Зоран КинђићФакултет политичких наука, Београд

БУБЕРОВО РЕАФИРМИСАЊЕ СВАКОДНЕВИЦЕ

Сажетак: У овом тексту аутор разматра Буберово настојање да реафирмише значај свакодневице. Подстицај за овај подухват некадашњи присталица мистике доживљаја добио је проучавањем хасидских списа и властитим искуством пропуштања да се читавим својим бићем сретне са младићем који га је посетио у егзистенцијалној кризи. За Бубера „религиозно“ више не подразумева изузетак, пробој, иступање из свакодневице, већ се испољава у потпуној заокупљености оним чиме се „овде и сада“ бавимо. Уместо некадашњег дуализма дијалошки мислилац заступа концепцију јединствене стварности. Трансцендентно је латентно присутно у иманентном, свето у профаном. Вечно Ти ће нас ословити у свакодневици уколико смо пријемчиви, тј. спремни за сусрет. Након излагања Буберове дијалошке позиције, која мистичку екстазу третира као рубни случај односа, у којем долази до помрачења његових чланова, аутор преиспитује вредност његовог залагања за реафирмацију свакодневице. Указавши да мистичка екстаза подразумева привремено иступање из свакодневице, аутор истиче да је тзв. рубно искуство односа заправо врхунско искуство. До трансценденције се заиста може доспети преданошћу свакодневним стварима и ситуацијама, али се она ипак не своди на свакодневицу. Кључне речи: свакодневица, Ја-Ти, Ја-Оно, сусрет, вечно Ти, личност, мистика

У односу на свакодневицу најчешће су заступљена два основна става: један позитиван, који је безрезервно прихвата, и други негативан, који је готово у потпуности одбацује. Што се тиче првог става, он је карактеристичан за људе који су са обе ноге на земљи. Они сматрају да је овај наш чулни, физички свет заправо једини свет, да је свако позивање на некакву трансценденцију пука илузија. Човек треба да се управо овде, на земљи, у сфери иманенције, потврди и докаже. Живот је само један и у њему треба уживати, јер после смрти ничега нема. За оне који заступају овакав став карактеристично је материјалистичко и прагматичко настројење.

За други став карактеристично је одбацивање чулног, просторно-временског света као нижег у односу на виши, духовни свет. У жудњи за вишом сфером, свакодневица се третира као прозаична и неинтересантна. Пред сивилом, досадом и баналношћу свакодневице, духовна сфера, без обзира да ли је у питању когнитивна, естетска или религиозна, је макар привремено прибежиште. За људе који заступају овакав став обично се каже да су сањалице, да лебде над земљом. И док им они који заступају први став замерају да су беживотни и непрактични, да су слабићи који избегавају да се ухвате у коштац са животним проблемима, они с висине гледају на „грубијане“, на људе који не могу да су уздигну изнад жабље перспективе.

Мада свакако има нијанси у заступању ова два основна става, људи се најчешће опредељују за један од њих. Ипак, да је могуће превладати круту поделу на овострано и онострано, профано и свето, иманентно и трансцендентно, показује животна и филозофска позиција Мартина Бубера. Њу

1

је јеврејски мислилац успео да избори након доживљаја преобраћења, о којем упечатљиво пише у делу Дијалог.

До тог преломног доживљаја за Бубера би се могло рећи да је припадао категорији сањара, интровертних људи који уточиште пред баналношћу свакодневице траже у вишим сферама. Сећајући се времена које је претходило преобраћењу, Мартин Бубер пише: „У млађим годинама оно ´религиозно´ било ми је изузетак. Било је сати који су изузимани из тока ствари. Чврста љуска свакодневице била би однекуд пробијена. Тада би затајила поуздана сталност појава; препад који би се догодио, разорио би њихов закон. ´Религиозно искуство´ било је искуство једне другости, која се није уклапала у склоп живота.“ У то време оштра подела на ниже и више, профано и свето, прозаичну свакодневицу и пуноћу религиозног искуства, давала је печат Буберовом погледу на свет. О томе најбоље сведоче Буберове речи: „Оно ´религиозно´ је човека уздизало. С оне стране била је само уобичајена егзистенција са њеним пословима, а овде је владало узношење, просветљење, усхићење, безвременски, безпоследично“ (W, И 186/Б 44).1 Да самом Буберу, који се иначе интензивно бавио како хасидизмом тако и далекоисточним религијама2, мистично искуство није било страно, сведочи писмо из Фиренце 1905, у којем истиче да недостатак спољашње комуникације олакшава приступ властитој унутрашњости, односно екстатично-мистичној сфери. Јеврејски филозоф, тумачећи властито искуство, које му је омогућило да боље разуме мистичке списе, пише: „Само одвајање од свега што је само привидно било наше, што је само привидно припадало нашем властитом животу, што нас није хранило и освешћавало, није уздизало и задовљавало, што нас није носило кроз светове и није нас чинило тихим, само одвајање од свега тога може нас довести нама самима.“ Да се у Буберовом тумачењу мистичног искуства не ради о пуком знању, нечем што је примљено из друге руке, показује следећа реченица, у којој јеврејски мислилац наглашава: „Ја сам то искусио.“3

А онда се, наизглед сасвим неочекивано, одиграо пресудан догађај у Буберовом животу, који ће довести до темељне промене његовог односа према реалности и свакодневици. Сећајући се догађаја који је био кључни чинилац у његовом преобраћењу, јеврејски мислилац пише: „Ништа се није догодило сем

1 Skraćenice se odnose na sledeća Buberova dela:W, I-III - Martin Buber, Werke, W, I - I Band, Schriften zur Philosiphie, München-Heidelberg 1962. W, III - III Band, Schriften zur Chassidismus, München-Heidelberg 1963.J – Der Jude und sein Judentum – Gesammelte Aufsätze und Reden, Köln 1963.A – „Antwort“, u: Martin Buber (hg. Paul Arthur Schilpp - Maurice Friedman), Stuttgart 1963.Ukoliko postoji srpski prevod nekog od Buberovih dela, u drugom delu zagrade navedene su skraćenice za njih: B za tekstove prevedene u tematskom broju posvećenom Buberu: Gradac, br. 126-7; JT za Martin Buber, Ti i ja, Beograd 1990; PČ za Martin Buber, Dva tipa vere/Problem čoveka, Beograd 2000.2 Zanimljivo je da se Buber najpre upoznao sa nemačkom mistikom, da bi tek nešto kasnije svoja proučavanja misticizma proširio i na kabalu i dalekoistočne religije. On sam tvrdi da je od 1900. bio „pod uticajem nemačkih mističara“ (W, I 384/PČ 177). Stoga ne čudi što je u središtu njegovog habilitacionog spisa Prilozi za istoriju problema individuacije bilo Bemeovo učenje o opažanju Boga. O razvojnom putu Bubera od mistike doživljaja ka dijaloškom mišljenju vidi: Paul Mendes-Flohr, From Mysticism to Dialogue. Martin Buber´s Transformation of German Social Thought, Detroit 1989.3 Navedeno prema: Gerhard Wehr, Martin Buber. Leben, Werk, Wirkung, Zürich 1991, str. 99.

2

што ме је једном, једног преподнева, после јутра ´религиозног´ одушевљења, посетио неки непознат млад човек, а да душом нисам био присутан“ (W, И 186/Б 44). Бубер га је љубазно примио, баш као и многе друге младе људе који су повремено долазили, тражећи каткад одговор на егзистенцијална питања, очекујући савет од особе која је уживала углед духовног ауторитета. Међутим, упркос томе што му је поклонио своје време, што је стрпљиво разговарао с њим, Бубер заправо није био ту, тј. није био сасвим сабран и духовно присутан. Самим тим пропустио је да докучи оно што вербално није ни било речено, питања која нису експлицитно постављена. Тек касније, он ће од младићевог пријатеља, када овај већ више није био жив, дознати за прави разлог посете и садржину неречених питања. „Дознао сам да није тек узгред, него судбински био дошао мени, не на ћаскање, него по одлуку, баш мени, баш у овај час.“ Питање које је јеврејски филозоф, накнадно се преиспитујући, самом себи поставио, у себи је већ садржало и одговор: „Шта очекујемо када очајавамо, а ипак одлазимо неком човеку? Ваљда неку присутност којом нам се казује да он, смисао, ипак постоји.“ Бубера је преплавило осећање егзистенцијалне кривице. Схватио је да је том приликом превидео конкретну личност која му се обратила у невољи. Уместо да се заиста сретне са живим човеком, да му безрезервно изађе у сусрет и посвети му се читавим својим бићем, он је још увек био под утиском упечатљивог религиозног доживљаја.4 Сећање на недавно религиозно искуство, уз осећање пријатне омамљености, вероватно је потхрањивало његов его уверењем како о изузетости из прозаичне свакодневице тако и властитој изузетности. Консеквенце које је Бубер повукао након болног преиспитивања омогућиле су конституисање његове будуће препознатљиве филозофске и егзистенцијалне позиције. Јеврејски мислилац истиче: „Од тада сам напустио оно ´религиозно´, које није ништа до изузетак, изузимање, иступање, екстаза, или је оно напустило мене. Не поседујем ништа више до свакодневице из које никада нећу бити узет.“ Да Бубер није сасвим окренуо леђа трансцендентном и потпуно се окренуо сфери иманенције на начин карактеристичан за заступнике првог става према свакодневици, показују речи које следе: „Тајна се више не отвара, узмакла је или се настанила овде, где се све збива као што се збива. Не познајем више никакво обиље сем обиља сваког смртног часа, који обилује захтевношћу и одговорношћу“ (W, И 187/Б 44-5). Тајна се, дакле, не негира, али се више не налази у оностраној сфери; трансцендентно је настањено у сфери иманенције; свето је, ма колико скривено и каткад непрозирно, присутно управо у профаном. Уместо поцепаности ставарности на виши и нижи свет, небо и земљу, вечно и временско, Бубер инсистира на јединствености стварности. Вечно се крије у једнократности и непоновљивости тренутка; религиозно се испољава у аутентичном односу према конкретном и свакодневном.

