Contar a los indígenas en Chile. Autoadscripción étnica en la experiencia censal de 1992 y 2002

CONTAR A LOS INDIGENAS EN CHILE…

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Contar a los indígenas en Chile.Autoadscripción étnica en la experiencia censal de 1992 y 20021

HANS GUNDERMANN K.2 , JORGE IVÁN VERGARA DEL S.3 Y ROLF FOERSTER G.4

RESUMEN

Se analiza la conformación subjetiva de la autoadscripciónétnica de los pueblos indígenas de Chile vista a través delos procesos censales de 1992 y 2002, de la accióninstitucional que se encuentra tras la definición y opera-ción de registros étnicos, y de la información etnográfica.Se sostiene que en ambos censos, basados en declaracio-nes de autoadscripción sobre “cultura” y “pueblo”, res-pectivamente, se manifiestan percepciones e identificacio-nes colectivas heterogéneas y en transformación. Para unainterpretación de lo acaecido se acude a la diversa con-formación sociohistórica de identificaciones y pertenen-cias colectivas entre los pueblos indígenas del país; asi-mismo, son considerados los rápidos cambios ocurridosen materia de conciencia y valoración de la diferenciacultural durante el período intercensal. También es im-portante el cambio de referencia de “cultura” a “pue-blo”, siendo la última semánticamente más restrictiva parasostener declaraciones de autoadscripción. Uno de los re-sultados relevantes del análisis es que se cumple sóloparcialmente el supuesto de una correspondencia entreautoadscripción étnica y base biográfica objetiva. Conello, se hace evidente la debilidad de los procedimientosoficiales utilizados en Chile para “contar indígenas”.

Palabras claves: Censo Nacional – autoadscripción étnica –pertenencia cultural – identificación colectiva.

Estudios Atacameños N° 30, pp. 91-115 (2005)

ABSTRACT

This article analysis the subjective ethnic self-ascriptionof indigenous populations in Chile by considering thecensus processes of 1992 and 2002, the institutional actionbehind the definition and operation of ethnic records, andethnographic information. We argue that in both censusprocesses, which were based on self-ascribed concepts of“culture” and “people”, respectively, heterogeneous andever-transforming perceptions and collective identificationsare made evident. An interpretation of this issue is drawnfrom the highly diverse socio-historic shaping ofidentifications and senses of collective belonging thatcharacterize the indigenous populations in the country. Inaddition, we consider the sudden changes on conscienceand the valuation of cultural difference between bothcensus processes. Equally important is the referential shiftfrom culture to people since, in terms of self-ascription,the later concept is semantically more restrictive than theformer. One of the most relevant implications of thisanalysis lies in the fact that the premise of a directrelationship between ethnic self-ascription and objectivebiographic basis is only partially fulfilled. Thus, theweakness of official procedures to “count Indians” in Chileis made evident.

Key words: National Census – ethnic self-ascription – cul-tural belonging – collective identification.

Recibido: marzo 2005. Aceptado: agosto 2005.

1 Este artículo es resultado del Proyecto FONDECYT1020671: “Las contradicciones de la mediación. La Corpo-ración Nacional de Desarrollo Indígena y el movimientoaymara y mapuche”. Una versión preliminar fue presenta-da como ponencia en el Seminario Internacional “Derechoshumanos y pueblos indígenas. Tendencias internacionalesy la realidad chilena”, organizado por el Instituto de Estu-dios Indígenas de la Universidad de la Frontera, Temuco,julio 20-22 de 2003.

2 Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo R. P.Gustavo Le Paige s. j. (IIAM), Universidad Católica delNorte, San Pedro de Atacama. Casilla 17, Correo San Pe-dro de Atacama, II Región, CHILE. Email: [email protected]

3 Departamento de Ciencias Sociales, Universidad Arturo Prat.Centro de Investigaciones del Hombre en el Desierto(CIHDE). Av. Arturo Prat 2120, Iquique, CHILE. Email:[email protected]

4 Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias So-ciales, Universidad de Chile. Ignacio Carrera Pinto 1045,Ñuñoa, Santiago, CHILE. Email: [email protected]

Introducción

En los censos nacionales de población y viviendade 1992 y 2002 se introdujo una pregunta referi-da a los pueblos indígenas u originarios del país.Revisando los resultados, se advierten diferenciasintercensales significativas por su envergadura, lasque afectan no sólo a las cuantificaciones para elpueblo mapuche (lo que fue más publicitado), sinoque también a los demás pueblos indígenas delpaís.

Algunas reacciones iniciales de sorpresa o indig-nación acompañaron los resultados obtenidos dela pregunta N° 21 del XVII Censo Nacional dePoblación y VII de Vivienda de 2002 (INE 2002a

HANS GUNDERMANN K., JORGE IVAN VERGARA DEL S., ROLF FOERSTER G.

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y b).5 Esta pregunta fue una versión modificadade una análoga del Censo de 1992 donde se con-sultaba por la “pertenencia” a las principales “cul-turas indígenas” del país (INE 1992). Por partede intelectuales mapuche (Valdés 2003 Ms) y aca-démicos6 se insinuó la posibilidad de una mani-pulación de las preguntas censales, muy conve-niente al gobierno, ya que la disminución en lascifras era dramática y que ello podría servir comoun argumento útil para contener el escalamientode las demandas indígenas de la última década.Todo el revuelo generado y particularmente laacusación de manipulación de los datos llevarona una respuesta pública del Director del InstitutoNacional de Estadísticas (INE), en la que defien-de la validez de las cifras del Censo de 2002 yreafirma lo ya sostenido por el INE diez años atrás,donde se acepta la existencia de distorsiones.7

La tranquilidad se restableció pronto, amparadaen la fórmula que en los resultados censales refe-ridos a población indígena de 1992 se introduje-ron sesgos por inexperiencia, pero que éstos sehabían corregido en el Censo de 20028, y que noeran comparables intercensalmente, por lo tantono cabía nuevos comentarios. Otros, en los movi-mientos indígenas o cercanos a ellos siguieron ysiguen pensando en lo conveniente que para elgobierno resulta una disminución drástica de losindígenas en las cifras censales del país. Comopor la época se venían confirmando incrementosen partidas presupuestarias para atender planes yprogramas dirigidos a los pueblos indígenas delpaís (en la Corporación Nacional de Desarrollo

Indígena (CONADI), en otras inversiones secto-riales, en la implementación del Programa Oríge-nes), la brutal disminución poblacional detectadano acarreó, como se temía, una disminución de laacción social del Estado hacia los indígenas.

Frente a variaciones intercensales significativas,¿se puede hablar de “censocidio”?, ¿o de un “ge-nocidio burocrático”?; ¿deberemos conformarnoscon considerar los recientes resultados de “contarindígenas” (sensu Lavaud y Lestage 2002) comoincomparables, como datos que expresancuantitativamente realidades muy distintas y porlo tanto inconmensurables? Proponer una inter-pretación preliminar de los resultados de los Cen-sos de 1992 y 2002 y relacionarlos supone unaconsideración cuidadosa de varios aspectos. El queaquí nos interesa abordar, es el de las condicionessubjetivas implicadas en la consulta, y la respues-ta por pertenencia a cultura y pueblo indígena:¿en qué consiste en Chile hoy, y ayer, preguntarpor pertenencia indígena?; ¿es algo aparentemen-te simple y sencillo como pudiera ser inquirir aun residente por el material de las paredes de suvivienda?; ¿y es algo también simple y obvio res-ponderlo? Nuestra hipótesis es que, por el contra-rio, se trata de procesos complejos, lo que requie-re, en primer lugar, intentar aclarar cómo y enqué condiciones se pregunta, y desde qué lugar, ydesde qué posiciones de sujeto se responde en1992 y en 2002.

Desarrollaremos dos hipótesis: la primera propo-ne que las nociones de “cultura” y “pueblo” indí-genas remiten a entidades diferentes aunque rela-cionadas en el sentido común de la poblaciónnacional encuestada. La de cultura, semántica-mente con mayor cobertura de significados, con-lleva varios principios o criterios de adscripciónposibles de ocupar; en tanto que la de pueblo,semánticamente más restringida, resulta más exi-gente en cuanto a los criterios de suscripción parapertenencia. De allí se desprende que debiéramosencontrar autoadscripciones más numerosas paracultura que para pueblo y, luego, que estas decla-raciones rebasan considerablemente el ámbito delo que hemos denominado adscripciones origina-das en construcciones biográficas verosímiles.

La segunda asunción, que engloba a la primera,señala que la variación intercensal de las declara-ciones de pertenencia debe interpretarse, ademásdel cambio de entidad de referencia, por factores

5 B. Melín, Presidente Regional de Comunidades Mapuchesdenominó “censocidio” a la situación en una declaración aun diario metropolitano; otro de la IX Región lo llamó “ge-nocidio burocrático” (Bussani 2003).

6 Sendas cartas a El Mercurio, del 20 y 30 de abril de 2003,por parte de S. Donoso, Profesor de Legislación Indígena yPolíticas Públicas.

7 Carta a El Mercurio del 24 de abril de 2003 por parte deM. Aguilera, Director Nacional del Instituto Nacional deEstadísticas (INE).

8 El Director del INE: “... habiéndose advertido responsable-mente lo anterior (distorsiones en el Censo de 1992 respec-to de lo que se quería recoger: la convergencia o concu-rrencia al unísono de autoadscripción de pertenencia [unacto subjetivo] y base objetiva de la pertenencia cultural) lapregunta sobre etnias en el Censo 2002 fue elaborada enforma más precisa, apuntando a un objetivo único: la perte-nencia a la etnia” (Carta a El Mercurio del 24 de abril de2003).


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de contexto. Por una parte, es necesario atenderla formación histórica de la conciencia de alteridade identidad colectivas, con importantes variacio-nes en los distintos pueblos originarios del país.Por otra, un incremento exponencial de la con-ciencia étnica ha tenido lugar durante la décadade 1990 y años siguientes, en razón de los activosprocesos de etnificación y etnogénesis que se lle-varon a efecto, lo que conlleva una expansiónconsiderable de las percepciones de identidad/alteridad étnicas en las poblaciones “indias” ocon antecedentes biográficos en esta categoríasocial, como también, de manera más general,en el conjunto de la población nacional. El re-sultado tampoco es ajeno a las formas de identi-dad/alteridad preexistentes a este momento decierto auge de lo “étnico”, en la medida que losactos de adscripción dependen tanto o más deun ambiente que de una historia. La expansiónde esa conciencia comporta varios fenómenosasociados: a escala nacional, la segmentación delas valoraciones sobre los pueblos indígenas y lareelaboración de visiones y contravisiones, elincremento de un sentido de pertenencia a pue-blo en algunos grupos y las variaciones regiona-les significativas y dinámicas de diferenciaciónidentitaria intra grupos.

Hemos organizado nuestra exposición según elsiguiente orden. Primero haremos una breve rese-ña de la experiencia histórica de censar indígenasen el país, lo que nos proporcionará un punto deapoyo para situar los intentos más recientes. Ensegundo lugar, analizaremos los censos o, másbien, las preguntas y respuestas de los censos re-cientes, junto a algunos elementos de contexto,para de aquí avanzar a una interpretación buscan-do reconocer claves y criterios. Luego, con baseen lo anterior, se propondrá una tipología de mo-dalidades de pertenencia étnica e identificaciónconcurrentes en los censos. Las conclusiones in-tegran de manera razonada las principales adqui-siciones alcanzadas. Omitimos aquí la informa-ción censal cuantificada, salvo lo indispensablepara el desarrollo y justificación de nuestro argu-mento (en Tablas 1, 2 y 3).

Contar indígenas en Chile

La experiencia histórica

El registro de indígenas mediante censos de po-blación no es una materia de los últimos años; se

trata más bien de un asunto antiguo.9 Aun cuan-do se tenía conocimiento de la existencia de po-blaciones indígenas en el país, de su importanciao irrelevancia numérica, de sus cuantías aproxi-madas, de su peso político militar (en particular,el de los mapuche), no será sino hasta los censosde 1885 y 1895 que la población indígena es con-siderada censalmente. Lo fue como una categoríade población en un región específica (Araucaníay provincias sureñas) (Pinto 2004 Ms-d y Ms-f).Es en el Censo de 1907 que se logra por primeravez, desde la ocupación militar de la zona, unacuantificación sistemática y resultados confiablessobre el número de indígenas “araucanos”. Estecenso marca entonces el inicio del tratamientoprofesional de las cuantificaciones censales de lapoblación indígena del país. Se trata un esfuerzocircunscrito a los “araucanos” de las provinciasde Arauco, Bío Bío, Malleco, Cautín, Valdivia yLlanquihue. Este censo entregó como resultadola existencia de 101.118 indígenas concentradosprincipalmente en Cautín y Valdivia, el doble delo que se suponía. Los criterios de identificaciónpor parte de los empadronadores fueron cultura-les y objetivos: lengua, vestimenta y modo devida (religión, hábitos y costumbres) (Pinto 2004Ms-a).

