Urednici biblioteke BRANKO BONJAK, MILAN KANGRGA, GAJO PETROVIC, PREDRAG VRANICKI

Naslov originala Ernst Cassirer

AN ESSAY ON MAN An Introduction to a

Philosophy of Human Culture Yale University Press

S engleskoga preveli OMER LAKOMICA i ZVONIMIR SUI

Redaktor GVOZDEN FLEGO

ERNST CASSIRER

Ogled ovjeku Uvod u filozofiju ljudske kulture

naprijed

Charlesu W. Hendelu u znak prijateljstva i zahvalnosti

Gajo Petrovi

ERNST CASSIRER: OD KRITIKE UMA

DO FILOZOFIJE OVJEKA Tko je Ernst Cassirer: posljednji neokantovac od ranga ili prvi filozof simbolike epohe? Prebjeg iz spoznajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac ljudskog svijeta? Veliki sintetiar njemake i angloamerike filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik? Mislilac koji povezuje duboko poznavanje povijesti filozofije s originalnim filozofiranjem ili neoriginalni erudit ije filozofske ambicije nadilaze njegove stvaralake moi? Zaetnik nauno zasnovanog filozofiranja ili filozof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji i racionalisti-kom tumaenju mitova? Putokaz suvremenog humanizma ili simbol kapitulacije pred tehnikom civilizacijom? Pobjednik ili poraeni u onom to neki smatraju filozofskim meom stoljea, a drugi tek internim razraunavanjem meu njemakim interpretima Kanta? -Pitanja nisu jednostavna. Prije nego to pokuamo da pruimo djelomian odgovor na samo neka od njih, potrebno je da bacimo pogled na Cassirerov ivotni put i misaono rodno mjesto.

1. Odisejada Ernsta Cassirera Opratajui se u proljee 1944. od prijatelja na uni

verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju, Cassirer je svoj dugi akademski ivot okarakterizirao

Gajo Petrovi ERNST CASSIRER: OD KRITIKE UMA

DO FILOZOFIJE OVJEKA Tko je Ernst Cassirer: posljednji neokantovac od ranga ili prvi filozof simbolike epohe? Prebjeg iz spoznajne teorije u filozofiju kulture ili univerzalni mislilac ljudskog svijeta? Veliki sintetiar njemake i angloamerike filozofije ili raskorijenjeni kosmopolit i eklektik? Mislilac koji povezuje duboko poznavanje povijesti filozofije s originalnim filozofiranjem ili neoriginalni erudit ije filozofske ambicije nadilaze njegove stvaralake moi? Zaetnik nauno zasnovanog filozofiranja ili filozof koji se izgubio u lingvistici, etnologiji i racionalisti-kom tumaenju mitova? Putokaz suvremenog humanizma ili simbol kapitulacije pred tehnikom civilizacijom? Pobjednik ili poraeni u onom to neki smatraju filozofskim meom stoljea, a drugi tek internim razraunavanjem meu njemakim interpretima Kanta? -Pitanja nisu jednostavna. Prije nego to pokuamo da pruimo djelomian odgovor na samo neka od njih, potrebno je da bacimo pogled na Cassirerov ivotni put i misaono rodno mjesto.

1. Odisejada Ernsta Cassirera Opratajui se u proljee 1944. od prijatelja na uni

verzitetu Yale, gdje je tri godine predavao filozofiju, Cassirer je svoj dugi akademski ivot okarakterizirao

II Predgovor G. Petrovia kao dugu odisejadu i kao svojevrsno hodoae od univerziteta do univerziteta, od zemlje do zemlje i, najzad, iz jedne hemisfere u drugu. Ova odisejada po njegovoj je tvrdnji obilovala ljudskim i intelektualnim avanturama postajui sve vie ujedno i sentimentalno putovanje. Jer na svakom novom mjestu bio sam dovoljno sretan da naem nove prijatelje. Nalazio sam kolege koji su bili spremni da mi pomognu u mom radu i nalazio sam studente koje su zanimali moji filozofski pogledi. - Kada sam doao u ovu zemlju, nadao sam se da e se isto dogoditi i ovdje. U toj se nadi nisam razoarao. Ali, s druge strane, naao sam neto vie i neto bolje - neto to je nadilo sva moja oekivanja.'

itajui ovaj idilini opis sretnog putovanja, ovjek se mora upitati: kakva je to odisejada bez putnih neprilika i bez udnje za povratkom u Ithacu? I doista, ako ne povjerujemo na rije Cassirerovom velikodunom opisu vlastitih doivljaja, nego sami njegovo putovanje razmotrimo, vidjet emo da to nije bila ba ista idila. Nisu avanturistike sklonosti pokrenule na put Cassirera, nego u prvom redu nehumane antisemitske strasti koje su stalno tinjale oko njega da bi se najzad bijesno rasplamsale prijetei njegovu ivotu i ivotu njegovih - kao i nebrojenim drugim nedunima.

Ernst Cassirer roen je 28. jula 1874. u Breslau (danas Wroclaw) kao drugi sin, a etvrto dijete bogatog jevrejskog trgovca. Za njim su pridola jo dva sina i tri keri, no kako je prvi sin umro jo prije Ernstova roenja, to je on roen i odrastao ne samo kao najstariji sin, nego i kao majin miljenik.2

Nasuprot miljenju da se cijeli ivot ponaao u skladu sa svojim imenom (ozbiljno) neki su biografi otkrili 1 Cit. prema: Charles W. Hendel, Ernst Cassirer, The Philosophy of

Ernst Cassirer, Edited by Paul Arthur Schilpp, The Library of Living Philosophers, New York 1949, Second Printing 1958 (u daljnjem tekstu: Schilpp), p. 56. 2 Ovi i drugi biografski podaci u ovom odjeljku uzeti su najveim di

jelom iz raznih priloga u ve spomenutom Schilppovom zborniku The Philosophy of Ernst Cassirer (vidi prethodnu biljeku).

Od kritike uma do filozofije ovjeka III da je i on imao svoje djeje razdoblje, kada je bio vedar i nestaan, uivajui u igri i zabavi. No ovo neozbiljno razdoblje zavrilo je kod Ernsta uskoro poslije desete godine, kada se on ve poeo preobraavati u malog uenjaka koji sve vrijeme provodi za svojim radnim stolom i ijem se znanju i zrelosti dive srednjokolski nastavnici.

Zavrivi gimnaziju, Ernst je, kao dobar sin, po oevom savjetu poeo studirati pravo na univerzitetu u Berlinu. Ali, nezadovoljan i predmetom i univerzitetom, uskoro je zamijenio pravo filozofijom i literaturom, a berlinski univerzitet leipzikim. Nezadovoljstvo Leipzi-gom odvelo ga je u Heidelberg, a razoaranje ovim natrag u Berlin. Time je prva, mala odisejada bila zavrena i on je u ljetnom semestru 1894. upisao u Berlinu Simmelov kolegij Kantove filozofije. Kako je poznato, Georg Simmel nije bio neokantovac nego prije predstavnik filozofije ivota, ali je neokantovstvo tada bilo najekspanzivniji filozofski pravac u Njemakoj, pa je i Simmel drao predavanja Kantu.

U jednom od svojih predavanja Simmel je navodno primijetio da je nesumnjivo najbolje knjige Kantu napisao Hermann Cohen. Uskoro poslije toga Cassirer je odluio da nastavi studij u Marburgu kod Cohena, ali dosljedno svom ozbiljnom ivotnom stavu nije odmah pohitao u Cohenovo naruje nego je najprije nabavio i prostudirao sva glavna Kantova i Cohenova djela, kao i niz drugih filozofskih i prirodonaunih radova koje je smatrao neophodnim za bolje razumijevanje Kanta. Tako je napose studirao Platona, Descartesa i Leibniza, a od prirodonaunih podruja matematiku, mehaniku i biologiju.

Marburg je u to vrijeme bio neokantovska Meka, a Cohen glavni prorok nove kole. Oko Cohena bilo je okupljeno mnogo talentiranih uenika, ali je pridolica Cassirer brzo pokazao svoju nadmonost nad ostalima, kako u poznavanju Kantova i Cohenova djela, tako i u sposobnosti samostalnog miljenja. Meutim, novi je uenik ostao na distanci prema kolegama. Ljubazan i utiv prema svima, on je svoj radni stol pretpostavljao

IV Predgovor G. Petrovia

kavanskom, pa je tako dobio nadimak Olimpijac. Na sreu, uskoro su kolege otkrili da je on vrlo susretljiv u ozbiljnim stvarima, na primjer kad ga mole za pomo pri interpretaciji nekog tekog filozofskog teksta, pa se njegova slika u njihovim oima bitno popravila. Zbog svog neobinog ponaanja Cassirer je u prvo vrijeme bio sumnjiv i inae impresioniranom uitelju, no kad je led probijen, meu njima se razvilo blisko prijateljstvo koje je potrajalo do Cohenove smrti.

Ve u prvom marburkom semestru Cohen je sugerirao Cassireru da izabere temu za doktorsku disertaciju i ovaj se opredijelio za Leibniza. Za nepune dvije godine knjiga Leibnizu bila je napisana, ali kako je opsegom prerasla zahtjeve doktorske radnje, Cassirer je kao disertaciju predao samo njen uvodni dio Descarte-sova kritika matematike i prirodonaune spoznaje. Vijee Filozofskog fakulteta u Marburgu ocijenilo je najviim ocjenama i samu disertaciju i njenu obranu pa je Cassirer dobio doktorski stupanj summa cum laude.

Cijeli rad Leibnizu Cassirer je poslao na nagradni natjeaj Berlinske akademije, ali je doivio djelomino razoaranje, jer je dobio tek drugu nagradu. Kao utjeha mu je ostalo to prva nagrada te godine nije dodijeljena, a jo vie to je prije 130 godina na natjeaju te iste akademije bez prve nagrade ostao i sam Kant. Dok se tampala knjiga Leibnizu (Leibnizov sistem u svojim naunim osnovama, 1902), Cassirer se ve ponovo vratio u Berlin i zamislio novo veliko djelo posveeno povijesti spoznajnoteorijskog problema u novovjekovnoj filozofiji i nauci. Rad na tom djelu bio je isprva neto usporen, jer se u to vrijeme zaljubio u svoju beku ku-zinu Toni, vjenao se u Beu (1902) i proveo s njom godinu dana u Mnchenu (gdje im se rodio i prvi sin). No im se vratio u Berlin prihvatio se ubrzanog rada na zamiljenom djelu. Prilikom jedne posjete Berlinu 1904. godine Cohen ga je upitao kako knjiga napreduje, a on je bez rijei izvadio iz ladice zavreni rukopis.

Ovaj opseni rukopis objavljen pod naslovom Spoznajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena u dvije knjige (1906-1907) sadri problematski prikaz razvoja

Od kritike uma do filozofije ovjeka V

spoznajnog problema od renesanse do Kanta, pri emu su uz najznaajnije filozofe toga razdoblja detaljno obraeni i mnogi odavno zaboravljeni, a pored filozofa i matematiari, fiziari, openito prirodnjaci ije je djelo Cassirer smatrao relevantnim za ovu problematiku. Tako ovo djelo svjedoi izvanrednoj erudiciji i ne manje sposobnosti da se bogata gradnja smisaono i pregledno oblikuje. Nakon petnaestak godina Cassirer je napisao i trei dio postkantovskim sistemima (Spoznajni problem u filozofiji i nauci novijeg vremena, III svezak. Postkantovski sistemi, 1920), a nekoliko godina pred smrt zavrio je i etvrti dio u kojem razmatra spoznajni problem u egzaktnim naukama, biologiji i historijskoj spoznaji (najprije objavljen na engleskom 1950).

Nakon to je Cassirer objavio dva sveska Spoznajnog problema, Cohen ga je poeo nagovarati da se habilitira za privatnog docenta. Ne bi bilo nikakve tekoe da se to uini u Marburgu, ali Cassirer nije htio da napusti Berlin i odluio je da se pokua habilitirati na Berlinskom univerzitetu. To je unaprijed bio rizian pothvat, kako zbog tamonjeg antisemitizma (zbog ega Georg Simmel uprkos svojim blistavim radovima nije uspio da napreduje dalje od docenta), tako i zato to su glavni predstavnici berlinske filozofije u to vrijeme, nakon Diltheyevog odlaska u penziju, bili Carl Stumpf, sljedbenik Franza Brentana, i Alois Riehl, predstavnik realistike interpretacije Kanta, obojica odluni protivnici marburke kole. Kao habilitacioni rad Cassirer je predloio svoj Spoznajni problem, a kao temu habilita-cionog predavanja Ding an sich. Oboje je prihvaeno, ali je na kolokviju dolo do otrog neslaganja izmeu Stumpfa i Riehla s jedne strane, a Cassirera s druge strane. Nezadovoljni Cassirerovom interpretacijom Kanta, ova su dvojica bili protiv toga da mu se odobri privatna docentura. Meutim, stari Dilthey, koji je takoer sudjelovao na kolokviju, vatreno se zauzeo za Cassirera i ovaj je postao privatni docent.

