coala Naional de Studii Politice i Administrative Facultatea de tiine Politice

Comuniti sociale

Note de curs

Prof. Dr. Vintil Mihilescu

IntroducereAm fost in satul Snagov unde, timp de o luna, am avut ocazia sa cunosc aceasta comunitate de tarani. Astfel si-a inceput un student prezentarea rezultatelor sale de teren. Nimic mai clar, veti spune. Intradevar, este o fraza pe care ar fi putut sa o spuna oricine si oricine altcineva ar fi inteles la ce se refera. Aceasta insa doar la prima vedere. La o privire mai atenta insa putem deja sa ne intrebam, cunoscind Snagovul, daca acesta mai este un sat sau nu si in ce sens: strict administrativ vorbind, sau si ca textura sociala particulara. Si atunci in ce sens particulara ? Termenul de taran pune si el probleme: este vorba cu adevarat de tarani sau de agricultori ? Mai mult, dat fiind ca multi dintre locuitorii Snagovului sunt de fapt muncitori care lucreaza la Bucuresti sau in imprejurimi sau, cel putin, fac parte din si traiesc in gospodarii unde cel putin unul dintre membri este intr-o astfel de situatie, mai poate fi vorba despre o comunitate de tarani (sau agricultori) ? Poate o comunitate rurala, revenind atunci la un criteriu spatial de definire. Dar si aceasta este o apartenenta relativ confuza, in masura in care numerosi rurali isi petrec o buna parte (daca nu cea mai mare parte) a vietii lor active in oras iar o serie de urbani, rude cu locuitorii Snagovului, isi petrec sfirsiturile de saptamina si vacantele participind activ la viata acestei comunitati rurale. Putem sa mergem pina acolo incit sa ne intrebam in ce masura un ideal-tip precum cel al taranului mai poate fi euristic util sau in ce masura o categorie sociala

1

clasica precum aceea a populatiei rurale mai este operatorie in orice context. Dar problema cea mai mare o pune termenul de comunitate. Avind o trimitere evidenta pentru toata lumea, comunitatea are denotatii diferite chiar si in limbajul cotidian si este incarcata cu conotatii dintre cele mai profunde si contradictorii in limbajul de specialitate. Pentru a putea vorbi despre comunitati sociale, a da exemple si a face analize, trebuie mai intii, in mod firesc, sa stim despre ce vorbim. Adica ce intelegem prin comunitate. Daca deschidem, de pilda, DEX-ul, vom gasi urmatoarele precizari : 1. Faptul de a fi comun mai multor lucruri sau fiine ; posesiune n comun. 2. Grup de oameni cu interese, credine sau norme de via comune ; totalitatea locuitorilor unei localiti, ai unei ri etc. The New Shorter Oxford Dictionary (1993) este mai nuantat. In primul rind, acesta face distinctia intre doua tipuri de intelesuri: A. O unitate de indivizi; si B. O calitate sau stare. Din prima categorie fac parte urmatoarele sensuri: 1. cei care sunt impreuna ca diferiti de alti semeni ai lor; 2. o unitate organizata social sau politic; 3. O unitate monastica, socialista, etc. de oameni traind impreuna si posedind bunuri in comun; 4. un grup de animale traind sau actionind impreuna. Urmatoarele intelesuri se inscriu in a doua categorie: 5. starea de a impartasi sau a poseda ceva in comun; 6. o caracteristica comuna; o intelegere; o identitate; 7. interdependenta sociala, tovarasie; 8. comunalitate; viata in asociatie cu altii. In care dintre aceste sensuri constituie populatia Snagovului o comunitate ? Cine si cind nu se afla, macar in unul dintre aceste sensuri, intr-o comunitate ? Cu o astfel de arie semantica, este evident ca termenul

2

cotidian de comunitate nu ne poate fi util pentru a descrie o anumita realitate sociala specifica sau a emite judecati despre aceasta. Sa ne intoarcem deci privirea spre limbajul de specialitate. Aici, daca deschidem, de pilda, Historisches Worterbuch der Philosophie al lui M. Riedel (1974, vol. III), vom afla ca exista o intreaga traditie logicometafizica, avindu-si originea in Platon si ca Aristotel ii reproseaza acestuia acceptiunea realista pe care o confera termenului ca si cum legatura care asigura unei pluralitati de indivizi o unitate ar fi un lucru sau o substanta si nu un sistem de atribute si relatii (Boudon si Bouricaud, 1982, p. 73). Andre Lalande, in al sau clasic Vocabulaire technique de la philosophie (1983), se refera mai mult la Kant, unde termenul de Gemeinschaft (comunitate in germana) apare ca una dintre categoriile sale, a treia dintre categoriile de relatie. Din alte dictionare aflam mai multe despre avatarurile notiunii la filosofii romantici, unde comunitatea este gindita mai degraba in contextual unei filosofii sociale, si asa mai departe. Diversitatea de intelesuri este deci si aici, din alte motive si in alt fel, destul de mare si, mai ales, nu totdeauna foarte edificatoare pentru o abordare sociologica a comunitatii. Mai promitatoare pare a fi cealalta linie indicata de Riedel si anume sensul moral-politic al termenului. Exista si aici antecedente in antichitatea Greco-romana, dar ideea de comunitate pare sa ocupe avanscena dezbaterilor moral-politice si sa opereze diferentieri in cimpul social de abia o data cu modernitatea. Putem considera deci, ca o prima orientare in domeniu, ca ideea de comunitate este o problema moderna si sa mergem sa cautam lamuririle necesare in acest context. Iar ca sa nu ne ratacim in acest cimp mult prea vast, vom alege sa ne concentram atentia asupra operei celui care a conferit termenului probabil cea mai lunga si cunoscuta cariera3

(chiar daca ulterior va trebui sa ne despartim de el in foarte multe privinte): germanul Ferdinand Tonnies.

PARTEA INTII. PERSPECTIVE TEORETICE1. Comunitatea, o problema a modernitatii1.1. Contextul ideii de comunitate

Sociologia lui Tonnies, de la care am ales sa pornim demersul nostru explicativ, apare, ca si cea franceza, in contextual crizei profunde a ordinii dupa destramarea legitimismului monarhic si bisericesc. De aici au pornit toti acei Topoi centrali ai pozitiilor conservatoare si progresiste, de promovare sau de revolutionare a sistemului, pina in ziua de azi. (Rehberg, 1993, p. 26) Reducind-o la expresia sa limita, problema teoretica si existentiala era aceea de sti ce pierdem si ce cistigam, ca oameni, prin ducerea la indeplinire a proiectului modern ? Chiar daca in cele de fata ne intereseaza doar aparitia si intelesul sociologic al conceptului de comunitate, nu putem deci sa facem abstractie de cimpul problematic mai larg din care face parte in mod definitoriu. Si aceasta din doua motive complementare. Pe de o parte, modul in care Tonnies isi elaboreaza conceptul de comunitate (Gemeinschaft) in opozitie cu cel de societate (Gesellschaft) este o luare de pozitie in acest context si trebuie abordat prin raportare la acesta. Cu atit mai mult cu cit, in acest

4

context, relatia comunitate-societate este formulata ca o problema moralpolitica a vremurilor, care in-formeaza oarecum in subsidiar abordarea pur sociologica. Pe de alta parte, deoarece altfel nu am intelege actualitatea problemei comunitare si am fi tentati, poate, sa o consideram un aspect revolut de istorie a sociologiei sau a filosofiei politice. Ori, pe linga faptul ca, dupa cum vom vedea, comunitatea este din nou in centrul unor dezbateri socio-politice (nu la noi, ce-i drept), ea are ca fundal o serie de probleme perene ale modernitatii, in speta ale alcatuirii societatilor moderne. Din acest punct de vedere ea este astfel actuala si la noi, chiar daca nu este pusa ca atare in dezbaterile de societate existente. Vom incepe deci prin a arunca o privire asupra cimpului problematic intr-un context mult mai cunoscut noua, tuturor: experienta post-comunista. O astfel de analiza se justifica si prin faptul ca dezbaterea in jurul tensiunii dintre comunitate si societate () este (si) problema centrala a tuturor acelor societati care, dupa decenii de dictatura, se afla in fata sarcinii de a promova institutional in acelasi timp o economie eficienta, democratia politica si o ordine sociala dreapta (Brumlik si Brunkhorst, 1993, p. 10-11). Mai mult, iesirea din comunism poate fi vazuta si ca iesire/desprindere de o anumita forma de Gemeinschaft (Flego, 1993). Ce se intimpla deci acum poate constitui deci o analogie aproximativa ca orice analogie cu ceea ce s-a intimplat atunci. Ce probleme isi pun deci contemporanii nostri confruntati cu o astfel de criza a ordinii rezultata din rasturnarea peste noapte a unui regim dictatorial ? Ce considera ei ca au de cistigat si/sau de pierdut prin realizarea acestei modernizari a Romaniei ? Intr-o prima etapa vom aborda aceasta intrebare la nivelul omului de pe strada si nu la cel al dezbaterilor teoretice pe aceasta tema (oricum practic inexistente).5

Pentru aceasta vom recurge la niste date de cercetare si anume la citeva sute de probe de limba realizate in citeva sate din tara, vizind o lista de termini ai tranzitiei, dintre care in cele de fata ii vom alege doar pe cei de democratie si privatizare. Pentru fiecare dintre acestia li s-a cerut subiectilor sa defineasca, in cuvintele lor, ce inseamna cuvintul respectiv. Cum utilizarea acestor date este strict una ilustrativa, nu vom prezenta si alte informatii tehnice legate de acestea. Iata deci ce a rezultat: In ceea ce priveste privatizarea, reprezentarea generic a acesteia poate fi redat n urmtoarea formulare oferit de un subiect: S-i faci ceva care s fie al tu i alii s munceasc pentru tine. Mai departe ns, termenul de privatizare trimite la experienele concrete ale fiecruia i este valorizat diferit n funcie de acestea. Pot fi identificate astfel urmtoarele categorii semantice principale: Sinonime: 17% dintre cei care au rspuns la probele de limb identific pur i simplu privatizare i privatizai (s fii privatizat; ia care au un magazin, o crcium; etc.), termen intrat de acum n vocabularul curent, putnd avea conotaii diferite, de la pozitiv la negativ; Pentru un numr mult mai mic (4%), privatizarea se refer la privatizarea ntreprinderilor de stat, aceasta putnd fi privit, de asemenea, ca un lucru mai degrab pozitiv sau ca unul negativ; 15% dintre rspunsuri definesc privatizarea ca existen a unei proprieti particulare i/sau ca o afacere pe cont propriu (s tie fiecare ce-i al lui; o conduci cum tii, statul nu mai are treab cu ea; autoconducere; etc.), fr alte implicaii valorice de un fel sau altul;

6

Un procent relativ ridicat de persoane (11%) leag privatizarea de condiia avuiei i astfel de o inegalitate a anselor (cine a avut bani atunci, s-a privatizat; cine are cu ce, se privatizeaz; dac n-ai cu ce, cum s te privatizezi ? etc.); Pentru un procent considerabil mai mic (4%), privatizarea necesit n primul rnd caliti personale superioare i nu doar resurse materiale (s te duc capul; s munceti productiv, etc.); Pentru 4% dintre subieci, privatizarea evoc munca la patron, aceasta putnd s fie valorizat pozitiv sau negativ; Pentru 6% dintre subieci, privatizarea nseamn explicit inegalitate social (unu e prea bogat, altu prea srac; ei se mbogesc i altu, sracu... etc.); Procentul comparativ cel mai mare de subieci (23%) exprim explicit doar atitudini fa de privatizare/privatizai, acestea putnd oscila de la respingere total (a fi un ho care se face om bogat; hoie necontrolat; o golneal; etc.) pn la acceptare i valorizare (e bun, avem pine, avem de toate, cnd nu era, aducea de la ora); In sfrit, ntlnim i n acest caz un procent de rspunsuri reactive (acum e fr carte de munc; nu e pensii; etc.), considerabil mai mic (6%) dect n cazul dezvoltrii, probabil datorit faptului c privatizarea are o vizibilitate social mult mai mare dat de prezena privatizailor practic n orice sat; La aceste categorii se adaug un procent de 10% dintre rspunsuri care nu pot fi ncadrate n nici una dintre categoriile de mai sus (altele);