El Censo de Población de 1920 también incluyóun censo especial de indígenas (de “indiosaraucanos”), donde se registró información sobrevarios tópicos (población, sexo, edad, instrucción).Como en el de 1907, lo indígena estaba circuns-crito a las “provincias araucanas” (Arauco, BíoBío, Malleco, Cautín, Valdivia y Llanquihue) (Pin-to 2004 Ms-b). El Censo de 1930 da continuidada los censos especiales logrados con éxito en 1907y 1920. El de 1940 es de gran interés, pues, aun-que nunca se publicó de manera integrada, regis-tró a la población mapuche por comunas y reduc-ciones, agregando el número de viviendas y lapoblación desagregada por género (hombres ymujeres), que en total sumaron 115432 personas(Pinto 2005 Ms).

9 Agradecemos la información que sigue al profesor J. Pintode la Universidad de La Frontera, quien nos facilitara va-rios trabajos inéditos y ponencias referidos precisamente alos censos nacionales del siglo XX, en los cuales lo indíge-na es tratado profusamente (Pinto 2004 Ms-a, Ms-b, Ms-c,Ms-d, Ms-e, Ms-f y 2005 Ms).


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División política / Etnias andinas(*) Mapuche Rapanui Etnias fueguinas (**) % de laGrupos étnicos población

% (de la % (de la % (de la % (de la total en laNº población Nº población Nº población Nº población unidad

étnica étnica étnica étnica adminis-total) total) total) total) trativa

Total país 48477 4.86% 928060 92.96% 21848 2.19% s/i (*) 0 10.33%

I Región de Tarapacá 15461 61.06% 9557 37.74% 302 1.20% s/i 0 10.39%

II Región de Antofagasta 4164 24.03% 12053 72.46% 417 2.51% s/i 0 5.69%

III Región de Atacama 1313 15.74% 6747 80.90% 280 3.36% s/i 0 5.14%

IV Región de Coquimbo 2102 10.03% 18010 85.92% 849 4.05% s/i 0 5.85%

V Región de Valparaíso 2981 4.57% 58945 90.31% 3344 5.12% s/i 0 6.41%

VI Región B. O’Higgins 1317 3.47% 35579 93.62% 1108 2.92% s/i 0 7.57%

VII Región del Maule 1750 5.01% 32444 92.97% 705 2.02% s/i 0 5.82%

VIII Región del Bío Bío 3903 2.98% 125180 95.65% 1791 1.37% s/i 0 10.54%

IX Región de la Araucanía 1214 0.84% 143769 98.90% 381 0.26% s/i 0 26.29%

X Región de los Lagos 1620 2.28% 68727 96.65% 759 1.07% s/i 0 10.46%

XI Región de Aisén 136 3.92% 3256 93.75% 81 2.33% s/i 0 6.22%

XII Región de Magallanes 208 4.07% 4714 92.34% 183 3.58% s/i 0 4.82%

Región Metropolitana 12308 2.84% 409079 94.47% 11648 2.69% s/i 0 11.25%

Tabla 1. Población indígena de 14 años y más según grandes categorías étnicas y divisiones político administrativas en el XVI Censode Población de 1992. Elaboración a partir de datos del XVI Censo de Población de 1992 (INE 1992). (*) El concepto incluye a la etniaaymara, atacameña, quechua y colla; (**) Considera a kawaskar y yagán.

División política / Etnias andinas Mapuche Rapanui Etnias fueguinas Población indígenaGrupos étnicos

% % % % %Población de la Población de la Población de la Población de la Población de la

andina población mapuche población rapanui población fueguina población indígena poblaciónregional andina regional étnica regional étnica regional étnica total

regional regional regional regional

Total país 78889 11.40% 604349 87.31% 4647 0.67% 4307 0.62% 692192 4.58%

I Región Tarapacá 43061 88.48% 5372 11.04% 86 0.18% 146 0.30% 48665 11.46%

II Región Antofagasta 18543 81.30% 4117 18.05% 42 0.18% 106 0.47% 22808 4.97%

III Región Atacama 5242 70.77% 2057 27.77% 58 0.78% 50 0.68% 7407 3.01%

IV Región Coquimbo 1515 29.26% 3514 67.88% 63 1.22% 85 1.64% 5177 0.87%

V Región Valparaíso 1202 6.43% 14594 78.00% 2671 14.28% 241 1.29% 18708 1.24%

VI Región B. O’Higgins 306 3.07% 9485 95.25% 54 0.54% 113 1.14% 9958 1.30%

VII Región Maule 225 2.76% 7756 95.08% 47 0.58% 129 1.58% 8157 0.91%

VIII Región Bío Bío 555 1.03% 53104 98.20% 126 0.23% 293 0,54% 54078 3.00%

IX Región Araucanía 699 0.34% 203221 99.52% 102 0.05% 173 0.08% 204195 30.79%

X Región los Lagos 634 0.62% 100327 98.62% 158 0.16% 614 0.60% 101733 10.55%

XI Región Aisén 137 1.70% 7546 93.59% 27 0.33% 353 4.38% 8063 9.84%

XII Región Magallanes 146 1.53% 8621 90.32% 25 0.27% 752 7.88% 9544 6.92%

Región Metropolitana 5583 2.92% 182963 95.83% 1169 0.61% 1217 0.64% 190932 3.26%

Tabla 2. Población indígena en el país según grandes categorías étnicas en el XVII Censo de Población de 2002.Elaboración con base en datos del XVII Censo de Población de 2002 (INE 2002).


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Divisiones administrativas / Población total Crecimiento % de Población Población Población Variación Variaciónautoadscripción Intercensal crecimiento indígena indígena indígena entre porcentual

intercensal 1992 1992 2002 19921992 2002 (a) corregida corregida y corregido y

(b) actualizada actualizado(a + b) respecto

de 2002

Total país 13348401 15116435 1768034 13.25% 1274228 1443063 692192 –750871 –52.03%

I Región de Tarapacá 339579 424484 84905 25.00% 32478 36781 (*) 48665 11884 32.31%

II Región de Antofagasta 410724 481931 71207 17.34% 21430 24269 (*) 22808 –1461 –6.02%

III Región de Atacama 230873 253205 22332 9.67% 10815 11861 7407 –4454 –37.56%

IV Región de Coquimbo 504387 603133 98746 19.58% 27040 30623 (*) 5177 –25.446 –83.09%

V Región de Valparaíso 1384336 1530841 146505 10.58% 82548 91282 18708 –7574 –79.51%

VI Región L. B. O’Higgins 696369 775883 79514 11.42% 48617 54169 9958 –44211 –81.62%

VII Región del Maule 836141 905401 69260 8.28% 44773 48480 8157 –40323 –83.17%

VIII Región del Bío Bío 1734305 1859546 125241 7.22% 168036 180168 54078 –126090 –69.98%

IX Región de la Araucanía 781242 867351 86109 11.02% 187861 208563 204195 –4368 –2.09%

X Región de los Lagos 948809 1066310 117501 12.38% 91250 102547 101733 –814 –0.79%

XI Región de Aisén 80501 89986 9485 11.78% 4538 5073 8063 2990 58.94%

XII Región de Magallanes 143198 147533 4335 3.03% 6430 6655 9544 2889 43.41%

Región Metropolitana 5257937 6045192 787255 14.97% 549144 631351 191362 –439989 –69.69%

Tabla 3. Variación entre el Censo de Población y Vivienda de 1992 (corregido y actualizado) y 2002, para la autoadscripción étnicaen la población indígena nacional, según grandes divisiones político administrativas del país. Elaborada con base en datos censalesINE (1992 y 2002). (a) Comparando las cifras censales de 1992 y 2002 para la unidad administrativa; (b) La corrección se efectúaaplicando a los resultados regionales y nacionales de indígenas el porcentaje de la población de menos de 14 años de cada región yel país; (*) Se aplicó la tasa de crecimiento intercensal nacional debido a las distorsiones que introducen las fuertes migraciones depoblación no indígena desde otras regiones que tuvieron lugar en la década de 1990.

De esta manera, desde 1907 en adelante se prac-ticaron registros censales separados para la po-blación mapuche que vivía al sur del Bío Bío. Encuanto a los criterios de identificación, primaronprincipios objetivos. En el de 1907 fueron cultu-rales (lengua, vestuario, costumbres). En el Cen-so de 1930, la cedula dispuesta para los indígenasse aplicó a aquellos que conservaran sus costum-bres y vivieran en reducciones al sur del Bío Bío.Los criterios de identificación fueron entonces dos:residencia reduccional y manifestación de prácti-cas que pudieran ser asociadas a costumbres ymodo de vida indígena (Pinto 2004 Ms-c).

El censo de 1952 también consigna informaciónsobre indígenas. La población “araucana” llega a130747 personas, distribuidas mayoritariamente enMalleco, Cautín y Valdivia. Se destaca entoncesel peso regional de su población y su crecimientorespecto de censos anteriores (el de 1930 consig-nó 98703 personas).10 En cuanto a la cobertura

del censo, por primera vez se hace nacional. Laacción de “contar indígenas” deja de ser un asun-to de interés regional y ahora se hace extensivo atodo el país, pero limitado a los mapuche. Porotra parte, como criterio de identificación se ocu-pa el de vivienda (vida en reducciones mapuche),agregándose uno de tipo subjetivo: aquellos quedeclaran ser “araucanos”. Se da inicio así al usode un principio de autoadscripción para definir lapertenencia a la condición sociocultural de indí-gena (Pinto 2004 Ms-d).

En cuanto a los censos ulteriores, no se habríanrealizado empadronamientos especiales para losgrupos indígenas del país y tampoco para losmapuche. Incluyen, no obstante, el concepto dereducción dentro de las categorías de unidadespobladas. De acuerdo a lo anterior y dadas lasposibilidades de tratamiento estadístico de losdatos censales es que, por ejemplo, en el Censode 1982 pudo realizarse una caracterización de

10 Esta última cifra corresponde a población indígena reduc-cional. Marca un punto de inflexión a la baja respecto de

los resultados censales de 1907 (101118 individuos indíge-nas) y 1920 (105162 “araucanos”).


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indígenas sobre la base de la residencia, aunquetodavía circunscrita a los mapuche reduccionales(Oyarce et al. 1989).

En resumen, los censos indígenas mencionadosposeen un carácter regional: su cobertura es deBío Bío al sur, hasta Chiloé, incluyendo variassituaciones de asentamiento, unidades subre-gionales y tradiciones culturales indígenas (hoygenéricamente reconocidas como “mapuche”,“pehuenche”, “huilliche”, “lafkenche”, entre otras).En su aplicación a los indígenas, se organizancomo empadronamientos especiales. Además, sonexclusivos, ya que se dirigen sólo a mapuche o“araucanos”. Los criterios de identificación, porúltimo, son decididamente objetivos: se concen-tran en la residencia y el ejercicio de prácticassociales y culturales distinguibles como indíge-nas: vestimenta, lengua, modo de vida. Una ex-cepción la hace el de 1952 que ocupa una fórmu-la mixta: factores subjetivos y objetivos.

No obstante la presencia de algunas cifras censalesoficiales de indígenas durante buena parte del si-glo XX, al menos en dos campos institucionalestambién se verificó la necesidad de alcanzar cuan-tificaciones de población indígena. Estos son elde la ciencia y el de la administración sectorialdel Estado; para ser más precisos, de las cienciassociales y la antropología, y de aquellas reparti-ciones públicas que aproximadamente desde me-diados de siglo, tienen por mandato atender algu-nos problemas de los pueblos indígenas del país.11

En el campo antropológico y de las ciencias so-ciales puede citarse a Brand (1941), Jara (1956),y Jeannot (1972). En el del Estado, los cálculosde la Dirección de Asuntos Indígenas (DASIN) ysu sucesora, el Instituto de Desarrollo Indígena(IDI). Tales conteos y estimaciones podían serparalelos e incluso contradictorios con resultadoscensales; otras veces se apoyaban en ellos y loscorregían.