Cassirerova predavanja i seminari brzo su postali vrlo popularni. Sve je vie rastao broj sluaa i ugled Cassirera kao nastavnika. No naporedo s nastavnom

VI Predgovor G. Petrovia

djelatnou on je intenzivno radio na svojim djelima te je 1910. objavio svoje prvo znaajno originalno filozofsko djelo Pojam supstancije i pojam funkcije (1910). Djelo je brzo zapaeno i prevedeno na vie jezika, ali to nije dovelo ni do kakve promjene u Cassirerovom poloaju kao privatnog docenta. Nijedan njemaki univerzitet nije htio da ga izabere za stalnog nastavnika. Kad god bi se pojavilo slobodno mjesto, Cassirer se spominjao meu najozbiljnijim kandidatima, ali na kraju bi ga uvijek stavili na drugo mjesto.

Objavljujui neprestano vlastite rasprave i knjige, Cassirer nije potcjenjivao ni uredniki rad na izdavanju djela velikih mislilaca prolosti. U razdoblju 1904-1915. on je priredio za tampu i popratio uvodnim studijama i komentarima tri sveska Leibnizovih filozofskih djela, a u izdanju Kantovih cjelokupnih djela u deset svezaka uredio je sam ili u suradnji s drugima etiri sveska. Ujedno je za to izdanje napisao jedanaesti, dopunski svezak Kantov ivot i uenje (1918).

Prvi svjetski rat nije bitno poremetio osnovne koordinate Cassirerova miljenja, ali nije proao ni sasvim mimo njega. Mobiliziran u pozadinsku slubu dobio je zadatak da ita strane novine, to mu je omoguilo bolji uvid u tok ratnih zbivanja. No i usred rata on je uspio izdati knjigu Sloboda i oblik. Studije uz njemaku duhovnu povijest (1916). Prvi put jasno prekoraujui granice spoznajnoteorijskog podruja, raspravljajui ne samo strunim filozofima kao to su Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, nego i filozofirajuim knjievnicima kao to su Goethe i Schiller, Cassirer je u ovoj knjizi indirektno kritizirao njemaki nacionalizam i militarizam.

Godine 1918. umro je Hermann Cohen, a 1924. Paul Natorp. Kao najznaajniji predstavnik marburke kole na popritu je ostao Ernst Cassirer. Iz godine u godinu on neumorno objavljuje svoje knjige: 1920. ve spomenuti trei svezak Spoznajnog problema, a 1921. filozofsku analizu Einsteinove teorije relativnosti (Uz Einstei-novu teoriju relativiteta. Spoznajnoteorijska razmatranja) i pet rasprava Goetheu, Schilleru, Hlderlinu i von

Od kritike uma do filozofije ovjeka VII Kleistu (Ideja i oblik, Pet rasprava), svojevrsni nastavak studija njemakoj duhovnoj povijesti zapoetih djelom Sloboda i oblik.

Meutim, u to vrijeme Cassirer je ve punom parom pisao svoje glavno djelo, trotomnu Filozofiju simbolikih oblika. Po D. Gavvronskom ideja kljunom znaenju simbolikih formi za shvaanje ovjeka odjednom je sinula Cassireru 1917. godine: Cassirer je jednom ispriao kako mu je 1917. godine, upravo kad je uao u tramvaj da se odveze kui, sinula koncepcija simbolikih oblika; nekoliko minuta kasnije, kad je stigao kui, cijeli plan njegovog novog voluminoznog djela bio je gotov u njegovom duhu, uglavnom u obliku u kojem je izveden u toku slijedeih deset godina. Jednostranost Kant-Cohenove teorije spoznaje odjednom je postala sasvim jasna Cassireru. Nije istina da samo ljudski um (reason) otvara vrata koja vode razumijevanju realnosti, nego naprotiv, cijeli ljudski duh (mind) sa svim svojim funkcijama i impulsima, svim svojim moima imaginacije, osjeaja, volje i logikog miljenja gradi most izmeu ovjekove due (soul) i realnosti, odreuje i oblikuje nau koncepciju realnosti.3

Ideju filozofije simbolikih formi Cassirer je razradio u toku svog boravka u Hamburgu, na jedinom njemakom univerzitetu koji je imao smjelosti da ga izabere za profesora (1919), a kasnije ak i za rektora (1930). Univerzitet u Hamburgu, osnovan tek nekoliko godina prije toga, traei put ka broj afirmaciji, ponudio je katedru Cassireru, a on nije nikad zaalio to je taj poziv prihvatio. U Hamburgu je naao ne samo zahvalne sluae za svoja predavanja, nego i dragocjenu Warburgovu biblioteku, kakva mu je upravo trebala.

Prouavajui obiaje i umjetnost Indijanaca, ham-burki historiar i etnolog Aby Warburg doao je poetkom devedesetih godina 19. vijeka do zakljuka da se umjetnost ne moe prouavati nezavisno o magije, re-3 Dimitry Gawronsky, Cassirer: His Life and His York, Schilpp,

p. 25.

VIII Predgovor G. Petrovia

ligije, filozofije, folklora, jezika i knjievnosti, pa je u svojoj biblioteci u toku trideset godina prikupljao djela sa svih tih podruja. Ujedno je tu biblioteku nastojao strukturirati po stvarnim problematskim vezama, bez obzira na uobiajene formalne podjele. Tu je Cassirer naao mnogo historijskog i etnolokog materijala koji mu je bio potreban za njegovu filozofiju simbolikih oblika. Prema kasnijem zapaanju tadanjeg bibliotekara Warburgove biblioteke F. Saxla gledajui unatrag sada se ini udesno da je Warburg u toku trideset godina prikupljao taj materijal imajui u vidu upravo one probleme koje je Cassirer tada poinjao da istrauje.4 Ali nije udo to se Cassirer odmah oduevio ovom bibliotekom i uskoro postao njen najrevniji ita. U toku svog rada u Hamburgu taj je revnosni ita zavrio i objavio svoje ivotno djelo Filozofiju simbolikih oblika u tri sveska: I Jezik (1923), II Mitsko miljenje (1925) i III Fenomenologija spoznaje (1929).

U istoj godini u kojoj je iziao trei svezak Filozofije simbolikih oblika Cassirer je sudjelovao na II Visokokolskim kursevima u Davosu (od 17. marta do 6. aprila 1929). Iako je na tom skupu bilo mnogo uglednih predavaa raznih struka, u centar panje dospjela su izlaganja i meusobna polemika tada ve u punoj mjeri afirmiranog neokantovca Cassirera i mladog fenomenologa, fundamentalnog ontologa Martina Heideggera. ovom dvoboju postoje razna miljenja. No da je za veinu uesnika tog susreta pobjednik bio Heidegger potvruje u svojim kasnijim sjeanjima ak i Cassirerova supruga Toni. Ona ima i svoje objanjenje Heideggero-vog trijumfa. U cjelini Heidegger je kod studenata iziao kao pobjednik, jer se on prema tekuim zbivanjima odnosio sasvim drukije nego Ernst. Ja sam vrlo dobro osjeala u emu se sastojalo neprijateljstvo prema mar-burkoj koli i prema Ernstu. I nije bilo teko vidjeti koji je put taj ovjek pokazivao. - Kad je on etiri godine kasnije postao prvi nacionalsocijalistiki rektor, to me je manje zaudilo nego to me je uplailo. Jer Hei-4 F. Saxl, Ernst Cassirer, Schupp, p. 48.

Od kritike uma do filozofije ovjeka IX deggerov veliki talent bio je neosporan, pa je on bio opasniji od bilo kojeg drugog suputnika.5

Okraj s Heideggerom ipak nije okrnjio Cassirerov struno-filozofski autoritet. Godine 1930. on je izabran za rektora Hamburkog univerziteta i tu je dunost zadrao do one iste (1933) godine u kojoj je njegov davo-ski oponent izabran za rektora u Freiburgu. Rektorsku dunost Cassirer nije, poput mnogih drugih, shvaao samo kao formalno-reprezentativnu, nego je vrlo intenzivno sudjelovao u raznim oblicima rada na organizaciji i unapreenju univerzitetske nastave. Ali ni usred najveih praktino-organizacionih optereenja on nije zanemario svoj filozofski rad, emu pored manjih rasprava svjedoe i nove knjige: Filozofija prosvjetiteljstva (1932), Goethe i povijesni svijet, Tri rasprave (1932), Plato-nika renesansa u Engleskoj i cambridgeska kola (1932).

Poetkom 1933, odmah po Hitlerovom dolasku na vlast, Cassirer je, ne ekajui otputanje, dao ostavku na poloaj profesora i rektora u Hamburgu i odluio da emigrira. Time je zavrilo njegovo plodno etrnaestogodinje razdoblje u Hamburgu. Dobivi vie ponuda s raznih univerziteta, najprije se opredijelio za Oxford, ali je poslije dvije godine (1935) preao u Gteborg (gdje je ostao gotovo est godina). Dok je vrijeme provedeno u Engleskoj bilo suvie kratko da bi moglo donijeti vee plodove, ono to ga je proveo u vedskoj ponovo pripada meu njegova najbolja radna razdoblja. Rezultat je opet prvenstveno izraen u knjigama: Determinizam i indeterminizam u modernoj fizici (1936), Descartes. Ue-nje-Linost-Djelovanje (1939), Axel Hgerstrm. Studija iz suvremene vedske filozofije (1939), logici kulturnih nauka. Pet studija (1942).

U vrijeme kad je u vedskoj izila ova posljednja knjiga, Cassirer je ve bio u SAD. Pozvan da predaje na Univerzitetu u Yaleu, stigao je u Ameriku u maju 1941, posljednjim civilnim brodom kojem je doputeno da 5 Toni Cassirer, Aus meinem Leben mit Ernst Cassirer, New York 1950, S. 166-167. Cit. prema Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern 1972, S. 8-9.

X Predgovor G. Petrovia

preplovi preko Atlantika. Nakon tri godine predavanja na Yaleu, on je 1944. preao na Columbiju.

Na poticaj prijatelja, Cassirer je u Americi napisao svoju knjigu Ogled ovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kulture (1944), koja predstavlja djelomino saeto izlaganje sadraja njegovog glavnog djela Filozofija simbolikih oblika, a djelomino i pokuaj da se osnovna problematika toga djela jo jednom promisli. U Americi je napisao i djelo Mit drave (objavljeno posmrtno 1946), koje predstavlja teorijski nastavak njegovih studija mita, ali i odgovor na mitologiju drave, koja je bacila ovjeanstvo u drugi svjetski rat. Posmrtno su izdani takoer njegova manja knjiica Rousseau Kant Goethe (1945) i ve spomenuti etvrti dio velikog djela spoznajnom problemu, napisan uglavnom jo za boravka u vedskoj.6 6 U prethodnom tekstu naslovi Cassirerovih djela navoeni su u pri

jevodu na na jezik. Ovdje emo ih navesti u originalu: Descartes' Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis. Inaugural Dissertation, 1899. - Leibniz System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, 1902. - Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bde. III, 1906-1907. - Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen ber die Grundfragen der Erkenntniskritik, 1910. - Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschiehte, 1916. - Kants Leben und Lehre, 1918. - Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Die Nachkantischen Systeme. Bd. III, 1920. - Zur Einstein sehen Relativittstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, 1921. - Idee und Gestalt. Fnf Aufstze, 1921. - Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922. - Die Philosophie der symbolischen Formen. Bd. I, Die Sprache 1923. Bd. II Das mythische Denken, 1925. Bd. III Phnomenologie der Erkenntnis, 1929. - Sprache und Mythos, 1925. - Die Philosophie der Griechen von den Anfgen bis Piaton, 1925. - Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927. - Die platonische Renaissance und die Schule von Cambridge, 1932. - Die Philosophie der Aufklrung, 1932. - Goethe und die geschichtliche Welt. Drei Aufstze, 1932. - Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, 1936. - Descartes. Lehre-Persnlichkeit-Wirkung, 1939. -Axel Hgerstrm. Eine Studie zur schwedischen Philosophie der Gegenwart, 1939. - Zur Logik der Kulturwissenschaften. Fnf Studien, 1942. - An Essay on Man. An Introduction to Philosophy of Human Culture, 1944. - Rousseau Kant Goethe, 1945. - The Myth of the State, 1946. - Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. IV.

Na hrvatskom ili srpskom jeziku dosad su objavljeni slijedei prijevodi: Mit dravi, Prevela Olga afarik, Nolit, Beograd 1972. (s

Od kritike uma do filozofije ovjeka XI 13. aprila 1945. Cassirer je u toku jutra radio kao

obino. Zatim se uputio na univerzitet, ali se vie nije vratio. Na komemorativnoj akademiji odranoj 1. juna 1945. profesori i studenti govorili su s podjednakim potovanjem njemu. Jedan student zavrio je svoj govor rijeima: Mi smo voljeli Ernsta Cassirera.7

Olimpijac Cassirer nije imao intimne prijatelje, ali ljudi koji su ga poznavali cijenili su njegove ljudske kvalitete i voljeli ga na njemu primjeren nain.

