistencia y autonomía del mundo;pero también cuando queda reduci-da a lo meramente temporal, socialy moral, ya que el servicio al mun-do es fuente de experiencia de gra-cia de Dios. Para ello, se precisauna praxis globalizadora, que enexpresión de J. B. Metz sea «místi-ca y política». De ahí la necesariacomplementariedad de los diversoscarismas y servicios.

El carácter secular de la Iglesia,el fundamentar la vocación del lai-co en el bautismo y como conse-cuencia su participación activa,produce un profundo cambio en lacomprensión y relación entre losdiversos carismas, en concreto, elclero y el religioso. Para definir alclero y a los religiosos hay que pre-suponer la condición laical. No esel laico el que se define en funcióndel clero y del religioso, sino al re-vés. Pues se da una prioridad exis-tencial y teologal del laico sobre elministerio ordenado y el religioso,ya que siempre se es laico antesque integrarse en el ministerio or-denado y en la vida religiosa. Para

recibir el sacramento del Orden oentrar en la vida religiosa se re-quiere como condición previa serpersona y el bautismo, es decir, lapertenencia previa a la humanidady a la comunidad cristiana, que esla condición laical.

No cabe duda que el laico, enrai-zado en lo sacramental, queda re-valorizado y clarifica su protago-nismo eclesial y social y, la vez,proyecta luz sobre la relación ycomplementariedad entre los diver-sos carismas y funciones cristianas;al cambiar el significado y valora-ción de uno provoca modificaciónen los otros. Pero esto no suponeeliminar y menosvalorar a los otroscarismas, en concreto, el clero y elreligioso, sino que adquieren unnuevo perfil. Se ven como total-mente necesarios y recuperan supleno sentido al colocarlos en el lu-gar correcto dentro de la Iglesia; losministerios ordenados como siervosde la comunidad y los religiosossurgen en la Iglesia para revitalizarla vocación cristiana, testimonian-do la radicalidad de las bienaventu-ranzas, e invitar a la Iglesia a queno se instale ni se adapte al mundoesclavizado por los ídolos del dine-ro, el poder y el éxito.

El sacramento bautismal es lafuente y el punto de partida paradeterminar la identidad laical y laforma de vivir la secularidad, y elbautismo es vivido de forma dife-rente por los ministros ordenados ypor los religiosos. Pero en amboscasos se parte del bautismo, el cualnos incorpora a la comunidad dehijos de Dios y de hermanos libres,participamos de la misión de Cris-to, pero con servicios diversos ycomplementarios. De este modo laIglesia aparece como signo de sal-vación universal e integral para elmundo. Para ello se precisa la exis-tencia y armonía integradora de losdiversos carismas, servicios entre sícomplementarios.


• Josep M. ESQUIROL, La frivo-lidad política del final de lahistoria. Colección Esprit,nº 31. Caparrós Editores.Madrid, 1998. 130 págs.La comprensión del hom-

bre que tiene la actual épocapostmoderna viene dada porel rótulo del nihilismo.Acerca de las negativas con-secuencias que en el ámbitoindividual conlleva dichavisión se han escrito nume-rosas obras. El libro de JosepM. Esquirol explora la actualsituación cultural en otradirección: ¿qué política sepuede esperar de la postmo-dernidad? Para acometer taltarea explora primero unasunto propiamente moder-no, a saber, el final de la his-toria, el cual ha sido recogi-do por la posmodernidad.Esto lo hace de la mano delpensamiento de Kojève,quien recoge y reelabora lasideas de Hegel quien yaanunciara el final de la his-toria, no como una situaciónapocalíptica de grandes cata-clismo que le darían término,sino entendiéndolo comoconsumación o plenitud. Conla modernidad se habríalogrado mediante el estado elreconocimiento universal detodos los hombres, dándoseasí cumplimiento a la máxi-ma aspiración humana. Enopinión de Kojève con lademocracias occidentales yjaponesa se habría alcanzadoel «último hombre» que ya notendría que preocuparse porbuscar un sitema mejor. Trasla caída del Muro de Berlín,las ideas de Kojève fuerondivulgadas a escala planeta-ria por Fukuyama en sufamoso artículo «¿El final dela historia?». La única tareaque resta sería extender esademocracia capitalista queformalmente ya reconoce a

todos a todo el planeta. Sóloes una cuestión de cantidad,ya que en absoluto es posiblemejorar el sistema, o dichocon otras palabras, el idealde la política es ya la demo-cracia que tenemos de hecho,facticidad e idealidad sonequivalentes. Tal plantea-miento ha sido asumido sincambiar un ápice por la pos-modernidad, e incluso radi-calizado. Así Rorty, uno delos filósofos postmodernos,se preguntará: dado que yahemos alcanzado el ideal,¿para qué entonces la filoso-fía –esto es, una indagaciónsobre la naturaleza humana,la naturaleza de la personali-dad, la razón del comporta-miento moral y el significadode la vida humana–? Su res-puesta será declararlas inúti-les. Para una teoría políticalo único necesario es descri-bir la democracia existente,pues ésta es el ideal.

La parte final del libro, yamás bien como propuesta,insiste, de la mano de Ricœury Arendt, en la relevancia ycentralidad de la imagina-ción política y en la saluda-ble separación entre los idea-les y la realidad histórica.Sólo la tensión entre estosdos niveles, en forma de cre-atividad, de esfuerzo y decambio, permite un espacioauténticamente humano.

• Gabriel AMENGUAL: Moder-nidad y crisis del sujeto.Colección Esprit, nº 32.Caparrós Editores. Madrid,1998. 226 págs.En este libro se abordan

los avatares sufridos por lasubjetividad desde la Mo-dernidad hasta nuestros días.Para ello no se lleva a cabouna enumeración de lo queal respecto puedan haberdicho los diferentes autoressino que se busca pensar el

proceso sufrido en su con-junto. Con la Modernidadcomenzó una época conplena conciencia de su nove-dad, en ruptura con el psadoo, al menos, desvinculada dela tradición. Una época queno pedía prestados sus pun-tos de partida, sus funda-mentos o sus criterios orien-tadores, sino que habíaextraer de sí misma, es decir,remirtirse a la propia subjeti-vidad, para encontrar la pro-pia normatividad, el propiofundamento, el propio plan-teamiento. De esta forma laModernidad es la época en laque el hombre se constituyecomo sujeto, donde todo escomprendido en referencia aél, donde todo adquiere sen-tido, coherencia y unidad enreferencia al yo. Pero estaplanteamiento llevaba en sílas semillas de su destruc-ción. Al ponerse a estudiar alhombre, centro y fundamen-to de todo, la modernidadacaba por afirmar su descen-tramiento, y de esta formapor socabar sus propioscimientos. Hitos de este pro-ceso han sido lo que Freudllamó la «ofensa» cosmológi-ca, la biológica, la psicológi-ca, a la que se podrían aña-dir la sociológica y la lin-güística o semiológica.

Se hace patente pues lanecesidad de ofrecer unaadecuada visión del hombrediferente a los planteamien-tos más en boga: las repeti-ciones con acentos cambia-dos del dicurso de la moder-nidad y la postmodernidad,que como su nombre indicasigue jugando en el mismoterreno. Tal visión del hom-bre será aquella que rompacon el egoísmo moderno y/opostmoderno, con su aisla-miento, etc., y reconozcacomo algo positivo la aper-

Rincón bibliográfico


tura al otro y al TotalmenteOtro (Dios) que lejos de con-ducir al desencanto y desin-terés lleva a descubrir lacomunidad humana y la res-ponsabilidad de unos hom-bres por otros.

• Jean NABERT, Ensayo sobreel mal, Trad. José DemetrioJiménez. Colección Espritnº 28. Madrid, 1997. 152págs.Jean Nabert (1881-1960)

ha sido una de las figurasmás relevantes del pensa-miento francés en este sigloXX. Su obra ha tenido unarepercusión enorme en dife-rentes pensadores entre losque se ha de destacar sobretodo a Paul Ricœur. Ésta essu primera obra traducida alcastellano.

Este libro es una búsquedade adecuación entre ser y loque deber ser. En este esfuer-zo, específicamente humanoe intelectualmente filosófico,chocamos con lo injustifica-ble: con el mal, que en cuan-to moral lleva consigo la«complicidad del querer», elpecado. El autor de esteEnsayo… piensa, sin embar-go, que «de todos los males…no hay ninguno del que ten-gamos derecho a afirmar,según las leyes de la libertady de la obligación, que nodebería ser y que podría, enconsecuencia, ser suprimidopor una acción de la volun-tad». Conviene distinguiresto del hecho que algunosde esos males sean conse-cuencia de degradacionesmorales.

Se trata de una cuestiónabierta y el autor la abordadesde la certeza íntima de lapureza del fondo de la con-ciencia individual. Circu-lando entre la concienciatrascendental de Kant y laexperiencia interior de Mainede Biran, Nabert piensa que,aun reconociendo la profun-didad del mal, hallamos en elyo los fundamentos para unaliberación espiritual: la ver-dad de una experiencia quetrasciende la concienciaindividual y que funda lacerteza –no obstante la expe-

riencia interior de decaden-cia en el pecado– de que elmal mismo no es algo aban-donado al azar o al acaso,sino un medio dentro de unafinalidad, de un progresorpor consumarse. Claro está,insinúa Nabert, que todo estotrasciende la ética y sólo sedilucida en la experienciareligiosa.

• Xavier ZUBIRI, El problemateologal del hombre: cris-tianismo. Alianza Edito-rial-Fundación Xavier Zu-biri. Madrid, 1997. 655págs.La Fundación Xavier Zubi-

ri sigue adelante con la tareade editar póstumamente losdiferentes cursos orales quedictara Zubiri a lo largo desu vida y sobres cuyas trans-cripciones volvió por normageneral en numerosas oca-siones buscando perfeccionarlo allí expuesto. Con estevolumen se cierra una triolo-gía iniciada en 1983 con lapublicación de El hombre yDios, continuada después en1993 por El problemafilosófico de la historia de lasreligiones. Como el mismoZubiri señalaba en la intro-ducción del primero de loslibros el asunto a tratar era elde la dimensión teologal, queno teológica, del hombre.Dicho de otro modo, llevar acabo «el análisis de la reali-dad humana en cuanto cons-titutivamente envuelve laversión (digámoslo así) a larealidad divina». Zubiri esta-ba convencido que ésta erala manre adecuada de abor-dar ese magno problema quese nos presenta bajo el rótu-lo de «Dios», sobre todocuando las vías de acceso aDios empleadas en épocaspasadas se han reveladoimpracticables. Tal es el caso,por ejmplo, de la Teologíanatural, las llamadas pruebascosmológicas, para las que esposible probar la existenciade Dios a partir de la expe-riencia sensible utilizandorecursos como el orden deluniverso o el principio decausalidad. Otro tanto ocurrecon la Teodicea del raciona-

lismo moderno, erigida sobreel argumento ontológico.

La razón no parece tener lacapacidad para acceder direc-tamente a Dios, ni por la víade los juicios analíticos, nipor la de los sintéticos. Elhombre no puede llegar aDios si éste no se le hace pre-sente. De ahí que a Dios se leencuentre, más que en larazón, por vía de la expe-riencia, experiencia de Dios.Una experiencia que es indi-vidual, social e histórica. Dela vida humana como expe-riencia de Dios se ocupó elprimer volumen de la trilo-gía. De la experiencia deDios en historia de las reli-giones, el segundo. Y en esteúltimo se intenta identificary definir la experiencia cris-tiana, que para Zubiri con-siste en la máxima manifes-tación de Dios posible: laencarnación. En el misteriocristiano Dios se hace hom-bre y el hombre se hace Dios:es la experiencia de la dei-formidad y la deificación. Unsingular esfuerzo por abor-dar el problema de Dios a laaltura de la filosofía del sigloXX.

• Fuensanta MELÉNDEZ JIMÉ-NEZ, En los márgenes de lamarginalidad. Escuela Li-bre Editorial (FundaciónONCE). Madrid, 1997. 384págs. ISBN 84-88816-21-9Pocas veces se juntan en

un libro dominio de la mate-ria y compromiso personalcon el asunto tratado en tanalto grado como en éste deFuensanta Meléndez. Estaobra busca exponer la reali-dad de las personas condeficiencia mental y encon-trar cuáles han de ser lasorientaciones de unas pasto-ral llevada a cabo con loscriterios del Reino.

La primera parte presentala marginalidad a las que sesomete a las personas condeficiencia mental. Se tratade saber quiénes y cuántasson, qué nos dicen, y consta-tar, por desgracia, que comocolectivo se sienten margina-dos, despreciados, ignorados,lo cual les hace sufrir. En la

segunda parte se emprendela tarea de analizar los már-genes circundanes de estaspersonas: la familia, la socie-dad civil, la sociedad religio-sa, … aportándose abundantedocumentación que permitesopesar aciertos y fallos,voces valientes y silenciosbochornosos. La última partebusca poner en relación am-bos elementos: en los márge-nes de la marginalidad. Re-clamando un posicionamien-to explícito y claro de todosestos sectores y proponiendouna serie de principios for-mativos (de intergración ynormalización) y de preven-ción.

Todo el estudio está escritodesde el punto de vista de larelación, existente o no, conla perona con deficienciamental a la que tristementecon frecuencia se les niega laposibilidad se ser yo al noimplicarnos como tú en rela-ción con ellos.

• Primo LEVI, Entrevistas yconversaciones. Edición deM. Belpoliti. Trad. FrancescMiravitlles. Ediciones Pe-nínsula. Barcelona, 1998.

• F. CAMON, Conversacionescon Primo Levi. Anaya &Mario Muchnik. Madrid,1996.Por una vez no hay que

celebrar que éste sea el pri-mer libro traducido de unade las figuras importantes deeste siglo. Por una vez tene-mos la fortuna de disponerya en español, y por lo gene-ral bastante bien traducido–algunos por Carmen MartínGaite–, de la mayor parte dela obra del autor (no pode-mos dejar de mencionar sutrilogía Si esto es un hombre,La tregua y Los hundidos ylos salvados). Primo Levisobrevivó al campo de exter-minio nazi de Auschwitz. Talcondición de superviviente leconvirtió en testigo y lesupuso la obligación de con-tar al mundo lo que allíhabía sucedido –otros hom-bres cuyos testimonios hanllegado al gran público son,por ejemplo, Wiesel, Amery,Bettelheim y Buber-Neu-


mann–. Responsabilidad con-traída con todas las víctimas,con todos los hijos, padres,familiares, amigos, etc., queallí fueron asesinados, perotambién obligación ineludi-ble de desmentir a los verdu-gos que se jactaban ante susvíctimas diciendo: «De cual-quier manera que termineesta guerra, la guerra contravosotros la hemos ganado;ninguno de vosotros quedarápara contarlo, pero incluso sialguno lograra escapar elmundo no lo creería. Tal vezhaya sospechas, discusiones,investigaciones de los histo-riadores, pero no podráhaber ninguna certidumbre,porque con vosotros serándestruidas las pruebas (…). Lahistoria del Lager, seremosnosotros quien la escriba»(Prefacio de Los hundidos ylos salvados).

Todos estos escritores nosólo han logrado encontrar,en un combate a vida omuerte con el lenguaje –y lafrase no es mera retórica, cf.,por ejemplo, La escritura o lavida de Semprún–, las pala-bras necesarias para sercapaces de narrar lo inena-rrable, de contar al mundoaquello que se escapaba acualquier posibilidad hastaahora imaginada (Levinascomentaba que en su cauti-verio como soldado francésdurante la guerra, pudo pen-sar en muchas cosas, peronunca llegar a atisbar siquie-ra la posibilidad de algo asícomo Auschwitz). Sino que,además, sus voces han aco-metido la tarea de pensar lacondición humana, ellos quehan tenido ante sí al hombrevíctima, al hombre verdugoy al hombre testigo impasi-ble, distante, cómplice. Y,también, a toda la gama detonalidades que tal paleta decoloraciones morales permiteobtener.

Estos dos libros de entre-vistas con Levi nos dan laoportunidad de entender aúnmejor su personalidad; deescucharlo afrontando direc-tamente cuestiones como elmal y la existencia de Dios,su judaísmo, etc., que noaparecen tan explícitamenteen sus libros; así como deconocer su valoración de lasituación política, cultural,etc., hasta 1987, año en elque nos sorprendió quitán-dose la vida, ya que Levi fueun hombre que nunca cejóen el empeño de leer el pre-sente desde la dolorosa me-moria, que incluso llevabatatuada en su piel: 174517.

• André NEHER, El exilio dela palabra. –Del silenciobíblico al silencio deAuschwitz–. Trad. AlbertoSucasas. Riopiedras Edi-ciones. Barcelona, 1997.246 págs.André Neher ha sido uno

de los pensadores judíosfranceses más relevantes deeste siglo XX. Su nombre hade colocarse junto al deLevinas, Wiesel, Jankélévitch,etc. Este libro, sin duda unode los más importantes de suproducción, supone la posi-bilidad de acercarnos por vezprimera a su pensamiento.De él ya se tradujo en tiem-pos, en la editorial Sígueme,su espléndido estudio Laesencia del profetismo, hoypor desgracia agotadísimo,un trabajo que pertene másal género de los manuales,género por otro lado tremen-damente necesario, que al dela exposición de una refle-xión personal.

Este libro afronta, comodeja muy claro el subtítulo,el problema del mal desde elmarco que facilita la Biblia.Para ello Neher propone unsingular desafío al lector: oírel silencio en el Libro que

contiene la Palabra. Desde laexégesis judía de la Biblia,Neher recorre la Escriturafijándose en el tratamientodel silencio, lo que le lleva arecrear el sentido de algunasfiguras decisivas (Adán,Abraham, Job, etc.) e ilumi-nar desde nuevas perspecti-vas algunos episodios clave(la creación, Babel, la voca-ción profética, etc.). Talestrategia permite descubrirla Escritura como un textovivo. Sin embargo, Ausch-witz es un acontecimientoque conmociona –hastaamenazar con destruirla– laPalabra, por un silencio queparece capaz de acallar elhabla divina. Un aconteci-miento que gravita a lo largode toda la lectura del libro,aun cuando sólo en susegunda parte se afrontedirectamente. Así, entre laBiblia y Auschwitz, entre laPalabra y el Silencio, el libronos adentra en el difícil terri-torio del judaísmo contem-poráneo, trágicamente abo-cado a experimentar el vín-culo entre la Palabra, elExilio y el Silencio.

• Franz ROSENZWEIG, La es-trella de la redención.Trad. Miguel García-Baró.Ediciones Sígueme. Sala-manca 1997. 508 págs.Franz Rosenzwieg, con

este libro, Martin Buber conYo y Tú (Colección Esprit nº1), Ferdinand Ebner con Lapalabra y las realidades espi-rituales (Colección Esprit nº17) y Gabriel Marcel conDiario metafísico (Ed.Losada, cuya continuaciónSer y tener es el nº 13 de laColección Esprit) pusieronlas primeras piedras del per-sonalismo comunitario deeste siglo XX. La presente tra-ducción facilita así quepodamos disponer ya enespañol de todos los textos

iniciales del personalismo.Hasta ahora de Rosenzweigse había traducido El nuevopensamiento (Visor) y Ellibro del sentido común sanoy enfermo (Colección Espritnº 10), ambos son escritosintroductorios a esta sumagna obra, especialmenterecomendable, como señalael traductor, es la lectura deEl libro del sentido…

La obra de Rosenzweig, aligual que la de los otros ini-ciadores del personalismocomunitario, pone de mani-fiesto, tras el drama de laPrimera Guerra Mundial,augurio de lo que ha deacontecer, la necesidad deformular un nuevo pensa-miento que enmiende loserrores del viejo pensamien-to, cuya culminación seríaHegel y sus comienzos seremontaría hasta los griegos,es decir, la tradición filosó-fica occidental. Para ello seránecesario romper con unplanteamiento reduccionistaque ha conducido en lamodernidad al ensimisma-miento del sujeto. Rosen-zweig defenderá la imposibi-lidad de reducir los diferenteselementos de la realidad unoal otro, por muchas vueltasque les demos Dios seguirásiendo Dios, el mundo segui-rá siendo el mundo y el hom-bre seguirá siendo el hombre.Los elementos tan sólo se nosentregan en sus relacionesmutuas. Así tras el primeranálisis de los elementos enque se descubren las insufi-ciencias del viejo pensamien-to, Rosenzweig pasará a estu-diar sus relaciones: la de Diosy el mundo, creación; la deDios y el hombre, revelación;la del hombre y el mundorendención. Surgen así laspuntas de la estrella davídi-ca: Dios, revelación, hombre,rendención, mundo, crea-ción.