La información que progresivamente fue reunien-do la antropología, proporcionando descripciones,configurando tipificaciones, relevando dimensio-nes caracterizadoras, es retomada luego por algu-nas reparticiones públicas. Es el caso de la Direc-ción de Asuntos Indígenas (DASIN) dependientedel Ministerio de Tierras y Colonización desde

1953 en adelante, o el Instituto de Desarrollo In-dígena desde 197212; a veces también por el Mi-nisterio de Relaciones Exteriores para dar respues-ta a compromisos y participación en foros inter-nacionales como los que propiciaba el InstitutoIndigenista Interamericano con sus congresos pe-riódicos (Colompil 1972 Ms). Otras veces esa in-formación era obtenida y elaborada independien-temente, en particular por parte de DASIN, queen la década de 1960 realizó un importante es-fuerzo de recopilación de información sobre losmapuche en el centro sur del país.13

Por lo demás, en la década de 1960 se tiene yauna identificación razonablemente precisa de lasáreas indígenas del país y una aproximación a loscontingentes de población que en ellos se encon-traban presentes. De todos modos, persistían mu-chas lagunas de información, al punto que en1972, en su discurso presidencial, Salvador Allen-de identifica cinco agrupaciones territoriales:“Norte Grande”; “algunos sectores de las Provin-cias de Coquimbo y Atacama”; Isla de Pascua,“zona de la Araucanía…desde las provincias deLlanquihue, de la isla de Chiloé” y, finalmente,“algunas familias en la zona de los Canales”.Agrega que se puede estimar en 800000 el núme-ro de indígenas del país, de los cuales sólo la mitadserían mapuche (Allende 1972: 317), lo que cons-tituye una clara sobreestimación de los gruposindígenas no-mapuche.

Esos son los antecedentes de los esfuerzos censa-les y no censales de cuantificación indígena delúltimo siglo. Lo que sigue después arranca en1989, cuando la Comisión Técnica de los Pue-blos Indígenas y luego el Consejo Nacional dePueblos Indígenas de Chile14 plantearon la nece-

11 Se trata de las modernas instituciones mediadoras de la re-lación entre el Estado y los pueblos indígenas.

12 En la década de 1960, la Dirección de Asuntos Indígenastenía entre sus objetivos de trabajo mantener informacióndetallada y actualizada de la población mapuche reduccional,para lo cual implementa una extensa encuesta socioeco-nómica y demográfica que, según la información disponi-ble, nunca se concluyó.

13 Valdés (1998: Nota 2), citando a Moltedo y otras fuentesconsigna diversas estimaciones de población mapuche quese han sucedido entre 1952 y 1990.

14 Referentes de organizaciones indígenas del país durante latransición desde el gobierno autoritario al primero de laConcertación de Partidos por la Democracia, y en momen-tos inmediatamente previos a la formación de la ComisiónEspecial de Pueblos Indígenas (CEPI) en 1990.


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sidad de salir del marco restringido, en cuanto asus criterios y cobertura, en que hasta ese enton-ces se había manejado el conteo de indígenas delpaís (Cayún 1991). La demanda fue retomada porla Comisión Especial de los Pueblos Indígenas(CEPI) y en paralelo por el Instituto Nacional deEstadísticas (INE), que introdujo una pregunta enel Censo de 1992. Todo ello ocurría en el favora-ble ambiente generado por el proceso de retornoa la democracia que iniciaba su implementación.Es preciso decir que el INE no sólo recoge unapresión nacional, sino que también reacciona anteuna tendencia continental de responder a la de-manda de información censal de indígenas pro-movida por los movimientos indios de AméricaLatina y retomada por los distintos gobiernos dela zona.15

Las preguntas censales

El Censo de 1992

Es en el Censo de 1992 que para “contar indíge-nas” a lo largo del país se introduce de maneradecidida y exclusiva un criterio subjetivo de iden-tificación a través de la pregunta sobre la perte-nencia a culturas indígenas. En el Censo de 1952se optó también por un principio de este tipo, perocomplementario a uno objetivo (residencial). Porotra parte, no es una innovación aislada. Se con-sideró también incluir otra referida a religión ydiscapacidad. Esta apertura hacia la consideraciónde un mayor número de categorías sociales origi-nadas en principios de segmentación y divisiónsocial (género, edad, residencia, y ahora etnia yreligión) es consonante con el proceso general dedemocratización del país y, como un aspecto delo anterior, con la necesidad de dar visibilidad agrupos y categorías sociales para los cuales, a suvez, se considera que requieren de políticas y cur-sos de acción estatal específicos. La inclusión enel Censo Nacional de una pregunta por pertenen-cia a una cultura indígena resulta entonces de undoble requerimiento: reconocimiento con el obje-

to de disminuir la minorización e invisibilizacióncomo grupos sociales (en este caso a través de lascifras oficiales nacionales); y dimensionar y vali-dar la política pública dirigida a los pueblos indí-genas del país.

En el XVI Censo de Población de 1992, la pre-gunta (n° 16) fue la siguiente:

Si es Ud. chileno, ¿se considera perteneciente aalguna de las siguientes culturas?

1. Mapuche2. Aymara3. Rapanui4. Ninguna de las anteriores

Anotemos, primero, que la pregunta censal esantecedida por una cláusula referida a la condi-ción de “chileno”, o sea, por una parte, se ex-cluye como respondente de esta pregunta a losextranjeros. A la vez, lo que puede parecer uncriterio técnico censal delimita previamente elcampo semántico que pretende explicar. O sea,al anteponer la condición de chileno, tiende dealgún modo a colocar como primer referenteidentitario y obliga al respondente que se con-sidera a la vez indígena a adicionar su identi-dad étnica a la primera. Esto podría excluir aaquellos indígenas que desestiman o bien con-sideran secundaria su pertenencia nacional fren-te a su pertenencia étnica. Sin embargo, es po-sible suponer que, por el contrario, la preguntacumplió la función de estimular a chilenos no-indígenas para adicionar a su nacionalidad lapertenencia a un grupo étnico.

Segundo, se introduce la opción “ninguna de losanteriores” lo que, aparentemente, deja a una granmayoría de personas en estado de omisión cul-tural.

Tercero, aparecen sólo tres pueblos indígenas,lo que representa un vacío para quienes formanparte de otros pueblos originarios, que se invi-sibilizan, puesto que la opción 4 es vacía, o que-dan, teóricamente, obligados a incluirse en otracategoría étnica.

Cuarto, lo más significativo es que se introducela noción de cultura, desestimando la de pueblo,propuesta por el Consejo Nacional de Pueblos

15 “Existe una fuerte demanda por investigar el origen étnicode las personas, en particular de los pueblos indígenas. Estademanda proviene principalmente de los propios indígenas,debido a que requieren información de apoyo a sus planesreivindicativos, y por el sector gubernamental que conside-ra que este es un grupo vulnerable cuyas necesidades de-ben ser atendidas, considerando su especificidad cultural”(Chackiel 1999: 25).


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Indígenas en 1991 y utilizada ampliamente porlas organizaciones y líderes indígenas (CNPI 1991;Cayún 1991: 59).

Finalmente, se establece la noción de pertenenciaque, en esta materia, ha continuado sin mayoresalteraciones a través de todas las formulacionesde pregunta censal.

La encuesta CASEN de 1996

La encuesta de caracterización socioeconómicaCASEN16 de 1996 incluyó una pregunta por per-tenencia étnica. Esta sí toma la noción de pueblo,algo apreciado como positivo por todos. La pre-gunta fue la siguiente:

En Chile la ley reconoce la existencia de ochopueblos originarios o indígenas ¿pertenece Ud. aalguno de ellos?

1. Sí, aymara2. Sí, rapanui3. Sí, quechua4. Sí, mapuche5. Sí, atacameño6. Sí, coya7. Sí, kawaskar8. Sí, yagán0. No pertenece a ninguno de ellos

Algo que rápidamente destacó de este estudio fue-ron las notables diferencias con los resultadosobtenidos en el Censo de 1992. Para 1996, lapoblación indígena nacional de todas las edadesestimada por la encuesta CASEN correspondió aaproximadamente la mitad de la población de 14años y más consignada por el Censo de 1992. Simediante la encuesta se estimó esa población en635372 individuos, correspondiendo a un 4.5% dela población nacional (Valenzuela 2002 Ms), unosaños antes el Censo contabilizó 998385 individuosde 14 años y más, correspondiendo a un 10.33%de la población nacional en esos tramos de edad(INE 1992).

La encuesta CASEN de 2000

Diferencias análogas volvieron a presentarse enla Encuesta CASEN de 2000, donde la poblaciónindígena del país se estimó en 666319 individuos,correspondiendo a un 4.4% de la población na-cional proyectada (Valenzuela 2002 Ms). En am-bos casos se trata, sin embargo, de una proyec-ción a partir de una muestra, dado que la CASENse aplica a un número aproximado de 68 mil ho-gares seleccionados en todo Chile. No obstanteello, las diferencias en los resultados advirtieronde la necesidad de una revisión y discusión sobrecriterios y preguntas censales más apropiadas.CONADI encargó un estudio al Instituto de Estu-dios Indígenas de la Universidad de la Frontera,donde se entregan una serie de sugerencias y seproponen algunas alternativas (Pérez y Oyarce2001 Ms).17

Los criterios recomendados fueron en general losmismos contenidos en la formulación de la nuevapregunta censal por parte del INE en 2002: auto-identificación (y no evaluación objetiva), concep-to de pueblo (y no de cultura), listado de etniasmás amplio (y no sólo tres), aplicación universal(no sólo a los de 14 y más años), sin cláusulaintroductoria (que pudiera generar inducciones),pregunta cerrada (y no abierta), pero desechandola inclusión de preguntas complementarias o su-bordinadas (seguramente por su costo). La pre-gunta del Censo de Población y Vivienda de 2002fue, en definitiva, la siguiente:

¿Pertenece usted a alguno de los siguientes pueblosoriginarios o indígenas?

1. Alacalufe (kawashkar)2. Atacameño3. Aymara4. Coya5. Mapuche6. Quechua7. Rapanui8. Yámana (Yagán)0. Ninguno de los anteriores

16 Encuesta de caracterización socioeconómica que adminis-tra el Ministerio de Planificación (MIDEPLAN) como ins-trumento de ayuda a la definición, focalización y evalua-ción de políticas sociales.

17 Estos y otros autores vienen desde la década de 1990 rea-lizando estudios y análisis sociodemográficos de la pobla-ción mapuche. Entre otros trabajos se cuentan el de Espinay colaboradores (1998) y el de UFRO, INE, PAESMI,CELADE (1990).


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Sentido de pertenencia a cultura y pueblo

Con ocasión del Censo Nacional de 1992, el re-conocimiento de los pueblos indígenas constituíaalgo aún en discusión, hasta que el proyecto deley presentado fuera debatido y aprobado, lo queocurrió en octubre de 1993. Los pueblos indíge-nas u originarios con presencia en los espaciosabiertos por la Concertación de Partidos por laDemocracia eran los mapuche, aymara y rapanui,en ese orden de presencia. Los atacameños reciénestaban mostrándose y, para efectos prácticos, lasetnias fueguinas y las demás andinas (quechuas ycollas), existían sólo en el papel. Tendrán exis-tencia oficial más tarde, con la Ley Indígena. Setrató de un censo con pocos pueblos indígenasinvitados, dado el estado en que se encontraba elproceso de reconocimiento y de etnificación, enpleno desarrollo por ese entonces.

¿Qué tienen de común y de diferente las ideas depertenencia a una cultura y pertenencia a un pue-blo? Sostendremos que las nociones de “cultura”y “pueblo” son en el sentido común de la pobla-ción de nuestro país, indígenas y no indígenas,conceptos relacionados. Si se pertenece a un pue-blo es esperable que se tenga la cultura de esepueblo. Si se tiene una cierta cultura, entonces esesperable que además se pertenezca a un deter-minado pueblo, el que corresponde a esa cultura.Sin embargo, se puede participar de una culturaen grados variables sin que se pertenezca o se creapertenecer a un pueblo que guarda corresponden-cia con esa cultura. Por ejemplo, los aymarasmodernos del norte de Chile no tenían una no-ción de pertenencia a “pueblo aymara” sino hastalos procesos de etnificación y etnogénesis recien-tes, aun cuando eran plenamente partícipes de unacultura indígena andina, y a través de la nociónde “costumbre” (prácticas locales tradicionales)tenían una conciencia bastante definida de ello(Gundermann 2003).