2. K a n t i m a r b u r k a kola

Svoj filozofski rad Cassirer je zapoeo kao neokan-tovac marburke kole. Stoga je neophodno da kaemo nekoliko rijei neokantovstvu i marburanima.

Pitanje mjestu neokantovstva u razvoju evropske filozofije dosta je sporno. Po jednom miljenju ono je bilo epigonski, besplodan akademski pravac, kakvih je bilo vie u filozofiji devetnaestog i dvadesetog vijeka. Prema drugom, proirenijem miljenju s povratkom Kantu zapoinje obnova njemake i evropske filozofije nakon gluhog doba pozitivizma, naturalizma i materijalizma koji su zavladali sredinom 19. stoljea. Neokan-tovci nisu bili prvi Kantovi sljedbenici. Meu njegovim suvremenicima i neposrednim uenicima bilo je dosta ortodoksnih kantovaca (M. Herz, J. Schulz, . C. . Schmid, G. . Jsche, W. . Krug, J. G. C. Kiesewetter, Ch. J. Kraus, J. H. Tieftrunk, L. Benavid) kao i onih polovinih (F. Schiller, K. L. Reinhold, J. F. Fries, F. E. Beneke, J. S. Beck, S. Maimon, F. Bouterwek, Ch. Bar-dili). Meutim, svi su oni brzo zasjenjeni djelom trojice velikih mislilaca koji su, nastavljajui jedan na drugog, uvodnom raspravom Mihaila uria: Kritika mitske svesti). - Jezik i mit. Preveo Sreten Mari, Tribina mladih, Novi Sad 1972. (s uvodnom raspravom Sretena Marica Animal symbolicum). - Za radove Ernstu Cassireru vidi: Robert Nadeau, Bibliographie des textes sur Ernst Cassirer. 7 Edward Murray Case, A Student's Nachruf, Schupp, p. 54.

XII Predgovor G. Petrovia

stvaralaki negirali ne samo svog rodonaelnika (Kanta), nego i jedan drugog (Schelling Fichtea, a Hegel obojicu). Meutim, ovi su se veliki spekulativni sistemi zapleli u unutranje tekoe i doivjeli poraz u sukobu s nastupajuom prirodnom naukom. Tako je sredinom 19. stoljea, po ovom miljenju, nastupilo vrijeme pozi-tivizma i vulgarnog materijalizma iju pomrinu tek tu i tamo probijaju pojedini idealistiki mislioci (Hermann Lotze, Eduard von Hartmann). No obnova istinskog filozofiranja suprotstavljenog kako pozitivistikim negacijama filozofije, tako i apstraktnim idealistikim sistemima zapoinje po ovoj koncepciji upravo s neo-kantovstvom.

U ovoj su shemi previeni upravo oni najvei mislioci 19. vijeka na koje se oslanjaju suvremeni pokuaji da se tradicionalna filozofija, koja je kulminirala u He-gelu, nadie jednim novim miljenjem: Karl Marx, S-ren Kierkegaard i Friedrich Nietzsche. No uprkos tom svom velikom defektu navedena shema nije sasvim pogrena. Devetnaesti vijek bio je nedovoljno zreo za svoje velike mislioce. Njihova misao mogla je biti punije shvaena tek u nae vrijeme. U situaciji u kojoj su na sceni faktino dominirali pozitivizam, vulgarni materijalizam i antikvarni idealizam, dok su pravi mislioci vremena ostajali nezapaeni (ili su pogreno interpretirani), neokantovstvo je odigralo znaajnu ulogu u obnovi interesa za filozofiju i samostalno filozofiranje su-protstavljeno pozitivizmu i idealizmu (to ne znai da i ono samo nije bilo inficirano i jednim i drugim). Najznaajniji predstavnici filozofije marksizma, fenomenologije i filozofije egzistencije u dvadesetom vijeku dobili su znaajne poticaje od neokantovaca, a pojedine neo-kantovske koncepcije i danas ive u okviru drugih orijentacija.

Kao datum raanja neokantovskog pokreta najee se uzima 1865. godina kada je mladi Otto Liebmann (1840-1912) objavio svoju knjigu Kant i epigoni (Kant und die Epigonen), iji je motto Natrag Kantu (Zurck zu Kant) postao bojni pokli cijelog neokantovskog pokreta. Strogo vremenski Liebmann nije bio prvi koji je

Od kritike uma do filozofije ovjeka XIII

pozvao da se vratimo Kantu. Poznati historiar grke filozofije Eduard Zeller (1814-1908) postavio je taj zahtjev u jednom svom predavanju ve 1862, a najznaajniji historiar filozofije tog vremena Kuno Fischer svojim velikim djelom Kantov ivot i temelji njegovog uenja (Kants Leben und die Grundlagen seiner Lehre, 1860) potakao je intenzivnije prouavanje Kanta. Traei u Kantu spoznajnoteorijsku ispomo i osnovu za svoja pri-rodnonauna istraivanja Hermann von Helmholtz (1821-1894) prokrio je put za ideju da se kantovske koncepcije mogu bolje slagati s prirodnim naukama nego pozitivizam, koji pokuava da ih monopolizira. Svojim velikim djelom Povijest materijalizma na Zapadu (Geschichte des Materialismus im Abendlande, 1866) Friedrich Albert Lange (1828-1875) pokuao je podrobno pokazati tekoe materijalizma i neophodnost njegove zamjene kantovstvom. No ipak je Liebmann sa svojom borbenom knjigom, u kojoj jedno poglavlje za drugim zavrava refrenom Dakle moramo se vratiti Kantu (Also muss auf Kant zurckgegangen werden), dao odluni poticaj buduem neokantovstvu. Svojom kritikom stvari po sebi i kritikom psihologisti-ke interpretacije Kanta on mu je ujedno dao i osnovni pravac razvoja. Po Liebmannovom miljenju Kantovo vjerovanje u stvari po sebi bilo je velika pogreka, a tu pogreku nisu vidjeli ni ispravili ni Fichte, Schelling, Hegel, Fries, Herbart i Schopenhauer koji su ili (kao Schopenhauer) zadrali uenje stvari po sebi ili su ga (kao neki drugi) ispravili pogreno - uvodei neto slino stvari po sebi pod drugim imenom. Liebmannovo shvaanje stvari po sebi kao isto formalnog graninog pojma prihvatili su i predstavnici marburke kole. Liebmannovo suprotstavljanje logike interpretacije Kanta psihologistikoj, kakvo je provedeno u njegovoj knjizi Prilog analizi Zbilje (Zur Analyse der Wirklichkeit, 1876), takoer je bilo blisko marburanima. Meutim svojom koncepcijom mogunosti kritike metafizike, koju je izloio u kasnijem djelu Misli i injenice (Gedanken und Tatsachen, 2 sv. 1882-1901), Liebmann se udaljio od marburke kole i vie pribliio badenskoj (napose Windelbandu).

XIV Predgovor G. Petrovia

Ako se Liebmann s pravom smatra zaetnikom neo-kantovskog pokreta, on se nikako ne moe smatrati njegovim najznaajnijim predstavnikom. Jezgro neo-kantovstva inile su ipak marburka i heidelberka, odnosno badenska kola. Uz Hermanna Cohena (1842-1918), Paula Natorpa (1854-1924) i Ernsta Cas-sirera, najznaajniji predstavnici marburke kole bili su Rudolf Stammler (1856-1938), Karl Vorlnder (1860-1928) i Albert Liebert (1878-1946), a najpoznatiji predstavnici badenske kole bili su Wilhelm Windelband (1848-1915) i Heinrich Rickert (1863-1936), a zatim i Hugo Mnsterberg (1863-1916), Jonas Cohn (1869-1947), Bruno Bauch (1877-1942) i Richard Kroner (koji je kasnije postao neohegelovac, a najzad mistik). Time se meutim lista neokantovaca u irem smislu ne iscrpljuje. Tako se kao istaknuti predstavnici realistike interpretacije Kanta mogu spomenuti Alois Riehl (1844-1924) i Erich Adickes (1866-1928), a pokuaje kritike metafizike nalazimo i kod Johannesa Volkelta (1848-1930) i Friedricha Paulsena (1846-1908). Najznaajniji predstavnici gottingenke kole, koju su neki nazivali i neofrizijskom (jer je nastala pod utjecajem interpretacije Kanta to ju je dao J. F. Fries), bili su Leonard Nelson (1882-1927) i Jrgen Bona Meyer (1829-1897). Kantov utjecaj i elementi neokantovstva mogu se nai i kod mnogih drugih filozofa i sociologa: kod predstavnika filozofije ivota kao to su Wilhelm Dilthey (1833-1912) i Georg Simmel (1858-1918), kod sociologa Maxa Webera (1864-1921), kod marksista Maxa Adlera (1873-1937), kod sociologa znanja Karla Mannheima (1893-1947).

Osniva i najznaajniji predstavnik marburke kole Hermann Cohen (1842-1918) zapoeo je svoju filozofsku djelatnost ogledom O Platonovoj i Aristotelovoj psihologiji (1863), a na popritu kantovskih diskusija pojavio se 1870, kada se umijeao u polemiku izmeu Adolfa Trendelenburga i Kuna Fischera. Ubrzo zatim on se poduhvatio sveobuhvatne interpretacije Kanta, prikazujui u tri knjige tri Kantove kritike (Kantova teorija iskustva, Kants Theorie der Erfahrung, 1871; Kantovo

Od kritike uma do filozofije ovjeka XV

zasnivanje etike, Kants Begrndung der Ethik, 1877; Kantovo zasnivanje estetike, Kants Begrndung der Aesthetik, 1889). Potkraj ivota on je kao pandan tim interpreta-tivnim knjigama objavio tri sistematska djela u kojima izlae svoje vlastite neokantovske poglede (Logika iste spoznaje, Logik der reinen Erkenntnis, 1902; Etika iste volje, Ethik des reinen Willens, 1904; Estetika istog osjeaja, Aesthetik des reinen Gefhls, 1912). U tim svojim glavnim djelima (Cohenove politike radove iz srednjeg razdoblja i njegove religiozne radove iz posljednjeg razdoblja moemo ovdje ostaviti po strani), bez obzira na pojedine razlike u tematici i formulacijama, Cohen se zalae za transcendentalno-logiku interpretaciju Kanta nasuprot raznim metafizikim, psihologistikim i formal-no-logikim interpretacijama. Napose insistira da filozofija nije iracionalistiko-pjesniko matanje svijetu, nego racionalna logika analiza principa i pretpostavki nauka. Miljenje nije oblikovanje nekog unaprijed danog, od miljenja nezavisnog materijala spoznaje, nego ono proizvodi i sadraj i oblik spoznaje. Nema niega to bi miljenju bilo jednostavno dano (gegeben), sve je problematino, odnosno zadano (aufgegeben). Stvar po sebi nije neka realno postojea stvar, nego samo granini pojam (Grenzbegriff), koji odreuje granicu sistematskoj misli u njenim nastojanjima da potpuno odredi stvari.

Cohenov najznaajniji nastavlja Paul Natorp (1854-1924) mogao je tako, osloboen obaveze da sistematski izlae Kantovu doktrinu ili neokantovske koncepcije, da se koncentrira na produbljenije istraivanje u nekim posebnim pravcima, u kojima je Cohenova misao bila zastala. Tako on u djelu Logiki osnovi egzaktnih nauka (Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, Leipzig, 1910) raspravlja o filozofskim problemima matematike i na njoj zasnovanih nauka, a u nizu drugih radova poduhvata se da primijeni Cohenovu transcendentalnu metodu na psihologiju (Uvod u psihologiju, Einleitung in die Psychologie, 1888; Opa psihologija prema kritikoj metodi, Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode, 1912), kao i na podruje filozofije

XVI Predgovor G. Petrovia

odgoja, socijalne pedagogije i politike filozofije (Socijalna pedagogija, Sozialpdagogik, 1899; Socijalni idealizam, Sozialidealismus, 1920, etc.). Napose je bila zapaena i utjecajna njegova interpretacija Platona (Platonovo uenje idejama, Piatons Ideenlehre, 1902).

S obzirom na individualne razlike u pogledima meu predstavnicima marburke kole, kao i s obzirom na evoluciju u njihovim pogledima, nije lako rei ta je cijeloj koli zajedniko i za nju karakteristino. Kompetentni odgovor na to pitanje pokuao je saeto dati Paul Natorp u svom lanku Kant i marburka kola.8

Po Natorpu vrsto ishodite i nepokolebljivu ideju vodilju cijelog marburkog filozofiranja predstavlja transcendentalna metoda, bitno razliita od psiholoke i od metafizike, kao i od formalno-logike metode u aristotelovsko-wolffovskom (i logistikom) smislu. Zajedno s Kantom, ali jo stroe od njega marburani po Natorpu trae da se svaka filozofska teza transcendentalno zasnuje ili opravda, a taj zahtjev ukljuuje u sebi dva bitna dijela. Prvi je da se poe od danih historijski dokaljivih injenica nauke, morala, umjetnosti i religije. Drugi - da se pokae osnova mogunosti i time razlog injenica, dakle da se pokae i do istoe izradi upravo osnova zakona, jedinstvo logosa, uma (ratio) u svakom takvom stvaralakom inu kulture (KS, 197).