7

Procentul non-rspunsurilor din ansamblul subiecilor este de 13%. Restul procentelor de mai sus au fost calculate referitor la total rspunsuri. Pornind de la aceasta topografie a spatiului semantic al termenului de privatizare, sa mergem un pas mai departe si sa vedem care este spatiul problematic in care acesta pare sa fie integrat. Rspunsurile la proba de limb referitoare la termenul de privatizare aduc n prim plan o problem central a tranziiei i anume apariia diferenierilor sociale, care genereaz, la rndul ei, reacii de toleran i acceptare sau, dimpotriv, de intoleran i respingere a ceea ce este perceput ca o inegalitate social. Dac reinterpretm din aceast perspectiv datele noastre, obinem urmtoare distribuie a atitudinilor de acceptare sau refuz, implicit sau explicit, a diferenelor sociale: 45% dintre rspunsuri exprim un refuz sau chiar o condamnare a inegalitii sociale produse prin privatizare, aici intrnd i percepia inegalitii de anse presupus de privatizare; 20% dintre rspunsuri valorizeaz pozitiv privatizarea i efectele ei, acceptnd, explicit sau implicit, diferenierea social pe care aceasta o poate antrena; 22% au o poziie neutr n aceast privin, rezumndu-se la nregistrarea fenomenului; restul de rspunsuri nu cuprind nici o referin relevant din acest punct de vedere. Dac pornim de aici i lum n calcul doar poziiile extreme, constatm o difereniere puternic a subiecilor din cele dou categorii.8

Astfel, media de vrst a celor care accept privatizarea i, implicit sau explicit, diferenierea social, este de 41 de ani, 56% dintre acetia avnd mcar o coal profesional sau liceu absolvite. In cealalt categorie, media de vrst este de 52 de ani, doar 17% dintre acetia avnd mcar o coal profesional sau liceu absolvite. Rolul averii (suprafaa de pmnt n proprietate) este greu de precizat, inclusiv din motive statistice (nu toi indic exact aceste suprafee, subiecii tineri i necstorii afirm adesea c nu au pmnt deoarece acesta este nc proprietatea juridic a prinilor, etc.). Este de remarcat totui c suprafaa medie de pmnt pare s fie mai mare n cazul celor cu poziii negative dect n cel al subiecilor cu poziii pozitive (2,2 ha fa de 1,6 ha). Pe de alt parte, n rndul celor pro, subiecii trecui de 50 de ani au n medie proprieti de 3,5 ha, fa de media general de 1,6 din aceast categorie, doar dou excepii avnd mai puin de 3 ha. Altfel spus, probabilitatea ca un ran mai n vrst s accepte privatizarea i urmrile sale pare a fi mai mare n rndul celor care sunt comparativ mai nstrii, acest lucru nefiind ns valabil per ansamblul celor dou categorii (cel puin n limitele unor proprieti care nu se difereniaz foarte mult ntre ele). Rezumnd toate acestea, putem desprinde urmtoarele concluzii principale: privatizarea, ca proces macro-social, este perceput de cele mai multe ori direct, ca prezen a privatizailor sau, eventual, a unor privatizri cunoscute/trite de subiect; dac privatizarea, ca proces, poate fi acceptat sau chiar valorizat uneori, privatizaii, ca produse ale acesteia, sunt percepui de cele mai multe ori negativ i nici o dat pozitiv (n rspunsurile care au identificat privatizarea cu privatizaii nu a fost nregistrat nici un9

singur caz n care acestora s le fie ataat o imagine pozitiv). Simplificnd lucrurile, s-ar prea c n reprezentrile din rural poate exista privatizare bun, dar nu i privatizai buni; privatizarea este strns legat n reprezentrile oamenilor de problema diferenierii sociale, perceput de regul ca inegalitate social i antrennd o polarizare a cmpului semantic ntre acceptarea i condamnarea acesteia, aproape jumtate din rspunsuri nclinnd spre ultima poziie. acceptarea i condamnarea privatizrii i a implicaiilor sale percepute se distribuie inegal n populaie, vrsta i instruirea fiind din nou cei mai puternici predictori sociali. Miza central pe care o evoc termenul de privatizare pare a fi deci aceea a egalitii, spatiul problematic fiind astfel puternic structurat n jurul tensiunii dintre proprietatea privat (postulata de catre stat ca drept individual fundamental, garantie a libertatii individului), n mare acceptat, i diferenierea social, refuzat, dup cum am vzut, n foarte mare msura ca inegalitate social (problema dreptatii sociale). Problema perena aici, evident neformulata ca atare dar experimentata in ipostazele sale cotidiene si particulare, este aceea de a sti cum poate garantarea drepturilor individuale (in speta cel la proprietate) sa fie armonizata de facto cu garantarea dreptatii sociale. Aceasta tensiune genereaza un intreg spectru de atitudini, pe care leam putea plasa de la dreapta la stinga, chiar daca ele nu sunt formulate (inca...) in termeni politici. Citit din perspectiva problemelor pe care le vehiculeaza, cmpul semantic al cuvntului privatizare poate fi prezentat deci i astfel:

10

Caliti personale necesare

Condiii materiale necesare

Proprietate privat/ Drept individual Privatizai buni/ri Atitudini poz./neg.

Inegalitate social/ Dreptate sociala Lucru la patron bine/ru

Trecind acum la cel de al doilea termen, democratie, spatiul semantic al acestuia se prezinta in felul urmator: Mai nti, trebuie precizat c procentul de non-rspunsuri este comparativ mai sczut (11%), sugernd faptul c, ntr-un fel sau altul, democraia a intrat n vocabularul curent; Descrierile oferite termenului de democraie se ntlnesc n 10% dintre rspunsuri, doar trei ncercnd o definire (de genul puterea poporului, demos), restul oferind, ca i n cazul celorlali termeni, simple sinonime, echivalri cu ali termeni precum libertate (4%), egalitate (2%), sau vot (2%). In acelai registru, 2% dintre cei care au rspuns afirm pur i simplu c este greu de neles (e bun,11

dar e greu s nelegem ce nseamn) iar 3% se refera la un standard european/occidental (n rnd cu europenii, ca ei); Cel mai mare procent de rspunsuri (20%) identific democraia cu libertatea, neleas de regul ca posibilitatea de a face ce vrei (libertate umanist, toat lumea e liber s fac orice; faci ce vrei, fr frica nimnui; etc.); La extrema cealalt, 10% dintre rspunsuri identific i condamn democraia ca dezordine (confuzie, brambureal, balamuc, etc.) Intre aceste dou extreme, 14% dintre rspunsuri fac apel explicit la conflictul dintre libertate i dezordine, fcnd astfel totodat legtura dintre extremele cmpului semantic al democraiei (eti liber, dar nu-i bine s dai omului n cap; eti liber, dar trebuie s ai i reguli, nu aa...; etc.); 9% dintre subiecii care au rspuns consider c (la noi) democraia este prost aplicat sau neleas greit; Rspunsurile atitudinale reprezint 9%, 4% dintre ele exprimnd atitudini pozitive i 5% atitudini negative fa de democraie; Restul rspunsurilor intr n categoria altele (9%) i rspunsuri reactive (14%). Dac spaiul problematic al privatizrii este structurat n mare msur n jurul egalitii, cel al democraiei se organizeaz puternic n jurul libertii. Identificat, implicit sau explicit, cu ce e dup 90, democraia este descris adesea explicit ca o tensiune, un conflict ntre libertate (de expresie, de gndire, de micare, etc.) i ordine. Iat cteva exemple n acest sens: Mai liber, i n expresie. Nu mai e deloc ordine; S vorbeti, faci tot ce vrei. Nu mai eti n siguran; Libertatea care a12

creat haosul. Ineleas i parial mcar valorizat ca lips de constrngeri (fiecare face ce vrea, nu-i ca pe timpul lui Ceauescu), libertatea este condamnat pe de alt parte tocmai datorit acestei lipse de constrngeri care duce la pierderea reperelor i n ultim instan la dezordine. Rezult un spatiu semantic puternic structurat i polarizat de problematica relatiei dintre ceea ce am putea numi, intr-o perspectiva mai genarala, libertatea (individuala) si ordinea (sociala), ce poate fi prezentat astfel: Sinonime Valorizarea libertii E buna (atitudini pozitive) E greu de neles +/- (da, dar...) E prost aplicat/ inteleasa Standard european Condamnarea dezordinii Nu e buna (atitudini negative)

La ce ne folosesc aceste date pentru lamurirea problemei care ne intereseaza aici ? Dincolo de formularile lor inevitabil simpliste si adesea umorale si dincolo de diversitatea pozitiilor individuale, aceste raspunsuri configureaza un spatiu problematic al omului de rind confruntat cu ceea ce am putea numi, grosso modo, oportunitatile si constringerile unei societati moderne de tip democrat. Spatiu problematic care constituie tocmai un astfel de context psihologic analog cu cel la care ne referim stiind totusi ca o analogie nu este decit o analogie Putem sa ne imaginam deci ca pe vremea lui Tonnies oamenii de rind erau confruntati si isi puneau probleme oarecum

13

de acest gen ceea ce este si un mod de a sugera ca problematizarea pe care a oferit-o Tonnies atunci s-ar putea sa mai fie relevanta si astazi. Ce probleme isi puneau si isi pun insa elitele, care era spatial teoretic si conceptual ? In aceasta privinta analogia cu Romania postcomunista intra in impas, caci elitele noastre nu prea isi pun probleme sau in orice caz nu prea sunt interesate de dezbateri de societate de acest gen. Aceasta, partial, si datorita faptului adesea invocat a inexistentei unei reale gindiri de stinga in Romania ultimelor decenii ori, de la Marx (trecind prin Tonnies) si pina la comunitarismul american actual, ideea de comunitate a insotit, de regula, idealuri si polemici de stinga (Brumlik si Brunkhorst, 1993). Sa incercam deci sa reconstituim mizele acestui spatiu teoretic, fara a intra insa in meandrele distinctiilor si dezvoltarilor conceptuale. Pentru aceasta vom porni tot de la problemele triaite de oamenii de rind, reformulind insa putin problemele pe care ni le-au indicat probele de limba. Exista astfel in mod clar, in orice societate moderna, o tensiune intre libertate (individuala) si ordine (sociala). Libertatea e buna, nu mai e ca pe vremea lui Ceausescu (nu mai e ca pe vremea regelui, s-ar fi spus imediat dupa revolutia franceza); riscul ei este insa dezordinea, in masura in care ordinea nu mai este garantata in afara libertatilor individului. Cum poate fi deci garantata ordinea sociala in conditiile libertatii individuale ? Aranjamentele contractuale, care includ si statul, au dat variate si complexe raspunsuri acestei chestiuni. Dar ce te faci cind contractul social nu functioneaza in fapt, cind el ramine o constructie perfecta despre care se poate reproduce butada lui Charles Peguy referitoare la morala kantiana: are miinile curate, dar n-are miini Sa zicem insa ca functioneaza si ordinea sociala este obtinuta. Este ea insa si legitima ? Sau, mai nuantat spus, cum14

