Beauvoir Simon de - Para Que La Accion

8/14/2019 Beauvoir Simon de - Para Que La Accion

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P A R A Q U L A

A C C I N ?

S I M O N E D EB E A U V O I R

Ediciones elaleph.com


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P A R A Q U L A A C C I N ?

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Plutarco cuenta que un da Pirro haca proyec-tos de conquista: "Primero vamos a someter a Gre-

cia", deca. "Y despus?", le pregunta Cineas"Ganaremos Africa". "Y despus de Africa?" "Pa-

saremos al Asia, conquistaremos Asia Menor, Ara-bia". "Y despus?" "Iremos hasta las Indias". "Ydespus de las Indias". "Ah!", dice Pirro, "descansa-r". "Por qu no descansar entonces, inmediata-mente?", le dice Cineas.

Cineas parece sabio. Para qu partir si es pararegresar? A qu comenzar si hay que detenerse? Ysin embargo, si no decido en primer trmino dete-nerme, me parecer an ms vano partir. "No dir

A", dice el escolar con empecinamiento. , "Pero

por qu?" "Porque despus de eso, habr que decirB". Sabe que si comienza, no terminar jams: des-pus de B ser el alfabeto entero, las slabas, las pa-


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S I M O N E D E B E A U V O I R

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labras, los libros, los exmenes y la carrera; a cada

minuto una nueva tarea que lo arrojar hacia unatarea nueva, sin descanso. Si no se termina nunca,para qu comenzar? Aun el arquitecto de la Torrede Babel pensaba que el cielo era un techo y que lotocara algn da. Si Pirro pudiera extender los lmi-tes de sus conquistas ms all de la tierra, ms allde las estrellas y de las ms lejanas nebulosas, hastaun infinito que sin cesar huyera ante s, su empresaseria insensata, su esfuerzo se dispersara sin jams

recogerse en ningn fin. A la luz de la reflexin, to-do proyecto humano parece, por lo tanto, absurdo,

pues no existe sino asignndose lmites, y esos limi-tes, se los puede siempre franquear preguntndosecon desdn: "Por qu precisamente aqu? Por quno ms all? Por qu razn?

"He descubierto que ningn fin vale la pena de

ningn esfuerzo", ice el hroe de Benjamn Cons-tant. As piensa frecuentemente el adolescentecuando la voz de la reflexin despierta en l. El ni-o se parece a Pirro: corre, juega sin plantearse pro-blemas y los objetos que crea le parecen dotados de

una existencia absoluta, llevan en s mismos su ra-zn de ser. Pero descubre un da que tiene el poderde superar sus propios fines: no hay ms fines; y no


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existiendo ya para l sino vanas ocupaciones, las

rechaza. "Los dados estn cargados", dice y miracon desprecio a sus mayores: cmo les es posiblecreer en sus empresas? Son engaos. Algunos sematan para poner fin a ese seuelo irrisorio, y sees, en efecto, el nico medio para terminar. Pues entanto que permanezca vivo, es en vano que Cineasme hostigue dicindome: "Y despus? Para qu?"

A pesar de todo, el corazn late, la mano se tiende,nuevos proyectos nacen y me impulsan adelante.

Los sabios han querido ver en ese empecinamientoel signo de la irremediable locura de los hombres;

pero una perversin tan esencial, puede ser aunllamada perversin? Dnde encontraremos la ver-dad del hombre, si no en l mismo? La reflexin nopuede detener el impulso de nuestra espontaneidad.

Pero la reflexin es tambin espontnea. El

hombre planta, lucha, conquista, desea, ama, perosiempre hay un "y despus?" Puede que, de ins-tante en instante, se arroje con ardor siempre reno-

vado a nuevas empresas: as Don Juan no deja a unamujer sino para seducir a otra; pero aun Don Juan

se fatiga un buen da.Entre Pirro y Cineas, el dilogo vuelve a co-menzar sin fin.


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Y no obstante, es preciso que Pirro se decida.

Se queda o parte? Si se queda, qu har? Si parte,hasta dnde ir?"Hay que cultivar nuestro jardn", dice Cndido.

Ese consejo no nos ser de gran ayuda. Pues, cules nuestro jardn? Hay hombres que pretenden tra-bajar toda la tierra, y otros encontrarn una macetademasiado vasta. Algunos dicen con indiferencia:"Despus de m, el diluvio", en tanto que Carlo-magno, agonizante, llora al ver los barcos de los

normandos. Esa joven llora porque tiene los zapa-tos agujereados y le entra el agua. Si le digo: "Qu

importa? Piense en esos millones de hombres quemueren de hambre en los confines de China", ellame responder con clera: "Estn en China. Y es mizapato el que est agujereado". Sin embargo, he aqua otra mujer que llora por el horror del hambre chi-

na. Si le digo: "Qu le importa?, usted no tienehambre", ella me mirar con desprecio "Qu im-porta m propia comodidad?" Cmo pues saber loque es mo? Los discpulos de Cristo preguntaban:Quin es mi prjimo?

Cul es pues la medida d un hombre? Qufines puede proponerse y qu esperanzas le estnpermitidas?


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Primera ParteEL JARDIN DE CANDIDO

Conoc a un nio que lloraba porque el hijo de

su portero haba muerto. Los padres lo dejaron llo-rar hasta que se cansaron. "Despus de todo, esechico no era tu hermano". El nio enjug sus l-grimas. Pero sa es una enseanza peligrosa. Esintil llorar por un nio extrao; sea. Pero, por qu

llorar por un hermano? "No es asunto tuyo", dice lamujer reteniendo al marido, que quiere correr a to-mar parte en un tumulto. El marido se aleja, dcil;pero si alguno, instantes ms tarde, la mujer pide suayuda dicindole: "Estoy fatigada, tengo fro", desde

el seno de esa soledad donde se ha encerrado, lamira con sorpresa pensando: "Es se asunto mo?"Qu importan los indios?; pero del mismo modo,


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qu importa el Imperio? Por qu llamar mos este

suelo, esta mujer, estos nios? He engendrado esosnios, estn ah; la mujer est a mi lado, el suelobajo mis pies: no existe ningn lazo entre ellos y yo.

As piensa el Extranjero, de Camus: se siente ex-tranjero en el mundo entero que le es completa-mente extranjero. Frecuentemente, en la desdicha,el hombre renuncia as a todas sus ataduras. Noquiere la desdicha, trata de huirle; mira en s mismo:

ve un cuerpo indiferente, un corazn que late con

ritmo igual, una voz dice: "Existo". La desdicha noest ah. Est en la casa desierta, en ese rostro

muerto, en esas calles. Si vuelvo a entrar en mmismo miro con asombro esas calles inertes, di-ciendo: "Pero qu me importa?, todo esto no mesignifica nada". Me vuelvo a encontrar indiferente,apacible. "Pero, qu es lo que ha cambiado?", deca

en setiembre de 1940 ese pequeo burgus sedenta-rio sentado en medio de sus muebles. "Se comensiempre los mismos bifes". Los cambios no existansino afuera. Qu le importaban a l?

S yo mismo no fuera sino una cosa, nada en

efecto me concernira; si me encierro en m mismo,el otro est tambin cerrado para m; la existenciainerte de las cosas es separacin y soledad. No


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existe entre el mundo y yo ninguna relacin. En

tanto que soy en el seno de la naturaleza un simpledato, nada es mo. Un pas no es mo si estoy soloen l como una planta; lo que se edifica sobre m,sin m, no es mo: la piedra que soporta pasivamenteuna casa no puede pretender que la casa sea suya. ElExtranjero, de Camus, tiene razn en rechazar to-dos los lazos que se pretenden imponerle desde fue-ra: ningn lazo est dado de antemano. Si unhombre se satisface con una relacin totalmente

exterior con el objeto, diciendo: "Mi cuadro, miparque, mis obreras", porque un contrato le confie-

re ciertos derechos sobre esos objetos, es que haelegido engaarse; quiere extender su lugar sobre latierra, dilatar su ser ms all de los lmites de sucuerpo y de su memoria sin correr, no obstante, elriesgo de ningn acto. Pero el objeto permanece,

frente a l, indiferente, extrao. Las relaciones so-ciales, orgnicas, econmicas, no son sino relacionesexternas y no pueden fundar ninguna posesin ver-dadera.

Para apoderarnos sin peligro de bienes que no

son nuestros, recurrimos aun a otras artimaas.Sentado junto al fuego y leyendo en un diario el re-lato de una ascensin al Himalaya, ese burgus apa-


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cible exclama con orgullo: "He aqu lo que puede

hacer un hombre!" Le parece que l mismo ha subi-do al Himalaya. Identificndose con su sexo, con supas, con su clase, con la humanidad entera, unhombre puede agrandar su jardn; pero no lo agran-da sino en palabras, esa identificacin no es sinouna pretensin vaca.

Es mo solamente aquello en lo que reconozcomi ser y no puedo reconocerlo sino ah donde estoycomprometido; para que un objeto me pertenezca,

es preciso que haya sido fundado por m: no es to-talmente mo si no lo he fundado en su totalidad. La

nica realidad que me pertenece enteramente espues, mi acto: ya una obra construida con materialesque no son mos, se me escapa en ciertos aspectos.Lo que es mo, es, en primer lugar, el cumplimientode mi proyecto: una victoria es ma si he combatido

por ella; si el conquistador fatigado puede gozar delas victorias de su hijo, es porque ha querido un hijoprecisamente para prolongar su obra: es aun elcumplimiento de un proyecto suyo lo que saluda.Porque mi subjetividad no es inercia, repliegue so-

bre s, separacin, sino por el contrario, movimientohacia el otro; la diferencia entre el otro y yo es abo-lida y puedo llamar al otro mo. El lazo que me une


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al otro, slo yo puedo crearlo; lo creo por el hecho

de que no soy una cosa sino un proyecto de m ha-cia el otro, una trascendencia. Y se es el poder quedesconoce el extranjero: ninguna posesin me esdada; pero la indiferencia extranjera del mundotampoco me es dada: no soy una cosa, sino espon-taneidad que desea, que ama, que anhela, que acta,"Ese chico no es mi hermano". Pero si lloro por l,no es ya un extrao. Son mis lgrimas las que deci-den. Nada est decidido antes de que yo decida.

