科學與佛教的對話：禪修與科學 · Healing Emotions: Conversations With the Dalai Lama on Mindfulness, Emotions, and ML 3 情緒與健康 Health （2003） 1990.11.5-9

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科學與佛教的對話：禪修與科學

越建東國立中山大學通識教育中心助理教授

內容摘要：本文希望透過介紹 The Mind and Life Institute 近二十年來所努力推展的一系列會議，來評述佛教與科學對話的成果與展望。

其對話由達賴喇嘛為佛教方面的代表人物，科學方面則有心理學、

腦科學、精神科學、醫學、生物學、物理學、認知科學等等傑出學

者參與。本文將簡要的回顧這些會議的重要歷程，以及從這些歷程

中所產生的重要研究成果。經過相當的激盪，引發了科學家們對某

些主題的興趣，設計了新穎的研究與實驗。這方面最令人矚目之一

者為與禪修經驗相關的科學研究，因為它涉及了心智或意識學的深

層探討、碰觸了腦神經科學的尖端技術、展現了宗教經驗豐富的心

理現象，以及提供心理健康與醫學治療上突破性的應用途徑等等。

簡言之，佛教與科學的這場相遇，透過禪修經驗作為研究核心而展

現了兩者跨領域卻又相輔與相成的範例。關鍵詞：科學、佛教、宗教對話、禪修、腦科學、心智、意識

前言

本文希望透過介紹 The Mind and Life Institute 近二十年來所努力推展的一系列會議，來評述佛教與科學對話的成果與展望。此系列會議至今已辦了十六次（至 2008年 4 月止），其對話主角由兩個領域中相當重要的人物，針對非常有前瞻性的課題，做了許多有建設性的討論。佛教方面由達賴喇嘛為代表人物，科學方面則有心理學、

大腦科學、精神科學、醫學、生物學、物理學、認知科學等等各領域中首屈一指的

傑出學者為代表，此外尚有哲學家和宗教學家、社會學家等優秀的學者也參與作為

重要的對話橋樑與夥伴。本文將簡要的回顧這些會議的重要歷程與成果，以及從這些成果中所產生的重

要研究文獻。值得注意的是，經過相當的激盪，許多令人關注的熱門議題不斷產生，

哲學與文化第卅五卷第六期 2008.6

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其中又引發了科學家們對某些主題以實務的態度設計了新穎的研究與實驗，因而得

到不少創發性的研究成果和新的探索方法。這方面最令人矚目之一者為與禪修經驗

相關的科學研究，因為它涉及了心智或意識學的深層探討、碰觸了腦神經科學的尖

端技術、展現了宗教經驗豐富的心理現象，以及提供心理健康與醫學治療上突破性

的應用途徑等等。然而，在對談過程中許多困難與問題也不斷浮現。對話者如何以其智慧與熱誠、

加上寬廣的心胸去接納不同學門的核心價值，並且提出克服挑戰的方法，共同促進

彼此對話的成果，也是值得一提者。簡言之，佛教與科學的這場相遇展現了兩者相

輔與相成的範例。最後，本文的總結部分將從最近幾次的對話發展來看其未來的展

望，以觀察某些有趣而帶點革命性的跨領域研究如何在逐步醞釀中。

壹、歷屆 Mind and Life 會議的重要內容簡介

The Mind and Life Institute1所主辦的科學與佛教的積極對話稱為 Mind and Life Conference，這些會議經過相當長的對話歷程，所涉及的學科範圍與學術領域十分廣泛，從自然科學到人文與社會科學皆有所觸及，因此想要以短短的篇幅概括其所有

的內容乃是不容易之事。以下嘗試根據 The Mind and Life Institute 在其官方網站上所公布的歷屆會議之議程與其他資訊，2配合會議之後所出版的各種著作，製作成兩

個表格如下：

1 此機構為一個主導佛教與科學對話的中心，其歷史沿革參 http://www.mindandlife.com/history.

html. 2 參考其網址：http://www.mindandlife.com/conf.event_section.html 之 CONFERENCES AND

EVENTS 和其標題下的 Archive of Past Conferences and Events.

越建東：科學與佛教的對話：禪修與科學

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表 1：Mind and Life Conference 的基本資訊與成果出版情形成果出版

屆次主題時間與地點中文翻譯3

Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind （1992） ML 1

佛教與認知

科學的對話 1987.10.23-29 印度達蘭沙拉

《揭開心智的奧秘》（1996） Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism （1999） ML 2

佛教與神經

科學的對話 1989.10.5-6 美國加州新港

《意識的歧路：佛法 VS.科學；心 VS.腦》（2002） Healing Emotions: Conversations With the Dalai Lama on Mindfulness, Emotions, and Health （2003） ML 3 情緒與健康

1990.11.5-9 印度達蘭沙拉

《情緒療癒》（2004） Sleeping, Dreaming, and Dying: An Exploration of Consciousness with the Dalai Lama （1997） ML 4

睡眠、作夢

與臨終 1992.10.5-9 印度達蘭沙拉

《達賴：心與夢的解析—達賴喇嘛給西方科學的解答》（2004） Visions of Compassion: Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature （2002） ML 5

利他、倫理

與慈悲 1995.10.2-6 印度達蘭沙拉

無 The New Physics and Cosmology: Dialogues with the Dalai Lama（2004）

ML 6 新物理學與

天文學 1997.10.27-31 印度達蘭沙拉《心與科學的交會：達賴喇嘛與物理學家

的對話》（2007）德國地理雜誌 GEO 之封面故事（1999）

ML 7 量子物理與

東方禪修的

知識論課題

1998.6.15-22 奧地利因斯布魯

克無

Destructive Emotions: How we can overcome them? （2003）

ML 8 破壞性情緒 2000.3.20-24 印度達蘭沙拉《破壞性情緒管理：達賴喇嘛與西方科學

大師的智慧》（2003）

無 ML 9

心靈、大腦

與情緒的轉

化

2001.5.21-22 美國威斯康辛麥

迪遜無


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表 2：Mind and Life Conference 的對話參與者與探討議題屆次會議對話參與者與所代表之領域探討議題

ML 1

達賴喇嘛（每一場皆為主談者，以下略）

Francisco J. Varela（神經科學、生物學、認知科學與知識論）［科學召集人］、

Newcomb Greenleaf（電腦科學）、Jeremy

科學方法與驗證；佛教知識論

與邏輯；知覺與大腦；認知心

理學；因果與業；人工智慧；記憶；大腦的發展；大腦／意

無 ML 10

物質的本

質、生命的

本質

2002.9.30-10.4 印度達蘭沙拉無

The Dalai Lama at MIT （2006） ML 11 探索心靈

2003.9.13-14 美國麻省理工學院無

Train Your Mind, Change Your Brain: How a New Science Reveals Our Extraordinary Potential to Transform Ourselves （2007） ML 12 神經可塑性 2004.10.18-22

印度達蘭沙拉《訓練你的心靈，改變你的大腦：正向心

靈訓練可以改變你的大腦》（2008）

Investigating the Mind 2005:"The Science and Clinical Applications of Meditation"（會議全程錄影 DVD 與錄音 CD） ML 13