En procesos de circulación étnica, muy activos enLatinoamérica, objetivamente se puede mantenerprácticas y significados otorgados a muchas co-sas con antecedentes culturales indígenas, pero consentidos de pertenencia a otros grupos y catego-rías sociales. La relación recíproca también esverdadera: llegado el caso se puede ser partícipede un pueblo, considerarse así, con muy pocaunidad cultural respecto de otros sujetos del mis-mo. Reparemos, por ejemplo, en los numerosos

indígenas de extracción urbana que en el contex-to de procesos de etnificación y etnogénesis sehan “reencontrado con las raíces”, han “desperta-do” culturalmente.

Convengamos también que, a mayor visibilidadpública, presencia política y legitimidad social deun pueblo o grupo social dado, quienes plausible-mente consideran poseer algún componente decultura proveniente de aquel, mayor disposicióntendrán para señalar una pertenencia a esa culturay en un cierto número de casos, a pertenecer tam-bién a ese grupo o pueblo. Durante la década trans-currida entre ambos censos se ha avanzado clara-mente en esta dirección, aunque también han sur-gido discursos que introducen estereotipos apa-rentemente nuevos, pero que tienen importantesprecedentes históricos, como los de “radicalismoétnico, “rebelión étnica”, “grupos extremistas” o“autonomismo”, aplicados al movimiento mapu-che que han protagonizado los conflictos conempresas forestales.18 Se aceptará, asimismo, quelo que resulta plausible (una nutrida biografía dereferencias vinculantes con un grupo socioculturalparticular) puede tener por puntos de relacióncosas muy disímiles. Hacemos notar que hastaaquí no estamos incluyendo a la pura declaraciónde pertenencia por solidaridad externa, que tam-bién se ha hecho presente en los censos(Gundermann et al. 2004 Ms-a y Ms-b).

La pertenencia a un pueblo considera un aspectodel que carece la pertenencia a una cultura. Supo-ne una percepción suficientemente definida deintegrar una comunidad sociológica e históricaamplia, con vigencia en el presente. Para un cier-to número de sus miembros, pero no para todos,implica también una experiencia y voluntad depertenencia y, con ello, su adscripción a una co-munidad de futuro, de proyecto. Hablamos decomunidad no en el sentido antropológico, comouna unidad social basada en relaciones decopresencia sino, en la perspectiva de Anderson(1981), en una entidad abstracta e impersonal for-mada imaginariamente por lazos étnicos. Por unacultura, en cambio, debe entenderse un conjuntodiversificado de prácticas y significados vincula-dos a ellas, características de un grupo humano(una etnia, un pueblo, una nación), aun cuando

18 Ver Vergara y colaboradores (1999: 113-119) y Foerster yVergara (2003: 146-155).


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en principio no necesariamente exclusivas a él.Esto último dependerá más bien de la configura-ción de fronteras sociales del grupo existente.19

En las condiciones modernas cada vez más sepierde esta exclusividad. La cultura ha dejado detener por exclusiva fijación un grupo humano es-pecífico e incluso una geografía convencional;fragmentos, partes y piezas suelen ser más am-pliamente compartidos (Hannerz 1992 y 1998).Los pueblos indígenas no escapan a esto.

Muchos pueden sentir que participan de una cul-tura indígena, por tenue que este compartir sea enla práctica. Bastará con que se identifique conalgunos símbolos o emblemas caracterizadores, loque puede entonces darse de manera muy varia-da. De allí a suscribir una pertenencia hay un paso.Por el contrario, no es posible pertenecer a unpueblo de esa forma. Esto último es más restricti-vo; exige un vínculo biográfico o su postulado almenos. La pertenencia a un pueblo tiene entoncesalgo de condición dada, de un estatus prescriptivo,del modo como se heredan/reciben los lazos desangre (de hecho, el código preferido de las retó-ricas de pueblo es, precisamente, el de la sangre,los antepasados, los agravios inflingidos a ellosque se deben reparar, entre otros) (Calhoun 1997).No es que la noción de cultura cuya pista aquíseguimos carezca de relación con esas retóricasde pueblo. Recuérdese, para el caso mapuche, lacerrada relación que se establece entre “pueblo”y “admapu” (la costumbre, lo que le da fisono-mía cultural al pueblo). En lo que insistimos esque en la forma que socialmente se razona la re-lación de los individuos con una cultura, no re-sulta de ello una exclusividad, así como tampocoacuerda necesariamente pertenencia a un pueblo.Por eso es que, tendencialmente, una respuestapor pertenencia a una cultura indígena arrastraráconsistentemente más casos afirmativos que unapor pertenencia a un pueblo. La comparación delos resultados avala estas aseveraciones (Gunder-mann et al. 2004 Ms-a y Ms-b).20

El esquema analítico previo vincula pertenencia a“cultura” y “pueblo”. Para su utilización con fi-nes de análisis censal se requiere que los res-pondentes entiendan a lo menos la significaciónde base de ambos vocablos y su conexión. ¿Quétanto esto es así en el caso de los pueblos indíge-nas? Para el censo del 2002 no nos cabe dudaque, de manera muy extendida, existía entre lapoblación indígena del país una comprensión bá-sica cabal de ambos términos y su relación. En ladécada transcurrida entre los dos censos las no-ciones de “minoría étnica”, “población aborigen”,“pueblos originarios”, “culturas indígenas”, “mi-noría cultural”, “pueblo indígena”, fueron exten-sivamente divulgadas.

Creemos que, en el censo de 2002, la poblaciónindígena nacional entendió lo que se le pregunta-ba. ¿Ocurrió lo mismo en el censo de 1992? Apa-rentemente no, pero ¿en qué medida? No lo sabe-mos con precisión, aunque podemos consignaralgunos elementos de juicio. Primero, por aquelentonces había un segmento de población indíge-na plenamente interiorizado de los significadosactuales del vocablo cultura (en el sentidoantropológico, ya indicado). Segundo, este cono-cimiento se encontraba más extendido en algunasregiones que en otras. Tal parece que en la zonamapuche era mucho mejor conocido que en laaymara. Tercero, por los medios de comunicacióndel país, en relación con los 500 años del iniciode la colonización europea de América, se ha-bían empezado a manejar acepciones de culturaen el sentido de “cultura de un pueblo”. Más am-pliamente todavía, los medios de comunicaciónvenían divulgando una valoración por las dife-rencias individuales y culturales. Cuarto, losencuestadores tenían una instrucción básica decuál era el sentido de la pregunta censal, por loque podemos suponer que, en muchos casos, ayu-daron a resolver confusiones y a aclarar en quésentido es que se preguntaba. Y quinto, si hubie-ra un desconocimiento importante del significa-do de cultura en la pregunta censal, deberíamosesperar que a mayor aislamiento geográfico (ycomunicativo, hasta cierto punto) hubiera una

19 Reconociendo la gran cantidad de literatura sobre el tema,la mención obligada es Barth (1969). En esta misma línea,es útil el manual de Eriksen (1993).

20 De esta manera, creemos útil comparar los resultadoscensales, no porque correspondan a lo mismo, sino preci-samente porque se refieren a cosas distintas. La variaciónde las respuestas sobre pertenencia (base de comparación)a cultura y a pueblo nos enseña acerca de las identificacio-nes e identidades de la población indígena y también de

alguna no indígena respecto de aquella. Dependiendo decómo se presente esta variación, obtendremos evidenciafavorable a la interpretación que seguimos o bien nos vere-mos forzados a replantearla (Tabla 3).


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importante subdeclaración. No parece ser este elcaso si nos atenemos a los resultados aymaras,donde las comunas más alejadas, en plena cordi-llera andina (General Lagos y Colchane), tuvie-ron en 1992 altos porcentajes de declaración depertenencia cultural. En suma, podemos soste-ner que el conocimiento y comprensión del con-cepto de cultura en 1992 fue menos generaliza-do que el de pueblo en 2002, diferencia que nopuede entenderse como sinónimo de un bajo osólo mediano entendimiento de aquel y tampocoatribuir a ello, sin más, autoadscripciones infe-riores a las esperadas para un grupo o lugar. Porlo demás, como aquí sostendremos, una inter-pretación de la autoadscripción étnica indígenaen los censos nacionales supone acudir a másfundamentos que simplemente una cuestión deinformación.

Condiciones de aplicación y recepción de lapregunta por pertenencia a pueblo indígenaen el Censo de Población de 2002

Nos interesa aquí tratar dos aspectos: las condi-ciones de emisión de la pregunta por pertenenciaétnica y, luego, las condiciones de recepción yrespuesta ante la pregunta. A continuación se en-tregan antecedentes acerca del ambiente y la sen-sibilidad sobre los pueblos indígenas en el perío-do intercensal.

Condiciones de emisión

Este es un aspecto no problematizado de la pre-gunta sobre la pertenencia indígena, aunquemetodológicamente resulta de gran importancia.Se trata de un asunto relevante de todo estudiobasado en encuestas. Es imprescindible que lapregunta sea unívoca y que los encargados deplantearla y de registrar respuestas en las cédu-las especialmente preparadas para ello tengan eladiestramiento suficiente para garantizar esaunivocidad. Por desgracia, no disponemos de in-formación extensiva acerca de la convergencia yla variación de la emisión de las preguntascensales, y en particular de aquella que consideraa los indígenas.

Al respecto nos parece de interés la experienciavivida por uno de los autores de este trabajo alser encuestado en el Censo de abril de 2002. Elcaso en cuestión goza de la ventaja de hacer pre-

sente algunas de las complejidades implicadas enel preguntar por formas de pertenencia social comola de cultura o pueblo. El 24 de abril, día delCenso, a eso de la 17.00 horas, se presentó unaencuestadora asignada al sector (un ayllu vecinoal pueblo de San Pedro de Atacama). Se tratabade una joven profesora aymara, oriunda de Arica.Le tocó cubrir San Pedro de Atacama, donde ha-bía un déficit de personal para realizar el Censo.A los presentes nos causó curiosidad su situa-ción y le preguntamos por su trabajo del día. Se-ñaló que había comenzado a trabajar desde muytemprano, tenía sed, casi no había comido y es-taba bastante agotada. El sector en que nos ha-bía localizado representaba el último a cubrir porella. Al momento de las preguntas y el registro enla cédula censal, la pregunta n° 21 sobre la perte-nencia indígena la formuló en términos de “concuál cultura indígena nacional nos sentíamos iden-tificados”, pasando a continuación a leer las distin-tas posibilidades existentes (las categorías étnicasconsideradas ordenadas alfabéticamente, además dela alternativa de no pertenencia). Le observamosque eso no era lo que específicamente se pregunta-ba en el Censo, explicándole que conocíamos elformulario y la cartilla de instructivos, debido aque uno de nosotros había participado de una re-unión de capacitación. Aceptando la observación,se disculpó atribuyendo el desvío al cansancio deldía. La distorsión en la pregunta podría entoncesentenderse como el producto de una larga jornadade trabajo. En reemplazo de la explicación previapodría argüirse que, dada la viva conciencia de sucondición aymara, manifestada en el curso deldiálogo emprendido, la censista empleóconcientemente, y quizá no sólo en nuestro caso,la noción de identificación y la de cultura.

La Guía del Censista no entrega ninguna aclara-ción especial respecto de la pregunta n° 21. Losencuestadores debían operar con base en las ins-trucciones recibidas en la reunión de capacita-ción previa, pero nos parece indudable que tam-bién lo hacen guiándose por etiquetas étnicasentendidas como criterios de racialización (Mi-les 1989). Es decir, según un repertorio de cate-gorías, conceptos y definiciones portadoras dedeterminadas atribuciones esenciales, con arregloa los cuales las personas realizan clasificacionessociales. Seguramente con variantes, este reperto-rio forma parte de la cultura de los distintos sec-tores sociales del país.