Ма колико се искуство преобраћења утиснуло у Буберову свест као рез у односу на дотадашњу позицију, другачије вредновање свакодневице лагано је припремано његовим проучавањем хасидских списа и учешћем у ционистичком покрету. Бубер је, као што је познато, у свом дечачком добу не само упознао хасидску атмосферу, него је и дубоко упио у своје биће, што ће му у каснијем

4 Buber će kasnije i teorijski formulisati svoj uvid da je krivica pre svega egzistencijalna, da se ne svodi na puki prekršaj neke norme. Kršenje nekog spoljašnjeg pravila, društvene ili religijske norme može biti i ispoljavanje slobode, dok je odsustvo vlastite prisutnosti ogrešenje o drugog. „Ako nisam stvarno tu, kriv sam. Ako na zov prisutnog bića ´Gde si?´ odgovorim: ´Tu sam´, a nisam stvarno tu, tj. nisam tu s istinom celog svog bića, kriv sam. Izvorna krivica sastoji se u ostajanju-kod-sebe“ (W, I 363/PČ 161, podvukao ZK).

3

бављењу хасидизмом бити од велике помоћи.5 Иако је доба процвата хасидизма већ увелико било прошло, будући велики познавалац овог покрета ипак је био у прилици да макар назре одсјај његовег некадашњег сјаја. Као дечак, Бубер је на молитвеним скуповима хасида искусио екстатичку радост која се шири док се они моле, певају и играју. Њихова спонтаност и једноставност била је толико различита од крутости официјелне религије, да је то морало оставити трага на сензибилном дечаку. Насупрот књишког ауторитета рабина, који је инсистирао на стриктном поштовању формалних прописа, стајала је необична фигура духовног вође хасидске заједнице, цадика (праведног), који је зрачио неодољивом харизмом. Он је својим ентузијазмом и потпуном преданошћу оном чиме се бавио тог тренутка представљао живи пример како се треба односити према свету и Богу.6 Касније ће зрели Бубер хасидски став према стварности и свакодневици формулисати на следећи начин: „Бог се може опазити у свакој ствари и остварити кроз сваки чисти чин“ (W, ИИИ 962). По хасидском учењу, да би се Бог срео нису нам потребни специфични услови, сакрална места и религијски обреди. Бог прожима читав свет, па се може искусити у било чему и било када, наравно уколико смо потпуно предани конкретном „овде и сада“.7 О хасидском ставу према свету и свакодневним ситуацијама говоре бројне приче. Тако је на питање једног радозналца, упућено ученику управо преминулог цадика: „Шта је за вашег учитеља било оно најважније?“, уследио одговор: „Увек оно чиме се он управо бавио“ (W, ИИИ 886). Цадик је своје следбенике поучавао пре свега начином свог понашања, зрачењем властитог бића, а не толико вербалним путем.8 Стога се садржина учења појединих цадика често веома разликовала. На питање зашто не следи 5 Što se tiče Buberove interpretacije hasidizma, Šolem tvrdi da se Buber nije strogo držao hasidskih spisa, da im je selektivno pristupao, učitavajući u njih vlastitu anarhističku i egzistencijalističku poziciju. No, bez obzira na to koliko Šolem bio filološko-istoriografski u pravu, Buberu je stalo do toga da svojom interpretacijom oživi nekadašnju životnost hasidizma i posreduje je našem oskudnom vremenu, u kojem došlo do pomračenja Boga. Odgovarajući na prigovor o problematičnosti kriterijuma izbora hasidskih tekstova, jevrejski filozof kaže: „Pustio sam da to prođe kroz moje srce kao kroz sito“ (A 62). 6 O onom novom što je hasidizam doneo judaizmu, Šolem piše: „Ličnost zauzima mesto učenja; tom promenom se gubi na racionalnosti, ali se isto toliko dobija na delotvornosti. Kod uzvišenog pojedinca stavovi su manje važni nego narav, a puka načitanost, poznavanje Tore, više nije na prvom mestu lestvice verskih vrednosti“ (Geršom Šolem, Glavni tokovi jevrejskog misticizma, Čačak-Beograd 2006, str. 310).7 Oslanjajući se na kabalističko učenje da su boženske iskre raspršene u svekolikom bivstvujućem, hasidski učitelji tvrde da „pobožni Jevrejin može da iskusi Boga u najmanjem činu svog svakodnevnog života – dok jede, pije ili vodi ljubav sa svojom ženom“. Usled razočaranja koje je usledilo nakon izneverenih mesijanskih očekivanja, koja su vezivana za tobožnjeg Mesiju Šabataja Cvija, u hasidskom pokretu se uobličio stav da „hasid ima posebnu odgovornost (prvenstveno) prema svom određenom okruženju“, da je „odgovoran za ponovno ujedinjenje iskri uhvaćenih u stvarima njegovog ličnog sveta – njegovoj ženi, slugama, nameštaju i hrani“. Umesto da se zanosi mesijanskom idejom spasenja sveta, hasid treba da „sjedinjuje božanske iskre sa Božanstvom u osobi ili stvari sa kojom se u tom trenutku bavi“ (Karen Armstrong, Istorija Boga, Beograd 1995, str. 369-370). 8 Priča se da je jedan čuveni cadik rekao o drugom: „Nisam otišao ´Magidu´ iz Mezeriča da bi me podučavao Tori, već da gledam kako vezuje pertle na cipelama“ (Geršom Šolem, Glavni tokovi jevrejskog misticizma, str. 310). O onom što je za Bubera bilo inspirativno u hasidizmu, vidi: Josef Speck, „Martin Buber: Die Aporetik des Dialogischen“, u: Grundprobleme der grossen Philosophen. Philosophie der Gegenwart IV, (hg. Josef Speck), Göttingen 1981, str. 60-65.

4

пример свог учитеља и не живи као што је овај живео, цадик је одговорио: „Ја управо следим његов пример, јер га напуштам као што је он напустио свог учитеља.“9 Екстатичност која је присутна управо у потпуној преданости оном што чинимо, оставила је дубок утисак на Бубера. Свест о томе да се екстатичко стање свести може остварити у заједници, да оно није искључиво повезано са отшелништвом, делимично се развила још у Буберовим дечачким данима током његовог присуствовања хасидским молитвеним скуповима.10 Оно што је искусио већ као дечак, јеврејски мислилац ће касније теоријски уобличити у својој интерпретацији хасидизма. По њему, живот којем учи хасидизам „није аскеза, него радост у Богу“ (W, ИИИ 15). Уверење да је „једино радост истинска служба Богу“ (W, ИИИ 17), које толико одудара од официјелног рабинског јудаизма, који, подозрив према радости, инсистира на крутом повиновању Закону, Бубер ће не само популарисати у тумачењу хасидских списа него и уградити у властиту филозофију.

Другачији став према свету и свакодневици наговештен је, још пре преобраћења, у Буберовом одговору на питање да ли је он сâм заправо мистичар. Повод за такво питање било је његово интензивно теоријско бављење различитим мистичким традицијама, као и његова лична склоност према екстатичним стањима. Јеврејски филозоф у тексту Са јеgним монистом, написаном почетком 1914, на постављено питање даје негативан одговор. Иако респектује мистички приступ стварности, он је свестан да је његово бављење мистиком превасходно теоријско, да није спреман да се одрекне интелекта, што је неопходан услов да би се доспело у надумно екстатичко стање. Но, што је још значајније, суштинску разлику између себе и мистичара Бубер види у односу према свету и ближњима. „Мистичар истински или привидно успева у томе да цео свет, све оно докле му сежу чула, искорени и одстрани, да би новим, нетелесним чулима у потпуно натчулној снази продро ка Богу. Мени је пак стало баш gо овог света, пуноће свега оног што виgим, чујем, gоgирујем. Од његове стварности нисам у стању ништа да одстраним, не, само бих желео да још уздигнем ову стварност.“11

Поред привлачности хасидског односа према свакодневици, Бубера је од мистичарске дистанце према овостраном свету одвратило и његово осећање одговорности према јеврејском народу. Ма колико се чинило да је у себе упио

9 Zanimljivo je da se slične priče mogu naći i u drugim duhovnim tradicijama, pre svega u zen budizmu. Na pitanje zašto ne sledi učenje svog duhovnog učitelja, nekadašnji učenik je odgovorio da mu je on veran upravo time što sledi njegov zahtev da bude svoj, neposredan i spontan, a ne tek tuđa bleda kopija. O značaju svakodnevice za tradiciju zen budizma svedoči i odgovor učitelja na pitanje prosvetljenog učenika šta sad da radi nakon što se prosvetlio. Umesto očekivanog odgovora, koji bi sugerisao diskontinuitet u odnosu na svakodnevni život, učiteljeve reči su delovale otrežnjujuće na učenika i prizemile ga: „Operi svoju činiju.“ Ipak, mnogo jači utisak od zen budizma na Bubera ostavio je taoizam, čiji tragovi su vidljivi ne samo u Danijelu nego i u njegovoj najpoznatijoj knjizi Ja i Ti, koja je prožeta taoističkim stavom wu-wei (ne-delanje, nenaporni napor). O odnosu Bubera prema taoizmu i zen budizmu vidi: Robert Wood, „Fernöstliche Themen in Bubers Werk“, u: Martin Buber, Bilanz seines Denkens (hg. Jochanan Bloch – Haim Gordon), Freiburg 1983, str. 348-355.10 Isprva rezervisan prema ono što vidi, dečak je, ugledavši hasidskog učitelja, iznenada intenzivno osetio da je upravo ovaj vođa. A „kada sam video haside da igraju sa Torom“, seća se docnije Buber, „osetio sam ´zajednica´. Tada mi je osvanula slutnja o tome da su zajedničko strahopoštovanje i zajednička duševna radost temelji prave ljudske zajednice“ (W, III 964).11 Navedeno prema: Gerhard Wehr, Martin Buber, str. 102, podvukao ZK.