禪修的科學

與臨床應用 2005.11.8-10 美國華盛頓特區

無

無（此會議針對 The Universe in a Single Atom: the Convergence of Science and Spirituality （2005）一書的主題作討論） ML 14

宇宙在單一

原子中 2007.4.9-13 印度達蘭沙拉

無（前揭書的中譯本為：《相對世界的美

麗：達賴喇嘛的科學智慧》（2006））無

ML 15 正念、慈悲

與憂鬱症的

醫療措施

2007.10.20 美國亞特蘭大埃

默里大學無

無（Webcast 會議現場轉播 http://www.mayo.edu/webcasts/ram/externallive.wvx） ML 16

探索心—身之關聯：禪

修的科學與

臨床應用

2008.4.16 美國明尼蘇達

無


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Hayward（物理與科學哲學）、Robert B. Livingston（神經科學與醫學）、Eleanor Rosch（認知心理學）、Geshe Thupten Jinpa （藏傳佛教）［現場翻譯者］、B. Alan Wallace（佛教與科學）［現場翻譯者］（以上兩位幾乎出現在每一場次中，以下略）

識；生命及其物質基礎；演化

論；認知科學的趨勢

ML 2

Robert B. Livingston（神經科學）［科學召集人］、Patricia Smith Churchland （哲學）、Antonio R. Damasio（神經學）、J. Allan Hobson（精神病學）、Lewis L. Judd （心理健康）、Larry R. Squire（精神病學）

關於心靈與大腦的議題；在特

定大腦區域中的損傷如何影響

知覺、認知與語言？探索各種

心靈與大腦的可能技術；意識

狀態的神經基礎；記憶與大腦大腦對意識狀態的控制；西方

科學與西藏傳統對［意識］狀

態控制各種理論的看法；奠基

於神經科學新資訊而產生的心

理疾病之新概念；西藏佛教與

西方神經科學如何理解心理疾

患和其相關治療

ML 3

Daniel Goleman （行為科學與健康）［科學召集人］、Daniel Brown（心理學）、Clifford D. Saron（神經學）、Richard Davidson（神經科學與心理學）、 Jon Kabat-Zinn（正念減壓治療）、Francisco J. Varela（神經科學、生物學、認知科學與知識論）、Lee Yearley（宗教研究）、Sharon Salzberg（佛教禪觀）

情緒與健康；精神神經免疫學；德行與惡行；大腦與情緒；佛教心理學與情緒；情緒性狀態與健康；壓力疾患與行為醫學；情緒狀況與生理疾病

ML 4

Francisco J. Varela （認知科學與知識論）［科學召集人］、Charles Taylor（哲學）、Joyce McDougall（心理分析）、 Jayne Gackenbach（清明夢心理學）、 Jerome Engel（神經醫學）、Joan Halifax（人類學與禪宗佛教）

西方對自我的看法；睡眠的神

經生物學；心理分析與作夢；清明夢與睡夢瑜伽；昏迷與癲

癇症的臨床研究；藏傳破瓦法

的修行與對死亡的看法；瀕死

經驗

ML 5

Richard Davidson（神經科學與心理學）［科學召集人］、Nancy Eisenberg（兒童發展）、Robert Frank（經濟學中的利他主義）、Anne Harrington（科學史）、Eliot Sober（哲學）、Ervin Staub（心理學與團體行為）

科學與慈悲的關係；生物學式

演化與心理學式利他主義之關

連；緊急援助；團體暴力、責

任與利他的演化；移情相關反

應與利他社會行為；利他主義

能在競爭性的環境中存活嗎？導向正向情感與慈悲的生物學


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ML 6

Arthur Zajonc （物理學）［科學召集人］、David Ritz Finkelstein（物理學）、George Greenstein（天文學）、Piet Hut（天文物理學）、Tu Weiming（中國歷史與哲學）、Anton Zeilinger（量子物理學）

量子力學的實驗基礎；時間、

空間與量子悖論；科學知識與

人類經驗關係；現代天文學和

生命在宇宙中的角色；自然科

學與哲學的世界觀

ML 7 Anton Zeilinger（量子物理學）［科學召集人］、Arthur Zajonc（物理學）

觀察者與意識的角色；認識世

界的基本限制；自然科學中認

知與經驗的基礎

ML 8

Daniel Goleman（行為科學與健康）［科學召集人］、Richard Davidson（神經科學與心理學）、Paul Ekman（精神病學與心理學）、Owen Flanagan （哲學）、Jeanne Tsai （心理學）、Mark Greenberg（人類發展與家庭研究）、Francisco J. Varela（認知科學與知識論）、Matthieu Ricard（佛教）

什麼是破壞性情緒？人類情緒

之演化；破壞性情緒的心理生

物學；神經可塑性的文化與發

展；神經可塑性和經驗性神經

科學的研究方向

ML 9

Richard Davidson（神經科學與心理學）［科學召集人］、Antoine Lutz（認知神經科學）、Francisco Varela（認知科學與知識論，重病未出席）、Matthieu Ricard（佛教）、Jon Kabat-Zinn（正念減壓治療）、Paul Ekman（精神病學與心理學）、Michael Merzenich（神經科學）

佛教修行者與神經科學的合作

研究；如何將 fMRI 和EEG/MEG 等技術用於探測知覺、情緒、禪修經驗與神經可

塑性的關係？

ML 10

Arthur Zajonc（物理學與複雜性）［科學召集人］、Pier Luigi Luisi（細胞生物學與化學）、Ursula Goodenough（演化生物學）、Eric Lander（基因體研究）、Steve Chu（物理學）、Michel Bitbol（哲學）、Matthieu Ricard（佛教）

地球上生命的起源；演化生物

學；人類基因體研究；從物理

學家的角度看什麼是物質、什

麼是生命？自然科學與複雜

性；科學中對物質與生命研究

兩種方法學（客觀與有限性）

上的突破

ML 11

Anne Harrington （科學史）、 Evan Thompson（哲學）、Ajahn Amaro（佛教）、Jonathan Cohen（心理學）、Allan Wallace（佛教）、Matthieu Ricard（佛教）、Stephen M. Kosslyn（心理學）、Daniel Reisberg （心理學）、Daniel Gilbert（心理學）、Daniel Kahneman （心理學）、 Dacher Keltner（心理學）、Eric Lander（生物學）、David Meyer（數學心理學與認知科學）、

神經現象學；從認知神經科學去了解專注力

與認知控制；佛教之專注力訓練；心理意象之機制與內省；佛教之心理意象；阿毘達摩對情緒性病理學的看

法；西方生物行為學對情緒的看法


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Nancy Kanwisher（大腦與認知科學）、Jerome Kagan （心理學）、 Marlene Behrmann（心理學）、Georges Dreyfus（佛教哲學）、Richard J. Davidson（神經科學與心理學）、Arthur Zajonc（物理學與複雜性）

