chaui - ética y politica en Spinoza

8/13/2019 chaui - tica y politica en Spinoza

1/29

1

TICA Y POLTICA EN SPINOZA

Marilena Chaui*

I.

La relacin entre tica y poltica es determinante en la filosofa de Spinoza. Ante todo, laprueba de esa relacin se encuentra en los textos mismos del filsofo, porque tanto los tratadospolticos remiten al texto de la tica como fundamento, as como el final de la IV parte de la ticadeduce los conceptos de derecho natural, sociedad y derecho civil de la idea de la naturaleza humana.No podra ser de otro modo. La tica spinozista es una tica que identifica libertad y felicidad y lapoltica spinozista demuestra que la poltica est instituida para asegurarle a los hombres la libertad,la seguridad y la paz. Sin embargo, el lazo que une tica y poltica es ms profundo: lo que las une esel hecho de que el fundamento ontolgico de ambas es el mismo, es decir, aquello que Spinozadesigna con el concepto de conatus -el esfuerzo de conservacin en la existencia- y que, ldemuestra, es la esencia actual de todos los seres.

Para Spinoza, la cuestin tica es: cul es el camino seguro, en el cual y gracias al cual, loshumanos pueden fortalecer y expandir su conatus? Y la cuestin poltica es: bajo qu formacinsocial y bajo qu forma de poder el conatus individual y colectivo puede fortalecerse y expandirse? Laprimera cuestin lo conduce a la idea de la libertad como fuerza interna del cuerpo y de la mente parala pluralidad simultnea de acciones, la idea de la virtud como amor intelectual y a la definicin delbien como conocimento verdadero de s, de los otros y de la conexin de cada uno y de todos con elorden de la Naturaleza entera, es decir, con Dios. La segunda cuestin lo conduce a la idea de que elobjetivo del Estado es asegurar la libertad y la seguridad de los ciudadanos y que la democracia es elms natural de los regmenes polticos y lo ms propicio para la libertad, porque en l los hombres

realizan su deseo natural originario, sea cual fuere, gobernar y no ser gobernados.

Entonces, el concepto spinozista de conatus presupone una ontologa y sta, a su vez, serealiza simultneamente como discurso instituyente de un pensamiento nuevo y como contra-discurso que desmantela la tradicin metafsica. Sabemos que, esa tradicin llega al siglo XVII comouna mezcla de filosofa griega y teologa judeocristiana. Siendo as, el discurso nuevo de la ontologa,de la tica y de la poltica no puede dejar de ser la demolicin del edificio metafsico-teolgico. Esoexplica dos aspectos de la filosofa spinozista que suele espantar a los que acceden a ella por primeravez: por un lado, el texto de la tica, cuya primera parte se intitula De Dios y no como se esperara,Del Hombre; y por otro, la estructura del Tratado Teolgico-Poltico, en el cual Spinoza llega a los

fundamentos de la poltica recin en el captulo 16, despus de haber dedicado los captulosanteriores a la interpretacin de la Biblia. En otras palabras, quien se aproxima por vez primera a laobra ha de interrogarse: Por qu iniciar un libro sobre tica comenzando por Dios y no por elhombre? Y por qu anteceder la discusin sobre los fundamentos de la poltica con una exgesisbblica? La respuesta es la misma en ambos casos: un pensamiento nuevo sobre la realidad y sobrelas acciones humanas exige la destruccin de los presupuestos teolgico-metafsicos heredados.

El primer objetivo del contra-discurso spinozista es la demolicin del edificio religioso-teolgico en el cual Dios y la Naturaleza son tomados por el prisma de la analoga: ambos seransustancias, aunque con sentidos diferentes. El segundo objetivo al que apunta es el presupuestoteolgico-metafsico de la analoga y sus consecuencias, es decir, las imgenes de la creacin del


2/29

2

mundo, de la finitud y de la voluntad divina omnipotente e insodable, donde nacen tanto la imagende la transcendencia infinita como un ser y un poder separados de la Naturaleza como la teologanegativa, que le impide al entendimiento finito el conocimiento del ser infinito, prometindole elxtasis y la fusin en lo absoluto como obra regeneradora de la fe y de la gracia. El tercer objetivo esel edificio moral-teolgico, construido con el cimiento imaginario entre libertad y arbitrio, en Dios; yentre libertad y culpa, en el hombre.

En el prefacio a la tercera parte de la tica, Spinoza afirma que la deduccin geomtrica de losafectos humanos, es decir, de los sentimientos y pasiones, causar sorpresa a aquellos que no dejande considerarlos como vicios y contrarios a la razn, como si fuesen algo vano, absurdo y digno de

horror. De dnde viene la terrible imagen teolgica de las pasiones?

La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la manera de vivir de los

hombres, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes comunes de la Naturaleza, sino decosas que estn fuera de la Naturaleza. Ms an, parecen concebir al hombre como imperio en un

imperio (imperium in imperium). En efecto, creen que el hombre ms bien perturba el orden de laNaturaleza; que tiene una potencia absoluta sobre sus acciones y que no es determinado por nadams que por s mismo. Por lo tanto, atribuyen la causa de la impotencia e inconstancias humanas, noa la potencia comn de la Naturaleza, sino a no s qu vicio de la naturaleza humana y, por estemotivo, deploran, ridiculizan y desprecian, o, lo que sucede con ms frecuencia, detestan; y se tienepor divino a quien ha sabido despedazar ms elocuentemente o ms sutilmente la impotencia delalma humana (EIII, Praefatio, G. T.II, p.1021).

Combinando el mito de la inocencia y el pecado original de Adn con la teora platnica delalma concupiscente y con la idea estoica de la pasin como enfermedad y contranatura, la tradicin

teolgica produce la imagen del hombre como ser vicioso y atribuye el vicio al libre arbitrio de lavoluntad. A esa primera combinacin de imgenes, la tradicin agrega una segunda, combinando lametafsica aristotlica de la pluralidad de sustancias y la idea hebrea de la creacin del mundo y delhombre. Esa nueva combinacin permite afirmar que el hombre es una sustancia creadainmediatamente por Dios, superior y mejor que la Naturaleza, pero dotado de libre voluntadcorruptible por la cual se aleja y se separa del creador, transgrediendo la Ley. Porque Dios essustancia, la naturaleza es sustancia y el hombre es sustancia, cada uno de ellos es imaginado comoun ser independiente, una realidad que, despus de creada, subsiste en s y por s misma. Es ese

1N. de la T.: Si bien en el original de este texto (portugus) todas las referencias a las pginas pertenecenobviamente a las ediciones brasileas de los libros de Baruch Spinoza; cabe aclarar que en estatraduccin, la numeracin de las pginas tanto del Tratado Teolgico-Poltico Tratado Poltico y las dela tica Demostrada segn el Orden Geomtrico, corresponden a las versiones en habla hispana (TTP-TP, Editorial Tecnos, Madrid, 1985 y tica,Fondo de Cultura Econmica, tercera edicin, 1985)


3/29

3

imaginario de la pluralidad sustancial que lleva a la tradicin teolgica a la elaboracin de la imagende la relacin del hombre con la Naturaleza como la confrontacin de dos imperios, o el imperium inimperio (poder en el poder). La eleccin de la palabra imperium no es gratuita. Significando,originalmente, poder incondicional para promulgar leyes, hacer que se cumplan y usarla de sable,imperium significa, en lenguaje moderno, soberana.

Spinoza no slo dice que la imaginacin teolgica considera al hombre un imperium vicioso,sino que tambin concibe la Naturaleza imperialmente. La marca del imperium, como su origen loindica, es ser nico. Por consiguiente, hombre y Naturaleza slo pueden ser rivales, destinados a lalucha, y la tica slo podr encontrar fuera de la Naturaleza, es decir, en el hombre soberano, tantolas causas de la virtud cuanto las de la impotencia e inconstancia, propias de la pasin. Por voluntad,el hombre, despus de transgredir la ley divina que le prohiba comer el fruto del rbol delconocimiento, pasa a transgredir la ley natural, deseando imponer a la Naturaleza su propia ley. Dadoque la ley del hombre proviene de una fuente corrupta, el hombre contrara la Naturaleza y laperturba. Entonces, la ley natural tambin es ley divina, aquella ley accesible a la razn, decretada porla voluntad y por el intelecto divinos y comprensible para el hombre. Al contrariarla y perturbarla, lavoluntad humana se subleva frente a Dios, en un gesto irracional, vano, absurdo y digno de horror.

En un slo impulso la imaginacin teolgica eleva al hombre -lo coloca como soberano frente a otrosoberano-, lo rebaja y lo reniega, deplorndolo, ridicudizndolo, desprecindolo, exigiendo queabandone su propia naturaleza, considerada como contranatura, y encuentre otra para volversevirtuoso y digno de alabanza.

El diagnstico de Spinoza indica que la tica todava est por ser escrita y que escribirla pasapor la demolicin del edificio moral construido para aniquilar al hombre, al negarle su propio serdespus de haberlo falsamente elevado. La primera tarea tica ser demostrar que los afectos, es

decir, los sentimientos y las pasiones, son perfectamente naturales. La naturalizacin de los afectos nosignifica tomarlos por naturales simplemente para que constatemos empricamente que los sentimos,sino que ontolgicamente somos seres afectivos por naturaleza. Contra la imagen de una libertadbasada en la culpa y en la debilidad de una voluntad corrupta, pero paradjicamente puesta comosoberana, Spinoza demuestra que no tenemos poder absoluto sobre nuestros afectos ni poseemosuna voluntad libre soberana, sino que somos apetito y deseo, causas eficientes naturalesdeterminadas por las relaciones entre la potencia interna a nuestro ser y la potencia de causasexteriores. Son esas relaciones entre nuestra potencia interna y las potencias externas que hacen a laspasiones tan naturales cuanto a las acciones -no son vicios, sino propiedades de la naturalezahumana, maneras de ser que le pertenecen como el calor, el fro, la tempestad, los relmpagos y

todos los metoros pertenecen a la naturaleza del aire. As tambin la virtud ya no se encuentra msen la obediencia voluntaria a decretos y fines impuestos por la voluntad divina, sino en el aumento dela intensidad y de la fuerza de nuestra potencia interior, gracias al cual nos tornamos causasadecuadas1de nuestro pensamiento y de nuestra accin.