5

европску културу и у младалачком периоду се одвојио од праотачке вере, он је ипак био дубоко укорењен у јудаизму. Упознавање са ционистичким идејама уздрмало је свест Европејца којем припадност властитом народу неко време готово да ништа није значила. Укључивши се у ционистички покрет, Бубер се свим жаром посветио обнови јудаизма, који се неизбежно деформисао у условима егзила. За разлику од осталих присталица овог покрета, као и водећих јеврејских интелектуалаца XИX века, који су сматрали да национална обнова мора претходити религијској, Бубер тврди: „Обнова јудаизма значи уистину: обнова јудејске религиозности“ (Ј 65). Уместо круте, формалне религије Закона, потребно је одважити се на личан сусрет са Богом. Своје уверење Бубер је ширио низом говора, који су имали огроман утицај на јеврејску омладину. Имајући у виду његов друштвени ангажман, разумљиво је његово страховање да би га претерано упуштање у екстатичка стања свести омело у извршавању овоземаљског задатка у ционистичком покрету.12 За мистику је, наиме, карактеристично да издваја човека из света, да га упућује на властиту унутрашњост. Без обзира на оно што се догађа унутар мистичареве свести, на сву опијеност и занос, све то, по мишљењу зрелог Бубера, ипак „не додирује ни кожу света“. Своје подозрење према мистичкој пракси, Бубер ће касније експлицитно формулисати: „Уколико се неки човек избавља само у сопству, он не може свету да учини ни добра ни зла, он га се не тиче“ (W, И 142/ЈТ 81).

Гледиште о јединственој стварности као оном што је наспрам нас, јасно се испољило већ у Буберовој књизи Ја и Ти, која је објављена 1923, а о чијем времену настанка постоје различита мишљења.13 У њој је јеврејски мислилац формулисао основне поставаке своје филозофије, које ће додуше бити развијане и дорађиване у будућим списима, али не и суштински мењане. Континуитет Буберове мисли заправо и не треба да чуди, јер је он уследио након темељног преиспитивања претходне позиције и одлучног реза у односу на њу.

Свет, који је по Буберу иначе у себи јединствен, показује се као двострук због двојаког става човека према њему. Један став према свету испољава се у односу Ја према Ти, а сасвим другачији у држању Ја према Оно. Различит став

12 Hugo Bergman u pismu Gerhardu Veru ističe da je zreli Buber odustao od korišćenja „velikog ezoterijskog dara zbog vernosti svom životnom zadatku u judaizmu, od koga bi ga ´okultizam´ njegovog mladog doba lako odvojio“ (Isto, str. 157). 13 Sam Buber je doprineo kontroverzi o nastanku svoje najčuvenije i najuticajnije knjige. U njenom prvom izdanju iz 1923, nalazi se neuobičajena beleška: „Koncepcija rada čiji je početak predstavljen ovom knjigom – proleće 1916; prvi potpuni nacrt ove knjige – jesen 1919; konačna verzija – proleće 1922.“ U pogovoru za drugo izdanje knjige 1957. izostavljena je ova beleška. Horvic smatra da je stvaranje knjige Ja i Ti započelo tek u jesen 1921. Po njemu, Buber je ovom beleškom, kao i tvrdnjom da je Ebnerovo delo čitao tek naknadno, zapravo hteo da minimalizuje inspiraciju koju je našao čitajući Ebnerovu knjigu Reč i duhovne realnosti. Horvic argumetovano pokazuje da upravo u toj knjizi treba tražiti izvor za Buberovo određenje Boga kao večnog Ti. Ebnerov uticaj se jasno vidi u Buberovim predavanjima Religija kao prisutnost. „Kada je on nekoliko meseci kasnije od predavanja napravio knjigu, odstranio je pojmove koji su posebno jako ebnerovski zvučali, tako da su oni u Ja i Ti manje upadljivi“ (Rivka Horwitz, „Ferdinand Ebner als Quelle für Martin Bubers Dialogik in ´Ich und Du´“, u: Martin Buber. Bilanz seines Denkens, str. 144). Iako je Horvicova argumentacija uverljiva, verovatno je pročitana knjiga samo pomogla da se uobliči ono što je već bilo blisko Buberom mišljenju. U Buberovoj lektiri treba videti tek ključan podstrek za uobličenje vlastite filozofske pozicije, a ne nešto naprosto preuzeto.

6

према свету Бубер формулише у разлици основних парова речи: Ја-Ти и Ја-Оно.14 Дистанцирајући се од картезијанске филозофије, која полази од супстанцијалности Ја, јеврејски мислилац наглашава да „не постоји никакво Ја по себи, него само Ја у основној речи Ја-Ти и Ја у основној речи Ја-Оно“ (W, И 79/ЈТ 8). Фундаменталну разлика између ова два Ја Бубер тумачи на следећи начин: „Ја из основне речи Ја-Оно појављује се као его и постаје себе свесно као субјект (сазнања и употребе). Ја из основне речи Ја-Ти појављује се као личност и постаје себе свесно као субјективност (без зависног генитива). Его се појављује тиме што се разликује од других его-ентитета. Личност се појављује тиме што ступа у однос са другим личностима“ (W, И 120/ЈТ 54). Из реченог се може закључити да се у строгом смислу речи и не може говорити о односу између Ја и Оно, да је став Ја према Оно заправо став неодноса. То уосталом потврђује и Буберова констатација: „Однос је узајамност“ (W, И 82/ЈТ 11). Будући да је Оно сведено на пуки пасивни објект, предмет емпиријског искуства и техничке манипулације, ту нема никакве узајамности давања и примања, ту се не одиграва истински однос, а поготово је немогућ сусрет, који је несумњиво највиша форма односа.15 Док свет као пука сфера научно-техничког искуства „припада основној речи Ја-Оно“, „основна реч Ја-Ти заснива свет односа“ (W, И 81/ЈТ 9). За разлику од Оног, које је сведено на пуки безлични предмет, нешто апстрактно опште, Ја, које је личност, не може да сведе Ти на пуки предмет. То се догађа тек када се сáмо Ја затвори у оклоп субјекта и одустане од сусрета са живим, непредвидивим, непојмљивим Ти.16

Међутим, то се нажалост неизбежно дешава, јер „свако Ти у нашем свету мора да постане Оно“ (W, И 89/ЈТ 18). Наш живот се, наиме, одвија у наизменичности преваге латентности и актуалности. Баш као што свако бивствујуће може за мене постати Ти, тако и свако Ти, макар повремено, постаје Оно, нешто што губи карактер јединствености и издвојености из околине.17

14 U težnji za konkretnošću i neposrednošću, Buber pokušava da izbegne postvarujuću prinudu pojmovnog jezika. Stoga on „svesno izbegava intelektualnu strogost i preciznost uobičajenog filozofskog jezika“, te „ne govori o konceptima već o ´rečima´“. Po Koenu, gramatička jednostavnost, koja je karakteristična za ovo delo, služi tome da se „ono što je prirodom određeno kao primarno ... izrazi jezgrovito i neposredno u duhu najdavnijih vremena“ (Artur A. Koen, „Prirodni i natprirodni Jevrejin“, u: Gradac, br. 126-127, str. 137).15 Pamela Vermes ukazuje da Buber ne pravi uvek jasnu razliku između reči Beziehung (odnos) i Begegnung (susret), te ih povremeno upotrebljava kao sinonime. Po njoj, „susret predstavlja vrhunac života odnosa“. Razgraničavajući njihova značenja, ona kaže: „Šta zapravo znači susret: dok je ´odnos´ kada jedno ja jednostrano priznaje ono naspram sebe kao ti, ´susret´ je ono što se događa kada dva ja uđu istovremeno u odnos. Susret je spajanje u egzistencijalno zajedništvo dva ja i dva ti“ (Pamela Vermes, „Buber: ´Ja i Ti´“, u: Gradac, br. 126-7, str. 124).16 Ako bismo potražili filozofsku pozadinu Buberovih egzistencijalističkih teza, našli bismo je u Kantovom transcendentalnom idealizmu. Stiven Kac s pravom ukazuje da „Buberova filozofska antropologija isto tako kao i njegova ontologija i teorija saznanja svoj koren ima u Kantu“ (Steven Katz, „Eine kritische Würdigung der Erkenntnistheorie des Ich-Du bei Martin Buber“, u: Martin Buber. Bilanz seines Denkens, str. 110). Naime, nije teško uočiti paralelu između Buberove podele stvarnosti na svet-Ja i svet-Ono i Kantovog razlikovanja noumenalnog i fenomenalnog sveta.17 Kada neko bivstvujuće naspram mene postane za mene Ti, ono se izdvaja iz uzročno-posledničnog prostorno-vremenskog sklopa i kao nešto jedinstveno, dragoceno i neobično „ispunjava obzorje. Ne kao da nema ničeg drugog do njega: već sve drugo živi u njegovoj svetlosti“ (W, I 83/JT 12).

7

„Ниједан човек није чиста личност, ниједан чист его“; свако од нас „живи унутар двоструког Ја“ (W, И 122/ЈТ 56). И мада Бубер свакако даје предност односу Ја-Ти, он не превиђа да је его неопходан за самоодржање. Дистанцирајући се од гностичког подвајања стварности, јеврејски мислилац наглашава: „Основна реч Ја-Оно не потиче од зла, као што ни материја не потиче од зла“ (W, И 108/ЈТ 42).18 Важно је само да субјект нема примат у односу на личност, да свет Оног не завлада. Јер, као што Бубер исправно закључује, „без Оног човек не може да живи. Али, ко живи једино са њим, није човек“ (W И, 101/ЈТ 32).