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Algunos detalles sobre una capacitación deencuestadores realizada en la ciudad de Iquiquesemanas antes del XVII Censo de Población, enabril de 2002, ilustran bien el punto. La instruc-ción referente a la pregunta n° 21 fue la de unestricto apego a la autoadscripción, ejemplifi-cándose el criterio de demarcación de la siguien-te manera: “Si ud. ve a una persona de tez blancay a la pregunta sobre pertenencia le responde‘aymara’, usted le anota en la cédula censal comoaymara. Se debe respetar la declaración de la per-sona”.21 Nótese desde ya que los capacitadores (oese capacitador por lo menos) requiere hacer os-tensible el que no se debe atender a los atributosfísicos de las personas para efectuar una asigna-ción étnica, sino que solamente a su declaraciónde pertenencia. ¿Por qué esta insistencia en recal-car el no uso de un criterio subjetivo de clasifica-ción socioétnica por parte del entrevistador? Des-de luego, porque no se deben imputar respuestas,sino que estas debe darlas el entrevistado. Pero,además, creemos que se percibe la muy extendi-da presencia de criterios culturales en los propiosencuestadores (profesores, estudiantes universita-rios, profesionales), que inadvertidamente puedenponerlos en acción, porque ¡es “natural” que unode tez oscura en Arica.... sea aymara! Es decir,porque está latente la posibilidad de que en lasentrevistas censales se actúe de acuerdo a un sis-tema de clasificaciones sociales generales, dentrodel cual, entre otros criterios, se realizan asigna-ciones basadas en rasgos físicos (color de la piel,rasgos faciales) y sociológicos (apellidos, lugarde nacimiento) para la condición sociocultural deindígena, sin respetar la opción tomada por elconsultado. Este sistema de referencias y clavespara la clasificación social no se limita, como esde suponer, a las inscripciones étnicas; intervienetambién en las asignaciones de clase, regionales,raciales, de categorías de edad, de género osocioprofesionales.

Las reacciones que sobre el tema se escucharonen la mencionada reunión fueron del mayor inte-rés. Uno de los que actuaría como censista señalócon cierta displicencia: “Si Ud. la ve blanca como

la harina [reaccionando al ejemplo dado por elcapacitador] y le dice aymara, entonces le pongoaymara, pero si es oscuro y dice no aymara, en-tonces le pongo aymara”, lo que acarreó una nue-va aclaración del funcionario del Instituto Nacio-nal de Estadísticas. Como puede advertirse, seestipula aquí un criterio de clasificación mixto,pero alejado de un estricto apego al principio cen-sal de autoadscripción. Un tercero, yendo máslejos, dijo en un tono provocativo: “Yo me saltoesa pregunta y si la veo (a la persona) con cara deaymara, entonces le pongo aymara”. Este segun-do criterio vuelve definitivamente al uso de lasrepresentaciones sociales empleadas para efectuarlas clasificaciones colectivas en juego en nuestropaís. Aplicada, puede ser en algunos casos serfavorable al conteo indígena, pero en otros se re-chazará autoadscripción por no correspondenciacon marcadores físicos, sociológicos o residencia-les de lo indígena y, en el peor de los casos, larespuesta no será otra cosa que un arbitrio delcensista.

Lo que nos hemos propuesto destacar es que, antepreguntas como las del censo, se ponen en acciónresistencias por conflicto de criterios de asigna-ción a categorías étnicas o, más precisamente, de“pueblos originarios” o “indígenas”. Parece suce-der que entran en colisión, con más frecuencia dela deseada, criterios de clasificación propuestospor el INE y criterios culturales de clasificaciónsocial, verdaderos principios de inteligibilidad delas divisiones sociales y, con ello, de valoración yacción de acuerdo a los cuales tiende a organizar-se la interacción social entre los individuos asíclasificados. En términos más abstractos, las pre-guntas a partir de las cuales se pretende estimarla cuantía de la población indígena, parten dedeterminados supuestos a priori necesarios parala acción estatal de clasificación y ordenamientosocial.22 Conforman condiciones de inteligibilidadde la propia gestión del Estado; sobre todo, satis-facen los rasgos de universalidad y comparabilidadde los resultados.

21 Debemos estos antecedentes a L. Vergara, quien gentilmentenos permitió hacer uso de algunas notas tomadas durantela reunión.

22 La idea de “a priori” sociales, aunque referida aquí sóloa la acción estatal, ha sido tomada de Simmel (1977[1908]: 37-56). Un análisis similar respecto a la defini-ción estatal de pobreza puede verse en Martínez y Pala-cios (1996: 11-24).


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Debemos también asumir que entran en juego tan-to elementos generales con alcance nacional comoregionales. Las reacciones observadas en la re-unión de Iquique deben, según esto, estar teñidasde matices regionales sobre un fondo cultural co-mún. Dudamos que la capacitación haya sido su-ficiente como para bloquear estas “contaminacio-nes” originadas en la acción de criterios de clasi-ficación social extracensales y, eventualmente, entomas de posición más o menos conscientes so-bre lo que “corresponde hacer” en el Censo.

Condiciones de recepción y respuesta

Nuestra encuestadora bien podría haber incurridoen una asimilación inadvertida entre identificación/ pertenencia y cultura / pueblo indígena o abori-gen. Ello sería producto de la naturaleza ambi-gua, a veces paradojal, y en cualquier caso pro-blemática, de las pertenencias étnicas en un con-texto sociohistórico como el chileno.

Una declaración de pertenencia a una colectivi-dad o categoría humana supone, por lo general,alguna forma y grado de identificación. Conllevauna comunión de algún tipo entre quien se identi-fica y lo que sirve de objeto de la identificación.Ambos conceptos se nos presentan así relaciona-dos: la identificación constituye un atributo posi-ble de la pertenencia. Pero lo ya indicado no ago-ta las remisiones de sentido implicadas. Quisiéra-mos llamar la atención a que la noción de perte-nencia presupone una base o sustrato objetivo, opor lo menos su postulado. Demanda que la per-tenencia esté fundada en antecedentes biográficoso de otro tipo, o al menos la presunción cierta deello, que avalen el vínculo. Y una pertenencia fun-dada debiera acompañarse de adhesión y compro-miso; o sea de componentes emocionales, inte-lectuales y valóricos que nutran la identificación.El que así no ocurra es otra materia pero, en abs-tracto y fuera de consideraciones particulares, unapertenencia social lleva consigo un imperativoético de identificación, una lealtad hacia una cier-ta comunidad, aunque al mismo tiempo, dichalealtad coexista con otros niveles de identifica-ción (p.e., la etnicidad coexiste con la identifica-ción nacional o de género, entre otros). De estamanera, resulta común la permutación de térmi-nos, usualmente inadvertida, para nombrar las vin-culaciones de una persona con una cultura o pue-blo indígena u originario. La ambigüedad usual-mente no llegaría a molestar.

Con estas especificaciones se puede entendermejor la intervención de nuestra entrevistadora yse hace más comprensible la respuesta que aunhoy se obtiene cuando se pregunta por lo que unapersona recuerda en materia de indígenas del Cen-so de 1992, entre ellos varios colegas. Esta mis-ma asimilación conceptual se deslizó en el análi-sis preliminar realizado por CONADI de las ci-fras nacionales acerca de los pueblos indígenasobtenidas en el Censo de 2002 (Alcamán 2003Ms: 4). Por lo general, rememoran que se pre-guntó por identificación con una cultura. Comoya sabemos, lo que se consultó fue otra cosa: per-tenencia a una cultura; en tanto en el censo si-guiente fue pertenencia a un pueblo. Una respuestaposible a esta intercambiabilidad de los términosradica entonces en la asociación que se hace en-tre pertenencia e identificación.

Una pertenencia puede ser una realidad dada paraun individuo o un grupo, no buscada, incluso nodeseada ni querida. Si una pertenencia está asu-mida subjetivamente como estigma o es objeti-vamente lesiva a las posibilidades de desempeñosocial de los individuos y se hace conciencia deello, entonces no resulta obvio que a esa o a esaspertenencias acompañen una voluntad de adhe-sión o, de modo más genérico, una identifica-ción. En los términos indicados, hay pertenenciapero no identificación. Puede haber también unapertenencia objetiva, pero no conocida, o cuandomenos no procesada por los sujetos; en ese casono puede haber identificación. Además de lasdisociaciones anotadas, es bueno destacar la labi-lidad de las identificaciones. Por radicar ante todoen el campo de la subjetividad, las identificacio-nes son dinámicas, están sujetas a cambios, aco-plándose a pertenencia o bien operar autóno-mamente sin ella. Y no pocas veces lo hacendinámicamente (Gundermann et al. 2004 Ms-a yMs-b).

Dicho lo anterior, podemos sostener que el delas pertenencias colectivas y la identificaciónétnica es un terreno diferente que, por ejemplo,el de preguntar por la edad. Esta tiene su escalade medición en años, meses, décadas, sólidamen-te establecida y reproducida cotidianamente. Pre-guntar por la pertenencia étnica es bastante dis-tinto entonces que consultar por si se tiene o noun electrodoméstico en el hogar o si se posee ono teléfono móvil. Una categoría como la de edadno es menos subjetiva que la de pertenencia


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étnica; se trata sólo de que una ha tenido un tipode normalización que la instituye en la concien-cia como algo natural, estable, sólido, determi-nable con precisión.23 Esa apariencia de estabi-lidad, de certidumbre, no se nos rompe sino enaquellos momentos que son sujetos a controver-sias y contiendas conceptos tales como los de“juventud” o “tercera edad”. Al contrario, lascategorías de pertenencia social, étnica en Chiley en las sociedades indígenas andinas en parti-cular, soportan un grado alto de inestabilidad yambigüedad.

Llevando las cosas al extremo, una persona pue-de por muchas razones sentirse identificado comomapuche, aymara o atacameño: por antecedentesbiográficos, no necesaria o exclusivamente los dela sangre, que se integran en una construcciónbiográfica; por compromiso social, por empatía,hasta por esnobismo (lo “étnico” está de moda).Incluso, y así parecen indicarlo algunos resulta-dos de los Censos de 1992 y 2002, esa personapuede vivir en Punta Arenas, al igual que sus pa-dres y abuelos, sin que ello parezca ocasionar unapercepción clara de discrepancia y de necesidadde ajuste.24

La autoadscripción étnica es una elección u op-ción subjetiva aceptada como criterio válido depertenencia étnica en diversos países (Peyser yChackiel 1999). En Latinoamérica sería un crite-rio en ascenso, sea que innove, reemplace o com-plemente otros criterios como el de la lengua y lalocalización geográfica (Lavaud y Lestage 2002).Es el que se aplica en Chile durante los dos últi-mos censos de población. Reemplaza a principiosde registro basados en la ubicación geográfica, laresidencia y la cultura, donde se apreciaba como

indígenas a quienes residieran en “reducciones”mapuche (Pinto 2004 Ms-a, Ms-b, Ms-c, Ms-d,Ms-e, Ms-f; Pérez y Oyarce 2001 Ms: 2). Gozatambién de importancia en el campo jurídico in-ternacional de los derechos de minorías y pue-blos que integran los estados modernos. Algo quesuele no enfatizarse mayormente y que se da porsentado, es el supuesto implícito de que a laautoadscripción le acompaña un substrato objeti-vo que sostiene esa opción subjetiva.25 Por lo tan-to, para que el procedimiento sea legítimo tieneque acompañarse de fidelidad.26 Ambas cuestio-nes, opción subjetiva y base objetiva unidas sonlas que dan validez a los resultados. Podremosapreciar que esta convergencia no existe en todoslos casos y sus consecuencias son importantes paralos fines de “contar indígenas”.

Dado que, para fines censales, parecen no cues-tionarse mayormente las formas de construcciónsocial de las opciones subjetivas, se sigue asu-miendo un modelo de sociedad en el cual las per-tenencias sociales objetivas tendrían una corres-pondencia cerrada con las autoadscripciones sub-jetivas. Se trata de un a priori social que las ins-tancias gubernamentales referidas asumen comoválido.

Esta visión de sociedad y cultura como una tota-lidad razonablemente coherente e integrada ya noes sustentable; no lo es tampoco para las pobla-ciones indígenas del país. Esa imagen de socie-dad se corresponde bastante bien con las llama-das “sociedades tradicionales” o “culturas” de los

23 Al respecto, se ha hablado de la infancia (Elias 1987 [1936]y 1998 [1980]) y de la juventud (Bourdieu 1990 [1984])como categorías sociales que orientan las relaciones socia-les y la experiencia del sí mismo.

24 La interpretación que hacemos acerca del modo como lagente elabora mentalmente las nociones de cultura y pue-blo debe tomarse como una hipótesis de trabajo. Ella no esarbitraria en el sentido de inventada; se sostiene enetnografías de procesos étnicos y desarrollo de identidadescolectivas con grupos indígenas, especialmente del nortedel país (Gundermann 1999, 2000 y 2003). Es por ciertosusceptible de revisión si acaso se verifica inconsistenciainterna, o incapacidad de dar cuenta de aspectos importan-tes hasta ahora no contemplados.

25 Implícito en el Censo de 2002, a pesar de lo que el directordel INE señale, en el sentido de que, por diferencia con elcenso anterior, ahora sólo se buscaba establecer “la perte-nencia a la etnia”. Explícito en el de 1992, donde se busca-ba hacer converger “origen étnico” objetivo con declara-ciones subjetivas de “pertenencia” (Carta a El Mercurio del24 de abril de 2003 por parte de M. Aguilera, DirectorNacional del INE).