1

N. de la T.: Segn definicin de Spinoza, l llama causa adecuadaa aquella cuyo efecto puede percibirse claray distintamente por ella misma. Por el contrario, denomina inadecuada o parciala aquella cuyo efecto no puedeentenderse por ella sola. (tica, pg. 103)


4/29

4

Dada la articulacin necesaria entre tica y poltica, no nos debe sorprender que la aperturadel Tratado Polticosea semejante al prefacio de la tercera parte de la tica:

La mayora de los filsofos concibe los afectos, que entablan combate en nosotros, como

vicios en que los hombres caen por culpa propia; por eso se habituaron a ridiculizarlos,deplorndolos, maltratndolos y, cuando quieren parecer ms santos que todos, detestarlos. Creenas, hacer cosas divinas y elevarse a la cumbre de la sabidura, prodigando toda clase de alabanzas auna naturaleza humana que en parte alguna existe y atacando con sus discursos a aquella querealmente s existe. Conciben a los hombres no tal como son, sino como a ellos mismos les gustaranque fuesen. He aqu el por qu -casi todos- en vez de una tica, escribieron stiras, y no tuvieronsobre la poltica ideas que pudiesen ser puestas en prctica, concibindola entonces como quimera outopa. Por este motivo, se cree que, de todas las ciencias que poseen aplicacin, es en la polticadonde la teora pasa por discrepar ms que la praxis, no habiendo hombres que se estimen menoscapaces de dirigir la repblica que los tericos, es decir, los filsofos.

Entonces, quines son aquellos que vituperan los afectos y las pasiones humanas? Quinesson aquellos que conciben la tica como stira y la poltica como utopa? Quines son esos queSpinoza curiosamente llama los tericos, los filsofos? En verdad, son los telogos, es decir,

aquellos que pretenden obtener de la Biblia una teora sobre la esencia de Dios, la esencia delhombre y el origen del poder poltico. No obstante, explica Spinoza en el TTP, la Biblia no ofreceningn conocimento especulativo sino preceptos morales muy simples que todos los creyentespueden comprender inmediatamente -amar a Dios y al prjimo-, hay que entender finalmente, ques la teologa y por qu es necesario alejarla tanto de la tica como de la poltica, y por lo tanto de lafilosofa.

La lectura del Theologico-Politicus, muestra que para Spinoza la diferencia entre filosofa yteologa no es la diferencia entre dos dominios del saber, uno de ellos reservado a la raznnatural y otro a la revelacin. La distincin spinozista pasa por otro lado. En los dos primeroscaptulos de la obra, Spinoza distingue profeca y conocimiento natural, gracias a la distincinentre imaginacin e intelecto, certeza moral y evidencia racional, prctica poltica yespeculacin. En otras palabras, la profeca es un conocimiento imaginativo dotado de certezamoral y el profeta es un lder poltico y no un telogo. As, al afirmar que el profeta conocems all de lo que le permite el intelecto, Spinoza no afirma que el profeta conoce las mismasverdades que la razn, ni otras mejores y superiores, sino que la profeca es un conocimientopor imgenes, es decir, por signos indicativos e imperativos, que traspasa lo que el intelecto

permite conocer como verdad evidente. Adems de eso, deja en claro que el profeta nopretende tener conocimiento especulativo -porque no hay contenidos especulativos en lasSagradas Escrituras-, no conoce la esencia ni la potencia de Dios, sino que simplemente aceptasu existencia y pretende ser mensajero e intrprete de lo que juzga como voluntad divina, esdecir, la Ley Hebrea. Su actividad es poltica y no especulativa. Sin embargo, no vayamos acreer que si el profeta es una figura poltica eso nos permitira concluir que el telogo es un


5/29

5

pensador especulativo. En efecto, la teologa es definida por la tradicin cristiana comociencia sobrenatural, pues la fuente es la revelacin divina consignada en las SagradasEscrituras. En el captulo XV, distinguiendo entre filosofa y teologa, Spinoza afirma que, porrevelacin (es decir, por imgenes, signos indicativos y signos imperativos) no obtenemosconocimiento verdadero de la esencia de Dios. He aqu por qu deseando dar fundamentosracionales a esas imgenes, el telogo busca apoyo en la luz natural, invoca la razn para,despus de garantizar por razones ciertas la interpretacin de lo que fue revelado, encontrar

razones para tornar incierta la razn. Recurriendo a la luz natural cuando carece de ella, paraimponer lo que interpreta y expulsando la razn cuando sta le muestra la falsedad de lainterpretacin o cuando ya obtuvo la aceptacin de su punto de vista, la ambigedadteolgica frente a la razn disea el lugar propio de la teologa: es un sistema de imgenes conpretensin de concepto y cuyo fin es obtener, por un lado, el reconocimiento de la autoridaddel telogo (y no de la verdad intrnseca de su interpretacin) y, por otro, la sumisin de losque lo escuchan, tanto mayor si fuese conseguida por consentimiento interior. El telogoapunta a conseguir del otro el deseo de obedecer y de servir. De esa manera, se vuelve clara ladiferencia entre filosofa y teologa. La filosofa es saber. La teologa, no-saber. Es simplemente

una prctica de origen religioso destinada a crear y conservar autoridades por la creacin deldeseo de obediencia. Desconocida por el profeta -que no habla en su propio nombre, sino ennombre de la ley-, intil para la fe -porque sta se reduce a contenidos muy simples y a pocospreceptos de justicia y caridad-, peligrosa para la razn libre -que opera segn su necesidadinterna autnoma-, la teologa no es slo diferente de la filosofa, sino que se opone a ella.

Aislado el soporte teolgico, le resta a la poltica -si no quisiera ser stira o utopa inaplicable-buscar en la Naturaleza su fundamento. Pero de qu Naturaleza se trata? Si el objeto de la polticason los hombres tal como viven sus conflictos interiores y exteriores, los hombres tal como son, setrata de la naturaleza humana en el cruce del orden necesario y del orden comn de la Naturaleza.Por eso mismo, el fundamento de la poltica no es la razn ni la voluntad de los hombres.

Qu son los hombres tal cmo son? En el orden necesario de la Naturaleza, son conatuscuyo nombre poltico es derecho natural. Por lo tanto, ste no es precepto de la recta razn o de labuena voluntad que ordenan y quieren lo justo, sino potencia de autoafirmacin en la existencia: elderecho natural, demuestra Spinoza, se extiende hasta donde se extiende la potencia de cada uno,desconociendo lo bueno, lo malo, lo justo y lo injusto. No obstante, en el orden comn de laNaturaleza, esa potencia es abstrata porque los humanos, seres finitos rodeados por otros msnumerosos y ms potentes de lo que cada uno es tomado en forma individual, deseando todo y

pareciendo tener derecho a todo, no consiguen nada salvo la guerra, la muerte y el miedo.

Sin embargo, la experiencia ensea que si la Naturaleza no crea pueblos ni naciones,entretanto ofrece las condiciones para que la Ciudad sea instituida, dado que sta existe en todaspartes. Cmo pasar de la constatacin emprica de la existencia poltica al conocimiento de sugnesis? Desarticulada la referencia a Dios y a la Naturaleza como razn y voluntad, ser necesariobuscar el origen de la poltica en el derecho natural como pura fuerza debilitada en el estado deNaturaleza, interrogndonos cmo es posible pasar de los individuos a la multitudosin recurrir a laidea de un sentimiento natural de justicia que causara la sociabilidad, ni a la idea de un contratoentre voluntades que creara el poder soberano. Cmo se da ese pasaje? En otras palabras, cul es

la gnesis del sujeto poltico? Spinoza comenzar por la gnesis del agente poltico en el interior deljuego de fuerzas que constituye el estado de naturaleza, deduciendo de ese agente las formas


6/29

6

polticas como relaciones de proporcin entre la potencia-derecho de la masa y la potenciaderechode los gobernantes, probando que el derecho civil no es sino la fuerza concreta del derecho natural,fuerza que, en estado de naturaleza, era abstrata o inexistente y que las diferentes formas polticastranscurren de la manera en que es distribuida esa fuerza o potencia natural.

Si la vida poltica ha de ser, como leemos en el TratactusPoliticus, el espacio donde los hombres llevan una existencia propiamente humana, es decir, en paz,con seguridad, en relativa concordia y donde se realiza el deseo de cada uno de gobernar y no ser

gobernado, entonces, aunque esa existencia sea pasional y no sea definida por las exigencias de larazn, es necesario que los hombres, por lo menos, sepan los motivos pasionales que los llevan a laobediencia; y cabe diferenciar la obediencia producida por la teologa de aquella nacida de las leyesde la Ciudad. En esa perspectiva, comprendemos una de las ms sorprendentes innovaciones deldiscurso poltico aportadas por la filosofa de Spinoza, que sea el texto poltico ms importante deSpinoza y sea tambin su texto ontolgico ms importante, la Parte Ide la Ethica, De Deo.

El De Deono es, explcitamente, un texto poltico. Porque en l todava acompaamos la msincisiva demolicin del imaginario teolgico, en l encontramos la demolicin de los sustentos delpoder teolgico-poltico y, por conseguiente, las condiciones para la determinacin del campo polticosin las trabas de la teologa. De hecho, qu demuestra Spinoza en esa primera parte de la tica? Queen el universo existe una nica sustancia absolutamente infinita, constituida por infinitos atributosinfinitos que la expresan y que todos los dems seres son modificaciones inmanentes a esa sustancia,producidas por la accin de sus atributos. La sustancia absolutamente infinita, o Dios, es causa de s,causa libre necesaria de todos los seres que son sus modos particulares o singulares, causa eficienteinmanente a sus efectos y, por lo tanto, no se separa de ellos, sino que en ellos se expresa y a su vez,ellos la expresan.

En otras palabras, la inmanencia divina aleja la imagen de Dios como ser transcendente al mundo,separado de ste y comunicndose con los hombres por medio de revelaciones. Spinoza demuestratambin que la esencia, la existencia y potencia del ser absolutamente infinito son idnticas y, coneso, destruye la imagen de Dios como persona dotada de intelecto omnisciente y de voluntadomnipotente: la esencia de Dios es la naturaleza entera y su orden absolutamente necesario, pues esdemostrando que Dios no acta por libertad de la voluntad sino por la necesidad de su esencia y desu potencia. Al alejar la imagen de una divinidad personal, trascendente, dotada de intelecto y devoluntad, Spinoza aleja una de las consecuencias ms importantes de esa imagen, ya sea, la de lacreacin del mundo por un acto contingente de la voluntad divina. Dios es causa libre (acta por lanecesidad de su naturaleza, sin que nada ni nadie lo coarten); es causa por s, (produce el efecto en

virtud slo de su naturaleza); es causa primera (porque no depende de otra); es causa principal(porque acta por su propia fuerza y sin otras causas); es causa universal (no carece de causasintermediarias particulares); es causa absolutamente prxima de lo que produce inmediatamente (esdecir, de la naturaleza absoluta de sus atributos transcurren modos infinitos inmediatos y mediatos yque son eternos); es causa prxima en su gnero de las cosas particulares (es decir, de la naturalezade lo que fue producido inmediatamente por sus atributos, son producidas todas las cosas singulares


7/29

7

determinadas). Esas propiedades de la potencia divina se fundan en la naturaleza misma de suesencia y potencia, es decir, en el hecho de que la sustancia absolutamente infinita es causa sui,causade s: la potencia absoluta es el poder absoluto de autoposicin y de automanifestacin y por ello escausa libre, por s, primera, principal, universal y prxima. Porque todo lo que existe expresa dedeterminada manera la esencia y potencia de lo absoluto, y porque todo lo que existe estnecesariamente determinado a existir y a actuar, Spinoza puede demostrar que en la Naturaleza

nada existe de contingente, sino que todo est determinado por la necesidad de la potencia divina aoperar de manera cierta. Alejado del dios personal creador, monarca y juez del universo -cuya accinproviene de un acto contingente de su vonluntad- se levanta el edificio de la nueva filosofa comoontologa de lo necesario, en la cual no hay lugar para la imagen de la libertad como poder deeleccin entre posibles contrarios, porque la libertad es la expresin de la potencia del agente queacta en consonancia con su naturaleza o con su esencia. Por eso mismo, en ella tampoco hay lugarpara causas finales o para la finalizacin como explicacin del origen y del sentido de las acciones,tanto divinas como humanas, porque la imagen de la finalizacin nace de la ignorancia de lasverdaderas y necesarias causas de los acontecimientos.