Takva naunokulturno zasnovana i strogo racionalna metoda, po Natorpu je ujedno kritika, kako u odnosu na metafizika presezanja, tako i u odnosu na oprezni bezakoni empirizam. Po svom strogo objektivnom karakteru ta se metoda otro razlikuje od svakog psihologizma, ali to ne znai da je ona nedinamina ili ukoena: ona sama napreduje, razvija se, dorasla je i beskonanom razvitku (KS, 199). Traei da se sve fiksno bivstvovanje (Sein) rastvori u kretanje miljenja (Bewegung des Denkens), ona je i istinski ideali-8 Kant und die Marburger Schule, Kant-Studien, Berlin 1912, Bd.

XVII, S. 193-221; u daljnjem tekstu KS.

Od kritike uma do filozofije ovjeka XVII

stika, jer pravi idealizam nije nipoto idealizam elej-skog bivstvovanja, ili onaj jo uvijek elejski ukoenih ideja iz Platonovog ranog razdoblja, nego idealizam kretanja, mijenjanja pojmova prema Platonovom Sofistu, ograniavanja neogranienog vjenog po-stajanja bivstvovanjem prema Filebu (KS, 199). Naravno, tu nije rije bilo kakvom kretanju, nego kretanju prema odreenom cilju ili bar u odreenom p r a v _ cu: ka zasnivanju jedinstva spoznaje i kulture. Rije je zadatku pokazivanja porijekla iz jedinstvenog osnova spoznaje (KS, 200). Taj zadatak moe biti beskonaan, ali upravo zato on uvijek ostaje kao zadatak: Dakle, u ovoj osnovnoj misli filozofiji kao metodi, i to metodi beskonanog, stvaralakog razvoja, vjerujemo da fiksiramo i prvi put u istom obliku ostvarujemo jezgru, neunitivi osnovni sadraj transcendentalne metode kao metode idealizma, a time i neunitivi osnovni sadraj Kantove filozofije (KS, 200).

Meutim razvijajui konsekventno osnovni sadraj Kantove filozofije neokantovci marburke kole morali su po Natorpu korigirati Kanta u nekim takama u kojima njegovo uenje nije bilo u skladu s njegovom osnovnom milju. Tu je rije prije svega staroj tekoi koju nalazimo ve u uvodu Kritike istog uma, gdje se opaanje (Anschauung) kao svojevrsna danost afici-rajueg objekta receptivitetu aficiranog subjekta suprotstavlja miljenju (Denken) kao jedinoj pravoj spoznajnoj funkciji, kao istoj spontanosti. Ovaj je dualizam po marburkom miljenju kako ga interpretira Natorp neodriv. Prije same spoznaje pretpostavljati subjekt i objekt i njihov meusobni kauzalni odnos, davanje ili aficiranje s jedne strane, a primanje ili aficiranost s druge strane - to znai izvana konstruirati spoznaju, ponovo upasti u metafizinost potpuno nespojivu s transcendentalnom metodom. Ta se tekoa moe rijeiti samo tako da se odbaci pretpostavka opaanju kao nezavisnom izvoru spoznaje i da se radikalno provede Kantovo stanovite po kojem uope svaki odnos prema predmetu, svaki pojam objektu, a takoer i subjektu, nastaje samo u spoznaji, prema njenom zakonu (KS, 202).

XVIII Predgovor G. Petrovia

To ne znai da potpuno otpada Kantova distinkcija izmeu opaanja i miljenja, ali opaanje (Anschauung) nije vie suprotstavljeno miljenju kao neki miljenju tui faktor spoznaje, nego ono jest miljenje, samo ne puko miljenje zakona, nego puno miljenje predmeta (KS, 204), ono se p r e m a miljenju odnosi kao sama funkcija u svom vrenju prema zakonu funkcije. A tim se danost (die Gegebenheit) pretvara u postulat zbilje i dobija modalno znaenje (KS, 204).

Neto slino moe se rei odnosu materije i forme spoznaje i danosti materije spoznaje koja se na poetku transcendentalne estetike odreuje kao osjet (Empfindung). Osjet nije neka materija nezavisna od forme, nego samo izraz problema odreenosti iskustva, intencije iskaza zbilji na ono pojedinano kvantiteta, kvaliteta i relacije (KS, 205). Prema tome, specifian karakter opaanja i osjeta ne otpada bez zamjene; oni samo prestaju da znae jedan zasebni, potpuno nezavisni faktor spoznaje suprotstavljen miljenju, neto strano miljenju emu bi miljenje trebalo da se prilagodi.

Ovako zamiljeni kriticizam svakako je idealistiki, no idealizam po Natorpu nije neki nedostatak, nego jedina prava filozofija. Idealizam dodue grde kao apsolutan zato to on svaki miljenju strani faktor iskljuuje iz miljenja i zato to ne priznaje nikakvu instanciju za spoznaju osim same spoznaje. Ali kako bi on mogao dopustiti neto miljenju strano, ak i samo minimum neeg miljenju stranog - u miljenju, kako bi on mogao dopustiti iracionalno u samom umu (ratio)? Ta time se ne porie neto iracionalno, nemiljeno uope, ako se tvrdi da ono to nema uma nije umno i da se ono to se ne moe ni misliti ne moe potpuno ni spoznati. Naprotiv, upravo time to spoznaja, najprije teorijska, postaje beskonani, nikad zavreni ni zavrivi proces miljenja, tj. odreivanja neodreenog - time to navodno dano iskustva postaje X, neto to tek treba odrediti, i to neto to se nikad ne moe apsolutno odrediti, priznaje se doista neto iracionalno; ali

Od kritike uma do filozofije ovjeka XIX

upravo ne kao apsolutno poput vrstog zida na koji bi miljenje naletjelo i kod kojeg bi se zaustavilo (KS, 207).

Kao to transcendentalni idealizam nije u nekom loem smislu ni apsolutistiki ni racionalistiki, on po Natorpu nije ni subjektivistiki nego nas naprotiv uva od opasnosti da upadnemo u subjektivizam bilo koje vrste. Jer za njega je pretpostavka subjekta s onu stranu, prije ili izvan (jenseits, vor oder ausser) spoznaje neprihvatljiva isto tako kao i pretpostavka objekta s onu stranu, prije ili izvan spoznaje.

Marburanima bi se zbog njihovog idealizma moglo prigovoriti (i doista im je prigovoreno) da se oni zapravo odvraaju od Kanta i kreu Hegelovim stopama. Na-torp ne porie da u marburkom neokantovstvu ima hegelovskih crta, ali on smatra da bi se te hegelovske crte mogle s jednakim pravom nazvati i platonikim: mi upravo povezujemo Platona s Kantom, kao to je to napravio i Hegel (KS, 211). Meutim, uprkos toj slinosti ostaju velike razlike prema Hegelu. Hegel je smatrao da njegova filozofija predstavlja zavretak filozofije, da je ona u isti mah apsolutna filozofija i apsolutna nauka. Takva pretenzija strana je transcendentalnom idealizmu kako ga shvaa Natorp. Marburka kola, sasvim nehegelovski, postavlja filozofiji skromni zadatak kritike, ili pozitivno shvaeno, metodike (KS, 211). Naravno, koncedira Natorp, moglo bi se rei da se kritiki idealizam slae sa Hegelom u svemu bitnom osim u njegovom apsolutizmu. Samo to bi bilo kao kad bi se reklo da se Tycho Brahe slagao s Kopernikom u svemu osim u toj sitnici to je poricao kretanje Zemlje.

Ve su i drugi bili zapazili da se marburani razlikuju od Hegela napose i po tome kako shvaaju odnos etike i estetike prema teoretici (Theoretik), te se ulo miljenje daje razlika u tome to moralno vrednovanje, umjetnika fantazija i nauno miljenje kod marbura-na nisu hijerarhijski poredani nego koordinirani. Natorp se slae da u tom pogledu postoji velika razlika izmeu marburana i Hegela, ali smatra da je specifina pozicija marburana ovdje u tome to isti logos, isti

XX Predgovor G. Petrovia

um (Vernunft) koji se u granicama vremensko-prostor-no-kauzalne uslovljenosti javlja u teoretici, slobodan od tih uslovljenosti djeluje i u etici: Stoga logika u prvobitno irokom smislu nauke umu (Vernunftlehre) dobija kod nas povieni rang; ona obuhvaa ne samo teoretiku, kao logiku mogueg iskustva, nego isto tako etiku, kao logiku oblikovanja volje i ak estetiku, kao logiku istog oblikovanja umjetnosti. Ona time zasniva daljnja, nepregledno rasprostrta podruja nauka: drutvene nauke (kao privrednu, pravnu i obrazovnu nauku) jednako kao i povijest, nauku umjetnosti, takoer nauku religiji; dakle takozvane duhovne nauke; ne samo prirodne nauke, pogotovu ne samo matematike (KS, 216).

Prema marburkoj tezi kako je ovdje izlae Natorp logika shvaena u irokom smislu obuhvaa sve grane filozofije i predstavlja osnovu svih prirodnih i drutvenih nauka. Panlogizam marburke kole ovdje je jasno izraen. Napomena irokom smislu kojom se Natorp unaprijed brani ne znai jako mnogo. Svi filozofski pokuaji da se sva zbilja i spoznaja obuhvate jednim uim pojmom, prisiljeni su da taj pojam (bez obzira na to da li je rije vodi, zraku, kretanju, materiji, duhu, supstanciji, volji, vrijednosti, osjetu itd.) interpretiraju ire nego obino. No ni iroko shvaeni pojam ne smije se u svojoj irini potpuno rasplinuti. A iroka logika kako je shvaaju marburani jo je uvijek jako uska u odnosu na npr. Hegelovu.

Put kojim marburani dolaze do panlogizma, kako to najbolje pokazuje sam Natorp u navedenom lanku, logiki poinje redukcijom Kantovog pothvata na otkrie transcendentalne metode i radikalnom racionali-stikom i idealistikom interpretacijom te metode, njenim ienjem od empirijskih i realistikih elemenata. Uprkos svim ogradama i korekturama marburka interpretacija Kanta predstavlja jednostrano i radikalno razvijanje racionalistikih i idealistikih momenata Kantovog uenja na raun empiristikih i realistikih. Upravo ovaj racionalizam i idealizam dovodi do panlogizma i do jednostrane orijentacije na matematiku i na

Od kritike uma do filozofije ovjeka XXI matematici zasnovane egzaktne (prvenstveno prirodne) nauke.

Ove jednostrane koncepcije meutim nisu ni jednostavne ni vulgarne. U izvoenju svojih koncepcija marburani su esto vrlo komplicirani i suptilni. Silna filozofska energija umjesto da se usmjeri na velike sadrajne probleme filozofije esto je koncentrirana na ono formalno, preliminarno i metodoloko. Filozofija postaje apstraktno spekuliranje naim spoznajnim mogunostima i savrenim metodama spoznaje, a zbiljski ivot ostaje ne samo nespoznat, nego i izvan interesa filozofije.

Apstraktni karakter i beivotnost marburke filozofije kritizirali su napose predstavnici filozofije ivota. Toj su se kritici strasno prikljuili i neki nai filozofi. Tako je Milo uri ocjenjujui da je logiki panmeto-dologizam, panarhija, pankratija logosa osnovno obiljeje marburke kole, napose otro kritizirao njen beivotni, akademski karakter: Kritiki idealizam je ista profesionalna i akademska filosofija, izintelektualisana, izdijalektisana, vetaki izarhitektonisana, bez veze sa ivom i neposredno oseanom stvarnou ivota, bez ikakva oekivanja da bude shvaena i usvojena od neprofesionalnih filosofa.9

Bez obzira na pozicije s kojih je iznijeta ova kritika, kratak prikaz pozicija marburke kole to smo ga naprijed dali, izgleda da opravdava ovakvu otru ocjenu. No vrijedi li ta ocjena samo za Cohena i Natorpa ili ona pogaa i Ernsta Cassirera?

3. Filozofija simbolikih oblika kao filozofija kulture

Visoku strunu reputaciju Cassirer je stekao ve svojim prvim knjigama, a napose s prva dva toma opsenog djela Spoznajni problem u filozofiji i nauci novog 9 Milo uri, Racionalizam u savremenoj nemakoj filosofiji, Beograd 1928, str. 35. - Up. i kritiku neokantovaca u knjizi Vladimira Dvorni-kovia, Savremena filozofija, Zagreb 1919.