Cuando los discpulos preguntaron a Cristo: Cules mi prjimo?, Cristo no respondi con una enu-

meracin. Relat la parbola del buen samaritano.se fue el prjimo del hombre abandonado en elcamino a quien cubri con su manta y socorri: nose es el prjimo de nadie, se hace de otro un prji-mo mediante un acto.

Es mo, pues, en primer trmino, lo que hago.Pero desde que lo he hecho, he aqu que el objeto sesepara de m, se me escapa. Ese pensamiento que yohe expresado enteramente, es an mi pensamiento?Para que ese pasado sea mo, hace falta que, a cada

instante, lo haga mo de nuevo proyectndolo haciami porvenir; aun los objetos que en el pasado nohan sido mos porque no los he creado, puedo ha-


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cerlos mos creando algo sobre ellos. Puedo gozar

de una victoria en la cual no he participado si la to-mo como punto de partida de mis propias conquis-tas. La casa que no he construido se transforma enmi casa, si la habito, y la tierra, en mi tierra si la tra-bajo. Mis relaciones con las cosas no estn dadas,no son fijas; las creo minuto a minuto, algunas mue-ren, algunas nacen y otras resucitan. Sin cesar cam-bian. Cada nueva superacin me da, de nuevo, lacosa superada, y es por eso que las tcnicas son

modos de apropiacin del mundo: el ~ cielo es paraquien sabe volar, el mar para quien sabe nadar y na-

vegar.As nuestra relacin con el mundo no est deci-

dida de antemano; somos nosotros los que decidi-mos. Pero no decidimos arbitrariamente no importaqu. Lo que supero, es siempre mi pasado, y el ob-

jeto tal como existe en el seno de ese pasado; miporvenir envuelve ese pasado, no puede construirsesin l. Los chinos son mis hermanos desde el mo-mento en que lloro por sus males pero no puedollorar a voluntad por los chinos. Si no me he preo-

cupado jams de Babilonia, no puedo elegir brus-camente interesarme en las ltimas teoras sobre elemplazamiento de Babilonia. No puedo sentir una


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derrota si no estoy comprometido con el pas ven-

cido: deploro la derrota en la medida de mis com-promisos. Un hombre que ha confundido sudestino con el de su pas, su jefe por ejemplo, podrdecir ante la derrota: "Mi derrota". Un hombre queha vivido en un pas sin hacer nada ms que comery dormir, no ver en el acontecimiento sino uncambio de hbitos. Puede tomarse sbitamenteconciencia, a la luz de un hecho nuevo, de com-promisos que haban sido vividos sin ser pensados

pero, por lo menos, hace falta que hayan existido.En tanto que distintas de m, las cosas no me ata-

en: no soy jams alcanzado sino por mis propiasposibilidades.

Estamos, por lo tanto, rodeados de riquezas in-terdictas, y frecuentemente nos irritamos de esoslmites: quisiramos que el mundo entero fuera

nuestro, codiciamos el bien de otro. He conocido,entre otros, una joven estudiante que pretenda ane-xarse por turno, el mundo del deporte, el del placer,el de la coquetera, el de la aventura, el de la poltica.Ensayaba en todos esos dominios sin comprender

que segua siendo una estudiante vida de experien-cias; crea "variar su vida", pero la unidad de su vidaunificaba todos los momentos diversos. Un inte-


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lectual que se suma a las filas del proletariado, no se

transforma en un proletario: es un intelectual suma-do a las filas del proletariado. El cuadro que pinta Van Gogh es una creacin nueva y libre; pero essiempre un Van Gogh; si pretendiera pintar unGauguin, no hara sino una imitacin de Gauguinpor Van Gogh. Por eso el consejo de Cndido essuperfluo: es siempre mi jardn el que cultivar, es-toy aqu en un crculo vicioso, puesto que ese jardnse hace mo desde el momento en que lo cultivo.

Hace falta solamente para que ese pedazo deuniverso me pertenezca que lo cultive verdadera-

mente. La actividad del hombre es frecuentementeperezosa; en lugar de cumplir verdaderos actos secontenta con falsas apariencias; la mosca del cochepretende ser ella la que lo ha conducido hasta lo altode la cima. Pasearse pronunciando discursos, to-

marse fotografas no es participar en una guerra, enuna expedicin. Hay aun conductas que contradicenlos fines que pretenden alcanzar: estableciendo ins-tituciones que permiten una especie de equilibrio enel seno de la miseria, la 'dama de caridad tiende a

perpetuar la miseria que quiere socorrer. Para saberlo que es mo, es necesario saber lo que hago verda-deramente.


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Vemos pues que no se puede asignar ninguna

dimensin al jardn donde Cndido quiere ence-rrarme. No est designado de antemano; soy yoquien elegir el emplazamiento y los lmites..

Y puesto que, de todos modos, esos lmites sonirrisorios ante el infinito que me rodea, la sabidurano consistira en reducirlos lo ms posible? Cuantoms exiguo sea, ser tanto menos presa del destino.Que el hombre renuncie pues a todos sus proyec-tos; que imite a ese escolar juicioso que lloraba por

no decir A. Que se haga semejante al dios Indra quedespus de haber agotado su fuerza en su victoria

contra un formidable demonio se redujo a las di-mensiones de un tomo y eligi vivir fuera delmundo, bajo las aguas silenciosas e indiferentes, enel corazn de un tallo de loto.


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EL INSTANTE

Si no soy sino un cuerpo, slo un lugar al sol yel instante que mide mi suspiro, entonces heme aqu

liberado de todas las inquietudes, los temores, laspenas. Nada me conmueve, nada me importa. Noestoy ligado sino a ese minuto que llena mi vida: ellasola es una presa tangible, una presencia. No existesino la impresin del momento. Hay momentos

vacos que no son sino una especie de tejido con-juntivo entre los momentos plenos: dejmoslos co-rrer con paciencia, y en los instantes de plenitud nosencontraremos compensados, colmados. sa es lamoral de Arstipo, la de "Carpe diem" de Horacio,

la de Alimentos Terrestres de Gide. Alejmonos delmundo, de las empresas, de las conquistas; no for-memos ms ningn proyecto; permanezcamos en


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nuestra casa, en reposo en el seno de nuestro goce.

Pero el goce es reposo?, es en nosotros que loencontramos, y podr alguna vez colmarnos?"Basta, suficiente, ya no es tan suave como an-

tes", dice el duque de Mantua a los msicos al co-mienzo de Noche de Reyes. La ms suave meloda,indefinidamente repetida, se vuelve un retomelomolesto; ese gusto al principio delicioso, me cansabien pronto. Un goce inmutable que permanezcalargo tiempo igual a s mismo, no es ya sentido co-

mo una plenitud: acaba por confundirse con unaperfecta ausencia. Es que el goce es presencia de un

objeto al cual me siento presente: es presencia delobjeto y de m mismo en el seno de su diferencia;pero desde que el objeto me es librado, la diferenciaes abolida; no hay ya objeto sino nuevamente unaexistencia vaca que no es sino insipidez y aburri-

miento. Desde que suprimo esa distancia que, sepa-rndome del objeto, me permite lanzarme hacia l,ser movimiento y trascendencia, esa unin fija delobjeto conmigo no existe ya sino a la manera de unacosa. El estoico puede, con todo derecho, clasificar

tanto el placer como el dolor, entre esas realidadesque le son extraas e indiferentes; puesto que las


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define como un simple estado que dejaramos pasi-

vamente perpetuar en nosotros.Pero, en verdad, el goce no es un dato fijo en laestrecha senda del instante. Cada placer, nos diceGide, envuelve el mundo entero, el instante implicala eternidad, Dios est presente en la sensacin. Elgoce no es una separacin con el mundo, supone miexistencia en el mundo. Y, en primer trmino, su-pone el pasado del mundo, mi pasado. Un placer estanto ms precioso cuanto ms nuevo, cuando se

destaca con mayor intensidad sobre el fondo uni-forme de las horas; pero el instante limitado a l

mismo no es nuevo, no es nuevo sino en relacincon el pasado. Esa forma que acaba de surgir esdistinta slo si el fondo que la soporta es l mismodistinto como fondo. Es al borde de la ruta asolea-da, donde la frescura de la sombra resulta preciosa:

el alto es un descanso despus del ejercicio fatigan-te; desde la cima de la colina miro el camino reco-rrido que est enteramente presente en la alegra demi triunfo, es la marcha la que da el precio a esereposo, y mi sed a ese vaso de agua; en el momento

del goce se concentra todo un pasado. Y no es tanslo contemplacin; gozar de un bien es usarlo, esarrojarse con l hacia el porvenir. Gozar del sol, de


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la sombra, es experimentar su presencia como un

lento enriquecimiento; en mi cuerpo extendidosiento renacer mis fuerzas: descanso para volver apartir. Al mismo tiempo que el camino recorrido,miro esos valles hacia los cuales voy a descender,miro mi porvenir. Todo goce es proyecto. Trascien-de el pasado hacia el porvenir, hacia el mundo quees la imagen fija del porvenir. Beber un chocolate ala canela, dice Gide, en Incidencias, es beber Espa-a; todo perfume, todo paisaje que nos encanta, nos

lanza ms all de l mismo, fuera de nosotros mis-mos. Reducido a s, el goce no es sino una existen-

cia inerte y extraa; desde que se encierra en smismo, el goce se vuelve aburrimiento. No hay gocesino cuando salgo de m mismo y es, a travs delobjeto, que comprometo mi ser en el mundo. Lospsicastnicos que nos describe Janet no experimen-

tar frente a los ms hermosos espectculos sino unsentimiento de indiferencia porque en ellos ningunaaccin se esboza; las flores no estn hechas para sercortadas ni respiradas, ni los senderos para ser reco-rridos; las flores parecen de metal pintado; los pai-

sajes no son sino decorados; no hay ya porvenir,trascendencia, goce, el mundo ha perdido toda sudensidad.