He aqu por qu, Spinoza ofrece al finalizar la Parte I de la tica unApndicepara demoler lasconstrucciones imaginarias de lo absoluto, nacidas de una imagen precisa, es decir, la causa final,imaginada a partir del desconocimiento de la verdadera causa eficiente y necesaria de todas las cosasy, por lo tanto, del orden necesario de la Naturaleza o de sus leyes. Al actuar, al desear cosas, alfabricarlas, al captar la Naturaleza como instrumento para la satisfaccin de las carencias vitales ypara satisfaccin de los apetitos, los hombres, ignorando las causas de sus apetitos y deseos,ignorando las causas de su quehacer artesanal e ignorando las causas naturales, tienden a concebir laNaturaleza segn la imagen del apetito, del deseo y de la fabricacin, imgenes que son finalistas yfinalizadas. Ignorando las causas de su deseo y de sus acciones, as como las causas de las accionesnaturales, la imaginacin engendra la causa final y su cortejo de ilusiones necesarias: la creacin delmundo segn fines, el hombre como fin mximo de la creacin y la creacin del hombre para deleite,honra, alabanza y gloria del creador. La sorpresa producida por la prodigalidad instrumental de laNaturaleza y la sorpresa provocada por la estructura del cuerpo humano proyectan la actividadartesanal finalizada hacia la Naturaleza y de sta hacia Dios que entonces, surge como ArtifexMagnus.

Esa imagen artesanal luego se transforma en otra, poltica: del artfice mximo la imaginacinpasa al dirigente mximo, al Rector Naturae. Sumndole al artesano la voluntad providencial guiadapor el intelecto sub ratione boni, la imaginacin pasa sin solucin de continuidad, del artfice al

gobernante. A Spinoza lo que le interesa es mostrar un conjunto de desplazamientos imaginarios queopondrn libertad y necesidad. La imagen de la libertad se despliega en dos direcciones: la del ladodivino y de sus representantes terrenos, se torna podero para decretar leyes, es decir, se identificacon la nocin de arbitrio; la del lado humano, el mismo arbitrio, llamado libre se presenta como poderpara transgredir las leyes divinas y, por lo tanto, se identifica con la desobediencia y con el pecado. Laconstruccin imaginaria se torna pilar del poder teolgico-poltico.

II

Si, como dicen el TTPy el TP, el conocimiento de lo poltico depende del conocimiento de la

naturaleza humana, es necesario entonces reencontrar la gnesis de lo poltico en esa naturaleza, tal


8/29

8

como es expuesta en las Partes II, IIIy IVde la Ethicay, por consiguiente, para la comprensin de que elhombre no es una sustancia creada sino un modo finito de la sustancia absoluta, es decir, unaexpresin singular determinada del ser absolutamente infinito.

Una vez que la sustancia absoluta es la unidad inmanente y activa de sus infinitos atributosinfinitos, unidad de una complejidad causal o productora, su accin se realiza diferenciadamente,cada uno de sus atributos constituyendo diferentes rdenes de realidad simultneos y produciendoefectos propios que expresan de manera propia la accin comn del todo. De los atributossustanciales infinitos, conocemos dos: el pensamiento y la extensin, cuyas actividades se expresanrecprocamente porque son acciones de la misma sustancia compleja. Por lo tanto, el hombrecontrariamente a lo que imaginara toda la tradicin, no es una sustancia compuesta de otras dos, sinoque es un modo singular finito de la sustancia, es decir, un efecto finito inmanente a la actividad delos atributos sustanciales. Es una manera de ser singular constituida por la misma unidad complejaque la de su causa inmanente, poseyendo la misma naturaleza que ella. Los cuerpos sonmodificaciones determinadas de la extensin; las ideas o mentes, modificaciones determinadas delpensamiento. La mente o alma es idea de su cuerpo e idea de s misma. O sea, el alma es concienciade la vida de su cuerpo y conciencia de s misma en cuanto conciencia de su propio cuerpo. Tambinles determinan sus relaciones, porque el orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y

conexin de las cosas (E II, P. 7), es decir, los acontecimientos corporales y psquicos son simultneosporque pasan de la accin simultnea de los atributos de la sustancia nica. Por ser idea de su cuerpo,la mente est apta para percibir todo cuanto sucede en su cuerpo y a tener conciencia de susafecciones, ya sea por medio de ideas imaginativas o inadecuadas (cuando toma las afecciones delcuerpo segn las imgenes de los cuerpos exteriores que lo afectan) o ideas propiamente dichas oadecuadas (cuando percibe las afecciones del cuerpo segn las determinaciones internas necesariasal propio cuerpo). Finalmente, esas relaciones, como lo demuestra la Tercera Parte, no son accionesque cuerpo y mente ejerceran uno sobre otra, porque la diferencia entre los atributos que losproducen determina que no haya relacin entre ambos, o como demuestra Spinoza, ni el cuerpo

puede determinar al alma a pensar, ni el alma al cuerpo el movimiento o el reposo, ni a nada ms (silo hay) (E III, P2, pg. 105).

Qu es el cuerpo humano? Un modo finito del atributo extensin, es decir, un individuoextremadamente complejo constituido por una diversidad y pluralidad de cuerpos duros, blandos yfluidos relacionados entre s por la armona y equilibrio de sus proporciones de movimiento y reposo.Es una unidad estructurada: no es un agregado de partes, sino unidad de conjunto y equilibrio deacciones internas interconectadas de rganos, por lo tanto, individuo. Sobre todo, es un individuo

dinmico, porque el equilibrio interno es obtenido por cambios internos continuos y por relacionesexternas continuas, formando un sistema de acciones y reacciones centrpeto y centrfugo, de modoque, por esencia, el cuerpo es relacional: est constituido por relaciones internas entre sus rganos,por relaciones externas con otros cuerpos y por afecciones, es decir, por la capacidad de afectar otroscuerpos y por estos ser afectado sin destruirse. El cuerpo, sistema complejo de movimientos internosy externos, presupone y pone la intercorporeidad como originaria.


9/29

9

Qu es la mente o el alma humana? Spinoza la define como idea de su cuerpo e idea de smisma, en cuanto idea de su cuerpo. Como ya hemos observado, Spinoza niega que el alma, el cuerpoy el hombre sean sustancias, afirmando que son modificaciones o expresiones singulares de laactividad inmanente a una sustancia nica e infinita. As, la comunicacin cuerpo y alma, por un lado,y la singularidad del hombre como unidad de un cuerpo y de un alma son inmediatas, llevndolo aSpinoza a criticar la idea de unin sustancial cartesiana, como as tambin a la idea platnica del alma

piloto del cuerpo y la aristotlica del cuerpo rgano del alma, es decir, el alma como dirigente delcuerpo y el cuerpo como instrumento del alma. Porque son efectos simultneos de la actividad de dosatributos sustanciales de igual fuerza o potencia y de igual realidad, cuerpo y alma son isonmicos.Por lo tanto, se rompe la larga tradicin jerrquica que definiera al alma como superior al cuerpo ydebiendo tener el comando sobre l.

El alma o mente humana es conciencia de las afecciones de su cuerpo y de las ideas de esasafecciones: es conciencia del cuerpo y conciencia de s, o, en lenguaje spinozista, idea del cuerpo eidea de la idea del cuerpo. El cuerpo constituye el objeto actual del alma: Spinoza emplea un verbofortsimo, constituir, indicando con ello que es de la naturaleza del alma el estar conectadainternamente a su cuerpo porque es actividad suya pensarlo (ya sea por medio de ideas imaginativas,sea por medio de ideas racionales, sea por medio de ideas reflexivas o sea por medio de deseos) y les el objeto pensado (imaginado, concebido, comprendido, deseado) por el alma. La conexin entre elalma y el cuerpo no es algo que le sucede a ambos, sino que es lo que ambos soncuando son cuerpoy alma humanos.

Ms an, Spinoza enfatiza algo decisivo. De qu es idea la mente? Ella no es idea de unamquina corporal observada desde fuera por ella y sobre la cual formara representaciones. ExplicaSpinoza: ella es idea de las afecciones corporales. En otras palabras, es conciencia de los movimientos,de los cambios, de las acciones y reacciones de su cuerpo en la relacin con otros cuerpos, de loscambios en el equilibrio interno de su cuerpo bajo la accin de las causas externas. El alma esconciencia de la vida de su cuerpo y conciencia de ser conciente de ello. Por lo tanto, deja de existir elproblema metafsico de la unin entre el alma y el cuerpo: es de la esencia del alma, por ser actividadpensante (o, en un lenguaje anacrnico, actividad conciente), el hecho de estar conectada a su objetode pensamiento, el cuerpo. Mejor dicho, a la vida de su objeto. Como demuestra la proposicin II, 23,el alma slo tiene conciencia de s a travs de la conciencia de las modificaciones, de los movimientos,de la vida o de las afecciones de su cuerpo.

Sin embargo, no nos precipitemos. Decir que el alma es idea de las afecciones de su cuerpo yque slo es idea de s a travs de ellas, de modo alguno significa que por ello el alma sera y tendrainmediatamente un conocimiento verdadero de su cuerpo y de s. Por el contrario. El alma comienza yvive en un conocimiento confuso de su cuerpo y de s. Tiene ideas imaginativas y viveimaginariamente.

Imaginar no es una actividad del alma, sino del cuerpo. Afectando otros cuerpos y siendoafectado por ellos de innumerables maneras, el cuerpo crea imgenes de s a partir del modo en quees afectado por los dems cuerpos. Imaginar expresa la primera forma de la intercorporeidad, aquellaen la cual la imagen del cuerpo y de su vida est formada por la imagen que los dems cuerposofrecen del nuestro.