España, f in de s iglo

34 Acontecimiento Invierno de 1998

Hace un siglo, España liquidaba sus últimas pose-siones de ultramar, cuatro siglos después dejaba

de ser un imperio. Humillada, abandonaba los restosinsulares a manos de otro imperio que tomaba el re-levo. A las Américas y Filipinas, les quedaba un fu-turo abierto: configurarse como naciones. Para Espa-ña ese mismo era el reto: acrisolar una nueva reali-dad social y cultural, nacional e internacional.

Aquel año de 1898, Unamuno veía venir de lejoslos graves problemas que habría que afrontar: «Perdi-do nuestro imperio colonial y recluidos en nuestra po-bre casa, no tardarán en surgir dos problemas socia-les que absorberán a todos los demás: el que planteael socialista movimiento obrero y el que impulsa elmovimiento regionalista». El primero, daría lugar agrandes convulsiones, sin que llegue a estar resuelto ajuzgar por nuestra situación laboral, y el segundo si-gue siendo un foco de malestar.

Deseaba D. Miguel «un patriotismo más grande queel que anhela el mayor esplendor de la patria en lahistoria y su predominio histórico», un patriotismo,diríase, digno de un pueblo quijotesco, «el que se pre-gunta cuál sea el fin de su propia patria en la felici-dad temporal y eterna de sus hijos, y cuál su papel enla penosa ascensión del linaje humano al reino de lapaz y la caridad cristiana», un patriotismo de serviciopara bien de todas y cada una de las personas quepueblan el planeta.

Este era el problema que se nos planteaba hace unsiglo. Y esto es lo que esperábamos evaluar al propo-ner este tema. Nuestra sorpresa, llegada la hora de dara imprenta las aportaciones, no es que se haya solu-cionado o agravado el problema, sino que es ignora-do. España no interesa, sería un objeto nacional noidentificado si no fuera por la selección nacional defutbol, que es lo único que levanta pasiones, y un su-jeto histórico que no ejerce, de voluntad en exceden-cia, salvo para afirmar sus dependencias.

Sin embargo, a algunos todavía nos duele España,luego es pronto para que deje de existir, aunque seatarde para soñarla. Somos herederos de la responsabi-lidad de administrar y cuidar su patrimonio y de sal-dar sus deudas. Una de ellas es la solidaridad con elpueblo del Sáhara abandonado por una dictadura aotra tiranía, que abre la sección de política.

Esta sección central se abre con la valoración delcambio de situación de España en el último siglo, que

realiza José Luis Rubio, profesor de Historia de losMovimientos Sociales de América, en su artículo «Del98 a nosotros». Aquí destacamos una perspectiva yuna propuesta, que hacemos nuestra, de una Españainseparable de los pueblos de América.

El resultado de la metamorfosis del problema so-cial que Unamuno y otros señalaban en el crepús-culo del siglo pasado, lo presenta L.A. Aranguren

en su artículo «La España del bienestar y sus secue-las».

Como paradigma de contradicciones entre el pro-yecto del mundo del dinero y la falta y necesidad deproyecto personal y colectivo, Rubén Vázquez presen-ta su visión de la España del ocio y el negocio comola ve, la goza y la sufre la juventud de la internacio-nal Costa del Sol.

Unamuno, en carta a Ganivet, afirmaba que «losdos factores radicales de la vida de un pueblo, los dospolos del eje sobre que gira son la economía y la re-ligión». La España de antaño era monolíticamente ca-tólica y con frecuencia martillo de herejes, la de hoy,superados los 10.000 dólares de renta per cápita, pre-senta una «Nueva sensibilidad religiosa» más frag-mentada. Una mentalidad sobre la que medita el teó-logo Raul Berzosa.

Andrés Simón reflexiona sobre el problema crucialdel nacionalismo. Nuestra asombrosa vista de águilapara las diferencias y la ceguera para lo que nos une,requiere reflexionar sobre el «ethos» nacional y losconceptos cuya confusión llevan consigo el peligro dedegenerar en patología.

Bajo el título de «Patrias no, gracias», Carlos Díazdesenmascara el ídolo que ofrecen los que no tienenmás patria que el dinero a los que no deberían tenermás patria que la del espíritu.

En la entrevista, Olegario González de Cardedal,ofrece una síntesis magistral de la cambiante atmós-fera existencial que han respirado las últimas genera-ciones de españoles, dejando abierto el corazón, pesea las incertidumbres, a la esperanza de que las Espa-ñas que serán puedan reinventar lo mejor de las quehan sido.

Por último, presentamos el libro que creemos másadecuado al tema: «España, canto y llanto. Historiadel Movimiento Obrero con la Iglesia al fondo»,de Carlos Díaz, que ajusta cuentas con el pasado re-ciente.

España, fin de siglo

35Invierno de 1998 Acontecimiento

El punto de partida es: ¿llorar o celebrar los cien añosdel 98?

No hace muchos días polemizaba con un compa-ñero de universidad sobre la conmemoración deaquella fecha. «Pero, ¿cómo se puede conmemorar–decía– una catástrofe como fue el 98?»

Naturalmente desde una visión local española –mí-nima– no habría nada que celebrar: el gran Imperioantiguo pierde sus últimos dominios. Ya se pone elsol. Es el final. Volvamos hacia nosotros mismos, en-cerrémonos en nuestro asilo.

Pero no es ese el punto de partida exacto. Aquelviejo Imperio no se hizo y se deshizo simplemente,como tantos otros Imperios en la historia contempo-ránea. Se hizo y se deshizo haciendo, a la vez, unaComunidad de naciones, diversas y unas. El 98 es lafecha en que se cierra una vieja forma. Pero es la fe-cha venturosa en que empieza a germinar, a desarro-llarse, una nueva forma: la Comunidad entre iguales.La memoria de aquel fin no puede empañar la con-memoración de este comienzo. La semilla se destruyey empieza a nacer el árbol.

La alegría o la esperanza de hoy, a los cien años del«desastre español», no puede estar en lo que fue paraEspaña aquella fecha: ha de estar en lo que han sidoestos cien años para una Comunidad en la que, si laPenínsula Ibérica fue determinante, ahora es una por-ción más –igual, semejante a otras–. Debe estar en siaquella simiente se ha convertido en árbol o no.

* * *

Miremos hacia atrás. ¿Cómo éramos? ¿Qué éramoshace un siglo?

Descarnadamente: como comunidad no existía-mos, nuestra presencia en el mundo era nula.

Como países, uno por uno, estábamos sumidos enla inoperancia ante los acontecimientos mundiales.Padecíamos sin participar.

La irrupción de los Estados Unidos en Cuba, Puer-to Rico y Filipinas se hace para barrer una cultura eimponer otra nueva, la norteamericana. Los nuevosocupantes de las viejas islas hispanas hablan en sus

proclamas de la llegada de «una civilización esclare-cida», del fin de una cultura despreciable que hay quebarrer en el menor tiempo posible.

Eramos una España vencida, humillada, y el sur delos Estados Unidos un conjunto de pueblos claramen-te despreciables y dominables.

Acabábamos el siglo con la mitad del México in-dependiente arrebatado; con la isla de Puerto Rico yFilipinas ocupadas, colonizadas; con Cuba sometida aun derecho de ocupación, y con todo el subcontinen-te iberoamericano vigilado e intervenido a gusto delImperio nuevo. Algo que va a intentar perpetuarse enel nuevo siglo, país por país, ante la mirada demasia-do indiferente e insolidaria de los países no afectadosen cada ocasión.

Era tal nuestra debilidad pueblo a pueblo, era talnuestra debilidad como conjunto inarticulado, y eratal la fuerza de los otros –más bien, del otro, anglo-sajón– que late en nuestros corazones angustiados lapregunta que Rubén Darío se hace:

«¿Seremos entregados a los bárbaros fieros?«¿Tantos millones de hombres hablaremos inglés?»

Incluso, nuestra desaparición como distintos, comoportadores de una personalidad diferenciada, se alza-ba como una estremecedora posibilidad. Podíamosdejar de ser nosotros, podíamos empezar a ser otros,era posible que tantos millones de hombres hablára-mos inglés.

Contemplados desde fuera, aparecíamos como unamasijo caótico de estirpes inferiores –hispanos, indí-genas, negros, mestizos y mulatos–, pueblos incapa-ces, negados para el Progreso, para la Ciencia, para laTécnica, para el refinamiento cultural. Eramos, senci-llamente, bárbaros, destinados a ser dominados y di-fícilmente insertados en culturas más avanzadas.

Y contemplados desde dentro, vivíamos una men-talidad, largamente trabajada, de autodenigracióncontinua. Cada una de las naciones americanas era,en mayor o menor proporción, resultado de un mes-tizaje indo-hispano con inserciones negroafricanas. Y,en conjunto, mestizaje despreciable.

ESPAÑA, FIN DE SIGLO

Del 98 a nosotrosJosé Luis Rubio CordónProfesor Emérito de la Universidad Complutense de Madrid.


En un pueblo tan eminentemente indígena comoBolivia, con una cultura eminentemente mestiza, unintelectual de relumbre, Gabriel René Moreno, afirma-ba:

«… el cerebro indígena y el cerebro mestizo son celu-larmente incapaces de concebir la libertad republicanacon su altivez deliberativa y sus prestaciones de civis-mo».

Largamente, desde la escuela misma, se ha ido pre-parando la aceptación de la superioridad de los otros.Y, paralelamente, se ha ido formando a las generacio-nes sucesivas en el encono, cuando no en el odio, ysiempre en el menosprecio, al vecino indohispano.

No se puede esconder que, cuando el viejo siglotermina y cuando el nuevo comienza, ya han germi-nado voces decisivas de autoafirmación, y que Hispa-noamérica vuelve en ellas a tomar conciencia de símisma: Eugenio Mª de Hostos –que vive para y por laAmérica toda–, José Martí –el de «Nuestra América»:«el vino, de plátano; si sale agrio, es nuestro vino»–,José Enrique Rodó –con «arielismo» y su denuncia dela «nordomanía»: «Patria es para los hispanoamerica-nos la América española»–, Manuel Ugarte –peregri-no de la unidad, que el llamaba «Patria Grande»–, yJusto Arosemena –que pide la concreción política dela unidad–…

Pero tampoco se puede esconder que esas vocesson entonces muy aisladas, que los pueblos en suconjunto no han sido penetrados por las mismas, quese sigue en la pobreza moral del ansia de elevarsesiendo otros y de que el vecino se mineralice en sudefinitiva inferioridad.

La realidad del conjunto es la neta desolación. Esun letargo en el que solo esas voces invitan a la vidanueva.

* * *

¿Y España, mientras tanto? ¿Qué es de esa Españaabofeteada sonoramente por la humillación de la de-rrota y el Tratado de París?

La atonía, la inferioridad de España, es evidente.Los Pirineos separan a dos mundos, no en lo geo-gráfico sino en el tiempo. Al sur se vive un ayer. AlNorte se camina hacia el futuro. Mentes privilegiadas–paralelamente o consecuentemente a lo sucedido enAmérica– plantean como única solución Europa. «Hayque europeizarse». O «España es el problema: Europala solución».

La imagen de aquella España es sobrecogedora. Lu-cas Mallada, un observador minucioso y angustiado,examina la situación en 1890 –víspera del desastre–y escribe:

«… España sigue entumecida y rezagada detrás de todoel mundo civilizado. Todos van más aprisa que nosotros;

y cuando las demás naciones dirigen a la nuestra unamirada compasiva, al verla macilenta, con torpe e inse-guro paso, no pueden creer que llegue a alcanzar unpuesto de honor en el banquete de la vida. Es que, enmedio de sus esfuerzos, la ven envuelta en una densaniebla de apatía e ignorancia».

¡Cómo describe aquella España Antonio Machado–el poeta del que tuve la suerte de llegar a ser alum-no en mi niñez–. Sus palabras no pueden ser más pe-simistas, sobre todo cuando nos asegura, frente aquienes encuentran que el español tiene el estómagovacío, que «el vacío es más bien en la cabeza». Aquelpesar cuando nos dice:

«La España de charanga y pandereta,cerrado y sacristía …»«… de espíritu burlón y de alma quieta …»«Esa España inferior que ora y bosteza,vieja y tahur, zaragatera y triste …»

La realidad que nos envuelve al concluir el sigloXIX, y aún entrado el siglo XX, es innegablemente de-soladora. Es así. Al menos es así en la superficie. Nadagrande parece florecer entre nosotros. Sólo hay bro-tes muy dispersos. Ciertamente. Somos no un mundo,una cultura, una identidad una en su variedad: somosuna dispersión invertebrada. Una dispersión que ni seconoce a sí misma, ni tiene conciencia de sí misma,ni tiene fe en sí misma.

* * *

No éramos. Habíamos desaparecido. Un siglo des-pués, somos. Y somos el segundo espacio cultural denuestro tiempo. Estamos aquí, todavía sin creérnoslodel todo, afirmándonos en nosotros mismos.

Tantos millones de hombres no hemos decidido ha-blar inglés. Seguimos en nuestras lenguas cada díamás firmes. Tenemos, o al menos estamos haciendo,una casa común reconocida.

Un hecho prodigioso se ha producido en este siglo:hemos afirmado nuestra personalidad, no desapareci-mos. Esa sería una hazaña suficiente. Pero es que,además, significamos una sólida esperanza humana.¡Había, pues, bajo la superficie agotada, desconocidaspotencialidades!

Partíamos de casi nada, o de algo cuya negaciónera frecuente. Nada significábamos y nada represen-tábamos. Ahora representamos y significamos. No esque nos hayamos colocado, nosotros también, entrelos grupos humanos superiores. Antes me mordería lalengua que situarme en esa vanidad. Solamente he-mos mostrado que no somos inferiores, que todas lascolectividades humanas, por desgraciado que sea supresente, pueden llegar a donde llegan las otras, las

ANÁLISIS


que en un momento determinado se encuentran encabeza. Hemos mostrado, modestamente, que no exis-te determinante inexorable para las razas y los pue-blos, que nada nos viene por definición congénita.

Comprendimos que la afirmación más honda decada uno de nuestros pueblos no había que encon-trarla en la oposición al vecino, sino en las raíces co-munes en armonía con la diversidad.

Ciertamente, hoy nos insertamos en uniones extra-iberoamericanas. España y Portugal en la Unión Euro-pea. México se integra en una Zona de Libre Comer-cio con Estados Unidos y Canadá. Puerto Rico perma-nece como posesión estadounidense, con oscilacionesfuertes hacia su constitución enotro Estado de la Unión. Planea so-bre todos los países al sur de RíoBravo el proyecto de un todo eco-nómico para el continente, una pla-taforma de las Américas. (Pero,también, en los propios EstadosUnidos, 29 millones de «hispanos»en ascenso afirman su presencia).

Y, sin embargo, los imperativosgeográficos y económicos no nosimpiden acrecentar nuestra percep-ción de lo que nos es común, deque existe profundamente una cul-tura y una historia comunes, unacivilización propia y diferenciadaque vive y respira bajo todos losdesgarros actuales. No nos impidenllegar a la idea grande de una Co-munidad Iberoamericana que se vaexpresando en la celebración anualde las Cumbres de Jefes de Estado y de Gobierno.Cumbres que son algo más que el anuncio de unaeconomía común, de una organización común de ladefensa, o de una política exterior uniformada. Queson la expresión de un alma común.

* * *

Una civilización derrotada mostró que su venci-miento no sería para siempre, que había fuerza y po-tencialidad para resurgir y colocarse nuevamente encabeza, y esta vez en civilización progresiva, en unamodernidad nuestra.

Considerados un siglo atrás como pueblos taradospara el progreso y la civilización, como amasijo derazas inferiores no aptas para la modernidad, la ha-zaña de este siglo realizada por estos pueblos ha sidonuestra afirmación, la negación de nuestra negación,el descubrimiento –bajo nuestras cenizas– del ascuaencendida que albergábamos.

Se ven claras señales de superación, de abandonode viejas incapacidades –que no eran, sin duda, con-

génitas–: una asombrosa afirmación indígena, unaconsolidación democrática, una irrupción vigorosade movimientos sociales de base, la entrada progre-siva de algunas Fuerzas Armadas en una mentalidadnueva, el papel prioritario universalmente de nues-tras Artes y nuestras Letras, la resuelta ruptura denuestra supuesta incapacidad científica y técnica, lanueva Iglesia … y el sentido de la unidad recobrado.(Lo que no puede hacer olvidar nuestros capítulospendientes: la injusticia en el reparto, la crecienteDeuda Social, la todavía balbuciente respuesta de laEscuela al ideal de la Patria Grande, por encima delos localismos).

* * *

Tenemos que hacer balance. Ynuestro saldo –con todas sus im-perfecciones– es positivo. En co-mún representamos algo en estaHumanidad, fraccionada por par-cialismos enfrentados: culturales,étnicos, económico-sociales.

No es solamente que estemos: esque SOMOS. Tenemos una tareacomún por delante. Significamos,SOMOS, una causa humana. Y unacausa no parcial, sino integradora.Somos síntesis étnica, cultural,económico-social. Representamosla Utopía posible del MESTIZAJE.El mestizaje es nuestro pabellón dePaz.

En el mestizaje reside nuestraposición de ventaja respecto a las parcialidades delOccidente puro o del Oriente puro. El Occidente nospertenece, pero también somos Oriente. No podemosenfrentarnos con uno u otro sin desgarrarnos noso-tros mismos. Somos blancos, indios, negros, mestizos,mulatos, somos «raza cósmica», como destacaba nohace mucho Leopoldo Zea, en Santiago de Chile, so-bre la huella de Vasconcelos.

Tenemos que mantener el hilo común de nuestraunidad de sentido en el mundo, por encima de nues-tras adscripciones económicas o políticas actuales aotras unidades supranacionales. No se trata de desha-cer los pasos dados. Se trata de que esos pasos no nosalejen de nuestra propia razón de ser. Afortunada-mente tenemos dos verbos diferenciados: el SER y elESTAR. Debemos estar con los otros, pero somos no-sotros mismos.

Creo que entre todos podemos, como resultado deun siglo de esfuerzos, y como destilación de otros si-glos que pacientemente nos fueron cincelando, que lacomunidad sea para sí, y no para otro. Para poder, enesta forma, ser para todos.



«Hemos hecho la vida más larga, más cómoda y pla-centera, pero ¿no la hemos hecho también más vacía,más superficial y absurda?». Obispos vascos, 1992.

Hace once años, en los primeros pasos de ACONTE-CIMIENTO, se recogía un artículo de José Luis Sam-

pedro donde se nos advertía del abismo hacia el quese encaminaba este Norte henchido de progreso tec-nológico y centrado en el crecimiento de las cifrasmacroeconómicas; a este estado de cosas Sampedro lodenominaba «desarrollismo», que no es sino la partehipertrofiada de nuestra cultura: «el desarrollismo,con su falso ideal del crecimiento perpetuo, es preci-samente la dimensión patológica de la cultura occi-dental»1. La lógica del bienestar consiste en avanzarde modo ilimitado hacia mayores cotas de confort,placer… vida buena, al fin y al cabo, porque todo ellonos dignifica y proporciona eso que llamamos calidadde vida, clásico dogma de los bienestantes.

1. Un poco de historia

Durante los años ochenta España se incorpora a laélite de los países que habitan en la órbita del Bie-nestar como modo de articulación del propio Estado.Cierto es que el crecimiento económico de aquellosaños (en los que Mario Conde era el modelo de refe-rencia mayoritario para los jóvenes universitarios) es-taba basado en el proceso creciente de dualización yde exclusión social, según el cual la dictadura delmercado y la consiguiente escisión social colocaba deuna parte a los que disfrutaban de trabajo, vivienda yfuturo para contarlo mientras que capas crecientes dela población eran expulsadas a los márgenes: náufra-gos del desarrollo, nuevos pobres, excluidos, …a losque les era denegado participar en la buena vida delos afortunados. No obstante, en aquellos años – deextensa ingeniería social– se afianzó una política deServicios Sociales que ponía en marcha un sistema deprotección social frente a situaciones de extrema ne-cesidad y se convertía en portavoz del reconocimien-

to de los derechos sociales y económicos de toda laciudadanía. Ahora bien, no es lo mismo reconoceresos derechos que garantizar su ejercicio; para ello sepensó desarrollar, desde la política estatal de ServiciosSociales, una red de equipamientos sociales y de pro-fesionales que garantizaran el cumplimiento de estosderechos. Llegados a la década de los noventa, las dis-tintas Administraciones públicas asumen el reto de laimplantación de diversas redes de centros y equiposprofesionales de diferente índole. La resaca del 92 traeconsigo la oficialización de la crisis del Estado delBienestar en España, con lo que el Estado benefactorse retira poco a poco convirtiéndose en Estado míni-mo respecto a los más desfavorecidos y necesitados.