XXII Predgovor G. Petrovia

vremena (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, 1906-1907). Meutim Cas-sirer kao jedan od najznaajnijih originalnih filozofa 20. vijeka roen je tek s objavljivanjem Filozofije simbolikih oblika (IIII, 1923-1929). Bez pretenzije da to djelo u cjelini prikaemo ili analiziramo, razmotrit emo samo njegove ideje vodilje.

Ovaj rad, kako to kae i sam Cassirer u predgovoru prvom svesku, vodi korijen od istraivanja koja su saeto izloena u njegovoj knjizi Pojam supstancije i pojam funkcije (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910), a predstavlja pokuaj da se rezultat tih istraivanja, koja se bitno odnose na strukturu matematikog i prirodno-naunog miljenja uini plodnim za tretiranje problema duhovnih nauka.]0 Ova Cassirerova izjava moe se shvatiti kao pokuaj da odredi odnos tog rada prema svom ranijem djelu, kao i prema Kantu i novokantov-cima.

Prve reenice Cassirerovog velikog djela donekle podsjeaju na rijei kojima e kasnije Heidegger zapoeti Bivstvovanje i vrijeme (Sein und Zeit), ali se brzo pokazuje da Cassirerova misao ide u drugom pravcu. Filozofska spekulacija, smatra Cassirer, poinje s pojmom bivstvovanja (Sein) i s njegovim odlunim razlikovanjem od pojma bivstvujuega (Seiendes). Tek kada se nasuprot mnotvenosti bivstvujuega probudi svijest jedinstvu bistvovanja, nastaje specifino filozofski nain razmatranja svijeta. Meutim, to razmatranje jo dugo ostaje vezano uz podruje bivstvujuega.

Poetak i izvor, posljednji osnov svega bivstvovanja trai se na podruju bivstvujuega. Jedno pojedinano, posebno i ogranieno bivstvujue izdvaja se da bi se iz njega genetiki izvelo i objasnilo sve ostalo (PSF, 3). Tako kod Platona, po Cassireru, bivstvovanje je prvi put shvaeno kao problem. Platon ne pita vie samo strukturi bivstvovanja, nego o njegovom pojmu i znaenju tog pojma (PSF, 4). 10

Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Erster Teil: Die Sprache, Berlin 1923 (u daljnjem tekstu PSF), S. V.

Od kritike uma do filozofije ovjeka XXIII

U povijesnom razvoju idealizma odrano je i sauvano Platonovo shvaanje bivstvovanja kao problema. No pojam bivstvovanja nije problematiziran samo razvojem filozofije. U toku razvoja pojedinanih nauka i u njima se razvija uvjerenje da ono to nauka oznaava kao svoje bivstvovanje i kao svoj predmet nije neka jednostavna i neralanjiva injenica, nego neto historijski promjenljivo, tekue, zadani cilj, a ne unaprijed dano ishodite. U onoj mjeri u kojoj se u nauci razvija taj uvid, naivna teorija odraza gubi tlo pod nogama i razvija se shvaanje simbolikom karakteru spoznaje. Osnovni pojmovi svake nauke, sredstva kojima ona postavlja svoja pitanja i formulira svoja rjeenja, pokazuju se ne vie kao pasivni odrazi jednog danog bivstvovanja, nego kao samostvoreni intelektualni simboli (PSF, 5).

Doavi do ovog kritikog uvida, nauka po Cassireru naputa pretenziju da neposredno prikae zbilju. Ona shvaa da je svako nauno objektiviranje nuno posredovanje, a u tom uvidu sadrana je ve i jedna daljnja dalekosena idealistika konsekvencija: razliitosti spoznajnih medija mora odgovarati i razliita priroda objekta, razliit smisao predmetnih cjelina. Razliite prirodne nauke nemaju za predmet istu prirodu, nego svaka ima svoj predmet, uslovljen vlastitim specifinim stanovitem i pristupom (fizikim, kemijskim, biolokim). Moglo bi se uiniti da je tim svojim rezultatom idealizam negirao sam sebe, jer se time prvotno traeno jedinstvo bivstvovanja raspalo na mnotvenost bivstvujuega. Meutim, Cassirer smatra da mnotvenost predmeta i metoda spoznaje ne negira njegov osnovni zahtjev za jedinstvom, nego ga samo postavlja u novom obliku. Zahtjev za jedinstvom znanja ne moe vie znaiti zahtjev za zajednikim jednostavnim predmetom svih oblika znanja, nego je to zahtjev da se razliiti metodiki pravci znanja uz svu svoju priznatu osobenost i samostalnost obuhvate jednim sistemom, iji se pojedinani lanovi upravo u svojoj nunoj razliitosti meusobno uslovljavaju i zahtijevaju (PSF, 7). To je, drugim rijeima, zahtjev za funkcionalnim jedin-

XXIV Predgovor G. Petrovia

stvom. Postulat jednog takvog funkcionalnog jedinstva sada stupa na mjesto postulata jedinstva supstrata i jedinstva porijekla, koji je bitno dominirao antikim pojmom bivstvovanja (PSF, 7).

Ako se meutim postulat jedinstva supstrata i porijekla zamijeni postulatom jedinstva funkcije, filozofska kritika spoznaje dobija novi zadatak. Ona mora cjelovito prouavati i sagledavati one pojedinane puteve kojima koraaju posebne nauke, te mora postaviti pitanje, nisu li intelektualni simboli kojima se slue razne discipline samo razliiti izrazi iste osnovne duhovne funkcije. Ako se na ovo posljednje pitanje moe dati afirma-tivan odgovor, onda, po Cassireru, nastaje daljnji zadatak da se pokau opi uslovi te funkcije i da se razjasni njen dominantni princip, odnosno da se pronae pravilo koje vlada konkretnom mnotvenou i raznolikou spoznajnih funkcija i koje ih, ne ukidajui ih i ne razarajui ih saima u jedinstveno djelovanje, u jednu zaokruenu duhovnu akciju (PSF, 8).

Ova razmatranja, iako Kant moda ne bi bio ba sasvim zadovoljan njima, mogla bi se jo smatrati u osnovi kantovskim. No u ovoj taki zapoinje Cassirerovo odstupanje od Kanta, odnosno njegov originalni pokuaj da Kanta korigira i razvije. Spoznaja, kae on, ma kako univerzalno i obuhvatno uzeli njen pojam, predstavlja ipak samo jedan specifian oblik duhovog shvaanja i tumaenja bivstvovanja. Ona je oblikovanje raznolikog voeno jednim specifinim, a prema tome i strogo ogranienim principom. Sva spoznaja, ma koliko bili razliiti njeni putevi i pravci, konano se svodi na to da se mnotvo pojava podvrgne jedinstvu principa razloga. Pojedinano ne smije ostati kao pojedinano, nego se mora uvrstiti u jednu cjelinu u kojoj se ono pojavljuje kao lan nekog bilo logikog bilo teleolokog ili kauzalnog sklopa (Gefge). Spoznaja ostaje bitno usmjerena na taj bitni cilj: uklapanje posebnog u jedan univerzalni oblik zakona i poretka (PSF, 8).

Meutim, po Cassireru spoznaja nije jedini nain duhovnog oblikovanja. Pored spoznajnog oblika intelektualne sinteze, koji se prikazuje i izraava u sistemu

Od kritike uma do filozofije ovjeka XXV naunih pojmova, postoje i neki drugi naini oblikovanja duhovnog ivota, pri emu ti drugi naini imaju neke odlike zajednike sa spoznajom: I oni se mogu oznaiti kao neki naini objektiviranja: tj. kao sredstva da se neto individualno uzdigne do neeg opeva-eeg: ali oni taj cilj opeg vaenja postiu sasvim drugim putem nego to je put logikog pojma i logikog zakona (PSF, 8). Te su druge funkcije umjetnost, mit i religija. Sve one poput spoznaje posjeduju prvotno-stva-ralaku, a ne samo podraavalaku mo, nijedna od njih nije samo pasivan izraz neeg postojeeg, nego svaka sadri u sebi samostalnu energiju duha. Svaka od njih stvara svoje vlastite simbolike likove koji nisu iste vrste (gleichartig) kao intelektualni simboli, ali su njima ravnopravni (ebenbrtig). Nijedan od tih likova ne moe se svesti na neki drugi, niti se moe iz njega izvesti, nego svaki oznaava jedan odreeni nain duhovnog shvaanja, pa se u njemu i pomou njega ujedno konstituira jedna posebna strana zbilje. Ti oblici prema tome nisu razliiti naini u kojima se duhu otkriva neto po sebi zbiljsko, nego su oni putevi kojima ide duh u svom objektiviranju, tj. u svom samootkrivanju (PSF, 9). Ovo ve svakako zvui hegelovski. No prije nego to Cassirera proglasimo hegelovcem, potrebno je da malo blie pogledamo kako to stoji s njegovim kanto vstvom. Sam Cassirer ne ustee se da i eksplicite odredi svoj odnos prema Kantu.

Revolucija u nainu miljenja, to ju je u teorijskoj filozofiji izvrio Kant, po Cassireru poiva na toj osnovnoj misli da treba radikalno preokrenuti odnos izmeu spoznaje i njenog predmeta kako se dosad shvaao, da pri analizi treba polaziti ne od predmeta nego od spoznaje, i ne od bivstvovanja, nego od suda: umjesto da se odreuju najopenitija svojstva bivstvovanja u smislu ontoloke metafizike, mora se analizom razuma otkriti i u svim njegovim grananjima odrediti osnovni oblik suda kao uslova pod kojim se jedino moe postaviti objektivnost. Ta analiza po Kantu tek otkriva uslove na kojima poiva svako znanje bivstvovanju i na kojima poiva i sam njegov isti pojam (PSF, 9). Meutim po

XXVI Predgovor G. Petrovia

Cassireru predmet to ga transcendentalna estetika na taj nain postavlja pred nas samo je logiki odreeni predmet, i on ne oznaava svaku objektivnost nego samo onaj oblik objektivnosti koji se moe shvatiti i prikazati naunim pojmovima, a napose pojmovima i principima matematike fizike. Drugim rijeima, predmet spoznaje, kako ga shvaa Kant, reducira se na predmet nauke shvaene po modelu matematike fizike. Po Cassireru takav pojam predmeta je preuzak, pa se takvim pokazao ak i samom Kantu, kad je u cjelini svojih triju Kritika pokuao da razvije istinski sistem istog uma. I on je shvatio da matematiko-prirodno-nauno bivstvovanje shvaeno idealistiki ne iscrpljuje svu zbilju, jer u njemu nije ni izdaleka obuhvaena sva spontana djelatnost duha. U inteligibilnom carstvu slobode, koje otkriva Kritika praktikog uma i u carstvima umjetnosti i organskih prirodnih oblika, koja se prikazuju u Kritici moi suenja, izlaze na javu nove strane zbilje. Ovo naknadno proirivanje i obogaivanje kriti-ko-idealistikih pojmova zbilje i duha ne predstavlja po Cassireru Kantov nedostatak nego njegovu vrlinu. Pravi konkretni totalitet duha ne moe biti unaprijed gotov ni oznaen nekom jednostavnom formulom, nego se mora kritikom analizom razviti. U prirodi je samog procesa da se njegov poetak i kraj moraju ne samo razlikovati, nego i naizgled biti suprotni jedan drugome, ali ta suprotnost samo je suprotnost izmeu potencije i akta, izmeu logike dispozicije jednog pojma i njegovog punog razvoja. Sa stanovita tog razvoja novi smisao dobija i kopernikanski prevrat s kojim je zapoeo Kant. On se ne odnosi samo na logiku funkciju suda, nego na svaki pravac i na svaki princip duhovnog oblikovanja. Prvotno glavno pitanje odnosu spoznaje i njenog predmeta time se transformira u pitanje odnosu funkcije i njene tvorevine: Uvijek je odluno pitanje u tome da li emo pokuati da shvatimo funkciju iz tvorevine ili tvorevinu iz funkcije, hoemo li funkciju zasnovati u predmetu ili predmet u funkciji (PSF, 10).

Od kritike uma do filozofije ovjeka XXVII

Pitanje odnosu predmeta i funkcije povezuje meusobno razliita podruja problema prikazujui njihovo unutranje metodiko jedinstvo, no ujedno vodei rauna da se ta razliita podruja ne stope u neko nediferencirano jedinstvo. Jer osnovni princip kritikog miljenja, princip primata funkcije u odnosu na predmet, poprima u svakom posebnom podruju novi lik i zahtijeva novo samostalno zasnivanje. Pored iste spoznajne funkcije treba shvatiti funkciju jezikog miljenja, funkciju mitsko-religioznog miljenja i funkciju umjetnikog opaanja, i to tako da odatle postane vidljivo kako se u svima njima vri ne samo jedno sasvim odreeno oblikovanje u svijet, u jednu objektivnu smisao-nu povezanost i u objektivnu cjelinu opaanja. - Kritika uma time postaje kritika kulture. Ona nastoji shvatiti i pokazati kako svaki sadraj kulture, ukoliko je vie od pukog pojedinanog sadraja, ukoliko je zasnovan u jednom opem principu oblika (Formprinzip), ima za pretpostavku jedan prvobitni in duha (PSF, 10-11).