La imagen, por nacer del sistema de las afecciones corporales, es instantnea y momentnea,voltil, fugaz y dispersa, no ofreciendo la duracin continua de la vida del propio cuerpo, sinoinstantes fragmentados de ella. Nacida de encuentros corporales en el orden comn de la Naturaleza,la imagen instituye el campo de la experiencia vivida como relacin inmediata y abstracta con elmundo.


10/29

10

El alma, conciente del cuerpo a travs de esas imgenes, lo representa -al igual que a los otroscuerpos- por medio de ellas, teniendo por ello de l y de los otros cuerpos un conocimientoinadecuado o imaginativo, es decir, no lo conoce tal cmo es en s mismo, ni tal cmo es su propiavida, sino que lo piensa segn imgenes externas que l recibe o forma en la relacin intercorporal. Elalma piensa su cuerpo y se piensa a s misma segn la accin causal externa ejercida sobre nuestrocuerpo por los otros cuerpos y sobre ellos por el nuestro. Por ese mismo motivo, en la experiencia

inmediata, no posee una idea verdadera de los cuerpos exteriores, porque los conoce segn lasimgenes que su cuerpo se forma de ellos, a partir de las imgenes que, a su vez, ellos se formaron del, de modo que hay reflejo de de l en ellos y de ellos en l y es ste el objeto actual que constituyeel ser del alma. Entonces, la marca de la imagen es la abstraccin, en el sentido riguroso del trmino:la imagen es lo que est separado de su causa real y verdadera y que, por este motivo, lleva al alma afabricar causas imaginarias para lo que sucede en su cuerpo, en los dems cuerpos y en s misma,enredndose en una trama de explicaciones ilusorias sobre s, sobre su cuerpo y sobre el mundo conexplicaciones parciales, nacidas de la ignorancia de las verdaderas causas.

La idea imaginativa es el esfuerzo del alma para asociar, diferenciar, generalizar y relacionarabstracciones o fragmentos, creando conexiones entre imgenes para poder con ellas orientarse en elmundo. Adems, esa operacin es favorecida por el cuerpo, una vez que ste, como demuestra laFsica-Fisiologa del segundo libro de la tica, las relaciones de movimiento entre las partes fluidas yblandas de nuestro cuerpo en sus contactos con otros cuerpos, graban en nuestro propio cuerpotodos las huellas de esas relaciones, de modo que el cuerpo, adems de imaginar, es memorioso,haciendo que nuestra alma tome como presentes imgenes de lo que est ausente y con ellasrepresente el tiempo, es decir, secuencias asociativas y generalizadoras de imgenes instantneasgrabadas en nuestra carne.

En s misma, la imagen, presente o pasada, no es verdadera ni falsa: es una vivencia corporal.La idea imaginativa no es falsa en sentido positivo, porque lo falso no es posicin ni afirmacin decosa alguna, sino privacin de lo verdadero. La imagen es una fuerza del cuerpo y, Spinoza nosrecuerda que, sera una fuerza del alma si sta, al imaginar, supiese que imagina. La idea imaginativase torna debilidad del alma cuando es considerada una idea reflexiva, porque la causa de esta ltimaes la propia fuerza pensante del alma, en cuanto la causa de la primera es la conciencia inmediata queel alma tiene de su cuerpo. La idea imaginativa es una conclusin con ausencia de las premisas, o

sea, un conocimiento desprovisto de su causa o de su razn.

No obstante, esto no significa -como siempre lo afirm la tradicin intelectual- que el alma

est impedida del conocimiento verdadero de su cuerpo, de s y del mundo porque estaraesencialmente conectada a su cuerpo como si estuviese encarcelada en una prisin. El bloqueo a laverdad no nace de la conexin cuerpo-alma, sino del hecho de que el alma deja la iniciativa delconocimiento al cuerpo y ste slo es capaz de imaginar, porque no est en su naturaleza pensar. Elacceso a lo verdadero se abre hacia el alma cuando sta asume su naturaleza propia, su potenciapropia, es decir, el poder para pensar y toma la iniciativa del conocimiento. Entonces, es aqu donde


11/29

11

ms de una vez Spinoza innova de manera radical. Cmo el alma pasa de la confusin entre el poderde imaginar de su cuerpo y su propio poder pensante, a la inciativa del conocimiento? Cmo podrtener una fuerza equivalente a la fuerza de su cuerpo para imaginar? Lejos de afirmar, como lo harala tradicin intelectual, que tal iniciativa depende de un alejamiento del alma frente al cuerpo,Spinoza demostrar que, por el contrario, ser profundizando esa relacin que el alma podr tomar lainiciativa para pensar.

Un cuerpo es una cosa singular y esa singularidad es un individuo, porque Spinoza llamaindividuo a un conjunto de cuerpos simples y compuestos que realizan conjuntamente una nicaaccin. En otras palabras, la individualidad pasa de la actividad simultnea y conjunta o de la unidadde la accin realizada por los constituyentes. Cada singularidad individual depende de series causalesnecesarias que operan en la Naturaleza y, a su turno, cada singularidad es tambin una causa queproduce efectos necesarios, porque todo lo que existe en la Naturaleza es una esencia que es unapotencia de actuar o una causa y toda causa produce efectos necesarios, no habiendo nada decontingente en el universo. En otras palabras, la singularidad depende de la propia existencia y stadepende del orden y conexin de las dems cosas singulares que la engendran, conservan o

destruyen. En la medida en que el individuo surge como composicin de otros que concurren para lamisma accin, la determinacin de la existencia es doble: por un lado, depende del orden y conexinde las causas singulares que actan sobre una esencia y, por otro, depende de la comunidad de accinde los componentes que, entonces, son llamados a constituirla. En otras palabras, actuar en comn oactuar como causa nica para la obtencin de una misma accin torna a los individuos componentes -las partes en constituyentes de otro individuo- la causa nica. Entonces, la individualidad es resultadode una composicin -desde el punto de vista esttico- que se torna una constitucin -desde el puntode vista dinmico- cuando los componentes son vistos por el prisma de la causalidad,transformndose en constituyentes. Aquello que sera meramente extrnseco se torna intrnsecocuando es percibido desde el punto de vista de la accin conjunta para la produccin de un nico

efecto.

Un cuerpo es una proporcin determinada de movimiento y de reposo y los cuerpos son entesfsicos en movimiento y en reposo, pudiendo moverse ms o menos rpidamente y ms o menoslentamente -movimiento, reposo y velocidad son las determinaciones ms simple de un cuerpo. Loscuerpos son llamados convenientes (conveniunt) bajo ciertos aspectos: 1) porque son modos delmismo atributo; 2) porque pueden moverse ms o menos rpidamente y comunicar movimiento losunos a los otros. Son determinados al movimiento o al reposo por la accin de otros cuerpos quetambin fueron as determinados; constituyen un slo cuerpo cuando, aplicndose unos a los otros ocuando comunicando sus movimientos los unos a los otros formasen una unio corporum que es elindividuo. ste se conservar aunque le sean retirados componentes, siempre que sean sustituidospor otros en la misma proporcin de movimiento y de reposo (lo que permite comprender la fisiologade los seres vivos) y tambin conservar su forma cuando algunos componentes desvan la direccindel movimiento, pero siguen comunicndoselo a los otros segn la misma proporcin (lo cual permitecomprender la conservacin del cuerpo humano humano bajo los cambios pasionales). En fin, seconserva aunque se mueva en sta o en aquella direccin, siempre que cada constituyente conserveel movimiento y se lo comunique a los dems (lo cual permite comprender la conservacin delcuerpo humano bajo los cambios pasionales). La conservacin del individuo por la conservacin de laproporcin de movimiento y de reposo de los constituyentes es la primera aproximacin a ladefinicin del conatus (que an no fue enunciada por faltarle una determinacin fundamental): setrata de la definicin del individuo por el esfuerzo de conservacin en su estado, que es el esfuerzo de


12/29

12

sus componentes bajo la determinacin exclusiva del principio de inercia. Ese esfuerzo deconservacin en su estado es descripto como sistema de afecciones recprocas entre losconstituyentes y los cuerpos ambientes, porque el cuerpo humano necesita de muchos otros que loregeneran y conservan en la existencia, pudiendo, a su vez, mover o afectar a los dems cuerpos deinnumerables maneras. As, la individualidad corprea o unio corporum define al cuerpo comosingularidad compleja y como singularidad en relacin continua con otras. La unidad pasa de la

comunidad de accin de los constituyentes, ya sea como accin intracorporal -la complejidad de laspartes de un slo y mismo cuerpo actuando unas sobre las otras --ya sea como accin intercorporal-los constituyentes del cuerpo actuando sobre los cuerpos exteriores y recibiendo de ellos acciones. Laconservacin de la forma del individuo pasa de esas dos modalidades de accin cuando en ellas esconservada la proporcin de movimiento y de reposo. La geometra y la mecnica son, entonces,inseparables.

La complejidad individual corprea conduce a dos consecuencias fundamentales: en primerlugar, siendo el individuo composicin de individuos, se desprende que la Naturaleza puede serdefinida como un individuo extremadamente complejo, compuesto de infinitos modos finitos de laextensin y constituido por infinitas causalidades individuales, conservndose por la conservacin dela proporcionalidad de sus constituyentes; en segundo lugar, en lo que respecta al hombre, la mentehumana es, por primera vez en la historia de la filosofa, definida no por la simplicidad (marca delespritu), sino por la complejidad, es decir, por su idea del propio cuerpo, la mente humana es tancompleja como l y por eso es definida por la aptitud para lo mltiple simultneo, visto que, siendoidea corporisy su cuerpo pudiendo estar dispuesto de innumerables maneras por su accin interna yexterna, la idea corporises idea de todas esas disposiciones o afecciones. Por ello, Spinoza puededemostrar que la idea que constituye el ser formal de la mente no es simple, sino que est

compuesto de un gran nmero de ideas (E.II,P15).

Una tercera consecuencia an, decisiva para la poltica,puede ser extrada de la fsica del individuo y de la psicologa que le corresponde: as como elindividuo es unio corporum y conexio idearum y as como la Naturaleza es un inmenso individuocomplejo, las uniones corporumy las conexiones idearumpueden componer y, por la accin comn,constituir un individuo complejo nuevo: la multitudo, es decir, la masa. Es sta que, tanto en el TTPcuanto en el TP, constituye el sujeto poltico.