ML 12

Richard Davidson（神經科學與心理學）［科學召集人］、Fred H. Gage（遺傳學）、Michael J. Meaney（神經科學與醫學）、Kazuo Murakami（應用生物化學）、 Helen J. Neville（神經科學）、Matthieu Ricard（佛教）、Phillip R. Shaver（心理學）、Evan Thompson（哲學）

成年大腦對經驗產生架構上的

改變；經驗導致基因表現上的

改變；人類發展的可塑性；依

戀行為的改變與慈悲和利他行

為的增強；從情感神經科學看

情緒性心智的轉化；神經可塑

性與神經現象學

ML 13

Richard J. Davidson（神經科學與心理學）［科學召集人］、Ajahn Amaro（佛教）、Jon Kabat-Zinn（正念減壓治療）、Helen S. Mayberg（精神病學與神經學）、Edward D. Miller（醫學）、Robert M. Sapolsky（生物科學）、Zindel V. Segal（心理治療）、David S. Sheps（醫學）、John F. Sheridan（免疫學）、Wolf Singer（大腦科學）、Ralph Snyderman（醫學）、Jan Chozen Bays（佛教禪宗）、Joan Halifax（人類學與佛教禪宗）、Father Thomas Keating（基督宗教）、Margaret E. Kemeny（精神病學與心理學）、Jack Kornfield（佛教禪修與臨床心理學）、Matthieu Ricard（佛教）、Sharon Salzberg （佛教）、 Bennett M. Shapiro（生物科技）、Esther M. Sternberg（風濕病醫學）、John D. Teasdale（心理學）、B. Alan Wallace（佛學）

佛教禪修對苦的理解與苦的治

療；正念減壓的臨床應用；心、腦、身的互動與禪修；壓力的神經生物學機制；腦波的同步性震盪旋律與各種

心理過程的統合；正念認知療法與憂鬱症復發的

防治；以認知與正念介入壓力治療的

神經基質途徑；正念減壓療法與心血管疾病；神經與免疫的互動

ML 14

Richard J. Davidson（神經科學與心理學）、John Dunne（佛教哲學）、Paul Ekman（心理學）、Martha Farah（認知神經科學）、 George Greenstein （天文學）、Matthieu Ricard （佛教）、 Bennett M. Shapiro（生物科技）、Wolf Singer（大腦科學）、Evan Thompson（哲學）、Anton Zeilinger（量子物理學）、Arthur Zajonc

佛教與科學的合作：科學知識

的限制；量子物理與佛教中的

原子論、空性、互為依存與觀

察者角色；天文學與時空相對

論；演化、利他主義、人類情

緒的本質；意識；佛教與科學

的合作；心智與大腦的關係；

神經倫理學；對話的哲學與歷


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（物理學與複雜性）、Geshe Dorje Damdul （英語翻譯）

史面向

ML 15

Richard J. Davidson（神經科學與心理學）、John Dunne（佛教哲學）、Geshe Lobsang Tenzin Negi（佛教）、Helen S. Mayberg（精神病學與神經學）、Charles B. Nemeroff（精神病學）、Robert A. Paul（文化人類學）、Charles L. Raison（精神病學）、Zindel V. Segal（心理治療）

壓力的幼年生活因素；壓力的

神經解剖學與認知方向；佛教

對壓力的看法；正念、慈悲與

壓力的心理治療；轉化心來改

變腦：慈悲訓練對情緒神經系

統的影響；慈悲禪修：強化社

會移情的認知策略；慈悲訓練

作為情緒與生理安康的途徑

ML 16

Daniel Goleman（行為科學與健康）［科學召集人］、Richard J. Davidson（神經科學與心理學）、Brent A. Bauer（整合醫學）、Glenn S. Forbes（醫學與放射學）、Linda E. Carlson（臨床心理學）、Roshi Joan Halifax（人類學與禪宗佛教）、Matthieu Ricar（佛教）、Jon Kabat-Zinn（正念減壓治療）

心智訓練的短期與長期影響；省思正念減壓在主流醫學中的

發展；禪修與身、腦、心的互動；提供正念減壓課程予癌症病患

及家屬；慈悲與正念之臨終療護

貳、各場次的會議重點與各個階段的討論發展

以上十六場的會議中，隨著討論主題的改變，對話內容的發展大致上可以分成

幾個階段：從 ML1 到 ML4 是佛教廣泛地與認知科學、醫學、心理學、神經科學等在大腦、認知、情緒、意識、夢等主題上作對話，並且嘗試去了解雙方（科學、佛

教）在其專業知識上內容的意思為何，互相揣摩有效的傳達與溝通方式。ML5 則重視倫理學與慈悲心的討論，ML6 與 ML7 特別加入天文學與量子物理學，從最微觀到最宏觀的角度來探討世界觀。ML8 的對話重點開始朝向實用的面向，探討如何創造並且維持健康的身心，因此談到諸多情緒與健康的問題。在 ML9 中達賴喇嘛特別受邀去參觀美國威斯康辛大學醫學中心與實驗室，與科學家討論如何應用 fMRI 和EEG 等精密儀器來研究禪修的現象，因為此因緣，此後便有一些西藏佛教的高僧（皆為資深禪修者）陸陸續續來到 Richard Davidson 所主持的實驗室中，進行各種嚴謹的禪修科學實驗。ML10 的重點為探討生命本質的議題。在 ML11 中，會議第一次在公共場合召開，該年（2003）在 MIT 舉行，吸引了 1200 人與會，並且與 22 位著名的科學家進行對話，在認知、情緒、心的意像等議題上交換意見，探索科學如何


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與佛教合作來研究心靈。這次會議的影響激發許多人想要實際從事相關研究的興

趣。ML12 是一次非常精彩的會議，對話場合回到達蘭沙拉，Davidson 現場發表了他們團隊對禪修者所做的實驗與研究成果報告，其中呈現了多項令人振奮的數據與

發現，並且在實驗室中初步證明禪修導致神經可塑性的現象，說明情緒性的心智是

可以透過禪修訓練來改變的。ML13 進行了第二次的公開會議，參與者超過 2500 人，會議中提出新的重點：禪修如何應用在臨床上，以及禪修如何治療身心的痛苦。其

中 MBSR （ Mindfulness-Based Stress Reduction 正念減壓療法）和 MBCT（Mindfulness-Based Cognitive Therapy 正念認知療法）的參與者提出許多有效的治療實例。禪修與治療的課題並且延續到 ML15 和 ML16 的討論主軸中，而當中穿插了一次 ML14，討論達賴喇嘛所認為科學與宗教之對話與結合中最重要的幾個議題。