За разлику од површног, парцијално заинтерерованог става субјекта према објекту, који не изискује залагање свих снага Ја, „основна реч Ја-Ти може да буде речена само целим бићем“. Ја не тежи да емпиријски сазна Ти, већ жуди да се сретне са њим. Колико је важан сусрет за Бубера, сведочи следећа реченица: „Сав стварни живот је сусрет.“ Сусрет се не може технички испланирати. Прорачунат став, карактеристичан за основну реч Ја-Оно, овде неизбежно води до мимоилажења. На нама је да будемо отворени и будни, а све остало препустимо вишој милости. „Захваљујући милости сусреће ме Ти – тражењем се не налази“, наглашава јеврејски филозоф, те додаје: „Ти ме сусреће. Али, ја ступам у непосредан однос према њему. Тако је однос изабраност и бирање, у исти мах пасиван и активан“ (W, И 85/ЈТ 14).

Непосредност и конкретност, пароле које су обележиле духовну климу тог времена, налазе свој препознатљиви израз и код Бубера.19 Одбојност према поствареном и прекомерно испосредованом свету, који гуши човекову спонтаност и индивидуалност, осећају се у речима дијалошког мислиоца: „Однос према Ти је непосредан. Између Ја и Ти не стоји никаква појмовност, предзнање ни машта“. Свако предубеђење, планирање и циљање само би одмогли. Потребно је, колико је то у човековој моћи, уклонити сва посредовања која су се испречила између њега и оног Другог. Бубер је уверен да се „сусрет догађа само тамо где су сва средства разорена“ (W И, 85/ЈТ 14), где се појединац не ослања на општа правила и претходна, поготово туђа искуства, већ се препушта ризику сусрета „овде и сада“ са живим, конкретним, непредвидивим Ти.

По Буберу, субјект, ма колико тога знао и имао под својом контролом, „располаже једино минулошћу, никаквом садашњошћу“. Појашњавајући речено, јеврејски мислилац каже: „У мери у којој човек може да се задовољи

18 Zanimljivo je da Buber u predavanjima Religija kao prisutnost, održanim početkom 1922, koja inače predstavljaju međufazu u zadobijanju njegove dijaloške pozicije, nije uspeo da odoli Ebnerovom uticaju, tako da se u njima ispoljava gnostički stav prema svetu. Ma koliko da je odbojan stav prema svetu nekarakterističan za Bubera, Horvic na osnovu ubedljive argumentacije tvrdi: „Ovde je svet Onog gotovo već povezan sa motivom zla, satanskog“ (Rivka Horwitz, „Ferdinand Ebner als Quelle für Martin Bubers Dialogik in ´Ich und Du´“, u: Martin Buber. Bilanz seines Denkens, str. 151).19 Zauzevši kritički stav prema kultu neposrednosti, izvornosti, konkretnosti i autentičnosti, Adorno piše: „Riječ konkrecija, koja je bila u njemačkoj filozofiji između dva rata krajnje afektivno opterećena, bijaše prožeta duhom vremena.“ Po frankfurtskom misliocu, primamljivost tzv. konkretnog bila je u tome što se u svetu robne razmene tom rečju upućivalo na ono „što je nezamjenljivo, što nije fungabilno“. Uzevši Hajdegerovu filozofiju kao paradigmu pseudokonkretnosti, Adorno ističe: „Opsednutost pojmom konkretnoga povezivala se s nemogućnošću da ga se dostigne mišlju. Riječ koja priziva nadomješta stvar“ (Teodor Adorno, Negativna dijalektika, Beograd 1979, str. 337).

8

стварима које емпиријски сазнаје и употребљава, у тој мери он живи у прошлости и његов тренутак је без садашњости. Он не располаже ничим до предметима, али предмети постоје само у простору онога што је било.“ Дистанцирајући се од научног схватања времена, које садашњост третира као пуку безличну тачку у низу, као нешто „нестално и пролазно“, Бубер истиче да „предмет није трајање, него мировање, застајање, прекидање, издвајање, одсуство односа и присутности“. Насупрот томе, сусрет је могућ само у садашњости, само у живом тренутку. Другачије посматрано, може се рећи да и сама садашњост постоји само захваљујући сусрету. Стварна и испуњена садашњост, наиме, „постоји само уколико постоји присутност, сусрет, однос. Само тиме што Ти постаје присутно, настаје садашњост“ (W, И 86/ЈТ 15).20

Значај односа, а поготово сусрета је у томе што се Ја развија као личност захваљујући контакту са Ти. Под односом између Ја и Ти Бубер не подразумева само однос између људских личности, него и однос са живом и неживом природом, као и са духовним суштаствима, тј. ентитетима из сфере уметности, знања и узора, који нас ословљавају уколико им посветимо пажњу.21 Човек се, штавише, може сусрести чак и са самим светом као својим партнером. Сваки покушај да се свет учини прегледним, доводи до тога да уместо света као партнера у комуникацији имамо пуки безлични предмет. Говорећи о свету, који не треба подвајати на чулни и натчулни, Бубер нам поручује: „Он је твоја садашњост, друге садашњости осим овог односа са светом немаш. ... Између тебе и њега је узајамност давања“ (W, И 100/ЈТ 31). Значај односа са светом, коме се обраћамо као Ти, баш као и сваког односа са појединачним Ти, је у томе што нам такав став помаже да наслутимо вечно Ти, тј. живог Бога. „Продужене линије односа секу се у вечном Ти. Свако појединачно Ти је поглед који продире до вечног Ти. Преко сваког појединачног Ти обраћа се основна реч вечном Ти“ (W, И 128/ЈТ 65).

Кроз различите односе са појединачним Ти постепено се играђује целовита личност, способна за савршени однос, тј. за врхунски сусрет са вечним Ти. Важно је истаћи да сусрет са Богом, по Буберу, не значи одрицање од чулног света као некаквог привидног света. Јеврејски филозоф наглашава: „Не постоји никакав свет привида, постоји само свет.“ Додуше, и он признаје да нам свет може изгледати двострук, али то је искључиво „због нашег двоструког става“. Да би се догодио врхунски сусрет нису нам потребна никаква посебна религијска институционална упутства нити повиновање обредним правилима. „Све оно што је људски дух током времена изумео и открио да би постало пропис, наводива припрема, вежба, утоњавање, нема ништа што би било заједничко са исконски једноставном чињеницом сусрета.“ Оно што је једино потребно врло је једноставно, а опет толико тешко човеку навиклом на

20 Nije na odmet primetiti da se Buber ovde oslanja na dvostruko značenje nemačke reči Gegenwart, koja se može prevesti i kao prisustvo i kao sadašnjost.21 Ma koliko se možda činilo preteranim Buberovo uverenje da možemo stupiti u odnos sa anorganskom prirodom, jer je tu isključena uzajamnost, koja je preduslov za odnos, neka ezoterična učenja pojmove života i svesti proširuju i na tzv. neživi svet. Jevrejski mislilac je bio upoznat sa takvim učenjima, te stoga ne čudi što je i kod njega pojam odnosa, makar delimično, zaodenut misterijskim velom. Fotografije kristala vode, koja je izložena dejstvu zagađene ili čiste životne sredine, harmonične ili disharmonične muzike, mentalnih poruka ljubavi ili mržnje, kao i molitve, sugerišu da i voda ima svojevrsnu svest. Vidi: Masuru Emoto, Poruka vode, Beograd 2008.

9

повиновању правилима и схемама: „потпуно прихватање присутности“ (W, И 129-30/ЈТ 66-7), тј. налажење вечности у садашњости.

Ступање у апсолутан, савршен однос, а једино такав однос нам омогућава врхунски сусрет са Богом, дакле не значи окретање леђа свету и презрив став према свакодневици. Бубер истиче да „ступити у чист однос не значи апстраховати све, него све видети у Ти; не значи одрећи се света, него га поставити на његову истинску основу“. Предано и посвећено прихватање оног што нас сусреће „овде и сада“, интензивно проживљавање тренутка прави је пут ка Богу. Трагање за Богом, поготово ако оно подразумева омаловажавање конкретних свакодневних животних ситуација, никуд не води. „Сулудо би и безнадно било напустити пут свог живота да би се трагало за Богом“ (W, И 131/ЈТ 69). Трагање подразумева представу о Богу као некој ствари која се налази на некаквом месту. Међутим, Бог је ту, сасвим близу. Само што ми нисмо отворени и присутни за његову присутност.

Мада је Бубер несклон да нуди упутства на егзистенцијалном путу, већ се задовољава тиме да укаже да свако од нас има свој властити непоновљив пут, његове речи могу ипак послужити као својеврстан оријентир. Надахнут пре свега хасидизмом, јеврејски мислилац изриче препоруку, која је плод духовног искуства различитих религијских традиција: „Ако живот чиниш светим, сусрешћеш живог Бога“ (W, И 131/ЈТ 68). Али шта то заправо значи? Шта Бубер подразумева под освећивањем живота, освећивањем наизглед прозаичне и баналне свакодневице? По свему судећи управо то да што је више могуће негујемо став Ја-Ти, да стварности приступамо читавим својим бићем. Свакако није случајно што јеврејски мислилац основну реч Ја-Ти назива светом.22 Пут ка светом крије се у односу, а остварује се у сусрету. И као што управо кроз однос са појединачним бивствујућим, појединачним Ти, које је у очима субјекта нешто сасвим обично и неважно, ступамо у однос са Богом, тако се, преображени након врхунског сусрета са вечним Ти, враћамо бивствујућем. И то још спремнији да се и њему и свеколиком бивствујућем предано посветимо. Врхунски сусрет са вечним Ти, по Буберу, улива у нас „известан вишак, прираштај“ (W, И 152/ЈТ 93), обдарује нас снагом присуства. Преображени човек искушава „обиље стварне, целовите узајамности, осећање да сте прихваћени, повезаност“, баш као и неизрециву потврду смисла. И што је најважније, „тај смисао није смисао неког ´другог живота´, већ смисао овог нашег живота. Не смисао неке ´оностраности´ него смисао овог, нашег света. У овом животу, у овом свету, он хоће да га обистињујемо“ (W, И 153/ЈТ 93).