2. Los datos del bienestar

La España oficial, mientras tanto, está contenta. Ymotivos no le faltan. No podemos ocultar que duran-te estos últimos años hemos asistido a notables es-fuerzos por universalizar la educación y la sanidad, ala mejora de las prestaciones sociales, a una cierta ac-tivación de la protección social. El Estado del Bienes-tar, a pesar de lo que podamos criticar por injusto, pa-tológico y perverso, no deja de formar parte de unmovimiento colectivo de emancipación de la ciuda-danía en su conjunto.

El año 1997 es considerado por ciertos expertoscomo el año del «milagro» económico español: los nú-meros avalan la disminución en la tasa de inflación,la bajada progresiva de los tipos de interés, así comola del déficit público. Son números que permiten laentrada de España en el grupo de cabeza de la mone-da única –el euro– que se pondrá en marcha el unode enero de 1999. A pie de obra, en la calle, solemosdecir que si bien los números macroeconómicos sonboyantes, nosotros no andamos sobrados. Y puedeque sea verdad, pero todo es cuestión del cristal conel que miremos nuestra verdad. Porque lo que sí pa-rece cosa cierta es que durante 1997 los españoles, engeneral, dimos buena cuenta de que vivimos en una

ANÁLISIS

La España del bienestar y sus secuelasLuis A. Aranguren GonzaloMiembro del Instituto Emmanuel Mounier.


sociedad de consumo muy consolidada. Sólo durantelos últimos festejos navideños hemos gastado unos800.000 millones de pesetas, la mayor parte de ellosrepartidos en comidas y bebidas. Para que no todo seagasto superfluo, ya hemos aprendido a gastar por Na-vidad en regalos solidarios, apadrinamientos de niñosque se encuentran muy lejos de nuestro bienestar yparticipación en subastas televisivo–benéficas. Mien-tras, el llamado «consumo de lujo», en firmas comoLoewe, Dior, etc., está cifrado en más de 600.000 mi-llones de pese-tas al año; puessí, hay quiengasta, porejemplo, un mi-llón de pesetaspor adquiriruna maleta depiel de cocodri-lo. Por otra par-te, decenas degenerosos em-presarios ma-llorquines estándispuestos aponer encimade la mesa cienmillones de pe-setas –cadauno– con tal deque el rey JuanCarlos tenga un nuevo yate donde poder celebrar sa-raos, festejos y pasear con los mandamases que le vi-siten.

3. Las sombras del bienestar

El bienestar no es ilimitado. Como muchos hananalizado durante estos últimos años, el Estado delBienestar ha muerto de éxito; la tentación del excesose topó con la ignorancia consciente o inconscientede los límites. Los ciudadanos resultamos demasiadocaros para nuestro Estado; ¿o no? R. Petrella afirmalo siguiente: «El objetivo del Estado del Welfare (ase-gurar la seguridad social a cada ciudadano) no es«imposible» o «insostenible» desde el punto de vistafinanciero: lo que ocurre es que tal objetivo es cultu-ralmente imposible para las fuerzas conservadoras, apartir del momento en que la repartición no es tan«buena» para los dueños del capital»2. No olvidemosque en el origen de la crisis del Estado del Bienestaroccidental se encuentra la reacción de las clases aco-modadas y clases medias, fomentada por las fuerzasconservadoras, frente a la fuerte presión fiscal que su-

frían en un horizonte nada halagüeño: envejecimien-to de la población, paro estructural, múltiples formasde asegurarse la jubilación anticipada. Reagan yThatcher lideraron la caída de este estado de cosas yenarbolan con orgullo la bandera del neoliberalismo.

Y en esas estamos. Participamos del triunfo de unsistema económico que se ha erigido en pensamientoúnico. Una de las consecuencias inmediatas de estefenómeno es la disminución de poder de los estadosnacionales. Maastricht dirige los destinos de la eco-

nomía españo-la, y las trans-nacionales sonlos auténticosmotores de esteAVE que conti-núa su carreradesenfrenada.El mercado go-bierna mien-tras que el Es-tado gestiona.Más que alConsejo de mi-nistros, nues-tras miradas yoídos apuntana cumbrescomo la de Da-vos, la del gru-po G-7, o la del

FMI. En estos foros –mecas del libremercado– seconfirma ritualmente «que es necesario combatir lainflación, reducir los déficits presupuestarios, prose-guir una política monetaria restrictiva, animar a laflexibilidad del trabajo, desmantelar el Estado-provi-dencia y estimular sin descanso el librecambio»3. Eneste capítulo se nos quiere ofrecer la imagen de unaEspaña líder en materia industrial y tecnológica,cuando en realidad el papel asignado a este país –tan-to por la Europa comunitaria como por las grandesempresas multinacionales– es la de ser un país de ser-vicios. En España no se invierte en tecnología, sinoque se venden determinados productos, o se fabricanpiezas de un puzzle que ignoramos dónde se termina-rá vendiendo, y sobre todo, qué ganaremos con ello.

Por otra parte, el dios mercado ha sacado a subas-ta pública todo lo que toca. El llamado interés gene-ral va desde el fútbol televisado hasta el voluntariadoque reparte esponjas en las maratones populares o en-galana las calles barcelonesas en la víspera de la bodareal; todo vale porque ha de ser así. Asistimos impá-vidos a los argumentos que nos proporciona la ideo-logía de lo inevitable.

Y lo que resulta más doloroso: la patología del de-sarrollismo de la que hablábamos antes, se extiende



en la patologización de la sociedad entera, desde elmomento en que crea un clima social en el que fácil-mente las personas más vulnerables son arrastradas,de un modo u otro, hacia el deterioro psíquico o físi-co, la fragmentación, la cosificación o la indiferenciacomo seres humanos. Los sociólogos afirman que es-tamos realizando el tránsito de la sociedad de peligrosa la sociedad del riesgo. Así, existen determinadosgrupos de personas que ponen en riesgo nuestro um-bral de seguridad: nos resultan molestos los mendigosporque piden, los inmigrantes porque «nos quitan»puestos de trabajo, los parados porque le echan mu-cho cuento, los chavales que pasan de colegio porquetienen conductas agresivas, los mayores porque nosfastidian las vacaciones, los insumisos porque nos ha-cen daño ahí donde más duele. Con excesiva facilidadnos quitamos de encima aquello que nos molesta. Sipara ello hay que emplear la violencia física hay gen-te que no lo duda. Durante 1997 sesenta mujeres hansido asesinadas por quienes en algún momento de susvidas han sido las personas que más las han querido:sus maridos o compañeros de camino. Más de 20.000denuncias al año realizan las mujeres maltratadas ennuestro país; este dato nos habla tan sólo del 20% delos casos reales; el otro 80% no se atreve a decirlo pú-blicamente. Ésta es la otra cara del bienestar.

España se encuentra entre los diez Estados más po-tentes de la Tierra; por otro lado, una quinta parte dela población española vive bajo el umbral de la po-breza, que quiere decir –en términos estadísticos– quecerca de ocho millones de personas sobrevive con me-nos de 44.000 pesetas al mes. La pobreza sigue sien-do un fenómeno social que está presente en nuestropaís de un modo persistente, incluso en medio detiempos de bonanza económica. Los últimos estudiosmuestran un hecho preocupante: más de dos terciosde la llamada pobreza «severa» (cuya renta media netaestá por debajo del 25% de la media del país) es me-nor de veinticinco años. Esta juvenilización de la po-breza constituye el aspecto más grave del conjuntodel fenómeno, y no sólo porque se nos abre un futu-ro repleto de oscuridades, sino «por el presente de unsector de la infancia y de la juventud sin norte, sinporvenir y sin esperanza»4. Si exploramos más en laselva de la exclusión social nos encontramos con cer-ca de un cuarto de millón de personas que viven enla calle, de albergue en albergue o en infraviviendas.Al tiempo, se calcula que 1.350.000 viviendas tantopúblicas como privadas están vacías. Por último,eldato que mes a mes resuena en nuestros oídos: vein-te de cada cien españoles en edad de trabajar se en-cuentran en el paro; ¿qué pasaría si todo ese ejércitode insatisfechos saliera a la calle –como está ocu-rriendo en Francia– erigiéndose en movimiento ciuda-dano y político?

4. Nuestro margen de maniobra

En el pasado otoño visitó nuestro país la otrora cé-lebre ortodoxa del marxismo Marta Harnecker, queactualmente reside en Cuba. Le organizaron una con-ferencia a la que asistió un público progre, de iz-quierda radical, look cheguevarista y ávida de procla-mas revolucionarias. Durante el coloquio alguien lepreguntó lenininamente «qué hacer» ante la ola neo-liberalista que nos invade. La vieja marxista contestósin tapujos: «tan sólo hacen falta dos cosas: pensarpor nosotros mismos y vida austera». Y una cierta de-cepción navegó por la sala. Ciertamente no es mo-mento de discursos heroicos ni de invitaciones a re-correr callejones sin salida. Al pensamiento único sele combate ejerciendo el pensamiento alternativo quenace de la acción cotidiana y que se abre a la expe-riencia compartida, a la compasión solidaria con losmás débiles, sabedores de nuestros límites y perfora-dores de exceso ético en tiempos de relativismo mo-ral. Con todas las críticas que haya que realizar al va-riopinto mundo de las ONGs, en buena parte de ellasse atiende actualmente a un porcentaje importante degentes que hace bien poco no eran pobres y que hoypor hoy, por los efectos de la crisis del Estado del bie-nestar, el paro y diferentes circunstancias personalesy ambientales, han caído en la pobreza real5.

Y por último, vida austera o, lo que es lo mismo,revisión profunda y sincera de nuestro umbral de fe-licidad material. El afán por poseer cosas en abun-dancia y rodearnos de todo tipo de comodidades com-pensa, de alguna forma, el creciente vacío interior quepreside nuestro modo de vida occidental. Vida auste-ra significa preguntarnos por aquello que nos resultarealmente necesario. Para ello quizá es preciso topar-nos de frente y con otra mirada con aquellas perso-nas que comprometen nuestras seguridades, queechan por tierra eso que denominamos vida buena yque edificamos, en buena parte, a costa del malestarde esa creciente población que sobrevive a duras pe-nas. Quizá entonces el compromiso solidario, cercanoy amable con el otro caído y herido en su dignidad depersona, se convierta en el «topos» de la utopía queperseguimos.

Notas1. Sampedro, J. L., El desarrollo, dimensión patológica de la

cultura industrial, en Acontecimiento, 7 (1987), 55.2. Petrella, R., El bien común. Elogio de la solidaridad, Te-

mas del Debate, Madrid, 1997, 60.3. Ramonet, I., Un mundo sin rumbo, Temas del Debate, Ma-

drid, 1997, 74.4. Alonso, F. J., «Reflexiones sobre la pobreza y la exclusión

social en España», en Sistema, 137 (1997), 57.5. Cfr. Ibi., 56.

ANÁLISIS


Hoy en día gracias a los medios de (des)informa-ción y de (in)comunicación la costa del sol apa-

rece como uno de los paraísos de ocio y descansodentro de la oferta nacional e internacional. Es el des-tino idóneo para unas vacaciones relámpago o largas.Casi todo el año el clima es benigno y atractivo. Deahí su nombre.

Sin embargo, el que escribe no está aquí de vaca-ciones –aunque sí desempleado, que no parado– y lavida no se ve de la misma forma desde fuera que des-de dentro. Lo que sigue es más fruto de un senti-miento de quemazón producida de ser testigo presen-cial del contraste entre la riqueza potencial y la si-tuación real, que de un análisis de los datos oficialessobre la situación socioeconómica. Los rayos del solde la opulencia que irradian algunas edificaciones yurbanizaciones no nos pueden cegar ante la realidadiluminada por esa misma luz. Claridad solar nos hacefalta en el análisis y la reflexión…

La Costa del Sol es un claro producto del boom tu-rístico que sacudió esta tierra en la década de los 60.Fueron momentos dorados de desarrollo socioeconó-mico. Un boom cuyas ondas expansivas transforma-ron un litoral jalonado de pueblos y aldeas pescado-ras y agricultoras en un paisaje conformado en la ma-yoría del territorio en aglomeraciones de mini-urbesmodernas de pequeños rascacielos, cual mosaico fu-turista. Entonces sí que se pudo hablar de paraíso en-contrado. Bonanza y prosperidad eran las notas cons-titutivas de una realidad que como todas ha sido pau-latinamente sacudida por las sucesivas crisiseconómicas. Aquí el dólar si sube o baja es funda-mental. Tocó fondo hace años donde del paraíso sóloquedaban los restos urbanísticos –a veces cual pata-das en los ojos– de aquella época «gloriosa».

¿Qué ha sido de ese paraíso dorado? Unos dicenque se está recuperando y la nueva prosperidad sesiente llegar. No en vano si España va bien la Costadel Sol va muy bien y tal y tal como diría el actualalcalde de la relucida Villa costera de Marbella. Segúnlos indicadores económicos la perspectiva de creci-miento económico es muy buena. La tasa de ocupa-ción hotelera del año pasado ha sido record y la de

viajeros del aeropuerto también, por lo que, segúnuna ecuación económica que manejan los represen-tantes del sector turístico, este año lo batiremos denuevo.

Pero adentrémonos un poco por la vida de una deestas localidades. Comencemos la visita.

1. El Paraíso no lo es tanto

La población y la sociedad costasoleña es comple-ja. Existen variados elementos que la configuran po-limórficamente. Para analizarla debemos comenzarpor describir lo que vemos. Intentemos responder a lasiguiente cuestión: ¿Con qué situación nos encontra-mos al llegar a un pueblo costasoleño? Un panoramamuy rico.

A) Panorama medioambiental. Cosas de playas,paseos marítimos y puertos deportivos.

A nadie se le oculta la belleza de algunos lugaresde la Costa. Hay para todos los gustos: paisajes, ma-rinas casi o totalmente salvajes, caminos exóticos porla montaña; paseos marítimos, terrazas, grandes pla-yas copadas de hamacas y sombrillas; pub, terrazas-bar… Todo esto es la parte central de nuestro me-diambiente. El hábitat costasoleño es de chocantescontrastes: pueblos que aún conservan la tipologíatradicional andaluza alternados con urbes monumen-tales, pero todo ello en un mismo núcleo de pobla-ción. De hecho en los municipios del litoral se da lacircunstancia de que la localidad se divide en núcleosmuy precisos: Mijas Costa, Mijas Pueblo, etc.

En lo referente a lo medioambiental ecológico laCosta es una paradójica aberración natural. Entre lospuertos deportivos y los paseos marítimos la línea di-visoria entre arena y hormigón no existe. Salvo en al-gunos sitios. La ley de Costas que tan tarde ha llega-do establece una franja de 100 metros entre la línea


La Costa del Sol:¿qué ha sido de aquel paraíso?Rubén Vázquez Romero


de mar y las primeras construcciones. Pero lo yaconstruido está casi plantado en el mismo mar, cuan-do no le ha ganado terreno para instalarse.

Urbanísticamente hoy en día se nota un giro radi-cal por el estilo arquitectónico de las construcciones,en armonía aparente con la tradición andaluza. Peroen muchos núcleos se han erigido grandes urbes amodos de «Manhattanes». Ambos estilos coexisten yse entremezclan azarosamente.

Como en todos los sitios la especulación de terre-nos es una continua batalla. Recalificaciones que ge-neran mucho dinero y planes urbanísticos que se so-lapan en beneficio del progreso de los municipios esla constante. El impacto medioambiental es una no-ción inexistente en muchos de los gobiernos munici-pales. Pero !si no es así cómo impulsar el desarrollode la zona!

Es una paradoja incomprensible que mientras sedevora el suelo de la zona sea de la denominación quesea, se intenta adecentar las calles y avenidas de laslocalidades y se intentan tener las playas limpias paramantener una buena imagen ante el Turismo –nues-tro ídolo y dios– de lugar semi-paradisiaco. El cielo yla tierra neoliberales aquí están unidos, sin horizonteque les separe.

B) Panorama Social. Cosas de plurinacionalidad ymultiprovincialidad.

El panorama social de la Costa del Sol es plural ensu constitución y en su desarrollo. La configuraciónde una zona que ha recibido una fuerte inmigración atodos los niveles –provincial, del interior a la costa;nacional del centro a la periferia, etc– es amplia. Porponer sólo un ejemplo, en el municipio de Benalmá-dena su población autóctona no llega al 10 %, el 90% restante está configurado por gentes venidas detoda Andalucía, de casi todas las provincias españo-las, gran parte de ciudadanos europeos y de otros 40países de todo el mundo.

Esta variedad de procedencia de la población nosda la pauta para entender la situación social que exis-te en esta zona.

La pluralidad mencionada va acompañada de unfuerte desarraigo, producido por la propia condiciónde interinidad inicial. Mucha gente llega a ver si haysuerte y si las cosas no marchan se vuelven a sus lu-gares de origen. La posibilidad de desplazarse a esoslugares de origen hace que en períodos de fiestas sig-nificativas las familias se marchen a visitar a los quedejaron, generalmente en los pueblos.

Nuestra identidad social está tan diversificada quetodos somos de todos los sitios, menos de aquí. Esalgo muy positivo porque esta tierra ya es de los queno son de ninguna. Y la tolerancia y acogida de la

gente hace que no se produzcan problemas de desin-tegración social, de «extranjeros» y españoles y anda-luces. Esto se debe a que no hay una sociedad y po-blación homogénea. La identidad cultural es difusa ypermite la incorporación no traumática de los quevienen. Igual pasa con los veraneantes, aunque a és-tos últimos se les considera de otro modo pues no vana quedarse aquí definitivamente.

Socialmente está articulada en base a dos ejes bá-sicos: uno económico –del que hablaremos a conti-nuación– que es su terciarización; y uno social, elocio como modo de vida aparente.

Hablaremos aquí del segundo. La dependencia detoda la vida de estas localidades del Turismoconfigura el horizonte de la gente de aquí. La cosmo-visión se centra en el divertimiento. El ocio, como encasi toda sociedad actual «avanzada», es el que mue-ve el ciclo vital de la población. La industria del ocioes aquí importante.

Otro rasgo de la sociedad costasoleña es que tieneuna población esencialmente joven. Representa en al-gunas localidades casi el 50 %. Las perspectivas dedesarrollo social se escriben en clave juvenil. La vidade la Costa es una vida joven, porque además el jo-ven es la imagen de la persona que necesita y sabe di-vertirse, que no tiene obligaciones y tiene capacidadde disfrutar sin límite alguno. Sin embargo, a pesardel efecto opiáceo del ocio, la marcha y la playa, losjóvenes se enfrentan a una realidad social dura por-que la única salida pasa por el sector servicios. Unsector, como ya veremos, muy saturado.

Algo que en ámbitos directamente relacionadoscon el turismo resalta es la economización de las re-laciones sociales. La persona es comprendida comocliente, turista. Han existido momentos en que eseafán por rentabilizar el turismo ha producido unaquiebra de esa confianza. Los precios se dispararon yel trato con el cliente se deterioró. Esto terminó des-trozando el paraíso aquel. Hoy las relaciones socialesestán basadas también en la agrupación económicade la población: Rentistas europeos, trabajadores au-tónomos, trabajadores de la hostelería y construcción,profesionales liberales, etc. Fiel reflejo de la distribu-ción social de cualquier sociedad actual.

Es revelador, en cambio, que el índice de pobrezahaya aumentado alarmantemente en Málaga y pro-vincia. Sin embargo la situación social de la pobrezaes ambigua en la Costa del Sol, en la que aparente-mente no existe una pobreza como tal, visible. Co-mienzan a aparecer aislados problemas con inmi-grantes norteafricanos, sobre todo magrebíes. Pero denuevo la situación es paradójica o hipócrita ya que seproduce rechazo ante el magrebí que recorre la costavendiendo alfombras, mientras se encumbra a losgrandes magnates árabes. En realidad la cuestión dela marginación y exclusión social no está en proble-

ANÁLISIS


mas de xenofobia cuanto en problemas simplementeseconómicos.