參、佛教禪修與科學對話下所產生重要的研究成果簡介

Mind and Life 佛教與科學對談的會議不僅激發出許多熱切的討論，讓在場的科學家感到更有興趣的是，如何將腦力激盪和意見交換之後留下的寶貴想法與疑問化

為實際可行的應用與研究。因此由對話而衍生出的研究便隨著對話的進展起舞，許

多對話參與者利用其各自的專業，設計出不少精彩的研究計畫，並且以最新的研究

方法和儀器來進行其探究。其中主要的領域包括：佛教禪修與腦神經科學、佛教禪

修與認知科學、佛教禪修與情緒、佛教禪修與心理治療、佛教禪修與心識學等等。

例如，以下為各種正在進行或已結案的重要計畫之一：4 1.以腦神經科學來檢視長時期禪修者的禪修如何對身體和大腦產生長期性的影

響，由 Richard Davidson 所主持，始於 2001 年。（後文詳述） 2.女性教師經過佛教的訓練方式之後能夠控制其破壞性情緒和發展情緒上的平

衡，由 Paul Ekman 和 Margaret Kemeny 所主持，始於 2000 年。5 3.佛教禪修者如何製造出心理意像，並且能夠在腦海中維持此意像一段時間，

由 Stephen Kosslyn 所主持，始於 2000 年。 4.禪修與專注力的能力提升，由 Jonathan Cohen 所主持，始於 2000 年。 5.禪修作為 ADHD 的介入性治療。6 6.MBSR 和 MBCT 的進行。7 7.「奢摩他計畫」（śamatha project），由 Alan Wallace 所主持，始於 2007 年。8 從 2004 年開始，Mind and Life Institute 贊助了一些小型的研究計畫，讓一些年


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輕的研究者有機會嘗試進一步去研究在科學與佛教對話中所提出的課題。9 上述的研究中，最令人矚目的項目，為 Richard Davidson 所進行的整合佛教禪

修與腦神經科學實驗，其過程與結果正好是本文所要處理的重點（佛教禪修作為科

學與佛教對話的主角和所引發的各種議題），因此在下文中，我們嘗試以較完整的方

式來介紹此實驗所獲得的初步成果。

佛教禪修與腦神經科學重要研究成果

這是第一個標竿性的研究成果，發表於 2004 年的實驗報告。10該研究指出，佛教長期禪修者能夠自發的導引出持續性的 γ 腦波，他們在禪修中所發出的振盪波，其強度是有史以來所測到數值最高者。研究中也指出，專注力與情感性的心理過程

是可以被訓練的。以下是這項研究的詳細內容。主題：以腦神經科學來檢視長時期禪修者的禪修對身體和大腦的影響。研究者：美國威斯康辛大學（University of Wisconsin）神經心理學家戴維森（Richard

Davidson）所領導的團隊，包括 Antoine Lutz 等。地點：功能性腦部造影與行為實驗室（W. M. Keck Laboratory for Functional Brain

Imaging and Behavior）、衛斯曼中心（Waisman Center）、以及威斯康辛大學心理系（ Department of Psychology ）與神經科學實驗室（ Laboratory for Affective Neuroscience）。

參與實驗和接受測驗者：一、八位佛教資深禪修者，年齡在 34 至 64 歲之間，他們分別有 15 至 40 年的

禪修訓練（時數至少達 10000 小時以上），並且都是接受西藏佛教寧瑪巴與葛舉派的訓練；其中包括明珠仁波切（Mingyur Rinpoche）和 Mathieu Ricard 等人。

二、十名沒有禪修經驗的學生作為對照組，年齡在 19 到 22 歲之間，在測驗前曾接受為期一星期、每天至少禪修一小時的禪修課。

實驗方法：11 雙方進行三種不同的禪修方法： 1.專注特定所緣的「一境三眛」（rtse gcig ting nges’dzin, Focused Attention）。這

種禪修要求將專注力集中於一個特定的所緣上，修行者能夠做到非常清楚地、長時


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間地將所緣鎖定著（通常是視覺上的所緣，也有用在呼吸上或特定觀想對象者）。 2.無特定所緣的「自然安住明」（rig pa cog bzhag, Open Presence）。這種禪修應

用一系列的技巧來發展所謂的「清明狀態」，沒有特定的所緣，卻能夠隨時觀照呈現

在眼前、各種不斷在變化中的經驗，並且去透視其背後的性質。修行者剛開始時先

注意到客觀物件的性質，如：形狀和顏色等，慢慢地注意力轉移到觀察者以及觀察

這件事，最後則只剩下「清明狀態」本身。 3.「無緣悲心」（dmigs med snying rje, Non-Referential Compassion）。所謂發出無

條件的慈心與悲心的禪修法，指願意且有心理準備的盡己所能，去利益無量無邊的

有情眾生。這個禪修練習要求禪修者不要將心思專注在某特定對象、回憶、或影像

上。觀想所有的有情眾生處於悲傷或痛苦的情況，而希望讓他們脫離痛苦，並且都

能獲得解脫。所培養的悲心不依外緣而生，保持在沒有主體、沒有客體、沒有意圖

的所謂「三輪體空」裡。探測的內容：測試腦波反應（用 EEG）：實驗數據集中在禪修前、禪修中、禪修結束後三階

段的腦波反應；掃瞄禪修狀態的腦部造影（用 MRI, fMRI, PET, SPET）；其他心理測試。

實驗結果：12 1.神經可塑性（Neuroplasticity）：此部分的結果主要是指禪修經驗促使大腦產生

功能性和結構性的改變。首先，Davidson 的研究發現，禪修經驗（修「無緣悲心」）改變了大腦的情緒迴路，它強化了神經元從前額葉到杏仁體的連結，並且將前額葉

皮質從右邊的活化強度（代表負面情緒）轉移到左邊（代表快樂），這也表示說神經

元的聯結是可以在生理上作調整的，同時指出心智訓練可以讓大腦在生理上起變化

而影響了人的情緒與心智狀態。 2.用第一者的專長去驗證主觀經驗的神經關聯（Using first-person expertise to

identify the Neural Counterpart of subjective experience）：此部分的結果顯示，長期的禪修者能夠隨著知覺經驗的迅速川流而立即產生細膩的、第一者經驗的報告，而這

些經驗內容的神經解剖關聯也能夠輕易地被實驗者所了解、驗證和解釋。在進行「一

境三眛」的禪修時，禪修者能導引更加穩定和可以被重複引發的心智狀態，能夠依

指示而作動態性觀念轉換的控制（如：視覺目標的轉換），並且清楚表示他們在轉換

過程中具有非常好的視覺穩定性。這個結果對研究大幅度同步性大腦活動與其背後

所發生的意識活動之間的關聯有相當好的啟發性。 3.禪修與神經電性和神經造影之相關聯（Neuroelectric and neuroimaging


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correlates of meditation）：此部分想要利用先進的神經科學技術來探尋意識、認知與情感的神經生物學基礎。在禪修的神經電性相關聯方面，目的主要是測出頭皮的電

位能結果，利用 EEG 較佳的時間性解析度（千分之一秒的範疇）來找出隨著時間動態改變的神經過程。在「無緣悲心」的禪修中，禪修者有自發性、持續性（約數十

秒）且高振幅（介於 30-50mV）的腦波反應和相同步（phase-synchrony），其中以 γ波的振盪（gamma-band oscillations, 40-45Hz）尤其強烈。這種高頻率且範圍廣泛的γ 波活動的現象，在所發現非病理報告的紀錄中是最高者。研究人員目前對「無緣悲心」禪修所產生 γ 波的功能性和行為性的影響了解尚有限，因此仍有待進一步的研究。實驗的結果也說明，心智的訓練可以影響腦部暫時的物理變化，且可能激發