Буберово инсистирање на религиозном значају свакодневице у исти мах значи довођење у питање како официјелне религије тако и мистичарске праксе. Бубер замера окошталој религији да више нема посла са живим Богом, да га је својим догматским учењем претворила у Оно, у објект. Разлог за претварање живог Бога откривења у окамењени објект вере Бубер види у несавршеној људској природи. Човек, наиме, углавном даје предност сигурности и поседовању; није спреман на неизвесност и ризик у дужем временском периоду. „Човек жуди да има Бога; он жуди за континуитетом поседовања Бога у времену и простору. Он неће да се задовољи неком неизрецивом потврдом смисла.“ Уместо да прихвати „животни ритам чистог односа, то наизменично смењивање

22 Buber piše: „Čoveka, kome kažem Ti, ne saznajem. Ali stojim u odnosu prema njemu, u svetoj osnovnoj reči“ (W, I 83/JT 12, podvukao ZK). Slično tome, jevrejski mislilac će kasnije govoriti o sakramentu dijaloga.

10

актуалности и латентности“ (W, И 155/ЈТ 95-6), да се поузда у могућност обновљеног врхунског сусрета, он се опредељује за сигурност коју пружа вера у Бога као објект. Можда је представа Бога коју нуди одређена религија некада и била плод живог непосредног искуства, али она то данас, по мишљењу јеврејског филозофа, више није. Постала је тобожње знање. А знање је, по Буберу, могуће само о објектима. Оно се, као такво, испречава могућем новом сусрету Ја и вечног Ти. Поред тога, препрека да се личност одважи на ризик сусрета је и обавезујући култ, настао удруживањем у заједницу верника. Жеља за сигурношћу припадања најчешће надјача зов слободе, човекову жудњу за сусрет са непознатим и неизвесним.

Међутим, то срећом ипак није увек тако. Понекад, поготово кад постварујућа снага култа готово у потпуности онемогући човеку да се цео и неподељен обрати живом Богу, снажна личност је, одговарајући на нечујни зов непознатог, напросто принуђена да „изађе из лажне збринутости и одважи се на авантуру бесконачног, да изађе из заједнице сједињене једино под куполом храма а не и под небеским сводом, и преда се крајњој усамљености“ (W, И 159/ЈТ 99). Управо усамљеник, који се одрекао религијског знања и пркоси религијским и друштвеним прописима, способан је за авантуру сусрета са живим Богом. Буберова наклоност одувек је била на страни оних који се одважују на ризик, који следе егзистенцијални зов, поуздају се у личну, непосредно искушану истину.

Али зашто је онда Бубер резервисан када је у питању мистичарска пракса, која негује управо такав приступ стварности. Поред разлога који су већ наведени, Бубер је сада у стању да понуди и разрађено теоријско оправдање. Мистицизам је, по јеврејском филозофу, неспојив са дијалошком позицијом, за коју он верује да није производ његовог пуког мисаоног домишљања, већ непосредног увида у стварност.23 Без обзира о каквој се мистичкој позицији ради, она по Буберу укида Ја-Ти однос, тиме што један од полова односа раствара у другом. Док неки мистичари настоје да Ја растворе у Богу, тј. да своје Ја поистовете са вечним Ти, други поричу двојност као такву. Они сматрају да заправо и не постоји некакво одвојено, самостално апсолутно Ти, већ да се сва истина налази у сопству. У оба случаја, без обзира да ли се ради о екстатичком сједињавању или о „самоконтемплацији мислећег субјекта“ (W, И 134/ЈТ 72), фаворизује се некаква онострана истина насупрот неукидивих полова Ја и Ти.

Бубер сматра да се мистицизам огрешује и о човека и о Бога. Захтев да човек напусти своје Ја, по дијалошком филозофу, несумњиво је погрешан, јер „Ја је неопходно за сваки однос, па тако и за врхунски“ (W, И 130/ЈТ 67). Аскетска пракса као таква значи подвајање човека на више и ниже, цепање целовитог човека. Насупрот томе, Бубер се залаже за врхунски сусрет потпуног човека, у себи интегрисаног Ја, и нередукованог, безграничног Ти. Определивши се за сабирање свих снага у човеку насупрот мистичарској пракси урањања у властито сопство, која подразумева „апастраховање од стварне личности“, дијалошки мислилац каже: „Урањање хоће само да сачува оно

23 Buber tvrdi da ne nudi nikakvo zaokruženo učenje, a pogotovo ne filozofski sistem, već se zadovoljava time da pokaže ono što bi svima nama moralo biti očito kada bismo samo obratili pažnju: dualnost Ja-Ti i Ja-Ono. Njegov zadatak pokazivanja sastoji se u tome da učini vidljivom „zanemarenu, zamračenu prastvarnost“. Buber insistira na značaju neposrednosti kao neophodnog momenta u razumevanju stvarnosti. „Ja svedočim za iskustvo i apelujem na iskustvo“ (W, I 1113-4). Svako od nas treba da se odvaži na lično, neposredno sagledavanje stvarnosti.

11

´чисто´, право, трајно, а свега другог да се отресе; сабирање не сматра нагонско оgвише нечистим, чулно оgвише периферним, gушевно оgвише несталним, - оно мора све gа укључи, све gа интегрише. Оно неће апстраховано сопство; оно хоће целог, неокрњеног човека“ (W, И 138/ЈТ 77, подвукао ЗК)24.

Но, упркос несклоности према мистицизму у зрелом добу свог живота, Бубер је осећао теоријску обавезу да пружи тумачење оног што се означава као мистичка екстаза. Инспирисан хасидском праксом освећења свакодневице, која уместо мистичке тежње за иступањем из реалности пушта да Бог ступи у њу посредством човековог светог опхођења са својим окружењем, дијалошки мислилац „оно што екстатичар назива сједињавањем“ (W, И 136/ЈТ 75) тумачи као „ивично преоптерећење релационог чина“. Бубер мистичке доживљаје растапања Ја у Богу, односно самоконтемплације сопства, који доводе у питање поларност односа између Ја и Ти, представља аналогно еротском сједињењу: „Сам однос, његово витално јединство осети се тако жестоко да пред њим његови чланови изгледају помрачени, да се због његовог живота заборави на Ја и Ти између којих је он успостављен.“ Будући да се у мистици тобоже ради само „о једној од појава ивице, ка којој се стварност распростире и на којој се она расплињава“, као и да је она страна искуству већине људи, јеврејски филозоф сматра да је она инфериорна у односу на „централну стварност свакодневног земног часа“ (W, И 137/ЈТ 75), у којој свако од нас има прилику да сретне вечно Ти.

Несклоност према отискивањима у више, натчулне светове, о којима нас извештавају езотеричари, јеврејски мислилац је недвосмислено испољио приликом покушаја свог пријатеља Бергмана да га изнова заинтересује за натчулну сферу. Хуго Бергман, иначе добар познавалац Штајнерове антропозофије и јеврејске кабале, сведочи да је Бубер након преобраћења постао крајње скептичан према гностичком учењу. Одбијајући његово наговарање на нов заокрет, дијалошки мислилац је запитао: „Ради чега су нам потребни, ако постоје, виши светови?“25 Своје одбијање гносе Бубер је образложио на следећи начин: „Против гносе сам зато што она тврди, и уколико тврди, да може да извештава о догађајима и процесима унутар божанског. Против ње сам зато што, и уколико, чини Бога предметом, чијом суштином и историјом се бавимо. Против ње сам јер она на место личног сусрета човекове личности са Богом ставља мистично путовање кроз надсвет, кроз мноштво више или мање божанских сфера“ (А 614). Езотеријска учења и праксе претварају живог Бога у објект квазизнања. Следећи Паскалово залагање за живог Бога Авраама, Исаака и Јакова, а против апстрактног Бога филозофа и учених теолога, Бубер приговор проширује и на езотеријско квазизнање. Он сâм не нуди никакво учење, већ нас упућује да се одважимо на сусрет: „Ја немам да понудим никакво учење о праоснову; ја могу само да сведочим за онај сусрет у којем се темеље сви сусрети са другима, а сусрести се не можеш са апсолутом“ (W, И 1113). На имплицитно питање зашто се не можемо сусрести са апсолутом, Бубер има одговор да је сусрет могућ само између конкретних личности. Апсолут је пак пука апстракција, филозофска конструкција. Тврдећи да „Бог у

24 Uporište za takav stav Buber je našao u hasidizmu, koji uči da „nagoni čoveka nisu zlo“, nisu nešto od čega treba zazirati. Naprotiv, nagone treba „u njihovoj dubini osetiti i posedovati ih“. Umesto da potisne svoje nagone, onaj ko stremi duhovnosti mora da ih iznutra upozna i ovlada njima. Dijaloški filozof se slaže Baal Šemom, osnivačem hasidskog pokreta, koji kaže: „Čovek treba u svim svojstvima da bude ceo“ (W, III 16-17).25 Navedeno prema: Gerhard Wehr, Martin Buber, str. 392.

12

непосредан однос са нама ступа као апсолутна личност“, јеврејски филозоф не тврди да се суштина Бога исцрпљује у појму личности. „Појам личности свакако није у стању да опише божје биће, али је допуштено и потребно рећи да је Бог такође личност“ (W, И 169-70/ЈТ 122). Као такав нам се наиме Бог показује и открива у сусрету.