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Si el hombre quiere reposar en s y arrancarse

del mundo es necesario que renuncie incluso al go-ce. Los epicreos lo saban bien, desdeando el pla-cer en movimiento para no predicar sino el placeren reposo, la pura ataraxia, y mejor aun los Estoicosque pedan al sabios que renunciara aun a su cuerpo.Nada es mo, pensaban, sino mi pura interioridad;no tengo exterioridad, no soy sino una presenciadesnuda, que ni siquiera el dolor puede tocar, unimpalpable deslizamiento, concentrado en el ins-

tante, y que sabe solamente que existe. Entonces nohay ya bien ni mal frente a m, ni inquietud en m.

Yo soy, y nada me significa ya nada.As el nio que enfadado se retira a un rincn y

dice: "Todo me da lo mismo", pero bien prontomira a su alrededor, se agita, se aburre. Cuando la

vida se retracta sobre s misma, no es la ataraxia

apacible, sino la inquietud de la indiferencia que sefuga de s misma, que se arranca de s, lo que llamaal otro. "Todo el mal de los hombres viene de unasola cosa, que es no saber permanecer descansandoen su cama", dice Pascal. Pero qu, si no se puede

permanecer? Si descartara todas las diversiones, elhombre se encontrara entonces en el seno de loque Valry llama "el puro aburrimiento de vivir", y


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esa pureza segn otras palabras de Valry "detiene

instantneamente el corazn".Pero conviene entonces hablar de "diversio-nes" y decir con Valry que es lo "real al estado pu-ro" lo que se descubre en el corazn delaburrimiento? Hegel ha mostrado que lo real nodebe jams ser concebido como una interioridadoculta en el fondo de la apariencia. La apariencia nooculta nada, expresa; la interioridad no es distinta dela exterioridad. la apariencia es en s misma la reali-

dad. Si el hombre fuera slo un tomo de presenciainmvil, cmo nacera en l la ilusin de que el

mundo es suyo y la apariencia de los deseos y de lasinquietudes? Si es conciencia de desear, de temer, elhombre desea, teme. Si el ser de Pirro fuera un ser"en reposo", no podra ni aun soar con partir; pe-ro suea: desde que suea, ya ha partido. "El hom-

bre es un ser de lejanas", dice Heidegger; estsiempre ms all. No existe ningn punto privile-giado del mundo del cual pueda decir: "Es mo",con seguridad. Est constitutivamente orientadohacia otra cosa que s mismo; no es l mismo sino

por relacin a otra cosa que l mismo. "Un hombrees siempre infinitamente ms que lo que sera si selo redujera a lo que es, en el instante", dice Heide-


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gger. Todo pensamiento, toda mirada, toda tenden-

cia, es trascendencia. Eso es lo que hemos vistoconsiderando el goce; envuelve el pasado, el porve-nir, el mundo entero. El hombre acostado a la som-bra, en la cima de la colina, no est solamente ah,sobre ese pedazo de tierra donde reposa su cuerpo:est presente en esas colinas que percibe; est tam-bin en las ciudades lejanas, como un ausente, seregocija con esa ausencia. Aun si cierra los ojos, sitrata de no pensar en nada, se siente a s mismo

como contraste con ese fondo de calor inmvil einconsciente en el cual se baa; no puede surgir al

mundo en la pura ipseidad1 de su ser sin que elmundo surja frente a l.

Porque el hombre es trascendencia, es difcilimaginar jams ningn paraso. El paraso es el des-canso, es la trascendencia abolida, un estado de co-

sas que se da y que no va a ser superado. Peroentonces, qu haremos? Es preciso para que el airesea respirable que deje lugar a las acciones, a los de-seos, que deberemos superar a su turno: que no seaun paraso. La belleza de la tierra prometida consiste

1Trmino filosfico utilizado por Jean Paul Sartre en El Set y la Na-

da, parte II: El Ser para S, v. El Yo y el Circuito de Ipseidad. Se llama

ipseidad a la relacin del Ser para S con lo posible que l mismo es.

(N. del T.)


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en que promete nuevas promesas. Los parasos in-

mviles no nos prometen sino un eterno aburri-miento. Pirro habla de descansar porque no tieneimaginacin; de regreso a su casa, cazar, legislar,

volver a partir a la guerra; si trata verdaderamentede descansar, no har sino aburrirse. La literatura hadescrito frecuentemente la decepcin del hombreque acaba de alcanzar el fin ardientemente deseado,y despus? No se puede colmar a un hombre, no esun vaso que se deja llenar con docilidad; su condi-

cin es superar todo lo dado; no bien alcanzada, suplenitud cae en el pasado, dejando abierto "ese hue-

co siempre futuro", del que habla Valry. As esosamantes apasionados que nos describen Marcel Ar-land y Jacques Chardonne : desean instalarse parasiempre en el corazn de su amor; y muy pronto,encerrados en su refugio solitario, sin haber dejado

de amarse, se aburren desesperadamente. "La feli-cidad no es pues ms que esto!", dice la herona de

Tierras Extranjeras. Es que, reducido a su presenciainmediata, todo objeto, todo instante, es demasiadopoco para un hombre: l mismo es demasiado poco

para s, puesto que es siempre infinitamente ms delo que sera si fuera solamente eso. Vivir un amor,es arrojarse a travs de l hacia fines nuevos: un ho-


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gar, un trabajo, un porvenir comn. Puesto que el

hombre es proyecto, su felicidad como sus placeresno pueden ser sino proyectos. El hombre que haganado una fortuna suea en seguida con ganarotra; Pascal lo ha dicho con justeza: no es la liebrelo que interesa al cazador, sino la caza. Es un errorreprochar al hombre luchar por un paraso en elcual no deseara vivir: el fin no es fin sino al trminodel camino; desde que es logrado, se vuelve un nue-

vo punto de partida; el socialista desea el adveni-

miento del Estado Socialista; pero si ese Estado lees dado, ser otra cosa lo que desear: en el seno de

ese Estado, inventar otros fines. Un fin es siempreel sentido y la conclusin de un esfuerzo; separadode ese esfuerzo, ninguna realidad es un fin, sino so-lamente un dato hecho para ser superado. Eso nosignifica como se dice a veces, que slo cuenta la

lucha, que la empresa es indiferente; pues la lucha eslucha por una empresa; si sta desaparece, aqullapierde todo sentido y toda verdad; no es ya una lu-cha, sino un empecinamiento estpido.

El espritu de seriedad pretende separar el fin

del proyecto que lo defina y reconocerle un valor ens: cree que los valores estn en el mundo, antes queel hombre, sin l; el hombre no hara sino recoger-


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los. Pero ya Spinoza y Hegel, ms definitivamente,

han disipado esa ilusin de falsa objetividad. Hayuna falsa subjetividad que, con un movimiento si-mtrico, pretende separar el proyecto del fin y redu-cirlo a un simple juego, a una diversin; niega queexista algn valor en el mundo; es que niega la tras-cendencia del hombre y pretende reducirlo a su pu-ra inmanencia. El hombre que desea, que emprendecon lucidez, es sincero en sus deseos; quiere un fin,lo quiere con exclusin de todo otro, pero no lo

quiere para detenerse, para gozarlo: lo quiere paraque sea superado. La nocin de fin es ambigua,

puesto que todo fin es, al mismo tiempo, un puntode partida; pero esto no impide que pueda ser mira-do como un fin: es en ese poder donde reside lalibertad del hombre.

Es esa ambigedad la que parece autorizar la

irona del humorista. No es absurdo Pirro, partirpara regresar? No es absurdo que el jugador lancela pelota para que le sea devuelta? No es absurdoque el esquiador suba una pendiente para descenderinmediatamente? No slo el fin se sustrae, sino los

fines sucesivos se contradicen y la empresa no seacaba sino destruyndose.


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Pero el humorista usa aqu de un sofisma. Des-

compone toda actividad humana en actos elemen-tales cuya yuxtaposicin aparece comocontradictoria; si finalizara la descomposicin hasta

volver a encontrar el instante puro, entonces todacontradiccin desaparecera, no quedara sino unaincoherencia informe, una pura contingencia que noescandalizara ni asombrara. Pero trampea, mantie-ne en el centro del conjunto, del cual rechaza elsentido global, la existencia de sentidos parciales

que se oponen los unos a los otros. Se dice que elesquiador no sube sino para descender; es pues ad-

mitir que sube, que desciende, que esos movimien-tos no se adicionan al azar, sino que apuntan a lacima de la colina o al fondo del valle; se acuerdapues la existencia de significaciones sintticas hacialas cuales todo elemento se trasciende, pero enton-

ces es una pura decisin arbitraria rechazar la ideade un conjunto ms vasto donde el ascenso y eldescenso se traspasan hacia un paseo, o ejercicio.No es el humorista el que decide, es el esquiador.Sera absurdo si Pirro partiera para regresar, pero es

el humorista quien introduce aqu esa finalidad: lno tiene el derecho de prolongar el proyecto de Pi-rro ms all de donde ste lo ha detenido. Pirro no


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contina corriendo, los instantes me empujan ade-

lante. Heme aqu sabio, y qu har ahora? Vivo,aunque juzgue que la vida es absurda, como Aqui-les, que a pesar de Zenn alcanza siempre a la tor-tuga.

Cada hombre decide el lugar que ocupa en elmundo; pero es necesario que ocupe uno, jamspuede retirarse. El sabio es un hombre entre loshombres y su sabidura misma es proyecto de smismo.