C) Panorama Económico. Cosas de chiringuitos,bares, hoteles y souvenirs.

Según los indicadores económicos propios de unazona como ésta la economía gira entorno a un eje: elturismo. Después se abren tres núcleos básicos: hos-telería, construcción y servicios varios.

La dependencia del turismo es absoluta. La Costadel Sol no tiene industrias propias, aunque ahoraexiste algo de ultratecnologías. Todo su potencialeconómico reside en el turismo. Y toda la actividad seconfigura alrededor del mismo. Hoteles y apartamen-tos, bares, restaurantes y terrazas, pubs, tiendas de re-galos, etc, son la principal fuente de riqueza y de pro-ducción de esta zona. Los demás oficios y trabajos gi-ran en torno a una población que vive del turismo.

El turismo es fuente innegable de riqueza pero, a lavez, exige un esfuerzo amplio de inversiones en crea-ción, modernización y mantenimiento de infraestruc-turas, que está cargando las haciendas de muchosmunicipios. Las mayores partidas presupuestariassiempre van dirigidas a obras e infraestructuras,acondicionamientos de vías públicas y proyectos «in-novadores» que sean nuevo reclamo para más turis-tas.

El negocio inmobiliario se desenvuelve felizmenteen condiciones extraordinarias para aumentar su ca-pacidad de especulación y enriquecimiento rápido.Mientras los obreros trabajan con subcontratas desubcontratas de contratas, y hasta se pagan en su to-talidad la seguridad social.

La industria del ocio mueve cantidades elevadas dedinero a costa de trabajo sumergido y de condicionesexplotadoras de trabajo. Y la situación se agrava.Existen muchos jóvenes con ganas de ganarse un di-nero para poder divertirse. Y como hay muchos el re-cambio está asegurado para el empresario usurero.Los trabajos temporales son la mayoría, y la modali-dad de fijos discontinuos es una constante del sectorhotelero y hostelero. Se reducen costes al reducir me-ses de trabajo.

La mano de obra es prácticamente en su totalidadnacional, pero el capital y el beneficio no queda enesta tierra sino que va a grandes cadenas hoteleras defuera –multinacionales–, a grandes operadores turís-ticos –casi todos extranjeros–, etc. La economía cos-tasoleña pone la mano de obra y el trabajo, inclusolas infraestructuras para que el capital invierta y elbeneficio generado se esfume.

Eso sí, hay una pequeña minoría que se está enri-queciendo rápida y fácilmente. Pero la mayoría de lapoblación no puede seguir un tren de vida de bonan-

za. Y esto está generando gran conflictividad familiarentre las generaciones jóvenes que quieren más y lasgeneraciones que están al límite de sus fuerzas pro-ductivas.

De todas formas siempre queda la salida de aven-turarse individualmente. Si no hay trabajo crea tupropio negocio montando un bar o una tienda y a so-brevivir. Un itinerario de vida insaciablemente repeti-do aún a pesar de su dudosa viabilidad. De ello ha-blaremos más adelante.

D) Panorama Cultural. Cosas de toros, Ferias ySemana Santa.

Es característico del pueblo andaluz llevar esafama de pueblo alegre y fiestero. La Costa por las no-tas antes mencionadas es lugar privilegiado para apli-car esa percepción. Son emblemáticas las celebracio-nes populares como ferias y romerías que durandocasi una semana dan al visitante o vecino nuevo unaimpresión indescriptible, quedan embrujados. Aquí laúnica cultura que triunfa es la del disfrute y diverti-mento, sean estos en la playa al sol, en las disco, enlas ferias… La clave cultural, privilegiada en los jóve-nes, es la marcha: en invierno los fines de semana, enverano casi todos los días. El verano es una marchacontinua desde junio a septiembre, de la mañana a lanoche. Aunque, eso sí, los residentes y vecinos deaquí tenemos que trabajar.

Las tradiciones, en muchos casos perdidas, se in-tentan recuperar pero siempre en clave festiva. Qui-tando esto no hay elementos culturales más significa-tivos, incluso la Semana Santa es un acontecimientofolclórico sin parangón alguno.

La pluralidad cultural ya mencionada hace que noexista una identidad cultural propia de los pueblos.Esto favorece que sólo se mantengan elementos tradi-cionales muy escasos y que la cultura que se vive y segenera sea mayoritariamente muy pobre. Tambiénhace que no exista un «pueblo» como sujeto histórico.Aquí es imposible que la población se movilice paraalgo incluso que le afecte negativamente. Hay unadejadez absoluta de las cuestiones sociopolíticas enmanos de políticos locales de dudosa moralidad y le-gitimidad.

2. La historia se repite

La Costa del Sol y lo que ella es y representa tienebuen paralelismo con la historia religiosa de puebloscomo el de Israel desde sus orígenes hasta asentarseen la tierra prometida de Canaán y en sufrir los ava-tares por ser una tierra de todos y de ninguno. Sal-



vando las diferencias, el itinerario de la sociedad cos-tasoleña es similar. Ambos son ejemplo de una «his-toria de salvación».

Dadas unas condiciones «cósmicas» este trozo detierra se convierte en el futuro paraíso que el dios Ma-món ofrecía a aquellos fervientes e ingenuos que leadoraban. Su artículo de fe se resumía en esto: ado-rarás a un sólo dios bajo su trinitaria condición deprogreso, dinero y bienestar material. Y así la Costadel Sol se convirtió en la recompensa de quienes creí-an que el progreso capitalista generaba felicidad yprosperidad. «Si dejas tu tierra y vienes aquí vivirás laplenitud», «ten fe» repetía Mamón. Y así fue durantela década de los 60 –período de gran bonanza y de-sarrollo socieconómico del litoral–. Pero cuando co-menzaron las plagas del petróleo y del dólar que azo-taron sin contemplaciones a familias enteras, el paraí-so dejó de serlo. Los que habían dejado una vida atrásy habían recreado o fundado una familia aquí tuvie-ron que hipotecar sus posesiones para bandear las ra-chas, creyendo ingenuamente que éstas serían coyun-turales. Pero la maldición de Mamón se estableciódefinitivamente. La mayoría, obreros y trabajadoresautónomos, quedaron presos de la dinámica devora-dora del sistema. El resultado: un pueblo que agobia-do por las penalidades se desquita de las mismas conlas fiestas y la alegría. Sabedor que tras ellas la vidavuelve a ser así de dura. Después todo ha sido y esuna sucesión continua de invasiones de imperios ex-tranjeros que sometiendo sus vidas se reparten la ri-queza que generan con su trabajo los trabajadores.

¿Quién nos liberará de esta idolatría? ¿Cuántaspersonas hicieron ese éxodo tras un falso dios y que-daron esclavizados a él, hipotecando el futuro y la es-peranza de su pueblo? Demasiados hemos crecidopensando que el turismo y la Costa del Sol eran nues-tra salvación. Pero estamos aquí y así, ¿qué podemoshacer? Dos opciones nos quedan: una resignarnos eintentar negociar salidas cada vez menos dignas paralos jóvenes y los adultos, esto será pan para hoy yhambre para mañana; la otra buscar un proyecto deliberación que nos devuelva la vista y la esperanza,que nos libere de nuestras esclavitudes y cárceles.Esto será intentar que el paraíso que nuestros mayo-res vieron o imaginaron sea un proyecto modesto quehaga esta tierra habitable y libre de esa falsa religióndel neoliberalismo.

3. La utopía nos mueve a la esperanza.

La situación no es más crítica aquí que en otro lu-gar del Norte lo que es llamativo y específico de estatierra es la paradoja de ser símbolo de bienestar y di-vertimento para los visitantes, y ser una realidad alie-

nadora y esclavizante para los que residimos. Muchosde los que aquí viven no compartirán ni mi análisisni mis apreciaciones, incluso se sorprenderán de quesea tan desagradecido con el «sueño» de la Costa delSol porque al fin y al cabo mi familia vive de esto. Aellos no les podría hacer ver que hay cosas que mar-can la vida de las personas y que esa vida, que es úni-ca, no puede perderse en un sueño tan poco plenifica-dor como es el ganar dinero. Y mucho menos cuandoese ganar dinero no se vive como quien se enriquecesino como destino esclavizante para sobrevivir y noperder lo poco conseguido con el sudor de la frente.¿Cuántos han condenado su vida y lo que de ella que-da a pagar deudas? ¿Cuántos han quedado presa de loeconómico y se han perdido como personas a sí mis-mos? ¿Cuántas han descubierto que sus mejores añoshan pasado tras la búsqueda de una seguridad parasus hijos y que ahora casi no tienen nada, ni siquieraseguridad?

Las personas viven su aventura de ser con aconte-cimientos dramáticos y gozosos. La gente de la Costanecesitamos un proyecto liberador aunque nunca lohayamos dicho o nos resistamos a decirlo. Necesita-mos reenfocar nuestras vidas porque lo que la Costadel Sol da de sí ya lo sabemos. Necesitamos optar poruna apuesta de futuro que nos realice como personasy no como cosas. Y hay que empezar por una juven-tud que comienza a asumir resignada e inconsciente-mente que el negro es el color de su futuro aquí, peroque la marcha, el alcohol, las drogas sintéticas y el vi-vir alegremente sólo les produce placer y felicidadmomentáneas, y que necesitan seguir en esa dinámi-ca porque la realidad no hay quien la pueda afrontaren su crudeza.

Ese proyecto que «políticos profesionales» ni esti-man pasa por una concienciación y educación de lasociedad para que ésta sea capaz de tomar concienciade que el pasado no volverá y que la situación eco-nómica actual y futura no hacen prever nuevos paraí-sos; que pase por una experiencia de los valores hu-manos y un rescate de la dignidad de la persona y dela comunidad para dar sentido a su fuero interno; quetransforme el ocio pasivo en tiempo libre al serviciode una transformación de la sociedad y de la cons-trucción de un pueblo que haciéndose sujeto históri-co asuma su futuro en clave de esperanza, esfuerzo yservicio.

No sabemos qué podremos hacer aquí pero mi an-helo es sembrar la semilla personalista y comunitariapara que haga de esta tierra un lugar simple y humil-demente –humanamente– habitable para todos.

ANÁLISIS


Afirma J. Naisbitt1 que, en épocas de grandes cam-bios y de crisis como la nuestra, la gente busca

alguna clase de estructuración, es decir, puntos de re-ferencia desde los cuales situarse y a donde agarrarsepara seguir caminando y dando sentido a su vida. Esabúsqueda de parámetros, de nuevos caminos, da res-puesta, en parte, y explica el actual resurgimiento deuna nueva conciencia religiosa. Centenares de nuevasiglesias se han establecido durante las dos últimas dé-cadas. Sin embargo existe una población en rápidocrecimiento a la que no atraen tales estructuras ex-ternas: son las personas «orientadas hacia dentro», in-clinadas a buscar en el interior de sus propios recur-sos espirituales. De modo que estamos asistiendo a unresurgimiento simultáneo de la espiritualidad perso-nal. Esta espiritualidad se alimenta de la «alta percep-ción» (High touch) en contraposición a la de la altatecnología de la sociedad actual (High tech). Explica-do de otra forma más sencilla: las gentes hoy busca-rían el ser, su autorrealización plena, antes que el ha-cer y el tener. Éste es el espíritu de la Nueva Era: Laera de Acuario. Este aspecto de la búsqueda personales clave para entender la nueva sensibilidad religiosay social. El propio J. Naisbitt2 afirma con firmeza quela «conspiración de Acuario» no es otra cosa que elcambio de nosotros mismos, de nuestros espíritus.

Una sospecha: ¿Estamos ante un nuevo narcisismoo ante un nuevo individualismo?3 Tal vez las dos co-sas juntas. J. Cueto4, con acierto, habla del «hágaseusted mismo» y «de la mirada de narciso» como dosde los eslóganes característicos de nuestro tiempo.

Los intelectuales de los años sesenta habían profe-tizado dos destrucciones: por una parte, el fin del in-dividuo, o la disolución de lo personal y privado,como consecuencia de la masificación y robotizaciónde la sociedad industrial. Por otra parte, la muerte delo social por la uniformidad de comportamientos, pla-netarización y centralización de mensajes, repeticiónde gustos y deseos y predominio de una sola cultura.En contra de estas profecías, ha retornado el «yoísmo»radical en forma de narcisismo y la apoteosis de la in-terioridad, muchas veces cerrada en la cárcel de laspropias y limitadas experiencias personales. Lo que

ahora se vende, en la sociedad posindustrial, ha deja-do de ser una imagen de hombre-consumidor, pasivo,masificado y confortablemente instalado en la masapor el reclamo de un hombre-creador, artificialmenteindividualizado por la nueva tecnología. El gran ne-gocio, por ejemplo, del presente no está en ofertaraparatos reproductores de mensajes ajenos, sino apa-ratos productores de mensajes personales. La nuevapublicidad que se está generando promete las deliciasnarcisistas de autoproducción de signos. Añadimos,como confirmación de este dato, el caso extremo delas denominadas publicidad interactiva y realidad vir-tual, donde cada cual, puede gozar, crear y manejar elmundo a su gusto y a su estilo. Esto conlleva, con pa-labras de J. Cueto5, «un apogeo del narcisismo, delculto al yo, de imperialismo de la intimidad, de oca-so del hombre público, ética del retraimiento, exalta-ción de la autoconciencia, dictadura de la subjetivi-dad y desintegración de lo colectivo». Es una miradaque ya no refleja el universo exterior, sino el propioombligo. Mirada engolfada en su yo de marfil quehuye de lo social y de lo político, que rechaza lo pú-blico y devalúa lo colectivo, que ignora lo solidario ysólo está atenta, bien a pequeñas historias, cortas ysin que dejen gran huella, o bien a experiencias per-sonalistas transcendentales o de aprendizaje muy per-sonal e individual6.

Hagamos una acotación crítica al tema que nosocupa: V. Camps7 ha preferido hablar, más que de nar-cisismo, de nuevo individualismo. Las tesis que sos-tiene vienen a ser éstas: En nuestra civilización y cul-tura, «individualismo» es sinónimo de egoísmo y defalta de interés por los demás. Es decir, la postura devivir encerrados en nosotros mismos, en nuestrosproblemas más inmediatos. Con un lenguaje apropia-do podríamos denominar este individualismo comonarcisismo egocéntrico o posmodernidad decadente.Pero, hoy, está surgiendo otra forma de individualis-mo: el de las personas que han redescubierto su dig-nidad, su responsabilidad ética, y desean ejercer unaforma de autonomía vital. Y llegan incluso, desdeposturas críticas, a reinventar creativamente otrosmodos de existencia más justos, solidarios y huma-


Nueva sensibilidad religiosa,¿hacia un nuevo narcisismo?Raúl Berzosa MartínezTeólogo.


nos. La autora no lo llama de esta manera pero sepuede definir como postmodernidad de resistencia. Esel momento de acostumbrarnos a experimentar quecada uno de nosotros somos como todos, como algu-nos (como los que elegimos ser) y como nadie (somosúnicos e irrepetibles). Es la hora de la reflexión, delnecesario distanciamiento del consumismo informati-vo. Es el momento de entrar en el desierto, buscandonuevos espacios, desde la vida cotidiana. Desde la ne-cesaria distancia, con sinceridad, sin afección, ni fal-sa modestia, se experimenta que es más lo que seaprende que aquello que se puede transmitir. La calle,el ciudadano de a pie, los acontecimientos, la vidamisma siguen siendo los verdaderos maestros. Vuelvea primar la calidad y la privaticidad. Paradojas delnuevo individualismo emergente.

Curiosamente, también la psicología ha venidopreparando esta nueva mentalidad sin pretenderlo deforma explícita. Tomemos como ejemplo un autorque, en sí mismo, no puede considerarse representan-te de la New Age si bien su obra puede ser aceptadasin más por esta corriente: A. Blay. En sus cursos depsicología de la autorrealización8, muy conocidos ennuestra cultura hispana, nos va descubriendo los ni-veles que todos llevamos dentro: desde el yo de la ex-periencia, el más natural o superficial, hasta el yocentral o unificado, para pasar al yo superior o tras-

cendental. La madurez o autorrealización se consumaen la unidad total, expresada en unas adecuadas ypositivas relaciones humanas, con uno mismo, y conel cosmos.

En otro contexto, K. Graf Durckheim9 nos habla devivir desde el Ser, es decir, desde el espíritu que Diosmismo nos ha donado. Para ello es preciso ceder a laeficacia y al activismo, recobrando la propia interio-ridad perdida. De esta manera podremos vivir en elSer, que se traduce en vivir el don sobrenatural. Es unproceso con tres momentos: tener la intuición del Ser(introversión esencial), mantenerse en el Ser (contac-to esencial) y fundirse en el Ser (comunión, transfor-mación esencial)10. Este camino hacia la plenitudcoincide, de alguna manera, con la evolución psico-lógica y religiosa del ser humano, desde la adolescen-cia (despertar al Ser), hasta la madurez. El autor ha-bla de un triple desarrollo: ser sensual, ser racional,ser intelectual11. Los hombres nos distinguiríamosunos de otros por las variantes en la vivencia del ser.En todo lo que existe hay tres impulsos: el elán vitalo espíritu de autoafirmación; el elán formal o deseode realizarse tal y como es cada uno; y, finalmente, elelán unificante, que es la plenitud, la totalidad y launificación con todo cuanto existe. En otras palabras,es la participación en la Totalidad y Unidad del Sermismo12.

ANÁLISIS


Esta mentalidad individual, personal, hasta ciertopunto narcisista, va invadiéndolo todo: hasta el mis-mo campo de la educación. Así, se afirma, que exis-ten cuatro modelos educativos13: el de ostra perlíferao continuista: al educando se le encierra en un mun-do artificial, al abrigo de potenciales enemigos y tem-pestades. El reglamento y la obediencia priman antetodo. Y, junto a ello, la conciencia de élite.

Existe un segundo modelo que podríamos denomi-nar «reformista». La imagen es la yedra o enredadera.Aparentemente se la deja crecer a su aire, pero siem-pre con necesidad de un guía. El educador se muestracercano. Y la persona respira, dentro de la directivi-dad, una mayor libertad personal.

El tercer modelo es el «rupturista». La imagen es dechoque. Su lema es la novedad absoluta, y el no echarvino nuevo en odres viejos. Las experiencias son, enmuchos casos, traumáticas.

Finalmente, aparece el modelo ecológico u holoní-mico. Integra contrarios: cree en la persona concretay, a la vez, en la comunidad; busca libertades y, almismo tiempo, responsabilidad; es importante lafigura del educador y, a la vez, del educando; unecontenidos y experiencia. Y, en cualquier caso, partede la vida para volver a la vida. Todo esto nos hablade algo nuevo, de una nueva cultura, de un nuevo pa-radigma, como dicen los técnicos14.

Pero, más allá de lo afirmado por V. Camps u otrosautores, y volviendo al interrogante inicial si estamosfrente a un nuevo narcisismo debemos responderafirmativamente: se impone la vida privada, la utopíaindividualista y la revalorización de las propias expe-riencias personales. Tal vez, porque como otros escri-tores subrayan, desde el desencanto y ocaso de las re-ligiones tradicionales, donde se afirma que el cielo es-tará después de la muerte, y de los proyectos socialesmodernos, donde se afirmaba que el paraíso habíaque construirlo en la tierra, hoy, nuestra generaciónpostmoderna sólo cree en este eslógan: «el cielo soyyo: lo que yo viva, lo que yo disfrute, lo que yo goce,hasta donde yo pueda experimentar». Lo social, lo so-lidario, lo colectivo y fraterno son lecciones o mitosdesfasadas. Por cierto, el triunfo del neoliberalismo,es evidente que refuerza aún más, si cabe, el triunfode este narcisismo miope y decadente.

Notas.1. J. Naisbitt, «Prólogo», en M. Ferguson, La Conspiración

de Acuario, Kairós, Barcelona 1980, 15-16.2. Cf. M. Ferguson, La Conspiración de Acuario, 15.3. A. Bailey, La educación en la Nueva Era, Sirio, Málaga

1988, 110-150 (el original data de 1957) habla de la cul-

tura del individuo en tres niveles: hacer un ciudadanointeligente del mundo externo y el espiritual, un padresensato y una personalidad dirigida y controlada.