Бубер увек изнова упозорава на опасност са се живи Бог претвори у објекат псеудознања. То се неизбежно дешава када се човек усредсреди на покушај сазнавања суштине Бога и окрене леђа свету. Насупрот таквог погрешног усмерења, јеврејски мислилац истиче: „Човеков сусрет са Богом не дешава се зато да би се он бавио Богом, него да у свету посведочи божански смисао. Свако откровење је позив и посланство.“ Човек задржава, или чак интензивира, блискост са Богом све док испуњава посланство. Одговарајући на Божји позив, човек преузима одговорност за ближње и свет. Човек одговара Богу пре свега властитим животом. Повинујући се додељеном посланству, он додуше „не може да се бави Богом, али може да разговара са њим“ (W, И 157/ЈТ 97-8), да попут пророка тражи одговор на питање шта да чини у конкретној ситуацији. Разговор са непознатим Богом неупоредиво је значајнији за свет, па и самог појединца који то чини, од пуког теоријског бављења апсолутом. Будући на то „колико су крхке појаве Ти“ (W, И 144/ЈТ 84) у владајућем безличном свету Оног, све док је човек способан за разговор са вечним Ти за овај свет још увек има наде.

Буберово инсистирање на одговорности има далеко више религиозну него етичку димензију. Он наглашава да човек нема одговорност према апстрактним нормама и начелима, према уму, идеји или институцији, већ једино према личности, пре свега Божијој. Стога не чуди изјава дијалошког мислиоца: „Појам одговорности ваља из подручја посебне етике, једног слободно лебдећег ´требања´, вратити у подручје живљеног живота. Права одговорност постоји само тамо где постоји право одговарање.“ (W, И 189/Б 45-6). Ми смо дужни да одговоримо самим тим што смо ословљени. За разлику од оних који доживљавају свет на позитивистички начин, те су стога глуви за језик знакова, Бубер сматра да „живети значи бити ословљен“26. Иако смо сви ми као сазнајни субјекти смештени у готово непрозирни оклоп, „чији је задатак да одбија знаке“, ипак понекад, вишом милошћу, неочекивано постајемо пријемчиви за зов непознатог и на тренутак се ослобађамо самонаметнуте стеге. Због наше навикунутости на оклоп, који је готово срастао с нама, чини нам се да је дијалошко стање нешто необично и несвакидашње. Чак и они који верују у знакове сматрају да су појаве знакова нешто изузетно, нешто што се јавља у преломним животним ситуацијама, у кризним друштвено-историјским околностима. Међутим, Бубер не мисли тако. „Знаци обраћања нису нешто ванредно, нешто што иступа из реда ствари, они су управо оно што се вазда догађа.“ Свагдашњу присутност знакова јеврејски филозоф сликовито описује: „Таласи етра стално хује, али ми смо већином искључили свој пријемник“. Догађаји нашег живота су, по Буберу, својеврсно знаковно писмо. „Оно што се мени догађа јесте обраћање мени. Кроз то што се мени догађа, обраћа ми се

26 Oslovljeni bivaju pojedinci, ali i zajednice, narodi, pa i čitavo čovečanstvo. Po Buberu, Stari zavet shvata čitavu ljudsku istoriju, a ne samo jevrejsku, kao jedan veliki razgovor između Neba i zemlje. U skladu sa vezivanjem odgovornosti za životni odgovor, Buber kaže: „Čovek biva oslovljen posredstvom onog što mu se dešava, što mu se dosuđuje, kroz svoju sudbinu; svojim vlastitim činjenjem i propuštanjem on je u stanju da odgovori na ovo oslovljavanje, na svoju sudbinu“ (J 236).

13

догађање света“ (W, И 183/Б 43). Упркос претензија човека још из митских времена да састави универзални језик знакова, који би нам подарио својеврсну технику сналажења у животним ситуацијама, Бубер је склон да попут Јасперса тврди да је дешифровање овог знаковног писма могуће искључиво егзистенцијално. „Оно што ми се догађа нешто ми казује“ (W, И 184/Б 43), али то не могу разумети ослањајући се на некакав апстрактни речник знакова, на мртво псеудознање. „Као животну познајем само конкретну стварност света, која ми се дотура стално, у сваком тренутку“ (W, И 185/Б 44). Кроз догађање света, кроз моје свакидашње животне ситуације обраћа ми се Бог. Али то није неки статични, једнообразни Бог, који се на исти начин обраћа свима, већ лични, живи Бог, непоновљив у сваком тренутку. Полифонију његовог неидентичног бића наслућујемо кроз мноштво тренутака у којима нам се на различите начине обраћа. Одговор на његово ословљавање је упуштање у конкретну животну ситуацију читавим нашим бићем.27 Уместо да се технички изађе на крај са ситуацијом, потребно је заиста ући у њу. То не значи пасивно јој се повиновити, бити роб ситуације. Иако је прихватамо као подарену од Бога, њену датост можемо третирати као прилику да у борби са тешкоћама и животним изазовима развијемо властите потенцијале. Важно је само да очувамо животност тренутка, дијалошку настројеност за сусрет са Ти.

Колики значај Бубер придаје свакидашњем животу може се закључити и из тога што он изричито тврди да религија, за коју се иначе сматра да стреми оностраном, заправо тежи свом превладавању. По дијалошком мислиоцу, „она хоће да престане да буде специјалност ´религија´ и постане живот“ (W, И 527). Истинска религија не жели да буде некаква посебна сфера, која је одвојена од свакодневног живота, већ „стреми ка чистој свакодневици“. Одупирући се покушајима, како секуларним тако и теолошким, да буде истиснута из свакодневице, религија се бори „за очување живљене конкретности као необезвредивог места сусрета између човечног и божанског“ (W, И 528). Насупрот савременим нихилистичким тенденцијама, религија поседује „извесност да се смисао опстанка може отворити и досегнути у свагда живљеној конкретности“ (W, И 529). Отуда је важно бити пријемчив и будан у свакодневици, а не с висине гледати на њу. Своју религиозност, али и човечност, потврђујемо како нашим односом према свакодневици, конкретном тренутку, управо овом „овде и сада“, тако и према појединачном човеку. Висер у Буберовом апелу да се ослободимо оклопа који нас одваја од сусрета са Другим види незастариву поруку дијалошког мислиоца човечанству: „Пробиј свој оклоп, пробиј још оклоп других, постани непосредан, дотакни човјече људе!“28

Свакодневица је за Бубера, као што смо видели, потенцијално место сусрета, место где се може искусити „сакрамент дијалога“ (W, И 191/Б 47). Но

27 Odgovor može biti ne samo afirmativan nego i negativan. Buber smatra da se i današnji čovek nalazi u sličnoj poziciji kao prvobitni čovek. Budući slobodna ličnost, on na oslovljenost može da „da životni odgovor ili da ga uskrati, da osveti ili obesveti deo sveta koji mu je poveren“. Dijaloški mislilac s pravom naglašava nemogućnost neutralne pozicije u odnosu na oslovljenost: „Jer ono što se ne osvećuje, biva obesvećeno“ (J 236).28 Da se kod Bubera ne radi o pukoj paroli, već o življenom imperativu, svedoče oni koji su ga poznavali. O njegovoj ličnosti i životom vjeruju Viser kaže: „Buber je bio jedan od najneposrednijih ljudi našeg vremena.“ Njegovo zaveštanje glasi: „Štitite neposrednost u jednom ljudskom svijetu koji postaje sve više posredovan“ (Richard Wisser, Odgovornost u mijeni vremena, Sarajevo 1988, str. 178 i 176).

14

она је такође и место учења, стицања живог, непосредног искуства из прве руке. Не само жива религија него и истинска филозофија не може без ње. Интензивном усредсређеношћу на оно што му се догађа, на оно што га ословљава, Бубер је заправо и изградио своје дијалошко мишљење. За разлику од многих филозофа који из властите главе испредају апстрактне теорије, Буберова филозофија је у знаку живљеног мишљења.29 Управо оно што је искусио на властитој кожи он би да нам приближи, да властито изворно искуство подели са нама. И то без ауторитарног геста супериорности, будући да је убеђен да је свако од нас способан да доживи нешто слично уколико се осмели за ризик ослобађања од самонаметнутог оклопа и авантуре непосредног увида.

Бубер се, у складу са властитим апелом за конкретност и непосредност, максимално труди да измакне принуди апстрактних појмова. Уместо да нас „веже“ посредујућом мрежом апстрактних појмова, он нам најчешће нуди упечатљиве приказе властитог искуства, која сама по себи довољно говоре. Додуше, прикази тих искустава су неизбежно рефлектовани, али они ипак у себи чувају свежину доживљене непосредности. Примат дијалошке основне кретње у односу на монолошку Бубер илуструје сећањем из детињства. Као једанаестогодишњак, проводећи лето на бабином и дедином имању, Бубер је имао обичај да се, кад год би био у прилици, ушуња у стају и препусти се чешкању омиљеног коња по врату. У контакту са коњем искусио је другост Другог, која му је ипак била блиска. Милујући коња, осетио сам, пише Бубер „нешто што нисам био ја, ... нешто што уопште није било сродно са мном, него опипљиво онај Други сам, а ипак ми је допуштало да приђем, поверавало ми се, елементарно се са мном постављало на Ти и Ти“. Но током комуникације дечак је наједном пажњу са коња усмерио на себе. „Док сам га миловао пало ми је на памет какво задовољство налазим у томе, и одједном сам осетио своју шаку.“ Ту промену усмерености осетио је и коњ, те следећег дана није одговорио на чешкање по врату уобичајеним дизањем главе. Дечак је свој поступак доживео као издају. Оно што се урезало у дечаково сећање касније ће теоријски бити тематизовано. Међутим, није тешко видети да Буберово филозофско разликовање дијалошке и монолошке животне кретње заиста има свој извор управо у овом упечатљивом искуству. Док је дијалошка основна кретња у знаку усмерености ка оном Другом, за монолошку основну кретњу карактеристична је „рефлексија“, тј. узмицање пред Другим, свођење Другог на нешто моје – доживљај, искуство, осећање. У сваком случају, Други је тада нешто секундарно, а евентуални дијалог са њим се претвара у пуки привид.