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EL INFINITO

Por qu, pues, Cndido ha elegido asignar l-mites a su jardn? Si el hombre est siempre ms

all, no est en todas partes? Dilatado hasta losconfines del mundo, conocer ese descanso quebusca contrayndose sobre s mismo? Si' ,estoy portodas partes, dnde ir? El movimiento se destruyeaqu tan seguramente como si yo no estuviera en

ninguna parte. "Ese chico no es tu hermano", de-can los padres a un hijo demasiado sensible; agre-gando: "No vas a llorar toda tu vida. Cada da haymillares de nios que mueren en toda la tierra". Sino toda nuestra vida, por qu entonces cinco mi-

nutos? Si no por todos los nios, por qu por se?Si todos los hombres son mis hermanos, ningnhombre en particular es ya mi hermano. Multiplicar


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al infinito los lazos que me unen al mundo, es una

manera de negar aquellos que me unen en cada mi-nuto singular, a ese rincn singular de la tierra; notengo ya patria, ni amigos, ni parientes, todas lasformas se borran, se vuelven a absorber en el fondouniversal donde la presencia no se distingue de laausencia absoluta. Aqu ya no hay ms deseo, ni te-mor, ni mal, ni alegra. Nada es mo. La eternidad seencuentra con el instante, es la misma facticidaddesnuda, la misma interioridad vaca. No es sin du-

da un azar si el psicastnico que rechaza al mundo yque niega su trascendencia est tan frecuentemente

atormentado por la idea de la infinitud impersonalde este mundo: una aguja, una ficha de subterrneole hacen soar con todas las agujas, con todas lasfichas de subterrneos de la tierra, y envuelto en esa

vertiginosa. multiplicidad, permanece inmvil sin

servirse de la aguja ni de la ficha.Se ve en el estoicismo cmo esos dos caminos

se unen; si el sabio se reduce a un puro resplandorde ser recayendo sobre s mismo, se confunde de unmismo golpe con la armona universal. El destino

no puede apresarme, puesto que no hay nada queest fuera de m. Mi propio yo es abolido en el senode lo universal: extendido hasta el infinito, he aqu


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que mi lugar en el mundo se ha borrado como si

hubiera conseguido contenerlo en un punto sin di-mensin.Slo que ese esfuerzo por identificarme con lo

universal recibe inmediatamente su desmentido. Mees imposible afirmar que lo universal existe, puestoque soy yo quien afirmo: afirmando me hago ser;soy yo que soy. Como me distingo de mi pura pre-sencia tendiendo hacia algo distinto de m, me dis-tingo tambin de ese otro hacia el cual tiendo, por el

hecho mismo de tender hacia l. Mi presencia es.Rompe la unidad y la continuidad de esa masa de

indiferencia en la cual pretendo reabsorbeda. Laexistencia de Spinoza desmiente estruendosamentela verdad del spinozismo. En vano Hegel declaraque la individualidad no es sino un momento deldevenir universal; si en tanto que no superado, ese

momento no tiene ninguna realidad, no debera nisiquiera existir en apariencia, no debera ni siquieraser nombrado. Si es problematizado, la problemati-zacin le da una verdad que se afina contra todasuperacin. Cualquiera que sea la verdad del sol y

del hombre en el seno del todo, la apariencia del solpara el hombre existe de manera irreductible. Elhombre no puede escapa? a su propia presencia ni a


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limitarse. No puede identificarse con el infinito. Pe-

ro, desde el seno de su situacin singular, no puededestinarse a l?


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DIOS

"Dios lo quiere". Esa divisa pone a los Cruza-dos al abrigo de las preguntas de Cineas. Las con-

quistas de los guerreros cristianos no son como lasde Pirro una carrera vana, si son queridas por Dios.No se supera la voluntad de Dios; en El, el hombreencuentra un fin absoluto de sus esfuerzos, puestoque no hay nada fuera de El. La necesidad del ser

divino recae sobre esos actos que concluyen en El yson salvados para la eternidad. Pero, qu es lo queDios quiere?

Si Dios es la infinitud y la plenitud de ser, nohay en El distancia entre su proyecto y su realidad.

Lo que quiere es, y quiere lo que es. Su voluntad noes sino el fundamento inmvil del ser; apenas se lapuede seguir llamando voluntad. Tal Dios no es una


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persona singular: es lo universal, el todo inmutable y

eterno. Y lo universal es silencio. No reclama nada,no promete nada, no exige ningn sacrificio, nodispensa castigo ni recompensa, no puede justificarnada, ni condenar nada, no se puede fundar sobr eloptimismo y desesperacin: El es, no se puede decirnada ms. La perfeccin de su ser no deja ningn'lugar al hombre. Trascenderse en un objeto, escrearlo; pero, cmo crear lo que ya es? El hombreno puede trascenderse en Dios, si Dios est entera-

mente dada. El hombre no es entonces sino un ac-cidente indiferente en la superficie de la tierra; est

sobre la tierra como el explorador perdido en el de-sierto; puede ir a izquierda, a derecha, puede ir don-de quiera, pero no llegar jams a ninguna parte, y laarena cubrir sus huellas. Si desea dar un sentido asus conductas, no es a ese Dios impersonal, indife-

rente y acabado a quien debera dirigirse; su divisasera la que propone el frontn de la abada de

Theleme: "Haz lo que quieras". Si Dios quiere todolo que es; el hombre puede obrar de cualquier ma-nera. "Cuando se est en las manos de Dios no hay

que preocuparse por lo que se cace, no hay remor-dimientos por lo que se ha hecho", deca en el siglo


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til para la salvacin del hombre, no es pues un fin

en s, sino un medio que extrae su justificacin deluso que hagamos. Pero entonces, cmo saber si elmeln ha sido verdaderamente inventado para sercomido en familia? Tal vez ha sido inventado parano ser comido; tal vez los bienes de este mundo noson buenos sino porque el hombre puede recha-zarlos; as, San Francisco de Ass sonre al mundo yno lo goza. "No tiene sino elogios para todas lascosas", dice el arquelogo al virrey de Npoles, en

El Zapato de Raso, de Claudel. "Pero me disgusta ver que no usa de ninguna". No obstante, esas ri-

quezas que el virrey no usa, las da, y dar una cosa, esuna manera de usarla. El accsit es otra forma delgoce; haga lo que haga, el hombre se sirve de losbienes terrenales, puesto que es a travs de ellos quecumple la redencin o su prdida. Es necesario que

decida pues cmo servirse de ellos. Su decisin noest inscrita en el objeto, pues todo uso es supera-cin y la superacin no est dada en ninguna parte,no es, tiene que ser. Qu es lo que tiene que ser?

Tiene que ser conforme a la voluntad de Dios,

dice el cristiano.Se renuncia entonces a todo naturalismo; nadaes bueno sino la virtud, el mal es el pecado, y la


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virtud es la sumisin a las exigencias divinas. Hay

pues en Dios exigencias; espera que el hombre sedestine a s mismo; ha creado al hombre para queexista un ser que no sea un ser dado, sino que cum-pla su ser segn el deseo de su creador. La voluntadde Dios aparece entonces como un llamado a la li-bertad del hombre; reclama algo que tiene que ser,que no es an: es pues, proyecto, es la trascendenciade un ser que tiene que ser su ser, que no es. En-tonces es concebible una relacin entre Dios y el

hombre, en tanto que Dios no es todo lo que tieneque ser, el hombre puede crearlo; encuentra su lugar

en el mundo, est en situacin con relacin a Dios:he aqu que Dios aparece entonces en situacin conrespecto al hombre. Eso es lo que expresa el msticoalemn Angelus Silenius cuando escribe: "Dios tienenecesidad de m como yo tengo necesidad de El".

El cristiano se encuentra entonces frente a un Diospersonal y viviente para quien puede obrar. Pero enese caso, Dios no es ya lo absoluto, lo universal; esese falso infinito del que habla Hegel que deja sub-sistir lo finito frente a s como separado de l. Dios

es para el hombre como un prjimo.Ese Dios definido, singular, podra satisfacer lasaspiraciones de la trascendencia humana; sera, en


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efecto, un ser concreto, acabado y encerrado sobre

s, puesto que existira, y al mismo tiempo, indefini-damente abierto, puesto que su existencia sera unatrascendencia sin fin; no podra ser superada, puestoque sera l mismo una perpetua superacin. Elhombre no podra sino acompaar su trascendenciasin trascenderlo jams. Cuando se haya cumplido la

voluntad de Dios, una nueva voluntad me atrapar;no habr jams ningn "despus?".

Solamente la voluntad de ese Dios no est ya

inscrita en las cosas, puesto que no es ya voluntadde lo que es, sino de lo que tiene que ser. No es ya

voluntad del todo, y hace falta que el hombre des-cubra la figura singular. Querer la voluntad de Dios:esa decisin completamente formal no basta paradictar al hombre ningn acto. Quiere Dios que semasacre a los infieles, que se queme a los herticos,

o que se tolere su fe? Que se parta para la guerra oque se firme la paz? Quiere el capitalismo o el so-cialismo? Cul es el rostro temporal y humano dela voluntad eterna? El hombre pretende trascender-se en Laxos; pero no se trasciende jams sino en el

peno de la inmanencia. Es sobre la tierra donde de-be cumplir su redencin. Entre las empresas terres-tres, cul lo llevar al cielo?


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"Escuchemos la voz de Dios", dice el creyente.

"El mismo nos dir lo que espera de nosotros". Pe-ro tal esperanza es ingenua. Es slo a travs de una vez terrestre que Dios podr manifestarse puesnuestros odos no escuchan ninguna otra, perocmo entonces reconocer su carcter divino? Sepregunt a una alucinada quin era el interlocutorque le hablaba por ondas misteriosas. "Dice que esDios", respondi con prudencia, "pero yo no lo co-nozco". Moiss habra podido desconfiar tambin

de la voz que surga de la zarza ardiente o que rugaen lo alto del Sina. Que la voz salga de una nube,

de una iglesia, de la boca de un confesor, es siemprea travs de una presencia inmanente al mundo quela trascendencia deber manifestarse: su trascenden-cia se nos escapar siempre. Aun en mi corazn esaorden que escucho es ambigua; sa es la fuente de la

angustia de Abraham, que Kierkegaard describe enTemor y Temblor. Quin sabe si no se trata de unatentacin del demonio o de mi orgullo? Es Diosquien habla? Quin distinguir al santo del herti-co? Es tambin esa incertidumbre la que nos des-

cribe Kafka en El Castillo; el hombre puede recibirmensajes y aun ver al mensajero. Pero, no ser unimpostor? Y sabe l mismo quin lo enva? No


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habr olvidado la mitad del mensaje en el camino?

Esa carta queme trae, es autntica?, y cul es susentido?El Mesas dice que es el Mesas; el falso Mesas,

tambin lo dice; quin distinguir a uno de otro?No se podr reconocerlos sino por sus obras.Pero, cmo decidiremos si esas obras son bue-

naso malas? Decidimos en nombre de un bien hu-mano. De ese modo procede toda moral quepretende justificarse por la trascendencia divina:

presenta un bien humano y afirma que es queri-do por Dios, puesto que es el Bien. Claudel afirma

que es necesario preferir el orden al desorden, por-que el orden es, en tanto que el desorden es la nega-cin del ser: es porque el orden es en s superior aldesorden que lo proclamamos conforme a los de-signios de Dios. Pero Claudel olvida que, como lo

han mostrado Spinoza y Bergson, es slo el puntode vista del hombre el que hace aparecer el orden entanto que orden. El orden de Claudel, es el deDios? Hay un orden burgus, un orden socialista,un orden democrtico, un orden fascista; y cada uno

es desorden a los ojos del adversario. Toda sociedadpretende siempre tener a Dios con ella. Recrendoloa su imagen, es la sociedad quien habla, y no Dios.