26 Fidelidad de la adscripción con una biografía, con un cursode vida en el cual se hagan presentes antecedentes que au-torizan, que le dan validez a la declaración de adscripciónétnica. Desde un enfoque de los sujetos deben hacerse pre-sentes construcciones biográficas o formas de elaboraciónsubjetiva de un decurso de vida en el cual la adscripciónsea plausible y verosímil. Tales formaciones subjetivas to-leran una amplia gama de posibilidades. En cualquier caso,no agotan los recursos subjetivos que sostienen lasadscripciones.


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antropólogos.27 Pero las sociedades indígenas dehoy son realidades sociales crecientemente com-plejas, lo que depende en parte de procesos inter-nos, pero también de fuerzas y factores externosque durante el siglo XX, e incluso antes, han in-ducido dinámicas de deslocalización, fenómenosde diferenciación económica y social, circulaciónétnica, una mayor desagregación social y hetero-geneidad cultural.

En las condiciones anotadas, la lógica de la iden-tificación y las identidades cambia. No es obvio oevidente que una persona o un hogar con antece-dentes sociales y culturales mapuche, por ejem-plo, tenga que considerarse o autoadscribirse comomapuche. Intervienen en ello la menor capacidadde los grupos locales de origen para imponer tra-yectorias y proyectos de vida, la mayor movili-dad espacial, la fluidez social favorecida por laeducación, las migraciones, la vida urbana (hoymayoritaria, con más claridad entre los pueblosindígenas del norte del país), la persistente vigen-cia de estereotipos y prejuicios acerca de la per-sonalidad indígena, las problemáticas referenciasde sentido que acompañan el concepto de “indio”,muy cercano al de “indígena”. Todo ello conducea la institución de lazos y definiciones socialesmenos estables, más diversificados, contradicto-rios muchas veces y además dinámicos. Permitetambién la permanencia de barreras y reservas parauna más libre identificación con “lo indio”. Sinpretender agotar el repertorio, en el presente te-nemos un abanico de posibilidades de identifica-ción colectiva. En un extremo podemos situar losneo-conservadurismos extremos28 y, en el otro, laadopción de diferentes identificaciones sociales(socioprofesionales, urbanas, nacionales, de cla-se, regionales), con exclusión de las indígenas(mapuche, aymara). Esto último se puede califi-car de circulación étnica o, en términos más am-plios, de formas de identificación y pertenenciano sujetas a criterios socioculturales (como la de“indio” en la historia colonial y republicana). Perohay otras vías: la del redescubrimiento de la iden-tidad, las opciones pragmáticas sobre la misma,

las no militantes, entre otras. Desafortunadamen-te, sabemos más de algunas de las modalidadesde adscripción a grupos étnicos por parte de per-sonas de la categoría de los indígenas u origina-rios, que de las inscripciones en otras identidadessociales, de su diversidad y de la importancia queadquieren en el presente (como la circulación so-cial con salida de lo indígena).

Ambientes y sensibilidades

Hemos llamado la atención sobre el carácter com-plejo y dinámico de la relación entre identifica-ción y pertenencia colectiva, particularmente enel caso de las identidades étnicas. De ello resultaque las condiciones mentales de recepción de unapregunta por pertenencia, así como las respuestasa ella por parte de los sujetos interpelados, con-lleva una variación que la pregunta, con sus su-puestos de base, no es capaz de cubrir y abordarapropiadamente. Vamos ahora a algunos comen-tarios respecto del ambiente o contexto más ge-neral que cubría a los indígenas del país en elmomento de los censos que analizamos. Nos pre-guntamos, entonces, por las sensibilidades exis-tentes sobre la temática indígena, algunas de susespecificaciones y también los cambios que pu-dieran manifestarse en el periodo intercensal.

Ya para abril de 1992, mes del Censo, el tema delQuinto Centenario del “descubrimiento” de Amé-rica y las encontradas posturas respecto de aque-llos momentos, integraban de un modo destacadola discusión académica y política de y sobre lospueblos indígenas.29 El contexto era ampliamentefavorable: América Latina vivía un proceso deredemocratización y florecían las esperanzas deuna sociedad más abierta, un ambiente de mayortolerancia o el compromiso con las libertades. Laconciencia sobre los indígenas se vistió, como enlas mejores épocas del indigenismo literario, deropajes románticos.

El indio de la “new age” aparece simultáneamentecomo defensor y protector del medio ambiente,portador activo de valores espirituales-religiosos,partícipe integral y cabal de un modo de vidacomunitario (Deloria 1998: 154-180) y, en Amé-rica Latina, símbolo de resistencia contra el capi-

27 Quienes la han divulgado junto a otros agentes sociales,tales como profesionales, intelectuales y dirigentes indíge-nas. Cabría preguntarse por las razones de esta “afinidadelectiva”.

28 Que, contradictoriamente, no son menos el producto de con-diciones modernas que las modalidades de salida de laetnicidad; en algún grado son una respuesta a ellas.

29 Bengoa (1997: 4) se pronuncia en el mismo sentido para elperíodo.


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talismo o la modernización neoliberal. Se difun-den imágenes y relatos que parecen apoyar estavisión, como la famosa carta del Jefe Seattle de1855, claro que en una versión elaborada en 1972por un guionista de televisión evangélico que tie-ne significativas diferencias con el texto original.30

Sin duda, esto se relaciona también con una ten-dencia más general a la valoración de lo diferentecomo exótico, culturalmente distinto, espacial-mente lejano y, al mismo tiempo, encarnación delos valores comunitarios perdidos en un hiper-modernizado Occidente. Toda esta retórica permeaciertas opciones de consumo, integra corrientesde sensibilidad cultural y proporciona también unambiente favorable hacia la “causa indígena”.Algunos campos de la literatura o el llamado girocultural de los movimientos sociales de la moder-nidad tardía, todo ello contribuye con estímulosespecíficos para inclinarse a solidarizar, a esta-blecer empatía, a sintonizar y a, eventualmente,suscribir una identificación o ser partícipe en al-gún grado de lo étnico imaginado.

Para el Censo de 2002, el imaginario de lo indí-gena se había modificado en algún grado, al me-nos para los dirigentes políticos y de gobierno.En la década anterior, éste se había manifestadoostensiblemente como un actor político y algunosmedios de comunicación de masas (mayoritaria-mente asociados a los intereses del capital) sehabían encargado, a su vez, de elaborar una ima-gen de violentismo, terrorismo étnico, antidesa-rrollismo, secesionismo, aunque en sectores deizquierda o alternativos persistía la imagen posi-tiva descrita en el párrafo anterior. El “indio” sevolvía de carne y hueso, con múltiples demandas,reivindicaciones y luchas que han sido sistemá-ticamente interpretadas en los términos indicados.Terminando por romper, hasta cierto punto y res-pecto de algunos sectores de la sociedad, la vi-sión ampliamente favorable dominante en el es-pacio público a inicios de los ‘90.

Creemos que lo que hay ahora es una imagenmás segmentada. La que los medios han incen-tivado en los últimos años se encuentra con, oincluso puede verse como, una continuidad deuna corriente de representación de lo indígena

que lo esquematiza en cuanto a su posición enel atraso, no desarrollo y pobreza crónica. Nocomo consecuencia de un efecto estructuralhistóricamente sostenido, sino que más bien poratributos culturales y psicológicos de falta deemprendimiento, conflictividad o círculo vicio-so de pobreza.

Estas imágenes están también diferenciadasregionalmente. Si bien para mucha gente del país,la pertenencia a la cultura mapuche no representaun problema y puede llegar a ser atractivo expre-sar cierto nivel de identificación con ella, por so-lidaridad, romanticismo o percepción de un ori-gen mestizo, no ocurre lo mismo en regiones. Porejemplo, la pertenencia a la cultura aymara en laRegión de Tarapacá no es la misma que en la ciu-dad de Santiago; está más cerca de la experienciadiaria de los nortinos (con sus estereotipos, susaprecios y eventuales conflictos). Ni hablar de laRegión de la Araucanía, por parte de los chilenosy extranjeros respecto de los mapuche. Aunquetambién es un fenómeno presente, en estas regio-nes es más dudosa la autoadscripción por algunaforma de pertenencia sin una base biográfica plau-sible. Es dudoso, incluso, que ella se de en unaproporción equivalente a la expresión de simpatíapor otros grupos étnicos. O también, hacia la pro-pia cultura mapuche en las regiones centrales enel censo de 1992 (Tablas 1, 2 y 3).

Una tipología de formas de pertenencia étnicae identificación

En función de sistematizar y sintetizar las consi-derables variaciones detectadas en la autoads-cripción étnica, ayudará la presentación resumi-da de la tipología de pertenencias que hemos ela-borado desde el análisis de la información re-unida. Es la oportunidad de presentar de un modoordenado las posiciones de sujeto y las motiva-ciones implicadas en los actos de adhesión a per-tenencias de cultura y pueblo. Cabe, en primerlugar, distinguir entre quienes suscriben perte-nencias a culturas y, posteriormente, a pueblosindígenas, de aquellos que realizan declaracio-nes de no pertenencia. Si introducimos otro prin-cipio de clasificación, el de la consistencia bio-gráfica de las adscripciones o no adscripcionesde pertenencia cultural y a pueblo, entonces senos presentan cuatro tipos bien definidos de su-jetos con atributos de adscripción exclusivos yexcluyentes.

30 Ambos textos han sido recientemente recopilados, permi-tiendo compararlos y confrontar sus diferencias (Grinberg1999: 17-45).


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El primero de los tipos podemos denominarlo elde la pertenencia indígena consistente, o el “indí-gena coherente” con su historia individual y fa-miliar. Con ello queremos consignar a todos aque-llos individuos que declaran pertenencia a culturao, en su momento, a pueblo, sustentando esa de-claración en una construcción biográfica indígenasubjetivamente consistente. Como ya hemos in-dicado, se trata de personas que establecen unvínculo entre su curso de vida y realidades socio-lógicas reconocibles como indígenas (familia, li-naje, grupo local, comunidad). Ese vínculo debeser definido (no contradictorio y ojalá sin ambi-güedades), plausible (posible de haberse dado enla realidad) y verosímil (creíble).

Esas construcciones biográficas se objetivan so-cialmente y, por tanto, se confirman o se discutenen contextos sociales y de interacción donde sehacen intervenir diversos principios y criterios declasificación social. Los criterios y juiciosinvocables en uno u otro sentido (adscripción ono) son relativos también a esos contextos socia-les. Alguno de ellos en un grupo o zona podráninvocarse con probabilidades de éxito distintas alas de otro contexto étnico; la evolución de uncriterio en el tiempo tampoco es desconocida.Cabe agregar a lo anterior el peso creciente que,en materia de normalización de la adscripciónsocial, está teniendo el texto de la Ley Indígena yel ejercicio del reconocimiento jurídico y políticode la calidad de indígena ostentado, de acuerdo aella, por una institución estatal, la CONADI.

Por tanto, lejos de poder considerarlo un tipoempírico homogéneo, es notoria la dispersión delos criterios de atribución, asignación y clasifica-ción como indígenas sobre los que se fundan lasautoadscripciones. Los que hemos reconocido cla-ramente son los siguientes. Primero, el parentes-co, el reconocimiento de los lazos de “sangre”(consanguinidad), es quizá el criterio con másautoridad a la hora de conocer, reconocer e invo-car la condición de indígena. Se es indígena porla sangre. Pero esto resulta todavía genérico si nose puede acompañar de una filiación o genealo-gía, todo ello en el marco de una historia familiary de una locación, presente o pasada, en áreas ozonas indígenas.

No puede faltar una alusión somera a los marca-dores físicos de reconocimiento de la condición

indígena, sin duda asociados al criterio parental.El aspecto físico de las personas (color de la piel,conformación del rostro, fisonomía, aspecto cor-poral, tipo de pelo, color de ojos, normalmenteasociados) sigue funcionando en el país comoseñal, marcador o indicador de que alguien es oparece “indio”. Como es dable suponer, los yerrospueden ser abundantes a medida que las atribu-ciones son efectuadas por individuos menos adies-trados, pero de lo que no cabe duda es que existeun saber práctico, formado con base en cientos ymiles de circunstancias de interacción y comuni-cación o alusión a lo indígena, de lo que partici-pan indígenas y no indígenas, en el que se vanreproduciendo y ajustando criterios y señales deidentificación para atribuir la condición de “in-dio”. Se pretende saber, gracias al conocimientode sentido común (Schutz 1995 [1962]: 35-70),sin saber cómo se sabe, acerca de quien es indí-gena o no indígena en cada interacción, en cadarelación. Así, todo el mundo “sabe”, lo cual esmás notable en las regiones con sistemas de rela-ciones intergrupales que son el producto de unaya larga historia como en la Araucanía o enTarapacá.