Pretvaranje kritike uma u kritiku kulture - to je osnovni pravac Cassirerove revizije Kanta. Zadatak kritike kulture, kako je shvaa Cassirer, nije neko openito razglabanje biti kulture i njenim opim vrlinama i nedostacima, nego kritika analiza specifinih osnovnih oblika kulturnog stvaralatva: jezika, mita, umjetnosti, religije i nauke. No ovim osnovnim oblicima kulture ne bavi se filozofija kulture na specijalistiki nain kao da je rije nekim posebnostima koje su bez veze s bitnim odreenjima ovjekovog duha i openito svijeta i ovjeka. Navedeni osnovni oblici kulturnog stvaralatva ujedno su oblici ovjekovog duhovnog stvaralatva i stvarni oblici konstituiranja svijeta kao svijeta.

Moglo bi se pitati nije li ovo pretvaranje kritike uma u kritiku kulture ujedno izdaja idealizma? Predusreui takav prigovor, Cassirer tvrdi da osnovna teza idealizma tek ovakvom transformacijom dobija svoju pravu i potpunu potvrdu. Jer dok se filozofsko razmatranje svodi na analizu istog spoznajnog oblika, dotle se ne moe konano skriti vladavina naivnorealistikog shvaanja svijeta. ini se da predmet spoznaje mora

XXVIII Predgovor G. Petrovia

ipak nekako postojati i izvan odnosno nezavisno od spoznaje. Meutim, ako se ne poe od pojmova predmeta i svijeta, nego od pojma kulture, stvar je odmah drukija. Jer sadraj pojma kulture ne moe se osloboditi od osnovnih oblika i osnovnih pravaca duhovne proizvodnje: 'bivstvovanje' se ovdje ne moe nikada zatei drukije nego u 'djelovanju' ['Tuni (PSF, 11).

Samo u najniim oblicima duhovnog stvaranja pred-metnost dobija stvarnu egzistenciju (dingliche Existenz). U svim viim stupnjevima oito je da miljenje ima svoj predmet samo u tom smislu to se prema njemu na neki nain odnosi. Filozofsko miljenje po Cassireru prouava te razne naine odnoenja duha prema svom predmetu u uvjerenju da ih moe ne samo zasebno razmotriti nego i meusobno povezati, dovesti ih u odreeni odnos prema jedinstvenom sreditu. Pri tome se taj idealni centar ne moe nikad nalaziti u nekom danom bivstvovanju, nego samo u nekom zajednikom zadatku. Razliiti proizvodi duhovne kulture, jezik, nauna spoznaja, mit, umjetnost, religija, tako i pored svoje unutranje razliitosti postaju lanovi jednog jedinstvenog velikog problemskog sklopa, - raznoliki pristupi koji su svi usmjereni na isti cilj da se pasivni svijet pukih utisaka, kojima je duh izgleda najprije zarobljen, preoblikuje u svijet istog duhovnog izraza (PSF, 12).

Proglaavajui kritiku kulture za glavni zadatak filozofije, Cassirer istie da taj zadatak za filozofiju nije sasvim nov. U toku svoje povijesti filozofija se vie ili manje bavila analizom kulturnih oblika, samo to se u pravilu prihvaala samo dijela tog zadatka, i to vie s negativnom namjerom da odbije neke neopravdane pretenzije ili interpretacije, nego s pozitivnom namjerom da prikae i zasnuje dostignua pojedinih oblika. Kritiku analizu kulturnih oblika Cassirer smatra potrebnom napose zato to pojedine osnovne forme duha u svom razvoju pokazuju tendenciju da se prikau kao cjelina (umjesto kao dio) pretendirajui na apsolutno vaenje. Meutim, filozofija se po njegovom miljenju ne smije ograniiti na kritiku neosnovanih pretenzija pojedinih

Od kritike uma do filozofije ovjeka XXIX

kulturnih oblika, nego mora nastojati da pronae jedno stanovite koje se nalazi iznad svih tih oblika, a ipak s druge strane ne apsolutno s onu stranu njih; jedno stanovite koje bi omoguilo da se cjelina ovih (oblika) obuhvati jednim pogledom, a koje ipak u tom pogledu ne bi pokualo da uini vidljivim nita drugo nego isti imanentni odnos to ga svi ti oblici imaju jedan prema drugom, ne odnos to ga imaju prema nekom vanjskom transcendentnom bivstvovanju ili principu. Tada bi nastala jedna filozofska sistematika duha u kojoj bi svaki posebni oblik dobio svoj smisao samo zahvaljujui mjestu na kojem stoji, u kojoj bi njegov sadraj i njegovo znaenje bili oznaeni bogatstvom i osobe-nou odnosa i spletova u kojima se on nalazi prema drugim duhovnim energijama i konano prema njihovoj cjelokupnosti (PSF, 14).

Proklamirajui filozofsku sistematiku duha kao glavni cilj kritike kulture, Cassirer najznaajnije pokuaje takve sistematizacije oblika duha u novovjekovnoj filozofiji nalazi kod Descartesa i kod Hegela, no ko obojice on zapaa u tom pokuaju isti osnovni nedostatak. Sve bogatstvo obilja duha Descartes pokuava deducirati iz jednog logikog principa, ime isti oblik logike ponovo postaje prototip svakog duhovnog oblika. U biti je isto kod Hegela, kod kojega se sve obilje duhovnih oblika izvodi po istom zakonu dijalektike metode, a duh zavrava svoje kretanje apsolutnim znanjem u obliku pojma. Time je i kod Hegela logiki oblik pojmovne spoznaje dobio najvie mjesto.

Kritizirajui Hegela i Descartesa, Cassirer pokazuje razumijevanje za jednostranost njihovog stava. Njima se inilo da je unificiranje po svaku cijenu neophodno ako ne elimo da oblici duha ostanu haotino rasuti i nepovezani. Ova bojazan nije bila sasvim neosnovana. Po Cassireru mi se doista nalazimo pred pravom dilemom: Ako se vrsto drimo zahtjeva za logikim jedinstvom, onda najzad prijeti da e se u openitosti logikog oblika izbrisati posebnost svakog pojedinog podruja i osobenost njegovog principa - ako se naprotiv udubimo upravo u tu individualnost i ostanemo pri njenom

XXX Predgovor G. Petrovia

razmatranju, doi emo u opasnost da se izgubimo i da ne naemo vie nikakav put natrag u openito (PSF, 16).

Ma koliko da je dilema doista teka, jedan izlaz iz nje, po Cassireru, ipak postoji: Jedan izlaz iz te metodike dileme mogao bi se pronai samo tada ako bi uspjelo da se pokae i shvati jedan moment koji se ponavlja u svakom osnovnom duhovnom obliku, a koji se ipak s druge strane ni u jednom od njih ne javlja u potpuno istom obliju (PSF, 16).

Kad bi se takav moment naao, mogla bi se pokazati neodvojiva povezanost pojedinanih podruja s njihovom neuporedljivom specifinou. No moe li se takav moment pronai? Po Cassireru, taj je moment znak ili simbol. Ako prouavamo razvoj egzaktnih nauka, otkrit emo da je svaki napredak u njima bio tijesno povezan sa stalnim usavravanjem njihovog znakovnog sistema. U tome nema nieg udnog, jer znak nije samo sluajni omota misli, nego njen nuan i bitan organ. Znaci ne slue samo za saopavanje gotovih misaonih sadraja, ve sudjeluju u njihovom konstituiranju i razvijanju. Pojmovno odreivanje jednog sadraja i njegovo znakovno fiksiranje neodvojivo su povezani.

Meutim, ovaj odnos ne vrijedi samo za nauno stvaranje, nego za sve vrste duhovnog stvaralatva. Svi sadraji duha mogu se izraavati i razvijati samo stvarajui za sebe odreeni osjetni supstrat. Idealni oblici otkrivaju se samo u njihovom ispoljavanju, u osjetnim znakovima. Sistematskim pregledom oblika znakovnog izraavanja idealnih sadraja dobili bismo svojevrsnu gramatiku simbolike funkcije, a ova bi mogla posluiti kao polazna taka za razumijevanje ovih posebnih izraza to ih nalazimo u jeziku, umjetnosti, mitu i religiji

Po tradicionalnim idealistikim filozofskim shvaanjima mundus sensibilis i mundus intelligibilis razlikuju se kao svijet utiska i svijet izraza, svijet pasivnog primanja i odslikavanja i svijet aktivnog djelovanja i slobodnog stvaranja. Po Cassireru takvo je razlikovanje neosnovano. Ve je osjetni svijet svojevrsna

Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXI

sinteza utiska i izraza, pasivnog i aktivnog, primanja i stvaranja. Znakovi kojima se sluimo u naem duhovnom stvaranju nisu samo pasivna sredstva, nego su konstitutivni momenti stvaralakog djelovanja, pa i sami imaju stvaralaki karakter. Nasuprot promjenljivim pojedinanim sadrajima svijesti znak fiksira njihovo trajno idealno znaenje, ali to idealno znaenje ne postoji slobodno i nezavisno od znaka, nego se upravo uz pomo znaka konstituira i izraava. Nauka, jezik, mit, umjetnost, religija, nisu samo odslikavanje zbiljskog, niti su neke gotove tvorevine koje se pridodaju zbilji, nego funkcije pomou kojih se bivstvovanje oblikuje i razlikuje. Drugim rijeima: Spoznaja, kao i jezik, mit, umjetnost, svi se oni ponaaju ne kao neko puko ogledalo, koje jednostavno odraava slike nekog danog vanjskog ili unutranjeg bivstvovanja, kako se one u njemu proizvode, nego su oni, umjesto da budu takvi indiferentni mediji, naprotiv pravi izvori svjetlosti, uslovi vienja kao i izvori svakog oblikovanja (PSF, 26).

U vezi s ovakvim shvaanjem znakova prirodno se namee pitanje kako je to uope mogue da jedan odreeni osjetni pojedinani sadraj postane nosilac jednog opeg duhovnog znaenja. Cassirerov je odgovor da se u duhovnim tvorevinama osjetne pojedinanosti ne pojavljuju izdvojeno i izolirano, nego su dio jedne cjeline svijesti, od koje i dobijaju svoj kvalitativni smisao. U okviru cjeline svijesti one se nalaze u meusobnim vremenskim i prostornim odnosima, kao i u odnosima stvari i svojstva, te uzroka i posljedice. U svijesti nema neega, a da time ne bi eo ipso i bez daljnjeg posredovanja bilo postavljeno i neto drugo, kao i cijeli niz drugih. Svako pojedinano bivstvovanje svijesti zahvaljuje svoju odreenost upravo tome to se u njemu ujedno postavlja i reprezentira cjelina svijesti. U elji da to adekvatnije prikae odnos izmeu elemenata i cjeline svijesti Cassirer pribjegava matematikoj metafori: Element svijesti odnosi se prema cjelini svijesti ne kao neki ekstenzivni dio prema sumi dijelova, nego kao diferencijal prema svom integralu (PSF, 40).

XXXII Predgovor G. Petrovia

Nije glavna Cassirerova briga da razjasni pojam svijesti i smisao njenog jedinstva, nego u prvom redu da analizira konkretno razlikovanje i oblikovanje svijesti kojim se konstituiraju razliita kulturna podruja. Meutim po njegovom miljenju, umjetna simbolika to je stvaraju jezik, mit, religija, umjetnost i nauka mogu se shvatiti samo ako se poe od prirodne simbolike, od cjeline svijesti koja je nuno sadrana i zaloena (ili bar zasnovana) u svakom pojedinom momentu i fragmentu svijesti. Upravo zato to svaki posebni sadraj svijesti stoji u mnotvu odnosa, uslijed kojih on ujedno upuuje na druge, stalno nove sadraje, mogu i moraju postojati i odreene tvorevine svijesti u kojima se taj isti oblik upuivanja takorei utjelovljuje. Odatle odmah proizlazi osobena dvostruka priroda tih tvorevina: njihova vezanost za osjetno, koja ipak ujedno sadri i slobodu od osjetnog. U svakom jezinom znaku, u svakoj mitskoj ili umjetnikoj slici pojavljuje se duhovni sadraj, koji po sebi i za sebe upuuje preko svega osjetnog, prenijet u oblik osjetnog, vidljivog, ujnog ili opipljivog (PSF, 41).