出短期或長期腦神經中樞的改變（長距離同步共振放電反應）。在禪修的神經造影相關聯的結果中，各種照影技術想要探測的項目是：當受試

者在思考、感覺和對外在刺激起反應時，測試者能夠同時且連續地看到不同大腦區

域的大腦活動變化。在「一境三眛」禪修的實驗與結果中，受測者將注意力放在一

個外在的物件（如：螢幕上的一個白點），fMRI 的掃描顯示大腦傳統專注力網絡的共同區域有活化的現象，包括腦頂內溝（intraparietal sulci）、額葉眼動區（frontal eye fields）、丘腦（thalamus）、腦島（insula）、外側枕葉（lateral occipital）與基底核（basal ganglia）。而資深禪修者在額—頂葉的網絡中出現更多的活化，這些增加的活化代表了他們專業的持久專注力（sustained attention）以及這些能力的特殊神經相關聯。在「無緣悲心」的禪修結果中，活化的區域則為紋狀體（striatum）、前腦島（anterior insula）、體感覺區（somato-sensory cortex）、前扣帶迴（anterior cingulate cortex）和左前額葉（left-prefontal cortex），並且伴隨著右前頂葉（right interior parietal）去活化（deactivation）的現象。該禪修所要產生的是一種利他的心理狀態，而被活化的上述區域通常與感覺狀態、計畫行動和正面情緒是有密切關聯的。這些現象有幾個

重要的發現，首先是前額葉的活化不對稱（asymmetry）代表了心情和安康的不同情形。通常右側的活化代表負面的心情，左側的活化代表快樂的心情，若右側的活化

程度大於左側的話，則表示擔憂、焦慮、悲傷、對生命不滿意等等，極端的情況則

為憂鬱症；若左側的活化程度大於右側的話，則表示感覺機敏、有活力、熱心、喜

悅、更有安康感，也就是說有更快樂的感覺。Davidson 的實驗結果顯示，資深禪修者所測得的左不對稱（left asymmetry）數值、即左側的活化程度大大地超過右側的值，是有史以來最高的。其中最有代表性的是明珠仁波切（Mingyur Rinpoche），其與快樂相關的神經區域的活動強度在「無緣悲心」的禪修結果中增加了百分之七百

以上（對照組只提升了百分之十至十五）！因此他被稱為「快樂格西」（Happy


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Geshe），甚至博得「實驗證明他是世界上最快樂的人」的美稱。13

其次，研究者發現產生快樂的機制不完全是左前額葉高度活化的直接結果，而

是感覺到有意義、優勢、強烈的關係以及自我認同（purpose, mastery, strong relationship, and self-acceptance），加上主觀的認為生命是令人滿意的（the subjective sense that life is satisfying），如此而改變了大腦認知部位的訊號，讓它傳達至情緒的部位，而造成前額葉基本活化樣式的改變（basic pattern of prefrontal activation changed）。這種現象進一步的揭發出認知與情緒之間有何關係的問題：禪修似乎強化邊緣系統（limbic system）的活化，以便去調節情緒迴路（emotions circuit），因而產生了安康和滿足的感覺。解釋這種現象的方式為：因為與思考相關的神經元和情

緒相關的神經元互相建立起連結，所以愈多認知迴路的參與就愈可能調節其情緒迴

路。換句話說，想法可以影響情緒，或者說：理性可以影響感性。這個道理可以進

一步用實驗過程來說明：提供受測者觀看嬰兒腫瘤長大的圖，一般人的反應是，噁

心的感覺會生起，並促使杏仁體（amygdala）的活化，其活化與煩惱性情緒（afflictive emotions）有關。當禪修者內心期望圖中受苦者能夠復原、脫離苦海時，會改變了杏仁體訊號的強度。那些在前額葉皮質有較強的活化者，若生起受苦者能夠復原的

強烈期望時，愈能夠降低杏仁體的活化，因此研究者作了如是的結論：產生害怕感

覺的杏仁體的活化訊號，能夠透過心智訓練來做調整。與此同時，實驗發現，慈悲

心需要對他人的感覺有所體認之後才會生起，對他人作觀察與觀想後而生起特殊的

情緒心態，能夠自動地激發觀察者的情感狀態，特別是前腦島和頂內扣帶皮質

（cingulate cortex）的活化。換言之，愈能夠感受到他人的痛苦，就愈能夠進入更大的慈悲狀態。

綜合以上三方面的實驗結果，研究者總結出以下幾個重要的結論： 1.長期或資深的禪修者，在大腦某些經常被激發的區域中，其神經活化程度比

對照組（或一般人）來得強。 2.禪修所累積的修行時數與神經活化幅度的調整是成正比的。 3.情緒和移情過程是有彈性的，可以透過心智訓練來改變，而且訓練與改變能

產生可以在儀器上觀察得到的神經活動變化情形。 4.快樂基準線（baseline level of happiness）的概念：「無緣悲心」的禪修將自我

中心的特質減弱之後，改變了快樂情緒的起始水平。 5.神經可塑性：因為前額葉的活化不是一成不變，而是可以改變的，因此心智

的訓練能夠導致大腦可塑性的改變，如：持久的慈悲心訓練能夠改變前額葉神經活

化左不對稱值，因而轉化了情緒性的心智，提升快樂的感受能力。


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肆、禪修科學與神經現象學

上述從深層禪修經驗中所獲得的數據與結果，讓腦神經科學的研究邁進了一大

步，在研究禪修如何影響身體與大腦機制的問題中，逐漸肯定心理的訓練所產生的

影響，確實是可以在大腦的層次中被觀察出來的。這種結合禪修與腦神經科學等技

術的研究，近年來被賦予一個新名詞與新領域：「禪修科學」（Contemplative Science）。Alan Wallace 是思考此名詞意義的代表性學者之一，在其以 Contemplative Science 為標題的新書中，為「禪修科學」做了一番解釋：這種科學利用認知科學、神經科學

等專業知識與技術，配合資深禪修者的經驗與心智的訓練技巧，共同合作來探詢心

或意識的本質問題。其特色在於需要整合第一者（禪修的第一線經驗）與第三者（科

學的客觀觀察）的方法。（Wallace 2007）「禪修科學」有著以下幾個重要的面向： 1.為何需要借助禪修的經驗？因為，禪修經驗具備特殊且優質的能力，如：控

制注意力、情緒與掌握心理意像等。佛教禪修經常顯示出心理學上所謂後設覺知

（meta-awareness）14或後設意識（meta-consciousness）層次的重要性，這些層次的心理狀態不是一般人所能夠輕易覺察出來的，在該層次中人們能夠判斷出心理品質