4. J. Cueto, Mitologías de la modernidad, Aula Abierta Sal-vat, Madrid 1982, 20-21.

5. Ibid., 18-19.6. Cf. por ejemplo la filosofía que se encierra en la obra de

R. Fisher, El caballero de la armadura oxidada, Obelis-co, Madrid 1997, 20ª edición.

7. V. Camps, Paradojas del individualismo, Crítica, Barce-lona 1993. Otros autores caminan en direcciones opues-tas: Así, desde la postmodernidad se habla de pérdida ydisolución del sujeto y del individuo: G. Vattimo, Filo-sofía al presente, Garzanti, Milano 1990, 108-122;mientras otros tratan de recuperar al individuo y a lapersona, desde la ética y la política: G. Lipovetsky, Elcrepúspulo del deber, Anagrama, Barcelona 1994; L.Ferry, El nuevo orden ecológico, Tusquets, Barcelona1994.

8. A. Blay, SER. Curso de psicología de la autorrealización,Indigo, Barcelona 1992. Otras obras en dirección con-vergente: J. J. Grali, El taller de mí mismo, SER edito-rial, Barcelona 1993; A. L. Castilla, Escucha tu espaciointerior, Diana, México 1992; Id., Vive, Diana, México1985; Id., La búsqueda, Diana, México 1978; Id., Vuelaa tu libertad, Diana, México 1979. Insistamos que en A.Blay no es un representante de la New Age aunque suobra pueda ser manipulada por dicha corriente. Nuestroautor admite la existencia de un Dios personal (el Dioscristiano). Sus métodos no son fines en sí mismos: «Elmundo espiritual auténtico se encuentra precisamentedonde termina el mundo psíquico interior… Y allí don-de acaba el hombre, allí empieza Dios… A Dios no sellega por ninguna técnica. Toda técnica posible, por seracción del hombre, indica precisamente el límite de suactuar y de su ser. A Dios no se llega: se le recibe» (A.Blay, Hatha Yoga, Iberia, Barcelona 1982, 690.)

9. Cf. K. Graf Durckheim, El despuntar del ser. Etapas demaduración, Mensajero, Bilbao 1993. Del mismo autor:El maestro interior, Mensajero, Bilbao 1990; Prácticadel camino interior, Mensajero, Bilbao 1994; Meditarpor qué y cómo, Mensajero, Bilbao 1995.

10. Ibid., 67-68.11. Ibid., 108-109.12. Ibid., 136.13. J. Cristo Paredes, «La formación para la vida religiosa,

¿horizonte de nuestra pastoral vocacional? Descripcióngeneral», Todos Unidos 112 (1992) 5-21.

14. Sobre la relación entre New Age y nuevas terapias desalud y salvación, así como sobre el desarrollo del po-tencial humano y las psicotécnicas, remitimos a J. Ver-nette, Las sectas ¿Qué pensar? ¿Cómo actuar?, CCS,Madrid 1996, 133-178.



«En el terreno cultural el pueblo que crea algolo crea para él y para los demásy, así mismo, el que no crea para los demástampoco crea para él»1

No hay que ser un gran analista para poder afirmarque el problema del nacionalismo es una de las

cuestiones que laceran a la España finisecular.Conflicto que se ha planteado, por lo menos, entrecuatro «nacionalidades»: la española, la catalana, lavasca y la gallega, a la hora de pensar su articulaciónen un Estado democrático como el actual. Como re-conoce Laín Entralgo2, éste es un asunto que la Cons-titución ha dejado sin resolver –y que la dictaduramantuvo en estado latente por medio de la represión–.

I. El desarraigo de la España de fin desiglo

Ahora bien, quizá el problema del nacionalismo enEspaña, como en otros muchos países europeos, seasólo una de las manifestaciones de un mal más pro-fundo que nos afecta.

Olegario González de Cardedal a la hora de diag-nosticar la situación española habla en su libro Ma-dre y muerte3 de un doble desarraigo padecido portoda la sociedad española. El primero, iniciado en lossesenta, viene marcado por el abandono de la aldea,tanto física como espiritualmente, esto último por creerque la cultura y actitudes de nuestros padres erandeudoras de una de una fase ya agotada. No es unsimple acontecimiento condicionado por unas nuevascircunstancias económicas, es el abandono de la ma-triz de sentido que hasta entonces alimentaba al hom-bre, es un radical cambio de valores que borra de unplumazo, la friolera de treinta siglos de cultura, yaque quien había crecido en su seno podía sentirsecontemporáneo de Abraham. Y en esas circunstanciasen que sería preciso repensar la realidad entera, ocu-rrieron dos hechos para los cuales no se estaba pre-

parado: en 1977, el fin de la dictadura, en 1990, laintegración en Europa. En ambos casos todo se haquedado en manos de los políticos. Ese vacío dereflexión, de creatividad y de proyecto cultural es loque crea el desarraigo, la desazón y destemple actua-les de España. El reto planteado por esta situación seencuentra resumido en dicho texto como sigue: «Nues-tra generación tiene que asumir a la vez un pasado,que desaparece, y un futuro, que aparece incierto, en-tre amenazador y prometedor. La recolección, inter-pretación e integración de la propia historia anteriorson la condición necesaria para una nueva fecundidadhistórica. Sin ese esfuerzo creador tampoco podremossalir fecundados en el encuentro con Europa, porqueen el orden espiritual nada externo enriquece, si noencuentra la equivalente respuesta creadora. El trán-sito de la anterior aldea hispánica a la inminente pla-za común de Europa es un reto, en el que España pue-de sucumbir como destino y proyecto histórico o en elque puede renacer enriquecida»

Así, pues, el problema del nacionalismo puede te-ner una dimensión positiva si por tal rótulo se ponesobre el tapete la pregunta por la realidad primordialdesde la que queremos afrontar nuestro presente. Si selimita a ser un movimiento de defensa frente a la in-certidumbre momentánea, acabará por ser estéril y fá-cilmente manipulable, y mucho me temo que tal es lasituación actual4.

II. El ordo amoris

En consecuencia, el problema del nacionalismoqueda vinculado a un problema de mayor calado,pensar con nuevos bríos nuestro carácter propio. Alcarácter los griegos lo llamaron ethos, querían desig-nar así el modo de ser general de un sujeto, adoptadolibremente por él, pero anclado en el fondo de sualma y, por lo tanto, lenta y difícilmente modificable;siendo, por tanto, la vida moral del sujeto su mani-festación. Y la reflexión que hace objeto de conside-ración al ethos pasó a ser la tarea de la Ética. Tenien-

ANÁLISIS

La realización de la personamediante la comunidad nacionalAlgunas claves para pensar el problema del nacionalismoAndés SimónLicenciado en Filosofía. Miembro del Instituto Emmanuel Mounier.


do en cuenta lo anterior, podemos afirmar que antesque en el terreno político, el problema del nacionalis-mo se debe solventar en el terreno ético.

Max Scheler, en este siglo XX, ha llevado a cabopenetrantes análisis sobre el mundo moral. En su mo-numental obra «El formalismo en la ética y la éticamaterial de los valores» (1913-1916) nos dio a cono-cer el universo del valor en su carácter objetivo o ab-soluto y la jerarquía de los mismos, en tanto que con-dición previa de la vida moral. Pero sin por eso olvi-darse de algo que él consideraba como esencial adicho reino objetivo de los valores, a saber, que sehan de encarnar en el espíritu humano y sus diversasconfiguraciones: familias, pueblos, naciones, etc. En1916 redacta Ordo amoris, un opúsculo donde afron-ta la pregunta acerca de qué constituye el ethos, el ca-rácter moral, de un individuo o de una colectividad ycuyo título resume bien la opinión de Scheler: lo másfundamental del ethos estriba en el orden que presidesu amor, un orden que es reflejo del orden justo y ob-jetivo de los valores en sí mismos por ser el ‘corazónhumano’ un microcosmos del mundo de los valores.

Conocer el ordo amoris es fundamental ya quecuando investigo un individuo, una época histórica,una familia, un pueblo, una nación, etc., habré llega-do a conocerla y a comprenderla en su realidad másprofunda, si he conocido el sistema de sus efectivasestimaciones y preferencias. A tal sistema, Scheler lodenominó el ethos de este sujeto. «Pero el núcleo másfundamental de este ethos es la ordenación del amory del odio, las formas estructurales de estas pasionesdominantes y predominantes, y, en primer término,esta forma estructural en aquel estrato que haya lle-gado a ser ejemplar. La concepción del mundo, asícomo las acciones y hechos del sujeto van regidasdesde un principio por este sistema» (OM, 22). De estaforma el ordo amoris, la ordenación del amor y delodio, en cuanto entrañado ya efectivamente en elquerer del hombre nos ofrece «la sencilla estructurade los fines más elementales que se propone, al ac-tuar, el núcleo de una persona, la fórmula moral fun-damental según la cual existe y vive moralmente estesujeto. Por tanto, todo lo que podemos conocer noso-tros de moralmente valioso en un hombre o en ungrupo tiene que reducirse –mediatamente– a una ma-nera especial de organización de sus actos de amor yde odio, de sus capacidades de amar y de odiar: alordo amoris que los domina y que se expresa en to-dos sus movimientos» (OM 23).

De ahí que dedicarse a investigar el ordo amoris nosea en absoluto cuestión baladí, ya que conociéndoloencontramos el manantial de donde brota lo que elhombre es; «más aún, lo que radicalmente determinasu entorno moral en el espacio, su destino en el tiem-po, esto es, la totalidad de las cosas posibles que a ély solamente a él pueden acontecerle» (OM, 27). No pa-

semos por alto las últimas afirmaciones, las posibili-dades concretas que nos ofrece nuestra incardinaciónen unas circunstancias históricas dadas vienen deter-minadas últimamente por esta sencilla estructura delos fines más elementales. Este descubrimiento le lle-va a Scheler a la formulación del concepto de deter-minación indiviual, como algo que, por su especialcontenido de valores, afecta ciertamente a este sujeto,y mira a él solamente.

De ahí que Scheler, frente a lo que podría pareceral haber afirmado él el reino objetivo de los valores,reclame la diversidad de códigos éticos según la va-riedad cultural e histórica, ya que es de la esencia delmundo moral «el presentarse dentro del marco delbien universal objetivo, pero también el darse a untiempo dentro de una serie nunca terminada de valo-raciones, únicas e individuales, dentro de una seriehistóricamente única, en cada caso, de momentos deser, de acción y de obra, cada uno de los cuales poseesu exigencia del día». Eso sí, tales afirmaciones no su-ponen aceptar el completo relativismo moral, ya queel ordo amoris puede sufrir trastornos que consisti-rían en un desviarse, bien de las normas universales,bien de la determinación individual propia de cadapersona o grupo.

De todo lo dicho hasta aquí se desprende una pri-mera tarea que hay que acometer si queremos dar res-puesta al problema del nacionalismo: investigar cuáles esa sencilla estructura de los fines morales más ele-mentales que se está propugnando en las distintasideas de nación (europea, española, autonómicas), veren qué medida es fuente de una verdadera realidadprimordial que permita afrontar la actual encrucijadae intentar diagnosticar, por último, en qué medida esfiel al orden del amor en su respecto objetivo (uni-versal) y en su respecto particular (lo que hemos lla-mado determinación individual). Yo no voy a entrarahora en este asunto5, pero sí que quería insistir en eldoble ámbito de referencia para evaluar los trastornosde esa sencilla estructura, lo cual supone que plantearla cuestión del nacionalismo como un problema res-tringido en todo caso al ámbito europeo y dando la es-palda a la responsabilidad para con toda la humani-dad, es un proceder que queda ya automáticamentedescalificado. Dicho más claramente: es imposible eri-gir una comunidad moralmente sana si las preocupa-ciones por su construcción atañen sólo a los euro-peos, españoles, etc.

III. Persona y comunidad nacional

Hasta ahora se ha hablado del nacionalismo comoun problema en abstracto, pero si éste tiene una ver-tiente moral, que, a mi parecer, es la fundamental, es



porque la persona está entrañada en él de forma esen-cial. La persona tiene una dimensión comunitariairrenunciable, de ahí que el individualismo esté en losantípodas del personalismo comunitario (añadido, elde comunitario, redundante); pero, además, la perso-na vive incorporada, y la «nación» –cuyo conceptohemos de precisar a continuación– podríamos enten-derla como una encarnación de la dimensión comu-nitaria. Esta íntima vinculación de la «nación» con lapersona provoca una cierta dificultad a la hora de de-limitarla conceptualmente, pues «la persona, centromisterioso de donde todo emerge y donde todo cul-mina, es infinitamente una y simple –de una unidady simplicidad inaccesibles. El gran peligro –y la per-petua tentación– es, pues, confundirla con alguna desus expresiones, reducirla a cualquiera de sus perso-najes»6. Para evitar este riesgo parece que lo que serefiere a la persona deba expresarse mediante una pa-reja de contrarios entre los que existe una profundatensión. Y tal situación afecta también a las agrupa-ciones en las que se realiza la persona: Patria, Nacióny Estado.

La patria es el suelo y son los antepasados, es ape-go material y geográfico, lo cual supone un elementoen cierta medida irracional que dificulta un análisisexhaustivo. Pero, pese a todo, realiza un papel me-diador importante, ya que es el primer vínculo entrelo privado y lo público. Lo privado tiene una primeradimensión pública en la familia, aquí la fraternidadentre los hermanos supone un elemento de cohesiónimprescindible del que se contagia la patria. Si conrespecto a la patria podemos alcanzar una cierta cla-ridad conceptual será gracias al análisis de la nociónde apego, la cual posee dos aspectos:

1) «En primer lugar, el apego es afecto. El primerpapel de la patria, y sin duda su función esencial, estransportar, tanto como se pueda, la fuerza y el calorde los afectos familiares al ámbito de la sociedad pú-blica. La patria es el intermediario necesario entre elafecto doméstico y la amistad de los conciudadanos»(PA, 47).

2) Pero apego significa también enraizamiento.Ello no supone afirmar que sólo se ha de conservar loque la patria transmita, al contrario, cambiar de pers-pectiva, abrirse a otros horizontes es un movimientosumamente enriquecedor, pero siempre que se hagadesde un enraizamiento anterior y conduzca hastauno posterior, es más, se puede decir que tal expe-riencia es una de las mejores formas para alcanzaruna saludable visión del propio origen. Esta dimen-sión del enraizamiento representaría esa dimensiónfundamental de encarnación que tiene la persona, unpunto de vista sobre el universo, que si falta lo que enrealidad falta también es toda la perspectiva. De ahíque en la mayoría de los casos, el inmigrante o el

apátrida estén en una difícil situación a la hora dejuzgar el mundo. Hablábamos antes de la vocaciónparticular a la que se ha de atender a la hora de eva-luar el ordo amoris, la estructura moral más elemen-tal, de una persona, de un pueblo. Una parte de lasposibilidades que tal ordo amoris facilitará, tendrácomo material más fundamental esta herencia quenutre a la patria.

* * *

Cuando franqueamos los umbrales de lo nacionalnos adentramos en lo social por excelencia, pues sólola nación tiene un carácter enteramente colectivo: «Lanación es algo social compuesto de algo social: estáhecha menos de individuos que de grupos. Implicapersonas ya vinculadas las unas a las otras y unidaspara trabajar en la realización de una misma obra. Vi-vir es anudar relaciones múltiples con los otros hom-bres, es engendrar sin cesar grupos diversos. La na-ción une grupos distintos, establece entre ellos unvínculo que los unifica subordinándolos a una tareacomún, los reúne entre ellos dándoles el sentimientode pertenecer a una misma colectividad. La nación esla solidaridad de todos esos grupos» (PA, 50). Ese vín-culo unificador se alimenta en la familia, que esquien, a través de la fraternidad entre los hermanos,alimenta el sentimiento de simpatía.

La nación es, por una parte, una unión de hecho,padecida por el sujeto sin que la haya buscado, ven-dría representada por la nacionalidad, que expresaríalos determinismos que se sufren en la nación, ya seanéstos de tipo biológico, cultural o históricos. Tal uniónsupone una comunidad de intereses, una unidad delengua, en definitiva, «historia común, una idénticatradición, un mismo patrimonio espiritual» (PA, 51).En este sentido la nación se podría definir por su fin,por su misión generadora (nación proviene de nasci)y educadora; su función propia es la de transmitir lacultura a todos los que nacen en su seno. La naciónes quien transmite la cultura por lo que se convierteen nuestro medio cultural. ¿Qué cultura, qué com-prensión del hombre, qué concepción del tiempo, dela historia, qué aliento transformador, qué relacióncon la naturaleza, etc. proponen hoy las nacionalida-des en discordia? ¿No estará la discusión pública hoycentrada ante todo en cotas respectivas de poder?

Pero además de ser una unión fáctica, la nación esuna unidad buscada, «una solidaridad querida, es de-cir, es la voluntad de hacer una obra común y la decomulgar con un mismo ideal (…), un querer–vivirjuntos en las fronteras comunes» (PA, 52). En este me-dida la nación se convierte en la condición necesariapara expresar la vocación social de la persona. Pero sila nación es condición de una vocación personal nopuede convertirse en un elemento reductor, de ahí que

ANÁLISIS


un concepto personalista y comunitario de nación po-dría estar bastante bien sintetizado por el texto si-guiente: «La nación como un pueblo que, conscientede una comunidad de origen, de una comunidad detradición cultural y de una comunidad de intereses,acepta y quiere esta comunidad como condición de lavocación personal de cada uno de sus miembros, yque completa sin cesar su unidad tendiéndose hacia elfuturo para realizar su destino en función incluso desu historia y de su ideal, esforzándose en todo por ha-cer coincidir su proyecto fundamental con el de lasotras naciones, en vista a un desarrollo del hombre yde todos los hombres» (PA, 54). A la vista de lo quetal concepto de nación dista del empleo corriente, hayquienes, como Carlos Díaz, han preferido buscar al-gún término alternativo que no estuviese tan lastradode connotaciones negativas, y han propuesto el tér-mino «matria»7.

Cuando una escala de valores centrada en el indi-viduo, como es el actual patrón liberal–capitalista, seha instalado como pieda central de nuestro ordo amo-ris, ¿qué querer–vivir juntos se puede albergar? ¿Noestará esa fórmula moral fundamental adoptada tantranstornada que está incapacitándonos para desarro-llar las dimensiones personales más elementales?

* * *

Hasta ahora hemos podido hablar de lo social, de lanación sin mencionar al Estado. De esta forma se des-cubre como errada la concepción, usual hoy en día,que afirma que el Estado sería la conciencia que la na-ción tiene de ella misma, de su unidad tanto en el tiem-po como en el espacio. En consecuencia, la nación se-ría una fase de individualidad mientras que el Estadosería persona, por ser la conciencia del fin a alcanzar yseñalar los medios para alcanzarlo, dando así a la na-ción, antes virtual, soberanía y autonomía. Todo lo di-cho se opone frontalmente a tal visión de dicha rela-ción entre nación y estado. Precisamente, la nación estoma de conciencia y lo social es algo real, con exis-tencia propia. «La familia, encarnación de lo que podríadenominarse lo social privado, y la nación, encarna-ción de lo que podría denominarse lo social público,existen de forma ajena al Estado» (PA, 55). De formaque, en contra de esa idea tan extendida hoy, afirma-mos que el papel del Estado «no es crear lo social ac-tualizándolo, sino reconocerlo y promoverlo. Las rela-ciones sociales, las múltiples colectividades, las innu-merables agrupaciones, sufridas o queridas, la nación,existen lógicamente independientemente del Estado.No son puras virtualidades sino realidades diferentes.El Estado tiene su propia naturaleza: es la encarnaciónde la categoría de lo político stricto sensu» (PA, 55).