poate fi construita legitimitatea unei ordini comune intemeiata in interesul fiecaruia ? Exista raspunsuri si aici, dar aceasta nu inseamna ca ele au rezolvat pentru totdeauna si integral problema. Unul dintre cele mai delicate aspecte pare a fi cel al autonomiei, adica a ceea ce a constituit, probabil, cea mai mare promisiune a modernitatii. Problema ramine bineinteles (si astazi, n.n.) daca si cum idealul liberal al tolerantei si libertatii subiective mai poate fi readus in orizontul autonomiei democratice. (Brumlik si Brunkhorst, op. cit., p. 13) Dar sa depasim si acest aspect si sa presupunem ca exista si o ordine daca nu teoretic cu adevarat legitima, cel putin practic acceptabila. O ordine sociala intemeiata in libertatea individuala va continua sa puna o problema mai mult sau mai putin acuta sau acutizata de unii mai mult decit de catre altii: cum ma regasesc eu, cu libertatea mea, in libertatea ta ? Altfel spus, ce mai avem noi in comun in afara relatiei contractuale care ne permite sa ne respectam reciproc libertatile ? Care sunt bunurile comune ale unor indivizi care isi urmaresc consecvent drepturile individuale (problema ce transpare in preocuparile subiectilor nostri legate privatizare) ? Desigur, consimtim cu totii sa cotizam pentru anumite bunuri comune cum ar fi asistenta sanitara, invatamintul, asigurarile sociale, etc. Dar cit de mult consimtim si ce consimtim sa acceptem in aceasta lista a bunurilor comune ? Uneori alarmant de putinDe asemenea, desigur ca din sfera libertatii mele individuale face parte si libertatea de a te alege sau nu, de a-l prefera pe x lui y pe baza unor afinitati percepute cu x, a unor comunalitati oarecare cu acesta, realizindu-mi astfel in mod rational nevoia de a-fiimpreuna. Doar ca pentru aceasta trebuie ca x sa existe fizic in proximitatea spatiului meu social, ca eu sa stiu de existenta sa si sa am acces la el iar el, ca individ la fel de liber ca si mine, sa-mi accepte alegerea. Ori aceste probabilitati conjugate pot deveni adesea stinjenitor de miciIar cind acest15

lucru se intimpla in mod cronic reactia frecventa este una de frustrare fata de societatea indivizilor liberi unde ma regasesc liber dar singur. Critica individualismului este astfel mai intii experienta existentiala trista si confuza a unei lipse, ceea ce Rehberg numeste o stare de departe-de-comunitate existentiala (Rehberg, 1993, p. 23); teoria vine mai apoi si o formuleaza, eventual, ca anti-individualism. Si tot teoria poate da consistenta unor nostalgii sau visari colective izvorite din acest gen de experiente frustrante: ideea comunitara, idealul de sociabilitate al unui spatiu social, trecut sau viitor, in care (re)intilnirea indivizilor constituie regula. Distinct sau nediferentiat, la acest ideal de sociabilitate (ce se opune individualismului) se poate adauga in ideea comunitara si un ideal de solidaritate (ce se opune mai specific liberalismului). Rezumind, durata lunga a problemei comunitare poate fi formulata astfel: Comunitaristii au formulat plingerea, devenita cronica in discursul modernitatii, referitoare la destramarea comunitatii ca pe o problema politico-morala. Exista un spatiu filosofic si sociologic al discutiei si, in interiorul acestuia nu totdeauna clar diferentiata o critica a liberalismului si o critica a individualismului. (Rehberg, op. cit., p. 19) Din acest punct de vedere, importanta si atractivitatea ideii comunitare pare sa se plaseze dincolo sau chiar in afara diferitelor sale ipostazieri si anume in faptul de a se fi constituit in buna masura ca un soi de tarim federativ al alternativelor imaginabile ale societatii individualiste. Ideea de comunitate a servit astfel adesea ca un soi de experiment mental, de banc de testare a limitelor proiectului (proiectelor) modern(e) de societate, de orizont utopic din perspectiva caruia neajunsurile sau derapajele modernitatii puteau fi mai bine scoase in evidenta si dramatizate: ideea de comunitate circumscrie granita exterioara si experienta de granita a16

politicii moderne; gindirea ei a devenit punctul de ancorare al legitimarii imanente a puterii politice (Vogl, 1994, p. 10). Tot aici consta insa si limita proprie a ideii de comunitate, caci orice incercare de realizare sociala a acestei transcenderi a individului intr-o forma sau alta de imanenta comunitara, supra-individuala, a basculat intr-o forma sau alta de totalitarism: tocmai de aceea traditia (ideii de comunitate) este marcata de o ambivalenta fundamentala, in sensul ca imaginile calauzitoare ale unei vieti mai bune, colective, s-au materializat totdeauna in ipostaze populiste sau nationaliste ale unui motiv totalitar de baza. (idem) Ideea (politica) de comunitate a fost si este insa vehiculata si de diferite forme de colectivism politic, care nu toate converg irezistibil spre socialism, definit ca centralizare a deciziilor in miinile statului si credinta ca scopurile sociale trebuiesc urmarite in mod centralizat, asa cum sustin autori precum F. A. Hayek, de pilda. Colectivismul nu trebuie neaparat sa includa pretentia ca mijloacele de productie, distributie si schimb sa fie posedate colectiv iar afirmatia ca masurile colectiviste aseaza societatile liberale pe un teren alunecos spre servitute si totalitarism nu a fost demonstrata convingator. (Gamble, 1991, p. 115) Cu aceste precizari, colectivismul poate fi considerat si unii, precum W.H.Greenleaf (1983) o fac explicit ca alcatuind impreuna cu liberalismul cea mai importanta opozitie de atitudini si valori ce traverseaza dezbaterile si actiunile politice din orice societate moderna. Din aceasta perspectiva, ceea ce este distinctiv pentru colectivism este in primul rind accentul pe care il pune pe notiunile de bun public si justitie sociala, ceea ce justifica prioritatea acordata intereselor comunitatii fata de cele ale indivizilor; in al doilea rind, o intarire a centralizarii puterii si administratiei pentru a garanta uniformitatea si consistenta in urmarirea obiectivelor sociale; si in al treilea rind, o preferinta17

pentru largirea rolului si responsabilitatilor autoritatilor publice in legatura cu problemele sociale si economice. Deoarece colectivistii nu cred ca armonia sociala apare in mod spontan prin actiunile indivizilor, acestia favorizeaza o organizare a societatii care se bazeaza pe o interventie permanenta a statului in vederea asigurarii intereselor comunitatii si mentinerii ordinii sociale. Sarcina statului este de a garanta ca toti cetatenii sai sunt tratati in mod egal si li se ofera opurtunitati egale astfel incit sa se poata bucura de un grad adecvat de siguranta si bunastare. Aceasta inseamna de obicei o preferinta pentru solutii administrative mai de graba decit de piata. (idem, pp. 115-116) Astfel inteles, colectivismul poate fi considerat drept contextul problematic si atitudinal ce transpare, in moduri evident diferite, de la taranii nostri si probele lor de limba pina la filosofii si politologii preocupati de idee de comunitate. Dupa cum vom vedea, in ciuda avatarurilor sale istorice adesea sumbre, aceasta idee de comunitate a ramas iar in prezent revine cu forta in centrul dezbaterilor politice. Pe noi insa ne intereseaza, dupa cum am spus, doar dimensiunea sociologica a comunitatii. Cum insa ideea de comunitate este la origine un concept moral-politic, aceasta miza continuind sa-i fie atasata si in prezent, acest exclusivism sociologic nu este intru totul recomandabil. Am considerat prin urmare necesar sa sugeram, fie si intr-o maniera eteroclita, ceva din acest context constitutiv pentru a putea sa ne apropiem cu mai mare intelegere de dezvoltarile sale pur sociologice. Putem acum sa ne ocupam de Ferdinand Tonnies, cel care a trasat in modul cel mai transant, moral-politic si sociologic, coordonatele opozitiei dintre comunitate si societate.

18

1.2. Ferdinand Tonnies: Gemeinschaft versus Gesellschaft Tonnies si-a conceput opera fundamentala (Gemeinschft und Gesellschaft) in anii 1880-81, aceasta aparind in versiuni revazute in 1887 apoi in 1912, cind devine un bestseller. In afara spatiului germanofon insa, putina lume mai citeste astazi aceasta lucrare adesea eronat receptata si plina la rindul ei de confuzii, dar multa lume o mai citeaza inca fara sa o fi citit. Sa incepem prin a situa pozitia lui Tonnies in dezbaterile asupra modernitatii din vremea sa. Desi imaginea cea mai vehiculata este aceea a unui romantic nostalgic si conservator (daca nu cumva de-a dreptul retrograd), Tonnies ar putea fi comparat mai degraba cu euro-scepticii de astazi. Tonnies nu a fost un fatalist cu privire la tendintele culturale (ale vremii, n.n.) si nici un dispretuitor al achizitiilor modernitatii. Si totusi, principiul acesteia i-a aparut ca o anchilozare mortala a fortelor vitale ale omului. Dizolvarea culturii occidentale in societate (Gesellschaft) i s-a parut o situatie ce nu putea fi eludata. De aici Tonnies a derivat insa datoria asumata de a intari, prin disponibilitatea reformatoare, contra-forte sociale si de a cauta modalitati ale unor forme superioare de comunitaritate. (Rehberg, op. cit., p. 26) Puternic ancorat intr-o traditie iluminista si pozitiv-stiintifica, Tonnies stie sa aprecieze emaniciparile moderne ale ratiunii, le ramine fidel si nu-si pune problema vreunei restauratii. Pe aceea a unor eventuale reforme insa da, in masura in care acestea pot reprezenta o recuperare a fundamentelor naturale ale culturii umane: naturalul si (pentru noi) trecutul dar totusi inca existentul fundament al19

constitutiei culturii este comunist, actual si in devenire socialist (Tonnies, [1887] 1969, p. XXIV). Consecvent cu aceasta pozitie, Tonnies va merge la batrinete prin tara pentru a face, in felul sau, propaganda anti-fascista si va suporta consecintele, fiind eliminat in 1933 din rindul functionarilor publici. Acest gen de pozitie nu era lucru rar. O gasim de la extrema militanta a lui Marx, salutind desfiintarea de catre societatea burgheza a formelor premoderne de comunitarism dar acuzind-o totodata de alienare si visind la o viitoare comunitate universala a producatorilor liberi, pina la oscilatia lui Max Weber intre o pozitie burghez-individualista si una mai degraba socialdemocrata, centrata pe colectivitate. La Tonnies aceasta ramine insa o ambivalenta nerezolvata, incremenita intr-un fel in antinomia nedialectica a celor doua concepte pe care le-a asezat in centrul cugetarii sale. Din aceasta perspectiva, Tonnies este un romantic antiromantic, o figura tragica ce a incercat sa scape de auto-dramatizarea atitudinii tragice, un rationalist care a vazut originile adevaratelor forte vitale in pre-rational, in fine, un fondator al sociologiei, pe care a ancorat-o adinc in natural si aceasta dintr-o perspectiva anti-naturalista. (Rehberg, op. cit., pp.26-27) Punctul din care priveste Tonnies spectacolul modernitatii este intr-un fel exterior acesteia dar in acelasi timp singurul cu adevarat semnificativ, putind fi considerat ceva de genul naturii umane, abordata cu privirile omului de stiinta iluminist. De la aceasta inaltime isi propune si isi permite Tonnies sa critice societatea moderna. El deriva toate comportamentele sociale din proto-fenomenul dualismului uman dintre Vointa si Traire: din nevoia de existenta (Wesenswillen), ne-reflexiva, naturala si liberul arbitru (textual vointa de alegere Kurwillen), calculata si artizanala. Vointei de existenta ii corespunde actiunea din trebuinte interne, vointei de