和其穩定性，並且覺察出情緒上的失衡，因此對心理健康的建立和心理失序的防治

是極為重要者，而禪修（以正知正念為主導）能夠很有效地提升個人在這些心理層

次上的能力。 2.禪修科學試圖超越幾個限制：一般認為，科學與宗教是互不相干的獨立領域，

科學探究客觀的經驗世界而宗教是探討人類生命意義、價值與目的的主觀領域。就

人類經驗「互為主體性」（intersubjectivity）的角度而言，這種主 — 客觀二元性是應該被打破的。（Thompson 2005, Wallace 2005）佛教不僅關心生命的意義，也很重視心理和感官經驗的理解。禪修提供主觀的經驗，科學則為這些經驗作客觀的背書。

3.研究者不單純只是尋找宗教經驗的解剖學或神經相關聯而已，資深禪修者也並非只是實驗個案或受測者而已，而是作為科學研究的合作夥伴，積極參與研究。

禪修科學在橫跨兩個領域的過程中嘗試做出更積極的整合，希望未來的認知科學家

不僅掌握大腦攝影技術與數學計算，也能夠受到禪修的訓練；同時，未來的禪修者

也應該對神經科學和實驗心理學有所了解。佛教禪修者和研究者應該對西方科學的

實驗方法有所了解，科學研究者對禪修經驗也要有所體會。目前，同時具備豐富的

神經科學與實驗心理學的背景知識，也受過禪修訓練的範例如：Richard Davidson（主導科學研究）是情緒神經科學的權威，對禪修也有多年的興趣；Matthieu Ricard（主


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導禪修測試）是細胞遺傳學的博士，出家修行已有三十年。 4.基本上禪修科學不是宗教認知科學（cognitive science of religion），特別將宗

教的想法解釋為演化心理學或功能性認知科學，相反地，禪修科學希望禪修的心理

訓練與經驗會增進認知科學對心理現象的理解。許多人類的心理現象在禪修中取得

突破性的展示，並且說明透過開發與訓練能夠讓這些現象重現的可能性，這些成就

將在相當大的程度下影響心理學固有的認知。禪修科學的基礎其實是奠基在一種新的哲學思維中，所謂的「神經現象學」

（Neurophenomenology）。這種思維在 1980 年代開始醞釀，而 Francisco Varela(Mind and Life Institute 的創辦人之一)是首位正式提出「神經現象學」概念者。他建立了一個願景：希望能夠應用神經科學的研究方法，結合現象學的觀察以及禪修的訓練，

來提供一個研究意識的基礎。（Varela 1996） Evan Thompson 則是繼承 Varela 的想法，進一步將「神經現象學」概念作出發

揮的哲學家，他試圖以更深刻的哲學思維將其理論建立得更完整。Thompson 認為神經現象學與宗教經驗的心理學和生物學是息息相關者，他主張經驗必須透過謹慎的

現象學的方式來研究，因為經驗並非是「伴隨性」（ephiphenomenal）產物。神經現象學重視意識的本質和主觀性，以及此二者與大腦或身體的關係。其方式為採用第

一者（first person）的方法來探究經驗並且分析之，如同西方哲學傳統的現象學與東方傳統的禪修哲學所強調者。作為對人類經驗有更深刻了解的學科，神經現象學嘗

試將禪修的現象帶入意識的科學研究領域中，特別是實驗性認知科學。（Thompson 2006）如何獲得精確而又詳盡的第一者的經驗？神經現象學依靠兩方面的訊息：一、禪修者在專注力、情緒調整和後設認知（metacognition）上的訓練而得出的主觀經驗；二、反映在大腦功能與結構和動態上的改變，以及意識的神經關聯。根據佛教

的說法，禪修者有辦法做到對心理事件中每一個念頭的觀察，禪修能夠培養出持續

不斷、專注覺知念念川流般經驗細節的能力。佛教現象學討論到應用「後設認知力」

作為專注力品質的好壞，在知識論層面中討論到心理認知在什麼情況下觀察到、或

觀察不到內心所緣的對象。（Dreyfus 1997）如何排除不精確的主觀經驗報告？因為許多描述往往是個人的推測，或者是受

到外在的影響而非真正的認知，佛教禪修正好在此處發揮其長處。佛教在禪修的理

論建構和體驗性的描述上留下非常豐富的內容，特別是針對如何將內心從雜亂的狀

態調整到穩定和細膩的狀態，有許多實務的經驗和複雜的理論作為基礎，發展出許

多應用，以持續的專注力來觀察和分析心理過程。（Depraz et al. 2003）為了達到內心的穩定和清明，佛教禪修相當重視如何克服內心的雜亂，其中特別有效地對治兩


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種心理的不穩定性：散亂（mental excitation）與昏沉（mental laxity）。（Wallace 1999）依據佛教對心理過程的觀察基礎，神經現象學於是提出這樣的假設：只要第一

者的觀察力經過調整（克服散亂與昏沉），則有可能得到主觀而精確的心理事件之描

述。其應用有幾個重點：首先，現象學上第一者的觀察經過訓練之後便能夠提供精

確的報告，描述其受到外在和內在干擾而念念波動的經驗，因此可以獲知專注力的

品質。其次，進階到可以產生特別清明而持續的意識者，可以在沒有特殊所緣的狀

態下，提供我們探究主觀、深層意識之本質為何的重要訊息，而這些訊息是平常的

心理狀態所不易獲取的。（Thompson 2006: 231）以上是禪修所提供的貢獻，再來是科學可以做的事：第一者的報告可以做為探測和解釋與意識狀態相關的解剖學的過

程，例如：在神經元整合中大幅的同步性腦波震動的動力特徵。Lutz 等人對西藏佛教僧侶所作的禪修狀態所產生的神經動力關聯實驗便是其中一個重要的成果。（Lutz et al. 2004）

結合佛教與認知科學的努力下，我們可以得到關於心理經驗與訓練之間寶貴的

資訊：透過精確的個人報告，提供研究心理過程中的因果效能。只要受試者有意的、

持續的改變其心理狀態，其相關的腦波動態活動樣式便可被加以測試，看看心理過

程是否有可能改變大腦與生理上的結構和動態。總而言之，神經現象學就是將禪修

現象納入對意識所作的科學研究的方法。此外，Thompson 提出了一個重要的問題：科學家有沒有辦法接受從第一者角度

所提供的心智的知識（在現象上無法消弭且實際存在）？他認為許多科學家需要更

加開放自己的心胸，和發展更具有批判性的知識論角度，而人類心理學的研究應當

將受過嚴格訓練而得到的內省經驗者納為合作對象。（Thompson 2006）科學應該重視傳統禪修所提供的訊息，特別是佛教早已發展出一套非常複雜的哲學與理論架構

來思考心理經驗，並且運用禪修方法有效地累積了許多觀察心理活動的案例。由於

能夠持續對心理狀態做出細膩的觀察，甚至控制心理過程，因此佛教的發現有時挑

戰了當今認知科學的某些基本假設。

伍、科學與佛教禪修對話的意義

整體而言，Mind and Life 會議是在科學與佛教對話的文脈下進行的，而禪修的項目與議題更進一步地朝與科學整合的方向邁進，兩者想要探索的問題為：到底佛

教禪修能夠提供科學甚麼啟發與研究課題？到底科學能夠提供佛教禪修甚麼啟發與


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研究課題？這些問題包括了方法學、理論、哲學與倫理學等的探討。就科學而言，佛教對注意力的提升、情緒與心理意像的掌控，提供科學許多寶

