Barbara Beznec | Časopis za kritiko znanosti, domišljijo ...ckz.si/arhiv/ckz240.pdf · Locke), pomeni razumeti, da gre pri vsej zgodbi za dajanje imen in zakonov, a tudi in predvsem

Barbara Beznec | Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 240

Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 227Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 235–236 | Uvodnik 2 | Content Vsebina | | Content

EDITORIAL

7 Tonči Kuzmanić: Managerial revolution and capital-babbling

mAnAgERIAL REvOLuTIOn

21 Primož Turk: Management: evolution or revolution? A contribution to critical history of management

31 Tonči Kuzmanić: Managerial revolution: how to grasp it, its function and interpretative horizons

73 James Burnham: The managerial revolution or what is happening in the world

83 Tonči Kuzmanić: On this side of capitalism – Burhnam’s managerial revolution: »turning« his perspective and opening new horizons of thinking

118 Primož Turk: Taylor and the managerial revolution of efficiency: contribution to micro-physics of managerial revolution

133 George Orwell: James Burnham and the theory of the Managerial Revolution

146 Mirt Komel: On managerial realism: critique of managerial realism trough Orwell’s critique of Burnham’s Managerial Revolution

157 Kristina Egumenovska: Athenian polis distorted: democracy and management of our time

171 Igor Bijuklić: Development of propaganda and PR as disablement of democracy: example of Edward Bernays, the father of modern propaganda and public relations

196 Julija Magajna: Art of the state – state of the art: reign, leadership and management as techniques (arts) of maintenance of political power relationships

ARTICLES

215 Marijana Koren: Drucker’s anthropology: on freedom in the boundaries of exclusive organization

230 SummARIES

Vsebina |

uvODnIK

7 Tonči Kuzmanić: Managerska revolucija in kapital-jezikanje

mAnAgERSKA REvOLuCIjA

21 Primož Turk: Management: evolucija ali revolucija? Prispevek h kritični zgodovini managementa

31 Tonči Kuzmanić: Managerska revolucija: kako jo zagrabiti, njena funkcija in interpretativne možnosti

73 James Burnham: Managerska revolucija ali kaj se ravnokar dogaja v svetu

83 Tonči Kuzmanić: Tostran kapitalizma – Burnhamova managerska revolucija: poskus »obrata« in odpiranje horizontov mišljenja

118 Primož Turk: Taylor in managerska revolucija učinkovitosti: prispevek k mikrofiziki managerske revolucije

133 George Orwell: James Burnham in teorija managerske revolucije

146 Mirt Komel: O managerskem realizmu: kritika managerskega realizma skozi Orwellovo kritiko Burnhamove Managerske revolucije

157 Kristina Egumenovska: Sprevrnjeni atenski polis: demokracija in management našega časa

171 Igor Bijuklić: Razvoj propagande in PR kot onemogočanje demokracije: primer Edwarda Bernaysa, očeta moderne propagande in odnosov z javnostmi

196 Julija Magajna: Art of the state – state of the art: vladanje, vodenje in management kot tehnike (umetnosti) ohranjanja političnih razmerij moči

ČLAnKI

215 Marijana Koren: Druckerjeva antropologija ali o svobodi v mejah zgolj organizacije

227 POvZETKI

Uvodnik

6 Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 240 | Uvodnik

Tonči Kuzmanić | Managerska revolucija in kapital-jezikanje 7

Tonči Kuzmanić

Managerska revolucija in kapital-jezikanje

Poglaviten razlog za objavo te tematske številke Časopisa za kritiko znanosti, posvečene mana-gerski revoluciji, je poskus prestavitve poudarka in preudarjanja na neki makroravni premisleka v zvezi s »tem, kar je«, in sicer iz vsesplošnega jezikanja in kričanja o »kapitalizmu«, v nekaj drugega in drugačnega, bolj umirjenega in mišljenjskega, predvsem pa za politično (ne pa socialno) delovanje pripravnega. Med drugim gre za poskus težavnega premikanja poudarka iz smeri vseprisotnega in samoumevnega »kapitalizma« (in kapital-jezik/anja – ne le na »desni-ci«, temveč predvsem na »levici«) v to, kar tukaj poimenujemo managerska revolucija in čemur je v prvem približku samostalniško mogoče reči tudi postkapitalizem. V celoti gledano pa je to poskus »priti sem«, tostran kapitalizma, proč od vnebovzetja nemišljenja in proč od kapital-je-zikanja, ki venomer pelje le v socialno (samo)revolucioniranje Enega in istega. Gre potemtakem za poskus mišljenja tistega najtežjega in najbližjega, to pa ni nič drugega kot »to, kar je« v luči tistega, kar »bi lahko bilo tudi drugače«, in ne le samoponavljanje kapitalizma, kot je to primer v epohi družbenega in družboslovja.