20

alegere actiunea din stabilirea exterioara a unor scopuri. (Hettlage, 1989, p. 232) In acest principiu dualist incearca Tonnies sa-si intemeieze intreaga analiza, care culmineaza cu opozitia dintre comunitate (Gemeinschaft) si societate (Gesellschaft). Intr-o scrisoare, Tonnies rezuma astfel cele doua concepte: Este comunitate tot ceea ce in creatiile gindirii sau ale reprezentarii sociale a oamenilor este natural sau spontan; societate, tot ceea ce este efectul artei (in sens de arte-fact, de tehnica sociala, n. n.) Aceasta este, de exemplu, diferenta dintre troc si comert, ospitalitate amicala si industrie hoteliera, productia exersata pentru nevoile unui producator si productia capitalista. (cf. Lalande, 1983, p.151) In formulari recurente, comunitatea este descrisa de-a lungul operei lui Tonnies ca un organism viu, bazat pe relatii spontane (firesti, am spune in romana), spre deosebire de societate care este mecanica, un agregat de relatii artificiale, in masura in care acestea sunt expresia contractului si al calculului doar intelectual si nu existential din spatele sau. Relatia insasi si astfel legatura (sociala) este conceputa fie ca viata reala si organica aceasta este fiinta comunitatii, fie ca o constructie ideala si mecanica acesta este conceptul de societate. (Tonnies, op. cit. p. 3) Comunitatea este apoi diferentiata in trei forme principale (si naturale) de legaturi: de singe (rudenie), spirituale (prietenie, tovarasie) si de teritoriu (comuna, etc.). In toate aceste cazuri, ordinea sociala este controlata de cutume si traditii. Baza economica comuna o constituie proprietati comune si teritoriu. De asemenea, ceea ce este esential din punct de vedere moral-politic, Tonnies considera ca in aceste comunitati fiecare actioneaza pentru pastrarea acestor relatiilor comune astfel incit chiar si relatiile de dominare apar ca exersari ale puterii in folosul dominatului.21

Pe parcursul argumentatiei sunt introduse apoi o serie intreaga de alte dualitati, ce se aliniaza toate dualismului central: Ca notiuni reciproc opuse apar atunci comunitate versus societate, vointa de existenta versus vointa de alegere, sine versus persoana, posesiune versus putere, paminturi versus bani si drept familial versus drept contractual. (Tonnies, op. cit., p. 184) Nu este cazul sa urmarim aici intelesul si menirea tuturor acestor cupluri conceptuale. Sa alegem totusi unul dintre ele, de natura sa ne faca sa intelegem mai bine miza centrala a tezei lui Tonnies: polaritatea sine/persoana. Persoana este luata aici in sensul vechi latin de persona, masca, si are astfel sensul de personaj, de rol social. In societate, prin vointa de alegere, individul devine persoana, isi alege adica un rol, cu care se identifica si prin care se prezinta si actioneaza in lume. Dimpotriva, in comunitate individul este sine, el insusi, in unitatea sa naturala si plenara. Intilnirea sociala va fi astfel difertita in cele doua contexte sociale: nemijlocita si plenara, intre doi oameni, ca sa spunem asa, in cazul comunitatii, si mediata si partiala, intre doua personaje, in cazul societatii. Recunoasterea reciproca a subiectivitatilor concrete se pierde astfel in societate, unde se intilnesc persoane si se recunosc roluri. Mai mult decit atit, relatiile dintre persoane sunt relatii de indiferenta (care ar trebui numite mai corect non-relatii) sau de inamicitie. (Tonnies, 1925, p. 30) Ceea ce nu inseamna citusi de putin ca pentru Tonnies comunitatile ar fi lipsite de conflicte ar fi fost si absurd ! ci doar ca aici actele de intrajutorare si cele de ostilitate sunt parte a acelorasi relatii permanente si preexistente individului si nu un scop exterior. Ceea ce se vizeaza in mod aproape explicit in acest caz este pierderea solidaritatii si legea concurentei din societatea moderna. Si ceea ce se acuza la un nivel teoretic mai inalt,22

este fictiunea subiectului pe care se bazeaza definirea binelui public in societatile moderne. Trivializind mult dincolo de textul lui Tonnies, am putea spune ca in societate ma intilnesc, de pilda, eu-profesor cu tine-student, dar nu noi doi, ca sine, in integralitatea noastra naturala. Relatia noastra ramine una indiferenta in masura in care nici unul nici altul nu isi va propune, de regula, sa depaseasca prescriptiile de rol pentru a veni in intimpinarea celuilalt ca sine. Astfel, si unul si altul ratam o relatie, care ramine, in termenii lui Tonnies, o non-relatie, adica pierdem in final ceva din noi. Pe scurt, in relatiile sociale ale societatii s-ar pierde ceva din umanitatea naturala a omului, ceva existent inca in comunitate. Mai departe, binele public se va intemeia in relatiile dintre persoana-profesor si persoanastudent, adica doi subiecti fictivi la care, in acest gen de relatii moderne, tinde sa se limiteze sinele lor real. Metodologic vorbind, Tonnies opereaza aceasta contrastare cu ajutorul a ceea ce el numeste concepte normale (Normalbegriffe), asemanatoare oarecum cu ideal-tipurile weberiene dar utilizate intr-o maniera mai degraba substantivista decit euristica. Cum miza centrala este critica societatii moderne, societate devine constructia ideala centrala, comunitatea nefiind in primul rind o reprezentare concreta unitara, ci un principiu de configurare (toate formele concrete de viata sociala nonsocietale). (Hettlage, op. cit., p. 233) De asemenea, modul de constructie al conceptului de societate nu inseamna ca Tonnies nu ar fi fost constient ca in viata reala a societatilor moderne nu exista un amestec de societate si comunitate. Doar ca pentru el acest amestec nu este rezultatul unei dinamici permanente intre cele doua principii de ordine sociala, asa cum am fi putut sa ne asteptam din postularea dualismului originar, ci doar o23

(relativa) supravietuire a comunitatii in societate. Mai exact, cele doua forme de vointa ordonatoare nu actioneaza una linga alta in orice forma de organizare sociala, ci una dupa alta. Din acest moment toate lucrurile se incurca. In primul rind, dualismul initial nu mai poate intemeia nimic, deoarece daca cele doua principii sunt simultan naturale (ceea ce oricum era deja o inflatie de natural), cum se face ca actioneaza succesiv, iar daca incetam sa le mai consideram co-existente, de unde provine aceasta succesiune a lor ? Apoi, conceptul de comunitate nu mai este un principiu de configurare, ci trimite la o morfologie sociala particulara si unitara si la o perioada istorica precisa, dinaintea aparitiei societatii, capatind o valenta descriptiva ceea ce, dupa cum vom vedea, a fost integral respins de cercetarile socio-antropologice ulterioare. In sfirsit, valorizarea comunitatii astfel plasata in pre-modernitate cade cu usurinta in paseism romantic adica exact imaginea cea mai des vehiculata despre Tonnies. Pentru a trece peste toate aceste confuzii si altele peste care am trecut deja, sa ne amintim ca ceea ce-l interesa mai presus de toate pe Tonnies nu era o descriere cit mai veridica a societatilor, ci, dupa cum singur a pretins, o stiinta a culturii ca introducere la o Etica. Problema lui Tonnies este aceea a validitatii ne aduce aminte Rehberg si mai putin aceea a veridicitatii. In aceasta perspectiva, opozitia dintre comunitate si societate este mai mult expresia unei antinomii a gindirii politice si sociologice, pe care nici el nu o rezolva si nu o poate rezolva; o antinomie in care se afla ascuns un antagonism intre conventii codificate contractual si asocieri primare, o antinomie care in cele din urma a patruns in fundamentele unei teorii politice a modernitatii, intemeind functia mitica a acesteia. (Vogl, op. cit. p. 11) Astfel inteles, conceptul sau contructia de Gemeinschaft nu trebuie interpretat in nici un caz in mod substantial, ci24

abordat ca un indicator al crizelor rationalitatii moderne. () Nostalgia dupa modele pre-moderne de comunitate izvoreste mereu din reactia fata de o actualitate perceputa ca rau intocmita, astfel incit realitatea comunitatii nu poate fi cautata intr-o epoca trecuta precisa, oricit s-ar face referinta la aceasta, ci in realitatea contemporana, impotriva careia este ea pusa in scena. Comunitatea originara este un mit, asa cum este cazul explicit la Rousseau: pe care mi-as fi dorit-o (jaurais voulu) din Traite sur lorigine de linegalite parmi les hommes, sau cum se exprima Freud in Totem si Tabu o istorie plauzibila. (Raulet, 1993, p. 73) Pe scurt, in dimensiunea sa politica, ideea de comunitate este un paseism fictiv si un mesianism activ: comunitatea originara fictiva este mai degraba un surogat de reprezentare a celei cautate. Comunitate si mesianism sunt strins legate intre ele () (idem, p. 83). Astfel privita si in perspectiva sa istorica (deci dincolo de momentul Tonnies), ideea de comunitate este una dinamica: reactiva fata de prezent, ea priveste fictional trecutul pentru a interveni dinamic in viitor (idem, p. 85). Nu despre vreo restauratie a vechii societati este deci vorba, ci mai degraba de ceea ce Holderlin numea intinerire a celei prezente. Rezumind: Tonnies a construit si a numit o antinomie sociala si politica a modernitatii perceputa ca o criza iar in interiorul acesteia o forma particulara de organizare sociala (partial mitica, avind functia logica de intemeiere a unei perspective critice asupra actualitatii, dar partial cu pretentii intermitente de realitate istorica): comunitatea. Ambele au avut o cariera deosebita, chiar daca putina lume mai este de acord astazi cu textul lui Tonnies. Problemele insa au ramas iar modul in care au fost ele formulate de catre Tonnies continua sa provoace. Si aceasta, in mare parte, deoarece, dupa cum vom vedea in continuare, era departe de a fi singurul care gindea in acest fel.25

1.3.