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Pero si yo me vuelvo hacia m para interrogarme, no

oigo sino la voz de mi propio corazn. La Iglesiacatlica y la. individualista protestante pueden conrazn reprocharse mutuamente tomar por inspira-cin divina el eco de sus convicciones personales.Ni fuera de m ni en m mismo encontrar a Dios.

Jams ver trazado sobre la tierra un signo celeste; siest trazado, es terrestre. El hombre no puede acla-rarse por Dios, es por el hombre que tratar de acla-rarse Dios. Es a travs de los hombres que el

llamado de Dios se har siempre or, y es por em-presas humanas que el hombre responder a ese

llamado. Si Dios existiera sera pues impotente paraguiar la trascendencia humana. El hombre no estjams en situacin, sino frente a los hombres, y esapresencia o esa ausencia en el fondo del cielo no leconcierne.


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LA HUMANIDAD

Es necesario pues volverse hacia los hombres.No podremos encontrar en la propia humanidad

ese fin absoluto que, en primer trmino, buscamosen el cielo? Sin duda, si la miramos cerrada sobre s,como debiendo alcanzar un da un estado de equili-brio perfecto o destruirse en la muerte, podremostrascenderla hacia la nada y preguntarnos con an-

gustia: y despus? Si nos imaginamos con Laforgueal globo terrestre rodando helado por el ter silen-cioso, a qu preocuparnos por esa fauna pasajeraque lo habita? Pero sas son visiones de poeta, desabio o de sacerdote. Nada nos permite afirmar que

la humanidad se extinguir alguna vez. Sabemos quecada hombre es mortal, pero no que la humanidaddeba morir. Y si no muere, no se detendr jams en


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ramente recuperada en cada instante puesto que, en

cada instante, la Humanidad es.Pero, es verdaderamente? Se puede hablar deuna humanidad? Sin duda, es siempre posible darun nombre colectivo al conjunto de los hombres,pero eso es considerndolos desde afuera, comoobjetos unificados por el espacio que llenan. Esacolectividad no ser sino una tropilla de animalesinteligentes; no tenemos riada que hacer con esedato fijado en la plenitud de su ser. Para que poda-

mos obrar por la humanidad, es necesario que ellareclame algo de nosotros, es necesario que posea

una unidad en tanto que totalidad que busca reali-zarse, y que nos llame con una sola voz.

Es en el mito de la solidaridad donde la huma-nidad toma esa figura. Frecuentemente, desde elfamoso aplogo de los miembros y del estmago, se

ha representado a los hombres como las partes deun organismo; trabajando para una de ellas, se tra-bajara para todas. Existira una economa naturalsegn la cual el lugar de cada uno estara definidopor el lugar de todos los dems. Pero es definir al

hombre en trminos de exterioridad; para ocupar enel mundo un lugar y determinado, sera necesarioque l mismo estuviera determinado: una pura pasi-


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vidad. No se pondra entonces en tela de juicio la

finalidad de sus actos: no actuara. Pero acta, seinterroga, es libre, y su libertad es interioridad.Cmo entonces podra tener un lugar sobre la tie-rra?

Tomar un lugar, lanzndose al mundo, hacin-dose existir en medio de otros hombres por su pro-pio proyecto. Frecuentemente el hombre joven seangustia: cmo insertarse en esa plenitud? Ningunagota de agua le falta al mar. Antes de su nacimiento,

la humanidad estaba exactamente tan plena, y per-manecer tan plena si l muere. No puede dismi-

nuirla ni aumentarla, lo mismo que el punto nopuede acrecentar la longitud de la lnea. No se sientepara nada como un engranaje en una mquina pre-cisa; por el contrario, le parece que ningn lugar delmundo le est reservado: est de ms por todas

partes. Y en efecto, su lugar no est marcado deantemano en hueco como una ausencia: ha venidoantes qu nada. La ausencia no precede a la presen-cia, es el ser que precede ala nada y es solamentepor la libertad del hombre que surgen en el corazn

del ser los vacos y las carencias

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.2Vase El Ser y la Nada, de Jean Paul Sartre, pg. 38 y siguientes

(edicin francesa).


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Es verdad que a cada momento los hombres

hacen surgir ese vaco a su alrededor; trascendiendolo dado hacia una plenitud a venir, definen al pre-sente como una falta; esperan sin cesar algo nuevo:nuevos bienes, nuevas tcnicas, reformas sociales,hombres nuevos; y el hombre joven encuentra a sualrededor llamados an ms precisos: se tiene nece-sidad cada ao de un cierto nmero de funciona-rios, de mdicos, de arquitectos, la tierra carece debrazos. Puede deslizarse en uno de esos vacos; pero

no hay jams ninguno que est exactamente mode-lado para l. Puede transformarse en uno de esos

hombres nuevos que son esperados; pero el hombrenuevo que es esperado no es l; otro puede tambinocuparse del asunto. El lugar que cada uno ocupa essiempre un lugar extrao. El pan que se come essiempre el pan de otro.

Y adems, si espero que los hombres me den unlugar, no sabr dnde instalarme, ya que no acuer-dan entre ellos. El pas necesita hombres: es l quiendecide. A los ojos del pas vecino, est superpobla-do. La sociedad tiene necesidad de funcionarios pa-

ra perseverar en sus rutinas, pero la revolucin tienenecesidad de militantes que agiten la sociedad. Unhombre no encuentra su hogar sobre la tierra sino


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transformndose para los otros hombres en un ob-

jeto dado; y todo dato est destinado a ser trascen-dido. Se lo trasciende utilizndolo o combatindolo.No soy instrumento para unos sino transformn-dome en obstculo para los otros. Es imposible ser-

vir a todos.Las guerras, las huelgas, las crisis, muestran bien

que no existe entre los hombres ninguna armonapreestablecida. Los hombres no dependen de ante-mano los unos de los otros, pues de antemano no

son: tienen que ser. Las libertades no estn unidas niopuestas, sino separadas. Es proyectndose en el

mundo que un hombre se sita, situando a los otroshombres a su alrededor. Entonces se crean las soli-daridades; pero un hombre no puede hacerse solida-rio de todos los dems, puesto que no todos eligenlos mismos fines desde que sus elecciones son li-

bres. Si sirve al proletariado, combate al capitalismo;el soldado no defiende al pas sino matando a susadversarios. Y la clase, el pas, no se definen comounidad sino por la unidad de su oposicin al otro.El proletariado no existe sino por su lucha contra el

capitalismo, un pas no existe sino por sus fronteras.Si se suprime la oposicin, la totalidad se deshace,no queda sino una pluralidad de individuos separa-


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dos. No se puede trascendindose hacia el proleta-

riado, trascenderse al mismo tiempo hacia toda lahumanidad, pues la nica manera de trascendersehacia l, es trascenderse con l contra el resto de lahumanidad. Se dir que con l nos trascendemoshacia una humanidad futura donde la separacin declases ser abolida? Pero, en primer trmino, habrque expropiar una o ms generaciones de capitalis-tas, sacrificar a los proletarios de hoy. Se trabajasiempre por ciertos hombres contra otros.

No se podr, no obstante, contar ms all deesas oposiciones con una reconciliacin ms eleva-

da? Los sacrificios singulares no encontrarn ellosmismos un lugar necesario en la historia universal?El mito de la evolucin quiere alimentarnos con esaesperanza. Nos promete, a travs de la dispersintemporal, el cumplimiento de la unidad humana. La

trascendencia toma aqu la figura del progreso. Encada hombre, en cada uno de sus actos, se inscribetodo el pasado humano y es, al instante, superadoenteramente hacia el porvenir. El inventor, reflexio-nando sobre las tcnicas viejas, inventa una tcnica

nueva, y apoyndose sobre ese trampoln, la genera-cin siguiente inventa una tcnica mejor; el triunfodel innovador consiste en que la humanidad futura


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no lo supera sino apoyndose sobre su propio pro-

yecto. "Aquellos que nacern despus, pertenecerngracias a nosotros a una historia ms elevada, comoninguna lo fue hasta entonces", dice Nietzsche enLa Gaya Ciencia. As la trascendencia humana serarecuperada enteramente a cada momento; puestoque, en cada momento, el precedente se conserva-ra, y no obstante ella no se fijara en ninguno deellos puesto que el progreso prosigue siempre.

Solamente la idea de la evolucin supone una

continuidad humana; para que un acto se prolongueen el tiempo como ondas en el ter, sera necesario

que la humanidad fuera un medio dcil, pasivo; pe-ro entonces, de qu modo se producira el actuarhumano?

Si mi hijo es un ser determinado que sufre miaccin sin resistencia, yo estoy determinado tam-

bin, no acto; y si yo soy libre, mi hijo tambin loes. Pero entonces mi acto no puede transmitirse atravs de la serie de las generaciones como si sedeslizara a lo largo de un agua tranquila: sobre eseacto, los dems hombres actan a su vez. La huma-

nidad es una serie discontinua de hombres libresaislados irremediablemente por su subjetividad.