Ahora bien además de ser distinta la comprensiónde la relación entre el estado y la sociedad, también

la concepción de su naturaleza va a diferir notable-mente: El papel propio del Estado es «el de estabilizar,asegurar las relaciones entre los diversos grupos quepreexisten. Ahora bien, asegurar las relaciones en elinterior de la nación es someterlos en el orden jurídi-co. El Estado es, en primer lugar, la objetivización delderecho» (PA, 55-56). Previo a él hay ya un derechode grupo, pero que está cerrado en sí mismo. El Esta-do lo que hace es someter todos esos derechos parti-culares a una norma común, establecer un verdaderoorden jurídico, que nace de un impulso universalista.La nación, en tanto que encarnación de lo social pú-blico, es un vínculo horizontal y su derecho (de gru-po) es de comunicación, colaboración, integración,mientras que el estado es encarnación de lo político,su vínculo es vertical y su derecho es de subordina-ción. «El Estado se nos aparece, entonces, como elmedio querido por la nación para realizar y mantenerde modo efectivo, aunque fuese por la fuerza, la uni-dad de la cual ella tiene conciencia» (PA, 57-58). Aho-ra esto no supone abandonar al Estado al más burdopragmatismo de los fines ya que «en cualquier caso,puesto que el derecho tiene por meta moralizar, hu-manizar las relaciones humanas, es claro que el em-pleo de medios inmorales e inhumanos sería contra-rio a la finalidad misma de la política. Fuerza huma-nizada, la política tiene así toda la ambigüedad delderecho» (PA, 58).

Por desgracia el problema del nacionalismo se haplanteado como una lucha por conseguir un aparatoestatal, suponiendo que tal cosa viene acompañada deforma automática de una verdadera humanización delas relaciones humanas: el objetivo del derecho, fun-damento éste a su vez del papel del Estado, quien enúltimo término nace de la vida de una nación. Así pa-rece que lograr mayores transferencias por parte dealguna autonomía, vaya a ir acompañado de una ma-yor vitalidad de la comunidad nacional. Nada más le-jos de la realidad, sobre todo si nos paramos a pensarlas relaciones que el derecho, naturaleza última delestado, tiene con la moral, fundamento último detodo proyecto nacional.

* * *

Al definir qué entendíamos por patria, señalamosque en tal concepto se recogía el elemento más irra-cional de la vivencia social. En tal sentido la patriaestaría vinculada a lo que Lacroix denomina el hom-bre de la fuerza. La fuerza es un elemento constituti-vo de la persona, ahora bien, la fuerza es humana, locual supone que no es violencia que es la fuerza quese toma como un absoluto y no encuentra ningún fre-no interior o exterior. En el hombre la fuerza debe serjusta, lo cual significa que debe conocer y querer sulugar dentro de un conjunto. El papel del derecho



consistirá, en opinión de Lacroix, en oponer una fuer-za a la violencia, no para destruirla, sino para hacer-le tomar conciencia de su limitación y la releve de al-guna forma a ella misma en su relación con el otro.De forma que «las relaciones jurídicas son todavía re-laciones de fuerzas, pero relaciones reguladas, equili-bradas, ordenadas. Ahora bien, este reglamento, esteequilibrio y este orden serán destruidos por la violen-cia, o sólo se mantendrán por ella, si no están al ser-vicio del amor» (PA, 28-29), o lo que es lo mismo, laestabilidad fundada sólo en el derecho está abocada afracasar si no se abre a la fuente última de legitimi-dad: la persona humana y, por tanto, se abre a la mo-ral. Por desgracia, tal cosa parece haberse olvidado ennuestra sociedad cuyo planteamiento imposible acier-ta a describir Lacroix: «Pero el derecho no hará másque sustituir a la fuerza mediante la astucia si se con-tenta con crear un equilibrio, más o menos inestable,de intereses. A lo sumo el derecho podría regular elintercambio de servicios, y fundar una sociedad pura-mente utilitarista donde los individuos comprendie-ran que una unión de intereses vale más que una lu-cha de fuerzas. Tal derecho permite el intercambio re-gulado del tener sin alcanzar al ser. En la sociedadque el derecho constituye, los individuos quedancomo extraños los unos respecto de los otros» (PA,24).

Así, pues, el actual planteamiento político que bus-ca como medio para llevar adelante un proyecto decomunidad nacional la reivindicación de un aparatoestatal no puede parecernos más que completamenteerrada. Siempre que lo político se convierte en fin ensí mismo, se olvida del centro que le da sentido y queno es otro que la persona humana. El dotarse de me-dios es ciertamente algo que la nación busca, peroson medios para alcanzar un fin, no una mera acu-mulación de competencias.

Pero, si se reconoce como necesaria la inserción dela persona en una comunidad nacional para llegara adesarrollarse plenamente como tal, y se afirma el Es-tado como una realización de un orden jurídico querequiere de unos medios para ponerse en práctica, ¿nose está abocado entonces a una especie de «reino detaifas»? Tal cosa podría suceder si en la nación se hu-biera borrado el elemento universal, pero ése no es elcaso en el personalismo comunitario. Además, éstesiempre ha defendido una concepción federalista, decomunidad de comunidades, que no suponen células–palabra que procede del latín y significa celda –,sino, justo al contrario, una red de utopías que actúasinérgicamente. La nación, la cultura, la comunidad,… nos dan el punto de inserción en el universo y laperspectiva para contemplarlo y transformarlo.

Notas1. Michelena, Luis, citado por Sarasola, Ibon, en «A

modo de introducción a la literatura vasca» en At-xaga, Bernardo: Obabakoak. Trad. del propio At-xaga. Círculo de Lectores. Barcelona, 1990. pág.20.

2. Rodríguez Pascual, F.: «El tema de España. Entre-vista a Pedro Laín Entralgo» en Diálogo filosóficoXIII (1997/III), pág. 299.

3. González de Cardedal, Olegario: Madre y muerte.Sígueme. Salamanca, 1993. págs. 26-28.

4. Una forma de abordar esta cuestión podría ser lade la nación como ideología o como utopía. Loselementos, de la mano de P. Ricœur, más funda-mentales para ello, aunque aplicados a la políticaen general, se pueden encontrar en Esquirol, J. M.:La frivolidad política del final de la historia. Co-lección Esprit 31. Caparrós Editores. Madrid, 1998,págs. 98 ss.

5. Algunos estudios, a título meramente orientativo,que pueden ayudar en dicha investigación serían:Brague, R.: Europa la vía romana. Gredos. Madrid,1995; González de Cardedal, O.: España por pen-sar. Universidad Pontificia de Salamanca. Sala-manca, 1984, El poder y la conciencia. Espasa.Madrid, 1985; Laín Entralgo, P.: España como pro-blema. Espasa Calpe. Madrid.

6. Lacroix, J.: Persona y amor. Trad. A. Calvo y L. A.Aranguren. Colección Esprit nº 24. Caparrós Edi-tores. Madrid, 1996. pág. 45. En este apartado se-guiré esta obra de Lacroix que en adelante cito enel cuerpo del texto como (PA, pág).

7. Díaz, C.: «España, la imposible quimera», en Diá-logo filosófico XIII (1997/III), págs. 310-311.

ANÁLISIS


Ésta es la cuestión:

a. España no tiene futuro, carente como está deidentidad comunitaria, tan sólo hay allí racionalidadinstrumental por parte de las Autonomías que la fa-gocitan en lugar de construirla. España, o la suma desus fagocitadores. Las Autonomías no buscan el biencomún, sino potenciar egocéntricamente la diferen-cia, el hecho diferencial entendido de forma centrípe-ta. Una vez más, la lucha de clases es también luchade patrias en torno a la diferencia: patriota grandecome a patriota chico; para que el patriotismo gringolo sea hasta el paroxismo tiene que debilitar al míni-mo los patriotismos de los más débiles.

b. La atrofia de identidad patria se suple con uni-dad bélica. España es su ejército nacional, centrado asu vez en su segundo ejército OTAN, a su vez centra-do en su tercer (ya en preparación activamente im-pulsado por Madrid) ejército europeo. Tres ejércitospara ninguna identidad. ¿Cui prodest, a quiénbeneficia? A los ricos, así bien defendidos. Cuando elrico grita «¡Patria a la vista!», grita: «¡mis tierras, misdineros, mis posesiones a la vista!»; cuando el gritodel pobre acompaña a ese grito del rico ¿qué gritasino «¡miseria a la vista!», y en última instancia quépregona sino el anticipo de su propia muerte?

c. En España, ausente la patria interior y presenteel ejército, sólo queda Europa como argumento, es de-cir, el dinero, el ecupatriotismo. El ecu y cierra Espa-ña, el ecu como comunidad monetaria, mercado co-mún. Paradoja: cuando un español pobre dice Espa-ña, una multinacional japonesa sonríe y pide máscaviar para sus accionistas. Poderosa patria es don di-nero.

d. Busquemos, pues, la patria de identidad huma-na, patriótica y matriótica, en los valores verdaderose importantes, el primero de los cuales es la personahumana, la patria grande de la libertad, igualdad yfraternidad, el proyecto personalista y comunitario, loque exige la denuncia del patriotismo establecido y

del que trata de establecerse sobre el desorden axio-lógico. Construyamos sin fronteras una comunidad dehumanos que sea una persona de personas, federán-donos y confederándonos desde la periferia al centrosegún las leyes de los vasos comunicantes, en ordenal «lo tenían todo en común». Ésta es la patria eterna,la que no muere.

Lo asombrosamente tonto es que cada patriota pa-rezca dispuesto a pegarse contra cada otro patriotapor la superioridad de su propio chupachú, sin darsecuenta de que todos los chupachús enamoran a todoslos patriotas con la misma chupintensidad. ¿No seráporque cada uno de ellos al mirarse en el espejo de supatria-chupachú no es capaz de ver más que el pro-pio rostro, contemplado con mirada ultranarcisista ysupremacista? ¡Patria, como la madre, no hay másque una!, gritan todos los hiperpatriotas, y lo curiosoes que lo vocean todos… ¡a una!, como Fuenteoveju-na. Pues bien, si tal es así ¿por qué no unificáis todaslas patrias en una sola matria, la mejor de los mejo-res, la común a la entera humanidad?

Patria sólo si grande. Ni siquiera sin fronteras seencuentran los pueblos libres de sus egoísmos; enBrasil, por ejemplo, fácilmente el «Sur maravilla» mirapor encima de los hombros al Nordeste empobrecido,y la Argentina de Buenos Aires fácilmente pospone alas gentes hermanas «de tierra adentro». No, ni si-quiera sería deseable una Patria de Patrias Hermanas,ni grandes ni pequeñas, pues allí donde los alambresde espino aparecen hay neocolonialismo a la vista.

¿Cuántos kilómetros cuadrados tiene que mediruna patria para comenzar a serlo? Imaginamos queno hay respuesta, porque la patria resulta inconmen-surable. Así que, ya puestos, amamos las patrias dehumanidad, no las valladas ni las kilometradas, puesla patria del ser humano está en el espíritu humano.Esto, de entrada.

Más luego hay que añadir esto otro: patria dondeno se permite el libre tránsito sin mirarle a nadie elorigen ni impedirle la libre residencia no es patria,que es cárcel. Una patria nunca está hecha. Patria he-cha, patria deshecha. Lucenses, astures, cántabros,


Patrias no, graciasCarlos DíazMiembro del Instituto Emmanuel Mounier.


vascones, sordones, ceretanos, lacetanos, ilergetes,berones, arévacos, turmódigos, bracarenses, lusitanos,vettones, lobetanos, edetanos, olgades, carpetanos,contestanos, germanos, oretanos, célticos, turdetanos:bien venidos, bien quedados, bien idos.

Nosotros vamos a seguir trabajando pobrementepara todos los seres humanos de buena voluntad, conindependencia de su condición de tirios o de troyanosporque, de todas las patrias, la del trabajo es la másacorde con la humana condición. Nuestro lema es,pues, dicho cartesianamente, el que sigue: laboramus,ergo sumus, trabajamos, luego existimos; desde esaperspectiva, sea nuestra humilde existencia de granintensidad, disfrute de existencia plurivital en unasola vida, para que nuestros verdaderos compatriotassean los co-laboradores, dure lo que dure el trayecto.

Una patria, en todo caso, mejor o peor, es la uni-dad de sus latidos comunes, la cuna en que se mecenlos mismos sueños de un colectivo. Cada cual tiene lapatria que se merece. Allá cada cual, pues, con lasuya:

Cada uno en el rumor de sus talleresa diario la patria se fabrica.El carpintero la hace de maderalabrada y de virutas amarillas.El albañil de yeso humilde y blandocomo la luz. El impresor de tintaque en el sendero del papel se ordenaen menudas hormigas.De pan y de sudor oscuro el gravecampesino. De fríaplata húmeda y relenteel pescador. El leñador de astillascon forestal aroma cercenada.De hondas vetas sombríasel minero. De indómitas verdadesy hermosura, el artista.Cada uno hace la patriacon lo que tiene a mano: la sumisaherramienta, los vivos materialesde su quehacer, un vaho de fatiga,una ilusión de amor y, en fin, la rosade la esperanza, aun en la sonrisa(Leopoldo de Luis: Patria de cada día)

Por nuestra parte, cada día redescubrimos con másafición la vocación de metapátrida que nos inhabita,aunque dicha afición venga de antiguo, quizá desdeel día en que nos emocionamos leyendo que ni losobreros explotados ni los pobres de la tierra tienendónde reclinar la cabeza, a pesar de que los ricos paradefender sus posesiones enseñen a cantar a los másdesheredados los himnos y a tremolar las banderascon las que se dejen matar en las guerras patrioteras,llevándoles de este modo tan contentos como enga-ñados al matadero.

Las patrias no son más que el engaño de los pobresy el dinero de los ricos. A ver, niños:

— ¿Es que acaso la misma patria ha de envolver en subandera al soldadito que al cacique?

— No, maestro, la de aquél es de tosco paño, la de éstede fina seda.

— ¿Dónde está la patria de los miserables chabolistassin tierra?

— En ninguna parte, maestro, no es sino un espejis-mo surgido de la sed y del hambre de sus vidas.

— ¿Cómo pueden compartir patria quienes no com-parten suelo?

— De ninguna manera, maestro, pues el suelo que losunos quitan a los otros no une, sino que separa.

— ¿No es la patria de los terratenientes a costa de lapatria de los terratenidos?

— Sí maestro, acabamos de decirlo en la respuestaanterior.

— ¿Misma madre patria, mismo grito referencial, mis-mo sudario envolvente el de hijos con suerte tandispar?

— No, maestro, no. No nos pregunte más, por favor,que ya hemos comprendido.

Confesamos que cuando nos hablan solemnementede patrias no entendemos nunca, pues sólo entende-mos de paisajes con paisanajes al fondo, de nexos tra-dicionales y comunitarios, de culturas y de civiliza-ciones, pero esto ya no es patriótico sino en todo casomatriótico, proyecto de allendidad. Esto otro es lo quenosotros entendemos por nuestra parte: el sable y elcañón son lo que llaman patria, el libro y la plumason la matria; el rumor del sable y el tronar del cañónmatan el lenguaje silencioso del libro y la firmeza dela pluma manifestándose. Lo que ellos grandilocuen-temente llaman patria es la frontera, la bandera, elegoísmo; la matria es la naturaleza silenciosa, aque-llo que nos hace comunes a todos los humanos, porigual necesitados de ser queridos. La patria es la ex-clusión, la cerca, el derecho de propiedad; la matria esla Oda a la Alegría, con ese beso que abarca a la hu-manidad abatiendo los muros de lo tuyo y de lo mío.La patria es el hombre viejo, con cerebro de reptil, elestegosaurio; la matria es el neoencéfalo de una inte-ligencia sentiente capaz de enamorarse. La patria es elmuñón, la matria es la mano. Y la matria abre al másallá metapatriótico.

Así pues, por una matria a la vez humanisferio yteosfera. El trabajo del que hablamos ahora no es unavariante de los trabajos de Hércules, de gigantoma-quias espectaculares por mucho que lo pretendiera;trátase más bien de un laboreo humano y para sereshumanos con todas sus fragilidades correspondientes,incluida la fragilidad de todas las fragilidades, razónpor la cual su patria es asimismo la del ser humano,por así decirlo su esfera es el humanisferio, patria dela fragilidad que busca más allá de sí misma. En re-sumen, bástennos el paisaje y el paisanaje humaniza-

ANÁLISIS


dos, nuestro imaginario social, la verdadera matriacomún, y en ella queremos desarrollar la fratría o co-munidad de hermanos metapátridas.

A su vez, desde ahí busquemos lo divino que hayen esa laborante condición humana, sin cesar de lan-zar miradas más o menos furtivas cada día y cada no-che, en la salud y en la enfermedad, desde la tierrahacia lo alto del cielo, hacia la patria eterna, hacia lateosfera. La patria es ante todo una Causa.

Irse del patrioterismo pequeño por carencia de em-patía con la patria pequeña no basta para asentar de-bidamente la propia tienda en la patria grande, puesla pérdida de una carrera no constituye aval suficien-te para la ganancia de la segunda. Ciertamente, poreso nosotros no somos de aquellos que progresan eneuforia a tenor de lo creciente de sus decepciones, deahí que nunca hayamos compartido la filosofía catas-trofista del «cuanto peor, tanto mejor», pues sabemosbien y por experiencia propia que en todas partescuecen habas. Por eso no nos vamos, nos quedamos,nos quedamos aquí, y además sin patria, más allá detoda patria. Aquí estamos, pues, llorando, y a ti quete sientes también como nosotros nos sentimos te in-vitamos a llorar sin que las lágrimas te impidan ver elsol, antes al contrario con la conciencia de que cier-tas lágrimas pueden ser purificadoras si el llanto es ala vez canto, llanto firme y canto más firme todavía.Al ir iremos llorando sembrando las semillas, al vol-

ver volveremos cantando recogiendo las gavillas. Re-cabamos para nosotros, en suma, la identidad de me-tapátridas activos, de aquellos que mientras lloransiembran, invitando a los demás a co-laborar en lasiembra, pues la mies es mucha y los trabajadores po-cos; así que ven a llorar-sembrar con nosotros, her-mano, haz como dice Horacio: si vis me flere, dolen-dum est primum ipsi tibi, si quieres que yo llore ha dedolerte primero a ti mismo.

Henos aquí, pues, tratando de sustituir poco a pocola identidad patriótica del RH por la identidad mesti-za, allí donde lo personal y comunitario de los sereshumanos se encuentra, se hermana, se humaniza en elintercambio de las sangres y de las culturas sin fron-teras. Los racistas y los patrioteros a ultranza tienensus días contados, pues el color de los colores delmundo es el color mestizo: ¿quién podría ponerlefronteras a la polinización de los colores de la Tierra?

En fin, no desearíamos dar demasiado portazo alsalir del patriotismo para entrar en el mestizaje, cons-cientes de que el estilo es el hombre. Sin rabietas, nosquedamos yéndonos y nos vamos quedándonos, con lacabeza fría y el corazón en su sitio, tristes por todo loque el éxodo significa, pero a la vez esperanzados ysatisfechos por la nueva y superior estrella a la quedesde ahora perseguimos. Gracias, en fin, a la patriapasada, y adiós.



Olegario González de Cardedal (1934) es sacerdote,Catedrático de Teología en la Universidad Pon-

tificia de Salamanca y miembro de la Real Academiade Ciencias Morales y Políticas. Autor de numerososartículos y libros, en los que además de desarrollaruna investigación teológica reconocida internacional-mente, también se ha ocupado, en no pocas ocasio-nes, con nuestra cultura y nuestra situación existen-cial pasada o presente. En tal sentido, cabría citar en-tre otras de sus obras Meditación teológica desdeEspaña (1972), Ética y religión (1977), España porpensar (1984), El poder y la conciencia (1984) o Cua-tro poetas desde la otra ladera (1996, Unamuno y Ma-chado son dos de los autores estudiados). Su obra teo-lógica más significativa es el volumen reciente: Laentraña del cristianismo (Salamanca, 1997).

Como introducción de la conversación acerca delasunto que aborda en esta ocasión ACONTECIMIENTO,nada nos parece mejor que un texto de otra de susobras, Madre y muerte (1993), donde realiza un diag-nóstico de la situación actual de España: «Yo no hu-biera contado esta historia, si hubiese pensado que setrataba sólo de mi peripecia individual, que evidente-mente no es ni interesante ni significativa para nadie.Pero yo soy exponente del desarraigo, trasterramien-to, emigración física y espiritual que ha vivido la mi-tad de la población española en el último medio siglo.Casi todos estamos donde no hemos nacido, pensa-mos de manera distinta a como pensaron nuestros pa-dres, hemos abandonado las moradas del pensar y delcreer a la vez que nuestras aldeas de origen; hemoscreído que aquellas culturas y actitudes eran deudo-ras de una fase ya agotada.