Un conatus es, entonces, un sistema de fuerzas internas centrpetas y centrfugas enpermanente relacin con sistemas de fuerzas externas. Para lo que nos interesa aqu, la cuestin es:cmo se pasa del conatus individual al conatus colectivo? Para que entendamos ese pasaje

necesitamos tener en mente la teora spinozista de la nocin comn.Aquello que es comn a todas las cosas y existe igualmente en la parte y en el todo, no

constituye la esencia de ninguna cosa singular, E. II, P 37, pg. 83;

Aquello que es comn a todas las cosas y existe igualmente en la parte y en el todo slo

puede ser concebido adecuadamente", E, II, P 38, pg. 83 ;


13/29

13

De aquello que es comn y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos exteriores, por los

cuales suele ser afectado el cuerpo humano, y que es igualmente en la parte y en el todo decualquiera de estos cuerpos, tambin ser una idea adecuada en el alma, E, II, P 39, pg. 84.

La nocin comn -aquello que existe igualmente en la parte y en el todo y que esconcebido adecuadamente (segn su necesidad interna) por el alma -no constituye esencia singularalguna y, por lo tanto, no es un individuo. La nocin comn es el sistema de relaciones necesarias deconcordancia interna y necesaria entre las partes que la constituyen como de un todo. Es lo que haceque haya relaciones intrnsecas de concordancia o conveniencia entre aquellos individuos que, porposeer determinaciones comunes, forman parte del mismo todo. As, la teora de la individualidadrecibe nueva determinacin, gracias a una teora de las relaciones necesarias entre los singularia,relaciones que pueden ser de composicin-constitucin, conforme la proporcin de movimiento y dereposo y conforme a la causalidad comn, o relaciones de afecciones entre los individuos, siempreque tengan algo en comn, porque lo que nada tiene en comn con otro, dice el Libro IV, no puedeauxiliarlo ni perjudicarlo, es decir, no se relacionan.

Es de ese punto geomtrico que parte la dinmica del conatus, determinando el sistemacomplejo de las proporciones de movimiento y de reposo (y sus ideas en la mente) con la concrecinde la dinmica de las fuerzas y sobre todo con la intensidad de esas fuerzas. A partir de ahora, elindividuo pasa a ser designado como causa (E. III, def. 1, pg. 102): causa adecuada(causa adaequata)si los efectos que produce pudiesen ser explicados slo por su propia naturaleza; causa inadecuada(causa inadaequata) si los efectos que produce no pudiesen ser explicados slo por su naturaleza,sino por la interferencia de causas externas o de potencias ajenas a la suya. Llegamos, as, al individuocomo potencia de existir y de actuar...

De esa potencia, la Parte IIInos dice que puede seraumentada o disminuida de innumerables maneras (E. III, post. 1, pg. 104), que es independiente, esdecir, que se realiza en el cuerpo segn las causalidades corpreas y en la mente segn lascausalidades imaginativas e intelectuales, de modo que el cuerpo no causa pensamientos en la mentey sta no determina movimiento y reposo en el cuerpo (E. III, P. 2, pg. 105). Esto implica unainnovacin de gran envergadura: por vez primera, la filosofa no definir la accin y la pasin comorelacin entre cuerpo y alma, el cuerpo activo de un alma pasiva y un alma activa de un cuerpopasivo. Somos activos o pasivos por entero, de cuerpo y alma simultneamente, porque obramoscuando en nosostros o fuera de nosotros sucede algo de que somos causa adecuada y padecemos

cuando en nosotros sucede algo o de nuestra naturaleza se sigue algo de lo que no somo sino causa

parcial (E. III, def. 2, pg. 103 ).

Definiendo el conatus como esfuerzo de auto-perserverancia en el ser y como una potenciaafirmativa internamente indestructible que slo ser destruida por la potencia ms fuerte de causasexternas, Spinoza demuestra que El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perserverar en suser, no es nada aparte de la esencia actual de la cosa misma" (E III, P 7, pg. 111) y que El esfuerzocon que cada cosa se esfuerza por perserverar en su ser, no implica ningn tiempo finito, sinoindefinido ( E. III, P 8, pg. 111).

El conatus, esencia actual de la cosa, por lo tanto, de una singularidad en acto, es

intrnsecamente indestructible ninguna cosa en la Naturaleza se autodestruye, la destruccin essiempre accin de una causa externa, lo cual significa que la pasividad (cuando somos slo causa


14/29

14

parcial") indica el campo de la destruccin de una esencia. Porque intrnsecamente indestructible, elconatus no alberga en s ninguna contrariedad, una vez que los contrarios se destruyenrecprocamente, la contrariedad se establece, por lo tanto, entre los varios conatus. Es esfuerzo deperserverancia en el ser: esfuerzo, porque la perserverancia puede ser frenada o impedida por causasexternas; en el ser, porque perservera como individuo singular definido por una potencia interna; msan cuando est en s, porque su poder es doblemente determinado internamente por el juego de las

fuerzas centrpetas y centrfugas, por la actividad y por la pasividad. Su esfuerzo es su duracin:actividad-pasividad continua y actual de la potentia existendi y no sucesin discontinua de actos yvirtualidades en un tiempo finito y discontinuo.

Desde el punto de vista poltico, si la idea del individuo como integracin interna operada porla potencia como causa comn, para obtener un efecto nico lleva a la idea del individuo complejocomo multitudo -dotada de su propio conatus-, por otro lado, la idea del individuo comodiferenciacin interna de los constituyentes por la diferente intensidad de la fuerza de loscomponentes permite comprender que la multitudo est constituida por diferentes intensidadesinternas de fuerzas y por el conflicto entre ellas. La gnesis del sujeto poltico como masa o conatuscolectivo anula la necesidad de recurrir a las ideas de pacto y de contrato social para explicar el origendel Estado. Spinoza no es un contractualista.

Entonces, nos podemos acercar a tres temas constantes en el discurso poltico spinozista: elprimero se refiere a la idea de que el cuerpo poltico apunta al equilibrio interno de las potencias porun arreglo institucional de las fuerzas, determinado por el instante oficial de constituicin del propiocuerpo poltico, cuando la forma poltica es definida no por el nmero de gobernantes, sino por ladecisin en cuanto a quin tiene el derecho al poder y por el establecimiento de la proporcionalidadgeomtrica entre las potencias individuales, las de la multitudoy las de la soberana, es decir, entre elderecho natural y el derecho civil; el segundo se refiere a la idea de que el enemigo principal delcuerpo poltico nunca le es exterior, sino interno; y el tercero, refiere a que el equilibrio de las fuerzases continuamente roto por la disminucin o por el aumento de la intensidad de las fuerzas internas(tanto las de los individuos cuanto las de la multitudo, cuanto las del imperium), de modo que lageometra de las proporciones entre derecho natural y derecho civil est sobredeterminada por ladinmica de las fuerzas y permite pensar la duracindel imperium, es decir, tanto los medios (cura)de su conservacin cuanto las causas de su destruccin o, tambin, las de su cambio. Ese tercer temaaleja a Spinoza definitivamente de la concepcin clsica de los ciclos de instauracin y decadencia delos regmenes polticos segn las leyes de la repeticin y del pasaje de un rgimen a otro que le seainferior y su negacin.

Las mltiples dimensiones del conatus se encuentran sintetizadas en la definicin spinozistadel deseo, es decir, del conatusen cuanto humano:

El deseo es la propia esencia del hombre, en cuanto sta es concebida como determinada aobrar de alguna manera por una afeccin cualquiera encontrada en ella, E III, Definiciones de losAfectos, def. 1.


15/29

15

Porque la esencia del hombre es deseo, tiene apetitos y tiene conciencia de ellos -esaconciencia son los afectos del alma, conciencia adecuada en la accin (cuando el hombre reconoce sudeseo como causa eficiente interna) e inadecuada en la pasin (cuando el hombre imagina lo deseadocomo causa eficiente y final de su deseo). An, sea causa adecuada -como lo es para el sabio- oinadecuada -como lo es para el ignorante- el deseo determina afectivamente el conatusy su mundo,pero la fsica del conatus rige la antropologa del deseo: fuerza y debilidad (alegra y tristeza),

variacin de la intensidad del conatus(pasaje hacia una alegra mayor o menor, la una tristeza mayoro menor), conveniencia o conflicto (amor u odio), regeneracin de las fuerzas o destrucccin (gloria oambicin), afecciones mltiples en direccin concordante o direccin divergente (amistad u orgullo), oen las dos direcciones al mismo tiempo (celos, fluctuatio animi), el deseo est sometido a ladeterminacin rigurosa de las relaciones de accin y reaccin ms fuerte y contraria, pues un afectoslo es conservado si es contrariado por otro ms dbil que l y slo es destruido si es contrariado porotro ms fuerte que l. Porque cuerpo y alma pueden ser afectados de innumerables manerassimultneas o sucesivas (l, por los cuerpos circundantes, y ella, por las imgenes de su cuerpo en lasrelaciones con los otros) y pueden afectar a los dems de innumerables maneras simultneas osucesivas, la multiplicidad afectiva rige el conatus. El campo afectivo es campo imaginario por

excelencia: las imgenes del cuerpo propio mediadas por las imgenes de los dems cuerpos y las deestos mediadas por las del cuerpo propio implican las ideas afectivas del alma y, aqu, todo puede serpor accidente causa de todo. Cualquier cosa, dependiendo de las c ondiciones en que nos afecte,producir diferentes afectos o incluso afectos contrarios, cuya fuerza es mayor si lo que nos afecta esimaginado como libre y cuya fuerza es menor si lo que nos afecta fuese imaginado como necesario.En suma, son los humanos y no las cosas que nos afectan con mayor fuerza. Hay imgenes quefortalecen el conatus-deseo: se alegra con ellas, las ama, se esfuerza por conservarlas, procuradominarlas para no perderlas (porque le parecen libres y capaces de escapar a su alcance), desea serdeseado por el objeto del deseo y puede, en ese movimiento, se vuelve odiado y no amado. Hayimgenes que debilitan el conatus-deseo: se entristece con ellas, huye de ellas, procura alejarlas y, si

fuese posible, las destruye, siendo capaz de sentir odio, envidia, orgullo, miedo, autocompasin yremordimiento. La intercorporeidad es originaria y funda la intersubjetividad afectiva originaria.Nunca estamos solos, aunque el miedo recproco nos haga crear la soledad -sta se llama estado denaturaleza.

He aqu, en ese campo intercorporal e intersubjetivo, en ese campo imaginario y afectivo, enese espacio pasional que nace y transcurre la vida poltica, porque,

todos los hombres, ya sean brbaros o cultos, establecen en todas partes hbitos y se d an unestatuto civil, y no es de las enseanzas de la razn, sino de la naturaleza comn de los hombres, esdecir, de su condicin que se deben deducir los fundamentos naturales del poder" (TP, I, 7. GT III).