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Un acto lanzado en el mundo no se propaga

pues al infinito como la onda de la fsica clsica; esms bien la imagen propuesta por la nueva mecni-ca ondulatoria la que convendra aqu una experien-cia puede definir una onda de probabilidad y suecuacin de propagacin, pero no permite prever laexperiencia ulterior que lanzar en el mundo nuevosdatos a partir de los cuales habr que reconstruir laonda de nuevo. El acto no se detiene en el instanteen que lo cumplimos, se nos escapa hacia el porve-

nir; pero es al instante retomado por concienciasextraas; no es jams para otro una violencia ciega,

sino un dato a superar y es el otro quien lo supera, yno yo. A partir de ese acto fijo, otro se lanza haciaun porvenir que no le he trazado. Mi accin no espara otro sino lo que l mismo la hace ser: cmopuedo, pues, saber de antemano lo que hago?; y si

no lo s, cmo puedo proponerme obrar por lahumanidad? Construyo una casa para los hombresdel maana; ellos la albergarn, tal vez, pero puedetambin molestarles para sus construcciones futu-ras. Tal vez la sufrirn, tal vez la demolern, tal vez

la habitarn y se desplomar sobre ellos. Si pongoun hijo en el mundo, ser tal vez maana un malhe-chor, un tirano; es l quien decidir; y cada uno de


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los hijos de esos hijos decidir por s. Es pues para

la humanidad que engendro? Cuntas ve ices elhombre ha exclamado contemplando el resultadoinesperado de su accin: "Yo no quera eso!" Nobelcrea trabajar para la ciencia: trabajaba para la gue-rra. Epicuro no haba previsto lo que se llamarams tarde el epicuresmo, ni Nietzsche elnietzschianismo ni Cristo la Inquisicin. Todo loque sale de las manos del hombre es inmediata-mente empujado por el flujo y reflujo de la historia,

modelado nuevamente a cada instante y suscita al-rededor de s mil remolinos imprevistos.

Hay, no obstante, fines sobre los cuales con-cuerdan las libertades humanas. Si me propongoesclarecer a la humanidad, acrecentar su poder so-bre la naturaleza, mejorar su higiene, no es seguroel destino de mi accin? El sabio est contento si

aporta al edificio de la ciencia una pequea piedra;ella permanecer eternamente en su lugar necesario,y la eternidad agrandar hasta el infinito sus dimen-siones.

Es verdad que los hombres concuerdan sobre la

ciencia, puesto que un pensamiento no es cientficosino cuando todos los hombres pueden concordarsobre l. Pero trabajando por la ciencia, es por la


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humanidad que se trabaja? Cada una de esas inven-

ciones define para los hombres una situacin nueva;para decidir si es til, sera necesario que la situacinque crease fuera mejor que la situacin anterior. Deun modo general, la idea de progreso exige talescomparaciones. Pero, se pueden comparar las di-

versas situaciones humanas? Que haya sobre la tie-rra cincuenta millones de hombres, o veinte, lahumanidad es exactamente tan plena, y tiene siem-pre en su corazn ese "hueco siempre futuro" que

le impide transformarse jams en un paraso. Sipuede ser mirada como un fin imposible de superar,

es que ella misma no est limitada a ningn fin. Espor su propio impulso que se propone fines que, acada instante, retroceden frente a ella. Pero he aquque lo que nos parece promesa de salvacin se

vuelve contra nuestras esperanzas: ni ciencia, ni tc-

nica, ni ninguna especie de accin acercarn jamsla humanidad a ese fin moviente. Cualquiera que seala situacin creada, es, a su vez, un dato a superar."Uno que lleg", dice el lenguaje popular. Lleg adnde? No se llega jams a ninguna parte. No hay

ms que puntos de partida. En cada hombre, la hu-manidad vuelve a partir. Y es por eso que el hombrejoven que busca su lugar en el mundo no lo en-


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cuentra de antemano p se siente desamparado, in-

til, sin justificacin. Haga ciencia, poesa, construyamotores, se trasciende, trasciende la situacin dada;pero no se trasciende para la humanidad; es la hu-manidad que se trasciende a travs de l. Esa tras-cendencia no es para nada: es. La vida de cadahombre, la humanidad entera, aparecen as, a cadainstante, como absolutamente gratuitas, como nosiendo exigidas ni llamadas por nada: su movi-miento crea exigencias y llamados a los cuales no se

responde sino por la creacin de exigencias nuevas.Ningn cumplimiento es ni siquiera imaginable.

Pero ese devenir sin fin, no puede ser conside-rado l mismo como un cumplimiento? La humani-dad no se acerca a un fin fijado de antemano; perosi en cada una de esas etapas sucesivas, la prece-dente se conserva y reviste una forma ms elevada,

no nos estar permitido hablar de progreso? Nopercibimos en ella sino contradicciones, nos diceHegel, porque nos detenemos ,en algunas de sustransformaciones; pero si consideramos la totalidadde su historia, vemos desvanecerse la aparente sepa-

racin de acontecimientos y de hombres, todos losmomentos se concilian. El obstculo forma parte dela lucha que lo destruye; el cubismo combate al im-


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presionismo, pera no existe sino por l y es ms all

de uno y de otro que se definir la pintura del futu-ro. Robespierre es abatido por la Revolucin de Thermidor, pero Robespierre y Thermidor se en-cuentran juntos en Bonaparte. Realizando su desti-no histrico y singular, cada hombre puedeencontrar su lugar en el centro de lo universal. Miacto cumplido deviene otra cosa de lo que yo habaquerido en primer trmino, pero no ha sufrido unaperversin exterior: acaba de ser y es entonces que

se cumple verdaderamente.Para suscribir al optimismo hegeliano, habra

que establecer que la sntesis conserva efectiva-mente la tesis y la anttesis que supera. Sera necesa-rio que cada hombre pudiera, reconocerse en louniversal que lo envuelve. Debe reconocerse, diceHegel, puesto que lo universal concreto es singular

y es a travs de las individualidades singulares queencuentra su figura: no sera lo que es si cada unode sus momentos no hubiera sido lo que fue. Ad-mitamos pues que la presencia de cada hombre seinscribe para la eternidad en el mundo: consolare-

mos a un vencido mostrndole que sin su resisten-cia el triunfo del vencedor hubiera sido menosresplandeciente? Bastara eso para que esa victoria


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fuera suya? En verdad, es su derrota lo que le perte-

nece. Hemos visto que el hombre est presente enel mundo de dos maneras: es un objeto, un dato alque superan trascendencias extraas; y l mismo esuna trascendencia extraa que se lanza hacia el por-

venir. Lo que es suyo, es lo que crea por su libreproyecto, y no lo que es creado a partir de l porotro. Pero lo que se conserva de un hombre en ladialctica hegeliana, es precisamente su facticidad.La verdad de una eleccin es la subjetividad viviente

que la hace eleccin de ese fin, y no el hecho rgidode haber elegido: y es slo ese aspecto muerto el

que retiene Hegel. En tanto que cae en el mundocomo una cosa pasada y superada, el hombre nopuede recuperarse, est por el contrario, alienado.No se puede salvar a un hombre mostrndole quese conserva esa dimensin de su ser por la cual es

extrao a s mismo y objeto para otro. Sin duda elhombre est presente a ttulo de dato en el universoentero: a cada instante, tengo todo el pasado de lahumanidad detrs de m, frente a m todo su porve-nir. Estoy situado en un punto de la tierra, del sis-

tema solar, entre las nebulosas. Cada uno de losobjetos que manejo me remite a todos los objetosque constituyen el mundo y mi existencia a la de


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todos los hombres; pero esto no basta para que el

universo sea mo. Lo que es mo, es lo que he crea-do, es el cumplimiento de mi propio proyecto.Tambin, dir Hegel, es el cumplimiento de su

proyecto lo que el hombre recuperar en el deveniruniversal, si ha sabido extender su proyecto lo sufi-cientemente lejos. No habr decepcin sino para elempecinamiento estpido que se obstina en un de-signio finito; pero si el hombre adopta el punto de

vista de lo universal, aun en la apariencia de la de-

rrota reconocer su victoria. Demstenes tena la vista corta cuando se desesperaba por la ruina de

Atenas; en el fondo, lo que le importaba era la civi-lizacin, y es la civilizacin lo que Filipo y Alejandrohan realizado en el mundo. Todo est bien si soycapaz de querer el todo.

Pero tal querer es posible?

Refugiado en el cielo nico e impasible, el sabiovera las revoluciones pasar como sombras sobre lasuperficie eternamente cambiante de la tierra; nolevantara un dedo para hacer triunfar esa figura delmundo que ser borrada maana; no preferira na-

da, puesto que todo sera suyo. As el economistaoptimista del siglo diecinueve ve con sorpresa que lasuperpoblacin lleva a un exceso de mano de obra y


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una baja correlativa de salarios, que entraa la mor-

talidad y la esterilidad de la clase obrera volviendoentonces a la despoblacin, y as sucesivamente.Y, en efecto, si planeamos en el ter hegeliano,

ni la vida ni la muerte de esos hombres particularesnos parecen importantes; pero por qu el equilibrioeconmico mantiene an importancia? No es el es-pritu universal el que se regocija aqu de ese meca-nismo: es un economista burgus. El esprituuniversal no tiene voz, y todo hombre que pretende

hablar en su nombre no hace sino prestarle su pro-pia voz. Cmo podr tomar l, el punto de vista de

lo universal, puesto que no es lo universal? No sepodra tener otro punto de vista que el suyo."Dnde est el infierno?", pregunta a Mefistfelesel Fausto de Marlowe y el demonio responde: "Estah donde estamos". As, el hombre puede decir:

"La tierra est ah donde estoy", no hay ningn mo-do para l de evadirse en Sirio. Pretender que unhombre renuncia al carcter singular de su proyecto,es matar el proyecto. Lo que Demstenes quera en

verdad, es una civilizacin descansando sobre la de

Atenas, desarrollndose a partir de ella.Sin duda, puede ocurrir que el proyecto hayaapuntado a un fin a travs de medios que se han


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revelado inadecuados; en ese caso un hombre puede

felicitarse del xito de otro medio que no haba ele-gido en primer trmino. Un hombre desea la pros-peridad de su ciudad: vota por un jefe; es su rivalquien resulta elegido, pero se revela como un buenjefe, la ciudad prospera entre sus manos. El electorpuede sentirse satisfecho de su advenimiento, por-que el fin que se haba propuesto se cumple a pesarde todo. Y es un fin definido, singular.

Si se pretende que todo fin puede ser mirado

como un medio hacia un fin ms lejano, se niegaque nada sea verdaderamente un fin. El proyecto se

vaca de todo contenido y el mundo se hunde per-diendo toda forma. El hombre se encuentra sumer-gido en el seno de una napa de indiferencia dondelas cosas son lo que son, sin que elija jams hacerlasser. Puesto que habr siempre una civilizacin, pue-

de ser intil defender Atenas, pero hay que renun-ciar entonces a lamentarse jams de nada, a gozar denada. Actuar para un fin, es siempre elegir, definir.Si la forma singular de su esfuerzo se le aparece alhombre como indiferente, perdiendo toda figura su

trascendencia se envanece, no puede ya querer nada;puesto que lo universal es sin carencia, sin espera,sin llamado.