A ese desarraigo de la aldea y su cultura, que secomenzó en 1960, se añade el desarraigo de nuestracultura nacional, que comienza en 1990 al integrar-nos en una unidad europea. y lo mismo que la ciudadha podido contra la aldea y el campo, Europa va a po-der contra España y su historia. No tenemos capaci-dad técnica ni intelectual para asumir, heredar e in-terpretar a la altura del presente nuestro propio lega-do cultural. ¿Cómo vamos a ser los españoles delfuturo, que ya no tenemos alma tradicional de aldea

y todavía no hemos forjado una nueva cultura, tradi-ción y símbolos realmente modernos, que no seansólo suplantación sino también prolongación, enri-quecimiento y herencia viva de todo lo anterior? Siyo hago aquí elogio y elegía de aquello es para recla-mar con urgencia la creación integradora de lo nue-vo, para invitar al coraje de pensar la vida, la fe y lahumanidad en claves más complejas. Y esa compleji-dad no se logra con el desconocimiento u olvido, des-precio o resentimiento del origen. Como Virgilio, si yocanto la gloria y el derrumbamiento de Troya es parainiciar la gesta de la fundación de Roma, es decir, sihago memoria de lo pasado vivido es para apoyarmeen ello, mientras pienso en lo vivible y me preparopara el porvenir.

España comienza en 1977 una historia nueva. Eltrasterramiento geográfico, el cambio político, moraly religioso obligan a los hombres y a los grupos a re-pensar la realidad hispánica tanto material como cul-tural y espiritual. Sin haber tenido tiempo, voluntad oproyecto de llevar a cabo esa interior reconstruccióndel alma española, algo mucho más profundo y ur-gente que una simple transición política, nos llegaahora la integración en Europa de manera activa einevitable. Si para la anterior fase no estábamos co-lectivamente preparados, menos lo estamos para lasegunda. En ambos casos si todo ha quedado en ma-nos de los políticos. Ellos antes que pensar a Españay a Europa han repartido una y distribuido otra. Esevacío de reflexión, de creatividad y de proyecto cul-tural es lo que crea el desarraigo, la desazón y des-temple actuales de España. No se deja de pensar y decrear impunemente. Quien a tiempo no piensa y nocrea, queda convertido en esclavo del prójimo. Escla-vo aun en medio del bienestar y de la información,ofrecida como anestesia mediante una saturación ycombinación, que no permiten la asimilación y dis-cernimiento crítico.

Nuestra generación tiene que asumir a la vez unpasado, que desaparece, y un futuro, que aparece in-cierto, entre amenazador y prometedor. La recolec-ción, interpretación e integración de la propia histo-ria anterior son la condición necesaria para una nue-

ANÁLISIS

La búsqueda de las experiencias primordialesen la actual encrucijada—Entrevista a Olegario González de CardedalAndrés Simón y Eduardo Martínez. Miembros del Instituto Emmanuel Mounier.

Testimonio


va fecundidad histórica. Sin ese esfuerzo creador tam-poco podremos salir fecundados en el encuentro conEuropa, porque en el orden espiritual nada externoenriquece, si no encuentra la equivalente respuestacreadora. El tránsito de la anterior aldea hispánica ala inminente plaza común de Europa es un reto, en elque España puede sucumbir como destino y proyectohistórico o en el que puede renacer enriquecida»

Quizá, antes de nada, convenga preguntar si mantienestodavía el diagnóstico escrito en 1993 en este libro.

Lo sigo manteniendo porque era un diagnóstico re-alizado puntualmente con ocasión de la muerte de mimadre, pero no en un libro sobre mi madre, sino queen esa ocasión quise pensar lo que yo llamé la pérdi-da de las tres matrices: la madre, la aldea, la culturarural. En mi caso se trataba a la vez que de la madrebiológica del abandono de la aldea por parte de sushabitantes que emigraban a ciudades industriales o aciudades más pobladas, y en tercer lugar la pérdida dela cultura rural. Esto es de una trascendencia que nohemos descubierto todavía. En ese libro escribí: «yosoy por origen contemporáneo de Abraham». Cuandoleo los textos del Génesis y del libro de los Reyes –ylos acabo de releer ahora otra vez–, me encuentro ri-gurosamente contemporáneo de Gedeón, cuando estáen la era y se le aparece el ángel de Yahve y le dice quele invita a liberar a su pueblo. Ésa es la cultura en queyo he nacido. Todos los que tienen más de cincuenta,cincuenta y cinco años, han nacido en esa cultura.

La ruptura de esos tejidos originarios es absoluta-mente decisiva, porque lo que ha tenido lugar es jus-tamente que lo que se gestó humana y culturalmentedesde Abraham hasta 1960, durante treinta siglos, hadesaparecido literalmente en treinta años. Nada haymás entristecedor y doloroso que pasarse por cadaciudad española que hace un mercadillo los domingosy ver vendiéndose absolutamente todo rastro, todomueble, todo apero, todo instrumento que ha consti-tuido el ámbito de experiencia, sensibilidad y trabajoen la vida humana exactamente hasta hace veinticin-co años. Cada Domingo al ir a celebrar la Eucaristía ala una, tengo que pasar por el rastro de Salamanca yconfieso que es algo que me parece desolador, justa-mente porque esas realidades que están en venta fue-ron el suelo de la convivencia, del trabajo y de la cul-tura anterior, desde las sillas a los bancos, desde lasllaves de las puertas a los libros de rezo o las novelasdel XIX.

En ese sentido efectivamente mantengo el diagnós-tico porque la conciencia española no se ha dadocuenta de lo que nos está pasando, y lo que a uno lepasa, como diría Zubiri, con un «mi», con un «me»,con un «yo», constituye realidad. Me parece urgentí-simo que los españoles hiciéramos alto para decir «me

está pasando algo que me está trasmutando, y siendoyo quien era y sabiendo quién era, no sé si con lo queme está pasando sé ya quien soy, quien estoy a pun-to de ser, qué he dejado de mí fuera de mí, qué mehan introyectado en mí para ser un sujeto nuevo yqué he seleccionado de lo anterior, a qué he renun-ciado conscientemente, por qué estoy así y qué es loque estoy decantando de todo lo que me está ocu-rriendo».

Este problema que tenemos los españoles, ¿es exclusi-vamente propio de nuestras fronteras o hay elementosdel problema que son comunes allende nuestro país?

Evidentemente todo análisis particular tiene quetener una validez universal. Lo que ha ocurrido enCardedal, mi aldea, no ha ocurrido sólo en Castilla, nien España, ni en Europa, es un tránsito histórico de larelación directa del hombre con la naturaleza en elmarco rural a una distancia de la naturaleza, a unainserción en la gran ciudad, a un traspaso al mundovirtual y a una desconexión con experiencias primor-diales de largo alcance.

Los acontecimientos que hemos vivido en la natu-raleza, estoy pensando en las inundaciones de Biescasy de Badajoz, son exponentes de esta pérdida de refe-



rencia a las realidades primordiales, comenzando porla naturaleza. Un hombre de aldea jamás hubiera he-cho una casa en un vado, porque sabe que la natura-leza opera con ritmo de siglos; los barrancos están allíporque hace dos siglos hubo una tormenta y él sabeque en cualquier momento volverá otra vez; es lomismo que tarde cinco años que cincuenta, pero el la-briego sabe que al cabo de los años las aguas vuelvenpor donde solían ir. La actitud fundamental del hom-bre contemporáneo que olvidó esas experiencias esque él decide dónde puede haber una llanura, un ba-rranco, un río o una montaña, porque piensa que hadominado la naturaleza y que si hace siglos llovió,ahora no va a volver a llover; pero efectivamentevuelve a llover, las aguas vuelven a su cauce, los ríosvuelven a sus madres. Es necesario hacer una medita-ción del tiempo, no del tiempo atmosférico, sino deltiempo personal, cósmico y biológico. Yo creo que esomerecería una meditación antropológica y biológicabien definida, que descubriera olvidos y prometeís-mos mortales, que tornase al hombre consciente de sugloria y de sus límites.

Esta nueva situación afecta a toda la concienciahumana, si en África aún estamos con el agua de losoasis, si en Asia aún plantamos el arroz, es cuestiónde tiempo, la mutación está hecha en los centros detransformación del mundo, desde Europa. La culturarural se ha acabado y estamos ante la forma de pen-sar la vida personal y la vida religiosa en forma ymarcos de existencia urbana, no en cercanía, no encomunicación inmediata, no de persona conocida.¿Cómo será la persona humana cuando la relacióncon la naturaleza, el tiempo, el cosmos y el prójimono sea directa, inmediata y personal, sino virtual, me-diata e interpretada por otros? A ese fondo de proble-mas remite el libro Madre y muerte, que es un relatoparticular con una voluntad universal.

¿Podríamos aplicar aquí la teoría de Kierkegaard delos tres estadios y decir que acabado el estadio teoló-gico, le ha sucedido el ético, y a éste a su vez el esté-tico?

Este esquema tiene en Kierkegaard muy poco relie-ve. Cuando uno va a verificarlo en las fuentes sólo endos o tres momentos y de manera ocasional aparecey por tanto no convendría sobrevalorarlo.

A mí me parece que no son estadios sucesivossino coextensivos a toda gran experiencia humanaque llega a una cierta madurez. Bien es verdad –yésta es otra perspectiva– que la experiencia religio-sa y la determinación cristiana de la experiencia re-ligiosa de Occidente se ha hecho desde una referen-cia a la naturaleza y al mundo rural, pero tampocohay que engañarse, el cristianismo es un aconteci-miento de ciudades. El cristianismo primitivo co-menzó en las ciudades (Filipos, Éfeso, Corinto,

Roma). Esto quiere decir que para el Cristianismo nohabría que partir de la base de que ha arraigado enlas experiencias naturales, rurales, elementales. Noes verdad, él es un fenómeno ciudadano y ha ido alcampo después de ser un movimiento de ciudad. Portanto, que ahora tuviera que ser un movimiento pri-mordialmente urbano, para el cristianismo no seríauna gran novedad. La gran cuestión es qué estructu-ras de convivencia, de celebración, de institución secrean para tener una presencia operativa, eficaz ysustentadora de los cristianos en la ciudad. Yo no sési el anonimato de Madrid, París, Londres o Milánahora es mayor que era entonces el anonimato deCorinto, de Roma o de Éfeso. En ese sentido yo creoque vamos a tener que reconstruir muchas cosas,mejor dejemos de lado el prefijo «re», construir mu-chas experiencias nuevas del cristianismo en fun-ción de las situaciones que efectivamente la ciudad,la ciencia, la informática, las comunicaciones, estáncreando. Pero esto no es excesivamente grave, yaque el cristianismo en su historia ha construido denuevo su corporeidad institucional y cultual ya cin-co o seis veces y no ha quedado, ni desnaturalizadoni empobrecido, sí extendido. No sería difícil y no eseste el lugar para esbozar lo que yo designaría lascinco o seis grandes somatizaciones o encarnacioneshistóricas del cristianismo: no olvidemos la típicaalternativa mundo funcional semítico/mundo meta-físico griego, mundo dogmático oriental/mundo ju-rídico romano, cristianismo del Norte de África ycristianismo itálico. Pensemos en el gran paso a laconciencia medieval, a la subjetividad moderna, alpositivismo inglés, a lo que estamos viviendo aho-ra…

Yo creo que el cristianismo no va a sufrir susto es-pecial porque lo que está en juego no es primordial-mente una mutación cristiana, es una mutación deámbito de existencia dentro de la cual el cristianismose crea a sí mismo una nueva corporeidad expresiva.A la vez que en el mundo rural, de Castilla, el cristia-nismo creció en el mundo anglosajón y en EE.UU. Loscristianos norteamericanos han nacido ya en el plu-ralismo, en la democracia, en la multiculturalidad.Por tanto, yo creo que son problemas nuevos relati-vamente, y que en ese marco hay que buscar una nue-va dimensión a la ética, a la teología y a la estética.

Probablemente la pregunta aludía a algo que efec-tivamente sí es una característica del mundo con-temporáneo: una especie de primacía estética comosalida final desencantada de los grandes proyectosteológicos y de los grandes proyectos éticos de la mo-dernidad. ¿Qué pasa cuando los finales teológicos ysus transmutaciones éticas, como ha sido el caso delsiglo XIX, con pretensión de totalidad, de absolutez yde divinización han caído, y eso que teóricamente caecon el análisis de Nietzsche cae históricamente con el

ANÁLISIS


Muro de Berlín? Ésa es la gran cuestión. Con Feuer-bach, Marx y Nietzsche está hecha la crítica funda-mental al cristianismo y al mundo nacido de él.¿Cómo ser hombres sin ser cristianos? ¿Cómo ser cris-tiano en verdad fiel y a la altura de la conciencia his-tórica? Ésas son las dos cuestiones esenciales: todo lodemás son zarandajas, utilizadas por ingenuos, malé-volos o violentos para cautivarnos con sus productoso programas.

Aun cuando la situación cultural ha cambiado, ¿laspreguntas humanas fundamentales siguen siendo lasmismas?

Las preguntas fundamentales siguen siendo las mis-mas, lo que pasa es que hay realidades fundamentalesnuevas que en El poder y la conciencia llamé los po-deres anónimos. Los poderes anónimos –no sé quéotra palabra de sentido activo y dinámico tendría-mos–, de anonimización, que ahora estamos viviendoson tan tremendos que vivir una existencia personal

en acto y actualidad activas es muy difícil. Tiene quehaber un movimiento de rebelión universal personali-zadora para no quedar integrados todos en los proce-sos de compra, de información, de domesticación, devacaciones de verano, y de agrupación local. Donde auno le dan todo dicho, todo hecho, todo limpio, todopensado, desde el sillón en que te sientas, el libro quelees, la pastilla que te tomas, o el hijo que engendras:allí se han apagado las dos llamas que alumbran laexistencia humana: la libertad y la dignidad, para sersucedidas por la ceniza del tedio y la desesperación.Ésos son para mí los grandes retos históricos que sonretos a la fe, porque son retos a la humanidad. Evi-dentemente como el hombre no se deja anestesiar del

todo a la vez que surgen esos grandes fenómenos deuniversalización, de anonimización, de domesticación,comienzan a estallar las minorías grupales, culturales,nacionales, étnicas y lingüísticas, como procesos dedefensa, de un sujeto o grupo humano que notan quelos van a anestesiar y se revuelven contra el aneste-siador. Para lograr esa legítima defensa, a veces se re-visten de realidades, ideales e ideológicas, que en par-te son verdaderas y en parte son falsas.

Tocamos así uno de los asuntos candentes de nuestropresente. ¿Cómo habría que enjuiciar el auge de losnacionalismos?

Es muy difícil para una persona como yo tomaresto en serio. Si uno es contemporáneo de la culturade Europa, si uno es contemporáneo del pensamientoy de la ciencia del siglo XIX, de la filosofía del sigloXIX, de los filósofos de Grecia, de los profetas de Israel,de los místicos de Castilla, si uno no se cree lo deldestino del ser de Heidegger, si uno ha pasado por el

monoteísmo de verdad, y porel descubrimiento del hombrede verdad, y por la experien-cia cristológica de que por laencarnación Dios se ha unidoa cada hombre y que Cristoha muerto por mí o por ti, opor él, entonces el arraigo enel origen es sagrado, pero elnacionalismo, como secretadivinización de lo particulary excluyente, es una nega-ción del hombre a la vez queuna negación de Dios. Ciertosnacionalismos actuales sonrestos no integrados de formasprimitivas, miedos visceralesal otro, formas de encubri-miento de riqueza e insolida-ridad, odios no superados.Son también la manera encu-bierta de defenderse de estos

otros procesos anonimizadores, y en cuanto revelanun problema real debemos tomarlos en serio comosíntoma. Pero un castellano como yo que haya estu-diado en Europa o viajado por el mundo, no lo puedetomar en serio; sólo lo puede diagnosticar como ex-presión de una no maduración histórica, de un miedoal futuro o defensa ante esos poderes violentos, neu-tralizadores y neutros.

¿Es entonces el nacionalismo un problema más polí-tico que cultural?

No. Es un problema de autocomprensión humana,de la autocomprensión propia de los grupos humanosy de su presencia en un mundo nuevo. Como conse-



cuencia es también un problema político y finalmen-te un problema religioso. En el siglo XIX el naciona-lismo fue el sucedáneo de la religión, y gravísima-mente forzó a la religión a legitimarse por una incar-dinación nacional, de la que gracias a Dios en lamayor parte de los sitios hemos salido y en algunoscontextos regionales no parece haberse superado elproblema.

¿Se puede achacar el nacionalismo al diferente poten-cial que pueda tener el paradigma rural frente al ur-bano, ya que hay quien opina que el primero sería reode un miedo a la alteridad, de un primado del loca-lismo, de una cerrazón en sí mismo, en definitiva, unfenómeno preilustrado?

Uno habla desde su experiencia. Yo me llamo Ole-gario González de Cardedal, y soy doctor en teologíapor la Universidad de Múnich. La valoración que yohago del mundo rural, el aprecio del arraigo, de laidentidad y el reconocimiento del origen y la acepta-ción de realidad primordial, que eso es la identidadrural y no otra cosa y que he querido cultivar en quie-nes han estado en torno a mí, es justamente un mo-mento segundo. Yo frente a mis amigos y colegas deuno y otro lado que en un determinado momento di-jeron: «hay que defender la producción rural, hay quemantener las gentes en la aldea», dije: «no». El origense recupera en un segundo movimiento: cuando unoestá y vuelve libre, cuando uno puede estar en cual-quier rincón como si estuviera en el centro del mun-do, porque ha descubierto cuáles son los centros cen-tradores de la realidad. No es un problema de situa-ción local, es un problema de realidad primordial. Enese sentido yo abomino de todos los localismos, detodos los ruralismos y nada me disgusta más que cier-tas actitudes folklóricas o ingenuas. En ese sentidotambién yo soy un hombre urbano, moderno, de cin-co lenguas o de las que quieras. Desde ahí es desdedonde hay que interpretar los fenómenos. Por tanto,nadie espere de mí una palabra de nostalgia ni uncanto fácil a la aldea. Las creaciones contemporáneasson bivalentes, son posibilidades de humanizaciónprofunda, radical, y son posibilidades de exterminio,unas y otras, y esto también hay que diferenciarlo ala hora de hablar del nacionalismo.

El nacionalismo, si es la expresión de una volun-tad de arraigo, de inserción en el lugar, de conocer louniversal desde lo particular, de no dejarse integrar enfenómenos anonimizadores, evidentemente yo soynacionalista. Pero si usted me lo plantea desde otraperspectiva, yo me voy a Honolulu y desde allí miroel mundo. Yo he sido feliz en Ávila, y lo sigo siendo,cuando vuelvo de Alemania, o me siento a gusto ex-plicando en la vieja Salamanca lo mismo cuando hepasado un año en Oxford o Washington. Quiero decirque aquí hay polaridades que se repelen pero que se

necesitan y que hay que integrar. En ese sentido elcristianismo y la cultura hoy no tienen que tener mie-do a nada, en ningún orden; pero tienen que pregun-tarse si poseen la capacidad necesaria, primero paramirar e interpretar los últimos fondos de la experien-cia humana primordial, y segundo, para descubrir lasposibilidades inherentes a esas posibilidades técnicas;tercero, para desenmascarar todo el lastre, barro ycieno de egoísmo, de política y de mercantilismo queesos grandes fenómenos tienen. Estamos ante una ta-rea sagrada: el discernimiento de lo humano y la di-ferenciación de lo cristiano, por utilizar la fórmula deGuardini (Unterscheidung des Christlichen).

Cambiando un poco de asunto, ¿cuáles son las gran-des aportaciones realizadas a lo largo del siglo a lateología?