Por naturaleza, dicen la Ethica, el TTPy el TP, los hombres no son contrarios a las luchas, alodio, a la clera, a la envidia, a la ambicin o a la venganza. Nada de lo que les aconseja el deseoescontrario a su naturaleza y, por naturaleza, todos los hombres desean gobernar y ninguno desea ser

gobernado. De ah la interrogacin: la experiencia muestra que todos los hombres, sean brbaros ocultos, establecen hbitos y se dan un estatuto civil y no lo hacen porque la razn as lo determina,

pero por qu el deseoas lo desea; puede la razn encontrar las causas y los fundamentos de lo quele muestra la experiencia? Puede la razn determinar cmo y por qu los hombres son capaces deejercer una vida social y poltica? Pregunta tanto ms urgente en cuanto la razn establece como

axioma que:


16/29

16

Enel orden natural de las cosas no se da cosa singular alguna sin que se d otra ms potentey ms fuerte. Pero dada una cosa cualquiera, se da otra ms potente por la cual aquella puede serdestruida (E. IV, ax. 1, pg. 176).

Para responder a dicho interrogante necesitamosacompaar una nueva determinacin del conatus-deseo, la idea de pars Naturae, parte de laNaturaleza:

Padecemos, en cuanto somos una parte de la Naturaleza que no puede concebirse por s y

sin las otras, (E. IV, P2, pg. 178) .La fuerza con que el hombre persevera en existir es limitada e infinitamente superada por la

potencia de las causas externas, (E. IV, P3, pg. 178).Es imposible que el hombre no sea una parte de la Naturaleza y que no pueda padecer otras

mutaciones que las que puedan entenderse por su sola Naturaleza y de las cuales es causa adecuada,(E. IV, P4, pg. 178).

Ser una parte de la Naturaleza -y es imposible que el hombre no lo sea, porque no essustancia -es padecer, es decir, no concebirse sin las dems partes, tener la potencia para existirsuperada en fuerza por la infinitamente mayor potencia para existir, superada en fuerza por lainfinitamente mayor potencia de las causas exteriores y, en suma, pasar por cambios que no sondeterminados por la fuerza interna del conatus, sino por la potencia de las causas exteriores. Ser unaparte de la Naturaleza es ser causa inadecuada por naturaleza.

Qu es ser una parte humana de la Naturaleza? La respuesta indica que la idea de parte estomada por Spinoza en tres acepciones diferentes: en la imaginacin y en la pasin, somos partes

parciales, es decir, imaginadas como independientes del todo y rivalizando con l, luchando con todaslas otras por la posesin de bienes exclusivos; en la razn, o bajo las nociones comunes, somos partescomunes, es decir, poseemos propiedades y caractersticas comunes al todo y a las dems partes,somos convenientes los unos a los otros porque poseemos las mismas caractersticas; finalmente, enla reflexin, en la accin y en la intuicin somos partes singulares que conocen su propia singularidady ya no somos partes de un todo pero s formamos parte en l, es decir, somos participantes de laactividad infinita de la sustancia. Eso significa que Spinoza articula la teora de las nociones comunes yla de las pasiones, de modo que las relaciones interhumanas son relaciones pasionales bajo lasexigencias de la ontologa y de la fsica de las nociones comunes:

Ninguna cosa puede ser mala por lo que tiene de comn con nuestra naturalez a; sino que encuanto es mala para nosotros, nos es contraria, (E. IV, P30, pg. 195)

"En cuanto una cosa concuerda con nuestra naturaleza, es necesariamente buena, (E. IV, P31,pg. 195).


17/29

17

Los hombres pueden diferir en naturaleza en cuanto estn domindados por afectos que sonpasiones; y, en tanto, tambin un solo y mismo hombre es voluble e inconstante, (E. IV, P33, pg.197).

En cuanto los hombres estn dominados por afectos que son pasiones, pueden ser contrarios

unos a otros (E.IV

, P34, pg. 197).

En cuanto los hombres viven segn la gua de la razn, slo entonces, concuerdan siempre

necesariamente en naturaleza, (E. IV, P 35, pg. 198).

Lo que conduce a la sociedad comn de los hombres, o sea, lo que hace que los hombres

vivan en concordia es til, y malo, por el contrario, lo que introduce la discordia en el Estado, ( E. IV,P40, pg. 207)

Esa secuencia de proposiciones referentes a la contrariedad pasional entre los hombres y en el

interior de un mismo hombre (varius est et inconstans) termina, curiosamente, afirmando laexistencia de la communem Societatem. Las dos primeras proposiciones definen bueno y malo por larelacin con nuestra naturaleza: algo no concuerda o lucha con nosotros por ser bueno o malo -Spinoza expuls toda reificacin del bien y del mal-, pero es ms bien por lo que concuerda o luchacon nosotros que lo llamamos bueno o malo. Bajo las pasiones, los hombres no concuerdan y por lotanto, son malos los unos a los otros y si, por naturaleza, son modos de los mismos atributos, tambinpor naturaleza son partes de la Naturaleza en conflicto recproco: iguales por la esencia, difieren porla potencia. Ahora, sabemos que contrarios no coexisten en un mismo sujeto, porque ello lodestruira; sabemos tambin que la parte de la Naturaleza es causa inadecuada y, por lo tanto,alterable por la causalidad de fuerzas externas ms potentes y fuertes que la suya; en fin, sabemos

que los hombres pueden diferir unos de otros por la potencia, que esa diferencia se vuelvecontrariedad y que, por lo tanto, pueden destruirse unos a otros. En cuanto dominados por afectosque son pasiones, pueden ser contrarios unos a otros, dice la proposicin IV, 33. Como contrapartida,locus communisclsico, los hombres son llamados a concordar cuando viven bajo la razn y sera deesperar que la proposicin IV, 40 nos dijese que, guiados por la razn y viviendo bajo ella, los hombresforman la Communis Societas. Pero no es lo que nos dice Spinoza.

En las dos primeras definiciones de la cuarta parte de la tica, leemos que bien y mal son loque sabemos con certeza que nos es til o lo que nos impide gozar de un bien cualquiera. Las dos

definiciones no son reversbibles: aunque bien y mal sean slo modi cogitandisin positividad alguna,mal se dice de manera enteramente privativa, es decir, el mal no es algo nocivo, sino la privacin dealgo que juzgamos como bien. Spinoza demuestra que nada puede ser malo en lo que tiene en comncon nosotros, sino solamente en lo que nos es contrario y lo que nos es contrario es lo que nos impidela posesin y fruicin de algn bien. El mal es puro obstculo al deseo. An, porque la definicin debien y mal no es reversible, la proposicin 31 no dir que bien es ausencia de obstculo sino quebueno es lo que concuerda con nuestra naturaleza. Pero algo ms es enunciado por Spinoza: lo queconcuerda con nuestra naturaleza es necesariamente bueno, clusula que no apareca en la relacincon el mal. Es que lo que no conviene a nuestra naturaleza puede destruirla, en cuanto que lo que leconviene necesariamente no la destruye. Entonces, qu cosa tendra en comn con nosotros?Sabemos, por la Parte II, que lo comn se refiere a la accin en comn para alcanzar un mismo efecto.La comunidad se estableece no entre esencias singulares -Spinoza no es Tomista- sino entre potencias


18/29

18

de actuar singulares. Sin embargo, es necesario examinar el rol de la utilidad: es tanto ms til lo quems concuerda con nuestra naturaleza y lo que ms concuerda con nuestra naturaleza es ms til.Introducida la utilidad, es especificada la nocin de diferencia y de contrariedad: lo diferente es lo quenada en comn tiene con nosotros, no pudiendo sernos til ni intil. Para nosotros es indiferentecomo la msica para el sordo. No obstante, lo contrario no es lo que es contrario a nuestranaturaleza, sino lo que es contrario al bien que deseamos. As, la contrariedad, pero por una sola vez,

no se establece entre esencias, sino entre deseos y, por lo tanto, entre potencias. Es por ese motivoque Spinoza demuestra que la contariedad y el conflicto entre los hombres se establecen slo encuanto son afectados por pasiones.

Esto an no nos explica por qu, si la concordancia entre los hombres depende de que vivanbajo el dominio de la razn, sin embargo no es de la razn que Spinoza deduce la vida poltica. Nobasta con suponer que la identificacin operada entre bien y til fuese suficiente para llevar a lasociedad sin la conduccin de la razn. Bajo la conduccin de la razn -que es el objetivo del discursotico- s que s qu es el bien y qu es el mal. Bajo la conduccin de la pasin -que es dondetranscurre la vida poltica -slo s o imagino saber qu es bueno y qu es malo. Es con este saberemprico que lucha el poltico descripto por el TPal criticar a los que pretenden traer a la poltica elsaber cierto del bien y del mal. As, Spinoza trabaja en dos niveles simultneos: en el del sabio, quereconoce la necesidad intrnseca de la vida poltica, y en el del hombre pasional, que entiende porbien lo que le proporciona alegra y por mal lo que le proporciona tristeza, juzgando segn su afecto

lo que es bueno o malo.

Entonces, cabe indagar si es posible encontrar en el interior de lo bueno-til pasional algo quesea igualmente bueno-til para todas las potencias. Esa indagacin nos conduce a una nuevadeterminacin del conatus, es decir, al derecho natural.

Una cosa singular es un individuo complejo, compuesto de partes simplsimas, segnproporciones determinadas de movimiento y reposo y constituido por esas proporciones en cuantoactan como causa nica en procura de un nico efecto, de modo que el individuo es una singularidadcompleja que se esfuerza para conservarse en el ser, tanto ms si estuviese en su poder, y tal potenciaes la esencia actual del individuo o conatus y, por consiguiente, cada uno acta por lo que sedesprende de la necesidad de su naturaleza (E. IV, 37, esc.) o toda cosa natural tiene de laNaturaleza tanto derecho a existir y actuar cuanta potencia para existir y obrar ( TP, II, 3). En unapalabra, el derecho, definido por Spinoza a partir de la potencia de la naturaleza y de la potencia deDios, es el derecho natural como potencia para existir y obrar: jus sive potentia. De ah. En el TTP, la

definicin del derecho natural:

cada individuo tiene el derecho soberano de perseverar en su estado, es decir, de existir y de

obrar tal como es naturalmente determinado a hacerlo [...] Por lo tanto, el derecho natural de cadahombre se define no por la recta razn sino por el deseo y por la potencia, TTP, XVI, GT III, pp. 189-90.


19/29

19

Y en el TP:

Por lo tanto, por derecho natural, entendiendo las propias leyes o reglas de la Naturaleza

segn las cuales todo sucede, es decir, la propia potencia de la Naturaleza. Por consiguiente, elderecho natural de la Naturaleza entera y consecuentemente de cada individuo se extiende hastadonde se extienda su potencia, TP,

II, 4, GT,

III, p. 277.