Alte polaritati

Antinomia comunitate-societate face parte dintr-un sir lung de opozitii ce constituie o parte componenta a teoriilor clasice ale modernitatii. Toate au o miza comuna: ce distinge societatea noastra (moderna) de toate celelalte societati care sunt ceea ce noi nu mai suntem, nu mai vrem sau nu mai putem sa fim ? Pe de alta parte, aceste teorii contin o idee asupra istoriei ce duce, in majoritatea cazurilor, la opunerea societatii traditionale societatii industriale. (Valade, 1997) Altfel spus, modernitatea auto-definita ca diferenta si unicitate se afla intr-un raport istoric fata de toate celelalte diferente percepute sau imaginate si anume le este ulterioara cronologic. Este ceea ce Francoise Paul-Levy numeste ideologia primitivista: timpul ca timp in sine a jucat un rol determinant in conditiile de fundamentare a sociologiei, oferind mijlocul essential si privilegiat de diferentiere a societatilor. (Paul-Levy, 1985, p. 302) Aceasta organizare a diferentelor (sociale, culturale, politice, etc.) pe sageata timpului este solutia care se naste dintr-o dubla tensiune sau tensiune complementara: Cine sunt Ei (popoarele Lumii Noi, de pilda, care au socat cel mai puternic imaginatia si gindirea batrinei Europe) ? si Cine suntem Noi (societatea moderna occidentala, burgheza, industriala, unica in vointa noastra de a fi diferiti) ? Dupa secole de dezbateri (si lupte singeroase), Ei au incetat sa mai fie salbateci, adica pur si simplu non-Noi, sau chiar non/sub-oameni si au devenit primitivi: Ei sunt stramosii Nostri ! Diferente coexistente in spatiu sunt astfel organizate ca succesiune in timp, ceea ce ofera o solutie de intelegere atit a Lor cit si a Noastra (si, poate chiar mai important, de

26

legitimare a unicitatii si superioritatii Noastre fara excluderea Lor din lumea astfel unificata a umanului). Aceasta viziune evolutionist-istorista, pe care preferam sa o abordam mai larg ca ideologie primitivista, reuseste astfel doua lovituri de geniu dintr-un foc: tratarea diferentelor dintre societatile de pe pamint ca virste ale omenirii inseamna: a) afirmarea unitatii omenirii (toti sunt oameni nu mai exista salbateci, non-oameni si ca atare toti au aceleasi drepturi naturale ca si noi) si b) afirmarea unui ideal de crestere ca intrinsic acestei omeniri (daca diferentele sunt virste ale omenirii, inseamna ca orice componenta a acestei omeniri orice societate poate creste, diferentele fiind doar tranzitorii, pasi mai mici sau mai mari catre maturitatea civilizatiei, societatea moderna, care apare atunci ca rezultat (aproape) implinit al acestei cresteri). Aceasta viziune a virstelor Omenirii a fost pregatita de-a lungul unor secole. Sa amintim astfel, dintr-un lung sir de opere de acest gen, de Giambatista Vico, postulind o unitate a istoriei omenirii de-a lungul a trei astfel de virste: epoca de aur (sau virsta zeilor), barbaria (sau virsta eroilor) si civilizatia (sau virsta oamenilor). Mai tirziu, de pe pozitii mult mai pozitiviste, August Comte va decreta o lege a progresului avansind de la animalitate spre umanitatea definita prin rationalitate de-a lungul a trei stari successive: teologica, metafizica si pozitiva, iar Karl Marx, plasind terenul acestei cresteri in baza economica, va descrie succesiunea modurilor de productie antic, feudal si burghez. In aceeasi perioada, Sumner-Maine va descrie aceasta evolutie ca pe o tripla trecere de la status la contract, de la rudenie la teritoriu si de la familie la individ (teme centrale si in antinomia lui Tonnies) iar L. H. Morgan va vorbi despre trecerea de la

27

etapa de societas, bazata pe criterii de rudenie, la civitas, bazata pe teritoriu si proprietate. Si lista poate continua pe multe pagini ! Sa ne oprim insa putin asupra uneia dintre dimensiunile acestei cresteri care ne va interesa si in alt capitol al acestei lucrari si anume evolutia de la rudenie la teritoriu, evidentiata independent de Sumner-Maine in 1861 (Ancient Law) si L. H. Morgan in 1877 (Ancient Society). Istoria ideilor politice incepe, de fapt, cu ideea ca rudenia de singe este singura baza posibila a unei comunitati de functii politice si nici una dintre acele rasturnari de sentimente pe care le numim pompos revolutii nu a fost atit de surprinzatoare si de completa precum schimbarea intervenita atunci cind alt principiu, precum cel al contiguitatii locale, a fost stabilita pentru prima data ca baza a unei actiuni politice commune afirma Sumner-Maine in 1861. Aceasta revolutie fundamentala este legata la Sumner-Maine de o alta schimbare, aceea de la statut la contract. In termeni socio-politici (SumnerMaine este considerat drept unul dintre parintii antropologiei politice), aceasta inseamna urmatorul lucru: intr-o organizare sociala bazata pe rudenia de singe, individul este membru al colectivitatii deoarece se naste in acea colectivitate ca ruda cu ceilalti membri ai colectivitatii, are deci statutul de membru al colectivitatii in calitatea sa de ruda. Intregul spatiu al apartenentei politice este definit de structura relatiilor de rudenie si fiecare individ isi are locul sau in functie de pozitia sa de rudenie. Din momentul in care convietuirea nu mai este dictata de rudenie, ci de proximitatea spatiala, adica mai multi indivizi se regasesc pe acelasi teritoriu restrins dar nu in virtutea faptului ca sunt rude ci doar in calitate de con-locuitori, lucrurile se schimba. Relatia lor reciproca si modul de definire al apartenentei comune nu mai sunt pre-definite prin structura de rudenie si statut, ci trebuiesc definite intr-un mod conventional, adica printr-o forma de contract social.28

Acestea ar fi deci cele doua mari principii de agregare a colectivitatilor umane: deoarece impartasim acelasi singe si astfel un statut comun, sau deoarece impartasim acelasi spatiu si atunci un contract care ne pune in comun. Prin perechile sale dihotomice sine-persoana si drept familial-drept contractual, Tonnies era si el foarte apropiat de acest mod de a vedea lucrurile. Nu intimplator comunitatea de singe este un fel de prototip al tuturor formelor de comunitate. Sa mai amintim pe scurt si opozitia cel putin la fel de celebra a lui Durkheim intre solidaritate mecanica si solidaritate organica. Formele de solidaritate ale lui Durkheim, chiar daca rasturnate conceptual si normativ, se bazeaza pe Tonnies considera Hettlage (op. cit., p. 233). Punctul de pornire il constituie tot o dihotomie, de data aceasta aceea dintre constiinta comuna si constiinta individuala. Prima este apanajul intregului grup si ca atare nu se refera la noi insine ca indivizi, ci la societatea care traieste in noi; dimpotriva, constiinta individuala ne reprezinta doar pe noi () in ceea ce ne face sa fim indivizi. Aceste doua forme de constiinta coexista, doar ca in raporturi definitoriu diferite. Astfel, dominarea constiintei comune care devine maxima atunci cind aceasta se suprapune intocmai peste constiinta noastra totala si coincide cu ea defineste solidaritatea mecanica, adica o masificare mecanica, anorganica a corpului social. Dimpotriva, atunci cind constiinta individuala este cea care predomina (ceea ce presupune deja ca indivizii sunt diferiti intre ei, ca exista o diferentiere sociala considerabila), atunci vom avea de a face cu o solidaritate organica, adica cu o relativa autonomie a partilor ca in sistemele organice superioare. Ce face ca societatile sa se miste de la forme de solidaritate mecanica spre forme de solidaritate organica ? Raspunsul lui Durkheim este unul pur sociologic: diviziunea sociala a muncii (Durkheim, [1893] 2001)29

Succesiunea dintre cele doua forme de solidaritate sociala caci tot despre o succesiune este vorba are de data aceasta un motor intern societatii, clar precizat si cel putin plauzibil, ceea ce nu este cazul la Tonnies. Ca polaritate, cele doua forme sunt insa relativ asemanatoare, cu diferenta importanta ca ceea ce este organic la Tonnies este mecanic la Durkheim si invers, ceea ce rastoarna astfel si cronologia valorica: organicul este valorizat in ambele cazuri, doar ca la Tonnies el se afla la origine si se pierde astfel o data cu modernitatea in timp ce la Durkheim el apare mai tirziu. Sa mai amintim doar de teoria mult mai tirzie a lui Louis Dumont, opunind holism si individualism. Acestea sunt concepute ca doua ideologii opuse, prima fiind o ideologie care valorizeaza totalitatea sociala si neglijeaza sau subordoneaza individul uman, in timp ce individualismul, dimpotriva, valorizeaza individul (ca fiinta morala, independenta, autonoma si astfel esentialmente ne-sociala) si neglijeaza sau subordoneaza totalitatea sociala. Mai departe, in societatile dominate de holism predomina relatiile cu oamenii, in timp ce individualismul face sa prevaleze relatiile cu obiectele (John Locke aratase deja cum proprietatea privata fondeaza o logica a relatiilor cu lucrurile, independenta de relatiile intre personae, distinctie preluata apoi si de Adam Smith; Saint-Simon vorbise si el, la vremea lui, de trecerea de la guvernarea oamenilor la administrarea lucrurilor); in primul caz exista o distinctie relativa sau fluctuanta intre subiect si obiect in timp ce in al doilea caz aceasta distinctie devine absoluta; in cazul holismului exista o indistinctie sau chiar o solidaritate intre fapte si valori (ceea ce in alte contexte este desemnat ca embeddedness) in timp ce individualismul este insotit de o segregare a valorilor in raport cu faptele si ideile. (Dumont, 1976). Aceste constelatii diferite si opuse nu sunt30

considerate nici ca succesive (chiar daca individualismul este prezentat ca apanaj al societatilor moderne si astfel mai recent) si nici ca ierarhizate valoric (chiar daca unele retineri ale lui Dumont referitoare la individualism transpar din cind in cind in textul sau). Toate aceste teorii si multe altele la care nu am facut nici o referinta au o serie de elemente teoretice si descriptive comune, altele diferite sau clar opuse. Ele nu sunt, evident, echi-valente. Si totusi, dintr-un anumit punct de vedere care se va dovedi esential in cele de fata, ele au un anumit aer de familie comun: dramatizarea modernitatii ca ruptura. Experienta dramatica a schimbarilor de societate produse de desfasurarea proiectului modern este tradusa in aceste cazuri printr-un dramatism conceptual al dihotomiilor, sugerind o forma sau alta de dualism ontologic, de existenta a doua moduri ale umanului, de regula plasate intr-o forma de succesiune. Din acest punct de vedere comun, pozitiile autorilor sunt din nou foarte variate, mergind de la postularea unui soi de antinomie, ca in cazul lui Tonnies, de pilda, pina la variante mult mai soft de ambiguitate. In aceasta privinta, cazul lui Adam Smith nelinisteste inca mediile savante. Cum un acelasi autor, Adam Smith, poate sa scrie in acelasi timp o edificatoare Teorie a sentimentelor morale si Bogatia Natiunilor (1776) ? (Caille, 2000, pp. 25-26) Altfel spus, cum poate fi afirmata cu egala tarie simpatia (comunitara) si interesul (individual) ca fundamente ale alcatuirii sociale ? Caile istoriei l-au consacrat, ulterior, pe Adam Smith ca autor al Bogatiei Natiunilor si astfel unul dintre parintii fondatori ai economiei politice si, mai larg, al individualismului liberal, dizolvind astfel totodata ambiguitatea inca existenta la Smith. Dar aceasta este o alta problema31