貴的知識。科學家於是有興趣與佛教學者和修行者合作，甚至想要知道佛教能夠提

供哪些重要的測量項目。就佛教而言，透過達賴喇嘛的提倡，佛教僧團開始將科學

科目納入其學院的課程中。此舉對佛教的好處是：因為之前從未發展出大腦科學，

或研究行為的量化科學，因此透過與現代科學各種學科分支的合作，而增進對人類

心智有更多元化的了解。達賴喇嘛經常聲明，若科學在經驗上的證據證明佛教的某

些教義是有問題的話，他願意放棄這些教義。在對話的過程中，佛教也面對嚴苛的

挑戰，亦即將本身的教義接受現代科學經驗主義和懷疑論的批判，放在嚴格的第三

者脈絡下的檢視。有時有些狹隘的科學家只是想要得到更多對心理意像、專注力、情緒等神經關

聯（neural correlates）的資訊，以便去證實心智科學最終只是大腦（解剖與功能上）和生物學的產品而已。許多認知科學或神經科學家目前在努力的方向為探索心理過

程的機制，特別是尋找產生主觀經驗的神經機制，如：所謂的知覺和感覺過程的神

經關聯。一般而言，認知科學普遍認為大腦是唯一需要為心理過程負責者。然而，

大腦是作為心理現象的必要與充分的條件嗎？這是目前尚未得到完全解答的問題。

因為，生理基礎為何能夠產生心理過程，而兩者的關聯應該如何解釋，一直是一個

懸而未解的問題（所謂的 Hard Problem），在這個問題的探索中科學的某些主張經常過於簡化和出現證據不足的情況。

原本許多科學家對佛教所知有限，並且認為西方科學對心智所擁有的知識遠遠

凌駕於東方宗教，不過漸漸發現佛教早已建立一套完整而複雜的系統來說明心理的

現象，何況認知科學作為一種結合各種跨領域學科的一門科學，其發展還不到 40 年（始於 1970 年代），反而佛教對心智的探索則已經超過 2000 年。（Thompson 2006: 226）大腦與心智的互動需要靠仔細觀察兩者所產生的活動來理解，因此科學與佛教合作的好處為：佛教以禪定作為一個有效的工具來觀察心理過程。此外，佛教與科

學其實可以互補：前者重視主觀的經驗與質性的意識，後者重視客觀的、量性的物

理世界。科學只能觀察客觀的現象，主觀的心理現象則無法被任何科學工具所觀察

到。透過嚴格的科學實驗、可控制的禪修經驗，也許會引發認知科學對心智理解一

波新的改革，結合第一者和第三者的方式來探究一系列心理現象。因為重視特殊的

個人經驗，特別是那些透過長期而緊密訓練的資深禪修者所引發出來的超常經驗，

很可能拓展我們目前對認知心理學的認識視野，乃至挑戰當前科學家對意識的本質

所作的假設。


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佛教與科學對話與合作的基礎在於：佛教相信透過直接經驗與推理來探究生命

的意義，這點與科學的精神相當吻合。（Wallace 2006: 25）佛教的正見是建立在邏輯的一致性和直接經驗上，違反此兩個原則者基本上也違反了佛教的原則。（Wallace 2006: 37）佛教的弱點在於欠缺客觀性的資訊來為其主張背書，因此藉由嚴格的科學研究可以用來檢驗那些主張是否正確。西方學者覺得佛教需要提供更嚴謹的、知識

論上的論述，以便說明所謂的心的意像的清晰和穩定出現是否是現象上所觀察出來

的，或者純然是理論上的？換言之，禪修者所述與佛教學者所述是否一致？在對話

的過程中佛教學者很謹慎地將佛教的術語用科學家聽得懂的語言來表達，並且呈現

經驗性和理性的語言，降低了較具宗教性的表達方式。傳統的西藏僧侶較無法完全

做到這一點，因此在未來的合作中科學家希望他們能夠多了解西方的背景，用更多

能夠利益西方的方式來解說。（Thompson 2006:231）最後，在科學與宗教對話的過程中，科學界對個人的宗教信仰的介入是懷有疑

慮的，他們擔心某些危險會被帶入科學的探索中，例如：所謂的創世科學便是一個

典型的例子，它經常被指責將編造出來的偽科學滲入科學中。而佛教的特色在於：

直接的經驗、第一者的內省觀察，對意識的本質、幸福性的安康（eudaimonic well-being）15以及真理的了解等等。西方學者認為，若能夠去除教條與特殊宗教立場的障礙，則佛教能夠被科學所接受之處是非常多的，而科學從中獲益之處也是不

在話下，Mind and Life 的諸多會議已經很明確的在說明這個原則與現象。

陸、整體評論

從以上的概觀與討論來看，Mind and Life 會議的進行在很多方面是非常成功的。它不僅達成對話所取得的成就，也在整合的過程中創發了許多新穎的研究，並

且取得令人滿意的成績，特別是在禪修與科學的合作中有輝煌的表現。成功的因素

在於科學與佛教雙方以相當謙虛、開放的心胸去聆聽對方的解釋，在嘗試去理解不

同領域背景知識的同時，也盡量想辦法無保留的表述、以更簡單的語言削減學科之

間的隔閡。此外，對話不只是形式上的漫談，在很多細節上對話雙方是以嚴謹和批

判的態度來看待問題的，這也是為何對話之後能夠付諸實踐，且設計出傑出的實驗

的原因。科學在對話的結果中獲得什麼重大的收穫呢？近年來腦神經科學對意識、認

知、情感的神經生物學知識的興趣大幅提昇，許多突破性的研究仰賴禪修經驗所提


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供的數據，特別是禪修對大腦的長期影響。禪修的方法也經常被應用在臨床醫療環