El conatuso potencia individual de auto-perserverancia en el ser es parte de un todo, porquealgo es parte de un todo siempre que posea las mismas determinaciones que este ltimo; esa partede la Naturaleza mantiene relaciones de conveniencia o de concordancia con las partes del mismotodo porque poseen determinaciones comunes, no obstante, cada parte de la naturaleza es unapotencia que, es en s misma indestructible, est en relacin con la fuerza de todas las otraspotencias, fuerza que siendo mayor que la suya puede tanto destruirla cuanto auxiliarla. Cadapotencia individual es constituida por intensidades de fuerzas concordantes o conflictivas y serelaciona con una totalidad cuyas fuerzas pueden concordar o entrar en conflicto con la suya,

pudiendo fortalecerla o debilitarla. Porque el orden y conexin de las cosas es el mismo que el de lasideas y porque la mente humana es idea de su cuerpo, ya sea por la mediacin de las imgenes de losdems cuerpos (en la imaginacin) ya sea por el conocimiento de su esencia singular (en el intelecto),es tan compleja cuanto su cuerpo y las afecciones corporales se expresan en la mente como afectos.La mente es tambin conatusy puede ser fortalecida o debilitada por las imgenes y por las ideas delas afecciones corporales de las que tiene conciencia, conciencia que se llama deseo y define laesencia actual del hombre, ya sea en cuanto ser pasional, ya sea en cuanto ser racional. Pasionales,las cupiditates humanas estn en conflicto, ste refirindose no a las esencias sino a sus potencias.Por consiguiente, es en el transcurso del supremo derecho de la Naturaleza que cada uno juzga loque le es bueno y lo que le es malo y atiende a su utilidad como le convenga (Escolio 2 de IV, P37).

Por consiguiente, no podemos reconocer aqu ninguna diferencia entre los deseos que la raznengendra en nosotros y otros de otro origen, conforme el TP, II(5). Justamente porque las cupiditatespasionales pueden ser contrarias de otras, en estado natural los hombres son muchas vecesarrastados en direcciones contrarias y son contrarios unos a otros cuando tendran necesidad deauxiliarse unos a otros (Escolio 2 de iv, P 37).

Se cierra aqu el trabajo de ontologa. Brevemente, Spinozapresenta el advenimiento del estado civil, deducindolo de la lgica de las afecciones y de los afectos,es decir, de que una afeccin y un afecto slo pueden ser frenados por otra o por otro ms fuerte ycontrario, de modo que si el miedo a sufrir daos fuese mayor que el deseo de causar dao, se puedefundar la sociedad, siempre que sta tenga el derecho y, por lo tanto el poder (que son la misma cosa)

para ejercer la venganza, la justicia, promulgar las leyes y hacerlas cumplir por medio de amenazas.Spinoza, sin embargo, no escribi slo la Ethica, sino tambin una poltica en dos tratadosespecficamente destinados a ella. Si, en ambos, la referencia a la ontologa es necesaria para lainteligibilidad de los conceptos polticos, entretanto, la existencia de los dos tratados indica que elfilsofo juzg necesario darle a lo poltico un lugar propio.

III

Al iniciar el Tratado Poltico, Spinoza declara no pretender aportar novedades. Su primerargumento es el de que la experiencia ya mostr todas las formas posibles de ciudad donde loshombres pueden vivir en paz, no siendo posible establecer por el pensamiento un rgimen que an

no haya sido experimentado y que pueda ser puesto en prctica con xito. (TP, I, 3, G. III). Su segundoargumento es la experiencia consignada en una amplia literatura poltica donde aquellos que pratican


20/29

20

la poltica, hombres de espritu agudo, hbiles o astutos ya dijeron todo cuanto haba para decir

sobre ella, no siendo creble que concibamos cualquier procedimiento para el gobierrno de la

sociedad comn cuyo ejemplo ya no haya sido encontrado y que hombres ocupados con los negociospblicos no hayan percibido" (ibidem).

Pero puede la experiencia de los polticos ser una gua segura? Seran suficientes lasimgenes que dirigentes y dirigidos tienen unos de otros para que la razn se deje conducir por ellas?No es la experiencia, el primer gnero del conocimiento, lugar de la imaginacin y espacio de lailusin? No es ella la que confunde la paz con la ausencia de guerra y que el despotismo es msseguro y estable que la democracia? No es ella que, bajo el impacto del miedo, lleva a los hombres adepositar en manos de uno slo la salvacin, ponindolo encima de las leyes y prepararse para lafutura opresin? No es ella que confunde el derecho al poder con la figura del ocupante delgobierno, hacindola creer vivir en una monarqua cuando est bajo una oligarqua, en unaaristocracia cuando est bajo una burocracia, llevando a los filsofos al mito de la excelencia delrgimen mixto? No es ella que, tomando la mirada dominante como norma y el deseo del vulgocomo principio que construye la imagen de la plebe como temible cuando no teme, servil yarrogante? En suma, no es ella que torna patente que la "mayora ignora a quin le cabeefectivamente el imperium"?

Al poner la experiencia como punto de partida y de llegada del discurso poltico, Spinozasimplemente marca el lugar de la novedad que pareca negar a su tratado: la experiencia poltica es elobjeto de la interrogacin. Se ofrece tambin como materia bruta para la reflexin que parte en buscadel sentido de aquello que ella le da para pensar. Partir de la experiencia significa interrogar laspasiones y la lgica de las fuerzas que engendran. Llegar a la experiencia como trmino del recorridoreflexivo es haberla liberado de las imgenes de la seguridad y de la estabilidad, del pecado y de la

obediencia que le bloqueaban el acceso a la libertad:

El hombre es libre en la exacta medida en que tiene el poder para existir y actuar segn lasleyes de la naturaleza humana [...], la libertad no se confunde con la contingencia. Y porque la libertades una virtud o perfeccin, todo cuanto en el hombre pase de la incompetencia no puede serimputado a la libertad. As, cuando consideramos a un hombre como libre no podemos decir que lo esporque pueda dejar de pensar o porque pueda preferir un mal a un bien [...]. Por lo tanto, aquel queacta y existe por una necesidad de su naturaleza, acta libremente [...]. La libertad no saca, sinopone la necesidad de actuar., TP, 7 e 11 (GT. III, pp. 279-80)

El origen de la experiencia poltica es el movimiento de constitucin del sujeto poltico y de lainstitucin del imperium.

El derecho natural, definido como potencia natural de existir y de actuar que se extiende hastadonde pueda ejercerse, permite distinguir, an en el estado de naturaleza, dos modalidades de lapotencia natural: la que es sui jurisporque acta y existe segn su ingeniumy repele la fuerza con lafuerza, vengndose de la violencia; y la que est alterius juris, bajo la potencia ms fuerte de otros, ya


21/29

21

sea porque ste le domina el cuerpo (le tom y le sac los medios de defensa), ya sea porque ledomina el nimo, a travs del miedo a castigos o de la esperanza de beneficios, haciendo que sesometa al punto de considerar que su deseo satisfaga el deseo de ese otro que posee. An, diceSpinoza, quien se libra de los grilletes, recupera los medios de defensa y se libera, vuelve a ser sui

juris. Y si el miedo o la esperanza que sometan el nimo desaparecieron, tambin desaparece elvnculo de sumisin. Tambin, alguien puede dominar el nimo de otros por la adulacin y lo

mantendr bajo su poder en cuanto el logro tuviese fuerza sobre el nimo ajeno, pero deshecho ellogro, subyugado se torna sui juris. En suma, en el estado de naturaleza no hay justicia, ley, obligacin,sino slo una lucha pasional que puede mantener el yugo, y en cuanto lo tuviese, tiene derecho aejercerlo. Astucia, miedo, odio, venganza, envidia habitan el estado de naturaleza, haciendo de todosenemigos de todos, todos temiendo a todos segn el arbitrio y la potencia de cada uno. No habiendo

justicia ni ley, no existe la clusula jurdica pacta servanda esty todo compromiso puede ser roto encualquer momento si se percibiese que hay ms ventaja en quebrarlo que en mantenerlo y si tuviesefuerza para romperlo sin dao mayor que para mantenerlo.

En otras palabras, la intersubjetividad afectiva del estado de naturaleza es pura relacin defuerza. Sin embargo, Spinoza dice que por eso mismo, el derecho natural en estado de naturaleza esuna abstraccin:

Como en el estado de naturaleza cada uno est bajo su propio derecho, siempre que puedaprecaverse para no sufrir la opresin de otro y que, en soledad, se esfuerza en vano para precaversecontra todos, esto significa que en cuanto el derecho natural humano fuese determinado por lapotencia de cada uno, ese derecho ser, en la realidad, nulo o por lo menos tendr una existenciapuramente de opinin, porque no hay medio alguno para conservarlo. TP, ii, 15

(GT, III, ).

La marca del estado de naturaleza es la imposibilidad de realizar el esfuerzo de conservacinen el ser y, por lo tanto, tal estado es obstculo para el derecho natural. En otras palabras, el estadode naturaleza es una fuerza contraria y ms fuerte que el derecho natural. Justamente porque surgecomo fuerza ms potente y contraria al derecho natural de los individuos, el propio estado denaturaleza desencadena la lgica natural de las afecciones y de los afectos, sin que la razn deba opueda intervenir en ese proceso natural. Si una afeccin y un afecto pueden ser vencidos por otra opor otro ms potente y en sentido contrario, entonces la victoria del derecho natural sobre el estadode naturaleza depende de que la potencia de los individuos aumente hasta el punto de tornarsemayor que la de l. Ese aumento de la potencia individual es experimentado por los individuos en

estado de naturaleza cuando concuerdan entre s y unen sus derechos, obteniendo un poder mayorque el de cada uno de ellos en solitario. Esa experiencia confirma que en cuanto el derecho natural

humano fuese determinado por la potencia de cada uno, ser nulo. Por lo tanto, no se trata delderecho natural en general, porque ste est determinado por la potencia de la Naturaleza entera yes siempre efectivo. Se trata del derecho natural humano, es decir, de aquella parte de la Naturalezaque es infinitamente menos potente que las dems. As, una experiencia singular de unir derechosabre camino para su generalizacin: unir derechos es aumentar potencias y la unin de los derechosconstituye el sujeto poltico e instituye el imperium:

El derecho de naturaleza, en lo concerniente a los hombres, dificlmente pueda ser concebido

sino cuando los hombres tengan derechos comunes [...] y vivan bajo el consenso comn [...]. Cunto


22/29

22

ms numerosos los que as se renan en un cuerpo, ms tendrn en comn el derecho [...]. Cuandolos hombres tienen derechos comunes y estn conducidos como si fuesen una nica mente, es verdadque cada uno tiene menos derechos que todos los reunidos que lo sobrepasan en potencia, es decir,cada uno no tiene sobre la naturaleza derecho alguno sino aquel que le fuera conferido por elconsenso. Por otro lado, todo cuanto fuese ordenado por consenso, est obligado a hacerse y puedeobligarse a esto. Se acostumbra a denominar poder a ese derecho que es definido por la potencia dela masa. (TP, ii, 15, 16 ;GTIII, p. 282).