Izmeu prirodne i umjetne simbolike postoji tako bitna povezanost, ali i bitna razlika. U toj prirodnoj simbolici jedan djelomini sadraj svijesti izvuen iz cjeline zadrava mo da predstavlja cjelinu. Drugim rijeima, jedan postojei sadraj ima sposobnost da predstavlja pored sebe sama ujedno i neki drugi koji nije neposredno dan. Meutim, simboliki znakovi to ih susreemo u jeziku, u mitu, u umjetnosti, ne postoje najprije da bi zatim dobili jo i neko znaenje, nego kod njih sve bivstvovanje proizlazi tek iz znaenja. Njihov sadraj nalazi se isto i potpuno u funkciji znaenja. Ovdje svijest, da bi zahvatila cjelinu u pojedinanom, nije vie upuena na poticaj samog pojedinanog, koje mora biti dano kao takvo, nego ona ovdje sama sebi stvara odreene konkretno-osjetne sadraje kao izraz za odreene komplekse znaenja (PSF, 42).

Kako je u kulturi rije samostvorenim sadrajima, koji su u moi svijesti, svijest ih moe slobodno izazivati. Stoga je slobodno stvaralatvo bitno obiljeje kul-

Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXIII turnog djelovanja na svim podrujima. Istiui ovo zajedniko obiljeje svakog kulturnog stvaranja, Cassirer smatra da se nauka, jezik, umjetnost, mit meusobno razlikuju i da se ne smiju identificirati. Ali oni se svi slau u tome to se proizvodi njihovog djelovanja ne mogu svesti na materijal od kojeg njihovo djelovanje polazi. To su oblici u kojima se bivstvovanje ne odraava pasivno, nego se oblikuje i sustvara. Ili, kako to kae Cassirer: Mit i umjetnost, jezik i nauka u tom su smislu oblikovanja u bivstvovanje (kovanje bivstvovanja, Prgungen zum Sein): oni nisu jednostavno odrazi neke dane zbilje, nego oni predstavljaju velike pravce duhovnog kretanja, idealnog procesa, u kojem se za nas konstituira ono zbiljsko kao jedno i mnogo, - kao mnotvo oblika, koji se ipak konano dre zajedno jedinstvom znaenja (PSF, 43).

Kad bi zadatak znakovnih sistema bio da ponavljaju, podraavaju ili odslikavaju pojedinane sadraje opaanja ili predstave, ne bi bilo jasno emu bi oni uope sluili (jer imitacija ne moe nikad dostii original). Ali funkcija simbola nije ni podraavanje ni odraavanje, nego davanje smisla (Sinngebung).

U simbolikim znacima manifestiraju se duhovne funkcije u osjetnom materijalu. U njihovom obliju jedan pojedinani osjetni sadraj, ne prestajui da bude takav, dobija mo da svijesti prikae neto opevaee (PSF, 46-47). Filozofija simbolikih oblika, koja polazi od tako shvaene prirode simbola, stoga, po Cassireru, prevladava tradicionalnu suprotnost izmeu apstraktnog empirizma i apstraktnog idealizma. Nestaje privid prvotnog razdvajanja izmeu umnog i osjetnog, izmeu 'ideje' i 'pojave' (PSF, 47).

Naravno, Cassirer zna da mu netko moe postaviti pitanje ta je zapravo apsolutna zbilja izvan cjelokupnosti duhovnih funkcija ili ta je kod njega stvar po sebi, no on smatra da na to pitanje nije potreban nikakav drugi odgovor osim eventualno da je to pogreno postavljen problem i utvara miljenja. Pravi pojam realnosti ne moe se ugurati u puki apstraktni oblik bivstvovanja, nego se svodi na raznolikost i puninu ob-

XXXIV Predgovor G. Petrovia

lika duhovnog ivota - ali takvog ivota koji sam nosi obiljeje unutranje nunosti, a time i obiljeje objektivnosti (PSF, 47-48).

Time se po Cassireru razrjeava i jedna fundamentalna suprotnost koja se javlja u vezi s pojmom ivota, pojmom koji je poetkom dvadesetog vijeka postao u filozofiji jako popularan i poeo pretendirati da namjesto pojma bivstvovanja preuzme centralnu funkciju u filozofiji. S jedne strane ini se naime da je istina ivota dana samo u njegovoj neposrednosti koja se moe shvatiti samo intuitivno. S druge strane ini se da samo analitiko pojmovno miljenje moe zahvatiti ivot u punini njegovih raznolikih oblika i ralanjenosti. Provalija izmeu intuitivnog i diskurzivnog pristupa ivotu izgleda nepremostiva, te se u prvi mah moe uiniti da se ta suprotnost mora javiti i u filozofiji kulture koja je shvaena kao filozofija simbolikih oblika. Jer upravo je to nuna sudbina kulture da nas sve ono to ona stvara u svom stalnom napredujuem procesu oblikovanja i obrazovanja sve vie udaljuje od izvornosti ivota (PSF, 50).

Cassirer bez ustruavanja priznaje da nam filozofija kulture ne moe pokazati put od diskurzivne analize oblika ivota u raj mistike, raj neposrednog sagledavanja istine. Meutim filozofija, po njegovom miljenju, moe neto drugo. Ona moe da okrene cijeli pravac analize. Umjesto da prijee put natrag, ona mora pokuati da ga zavri prema naprijed. Ako se sva kultura pokazuje djelotvorna u stvaranju odreenih duhovnih slikovnih svjetova, odreenih simbolikih oblika, onda cilj filozofije nije u tome da potrai pozadinu svih tih tvorevina, nego naprotiv u tome da ih u njihovom osnovnom principu oblikovanja shvati i osvijesti (PSF, 50-51).

Iluzorno je po Cassireru misliti da bi se negiranjem ili eliminiranjem simbolikih oblika mogao shvatiti pravi sadraj ivota. Time bi se naprotiv razorio duhovni oblik uz koji je taj sadraj za nas nuno vezan. Ako se ne ide tim putem, nego onim koji predlae Cassirer, ako ne idemo za idealom pasivnog promatranja duhov-

Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXV

nih zbilja, nego se ukljuimo u samu njihovu aktivnost, ako ih shvatimo kao funkcije i energije obrazovanja, onda se u samom tom obrazovanju mogu pronai neke zajednike i tipine osnovne crte samog oblikovanja (PSF, 51). A ako filozofiji kulture poe za rukom da otkrije takve osnovne crte, time je ona izvrila svoj zadatak da nasuprot mnotvu manifestacija duha pokae jedinstvo njegove biti, jer jedinstvo duha pokazuje se najjasnije ba u tome to raznovrsnost njegovih proizvoda ne teti jedinstvu proizvoenja, nego ga naprotiv tek obistinjuje i potvruje (PSF, 51).

Prikazani program filozofije simbolikih formi kao filozofije kulture nije ostao samo program. U svom velikom trotomnom djelu Cassirer ga je detaljno izveo analizirajui u prvoj knjizi problem jezika, u drugoj knjizi problem mita, a u treoj problem naune spoznaje. U ovom izvoenju neemo pratiti Cassirera. Nas prvenstveno zanima njegova koncepcija filozofije. Umjesto da prouavamo sve njene aplikacije, bit e bolje da kritiki razmotrimo njene fundamentalne postavke. No i ovo razmatranje moramo malo odloiti. assirero-va pretposljednja knjiga Ogled ovjeku nije donijela samo kratki rezime filozofije simbolikih oblika, nego i dopunu i preciziranje nekih osnovnih koncepcija. Stoga moramo najprije pogledati kakav su oblik te osnovne koncepcije dobile u navedenoj knjizi.

4. Filozofija k u l t u r e k a o filozofija ovjeka

U predgovoru Ogledu ovjeku Cassirer objanjava to ga je potaklo na pisanje tog djela. Prvi impuls doao je od njegovih engleskih i amerikih prijatelja koji su ga stalno nagovarali da objavi engleski prijevod Filozofije simbolikih oblika. Meutim djelomino iz obzira prema itaocima koje je htio da potedi od itanja tako opsenog djela (to mu najzad nije uspjelo, jer je djelo poslije njegove smrti ipak cijelo objavljeno na engleskom), a djelomino i iz obzira prema samom sebi (jer je, kako

XXXVI Predgovor G. Petrovia

sam kae, u meuvremenu saznao mnogo novih injenica i suoio se s novim problemima, pa i stare probleme sagledao na nov nain), on je preferirao da napie sasvim novu knjigu. Na taj nain on nas odmah upozorava da je Ogled ovjeku svojevrsna kraa varijanta Filozofije simbolikih oblika, ali da to nije samo rezime navedene knjige, nego i samostalno novo djelo. U emu je novost toga djela, tome Cassirer u predgovoru (ni drugdje u knjizi) eksplicite ne govori, ostavljajui itaocu da tome sam sudi.

Neki oslonac za nagaanje novosti moe da prui ve i sam naslov (i podnaslov) knjige: Ogled ovjeku. Uvod u filozofiju ljudske kulture. U glavnom naslovu knjige ovdje se pojavljuje pojam ovjeka, koji u Filozofiji simbolikih oblika nije posebno razmatran. Naslov i podnaslov uzeti zajedno sugeriraju da taj pojam ne treba da bude razmatran u nekoj posebnoj filozofskoj antropologiji, nego u filozofiji kulture.

U Filozofiji simbolikih oblika Cassirer se poduhvatio toga da Kantovu kritiku uma proiri u kritiku duha, odnosno kulture. Analiza apriornih oblika duha prerasla je u skladu s tim u analizu simbolikih oblika. Kantovo usko shvaanje duha kao uma Cassirer je proirio u shvaanje duha kao kulture.

No da li je Cassirer doista proirio Kantovo shvaanje ili ga je ak i suzio? Nije li on najprije suzio Kanta na formulu kritika uma da bi ga zatim proirio na formulu kritika kulture ne dostiui time onu irinu pitanja to je Kant postie kad kae da se polje filozofije u graanskosvjetskom smislu moe saeti u etiri pitanja (1. ta mogu znati? 2. ta treba da inim? 3. emu se smijem nadati? 4. Sta je ovjek?), pri emu se prva tri pitanja mogu svesti na etvrto, to znai da se ono moe smatrati jedinim pitanjem filozofije, a filozofska antropologija sveobuhvatnom filozofskom disciplinom. Kant pita ovjeku, Cassirer kulturi.

Tradicionalno ovjek i kultura nisu isto, pa prema tome ni filozofska antropologija (ni pogotovu filozofija ovjeka) i filozofija kulture. No Cassirer ve u naslovu

Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXVII svoje knjige nagovjetava da je pitanje ovjeku - pitanje filozofije kulture.

Pitanje ovjeku Cassirer postavlja u tradicionalnom obliku: What is man? (ta je ovjek?). On ne smatra potrebnim da ga bar malo preformulira u Tko je ovjek? No on je nezadovoljan suvremenim odgovorima na to pitanje. Po njegovom miljenju ovjekovo znanje samom sebi dolo je u krizu. Ili drugim rijeima: naa moderna teorija ovjeka izgubila je svoj intelektualni centar.11 Tri krivca za takvo stanje Cassirer spominje ak i poimence: Nietzsche proklamira volju za mo, Freud signalizira seksualni instinkt, Marx ustoliuje ekonomski instinkt. Svaka od ovih teorija postaje Prokrustov krevet na kojem se empirijske injenice rasteu da bi se uskladile s jednom apriornom shemom (EM, 21).

U vezi s tim prirodno se namee pitanje: Nije li tu sam Cassirer rastegao ili jo prije skratio navedena tri mislioca na svom vlastitom Prokrustovom krevetu? No bez obzira na ove prokrustijade moemo se sloiti s Cassirerom kad s odobravanjem citira i komentira Schelerovu misao da je ovjek danas postao sam sebi problematiniji nego ikad dosad i da uprkos tome to imamo mnotvo raznih tipova antropologija (nauna, filozofska, teoloka) i mnotvo posebnih nauka koje se bave prouavanjem ovjeka, nemamo nikakvu jasnu i konsistentnu ideju ovjeku (EM, 22).

U svojim nastojanjima da razjasni pojam ovjeka Cassirer polazi od koncepcije organizma koju je razradila moderna biologija u licu Johannesa von Uexklla. Da t ishodite nije nesvjesno preuzeto nego svjesno izabrano, vidi se po tome to Cassirer sam sebi postavlja pitanje - smije li se Uexkllova bioloka shema upotrijebiti za opisivanje i karakteriziranje ljudskog svijeta, te na to pitanje eksplicite odgovara: oito ovaj svijet (ljudski svijet - G. P.) ne predstavlja nikakav izuzetak u odnosu na ona bioloka pravila koja upravljaju ivotom 11

Ernst Cassirer, An Essay on Man, New Haven and London 1962 (u daljnjem tekstu EM), p. 21.

XXXVIII Predgovor G. Petrovia

svih drugih organizama (EM, 24). Time on ne eli porei specifinost ljudskog svijeta: Ipak u ljudskom svijetu nalazimo jednu novu karakteristiku koja je, kako se ini, posebno obiljeje ljudskog ivota (EM, 24).