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As, todo esfuerzo del hombre por establecer

una relacin con el infinito es vana. No puede en-trar en relacin con Dios, sino a travs de la huma-nidad, y en la humanidad, no alcanza jams sino aciertos hombres, y no puede crear sino situacioneslimitadas. Si suea con dilatarse al infinito, se pierderpidamente. Se pierde en sueos pues, de hecho,no deja de estar ah, de testimoniar por sus proyec-tos infinitos su presencia finita.


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LA SITUACION

El jardn de Cndido no puede, pues, reducirsea un tomo, ni confundirse con el universo. El

hombre no es sino eligindose; si rehusa elegir, seaniquila. La paradoja de la condicin humana es quetodo fin puede ser superado, y no obstante, el pro-yecto define al fin como fin. Para superar a un fin,es necesario, en primer trmino, haberlo proyectado

como algo que no va a ser superado. El hombre notiene otro modo de existir. Es Pirro quien tiene ra-zn contra Cineas. Pirro parte para conquistar: queconquiste pues. "Y despus?" Despus se ver.

La finitud del hombre no es pues sufrida, es

querida: la muerte no tiene aqu esa importancia conla que frecuentemente se la reviste. No` es porque elhombre muere, que es finito. Nuestra trascendencia


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existe ninguna barrera contra la cual mi trascenden-

cia tropiece en pleno impulso: muere por s misma,como el mar que golpea una playa lisa y que se de-tiene y no va ms lejos.

No podemos pues, decir con Heidegger, que elproyecto autntico del hombre, es ser para lamuerte, que la muerte es nuestro fin esencial, queno hay para el hombre otra eleccin que la fuga o laasuncin de esa posibilidad ltima. Segn el propioHeidegger, no hay para el hombre interioridad, su

subjetividad no se revela sino por un compromisoen el mundo objetivo. No hay eleccin sino por un

acto que muerda sobre las cosas: lo que el hombreelige, es lo que hace. Lo que proyecta, es lo quecrea; pero l no hace su muerte, no la crea: es mor-tal. Y Heidegger no tiene derecho a decir que eseser es precisamente para morir; el hecho de ser es

gratuito; se es para nada, o ms an, la palabra parano tiene aqu ningn sentido. El ser es proyecto,puesto que se plantea un fin, dice Heidegger; peroen tanto que ser, el ser no plantea ningn fin: l es.Es el proyecte slo el que defini su ser como ser

para. Heidegger conviene que a diferencia de otrosfines, ese fin supremo no es definido como fin porningn acto; la decisin resuelta que lanza al hom-


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bre hacia su muerte no lo conduce a matarse, sino

solamente a vivir en presencia de la muerte: pero,qu es la presencia? Ella no es sino en el acto quepresentifica, no se realiza sino en la creacin de la-zos concretos. As la conversin heideggeriana semuestra tan ineficaz como la conversin estoica.

Antes, como despus, la vida prosigue, idntica; nose trata sino de un cambio interior. Las mismasconductas que son inautnticas cuando aparecencomo fugas, se vuelven autnticas si se desarrollan

frente a la muerte. Pero esa palabra: frente a no essino una palabra. De todos modos mientras vivo, la

muerte no est ah, y, ante los ojos de quin miconducta es fuga, si para m es libre eleccin de unfin? Las vacilaciones de Heidegger en cuanto al gra-do de realidad de la existencia inautntica tienen suorigen en ese sofisma. En verdad, slo el sujeto de-

fine el sentido de su acto: no hay fuga sino por elproyecto de fuga. Cuando amo, cuando quiero, nome fugo de nada: amo, quiero. La nada que me re-

vela la angustia no es la nada de mi muerte; es, en elcorazn de mi vida, la negatividad que me permite

trascender sin cesar toda trascendencia; y la con-ciencia de ese poder se traduce no por la asuncinde mi muerte, sino mucho ms por esa "irona" de


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la que habla Kierkegaard o Nietzsche: aun cuando

fuera inmortal, aun cuando tratara de identificarmecon la humanidad inmortal, todo fin seguir siendoun punto de partida, toda superacin, objeto a supe-rar, y en ese juego de relaciones no habra otro ab-soluto que la totalidad de esas relaciones mismas,emergiendo en el vaces, sin sostn.

As no se es para morir: se es, sin razn, sin fin.Pero como Jean Paul Sartre ha mostrado en El Ser yla Nada, el ser del hombre no es el ser fijo de las

cosas: el hombre tiene que ser su ser; a cada instantebusca hacerse ser, y ese es su proyecto. El ser hu-

mano existe bajo la forma de proyectos que no sonproyectos hacia la muerte, sino proyectos hacia fi-nes singulares. Caza, pesca, construye instrumentos,escribe libros esas no son diversiones, fugas, sino unmovimiento hacia el ser; el hombre hace para ser.

Es necesario que se trascienda, puesto que reo es,pero es necesario tambin que se recupere comouna plenitud, puesto que quiere ser; es en el objetofinito que crea, donde el hombre, encontrar unreflejo fijo de su trascendencia. Por qu crear ese

objeto ms bien que ese otro?, es una pregunta a lacual no se puede responder, puesto que precisa-mente el proyecto es libre. Un anlisis existencial


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permitira extraer el sentido global de las diferentes

elecciones del hombre, comprender el desarrollo yla unidad; pero debe Era detenerse frente al hechoirreductible de esa opcin singular por la cual cadahombre se lanza libremente en el mundo. No es elcontenido del proyecto lo que queremos examinaraqu, sino que habiendo establecido su carcter ori-ginal, libre, tratamos solamente de definir las condi-ciones generales y formales de su existencia.

Hemos llegado a la conclusin de que el pro-

yecto es singular, por lo tanto finito: la dimensintemporal de la trascendencia no es querida por s

misma; depende de la naturaleza del objeto creado.Un hombre puede querer construir un edificio queresista a los siglos; puede tambin esforzarse porlograr un salto peligroso; el tiempo no es tenido encuenta para l; no es sino una cualidad particular del

objeto. De todos modos, que pase en un instante oque atraviese los siglos, el objeto tiene siempre unaduracin. La plenitud del ser, es la eternidad; eseobjeto que un da se hundir no es verdaderamente."Y despus?" El hombre busca recuperar su ser,

pero puede siempre trascender de nuevo ese objetoen el cual su trascendencia est comprometida.Aunque indestructible, el objeto no aparecer sino


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como contingente, finito, un simple dato que hay

an que superar. El objeto se basta en tanto que mebasta; pero la reflexin es una de las formas queadopta espontneamente la trascendencia, y a losojos de la reflexin, el objeto est ah, sin razn. Unhombre solo en el mundo estara paralizado por la

visin manifiesta de la vanidad de todos sus fines;no podra sin duda, soportar vivir.

Pero el hombre no est solo en el mundo.


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sible; no puedo destinarme a m mismo. Frecuen-

temente, en mi juventud me senta desolada por noposeer ninguna personalidad, en tanto que ciertoscamaradas me deslumbraban por el resplandor desu originalidad. El otro, como otro, reviste fcil-mente ese carcter maravilloso e inaccesible, pero la solas consigo, experimenta para s ese vaco queest en su corazn. Para m, es en el mundo un ob-jeto, una plenitud: yo que no soy nada, creo en suser; y no obstante, l es tambin otra cosa que un

objeto: tiene la infinitud de su existencia que puedesin cesar extender el horizonte hacia el cual se arro-

ja. No s si Dios existe y ninguna experiencia puedehacrmelo presente: la humanidad no se realiza ja-ms. Pero el otro est ah, frente a m, cerrado sobres, abierto al infinito. Si yo le destinara mis actos,no revestiran stos tambin una dimensin infini-

ta?Cuando un nio ha acabado un dibujo o una

pgina de escritura, corre a mostrrsela a sus padres;tiene necesidad de su aprobacin tanto como debombones o juguetes. El dibujo exige un ojo que lo

mire: es preciso que, para alguien, esas lneas desor-denadas se transformen en un barco, en un caballo.Entonces el milagro se cumple y el nio contempla


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con orgullo el papel garabateado: ah hay, de ahora

en adelante, un verdadero barco, un verdadero ca-ballo. Slo consigo mismo, no hubiera osado enor-gullecerse de esos trazos dudosos. Sin duda,tratamos de cambiar as en un duro diamante todoslos instantes de nuestra vida; frecuentemente bus-camos cumplir nuestro ser sin ayudas: ando por elcampo, me encuentro con un tigre, arrojo una pie-dra, trepo a una colina; todo eso sin testigos. Peronadie se satisface la vida entera con semejante sole-

dad. Cuando mi paseo se ha acabado, `experimentola necesidad de contrselo a un amigo: el rey Cau-

dale quiere que la belleza de su mujer resplandezcaante los ojos de todos. Thoreau vive aos en losbosques, solo, pero al regreso escribe Walden; y

Alain Gerbault escribe: Solo a Travs del Atlntico.Aun Santa Teresa escribe Las Moradas, y San Juan

de la Cruz sus cnticos.Qu esperamos pues del otro?Estara equivocado en esperar que el otro me

llevara lejos a travs de un devenir sin fin: ningnacto humano se propaga hasta el infinito. Lo que

otro crea a partir de m no es ya mo. El enfermoque curo puede rodar bajo un mnibus en su prime-ra salida: yo no dir que mis cuidados lo han mata-


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canzar su ser, el esclavo se quiere cosa frente a aquel

que detenta el ser.Muchos hombres, ms an las mujeres, deseantal reposo: sacrifiqumonos.

Pero, en primer lugar, a quin me sacrificar?Es necesario que el valor de esa vida a la cual mi

vida se destina, se me aparezca como absoluto. Siesa mujer se preguntara par qu sirve su viejo ma-rido incapaz, se preguntara tambin: Para qu sirvesacrificarme 'a l? Ella evita interrogarse pero su

seguridad es entonces bien precaria: a cada instante,la pregunta puede plantearse. Yo no me sacrificara

con tranquilidad sino queriendo la existencia delotro de una manera incondicionada. Sucede que, atravs del amor, de la admiracin, del respeto por lapersona humana, surge tal voluntad. Es entonceslegtimo consagrarme en cuerpo y alma a ese nio, a

ese amo, a ese enfermo? Podr de ese modo cum-plirse mi ser?