2. Critica comunitatiiAm vazut ca la Tonnies comunitatea apare explicit ca unul din termenii dihotomiei. In majoritatea celorlalte dihotomii nu apare nici o astfel de identificare terminologica. Chiar daca semnificantul lipseste, ceva din semnificat este insa, de regula, prezent, in masura in care se spune ceva despre societatile pre-industriale, arhaice, primitive, etc., adica despre spatiul social de predilectie al comunitatii. In toate acestea, partea de utopie critica este mult mai redusa decit la Tonnies sau de-a dreptul inexistenta. Critica ideii de comunitate incepe astfel cu o critica a acestor dualitati in care ea a fost cuprinsa si descrita, explicit sau implicit. 2.1. Critica teoriilor clasice ale modernitatii Sa revenim la ideologia primitivista si virstele si/sau polaritatile pe care le-au construit mai toate teoriile clasice ale modernitatii din aceasta perspectiva. Exista, bineinteles, o serie de puncte comune intre acestea, precum si numeroase deosebiri. In ansamblu, ele au fost supuse unor critici convergente, care au evidentiat o serie de carente fundamentale comune. Acestea sunt rezumate de B. Valade, din perspectiva sociologiei, in felul urmator: Daca este adevarat ca sociologia este fiica revolutie industriale, () se poate afirma ca aceasta disciplina s-a construit in legatura directa cu schimbarea sociala. Industrializarea a provocat sentimental unei rupturi divers interpretata, al unei separari intre un inainte si un dupa ce au dat nastere unor reprezentari puternic contrastante. Preluate de ideologiile contra-revolutionare, pe de o parte, si de cele progresisite, pe de alta parte,32

aceasta perceptie si aceasta reprezentare a schimbarii au dat nastere unor formulari teoretice () in toate registrele analizei sociologice; ele sunt adesea insotite de consideratii istorice si puncte de vedere prospective, ce permit creionarea unei evolutii generale. In acest context, vom observa ca aceste teorii contin toate o ide asupra istoriei ce duce, in majoritatea cazurilor, la opunerea societatii traditionale societatii industriale. Iluziile o data spulberate, se poate observa acum ce anume le-a dat nastere: permanenta unui model linear de dezvoltare, certitudinea ca aceleasi mecanisme trebuie sa produca intotdeauna aceleasi efecte, o conceptie eronata asupra societatilor arhaice sau traditionale si, mai presus de toate, un arsenal teoretic cu ajutorul caruia se considerau posibile controlul, anticiparea, dominarea schimbarilor. (Valade, 1997) Reformatoare sau conservatoare, aceste teorii au vrut sa aiba si un cuvint de spus asupra mersului societatii, au fost adica adesea angajate. A face abstractie de acest lucru in numele unei neutralitati axiologice mai de graba prost inteleasa ar insemna si riscul unei falsificari a mesajului pe care au incercat sa-l formuleze. Tocmai de aceea este poate util sa insistam asupra unei dimensiuni impartasite in moduri si grade deosebite de aceste teorii dar influente si in afara marilor teorii: ceea ce Valade numeste in textul de mai sus permanenta unui model linear de dezvoltare sau ceea ce preferam sa consideram, dupa Francoise Paul-Levy, primitivism; acesta trebuie criticat in sine tocmai pentru ca este principala legatura dintre analizele sociologice si interpretarile angajate. In varianta sa clasic-evolutionista, ideologia primitivista a fost repudiata de catre lumea academica inca de mult. Si totusi, chiar si in prezent, ne vine foarte greu sa acceptam ca societatile primitive nu reprezinta starea sociala originara a societatilor. Si aceasta cel putin pentru33

doua ratiuni: pe de o parte, deoarece daca renuntam sa mai facem din acestea imaginea originii, nu mai stim cum sa gindim diferenta sau diferentele intre aceste societati si cea a noastra; pe de alta parte deoarece gratie acestei imagini pe care o ofereau societatile primitive noi credem ca putem sa gindim propria noastra istorie. (Paul-Levy, op. cit., pp. 111-112) Primitivismul se recicleaza astfel in forme mai subtile de neo-primitivism. Cel mai curent si mai puternic este cel care inlocuieste evolutie (ca schimbare istorica globala) cu dezvoltare (ca schimbare esentialmente economica dar, in aceasta calitate, esentiala). In loc de societati primitive si societati civilizate vom avea atunci tari sub-dezvoltate si tari avansate. Ceea ce ar fi absolut de inteles daca ar fi vorba doar de o evaluare tehnica a gradului comparativ de potential economic al unor tari. De regula insa aceasta evaluare este realizata tot din perspectiva unui model linear de dezvoltare. Conceptul insusi de tranzitie si tot vocabularul aferent acestuia sunt expresii ale unei astfel de viziuni mult mai vechi decit ii place sa accepte. Iata si un exemplu care traduce caricatural dar cit se poate de autentic ! aceasta afirmatie. La o conferinta internationala legata de problemele integrarii europene si in urma unor dezbateri referitoare la decalajele dintre diferitele tari member si candidate, un economist si-a scos laptop-ul si, dupa citeva minute, ne-a anuntat: Atena este inca la 45 de ani de Berlin ! Se pare ca nimic nu s-a schimbat fata de acum un secol si mai bine cind un francez il intreba pe conationalul sau intors de la Bucuresti: Cit e de la Paris la Bucuresti ? O suta de ani a raspuns acesta O alta reciclare se face pe terenul culturii (valorilor, atitudinilor culturale) in termeni de individualism si colectivism. La un nivel generic si adesea confuz, opozitia individualism/colectivism (INDCOL) reia distinctiile clasice precum aceea dintre Gemeinschaft si Gesellschaft a lui34

Tonnies sau solidaritate mecanica versus solidaritate organica a lui Durkheim, investigind tranzitia istorica de la comunitatile agrare la economiile moderne si natiunile-stat. Pentru a evita insa o asemenea inflatie conceptuala, marea majoritate a autorilor tin sa distinga cit mai clar cu putinta la ce domeniu se refera (de exemplu colectivism psihologic, sociologic, politic, moral, cultural, etc.), chiar daca in anumite privinte aceste domenii se suprapun sau se intrepatrund. De asemenea, majoritatea sunt constienti de faptul ca individualismul/colectivismul, ca atribut personal, nu este tranzitiv, in sensul ca cineva poate fi de pilda colectivist in relatiile sale de familie dar individualist in cele de munca. In sfirsit si poate cel mai important lucru nimeni nu mai accepta (teoretic cel putin) ideea unei repartitii uniforme si omegene a individualismului sau colectivismului in societate: exista tendinte individualiste si colectiviste in orice societate, proportia si ponderea lor putind fi insa definitoriu diferita. Pe acest fundal general de regula impartasit de catre specialistii actuali, INDCOL poate fi considerat, de pilda, ca un sindrom cultural, operationalizat si masurat in diferite culturi. Triandis, de pilda, descrie acest complex cultural astfel: INDIVIDUALISM Relativa independenta fata de in-grup si alegerea/mobilitatea acestei apartenente; COLECTIVISM Apartenenta la un in-grup identi ficabil, definit ca destin comun al membrilor sai;comportament diferit fata de in- si out-grup; atitudini norme35

promovarea egalitatii si a confruntarii eul ca entitatea separata si distincta

respectarea ierarhiei eul ca dependent/parte a ingrupului

Aplicind chestionarul bazat pe acest tablou descriptiv, prezentat pe scurt mai sus, in 15 culturi diferite, Triandis si colaboratorii sai obtin urmatorii patru factori, primii doi definind colectivismul, ceilalti doi fiind definitori pentru individualism: integritate familiala (de exemplu: Copiii ar trebui sa traiasca acasa cu parintii lor pina se casatoresc); interdependenta (de exemplu: Imi place sa traiesc in apropierea prietenilor mei buni); incredere in sine cu hedonism ( de exemplu: Cel mai important lucru in viata mea este sa fac in asa fel incit sa fiu fericit) separare de in-grup (de exemplu: Ce se intimpla cu verii mei, de pilda, nu-i treaba mea); Concluzia lui Triandis in urma acestor cercetari este urmatoarea: In fiecare cultura oamenii au atit tendinte colectiviste cit si individualiste, dar ponderea relativa este catre individualism in Vest si catre colectivism in Est. (Triandis et. al, 1986) Intr-un context mai circumscris, legat de cultura muncii, Hofstede (1980) a aplicat un chestionar angajatilor IBM din numeroase tari cu un scop managerial explicit. Factorul de individualim rezultat are urmatorii descriptori: persoane precocupate de sine si familia lor restrinsa;36

constiinta a eului; orientare spre sine; identitatea intemeiata in individ; independenta emotionala a individului in raport cu organizatiile si institutiile; accentuarea initiativea individuale si auto-realizarii; dreptul la o viata privata si la opinie; autonomie, diversitate, placere, securitate financiara individuala; decizii luate individual; aplicarea universala a standardelor valorice. De atunci, chestionarul lui Hofstede a devenit unul dintre cele mai cunoscute si utilizate instrumente in domeniu, fiind urmat insa de tot mai multe modele si chestionare referitoare la individualism/colectivism si alte atitudini legate de aceasta polaritate. Dupa caderea comunismului, preocuparea pentru INDCOL a cunoscut un nou avint bazat pe supozitia tacita sau explicita a unui decalaj intre Vest si Est in termeni de individualism si colectivism. De la pur constatativa, dimensiunea INDCOL devine tot mai mult evaluativa si, nu rare ori, de-a dreptul normativa: culturile ar trebui sa-si depaseasca inapoierea colectivista. Acest lucru devine adesea explicit in abordarile comparative ale culturii economice (sau, mai larg, ale relatiei dintre cultura si economie) din diferite tari, care ajung astfel sa fie repartizate in culturi favorabile dezvolatarii si culturi opuse dezvoltarii (vezi de pilda volumul Culture matters, editat de Harrison si Huntington in 2000, devenit rapid de referinta). Subdezvoltarea si-a gasit astfel alt domeniu si alta cauza: cultura. Se pare ca primitivismul are viata lunga !

37

2.2. Critica conceptului de comunitate Ca termen al antinomiei, comunitatea (Gemeinschaft) era la Tonnies o categorie oarecum abstracta si atotcuprinzatoare pentru toate formele de societate non/pre-moderne si, dupa cum am mentionat, ar trebui abordat mai mult ca un concept polemic, un indicator al crizelor rationalitatii moderne, ca sa reluam formularea lui Raulet. Ca termen in sine insa, acesta avea si pretentii descriptive: o comunitate sociala se caracterizeaza prin x, y, z Este modul textual in care a fost preluat termenul de comunitate de catre multi cercetatori si modul in care mai este definita inca, uneori, comunitatea si in ziua de astazi. Astfel, de pilda, daca deschidem Dictionarul de sociologie, gasim urmatoarea definitie a comunitatii: Entitate social-umana, ai carei membri sunt legati impreuna prin locuirea aceluiasi teritoriu si prin relatii sociale constante si traditionale (=consolidate in timp) (Geana, XXXXXX) ceea ce constituie o formulare foarte apropiata de litera pozitiei lui Tonnies. Ori aceste pretentii descriptive s-au dovedit a fi in mare masura confuze, neintemeiate, daca nu de-a dreptul false. In primul rind, realitatile sociale la care trimetea, generic, termenul de comunitate erau atit de diverse incit nu puteau si nu aveau de ce sa fie tinute toate sub aceeasi umbrela conceptuala. S-a putut constata destul de rapid ca nu exista o identitate structurala intre comunitatile de singe (de gen familie, clan, etc.), cele spirituale (prietenie, tovarasie) si cele de teritoriu (comuna, etc.), pe care Tonnies le aseza sub aceeasi palarie conceptuala generoasa. Aceeasi lista de atribute definitorii nu putea fi deci folosita pentru toate aceste realitati sociale diferite sau, in orice caz, nu putea fi folosita in38