Што се тиче Буберовог настојања да реафирмише значај свакодневице, није тешко уочити да се оно налази у склопу његовог обухватнијег залагања за дијалошки приступ стварности. Нема сумње да је управо овакав приступ стварности, који наглашава значај непосредног и личног односа према

29 Po Viseru, Buberovo mišljenje se „može nazvati komentarom za njegov življeni život“ (Richard Wisser, Odgovornost u mijeni vremena, str. 187). Slično misli i Koen kada piše: „Svako njegovo delo objavljuje svoj biografski momenat, čas koji ga je proizveo, problem na koji je usmeren.“ Ono što je fascinantno u spisima jevrejskog mislioca je to što se on „ne bavi problemima kao takvim, već samo njihovim neposrednim posledicama na život, njegov sopstveni i opšti život čoveka. Njegov sopstveni život postaje primer toga kako neautentičnost može da parališe život i kako život može da se regeneriše i povrati“ (Artur A. Koen, „Prirodni i natprirodni Jevrejin“, u: Gradac, br. 126-127, str. 136-7).

15

конкретном бивствујућем, неопходна противтежа савременој постварујућој тенденцији. Но, ма колико да је дијалошки мислилац успео да сагледа потенцијалну снагу отпора безличном свету Оног, ипак питање је да ли је био у праву када је олако дисквалификовао мистички приступ стварности. Као што је већ речено, зрели Бубер ће према мистици не само испољити прилично резервисан и дистанциран став, већ ће и мистичарима замерити да је њихов индивидуални пут спасење ирелевантан за свет. При том је, правде ради, дијалошки мислилац имао на уму оне мистичаре који су, негујући агностички став према Богу, усредсређени на властито сопство, али тог приговора нису сасвим поштеђени ни они који су удаљују из света, да би се у осами изборили са властитим егом. Консеквенца тврђења да човек који се „избавља само у сопству“ „не може свету да учини ни добра ни зла“, те се такав света заправо и „не тиче“ (W, И 142/ЈТ 81), била би да је нечије просветљење ирелевантно за свет. Међутим, такав закључак је погрешан. Чак су и научна испитивања показала да се нечија енергија, било да је позитивна или негативна, распростире на околину. Отуда сáмо постојање просветљене особе, чак и ако се она уздржава од делатности, није неутрално у односу на друга бивствујућа, па и на читав свет. Прича се да је Буда човеку који га је питао за савет шта да чини како би, служећи човечанству, помогао да свет буде бољи, одговорио: „Прво буgи! Ништа не можеш учинити док ниси. Не мисли о раgу, мисли о бићу.“ Тек тада ћеш помоћи свету, чак и ако ништа не чиниш, напросто властитим постојањем. Твоја жеља за служењем човечанству нестална је све док се не просветлиш.30 И заиста, да би неко имао шта да подари свету, најпре треба то да поседује, тј. да буде самоостварен. Будући да процес духовног преображавања подразумева интензивну молитвену или медитативну праксу, неки се одлучују на привремено повлачење из света, како би имали што повољније услове да је упражњавају. Многи, поготово у нашем секуларном добу, у том чину виде пуку саможивост. Ипак, нису у праву, јер повлачење од оног светског не значи окретање леђа свету и незаинтересованост за ближње. Тек након што после дугогодишњег напора човек у осами сагори свој его, моћи ће да својом унутрашњом светлошћу, макар делимично, осветли спољашњу таму. По некима, овај свет, ма колико лош био, опстаје и даље захваљујући постојању светитеља, захваљујући молитвеницима за свет.31

У напору да реафирмише свакодневицу, Бубер је желео да превлада дуализам профаног и светог, иманентног и трансцендентног, метафизичку позицију која стварност дели на нижу и вишу, привид и истину. Таква Буберова интенција сасвим је легитимна, али није тешко уочити да ни код њега самог

30 Vidi: Osho Rajneesh, Vrhovna alhemija, I tom, Beograd 1990, str. 357.31 Sećajući se reči sv. Siluana, arhimandrit Sofronije piše: „Molitva za sav svet, za celoga Adama, često ima za posledicu zapostavljanje pojedinačnog služenja ljudima. Možda će se neko upitati: Nije li ovakvo otkazivanje od pojedinačnog služenja ustvari žrtvovanje konkretnoga nečemu apstraktnome? Naravno da nije, jer celokupni Adam nije apstrakcija, nego najkonkretnija punota ljudskog bića. Priroda sveljudskog bića je takva da čovek, savlađujući zlo u sebi, samim tim nanosi snažan udarac kosmičkom zlu, a posledice toga imaju blagotvoran uticaj na sudbinu celog sveta. ... Pojava jednog jedinog svetitelja jeste od izvanrednog značaja za čitavo čovečanstvo. Samim faktom svog postojanja (što može biti i nepoznato svetu, ali ne i Bogu) svetitelji celom čovečanstvu donose veliki blagoslov Božiji.“ Zahvaljujući njihovim molitvama svet i dalje postoji. „I kad zemlja bude prestala da rađa svetitelje, nestaće i sile koja čuva svet od katastrofe“ (Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, Manastir Hilandar 1998, str. 198-9).

16

нису сасвим нестали трагови дуализма. Тако он, на пример, у својој најпознатијој књизи Ја и Ти истиче: „Сав стварни живот је сусрет“ (W, И 85/ЈТ 14). Дакле, за разлику од „бесмртног тренутка“ сусрета Ја и Ти, који је синоним за стварни, интензивни, освећени живот, тј. (истинску) стварност, обичан свакодневни живот је заправо нестваран, тј. има статус ниже стварности.32

Разликујући личност и его, Бубер такође тврди да је личност стварна а его нестваран, тј. да је само личност способна да искуси стварност, док би его остао унутар реалности, тј. ниже стварности, оне која је везана за просторно-временске релације и наш категоријални апарат. Као што је познато, да би продрли у надумну сферу, мистичари настоје да се упражњавањем различитих молитвених и медитативних пракси ослободе управо принуде ума, његовог бескрајног разговора са самим собом. По Буберу, сусрет се одиграва у бесмртном тренутку, однос Ја-Ти назива се светим, а дијалог сакраменталним.33

Све то јасно показује да и за Бубера унутар свакодневице постоје повлашћени, врхунски тренуци. И ту је он сасвим у праву. Али ако је то тако, онда разлика између Бубера и појединих мистичких праваца и није толико велика колико се обично мисли. Док се они држе експлицитног дуализма (истинске) стварности и реалности, оностраног и овостраног, Бубер сматра да се свето потенцијално налази унутар свакодневног, трансцендентно унутар иманентног.

Но кључно питање у процени вредности Буберовог залагања за реафирмисање свакодневице састоји се у томе да ли се приликом тзв. врхунског сусрета иступа из свакодневице или не. Зрели Бубер је, упркос томе што је и сам правио разлику између „бесмртног“ и обичног тренутка, био склон томе да, бар теоријски, брани став да и тзв. бесмртни тренутак сусрета са вечним Ти припада свакодневици.34 У настојању да религиозном искуству ускрати карактер изузетости, прекида, иступања, нечег начелно различитог од свакодневног искуства, дијалошки мислилац се огрешио о мистички доживљај света.35

Сводећи мистичко сједињавање на „загонетно ткање на рубу бића“, које је инфериорно у односу на централну „стварност свакодневног земног часа ... у

32 Nakon što je navela reči jevrejskog filozofa „Sav stvarni život je susret“, Pamela Vermes ukazuje da se dotična tvrdnja ne uklapa u njegovu intenciju reafirmisanja svakodnevice. „Da li je onda život nestvaran ako nije blagosiljan povremenim susretom?“, pita se Vermesova, te zaključuje: „Ovo teško da je dosledno sa Buberovim ostalim kazivanjima i sa njegovim učenjem hasidizma i osvećenjem svakodnevnog života“ (Pamela Vermes, „Buber: ´Ja i Ti´“, u: Gradac, br. 126-127, str. 124).33 Buber ističe da tamo gde je među ljudima vladala bezrezervnost „sakramentalno se dogodila dijaloška reč“ (W, I 176/B 39). Osim toga on tvrdi da čovek „oseća ukus Boga u strogom sakramentu dijaloga“ (W, I 191/B 47), da se ljudi „za jedan besmrtni trenutak“ (W, I 178/B 40) mogu osloboditi stega, da je čovek u odnosu sa Ti „u svetoj osnovnoj reči“ (W, I 83/JT 12).34 Opirući se učenju o mističkom sjedinjavanju, koje podrazumeva istupanje iz realnosti, Buber piše: „Ako onaj neizmerno bogat nebeski trenutak nema ništa zajedničko sa mojim siromašnim zemnim trenutkom, šta će mi on – kada ja ipak treba da živim na zemlji, u svoj ozbiljnosti da živim na njoj?“ (W, I 136/JT 75)35 Mada Šolem i u Buberovim zrelim delima vidi ne samo tragove nego i opise njegovih mističnih doživljaja (vidi: Geršom Šolem, „Shvatanje judaizma kod Martina Bubera“, str. 167-169), Martin Buber ipak nije iskusio dubinu mističke ekstaze. Samim tim što je iskusio tek nešto malo od mistike, mogao je kasnije da joj okrene leđa. Najdublja mistička iskustva se, međutim, ne zaboravljaju. Onaj ko je iskusio punoću blagodati Duha Svetog, očajava ukoliko je nepažnjom izgubi. Umanjenje blagodati doživljava kao bogoostavljenost. Vidi: Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, str. 46-7.

17

којем наслућујемо вечно Ти“, Бубер је превидео да мистичко искуство није пуко рубно искуство, већ управо централно, по Абрахаму Маслову врхунско искуство. У њему се не наслућује вечно Ти, него се поседује извесност јединства. Као што нам је теоријски познато на основу учења различитих религијских традиција, мистичка екстаза као таква подразумева узнетост у више сфере. Извештаји не само оних који су били у таквим стањима него и оних који су имали прилике да виде светитеље озарене нетварном светлошћу, сведоче о томе колико је мистичко стање различито од свакодневног.36 У њему привремено не важе закони физичке реалности. Но човеково биће није у стању да остане дуго у таквом усхићујућем стању испуњености божанском енергијом. Да би остао жив, он мора да се спусти на земљу.37 Човеку је при том потребно неко време да се „приземи“, да се прилагоди на физички свет након што је искусио мистичко јединство са Богом. Самим тим што је стање мистичке екстазе врхунац религиозног искуства, зрели Бубер је запостављањем њене тематизације лимитирао значај како својих разматрања о религији тако и захтева за реафирмацију свакодневице.