U emu je to specifino obiljeje ljudskog ivota za razliku od ivotinjskog? Po Uexkllu bitno je obiljeje svakog organizma funkcionalni krug (functional circle, Funktionskreis) to ga ine dva razliita ali povezana sistema koji se nalaze u suradnji i ravnotei: recep-torski sistem (receptor system, Merknetz), pomou kojeg jedna bioloka vrsta prima vanjske podraaje i efek-torski sistem (effector system, Wirknetz), pomou kojeg ona reagira na primljene poticaje. Po Cassireru taj funkcionalni krug postoji i kod ovjeka, samo je kod njega ne samo kvantitativno proiren, nego i kvalitativno izmijenjen: ovjek je, tako rei, otkrio novu metodu da se prilagodi svojoj okolini. Izmeu receptorskog sistema i efektorskog sistema, koji se mogu pronai u svakoj ivotinjskoj vrsti, u ovjeku nalazimo i trei lan koji moemo opisati kao simboliki sistem (EM, 24).

Ovaj trei lan po Cassireru nije samo neki mehaniki dodatak uz prva dva, nego on preobraava cijeli ljudski ivot. Uporeen s drugim ivotinjama ovjek ivi ne samo u iroj zbilji: on ivi tako rei u novoj dimenziji zbilje (EM, 24).

Iako rije drugim ivotinjama podsjea na Cas-sirerovu koncepciju da je ovjek jedna ivotinjska vrsta, rije novoj dimenziji naznauje da bi se ta vrsta trebala jasno razlikovati od ostalih. I doista, Cassirer tvrdi da postoji neosporna razlika izmeu organskih reakcija i ljudskih odgovora (EM, 24). Meutim, objanjavajui tu neospornu razliku, on daje pomalo zbunjujue objanjenje: U prvom sluaju na vanjski poticaj daje se direktan i neposredan odgovor; u drugom sluaju odgovor je usporen (EM, 24). Tako ispada da se razlika izmeu ovjeka i drugih ivotinja svodi na to to ovjek zahvaljujui umetnutom simbolikom sistemu sporije reagira na vanjske podraaje.

Nije li na taj nain ovjek sputen ispod nivoa drugih ivotinja, umjesto da na neki nain bude uzdignut?

Od kritike uma do filozofije ovjeka XXXIX

Doista, kae Cassirer, na prvi pogled takvo usporavanje moe se uiniti kao vrlo sporan dobitak (EM, 24). Nije udo to su mnogi filozofi (kao npr. Rousseau) kudili takav tobonji progres promatrajui ga ne kao poboljanje nego kao pogoranje ljudske prirode. Nesklon da polemizira protiv takvog shvaanja Cassirer vie voli da nas tjei i poziva na mirenje s tom nesretnom situacijom: Meutim, nema lijeka protiv tog obrtanja prirodnog poretka. ovjek ne moe pobjei od svojih vlastitih dostignua. Ne preostaje mu drugo nego da prihvati uslove svog vlastitog ivota (EM, 25).

Koji su to uslovi ivota to ih ovjek mora prihvatiti? ovjek nije vie u samo fizikom svemiru, on ivi u simbolikom svemiru. Jezik, mit, umjetnost i religija dijelovi su tog svemira (EM, 25). To su niti od kojih se plete simbolika mrea, a sav ljudski progres u misli i iskustvu sastoji se u rafiniranju i jaanju te mree. ovjek se vie ne moe neposredno suoiti sa zbiljom; on je ne moe vidjeti tako rei licem u lice. Fizika realnost izgleda da odstupa u onoj mjeri u kojoj ovjekova simbolika aktivnost napreduje. Umjesto da ima posla sa samim stvarima, ovjek u nekom smislu stalno opi sa samim sobom. On se tako umotao u lingvistike oblike, u umjetnike slike, u mitske simbole ili religiozne rituale da ne moe vidjeti ni znati bilo ta osim umetanjem tog umjetnog medija (EM, 25).

Meutim, zid simbolikih posrednika ne ispreuje se izmeu ovjeka i zbilje samo kad je rije njegovoj teorijskoj djelatnosti, nego takoer u praktikoj sferi. Ni ovdje ovjek ne ivi u svijetu injenica prema svojim neposrednim potrebama i eljama, nego usred imaginarnih emocija, u nadama i strahovima, u iluzijama i deziluzijama, u svojim fantazijama i snovima (EM, 25).

Znai li to da treba odbaciti tradicionalnu definiciju ovjeka kao umnog bia (animal rationale)? Cassirer taj zahtjev ne postavlja. On smatra da uprkos svim naporima modernog iracionalizma definicija ovjeka kao umnog bia zadrava svoju vrijednost. Racionalnost je bitna karakteristika svih ljudskih aktivnosti. Ali tu definiciju treba korigirati i proiriti, jer ona ne izraava

XL Predgovor G. Petrovia

adekvatno ono to bi htjela i trebala rei. Um je vrlo neadekvatan termin za shvaanje oblika ovjekovog kulturnog ivota u svemu njihovom bogatstvu i raznolikosti. Meutim, svi ti oblici su simboliki oblici. Prema tome, umjesto da definiramo ovjeka kao animal rationale, trebalo bi da ga definiramo kao animal symbo-licum (EM, 26).

Definicija ovjeka kao simbolike ivotinje osnova je cijele Cassirerove filozofije ovjeka. No on ne smatra da s tom definicijom filozofija zavrava. Prije bi se moglo rei da njome zapoinje: Naom definicijom ovjeka kao animal symbolicum stigli smo do naeg prvog ishodita za daljnja istraivanja. Ali sada postaje neophodno da tu definiciju donekle razvijemo kako bismo joj dali veu preciznost (EM, 27).

2elei da precizira svoju definiciju, Cassirer je, kako se u jednom trenutku moe uiniti, spreman ak i da je napusti. On insistira da razliite oblike simbolikog ponaanja nalazimo u cijelom ivotinjskom carstvu. Prema tome specifinost ovjeka, ukoliko je uope ima, ne moe biti jednostavno u tome to se on slui simbolima, nego samo u njemu svojstvenom simbolikom ponaanju razliitom od simbolikog ponaanja drugih ivotinja. Razlika izmeu propozicionalnog jezika i emocionalnog jezika prava je granica izmeu ljudskog i ivotinjskog svijeta... U cijeloj literaturi tom predmetu ini se da nema nijednog konkluzivnog dokaza za injenicu da je bilo koja ivotinja ikad uinila odluan korak od subjektivnog do objektivnog, od afektivnog do propozicionalnog jezika (EM, 30).

No ako je to doista tako, ako se i ivotinje slue jezikom, samo emocionalnim ili afektivnim, da li je samo ovjek simbolika ivotinja? Ne bi li bilo ade-kvatnije da se ivotinja definira kao simboliko bie, a ovjek kao propozicionalna ivotinja? Umjesto da na ovaj nain preformulira svoje definicije, Cassirer preferira da povue odlunu razliku izmeu znakova i simbola te da doputajui ivotinjama da se slue znakovima, upotrebu simbola rezervira za ovjeka.

Od kritike uma do filozofije ovjeka XLI

Traei da radi jasnog formuliranja problema paljivo razlikujemo znakove (signs) i simbole (symbols), Cassirer odmah napominje da u ivotinjskom ponaanju nalazimo prilino sloene sisteme znakova i signala (EM, 31). Tvrdei da su neke ivotinje vrlo prijemive za znakove, ali da je ogromna razlika izmeu reagiranja na znakove i razumijevanja simbolikog i ljudskog govora, Cassirer u daljnjim objanjenjima odjednom zaboravlja na znakove i na slijedei nain razjanjava odnos izmeu simbola i signala: Simboli - u pravom smislu te rijei - ne mogu se reducirati na obine signale. Signali i simboli pripadaju u dva razliita svemira govora: signal je dio fizikog svijeta bivstvujueg; simbol je dio ljudskog svijeta znaenja. Signali su operatori; simboli su dezignatori. Signali, ak i kad se shvaaju i upotrebljavaju kao takvi, imaju ipak svojevrsno fiziko ili supstancijalno bivstvovanje; simboli imaju samo funkcionalnu vrijednost (EM, 32).

Za razumijevanje razlike izmeu operatora i dezig-natora Cassirer upuuje na Charlesa Morrisa, to je svakako korektno. No da li je time razrijeen problem razlikovanja ovjeka i ivotinje? Donekle jest, jer izgleda da se tu Cassirer vratio ve iznijetoj tezi da je ovjek simbolika ivotinja, dok su druge ivotinje samo signalska bia. Time svakako nije razjanjen odnos izmeu signala, znaka i simbola (jer pojam znaka nije openito razjanjen). U svakom sluaju ini se da je Cas-sireru stalo do toga da jo jednom potvrdi svoju tezu ovjeku kao simbolikoj ivotinji, jer on razmatrajui pitanje ivotinjske inteligencije pie: Ukratko moemo rei da ivotinja posjeduje praktiku imaginaciju i inteligenciju, dok je samo ovjek razvio jedan novi oblik: simboliku imaginaciju i inteligenciju (EM, 33). Po ovom shvaanju i ivotinje imaju imaginaciju i inteligenciju, samo dok je njihova imaginacija i inteligencija praktika, ljudska je simbolika. Nije teko uoiti da Cassirer ovdje s terminima imaginacija, inteligencija i praksa barata vrlo leerno (da ne kaemo nepromiljeno). Ali njegova osnovna teza ovjeku kao simbolikoj ivotinji tu je ponovo jasno iskazana.

XLII Predgovor G. Petrovia

Osjeajui da takvo razgranienje ovjeka i ivotinje ipak moe biti nedovoljno, Cassirer naknadno spominje dvije bitne odlike po kojima se pravi ljudski simboli (kao npr. rijei) razlikuju od drugih znakova (kojima se mogu sluiti ivotinje). To su (1) univerzalna primjenljivost ljudskih simbola, koju oni zahvaljuju tome to sve ima neko ime i (2) njihova izvanredna fleksibilnost koja se ispoljava npr. u tome to oni mogu izraziti isto znaenje u raznim jezicima (ili istu misao na razne naine i u jednom jeziku).

Upravo zato to se slui simbolima, ovjek po Cas-sireru ima sposobnost i za relacionu misao ili tanije za jedan specijalni tip relacione misli, koji nema paralele u ivotinjskom svijetu, a poiva na ovjekovoj sposobnosti da izolira relacije razmatrajui ih u njihovom apstraktnom znaenju, sposobnost koja je osnova cjelokupnog njegovog razvoja. Jer simbolika nije samo pregrada koja dijeli ovjeka od prave zbilje, nego i sredstvo njegovog razvoja i uspona. Bez simbolike ovjekov ivot bio bi slian ivotu zarobljenika u peini iz Platonove slavne alegorije. ovjekov ivot bio bi zatvoren u granice njegovih biolokih potreba i njegovih praktinih interesa: on ne bi mogao nai pristup idealnom svijetu to mu ga s raznih strana otvaraju religija, umjetnost, filozofija, nauka (EM, 41).

Znai li to da Cassirer koleba u ocjeni znaenja simbolikih formi za ovjeka? Tanije bi bilo rei da ih on smatra dvostranim: Ljudska spoznaja je po samoj svojoj prirodi simbolika spoznaja. Upravo ta crta karakterizira i njenu snagu i njena ogranienja (EM, 57). Ogranienost je simbolike spoznaje, kako smo vidjeli, u tome to nam ona onemoguuje direktan pristup realnosti. U emu je njena snaga? U najmanju ruku jedan odgovor na to pitanje Cassirer saopava kad kae: Upravo simbolika misao prevladava ovjekovu prirodnu inerciju i ob-daruje ga jednom novom sposobnou, sposobnou da stalno preoblikuje svoj ljudski svemir (EM, 62).

Raspravljajui tome ta je ovjek (u cijelom prvom dijelu Ogleda ovjeku) Cassirer napose naglaava da njega ne zanima metafiziki aspekt tog problema te

Od kritike uma do filozofije ovjeka XLIII istie: Na je cilj fenomenologija ljudske kulture (EM, 52). Ovakva izjava moe u prvi mah zbuniti: Da li se Cassirer u ovoj knjizi bavi filozofijom ovjeka ili fenomenologijom kulture? Direktan odgovor na ovo pitanje moe se nai u prvom poglavlju drugog dijela (pod naslovom Definicija ovjeka pomou ljudske kulture). Sokratovu maksimu Spoznaj samoga sebe Platon je po Cassireru uzdigao s individualnog nivoa na drutveni. Uviajui neopravdanost svoenja ovjeka na pojedinca, Platon je stao na stanovite da je nemogue shvatiti ovjeka ako se ne prouava njegov politiki ivot u dravi.

Odajui priznanje Platonovom shvaanju, Cassirer smatra da i ono ima svoje granice samim tim to ono zajedniko i ope u ovjeku svodi na dravu. Politiki ivot po Cassireru nije jedini oblik zajednike ljudske egzistencije. Drava u njenom sadanjem obliku predstavlja kasni produkt civilizacije. Davno prije nego to je ovjek bio otkrio taj oblik drutvene organizacije, on je bio napravio druge pok