No obstante, Spinoza no habla de ceder derechos o transferir potencias -esos actos sonposteriores a la institucin del poder-, habla de unir derechos y unir potencias. O sea, el poderpoltico no nace de un contrato por el cual la potencia individual ceda el derecho-poder al podersoberano. La unio corporum y la unio animorum, constituidas por la fsica del individuo comocausalidad interna, por la antropologa de los afectos, en la concordancia en cuanto a lo til yfundadas en el sistema de relaciones necesarias determinadas por las nociones comunes, hace que lareunin de los derechos (los numerosos individuos como partes que slo componen un todo) se torneunin de los derechos (la causalidad comn de los constituyentes para la obtencin de un mismoefecto). Esa unin no es un pasaje de menos a ms, es la creacin de una potencia nueva, lamultitudo, origen y detentora del imperium.

Los hombres crean un individuo colectivo o un cuerpo complejo dotado de toda la potenciaque sus creadores le dieron: el cuerpopoltico es el derecho natural comn o colectivo. Al ser instituido como poder soberano, ese derechocolectivo implica simultneamente un proceso de distribucin del poder, definiendo las dos normasuniversales del campo poltico y las formas particulares de los regmenes polticos. Son normasuniversales: 1) es necesario que la potencia soberana sea inversamente proporcional a la potencia de

los individuos tomados uno a uno o sumados, es decir, la potencia soberana -el derecho civil- debe serinconmensurable al poder de los ciudadanos -derecho natural- tomados uno a uno o sumados,porque el derecho civil es potencia de la multitudo corporificada en el derecho civil; 2) es necesarioque la potencia de los gobernantes sea inversamente proporcional a la de los ciudadanos, pero ahoraen sentido inverso al anterior, es decir, tomados colectivamente, deben tener ms potencia que elgobernante, porque el poder colectivo o potencia y derecho de la multitudo no se identifica connadie. En otras palabras, el gobernante no se identifica con el poder soberano. Hay distancianecesaria entre la potencia del gobernante y el imperium. Por lo tanto, por primera vez la figuraemprica del gobernante, cuanto su figura mstica, se despega del lugar del poder que, pertenecientesiempre a la coletividad, no se deposita en nadie. Y porque la figura del gobernante no se confunde

con la del poder, los detentores del poder, es decir, los ciudadanos en cuanto multitudo tienen elpoder para deponer al gobernante, si tuviesen fuerzas para ello. La fuerza repele la fuerza ( Vis vimrepellit).

El poder o derecho del soberano es slo el derecho natural que no se define por la potencia

de cada uno de los ciudadanos tomados aisladamente, sino por la masa ( multitudinis) conducida de


23/29

23

cierta manera como una nica mente. Por lo tanto el cuerpo y la mente del poder tienen un derechomedido por su potencia, como era el caso del derecho de naturaleza; cada ciudadano o sbdito, pues,tiene menos derecho cunto ms potencia tuviese la Ciudad y, consecuentemente, segn el derechocivil, ningn ciudadano tiene o posee algo sino lo que pueda reivindicar por el decreto de la Ciudad. Sila Ciudad da a alguien el derecho y, por lo tanto, el poder de vivir segn sus disposiciones, ella sedespoja del derecho y lo transfiere a aquel a quien le dio tal potencia. Si ella se lo diese a dos o ms

individuos, se divide y cada uno de ellos tiene la potencia de vivir segn sus disposiciones. Si ella se lodiese a cada uno de los ciudadanos, ella se autodestruye y regresamos al estado de naturaleza [...] demodo alguno se puede concebir que la institucin de la Ciudad permita a cada uno vivir segn susdisposiciones, porque el derecho natural por el cual cada uno es sui juris desaparece necesariamentecon el estado civil. Digo expresamente: con la institucin de la Ciudad (ex Civitatis instituto) porque elderecho natural no deja de existir en el estado civil". (TP, III, 2 e 3; G

T, III)

El imperiumes intransferible. Lo que se distribuye no es la soberana, porque sta permanece

con la multitudo, sino el derecho de participacin en el poder. Por lo tanto, lo que distingue a losregmenes polticos no es el origem del poder ni el nmero de gobernantes, sino la definicin delderecho de ejercerel poder. La democracia es designada por Spinoza absolutum imperiumjustamentepor ser la nica forma poltica en que el poder de la multitudo y el poder de los ciudadanos esidntico: cada ciudadano es legislador, gobernante y sbdito, siendo la potencia colectivarigurosamente proporcional a la de los ciudadanos en sentido inverso. Spinoza la considera tambin loms natural de los regmenes polticos porque en ella se realiza el deseo natura l de todos y de cadauno, sea cual fuere, gobernar y no ser gobernado. Y, en el TTPes considerada la ms natural porquemantiene la igualdad del derecho natural, la condicin sui juris concreta y, por consiguiente, lalibertad. En ella, contrariamente a la monarqua (donde la proporcionalidad est prxima a cero) y de

la aristocracia (donde una parte de la multitudo fue despojada del derecho de participacin en elpoder), la soberana no se encuentra dividida, sino repartida.

Qu significa decir que el derecho natural no es suprimido por el advenimiento del derechocivil? Significa, en primer lugar, que no permanece -como en Hobbes, en calidad de residuo virtualque se actualiza in extremis (cuando el soberano amenaza la autoconservacin) o como lo que espermitido por el silencio de las leyes- sino definiendo la potencia poltica, define la actividad poltica ydetermina el campo poltico. El derecho natural es medida, guardin y amenaza del derecho civil.Medida, porque determina la proporcionalidad en las relaciones entre los ciudadanos y el poder,determinando el campo poltico como sistema de relaciones reguladas por el derecho civil. Guardin,porque impide el deseo de los gobernantes de identificarse con el poder, siempre que la potencia

colectiva sea ms fuerte que la de ellos y la limite. Amenaza, porque nadie se despoja del deseo degobernar y de no ser gobernado, ni del imaginario que identifica el poder y el gobernante y por ello,insiste Spinoza, el mayor enemigo del cuerpo poltico jams es externo, sino interno a l: es elparticular o un grupo de particulares que, so pretextode defender y proteger las leyes, aumenta susfuerzas al punto de ocupar el poder y con l identificarse.

Pero esto, en segundo lugar significa que, a la geometra de las proporciones, vino a sumarsela dinmica interna de las fuerzas polticas. En efecto, la ley, porque depende de la potencia naturaldel poder, puede ser deshecha o deshacer aquello que ella misma instituye.


24/29

24

As, la ley capaz de mantener la instauracin poltica originaria es aquella capaz de delimitarlas fronteras del derecho natural y del derecho civil, para que el primero, medida y guardin, no seconvierta en amenaza para el segundo. Entonces, se percibe que el acto de institucin del poder seinscribe en una necesidad natural indeterminada que la ley viene a determinar confirindole realidad.Pero la ley slo es posible porque retoma aquello que est puesto en la naturaleza humana, es decir,las pasiones y los conflictos. En otras palabras, el advenimiento de la vida poltica no es el

advenimiento de la buena razn y de la buena sociedad. No elimina los conflictos, slo hace posiblelimitarlos. De ah lo esencial: la Ciudad no deja de instituirse y esa institucin permanente define suduracin o su perecimiento.

Por qu los hombres instituyen la vida poltica? En la Ethica, as como en el TTPy en el TP, larespuesta de Spinoza es sencilla. Es, dice el captulo XVIdel TTP, una verdad eterna que el conatus,en la lucha contra los obstculos externos, calcula riesgos, ganancias y prdidas de su fuerza y que, enese clculo, siempre busca lo que lo fortalece (o imagina que lo fortalezca) y huye de lo que lo debilita(o imagina que lo debilita). En trminos afectivos, el deseoelige un bien antes que un mal, entre dosbienes, el mayor, y entre dos males, el menor. En el estado de naturaleza, la posibilidad de ser sui jurises nula, dice el TP, y, por consiguiente, el estado de naturaleza es sentido como el mal mayor del cual

necesitamos huir. Esa fuga no significa que sepamos qu sera el bien mayor, pero en ella ya sentimosque es un bien la unin de potencias o derechos y que el riesgo de estar alterius juris es un malnecesario toda vez que nuestra potencia sea menor de lo que la aleja. De esas dos experiencias,vimos, naca la multitudo y el cuerpo poltico. As, la primera respuesta de Spinoza, marcadamentehobbesiana, pone a la institucin de lo poltico bajo el signo del clculo imaginativo de bienes y males,ganancias y prdidas, aumento o disminucin de la potencia de conservacin en el ser.

Si esa fuese la nica respuesta de Spinoza, todava no comprenderamos por qu su primerareferencia a lo poltico, en la Ethica, se da cuando inicia la gnesis de la libertad humana bajo laconduccin de la razn; ni por qu, en el TP, declara que solamente con el advenimiento de lo polticolos hombres llevan una vida propiamente humana, definida por la fortaleza del nimo y distingue losregmenes polticos por el grado de libertad de los ciudadanos; ni en fin, por qu en el TTP, elige lademocracia para la exposicin de los fundamentos del poder poltico, declarando que ella es la quemejor se presta a su intento, es decir, demostrar la importancia de la libertad en una repblica. Es queSpinoza ofrece, en el transcurso de sus obras, otra respuesta a la cuestin de lo poltico.

Retornemos al derecho natural como abstraccin.La causa de su abstraccin es su propia definicin como deseo de ser sui juris, porque ese

deseo el estado de naturaleza no lo puede concretar. Imaginario o racional, brbaro o culto, causainadecuada o adecuada, el deseo de ser sui jurisdetermina la emergencia de lo poltico. Es su causaeficiente inmanente. Es l el que busca la unin de las potencias. Es l el que se define por el deseo degobernar y no ser gobernado. Y porque es causa eficiente inmanente, es l que permanece en losefectos de la institucin poltica. Y porque es imaginario, es causa inadecuada y podr equivocarse enel momento de la institucin, motivo por el cual la interrogacin de la experiencia poltica indaga lasilusiones de la experiencia y propone un arte poltico que las disminuya, dndoles medios para que seexpresasen.


25/29

25

Porque imaginariamente la libertad es tenida como voluntad para elegir segn fines y comoaptitud para no estar bajo el yugo de nadie, su imagen es la del imperium in imperio: omnipotente,frente a la Naturaleza, y deseosa de probarse manteniendo a otros hombres bajo el yugo, alterius

juris. La libertad imaginaria hace su aparicin como deseo de dominium, no sorprendiendo que losfilsofos y juristas hayan hecho de este ltimo la definicin misma del derecho y de la libertad y, questa les aparezca slo como ausencia de impedimento externo o como lucha contra todo obstculo

externo

Documents

chaui - ética y politica en Spinoza