El hombre que se sacrifica se queja frecuente-mente de no encontrar a su alrededor sino ingrati-tud. Sus beneficios no llegan y aun irritan. La

justificacin que l espera le es rechazada por elmismo que poda acordarla. Invoca con acritud laperversidad del hombre. Pero el desmentido que


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recibe no tendr razones ms precisas? El sacrificio

es alguna vez conforme a lo que pretende ser? Lo-gra alguna vez los resultados que se propone?"Yo no he pedido nacer", dice el hijo ingrato.

Con esas palabras toca a su padre en lo vivo. Por-que el sacrificio se presenta en primer trmino co-mo una total dimisin en favor del otro.

"No he vivido ms que para ti, te lo he sacrifi-cado todo", dice el padre, pero tiene que reconocerque no pudo dimitir a favor de algo que no exista

an. Procrear un nio, no es sacrificarse a nadie; eslanzarse en el mundo a travs de un nio annimo,

sin someterse a ninguna voluntad extraa. "Sea",dice el padre. "Pero desde que el nio est ah, hapedido, ha exigido; y yo se lo he dado". "Si me lo hadado todo, es porque ha querido", dice el ingrato; yen efecto, es libremente que el padre ha accedido a

sus demandas.Un hombre no puede jams abdicar su libertad;

cuando pretende renunciar, no hace sino enmasca-rarla, la enmascara libremente. El esclavo que obedece, elige obedecer y su eleccin debe ser re-

novada a cada instante. Uno se sacrifica por que loquiere; uno lo quiere porque es de esa manera queespera recuperar el ser. . . "Te he dado toda mi vida,


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mi juventud, mi tiempo", dice la mujer desdeada,

pero, qu hubiera hecho con su vida, con su juventud, con su tiempo, sino los hubiera da? Enamor, en amistad, la palabra don tiene un sentidomuy ambiguo. El tirano adulado piensa que haceuna gran gracia a su esclavo aceptando sus servicios:no est equivocado, si el esclavo se complace en suesclavitud. Es con pena que la madre contempla asu hijo crecido, la enfermera benvola a su enfermocurado. "No tienes necesidad de m!" Ese lamento

toma frecuentemente la forma de un agravio: esanecesidad que encontraba en el otro era, pues, un

don que me haca. No se sabe bien quin gana oquin pierde. El sacrificio irrita muy frecuentementea quien es el objeto. El no pide nada: es su madre,su mujer, su amigo quienes demandan que su sacri-ficio sea agradecido. Se regocijan con el mal ajeno

porque esperan consolarlo, le reprochan como unatraicin una felicidad que los hace intiles. No so-lamente el sacrificio no es una dimisin sino quemuy frecuentemente toma una figura regaona ytirnica: es sin l, es contra l que queremos el bien

del otro.Pero es realmente el bien del otro lo que sequiere? Es evidente que sa es la condicin para


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poder hablar de sacrificio. Si me propongo un fin

que el otro no se propone, que es mi fin, no me sa-crifico: hago. Mirando a su hijo que no le ha pedidonacer y que es, al presente, un hermoso muchachorobusto, el padre piensa con orgullo: "Yo lo he he-cho", y no "Yo me he sacrificado". Slo hay sacrifi-cio si tomo por fin un fin definido por el otro; peroentonces, es contradictorio suponer que pueda, yo,definir ese fin para l. El padre desptico que impi-de a su hijo hacer un matrimonio deseado quiere

an pensar que se sacrifica por l: pero es en nom-bre de su propio bien que elige para su hijo una si-

tuacin mejor que otra. Evita asumir su propiavoluntad, declarando que obra por el bien. Estable-ce la objetividad de valores admitidos tales como lasalud, la riqueza, la gloria. El cura enclaustrado queen Diario de un Cura de Campaa, de Bernanos,

abruma con sus lecciones a su desdichado compa-ero, piensa obrar por su bien: el saber no es unbien? Del mismo modo el inquisidor hace engrillaral hertico en nombre del bien: nadie pretenderque se sacrifica por l. Sacrificarse es obrar para

otro, dando a la palabra para el sentido que traducela expresin alemana "warum willen", responder alllamado que emana de su voluntad. Lo que l quiere


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Pero sera necesario, en primer trmino, saber

cul es la voluntad del otro: no es tan fcil. Todoproyecto se extiende a travs del tiempo; envuelveuna pluralidad de proyectos elementales hay quesaber distinguir aquellos que concuerdan con elproyecto esencial, aquellos que lo contradicen,aquellos que no se relacionan con l sino de unamanera contingente; hay que distinguir aqu la vo-luntad del otro de sus caprichos. Ese convalecientequiere salir, a pesar de la orden del mdico; si cedo a

su deseo, vuelve a caer enfermo. "No soy responsa-ble, he hecho lo que ha querido". Nadie aceptar

esa excusa. "No debera haberme escuchado", dircon clera el propio enfermo. Ya hombre, el niomimado dirigir a sus padres, reproches semejantes.Pueden parecer duros, pero no son injustos. Desdeel momento en que conozco los deseos del otro, los

trasciendo, no son para m sino datos, y soy yoquien decidir si expresan su verdadera voluntad;pues un hombre es otra cosa que lo que es en elinstante. Ninguna palabra, ningn gesto pueden de-finir un bien que supere el instante. Sera muy su-

perficial fiarse en las palabras: Orestes se equivocal creer que Hermione quera la muerte de Pirroporque la reclamaba a grandes gritos. . Conductas


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similares no bastan para convencerme: es la totali-

dad de una vida lo que sera necesario poder inte-rrogar. Descubriendo las astucias de la mala fe, elpsiquiatra descubre a su enfermo los fines que sonsus fines y que, no obstante, son completamentedistintos a los que el enfermo confiesa. Damos cr-dito a la lucidez de la gente que admiramos, querespetamos, pero eso es an una decisin. El biendel otro, es lo que l quiere; pero cuando se tratarde discernir su verdadera voluntad, no podemos

recurrir sino a nuestro solo juicio.No es eso volverse tirano? Sera fcil al padre

desptico pensar que juzga el bien de su hijo mejorque su hijo mismo. "En el fondo", dice, `'mi hijoquiere lo mismo que yo; es por ignorancia, poraturdimiento que se empecina; ms tarde reconoce-r su error". Reclama en su hijo presente, a su hijo

por venir. Pero en el porvenir tanto como en el pre-sente, no encontrar jams ninguna certidumbre.La sumisin futura ser ms verdadera que la rebe-lin de hoy? Si sta no lo inquieta, por qu la doci-lidad que descuenta, lo satisfar? Puede suceder aun

que los padres se desesperen de haber sido dema-siado bien obedecidos; en la boca del joven queacepta su bien, no reconocen la voz del nio que


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nece a nuestra libertad precisamente establecer tales

elecciones; yo elegir preferir el hombre al nio, sies el hombre en que se transformar el nio, lo queme interesa, y no el nio; o preferir al nio porqueel nio existe y lo quiero, y soy indiferente a esehombre futuro que no conozco. No podemos con-denar el sacrificio simplemente porque exige quenuestros actos se limiten a esto o a aquello; sloobramos crendonos lmites.

Admitamos pues que consciente de la libertad

de mis actos, de los riesgos que comportan, de loslmites de su xito, decida an responder al llamado

que viene hacia m. El nio me pide un juguete, selo doy, es feliz, no puedo satisfacerme con esa ale-gra? La madre complaciente mira al nio que sonrecon un juguete, y sonre. Pero su sonrisa desaparece:ahora el nio quiere un tambor, una panoplia, el

viejo juguete no lo entretiene ms. "Y despus?",dice impacientemente. Su madre se ingenia intil-mente en satisfacerlo; siempre habr un "despus".El sacrificio pretende colmar al ogro; pero no sepuede colmar a un hombre. Un hombre no llega

jams a ninguna parte: nos agotamos siguindolo sinllegar jams. Recordemos que el hombre es trascen-dencia; lo que reclama, no lo reclama sino para su-


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perarlo. El enfermo exige cuidados, se los doy, se

cura. Pero la salud que recupera por m no es unbien si la reduzco a s misma; no se transforma enun bien si no se hace alguna cosa con ella. Si yo leimpulso a usarla, me preguntar con clera: "Paraqu me has salvado la vida?" Es. por eso que loscuentos donde el hroe salvado de un peligro mor-tal es obligado por su salvador a entregarle la vidaen un da fijo, nos parecen tan crueles. El hombresalvado devolver una cosa muy distinta de lo que

ha recibido y el benefactor exigente adquiere la figu-ra de un tirano injusto. Yo no creo para otro sino

puntos de partida; la salud, la instruccin, la fortunacon las que un padre ha dotado a su hijo deben apa-recerle no como datos, sino como posibilidades queslo el hijo puede utilizar. Yo no soy quien funda-menta a otro; soy slo el instrumento con el cual el

otro se fundamenta. Slo l se hace ser trascendien-do mis dones.

El padre, el benefactor, desconocen frecuente-mente esa verdad. "Soy yo quien lo ha hecho lo quees. Lo he sacado de la nada", dicen designando su

obligacin. Quisieran que el otro reconociera enellos, fuera de s mismos, el fundamento de su ser.Tal gratitud se encuentra a veces: "Qu sera de m


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sin ti?", dice errneamente el hombre salvado de un

desastre, rehusando proyectarse ms all del desas-tre. Salvando su situacin se lo ha salvado a l mis-mo. Pero un hombre orgulloso rechaza conrebelin confundirse de ese modo, con una cosadada, renegando de su libertad. Cualquier cosa quese haya hecho por l, no se siente alcanzado en suser; su ser, es l solo quien lo hace. Ah est lafuente esencial de los malentendidos que separanfrecuentemente al nio de sus padres: "Me debes la

vida", dice el padre exigiendo la obediencia del hijo;pero dar una vida no confiere ningn

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