aceeasi masura: exista deci o mult mai mare diversitate in realitatea sociala non/pre-moderna. Pe de alta parte, ceea ce Valade numeste o conceptie eronata asupra societatilor arhaice sau traditionale a devenit un fapt din ce in ce mai evident. Nu numai ca spontaneitatea invocata de Tonnies era practic imposibil de gasit pe teren, dar ideea mult mai larga de omogenitate culturala s-a dovedit greu de confirmat chiar si in comunitati primitive dintre cele mai izolate. In orice caz, ceea ce s-a impus este faptul ca exista o mult mai mare complexitate in aceasta lume la care se refera termenul de comunitate. Un prim tip de critica a constat astfel intr-un efort de diferentiere si nuantare. Un prim nivel de revizuire poate fi ilustrat prin teoria grupurilor primare si secundare a lui C. H. Cooley ([1909] 1962). Descrierea lor aduce foarte mult aminte de polaritatea comunitate-societate. Astfel, grupurile primare (sau relatiile primare) sunt bazate pe legaturi de afectiune si loialitate personala, implica o mare diversitate de aspecte ale vietii membrilor lor si sunt de durata; familia este un exemplu prototipic. Dimpotriva, grupurile (relatiile) secundare se organizeaza in jurul unor scopuri exterioare sau interese limitate; o echipa de munca poate constitui un exemplu in acest caz. Ceea ce este diferit la Cooley fata de Tonnies este nivelul la care plaseaza aceasta polaritate (sociologia grupurilor) si faptul ca tinde sa o considere un continuum relational mai mult decit o opozitie structurala. Aceasta dihotomie mult mai relaxata a si permis sociologilor care s-au preocupat de grupurile sociale sa o utilizeze, intr-o anumita masura, pina in ziua de astazi. De asemenea, ca instrument de analiza s-a dovedit a fi mai utila euristic, permitind analiza unor dinamici de grup pentru a arata reversibilitati la nivelul primaritatii si secundaritatii. Astfel, de pilda, o casatorie aranjata, ca in India de pilda, poate constitui mai39

degraba un grup secundar, centrat pe scopuri limitate si exterioare protagonistilor in timp ce o echipa de munca, desi organizata in vederea realizarii unor scopuri productive precise si limitate, se poate transforma intr-un grup primar de prietenie si solidaritate. MacIver se refera si el la comunitate in 1917, dar intr-un mod deja diferit de cel al lui Tonnies. Pentru el comunitatea este centrata pe o comunalitate de interese, viziune ce decurge din distinctia lui Rousseau dintre interesul general si interesul tuturor comunitatea fiind legata de acestea din urma. Mai exact, comunitatea de interes, asa cum o concepe MacIver, nu este un agregat de interese individuale private, ci este mai degraba dependenta de existenta unui grup, ce poate fi foarte mare, chiar o natiune. Spre deosebire de Tonnies, MacIver considera ca o comunitate poate sa apara si prin vointa membrilor sai, dar aceasta vointa este una aparte, legata de un bine comun sau un repertoriu de interese pe care un grup le are in comun. Si cum acest repertoriu poate fi mai larg sau mai restrins, comunitatea va fi si ea o problema de grad, ca si la Cooley. Redfield, care ramine si el foarte atasat ideei de comunitate, dedicind o carte intreaga micii comunitati (little community, Redfield, 1960), diferentiaza totusi net intre societatile taranesti si cele salbatice (in sensul tandru al termenului, folosit adesea in secolul XVIII), comunitati si unele si celelalte, dar avind totusi caracteristici structurale distincte (vom reveni asupra acestei distinctii cind vom vorbi despre comunitatile taranesti). Din cu totul alta perspectiva, Gurvitch distinge trei forme de sociabilitate, multimea (masse), comunitatea si comuniunea, acestea constituind totodata si grade succesive de fuziune a indivizilor intr-un noi colectiv. Pe aceasta scala, comuniunea reprezinta gradul maxim de intensitate al participarii, al fortei de atragere si al profunzimii fuziunii intr-un Noi a carui40

membri nu mai resimt astfel decit o presiune minima. (Gurvitch, 1950, p. 146) Pe de alta parte, comunitatea, fiind forma cea mai echilibrata a lui Noi, este de asemenea, pentru aceasta ratiune, forma cea mai stabila si cea mai frecventa. (idem, p. 140) Dupa cum tine sa precizeze insa Gurvitch in repetate rinduri, nu este vorba aici de grupuri sociale, deci de entitati, ci de o dinamica a sociabilitatii, a acestei fuziuni care tine de ceea ce el considera a fi microsociologia. Schmalenbach diferentiaza si el comuniunea (Bund) de comunitate, aratind ca relatiile de intimitate de tip emotional pe care Tonnies le asezase in comunitate pot fi gasite eventual mai de graba in aceasta forma specifica a comuniunii, proprie, de pilda, sectelor religioase sau ideologice si nu tuturor comunitatilor, in general (Schmalenbach, 1961). Este similar cu ceea ce Max Weber, probabil in forma cea mai elaborata sociologic, numeste comunitati emotionale (Gemeinde), definite prin impartasirea unui sens al vietii si legate, de regula, de o prezenta carismatica ce incorporeaza un astfel de mesaj. Astfel de comunitati emotionale pot fi intilnite in lumea credintei, dar, in anumite cazuri, pot aparea si in lumea politica, in partide sau grupari politice care devin ceea ce Raymond Aron numea religii profane sau pot prospera astazi in asociatiile de marginali sau disidenti, care isi revendica cea mai exisgenta moralitate si se angajeaza sa faca sa avanseze anumite revendicari de care sunt atasati printr-o convingere pasionata. (Boudon si Bouricaud, 1982, p. 72) Unul din atributele esentiale ale comunitatii este astfel scos in afara acesteia si considerat a defini o specie sau subspecie sociala aparte, care trebuie abordata in mod distinct. Cealalta dimensiune intemeietoare a comunitatii, unitatea sa spatiala, va fi si ea pusa sub semnul intrebarii si practic eliminata de majoritatea sociologilor ca element constitutiv. Se poate vorbi de comunitati locale si41

multi continua sa o faca dar nici simplul fapt al proximitatii spatiale si nici macar coexistenta indelungata intr-un astfel de spatiu comun nu constituie neaparat o comunitate. Este experienta unui bloc sau cartier urban, de pilda. Complementar, relatii de tip comunitar pot fi realizate si in afara unei coabitari permanente. In acest sens, Webber (1964) vorbeste explicit de comunitati fara proximitate, care se multiplica in timp prin cresterea comunicarii si mobilitatii geografice. Poate fi cazul unei comunitati etnice, de pilda, mai mult sau mai putin imprastiata in spatiu. In acest sens, perspectiva interactionista promovata de analiza de retea refuza si ea determinismul spatial atunci cind vorbeste despre comunitati, aratind ca nu este obligatoriu ca toate comunitatile sa fie intemeiate in solidaritati locale. Cel mai bun exemplu il constituie, probabil, studiul migratiilor actuale, in special cel al populatiilor din lumea a treia spre marile metropole occidentale. Contrar unei ipoteze comunitare, de dezradacinare si disolutie a relatiilor, analizele de retea au pus in evidenta, in asemenea cazuri, (si) formarea unor retele puternice trans-spatiale si trans-categoriale, ruralurbane. In cadrul distinctiei devenite clasice dintre legaturi tari si legaturi slabe (Granovetter, 1973), primele se refera intr-adevar la ceva de genul comunitatii, dar pot fi intilnite oricind si pretutindeni. Cele mai categorice critici au fost insa in plan metodologic, mai exact spus, referitor la insasi constructia conceptuala a comunitatii, care a fost necesar sa fie fundamental de-construita din acest punct de vedere. O confuzie preliminara se iveste intre comunitate ca un tip de colectivitate sau unitate sociala si comunitate ca un tip de relatie sociala sau sentiment. (Azarya, 1985, p. 135) Este comunitatea un tip anume de entitate sociala si ca atare caracteristicile ei definitorii sunt valabile doar in spatiul social pe care il ocupa ? Sau este comunitatea un tip anume de relatie42

sociala, comunitara, care atunci nu mai este legata de un anumit spatiu social specific, ci traverseaza diferite astfel de spatii, eventual chiar, in moduri si grade diferite, orice societate ? O definitie precum aceea a lui Gheorghita Geana, pe care am amintit-o la inceputul acestui capitol si care se inscrie in litera viziunii lui Tonnies, pare sa combine cele doua criterii: o cumunitate este (doar) acea entitate sociala definita spatial unde relatiile sociale sunt comunitare. Adica este locul unde un tip de relatie (comunitara) se suprapune intru totul unui spatiu social (localitate). Dar, pe linga faptul ca, dupa cum am vazut, legatura dintre apartenenta la un spatiu comun si existenta unor relatii de comunalitate este cel putin echivoca si, mai ales, exista o mare varietate de relatii ce pot fi considerate comunitare (constante si traditionale, in termenii lui Geana), aceasta abordare reduce foarte mult sfera de aplicare empirica a conceptului de comunitate: cite astfel de comunitati exista cu adevarat ? Conjugarea acestor doua criterii diferite de clasificare sociala nu s-ar justifica decit in perspectiva explicit sau implicit romatica a unei existente comunitare ideale, postulate ca referinta. Dar atunci ne aflam in alt plan, eventual de filosofie sociala sau moralpolitica si nu in cel al descrierii sociologice (ceea ce a fost ambiguitatea ca sa nu spunem direct confuzia lui Tonnies si constituie tocmai ceea ce sociologii de dupa el au incercat sa evite). Dimpotriva, diferentierea clara dintre cele doua criterii are cel putin doua mari avantaje: a) se elibereaza de dualitatea structurala constringatoare dintre societati unde existe relatii comunitare, pe de o parte si, pe de alta parte, societati unde nu exista relatii comunitare; b) permite o taxonomie mai nuantata a formelor de relatii comunitare privite ca forme de sociabilitate. Pornind de la o astfel de distinctie, Henri Mandras, de pilda, va folosi urmatorii termeni pentru a descrie societatile taranesti: Voi folosi deci termenul de colectivitate si43

adesea pe cel de sat pentru a desemna orice asezare de populare organizata si voi rezerva termenul de comunitate pentru a caracteriza colectivitati (sau grupuri domestice) care prezinta trasaturi comunitare. Astfel, un sat sau o colectivitate pot sa fie caracterizate prin organizarea sa mai mult sau mai putin individualista, mai mult sau mai putin comunitara, dar, in toate cazurile, dimensiunea grupului social si tipul de relatii care domneste acolo se caracterizeaza prin termenul de intercunoastere, care semnaleaza o forma particulara de organizare a sociabilitatii. (Mandras, 1995, p. 96) Din punctul de vedere restrins al distinctiei de care ne ocupam in acest paragraf, aceasta inseamna ca si un mic sat este doar o colectivitate locala si nu o comunitate, in care pot exista sau nu relatii comunitare, mai restrinse sau mai largite. Legate de paragraful anterior, aceasta mai inseamna si ca intercunoasterea (faptul ca, asa cum se spune si la noi la sat, aici toata lumea stie pe toata lumea) este pentru Mandras o forma particulara de sociabilitate (definitorie pentru lumea satului), distincta insa de ceea ce acesta considera a fi definitoriu pentru relatiile comunitare. Altfel spus, un sat este totdeauna o societate de inter-cunoastere, ceea ce nu inseamna insa ca un sat este totdeauna si o comunitate, el putind fi, de pilda, ceea ce Mandras numeste la un moment dat o federatie de grupuri domestice, care ele ar putea fi considerate comunitati. O alta critica majora a avut in vedere esentialismul viziunii clasice despre comunitate, opunind abordarii acesteia ca morfologie sociala o abordare mai dinamica, de proces social. Din acest punct de vedere, exemplara este viziunea lui Max Weber, care inlocuieste programatic substantivul comunitate cu forma sa verbala de comunitarizare (Vergemeinschaftung). Ceea ce face o comunitate nu este o proximitate sau o coexistenta de un soi sau altul, ci sentimentul subiectiv al participantilor44