Уместо да толико зазире од дуализма, који по њему имплицира обезвређивње свакодневице, дијалошки мислилац је могао да се задовољи разликом латентне и актуалне стварности. Требало је напросто да експлицитно призна постојање више, надумне сфере, која нам је потенцијално доступна у мистичкој екстази, а да инсистира на томе да се до ње допире искључиво посвећеношћу свакодневним, наизглед безначајним стварима. Мистичка екстаза би тако сачувала карактер прекида, пробоја, привременог напуштања свакодневице, али свакодневица не би била обезвређена, јер би се управо у потпуној, безрезервној преданости оном свагдашњем „овде и сада“ изненада одигравао пробој у трансцендентну сферу. Такав став је иначе карактеристичан за зен будизам, који инсистира на концепцији изненадног, тренутног просветљења. По зену, ирелевантно је да ли се бавимо тзв. духовним или профаним стварима. Једино што је важно је да у томе будемо неподељени, потпуни. Ако читавим својим бићем нисмо нечему посвећени, ако привремено не нестанемо у самој делатности, никад нећемо искочити из сфере иманенције, ма колико се иначе бавили узвишеним темама.

Што се тиче Буберовог апела да будемо дијалошки усмерени према стварности, да негујемо Ја-Ти однос, ту се нема шта приговорити. Заиста је у овом нашем толико испосредованом и поствареном свету неопходно инсистирати на значају непосредности и конкретности. Премало је личности у конформистичком глобалном свету, који је у знаку својеврсне индустрије идентичне, серијске свести. Но упркос привлачности оног о чему дијалошки

36 Apostol Pavle o vlastitom mističkom iskustvu piše: „Znam čovjeka u Hristu koji prije četrnaest godina - da li u tijelu, ne znam, da li izvan tijela, ne znam, Bog zna – bi odnesen do trećega neba. I znam da taj čovjek - da li u tijelu, da li izvan tijela, ne znam, Bog zna – bi odnesen u raj i ču neiskazane riječi koje čovjeku nije dopušteno govoriti“ (2. Kor. 12, 2-4). O iskustvu Tavorske svetlosti, koje mu je podareno molitvom sv. Serafima Sarovskog, veoma upečatljivo izveštava Motovilov. Vidi: N. Levitski, Sveti sarovski starac Serafim, Manastir Hilandar 1998, str. 464-469.37 Poput sv. apostola Pavla, sv. Siluan o vlastitom iskustvu u trećem licu kaže: „Znam čoveka koga je posetio Gospod Svojom blagodaću i koji bi, kad bi ga Gospod zapitao: ´Hoćeš li da ti dam više blagodati?´, zbog slabosti duše u telu odgovorio: ´Gospode, Ti znaš da ja ne bih izdržao više blagodati, nego bih umro´. Dok je na zemlji, čovek ne može da podnese punotu blagodati“ (Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, str. 271).

18

мислилац говори, ипак је недовољно јасно како се може изградити такав став отворености према свету и посвећености другима. Бубер се ограничио на то да укаже да смо сви ми тек индивидуе, које имају потенцијал да постану личности. Да бисмо постали личности потребно је да што чешће и интензивније ступамо у однос са Ти. Међутим, јеврејски филозоф обраћа недовољно пажње на препреке које нас одвраћају од дијалошког животног става. Мада их ту и тамо именује, он се ипак премало бави друштвено-економским и идеолошким механизмима који нам отежавају да постанемо личности.

Они који од Бубера очекују савете и упутства за животни и духовни пут, свакако ће бити разочарани. Дијалошки мислилац се свесно одлучио на то да само укаже на пут а не и понуди уцртану мапу пута, остављајући сваком да се сам избори са опасностима и изазовима на путу.38 То је сасвим у складу са његовом егзистенцијалистичком позицијом. Да бисмо проверили ваљаност те позиције, тј. његовог животног и филозофског става, најбоље је проценити да ли му је она омогућила самоостварење. Мада се то не може утвдити на начин чињеничког исказа, а с правом се може рећи да је Мартин Бубер заиста живео своју филозофију. Но упркос томе што је изградио препознатљив лични став према свету, што је његово биће пленило непосредношћу и топлином, он ипак није стигао до краја пута, тј. није остварио светост, није се обожио. То је, наравно, изузетно тешко постићи, али управо су поједине религије указале на пут ка том циљу и понудиле одговарајуће духовне праксе. Нису се ограничиле попут Бубера на пуки апел, већ су истакле јасне оријентире. Оне се показале да је за Ја-Ти однос, тј. за став посвећености Другом, у највећој мери способан обожен човек. Таква особа не само што читавим својим бићем ступа у однос са ближњима, него је у стању да захваљујући Божијој благодати даје одговоре на егзистенцијална питања, исцељује и духовно усмерава. Али да би неко био способан за такво безрезервно служење ближњима, он најпре мора да сагори властити его. Претходно се он најчешће привремено повлачи из света, одустаје од односа који га одвлаче од циља, што би по дијалошком мислиоцу било огрешење о Ти.39

Иако сам Бубер није стигао до крајњег циља, његова животна позиција остаје пример за све нас. Његов позив да се одважимо на духовну авантуру сусрета, поготово са вечним Ти, никада неће изгубити на значају, баш као ни апел да будемо личности а не тек пуке јединке у безличној маси. Па чак и његов став према свакодневици, наравно уз предложене корекције, сасвим је одржив. Мада су изузетни појединци способни да, захваљујући вишој милости, искоче из свакодневице у трансцендентну сферу, свакодневни живот нуди довољно

38 „Od učitelja treba da primimo pravac, ali ne i način na koji treba da stremimo u tom pravcu”, tvrdi Buber. Što se tiče onih koji su prijemčivi za njegov apel, jevrejski filozof kaže: „Sigurno, onom ko prihvati moje upućivanje ne dajem nikakvu knjigu principa u ruke, u koju bi on svagda mogao pogledati kako treba da se odluči u datoj situaciji“ (W, I 1116-7).39 Pre nego što je otišao u manastir, Arsenije (budući starac Pajsije) bio je poznat po nesebičnoj pomoći ljudima. Razdelivši siromasima svu svoju ušteđevinu, suočio se sa molbom siromašnog seljaka da mu novčano pomogne. Ostalo mu je novca samo za kupovinu karte za put, te se oglušio o molbu, znajući da bi u protivnom opet zbog milosrđa prema bližnjima odložio put. „Iako je njegovo srce saosećalo sa bolom ovog seljaka, rasuđivanje mu je nametalo drugo rešenje.“ Uz to, on je odlaskom na Svetu Goru „prekinuo svaku vezu sa svojim srodnicima, kako bi stekao savršeno stranstvovanje“ (Starac Pajsije – čovek ljubavi Božije, Beograd 2005, str. 32, 345). Brigu o roditeljima prepustio je Bogu, a on se posvetio nesebičnoj molitvi za ceo svet.

19

простора за заједничко духовно путовање са ближњима. Кроз узајамну помоћ, кроз Ја-Ти однос, људи се спасавају. И то без грча, успут. Уместо презривог става према свакодневици, а поготово заборава трансценденције, напросто треба властитим живљењем омогућити да духовно процвета оно што се латентно крије у њој.

Бубер’с реаффирматион оф тхе еверyдаy лифе

Суммарy: Ин тхис папер тхе аутхор дисцуссес Бубер’с стривинг то реаффирм тхе еверyдаy лифе. Тхе импетус фор суцх ан ундертакинг Бубер, wхо усед то бе тхе фоллоwер оф тхе Ерлебнис-мyстицисм, рецеивед бy студyинг тхе Хассидиц wритингс анд бy хис оwн еxпериенце оф фаилинг то меет wитх хис wхоле беинг wитх а yоунг ман wхо виситед хим ин тхе стате оф тхе еxистентиал црисис. Фор Бубер, тхе “религиоус” доес нот меан еxцептион, бреактхроугх, степпинг оут оф тхе цоммон лифе анy лонгер, бут манифестс ин тхе цомплете преоццупатион wитх “хере анд ноw”. Инстеад оф превиоус дуалисм, тхе тхинкер оф тхе диалогуе маинтаинс тхе цонцептион оф тхе унитарy реалитy. Тхе трансцендент ис латентлy пресент ин тхе имманент, тхе сацред ин тхе профане. Тхе етернал Тхоу wилл аддресс ус ин тхе еверyдаy лифе иф wе аре респонсиве, тхат ис реадy фор меетинг. Афтер хавинг адванцед Бубер’с поситион оф диалогуе wхицх тхе мyстицал ецстасy треатс лике тхе маргинал форм оф тхе релатионсхип ин wхицх итс мемберс аре обсцуред, тхе аутхор рееxаминес тхе валуе оф хис адвоцацy оф тхе реаффирматион оф тхе еверyдаy лифе. Афтер хавинг стрессед тхат тхе мyстицал ецстасy ассумес тхе трансиент степпинг оут оф тхе еверyдаy лифе, тхе аутхор поинтс оут тхе со цаллед маргинал еxпериенце оф тхе релатионсхип ис еффецтивелy тхе пеак еxпериенце. Индеед, тхе трансценденце цан бе реацхед бy тхе дедицатион то тхе цоммон тхингс; yет, ит доес нот редуце то тхе еверyдаy лифе.

Тхе кеy wордс: еверyдаy лифе, И-Тхоу, И-Ит, меетинг, тхе етернал Тхоу, персоналитy, мyстицисм.

20