La invocación de la residencia en sectores o co-munidades reconocidas como indígenas es un cri-terio bastante socorrido. Tomado por si sólo pue-de dar origen a muchas arbitrariedades, comoparece haber ocurrido con algunos ejemplos delnorte del país. Cercano a lo anterior se encuentrala noción de nativo, de nacimiento propio y delos antecesores inmediatos en la localidad, lamicrorregión o incluso la región. En la mayoríade los casos se opone a inmigrante o afuerino,pero dependiente de los contextos: una cierta can-tidad de adscripciones a “colla” y “quechua” pro-vienen de inmigrantes peruanos y bolivianos encuyas áreas de origen estas nociones soncaracterizadoras de todo o parte de la poblaciónde esas áreas. Tal atribución puede ser bastantedifusa, pues implica asimilaciones de cultura opueblo con lugar o región de nacimiento, lo queno es obvio o siempre claro.

Los apellidos son utilizados extensivamente comomarcador de la condición de indígena, ya sea elpaterno, el materno o ambos, por oposición a re-pertorios no indígenas de los mismos. Mientrasque el lugar de origen y la consanguinidad sonfácilmente ocultables, es bastante más difícil en-


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cubrir los apellidos. En las zonas indígenas delpaís hay normalmente población mixta y en lasrelaciones intergrupales una serie de marcadorespersonales como los apellidos sirven de señalesde reconocimiento de la calidad de indígena y, enel presente, de “rapanui”, “aymara” o “mapuche”.En los medios urbanos ha sido más frecuente, enel pasado, el cambio de apellidos y el encubri-miento de los orígenes indígenas. Hoy, con laetnificación y etnogénesis en curso, tal conductaes menos común.

Con alguno de los criterios de adscripción centra-les por sí solo y, más frecuentemente, en un con-junto, la pertenencia indígena no es por lo gene-ral objeto de duda, sospecha o discusión y gozaen esa medida de aceptación y reconocimiento porotros indígenas, por no-indígenas y por las insti-tuciones del Estado encargados de la política deacción afirmativa en curso.

Sin entrar en mayores detalles, queremos men-cionar algunas de las principales modalidades deidentificación indígena presentes en los actos deadscripción censal estudiados. La primera y másimportante es aquella de los indígenas que sin-tiéndose y definiéndose como tales, hacen usoextensivo de los criterios reseñados. Esta ha sidoy es todavía, genéricamente hablando, una iden-tificación problemática. Lo es por los juicios ne-gativos y los prejuicios que pesan sobre la condi-ción de indígena desde la sociedad dominante,los mismos que con mucha frecuencia son táci-tamente aceptados y no siempre cabalmente dis-cutidos o rechazados por quienes los sufren. Sonsignificaciones problemáticas por la posición queocupan en un paradigma semántico de la idea deprogreso (Gundermann 2003). Es decir, la posi-ción relativa desvalorada que la condición deindígena ocupa en una escala de desarrollo des-de lo premoderno, lo tradicional, incluso lo pri-mitivo, hasta lo civilizado, lo desarrollado, lomoderno. Esta desvaloración se encuentra con-frontada hoy por una nueva formación discursiva,la del multiculturalismo, que reposiciona lo in-dígena bajo un nuevo código, el de las culturas,etnias o pueblos originarios. Cada una de estasdenominaciones adquiere una dignidad propia ala que le son inherentes ciertos derechos. Estasnociones se han extendido progresivamente y, enesa misma medida, los grupos indígenas se hanetnizado. Ya no son las nociones de “raza” o de“indio” las que presiden la autocomprensión de

lo indígena, sino que la de grupos socioculturalesdiscretos.31

Otra forma habitual de identificación indígena esla del redescubrimiento de la identidad. Partici-pan de ellas quienes no tenían la condición socialde indígena como algo que valiera la pena suscri-bir, que la rechazaban, que tampoco la elabora-ban o que, simplemente, no la conocían. Unamotivación para el “descubrimiento” es el cam-bio en el valor de lo indígena etnizado, pero tam-bién es una consecuencia de oportunidades (edu-cacionales, de fomento económico, de subsidios)abiertas por la política gubernamental de discri-minación positiva. El “descubrimiento” y la sus-cripción deja de ser lo penosa que podría serpreviamente, pudiendo incluso resultar convenien-te. Así, una cierta proporción de los fenómenosde adscripción aquí descritos tiene por motivaciónprincipal cuestiones muy prácticas (una beca paraun hijo, entre las situaciones mejor conocidas);en otros casos, no cabe dudarlo, se fundamentanen valores no directamente materiales, sociales oculturales (el valor de ciertas prácticas de los pa-dres o la importancia del compromiso para con elgrupo históricamente excluido), y en inflexionesemocionales. En la mayoría de los casos estasnuevas identificaciones no originan disposicionesa actuar en los términos de una militancia étnica;muy poco más se logra con ellos que una adhe-sión declarativa o algunos gestos de colaboración.Analíticamente podemos distinguir dos formas deactivismo étnico, con frecuencia reunidos en losmismos individuos: la militancia en redes y orga-nizaciones étnicas, por lo común en cerrada rela-ción con la acción del Estado, y lo que hemoscalificado de neoconservadurismo cultural. Conesta expresión consignamos tomas de posiciónidentitaria individual donde se hace presente undoble movimiento de depuración. Por una parte,de las creencias y prácticas consideradas ajenas,espurias, introducidas por los conquistadores (lasprácticas religiosas cristianas son aquí la piedrade tope). De otra parte, la reelaboración y puesta

31 Para ser más precisos, no es que antes se careciera de unaidea de lo indígena como grupos socioculturales. Esa con-dición era un modo de pensar al “indio” más amplio, queposiciona y privilegia su ubicación atrasada, inculta, no de-sarrollada por sobre la de unidad sociológica y culturalparticular. Hoy el discurso de la pobreza subroga el de atra-sado, pero quizá como condición subordinada de una vi-sión de lo indígena como “étnico”.


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en práctica selectiva de elementos de la tradiciónindígena, especialmente la religiosa.32 Considére-se, por ejemplo, la siguiente afirmación de unaestudiante mapuche:

“La responsabilidad de ser mapuche, se cumpleal luchar día a día por defender lo nuestro, man-tener nuestras costumbres… realizar nuestros de-portes, hablar el mapudungun, asumir nuestraorganización social y política, todo nuestro mun-do aparte” (Manque 1988: 25).

Se trata, claro está, de una estrategia de (re)de-finición identitaria basada en la purificación cul-tural, en la cual la adscripción efectiva requiereliberarse de toda la contaminación externa y asu-mir todo lo propio y distinto, permitiendo a lavez reintegrar al sujeto a su “comunidad perdida”(Lechner 1992): la indígena.

Un segundo tipo de adscripción la hemos califi-cado de “pertenencia indígena no consistentebiográficamente” o, lo que es lo mismo, de “no-indígenas solidarios con ellos”. Especialmente enel primero de los censos analizados se abrió laposibilidad, por la naturaleza más general de lapregunta, de expresar la comprensión y simpatíaque indudablemente sentían, en esos años y suscircunstancias, muchos chilenos hacia los pueblosoriginarios. El abultado número de autoads-cripciones a una cultura indígena en el Censo de1992, más allá de todo pronóstico, distribuidashomogéneamente en zonas donde no podrían es-tar presentes en esas magnitudes, podría deberseen parte a una masiva participación de los no-in-dígenas solidarios. Con ocasión del Censo del2002, este fenómeno no ha desaparecido, aunquesu peso general es menor (Tablas 1, 2 y 3).

Se trata entonces de adscripciones no fundadasbiográficamente, con un carácter no virtuoso des-de el punto de vista de los censos estudiados, quebuscaban declaraciones de pertenencia bajo el

supuesto de que ellas están sustentadas histórica,sociológica y/o culturalmente. En esos casos seestarían haciendo presentes cuatro modalidades deidentificación. Una, por solidaridad externa, oempatía con los indígenas, cuyos alcances, pode-mos suponer, llegan a gestos de este tipo. Otra,en un nivel más desarrollado de adhesión, se fun-da en un compromiso social y político con lospueblos indígenas y su destino. Por quienes seplantean de este modo, las formas de vida indíge-nas suelen ser concebidas como modalidades deemancipación social en un mundo de crecientesdesigualdades económicas y sociales, ausencia dedemocracias sustantivas y desorientación e incer-tidumbre del pueblo. Luego, una tercera, se diri-ge a las antípodas de lo anterior y corresponde apertenencias autoatribuidas individualistas, ensintonía con la moda de lo “étnico” que los me-dios de comunicación han venido promoviendo;está relacionada al mundo del consumo cultural ypersonal y, por tanto, tiene un carácter efímero,limitado en el tiempo. Una última no es propia-mente una identificación con lo indígena, sino conla región de pertenencia. Un cierto número depersonas asimiló en 2002 etnia y región, respon-diendo desde el todo (p.e., Región de Atacama) auna pregunta por la parte (por el grupo culturalatacameño que es parte de otra región).

Pasamos ahora a aquellos que no suscriben –en elcontexto de una interacción censal– algún víncu-lo con lo indígena. Como en el caso anterior, senos abren dos posibilidades de formulación de ti-pos empíricos. El tercer tipo no cabe sino califi-carlo de un “indígena subjetivamente disidente”.Consideramos aquí los que de un modo resuelto,pero también los que de manera más ambigua,difusa o dudosa, no relevan antecedentes de suhistoria personal en el marco de una construcciónbiográfica que los vincula con lo indígena y que,por diversas consideraciones anexas, no seautodeclaran pertenecientes a dicha cultura o pue-blo. No sabemos acerca de la cuantía de estoscasos, más allá de la sospecha de que podría serun número relativamente alto, especialmente enlos medios urbanos. Una expresión de este fenó-meno son los cambios de nombre indígenas en elRegistro Civil que, de acuerdo a un estudio reali-zado hace algunos años, sería de 2365 entre 1970y 1990, de los cuales la gran mayoría correspon-de a mapuche (2056 casos). En la mitad de ellos,se trata de eliminar el nombre propio mapuchepor otro de origen castellano, con el objetivo de-

32 Esto se presenta en jóvenes y adultos jóvenes, hombres ymujeres, con niveles educacionales medios a altos, conprolongadas experiencias urbanas, de todas las etnias; ho-mogeneidad y extensión de la que cabe suponer una co-rriente de sensibilidades culturales transversal a los dis-tintos grupos, seguramente mucho más amplia que el diá-metro de Chile, formulada desde la activa comunicaciónabierta por la participación indígena y los medios de co-municación.


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clarado de evitar el rechazo, lo que constituiríauna forma de “silenciar la discriminación racial”y de autonegación (Llanquileo 1996).33

Tratamientos más refinados de la informacióncensal podrían permitir una estimación más deta-llada de esta situación, donde no están presentesformas de identificación con lo indígena, sinomodos de identificación y pertenencia no sujetosa criterios socioculturales como el de “indígena”,antes, o “mapuche”, “aymara”. O también aque-llos, más recientes, que participan de otras identi-ficaciones sociales de tipo socioprofesional, ur-banas, nacionales, de clase o regionales.

El cuarto tipo, por último, en el que cabe la granmayoría de la población del país, es el no indíge-na cuyas declaraciones son consistentes con laausencia de antecedentes vitales conocidos y sub-siguiente construcción biográfica vinculante a loindígena y que, además, esta materia le resultaindiferente, ajena. No cabe duda acerca de losancestros mestizos de la mayoría del pueblo chi-leno, como tampoco de que muchos estánconcientes de esa realidad. Pero tal cuestión esgenérica, abstracta, no conectable con una memo-ria familiar o genealogía que vincule a su personay a los miembros de su unidad familiar inmedia-ta. Y, aun si se sospecha acerca de precedentesindígenas posibles de reconocer, por lo general esalgo que se obvia o se rechaza de plano.