de a apartine unei aceeasi comunitati. Doar in momentul in care, in virtutea acestui sentiment comun, indivizii isi orienteaza mutual, intr-un mod sau altul, comportamentele lor, se naste in ei o relatie sociala (Weber, 1971, p. 43) iar aceasta relatie poate inchega apoi o comunitate. Constructia comunitara nu se intemeiaza deci pe elemente obiective structurale, necesare si suficiente, cum ar fi relatiile de rudenie, vecinatatea sau chiar corezidenta, ci pe un element subiectiv fundamental, care este semnificatia pe care o au pentru actorul social toate acestea. In acest sens, comunitatea, pe linga faptul ca este totdeauna un proces, tine mai degraba de cultura decit de structura, relatia comunitara ca semnificatie impartasita fiind mai degraba cauza decit efectul structurilor/institutiilor comunitare. La nivelul cotidianului, doi sau mai multi indivizi pot trai indefinit unul linga altul si pot avea in comun o serie de date obiective fara a trai insa si unul impreuna cu altul. Pentru a se ajunge la aceasta, participantii trebuie sa impartaseasca un sentiment comun de a-fi-impreuna, viata lor trebuie sa capete o astfel de semnificatie comuna. In acest sens, nici macar o familie cu multi ani de existenta comuna in spatele sau nu este neaparat o comunitate; ea se poate comunitariza sau nu, dupa cum se poate si de-comunitariza la un moment dat, transformindu-se intr-o co-existenta unul linga altul. Componenta iubirii, pe care Tonnies o asezase in centrul comunitatii, este astfel redefinita sociologic, renuntindu-se la caracteristicile ei de naturalitate si spontaneitate pentru a deveni o constructie sociala de semnificatii impartasite; iar in aceasta calitate de semnificatie impartasita a unei comunalitati, ea devine motorul unor procese de comunitarizare si nu rezultanta sau componenta naturala a unei structuri comunitare. Cercetarea sociologica nu trebuie deci sa-si propuna sa identifice comunitati pentru a se

45

duce apoi sa le studieze la fata locului, ci sa studieze procesele de comunitarizare, atit cit sunt si oriunde sunt. Ar mai fi de amintit cel putin inca un aspect important, care tine mai ales de imaginea stereotipica a comunitatii ca forma relativ izolata de viata sociala: comunitatile nu numai ca sunt circumscrise spatial si sunt mici, dar sunt considerate, de regula, si relativ izolate unele de altele. In primul rind, cercetarile antropologice mai aprofundate au argumentat faptul ca si cele mai arhaice si izolate comunitati africane sau amazoniene, de pilda, au fost mult mai putin izolate si rupte de relatii extra-comunitare decit s-a crezut multa vreme. Apoi, trebuie facuta distinctia clara intre izolare si marginalizare, chiar daca aparentele pot fi identice in cele doua cazuri. Semnificatia este insa profund diferita si ca atare si dinamicile comunitarizarii nu sunt aceleasi. Astfel, de pilda, comunitatile arhaice pe care le avem de obicei in vedere sunt, de regula, populatii colonizate sau care au fost supuse unui contact mai mult sau mai putin brutal cu puteri colonizatoare. Modul lor de organizare sociala, asa cum il putem (l-am putut) vedea in aceste conditii va reflecta astfel nu doar o dinamica interna si autonoma, ci intr-o buna masura cel putin si o reactie la contextul social mai larg de marginalizare la care aceste colectivitati au fost supuse si in nici un caz nu poate fi considerat o continuare naturala a unui mod de viata stravechi. Comunitatile, chiar daca sunt mici si relativ izolate, trebuiesc deci privite totdeauna in interactiunile lor cu spatiul social mai larg din care fac parte si fata de care, de multe ori, isi definesc coeziunea in mod reactiv. Parafrazind o butada celebra, trebuie deci sa ne intrebam nu numai cu cine se alcatuieste o comunitate, ci si impotriva cui ? Daca adunam laolalta toate aceste critici si comparam imaginea astfel rezultata cu aceea de la care am pornit, constatarea care se impune este aceea46

a unei dizolvari a rupturii pe care Tonnies a dramatizat-o sub forma antinomiei comunitate-societate. Pe de o parte, comunitatea se raspindeste intr-o varietate de modalitati de a-fi-impreuna, de sociabilitate, de tipuri de relatii sociale; pe de alta parte, aceasta transgreseaza frontiera modernitatii si se instaleaza in cele mai diverse spatii ale societatilor contemporane: nu exista comunitate sau societate, ci forme comunitare diverse in orice societate. Fara alte atribute distinctive (de exemplu comunitate emotionala), termenul generic de comunitate pare sa-si fi pierdut incarcatura sociologica specifica, fiind in consecinta fie eliminat din vocabularul de specialitate, fie folosit intr-un mod vag, apropiat de cel al limbajului cotidian. Acestei (relative) dizolvari ale comunitatii ii corespunde, in plan politic, o puternica refulare a comunitatii, considerata a fi compromisa ideologic mai ales dupa al doilea razboi mondial. Prabusirea comunismului adauga o alta dimensiune acestei refulari, comunitarismul pastrind pentru proaspetii democrati un puternic iz de cripto-comunism. Si totusi

3. Comunitatea se intoarceSa facem o scurta recapitulare de popularizare a mersului modernitatii citit in cheia comunitatii. Dorina de paricid, de regicid sau de deicid, adic negarea propriei origini, se afl la baza culturii moderne proclam Hiyama (1994, p. 281). Modernitatea incepe deci cu o negare constienta si programatica a propriei origini, a ordinii din care se naste si pe care o reneaga si propune un soi de noua teodicee, in sensul lui Max Weber de conferire a sensului47

(Sinngebung). Din acest punct de vedere si intr-o anumita masura, modernistii pot fi considerati un soi de comunitate emotionala. Aceasta ruptura inaugurala naste insa o criza profunda a ordinii dupa destramarea legitimismului monarhic si bisericesc ca sa reluam termenii lui Rehberg. Iar aceasta criza este una profunda si traita profund, cu speranta militanta, cu nostalgie conservatoare sau cu un soi de fatalism sceptic. Nu este de mirare astfel ca apar frecvent in aceasta perioada dramatizari ale modernitatii ca ruptura, ca un soi de scindare in modul de a fi al omului in societate. In cele de fata l-am ales pe Ferdinand Tonnies ca reprezentant al acestei pozitii tragice, pentru a relua din nou formularea lui Rehberg. Pentru el si, in moduri si grade diferite, pentru multi altii aceasta ruptura ia forma unei antinomii, a unei tensiuni nerezolvabile sau pe care nu stie sa o rezolve si care ramine astfel constitutiva omului modern. Putem sa dam si un nume de cod acestei tensiuni: comunitate versus individ. Ce este primar si astfel mai important, sursa de actiune si de legitimitate, etc. comunitatea sau individul ? In ultima instanta, este omul o fiinta sociala sau o fiinta care traieste in societate sau, eventual, cum se impaca cele doua vocatii ? Rezolvarea modernista care va avea tot mai mult cistig de cauza, cel putin o buna bucata de vreme, se inscrie in ideologia primitivista: vocatia omului este mai presus de toate aceea de individ iar istoria sa este istoria desprinderii trepate si dificile de comunitate pentru a se realiza ca individ rational intr-o societate de indivizi rationali. Nici nu ar putea sa fie altfel in masura in care, politic vorbind, idealurile de libertate, egalitate si fraternitate nu au cum sa se realizeze decit in si prin o societate de invizi liberi si egali (al treilea imperativ, cel al fraternitatii, se va dizolva treptat in cele doua precedente). Ontologic si normativ (sau ontologic deoarece normativ), aceasta este solutia. Pastrind referinta la Tonnies, acel liber48

arbitru sau, textual, vointa de alegere (Kurwille), care era unul din termenii ecuatiei sale umane, va fi operationalizat ca alegere rationala (rational choice) si instituit in metodologie ca individualism metodologic. Societatea este alcatuita totdeauna si pretutindeni din indivizi care traiesc in ea si care aleg rational (sub constringeri mai mici sau mai mari, de un gen sau altul) caile de a o face. Exit comunitate ! Doar ca ruptura modernitatii ramine o ruptura moderna. Solutionarea tensiunii prin eliminarea unuia dintre termeni (comunitatea) nu este, de fapt, decit o refulare a comunitatii. Si ca orice refulat, acesta revine in visele (si cosmarurile) noastre. 3.1. Un episod initial: Herder Aceasta revenire a refulatului insoteste istoria modernitatii. Vom incepe prin evocarea unui moment timpuriu al acestei istorii: filosoful german Gotfried Herder, fost student al lui Kant, pe care avea sa il tradeze insa mai tirziu prin urmatoarea afirmatie (si tot ceea ce presupune aceasta): Cel care a daruit omului ratiunea i-a daruit-o dimpreuna cu limba. Dupa cum avea sa remarce si Kant, revoltat, aceasta presupune ca ratiunea, una si universala, nu se implineste in individ ci in specie, contrar principiilor curente ale rationalismului iluminist al vremii ceea ce si era intentia lui Herder. Altfel spus, sediul acestei faimoase Ratiuni nu este individul ci comunitatea de limba. Si cum nu exista Limba, ci limbi, rezulta logic ca nu va exista nici Ratiune, ci ratiuni, fiecare astfel de comunitate de limba avind propria sa ratiune, faimosul spirit al poporului (Volksgeist), bun transcendent al sau de la originea sa, caci asezat de Dumnezeu inca de la origine in limba mostenita de acel popor. Individul, ca individ, nu este deci in masura sa utilizeze liber si autonom ratiunea, ci o poate face doar in si49

prin aceasta ratiune impartasita de comunitatea sa de apartenenta definita esential prin limba in care s-a nascut si in care traieste. In virtutea acestui principiu, toate popoarele, respectiv toate culturile, sunt de la origine echi-valente si astfel egale intre ele (nu se poate vorbi de culturi/popoare inferior-primitive si culturi/popoare superior-civilizate). Dupa cum remarca Dumont (1983), cu acest altoi holist pe trunchiul individualismului european, Herder prefigureaza viitoarele Drepturi ale culturilor sau popoarele, opunindu-le viitoarelor Drepturi ale Omului. Nu exista deci un joc unic, al omenirii, ci multiple jocuri de limbaj, va spune mult mai tirziu, de pe o alta pozitie, Wittgenstein. Dintr-o cu totul alta perspectiva, se mai poate spune si ca este prefigurata aici un soi de ecologie culturala, valorizind diversitatea initiala a speciilor culturale, diversitate la care Herder face in repetate rinduri apel sub figura mitica a lui Proteu: bogatia universala a umanului consta tocmai in aceasta proteicitate a expresiilor sale particulare. Problema reluata si ea in prezent, din nou de pe alte pozitii, in dezbaterile din jurul multiculturalismului. In sfirsit, ceea ce trebuie reamintit poate in primul rind este faptul ca aceasta reactie (pre)romantica se afla la inceputul unei adevarate traditii sau polemici recurente care strabate timpul de la Herder la Thomas Mann, de pilda, si care opune, in mai toate momentele de criza ale modernitatii, rationalismului iluminist al modernitatii, proiectat pe o filiera romano-romanico-francezoclasica, un anumit anti-modernism, proiectat mai degraba pe o filiera grecogotico-germano-romantica (Raulet, 1993). Nu este de mirare astfel ca intr-un spatiu germanofon veti gasi sute de lucrari tratind serios si in profunzime problema comunitatii, in timp ce intr-un spatiu francofon este recomandabil sa nu pronuntati