境上（特別是 MBSR, MBCT 等），臨床師在了解禪修如何影響身體與大腦的機制之後便可以設計出適當的治療方法。科學家的期望是：不止讓心理疾病消失，應該更

積極的建立能夠長久維持的心理健康，而禪修者的表現正好是說明這種可能性的典

範與活例子。從這點來看，資深的禪修者是極為寶貴的資產，因此本文對未來的展

望之一為：盡量能夠以各種管道去收集資深的禪修者的實驗數據，以作為將來各種

對照組的參考座標。其次，佛教在對話的結果中獲得什麼重大的收穫呢？基本上科

學的發現尚未對佛教的禪修理論造成什麼衝擊，反而更加證成禪修的可行性，如達

賴喇嘛所期望者：佛教尋求更多科學的發現與證據來背書，以便促成人們擁有更健

康的身體和快樂的心靈。科學與佛教在對話的結果中遇到什麼重大的困難與挑戰呢？對科學家而言，佛

教禪修仍然仰賴許多宗教上的說明，而這些說明對他們的理解有某種程度的障礙。

比如說，禪修的定義，一般常用的梵語為：bhāvana（藏語為 sgom），它包含了各式各樣的修行，從觀想佛菩薩、咒語的持誦、觀呼吸到無所緣的禪修。重點為：每一

種修行方式都有一個可被預測的、特殊的狀態，在現象上能被禪修者所觀察到，並

且應該伴隨著認知與生理上的特徵。每種狀態對身心皆有可被預測的影響效果，因

此禪修者可以隨意引導其所想要的狀態。此影響效果必須是漸進的、隨禪修時間長

短而有不同，並且反映在認知、情緒、生理特質（traits）的改變上。然而，禪修的進階經驗往往屬於密契經驗的範疇，如：四禪、三明六通、涅槃、明心見性等。密

契經驗經常被形容為超越思想、語言、推理和日常覺知，這些現象難以為神經科學

所測試。目前的做法是，認知科學在專注力和情感心理過程有所了解，禪修的這些

面向可被探測，透過特定的禪修方法和盡量往可測量的禪修結果方向進行。某些不

可思議的心理和生理力量無法為神經科學所分析，研究者應該將傳統對禪修的超越

性主張（如涅槃）與可驗證性的描述分開。（Lutz et al. 2007: 502）此外，對禪修中奢摩他（止）和毘婆舍那（觀）兩種面向的理解也有許多需釐

清的地方。在西藏佛教的文脈中，奢摩他有三個基本意思：1.無時間限制地專注於某物體的境界；2.達到該境界的修行方式；3.任何能夠產生最大穩定性的禪定境界。問題在於：奢摩他的修行方法有許多種，所能達成的境界也各有不同，有些是達到

1 所指稱的狀態，有些則是 2 或 3，甚至於沒有所緣的禪定境界也有其穩定性。即使是有所緣的境界，所緣是呼吸和所緣是觀想對象所得出的神經展現很可能是不一樣

的。再者，對正念（mindfulness）與正知（awareness）此二詞的用法也容易有混淆


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之處。在 MBSR 的用法中，「正念」指的不是心的專注面向，而是對注意力和心所緣之間關係的後設覺知；「正知」則用在心的專注上。（Kabat-Zinn 2005）相反的，西藏佛教的某些文獻視「正知」為後設層次的心理狀態，它與毘婆舍那有關，指稱

禪定的清明面向；「正念」才是指專心或注意力，與奢摩他有關，指稱禪定的穩定面

向。（Thrangu & Johnson 2004）在南傳毘婆舍那的傳統中，「正念」一開始是指專注力，但它也是作為後來發展「後設正知」（meta-awareness）的方法。即使英文對mindfulness 與 awareness 的用法，有時也不易區分。這些詞彙的混淆對實驗的設定會帶來一定的困難性。在「自然安住明」（open presence）的禪修狀態中，當禪修者說明他們不是在修「正念」時，其意思是他們正在修「後設正知」，如同南傳毘婆舍

那和 MBSR 修行者對「正念」的修行一般。這種情形使研究者需要特別注意每一種修行方法的特色，以及統一英文對某些術語的用法。（Lutz et al. 2007: 508-9）

最後，也許是最引人注目的一點，是對心識本質的看法。目前，許多科學家堅

持心理的現象必然是大腦生理上的結果，而非離開腦神經元的活化另外有心或意識

的存在。然而，佛教對心識的看法是：有一個根本識（或稱為阿賴耶識），它產生出

日常生活中各種感官與知覺的意識活動。根據西藏佛教所述，根本識本身是清明的、

喜樂的、非概念性的，他只有在死亡時或深層睡眠中才會自然呈現，或者在深刻的

禪修中可以被覺知。所以佛教認為心理活動是來自於心識，而非身（腦或其他生理

機制）。如何證實這種根本識的存在？就目前強調量化、客觀性測量的科學而言，無

法提供任何證據，佛教則提出一種嚴格的、第一者的觀察方式來探測它。佛教進一

步主張，若能夠觀察並實際證悟到這種識，則能夠產生幸福性的安康。佛教對此主

張並非出於假設，而是可以透過直接的經驗去體會的。體會的方法則為奢摩他（止）

和毘婆舍那（觀）的禪修修練，這不是一種信仰，而是任何人都可以依法奉行者。

（Wallace 2006: 36）但是，要讓科學家去相信這種說法還有非常遙遠之路，因此本文對未來的展望之二為：希望更多的科學家投入禪修的長期活動，以便去體驗深層

禪修修練的境界，在方法學上尋求突破，借助佛教哲學與西方心靈哲學的思維，來

證成或否定某些可能性（包括科學的假設與佛教禪修的理論），逐步逐步地去釐清心

識的本質，思考應該用什麼樣的現代語言才能適當地表達心識的性質。本文的結論是，禪修對意識的神經生物學研究和認知與情感神經科學的貢獻是

指日可待的，我們可以很樂觀的認為佛教與科學會持續開發更多合作的可能性，對

心智訓練所產生的認知與情感上功能的改變有更多的了解。與此同時，科學與佛教

之間需要更多的調和，如對知識與道德或價值觀的看法等等，以便去肯定人類的最

高本質為何。佛教的貢獻是，間接促使西方去重視以慈悲為本的人類尊嚴，以倫理


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學和心靈修養來糾正物質化約主義的看法。科學的貢獻是，提供更多的科學證據，

以量化的方式將實驗成果化為某些標準可行的方案，讓一般人也可以透過心理學的

治療或訓練來獲得禪修的好處，建立健康的心智，促進個人的安康。總之，佛教與

科學尚有許多可以互相學習、互助互惠的地方。

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初稿收件：2008 年 05 月 15 日審查通過：2008 年 5 月 22 日責任編輯：黃琦珍

作者簡介：越建東：

英國布里斯托大學神學與宗教研究所佛學研究博士國立中山大學通識教育中心人文與社會科學教育組助理教授通訊處：804 高雄市鼓山區蓮海路 70 號國立中山大學通識教育中心 E-Mail：[email protected]


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Dialogue between Science and Buddhism: the Cases of Buddhist Meditation and Science

Kin-Tung YIT

Assistant Professor, National Sun Yat-Sen University, Kaohsiung, Taiwan Abstract: This paper introduces the series of Mind and Life Conferences for the discussion of Science and Buddhism in the past twenty years, and reviews the fruitful results of the dialogue. One of the most significant results is the interaction between Buddhist meditation and cognitive science, neuroscience and psychology. We examine the implications of some interesting studies and experiments done by scientists and advanced Buddhist meditators, and discuss the difficulties they have come across. On the whole, the encounter between Science and Buddhism organized by the Mind and Life Institute has offered successful outcomes on the issues of mind/consciousness, contemplative science, psycho-spiritual experiences and their effects, as well as many clinical applications. The coordination of Science and Buddhist meditation has been an exemplary achievement in the light of the dialogue between Science and Religion. Key Terms: Science and Religion, Religious Dialogue, Buddhism, Meditation, Neuroscience, Mind and Life, Consciousness.

Documents

科學與佛教的對話：禪修與科學 · Healing Emotions: Conversations With the Dalai Lama on Mindfulness, Emotions, and ML 3 情緒與健康 Health （2003） 1990.11.5-9