Resumen y conclusiones

Nuestro análisis ha intentando mostrar un proble-ma hasta ahora insoluble para quienes elaboranlos censos nacionales cuando pretenden contarindígenas. La constatación de las dificultades en-contradas en el primer intento, en 1992, los llevóa renunciar, una década más tarde, a basarse encriterios objetivos acerca del número de indíge-nas presentes en el país, debiendo conformarsecon declaraciones de pertenencia. Con ello, losresultados se hacen imprecisos debido a que exis-ten múltiples fuentes de origen para las declara-ciones de pertenencia a “pueblo indígena” y con

mayor razón, por su carácter más amplio, para laadscripción a una “cultura indígena” 10 años an-tes. Se vuelven contradictorios porque no es efec-tivo que esas fuentes de origen de las autoads-cripciones étnicas sean equivalentes. Como hemosdicho antes, las preguntas censales se basan ensupuestos, a priori sobre la relación entreautoadscripción e identidad que no son corrobo-radas por el análisis de los procesos sociales dis-tintos, complejos y, en ocasiones, contradictoriosimplicados en dicha relación. Tener cifras lo másajustadas y precisas posibles a una base históricay sociológica objetiva de la pertenencia es indis-pensable si sobre ellas el Estado quiere fundardecisiones políticas legítimas y técnicas más efi-cientes.

En esta investigación hemos considerado dos te-sis complementarias. La primera afirma que lascategorías de “cultura” y de “pueblo” aborigen,indígena u originario refieren, en el imaginarionacional, a entidades cercanas y relacionadas perotambién diferentes en cuanto a contenidosemántico, generalidad y principios de adscrip-ción. La segunda, por su parte, concierne a la in-fluencia de los factores de contexto y su cambiodurante el período ínter-censal: sensibilidades cul-turales y etnificación e incremento de la concien-cia étnica en el marco de formas históricas deidentidad/alteridad colectivas en los grupos indí-genas nacionales.

Contar indígenas en Chile no es fenómeno nuevo.Lo hizo la administración colonial, al igual que larepublicana. Esa contabilización fue adquiriendoun carácter más técnico desde finales del sigloXIX. Contra lo que se creía, durante el siglo XX,el tema no perdió interés para los agentes delEstado, a tono con la persistencia indígena en laformación moderna de las regiones australes, ybajo la constatación de que tardaba en materiali-zarse el pronóstico de la definitiva integración delos indígenas a la masa del pueblo chileno. El queesto último no ocurriera como se esperaba, asícomo la capacidad de los propios indígenas (aestos efectos, los mapuche) para hacerse presen-tes y conseguir la creación de leyes e institucio-nes estatales que atendieran sus asuntos, hacenecesario generar información sobre su distribu-ción, número, situación social y problemas. Du-rante el último siglo, esta historia reconoce dosmomentos. Durante la primera mitad del siglo XXprimaron criterios objetivistas de identificación

33 La otra mitad de los casos comprende cambios a otro nom-bre mapuche. Sin embargo, aún en éstos, se puede colegirque una razón importante es buscar “nombres mapuche quesean menos susceptibles a la mofa de parte del resto de lasociedad no indígena” (Llanquileo 1996).


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basados en la residencia y la cultura, dando cabi-da también a antecedentes de educación, familiay datos sociodemográficos. Estos eran coherentescon el interés de verificar la progresiva integra-ción y asimilación mapuche. Otro, que se abre en1992 –aunque con el precedente del Censo Na-cional de 1952– hace prevalecer uno subjetivo,congruente con las demandas de reconocimientoelaboradas por activos movimientos étnicos y conuna política multiculturalista limitada. Por lo tan-to, no hay una mejor manera de “contar indíge-nas”. Hay diversas maneras, relativas a los tiem-pos, los intereses y las posiciones de los agentesque intervienen en los actos de contar (censos uotros cálculos). En Chile, las decisiones sobre estamateria radican principalmente en el INE y, se-cundariamente, en los agentes de la política indí-gena de los gobiernos de la concertación(MIDEPLAN, CONADI), organizaciones indíge-nas y sus líderes o ciertos intelectuales.

El interés en el conteo de indígenas en el CensoNacional se activa con el retorno a la democraciay la recepción del tema por parte del INE. Con elobjeto de esquivar la noción de “pueblo”, cues-tionada por los sectores políticos de oposición e,inclusive, al interior de la propia coalición degobierno, la pregunta censal de 1992 fue plantea-da de forma más neutra, como pertenencia a cul-tura, y, aparentemente, con mejores posibilidadesde ser respondida consistentemente. La respuestafue notable: alrededor de una décima parte de lapoblación chilena de 14 años y más, declaró per-tenencia a alguna de las tres culturas indígenaspresentadas en la pregunta. La abrumadora ma-yoría suscribió la pertenencia a la cultura mapu-che. El resultado alcanzado era tanto más sorpre-sivo cuanto que se encontraba sólo en ciernes laetnificación-etnogénesis que extensivamente hapropiciado la Ley 19.253 o Ley Indígena y lapolítica indígena en general.

Los resultados del Censo de 1992 primero y, mástarde, los obtenidos por la Encuesta CASEN queincluyó una pregunta por pertenencia a “pueblo”indígena, hicieron notar la necesidad de reevaluarla pregunta censal. La reorientación efectuada lle-vó a que se reafirmara un criterio subjetivo deautoidentificación, en reemplazo de una posibleevaluación subjetiva y objetiva a la vez (que seesperaba alcanzar por vía de la consistencia delas auto adscripciones); se reemplazó el conceptoamplio y semánticamente complejo de cultura por

el más acotado (para fines de autoadscripción) de“pueblo”; se amplió el listado de posibilidadesincorporando todos los pueblos indígenas reco-nocidos (faltaron en 1992 algunos andinos y losfueguinos); la pregunta se hizo universal conside-rando a todas las personas independientemente desu edad; se sacó la cláusula introductoria que en1992 habría introducido “ruidos” innecesarios y,por último, la pregunta se mantuvo cerrada, noobstante algunas recomendaciones para introdu-cir especificaciones.

A pesar de los cambios y ajustes, ante una pre-gunta por pertenencia a cultura o pueblo indígenano quedan suficientemente garantizadas condicio-nes de emisión homogéneas y unívocas. Ello ocu-rre por eventuales intereses en juego de los queparticipan los agentes de la entrevista censal. Porlo demás, esos intereses pueden ser tanto proclivescomo opuestos a la visibilidad y reconocimientode los pueblos indígenas (esto último constituyeel capital en juego). Se produce también por lapresencia de representaciones esenciales, rígidasy tenaces acerca de los indígenas y los no indíge-nas, surgidas de procesos de racialización presen-tes en los sistemas de clasificación social de losque participa la población nacional. Por ejemplo,la que asocia “indio” con ciertos atributos físicos eincluso caracteres sicológicos. La entrevista censales, en realidad, un acto de interacción social ycomunicativa considerablemente complejo, en es-pecial porque el contenido del mensaje intercam-biado (pertenencia a cultura y pueblo indígena) espolivalente, con coberturas semánticas variables,ambigüas y sujetas a intereses y controversias.

Según el argumento que seguimos, un resultadoesperable era que para la noción de cultura sedeberían registrar de manera consistente cifrasmenores que para pueblo, siendo la segunda unaadscripción más restrictiva. Y en efecto, así ocu-rrió. Como se empezó a sospechar con los resul-tados censales de 1992 y como se pudo apreciarde la encuesta CASEN unos años más tarde, elconcepto de cultura convocó mucho más auto-adscripción (aproximadamente el doble) que lanoción de pertenencia a pueblo. Ello, porque lasexigencias en el plano subjetivo de un compromi-so de pertenencia son considerablemente más al-tas en una que en otra alternativa. El concepto decultura no trae en una medida comparable un re-conocimiento como el implicado en la noción depueblo. Para decirlo de otra manera: el vínculo


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con la pertenencia a pueblo arrastra el costo deuna disminución de las autoadscripciones.

Junto a lo anterior, cabía también esperar que losregistros salieran de los límites de aquello quedenominamos adscripciones basadas enformulaciones biográficas plausibles. La pregun-ta censal supone que la recepción y respuesta serealice según un principio de fidelidad, idealmen-te entre un origen social y una declaración depertenencia o no a un grupo indígena, haciéndo-la corresponder con él. En realidad, se respondedesde una construcción biográfica, subjetiva pordefinición, que en la mayoría de los casos calzacon un origen sociocultural; pero, en otras nu-merosas ocasiones, esa convergencia simplemen-te no se realiza. Nos referimos a individuos queteniendo una historia personal objetivamente in-dígena, se sustraen de una identificación y senti-do de pertenencia a esa categoría social. Para queexista una autoadscripción se requiere como mí-nimo, conciencia de relación con una entidadétnica determinable. En las condiciones socialesy culturales actuales de la población con antece-dentes étnicos objetivos, esa conciencia no siem-pre se da, o esa pertenencia no siempre se acep-ta. Se elaboran y suscriben otras identificacio-nes sociales que, cuando se desecha la indígena,lo es en favor de aquellas social y simbólica-mente más favorables.

Pero “distorsiones” en sentido contrario tambiénestán presentes en uno y otro censo analizado. Losantecedentes étnicos de las biografías personalesno guardan correspondencia unívoca con lasautoatribuciones de pertenencia. Como señalamos,pueden existir esos antecedentes sin auto-atribución; nos encontramos entonces con fenó-menos de movilidad social y circulación étnica.O puede haber autoadscripción sin tales antece-dentes, realizados por contingentes importantes deindividuos que realizan declaraciones de pertenen-cia sin que exista una construcción biográfica quela valide; estamos en presencia de fenómenos desolidaridad.

Nuestro argumento apuntó claramente a mostrarla importancia de esta heterogeneidad. Ella ocu-rre por la pluralidad de posiciones de sujeto ymotivaciones desde las cuales los individuos eje-cutan actos de respuesta, adhiriendo a pertenen-cias indígenas o rechazándolas. Debido a la ex-

tensión de tales fenómenos, posibles tanto por uncontexto favorable (nuevas corrientes y sensibili-dades culturales), aunque cambiante, como por laexistencia de un arco de modalidades de identifi-cación colectiva, resulta que cuando quieren ha-cerlo los censos no cuentan sólo indígenas.

Los criterios propuestos por el Censo compitencon principios de clasificación, división e ins-cripción social vigentes de los que participancensistas y censados. Esos criterios se asientansobre varios supuestos. Uno de ellos es el de ladinámica objetiva de la cultura. Se presuponepara cada pueblo indígena un sistema cultural yde vida compartido más o menos configurado yestable. No cabe poner en duda su existencia,pero sí sus límites y su estabilidad: ¿donde em-pieza y donde termina el “origen étnico” –supertenencia objetiva a un sistema cultural– indí-gena?; ¿a partir de cuándo ya se debe declinaren postular una pertenencia étnica o insistir so-bre su posesión?. No es fácil la respuesta, dadala movilidad espacial, la diferenciación y seg-mentación social, la pluralidad de repertoriosculturales que se suscriben, las diferenciasgeneracionales o el desarrollo de tendencias au-tonomías individuales en que se encuentran en-vueltos los pueblos indígenas del país.

Durante la década de 1990 y la actual se ha pro-ducido un aumento importante de la concienciaétnica, cuestión que se expresa en los fenómenosde etnificación y etnogénesis iniciados entonces.Pero ello no ocurre en el vacío, se elabora desdesistemas de relaciones y clasificaciones socialesformados históricamente. El resultado de conjun-to es un significativo crecimiento y tambiénreelaboración de la conciencia de identidad/alteridad étnicas en los grupos indígenas del paísy, por lo tanto, en el conjunto de la poblaciónnacional. No obstante, ello no se expresó en lascifras censales por una aparente caída de lo quedenomináramos adscripciones por solidaridad. Porotra parte, el reprocesamiento y expansión de esaconciencia de alteridad/identidad conllevaría va-rios fenómenos asociados: segmentación de lasvaloraciones sobre los pueblos indígenas yreelaboración de visiones y contravisiones, incre-mento de un sentido de pertenencia a pueblo enalgunos grupos, variaciones regionales significa-tivas y dinámicas de diferenciación identitaria intragrupos.


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Lo anterior refuerza la idea de que los sistemasde asignación a categorías sociales y de identi-ficación son relativos a contextos regionales, ala historia de las estructuras sociales regionalesy a formas de relación social (p.e. las urbanas).También hace evidente la condición dinámica y,por ende, cambiante de estos sistemas de clasi-ficación y autoasignación a categorías socialescuando en los escenarios sociales más amplios

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Documents

Contar a los indígenas en Chile. Autoadscripción étnica en la experiencia censal de 1992 y 2002