Poimenovanja in zamejevanjaNe merimo v tukajšnjih člankih zgolj in predvsem na »drugačno poimenovanje« neke »real-nosti«, ki da je tam nekje »zunaj«. Bistveno premalo, zgrešeno in zavajajoče je temu, za kar gre pri tovrstni (»tradicionalni«, »znanstveni«…, tudi moderni) obravnavi »realnosti«, reči, da je to »neko zunaj«, da je sploh nekje »zunaj« in da je sploh v nekem »nekje«. Kajti tukaj, pri tej znanstveni, strokovni, moderni »realnosti« (ki da je »kapitalizem«) – in ki jo mi skušamo zamejevati ter zavračati –, gre v strogem pomenu besede za nekaj, kar je »onstran« in kar nas obenem nenehno peha in vleče-v-ta-onstran, in sicer v neko svojo lastno, transcendentalno »realnost«, predvsem v lastno logiko in horizont nemišljenja. Le-ta je še najbliže zakonitostim


tiste realnosti »onstranstva«, ki je bila oblikovano v tradiciji mo-noteizmov in se vrti okoli svete besede in še bolj svetega jezika ter, ne nazadnje, te ali one svete knjige. Na ravni prispodobe bi se dalo reči, da gre za tisto – v moderni znanstveno – »realnost«, ki je nadaljevanje religije z drugimi, znanstvenimi sredstvi in ki se danes (samo)instalira kot civilna religija (postreligioznost). V strogem pomenu besede za nas velja, da ko skušamo razpirati »problem kapitalizma« (problematizirati kapitalizem, ne pa se zgolj spraševati), da imamo opraviti ne z neko realnostjo brez nadaljnjih določil, pač pa z nečim, kar je mogoče označiti kot civilno postreligijo kapitalizma in kar je oblikovano kot kapital-jezik, kapital-beseda ter ta ali ona sveta knjiga kapitalizma, ki jo danes govoričijo dobesedno vsi.

Še manj v svojem prijemu merimo na to, da je ta domnevna »zunanjost«, to »onstranstvo«, ta »realnost«, na kakršen koli način »tam nekje« (v nekem »tam«) in da bojda samo še čaka na naš blagoslov, na nekakšno našo (božjo) besedo raziskovalcev/znanstvenikov, ki da ji bo »dala ime« in jo »označila«. Ne kupimo teh metafor in alegorij, ki so doma predvsem v omenjenih monoteizmih, a tudi – danes pa je celo – v različnih znanostih in znanju še posebej. Ne sprej-memo tovrstnih metafor, ker v tem, kar skušamo početi, sploh ne gre za »dajanje imen«, kot bi se utegnilo zazdeti na prvi pogled. Kratko malo, ne gremo se opravil, ki se jih ponavadi lotevajo nadebudni znanstveniki in strokovnjaki, ti ali oni imenodajalci.1 Tovrstno opravilo je tudi nekaj, česar nikakor ne smemo – tako se ponavadi ravna – dojeti preozko, zgolj na ravni Platonovih premislekov in dialogov. Bistveno je, kot je bilo nakazano, to zapopasti predvsem v kontekstu – tu je locirano samo skrito bistvo »naše«, zahodne civilizacije – »ustvarjanja z besedo«, kar pa nikakor ni isto kot zgolj-poimenovanje (onomadzein)! Torej kot proceduro/e nekakšnega (da-nes civilnega, znanstvenega) »po-kristjanjevanja« vsega, kar je ali – in za to gre – spravljanja nečesa tam »zunaj« pod krst prave besede, prave vere, prave znanosti. To pomeni, da se pod ta – ali kateri koli drugi – križ, križanje, križanega in pokristjanjevanja raziskovalno še zdaleč ne mislimo postaviti. Še manj pa kaj takega nameravamo početi, kot je to, da bi ta križ nosili sami in se – pa naj je to še tako metodično in znanstveno – šli te ali one, subverzivne, ali kdo ve kakšne še, raziskovalne kalvarije. Nismo trpini in še manj se mislimo trpinčiti. Ne gremo se kalvarije, pač pa mišljenja, ki je nekaj bistveno zahtevnejšega in drugačnega od tega, s čimer nas sistematično sicer futrajo v različnih izobraževalnih programih.