En 1900 Husserl publica un libro clave, Investiga-ciones lógicas. La teología nunca agradecerá suficien-temente a la fenomenología habernos dado la capaci-dad de salir de la prisión kantiana. Dejar que el mun-do sea el mundo y verlo, dejar que el hombre seahombre y que juegue, dejar que Dios sea Dios y se en-cuentre con los hombres. Ortega decía: «viajen y veanlo que las cosas son, dónde están y cómo aparecen».Eso es, yo creo la primera gran liberación de una teo-logía que en el ámbito del llamado protestantismo cul-tural, en un sentido, y de la teología escolástica enotro, había quedado aprisionada por unas determina-ciones moral–culturales, en un sentido, y jurídico-eclesiásticas en otro. Por tanto, la primera quincenadel siglo aun sigue siendo una indiferenciada mezclaentre las formas remanentes. El siglo XIX concluye en1914, cuando se desvela esa mezcla de cultura, teolo-gía y política que se concreta en el manifiesto de trein-ta intelectuales que apoyan la política de guerra delKaiser, y que probablemente fue redactado por el teó-logo Hartnack, entonces director de la Biblioteca deBerlín y de Presidente de la Preusische Akademie derWissenschaft. Ahí es cuando se descubre que Dios esuna cosa, que la moral es otra, que la cultura es otra.Esa fue la genialidad de Karl Barth con su teologíadialéctica: la gran cuestión del descubrimiento de Dioscomo Dios, la diferencia cualitativa e infinita queKierkegaard subrayó. Leves variantes serán el existen-cialismo teológico de Bultmann y de otros que no se-rán después mucho más fecundos de lo que inmedia-tamente parecieron. Éste es un primer jalón del siglo.

Otro gran jalón del siglo es la integración del ho-rizonte antropológico que Rahner lleva a cabo. Es unainmensa conquista, hecha rezagadamente, pero nun-ca es tarde si el hacer es bueno. En los reversos deRahner y suscitada en diálogo crítico con él surge lateología política, que luego integrando elementosnuevos será la teología de la liberación. Pero la raízestá en la reacción crítica a un trascendentalismo, a

ANÁLISIS


una concepción antropológica, al horizonte cerradodel universo europeo. Si ponéis el elemento utópicoque en ese momento ofrece Bloch, la mezcla teológi-co–teórico–política de Metz y de Moltmann, añadísuna cierta dosis de Lévinas, junto con la inmensa ex-periencia histórica de opresión, de marginación y depobreza tenéis situado el complejo fenómeno históri-co de la teología de la liberación.

Yo subrayaría como tercer gran momento históricola exégesis y la recuperación de la Biblia, el contextoecuménico y fondo patrístico de su lectura, la cele-bración litúrgica como ámbito de realidades vividas ycelebradas respecto de las cuales la Biblia es sólo elaltavoz expresivo. La experiencia celebrativa sacra-mental de la redención que Dios nos ofreció en Cris-to y nos sigue ofreciendo por su Espíritu es esencialpara una vida cristiana auténtica. Yo me atrevería adecir que quien es tuerto para la liturgia, como lugaractualizador de las realidades divinas salvíficas, esciego para la Biblia, libro de realidades expresadas.Sin la liturgia sacramental la Biblia queda reducida aun libro particular, de una cultura particular, de untiempo particular, para unos hombres particulares quefueron los habitantes del entorno mediterráneo entreel siglo X a. C. y el siglo I d. C. Ese es el gran proble-ma de toda la exégesis histórico–crítica, que si no sal-ta sobre esos cercos en el fondo queda reducida a filo-logía, a historia judía, a historia de las religiones. Enese contexto de recuperación de la Biblia hemos re-cuperado una experiencia humana y una experienciadel tiempo, de la realidad, del relato, de la conviven-cia, del prójimo, de la negatividad, de la pasión, de lamuerte, de la esperanza, que ahora, pensadores comoRosenzweig, Buber, Levinas, Cohen han tenido elacierto de redescubrir. Eso es el otro logos; llámasecomo se quiera, logos de los vencidos, logos de los es-peranzados, logos del relato, logos de la renovaciónfrente al silogismo; él nos permite redescubrir porotro lado la experiencia cristiana como la historia deuna vida, y de manera indirecta redescubrir la histo-ria del cristianismo no como historia ni de la moral,ni de la teología, ni del derecho, ni de la acción, sinode unas existencias nuevas modeladas en conformi-dad con la persona histórica de Cristo y alentadas porel Santo Espíritu. De ahí la importancia de la historiade la espiritualidad, de la historia de la mística y elsignificado profundo de las grandes figuras españolascomo Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús y Juan de laCruz.

El cuarto gran bloque que a mí me parece innova-dor es lo que Balthasar significa. Balthasar crea todoun universo teológico nuevo. Es un nuevo acceso des-de la estética, desde la dramática y desde la lógica.Cuando se ha admirado en la contemplación gratuitay se ha insertado la libertad en el drama de la liber-tad divina entregada en Cristo, junto con la del próji-

mo, entonces se puede llegar a un logos que no sea unmero concepto, argumento, o silogismo, sino una for-ma de Verdad, Bondad, Belleza.

¿Se podría decir que estamos ante la paradójica si-tuación de que cuando mejores mieles ofrece la teolo-gía en peor situación está la cultura actual para pa-ladearlas?

Yo creo que el hombre y la teología corren los mis-mos destinos, y tienen las mismas suertes o desgra-cias. Lo que pasa es que en cada época histórica esmuy difícil decir lo que hay en ella. Yo no sé si ya,por ejemplo, hay brotes teológicos o creaciones teoló-gicas que están siendo expresión de ese tipo de exis-tencia nueva. Yo me sorprendo siempre ante el tiem-po que me toca vivir: yo no sé si quizá haya dos Te-resas de Jesús entre las alumnas que hay en mi claseen Salamanca o dos Ignacios de Loyola por allí reu-niéndose con chicos y haciendo oración, o dos Juande la Cruz. Cuando estos tres anduvieron por Sala-manca casi nadie se percató de su existencia y menosadivinaron su futuro. Fray Luis de León a quien aho-ra conocemos como poeta, era Catedrático de Duran-do, y tiene comentarios exegéticos sobre el profetaAbdías, sólo los amigos lo reconocían como poeta. Enese sentido, ¿qué está pasando ya en la entraña de lacultura y de la Iglesia, cuáles son elementos arcaicos,remanentes de fases hechas comprendidas y cuálesson brotes de innovación de lo humano, de innova-ción de lo cristiano, de innovación de la esperanza?No sé; por eso yo soy muy cauto en el juicio sobre elvalor de la situación actual. Ante cada uno de las per-sonas que me sale al encuentro, lo único que me pre-gunto: ¿Será una posible Teresa de Jesús? Yo medigo: «Olegario, tú haz lo posible para que por ti noquede, por si fuera un posible Ignacio de Loyola o queno se malogre perdiendo su ilusión si está ante ti unaposible Teresa de Jesús». Entonces me esfuerzo en miacercamiento humano, en mi perspicacia adivinatoriade lo que hay detrás, en mi oferta de lo mejor que yocreo tener y para que cada uno lo sume con lo que éltenga, porque probablemente sea yo aquel con quienDios ha contado para que esa vida se logre o se ma-logre. Ignacio de Loyola encuentra la ayuda espiritualen Montserrat, los compañeros en París, la visión enla Escala hacia Roma; yo me esfuerzo para que por míno falte esa hebra necesaria para que se teja esa per-cepción histórica nueva y causen esas figuras nuevas.Por lo demás, actuo con cautela, en el sentido de sercauto, no despreciando ni rechazando nada positivo,pero también en el sentido de actuar con libertad di-ciendo qué amenaza a la dignidad humana, a la ver-dad cristiana y a la misión de la iglesia.

Esa profunda renovación teológica que comentabas,¿también la ha llevado a cabo la teología española?



Gracias a Dios hoy somos contemporáneos de Eu-ropa. Cuando estos días mis amigos franceses y ale-manes están haciendo forcejeos para ver cómo tradu-cir La entraña del cristianismo a esas dos lenguas, yosiento la alegría de decir «somos contemporáneos deEuropa». Hay una recensión escrita de Tilliette en laCommunio francesa donde dice «si hay que pensar entres cristólogos contemporáneos, hay que pensar enJoseph Doré en Francia, en Olegario González en Es-paña y en Bruno Forte en Italia». Yo creo que graciasa Dios la Iglesia española ha tenido el inmenso cora-je, generosidad y valor, desde el año cincuenta enadelante, de preparar muchas personas y renovarnuestras instituciones. Existen hoy docenas de nom-bres en la iglesia española que por coraje, saber delenguas, información filosófica, sensibilidad social yestilo literario, no tienen nada que envidiar a Europa.Yo creo que de eso hay que alegrarse y ahí recojo algoa lo que tu cuestión anterior antes aludía . Yo espera-ría de la Universidad y de la cultura española que tu-vieran el coraje, la magnanimidad, la eliminación dereservas y de complejos, el olvido de chismes y de lo-calismos, para entrar a hablar a fondo de esas gran-des cuestiones, sabiendo de cristianismo al menos loque los teólogos sabemos de cultura general, de pro-blemas filosóficos, e históricos. La cultura españolacontemporánea no está siempre a la altura de la teo-logía. Unas veces ignora y otras desprecia sin funda-mento, cuando no se repliega en el sucio poder insti-tucional de las cátedras o político de los medios decomunicación.

Parece inevitable preguntar por el 98. ¿Qué puedeaportar el centenario de la generación del 98?

Los fines de siglo y los centenarios me parecen unaocasión para pensar lo esencial. He dicho en la entre-vista que el siglo XIX acabó en el catorce y que el si-glo XX ha acabado en el 89, que hay tres generacio-nes o cuatro del 98 (la de escritores, la de filólogos yla de científicos) y que ha habido admiradas figuras,pero que a la vez ha existido una especie de ensaña-miento contra nosotros mismos y un alimentar unadudosa nostalgia. Yo nunca jamás volveré a leer Cas-tilla de Azorín, que dentro de la belleza de su estilo esel sedimento más sedimentado de la más alquitaradanostalgia entristecedora y prácticamente enervadorade toda ilusión hispánica. No estoy dispuesto a pasar-me la vida desangrándome sobre la identidad españo-la. Lo positivo y lo que está por delante es mucho másimportante: hay inmensas posibilidades y que lo quehay que hacer es mucho. Me parece que el libro deJuan Pablo Fusi y de su colega el economista de Va-lencia es revelador de que las nuevas generaciones noestamos dispuestos a ser víctimas de ningún pasado,ni siquiera de la gloriosa generación del 98, ni de lasegunda república, ni de la guerra civil, ni del su-

puesto desierto cultural español después de la guerradel que de nuevo y con toda injusticia se está que-riendo sacar fruto. España, incluso en los años de laposguerra, dio no pocas expresiones de magnanimi-dad, de libertad y de creatividad. Yo voy a editar enlos próximos días el epistolario de Don Joaquín Ga-rrigues y Díaz-Cañabate con Don Alfonso Querejaz.Con ese motivo he vuelto a pensar lo que significaronlas conversaciones de intelectuales católicos de Gre-dos. Allí se reunieron casi un centenar de intelectua-les: desde Castellet y Gregorio Peces Barba, a JuliánMarías, Pedro Laín, y José Antonio Maravall. Ya estábien de castigos, de flagelaciones y de chantajes res-pecto de la propia historia española. Por eso no meproducen demasiado entusiasmo los centenarios y yoahora por ejemplo en vez de ir a ver a Goya, voy aver a Velázquez y no leo a Miguel de Unamuno, sinoa Galdós, a Valera y a Clarín.

¿Despuntan ya en el panorama cultural español crea-ciones que apunten hacia esas nuevas formulacionesde la implantación del hombre en la existencia?

Es muy difícil decirlo, siempre se hace injusticia aalguien. Yo hay generaciones españolas en la cultura,en la política y en la iglesia que doy por perdidas. DeGaulle decía: «hay gente que ha padecido un naufra-gio, no son culpables del naufragio, pero han padeci-do un naufragio, y es tal la angustia que les producevolver a estar en un barco que no hay que embarcar-las para nuevas travesías. Se los respeta y basta». Yocreo que hay personas atenazadas por las situacionesanteriores y saturadas de angustias. Hay que dejarlas.Yo miro con especial atención a las generaciones cul-turales y eclesiales menores de cuarenta años. Piensocon ilusión en ellas, esforzándome por abrirlas al an-cho mundo de la historia, de la geografía, a todas lasposibilidades culturales que el hombre tiene, a todaslas posibilidades que la religión y la experiencia reli-giosa tienen, a todas las posibilidades que el cristia-nismo y el catolicismo han tenido en su historia y si-guen ofreciéndonos y hacerles ver que todo esto essuyo, que no se minusvaloren ni dejen capturar pornadie que no esté a la altura de esta dignidad y deesta misión.

Nota1. González de Cardedal, Olegario: Madre y muerte. Sígue-

me. Salamanca, 1993. págs. 26-28.

El dibujo empleado es de Pilar Ortega, de la serie «Casas»(Manzaneda-Cabrera Alta). Realizado para la Asociaciónpara la Protección del Patrimonio de la Cabrera. 24740Truchillas (León).

ANÁLISIS


Por libros no quedará, mas por militantes…

¿España? ¿Movimiento Obrero? ¿Iglesia? ¿Qué haceun filósofo como Carlos Díaz mezclando semejantesingredientes a estas alturas? ¿Es que alguna de estasrealidades, tan dudosas que se dirían irrealidades, me-rece la consideración de un filósofo? Y, sobre todo,¿cómo tan dispares realidades pueden meterse en unsolo libro, agitarse, y dar lugar a algo que no sea dis-paratado?

Ésas son las preguntas, malintencionadas o inge-nuas, que se adivinan en algunas caras ante el volu-minoso libro que nos ocupa. Y es que, de la arrogan-cia de los intelectuales respecto a tan humildes temas,y la ignorancia de los humildes respecto a tan noblememoria, difícilmente puede esperarse hoy curiosi-dad, respeto o admiración. Tal es el espesor del es-cepticismo que hemos acumulado más por pereza quepor esfuerzo.

Por eso la empresa que acomete Carlos Díaz vacontra corriente por fidelidad a unos ideales, hoyconsiderados en vías de extinción, e invierte un tra-bajo ímprobo en una tarea tan inédita para él comopara especialistas que no han abordado una síntesiscomo ésta.

La intención del libro se sitúa en el empeño del au-tor en crear un corpus formativo, del que está dis-puesto a ofrecernos el trivium y el cuatrivium. De ahíel emprender tan hercúleo trabajo en una especiali-dad, que no es la suya, donde hace de aprendiz y setorna maestro artesano de manuales muy aprovecha-bles. ¡Qué buen maestro si hubiera buenos discípulos!

Continuando la línea de Manifiesto para los hu-mildes (1993), Para ser persona (1993), Introducción ala identidad cristiana (1994), Vocabulario de forma-ción social (1995), Manual de historia de las religio-nes (1997), España, canto y llanto, forma la obra pe-dagógica en la que el autor ofrece su contribución alsaber necesario para un sujeto histórico sin otro po-der que la fuerza de su querer y su esperar, es decir,profético.

Quizás por eso me vienen a la memoria unas pala-bras de José Luis L. Aranguren a Carlos Díaz, en una

carta publicada en ACONTECIMIENTO (Nº 4), allá por1986: «Me parece que los movimientos son suma-mente importantes en nuestra época. ¿Sería posibletransformar hoy el ‘Instituto Emmanuel Mounier’ en‘movimiento’? Ése es asunto vuestro. De todos modos,hay instancias intermedias… que son más que Institu-tos y menos que los actuales movimientos ecologistasde los Verdes.» ¿Son todos estos libros los manualesde un hipotético y deseable movimiento personalistahermano, en la utopía, del movimiento obrero? Así locreo y lo deseo. Pensados y escritos para ser entendi-dos, no por las élites del pensamiento, sino por laspersonas y grupos de acción, ofrecen los elementos dereflexión y de memoria necesarios, y suficientes a ni-vel básico, para ponerlo en marcha.

Una historia para recordar … ¡y paraolvidar y no repetir!

En cuanto al contenido de España, canto y llanto,más que de un libro se trata de dos densos libros enun sólo tomo. La primera parte aborda la historia delmovimiento obrero español, cuidando de situarla enel doble contexto sin el cual no sería inteligible, el delineludible movimiento obrero internacional e inter-nacionalista, y el espacio social y político de la Espa-ña de los dos últimos siglos. Imposible resumir aquíuna historia riquísima, admirable y preñada de ense-ñanzas para hoy. El coraje y el fervor ético y místico,a su manera, de unos militantes obreros que lucharonpor el bien de todos, que creyeron en utopías de libe-ración, aparece en estas páginas vivo y refrescante.Hablan desde ellas para sostener la validez del fondode su mensaje, y para denunciar que quienes se pro-claman sus sucesores, lo han traicionado, véase comoejemplo el texto del Manifiesto-Programa del PSOEen 1880, que nada tiene que ver con su teoría y prác-tica de los años de su gobierno (1982-1996).

Junto a los hechos gloriosos de anarquistas y so-cialistas, están también los penosos. La violencia ocontraviolencia, la intransigencia, el dogmatismo no


Carlos Díaz Hernández: España, canto y llanto.Historia del Movimiento Obrero con la Iglesia al fondo.Acción Cultural Cristiana, Madrid, 1998. 464 páginas.

Luis Ferreiro AlmedaDirector de Acontecimiento

El libro del trimestre


menor que el de los cristianos de la época, la divisióninterna, etc., aparecen entre las sombras que contri-buyeron al desastre de la guerra civil y a su propiaderrota. Y más tarde, ya en la democracia, la deca-dencia, la resignación frente al capitalismo, el abur-guesamiento …

La segunda parte, estudia los avatares de la Iglesiaespañola en el mismo período, sus sombras y sus lu-ces, especialmente en lo que toca al movimiento obre-ro católico. Podría decirse, simplificando, que habríados etapas, una dominada por una mentalidad decristiandad, en la que se quiere introducir lo obrero enla Iglesia, bajo el predominio no sólo de clérigos, sinotambién de burgueses y aristócratas con mejores opeores intenciones. Es la época que se extiende hastala primera mitad del franquismo. El peso muerto deun integrismo católico, pariente del tradicionalismoperdedor de las guerras carlistas, arrastra a la Iglesiaespañola a unas profundidades que, seguramente, nohan alcanzado ninguna de las Iglesias europeas.Cuesta creer que intelectuales como Menéndez Pelayopudieran decir y creer que era «España, martillo deherejes, luz de Trento, espada de Roma», etc. No es deextrañar, entonces, que este catolicismo fuera imper-meable a la doctrina social de los papas, siendo máspapista que los papas.

En la segunda etapa cambia la mentalidad, se vahaciendo misionera, es la Iglesia la que se introduce enel mundo obrero, e incluso parte de ella se hace obre-ra. Es la etapa que comienza a finales de los cuarenta.El protagonismo lo tiene la Hermandad Obrera de Ac-ción Católica (HOAC), conotros grupos obreros cristia-nos. Un protagonismo nomeramente eclesial, la HOACllega a ser una fuerza quetrasciende a lo sindical y lopolítico reprimido. Otros gru-pos como JOC influyen en lajuventud, aparece ZYX comofuerza cultural, editorial, yformativa sin parangón, etc.Lo asombroso, visto en pers-pectiva histórica, es la rege-

neración de un colectivo humano que, más que «alfondo», estaba enfrentado a, o detrás del MovimientoObrero, y que cambia y se sitúa dentro y hasta al fren-te de él, al menos un sector importante. La figura deGuillermo Rovirosa, que quiere ser totalmente fiel a laIglesia y totalmente fiel a la clase obrera pobre, puedeser el modelo de militante de aquellas HOAC o ZYX.

Un lamento: ¡si hubiera sido de otramanera…!

A mi juicio, aunque ambos abordajes a la mismahistoria están íntimamente relacionados, hubiera sidopreferible editarlos como libros independientes, pues-to que la cronología y la lógica del planteamiento sonparalelos. Ahora bien, la lectura conjunta de ambaspermite acotar un campo de visión, bajo dos perspec-tivas inusuales que, sin embargo, ofrecen una pano-rámica de España bastante original y no menos dolo-rosa.

La desgracia para España y los españoles ha sido laimposibilidad de no haber llegado a un entendimien-to que de ninguna manera hubiera sido contra natu-ra. Culpable la Iglesia por su dogmatismo y por nohaber sido fiel al Evangelio. Culpable también el Mo-vimiento Obrero, por su ateísmo dogmático y su im-placable acoso a una Iglesia necesitada de pedagogíay de racionalidad, que debía haber intentado ganarpara su causa. Víctimas tantos españoles a quienes

una de las dos Españas helóel corazón. Herederos noso-tros a quienes se nos plante-an dos cuestiones: ¿aún tene-mos corazón?, ¿no pertene-cemos a uno de los dosmundos, el Norte, que hielael corazón de los deshereda-dos de la tierra, del Sur? Lahistoria continúa y, a pesarde todo, es gracia, por esomientras haya historia habráesperanza.

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