Nam gre za to, da – med drugim tudi izhajajoč iz podmene, da »jezik laže« (Wittgenstein) in da je to njegova osnovna funkcija – skušamo izstopiti iz tega, kar imenujemo kapital-je-zikanje, kot tiste »Kalvarije«, ki jo je doslej opravljala znanost in ki je ne jemljemo za resno, mišljenja vredno opravilo. Preprosto zato ne, ker je prav to tisto krizno in krizo producirajoče, ker je to tisto, kar se tukaj in zdaj katastrofično dogaja v tem našem in edinem Svetu, ki je – v rezultanti – pravzaprav natanko tisto, kar je ustvarila ravno ta in takšna znanost. Vse to – se-veda je dosegla nadvse kalvarijsko in heroično. Tovrstne Kalvarije, te znanstvene heroičnosti, ki da nenehno nekaj »odkriva«, »inovira« ..., dejansko socialrevolucionira, ne jemljemo več kot zadosten razlog in utemeljitev, kaj šele kot legitimnost, ki bi od nas zahtevala, da pred njo in njenimi metodičnimi procedurami pademo na kolena. Teh infantilizirajočih igric podružblja-nja (discipliniranja in kaznovanja) se, preprosto rečeno, ne gremo. Od vednosti iz znanosti se odstavljamo, vednost in njene vrste z znanostjo vred pa postavljamo na njuno skupno mesto,

1 Imenodajalci so tisto, kar je venomer pred (analitično in historično hkrati) vsakokratnim zakonodajalcem. Razumeti postopke »označevanja«, s katerimi se je prvi resneje ukvarjal Platon (med poznejšimi izstopata zlasti Hobbes in Locke), pomeni razumeti, da gre pri vsej zgodbi za dajanje imen in zakonov, a tudi in predvsem »zakonov mišljenja«. To za-dnje je seveda tisto, kar mi v tem našem raziskovalnem primeru skušamo naska-kovati konkretno s tem, da »zamejujemo oznako« kapitalizem ter vztrajamo pri managerski revoluciji in postkapitalizmu.


na smetišče zgodovine namreč. »Tega, kar je«, ne razumemo kot nekaj, kar da je dosegljivo »skozi« vednost in znanost, temveč le »skozi«, pravzaprav v mišljenju, razsojanju in političnem delovanju. V tem smislu mišljenje, razsojanje in politično delovanje jemljemo za tisto, kar je politične živali vredno, vednost z znanostmi vred pa prepuščamo družbenim bitjem, njih aka-demijam ter univerzam in inštitutom.

Proč od kapital-jezikanjaKaj se pa gremo? Najprej vse nakazano skupaj, torej tako kapitalizem kot vednost in znanosti (posebej tiste »kapitalizmu posvečene«) skušamo postaviti pod velikanski vprašaj. Še več, po-skušamo celotno zadevo postaviti kot problem, torej problematizirati (o nečem podvomiti in nekaj problematizirati ni eno in isto!). Naprej, skušamo oditi proč od vednostne resnice, dolo-čene kot »realnosti oznake« (kapitalizem), ki je postala »bolj realna kot realnost sama«, in sicer natanko za to, ker je postala dominanten metajezik, ki ga zavračamo (iz katerega procesualno izstopamo). Kratko malo, nočemo ga več »govoriti«, pa naj se še tako zdi, da je to nujno in na-ravno in celo »edino mogoče«, ker da je to tisto, kar da je »realno-st«. Kajti ta »metajezik« je danes seveda predvsem jezik »globalizacije« in je tisto »onstranstvo«, v katerem »smo« zajeti in iz katerega bi radi izstopili. In prav v tem je glavni problem, s katerim imamo opraviti: to on-stranstvo je tisto, od koder skušamo narediti prve korake proč in to onstranstvo je kapital-jezika-nje. »Proč«? To »proč« je v našem primeru večplastno:

skušamo se premakniti, kot rečeno, predvsem iz kapital-jezika. To pomeni iz njegove (kapitali-stične) gramatike, zakonov njegovega (povzročajočega … vzročno/posledičnega) sklepanja, obli-kovanja razmerja subjekt-predikat (vedno in apriori je Kapital subjekt, vse drugo pa so predikati, celo akcidence …), učinkovanja kopule (ki je matematizirana in logicizirana) …, v neko drugačno in drugo, tokrat mišljenjsko in govorno, torej antijezikovno, kontragramatično smer »izdelovanja« drugačne (mišljenjske, ne pa več vednostne, v jezik ujete) »infrastrukture«.

To »proč«, tukaj pomeni tudi premakniti se proti drugačni »oznaki realnosti«, a kaj to »po-meni«? Kot je bilo že omenjeno, ne gre za to, da je za nas realnost tisto tam, nekaj »zunaj«, temveč da »realnost« dojemamo dobesedno kot tisto »onstran(stvo)«, ki (in kar) je. Bolj real-nega od onstranskega ni. To nikakor ne pomeni, da je za nas to pregovorno »realno« locirano onstran« nekega tostran(stva) – kot bi nekdo mehanično utegnil sklepati –, temveč da je dis-locirano, da je le še onstranstvo (ne pa »v« onstranstvu«), saj onstranstvo ni nikakršno »kje«, v čemer bi lahko kar koli bilo. Drugače rečeno, kot dislocirano je to nekaj, kar ni več in ne more biti v nobenem »v«. In prav tukaj, torej v tej alokaciji, v tej dislociranosti, je mogoče reči, da tiči problem, ki ga skušamo naskakovati. Gre za nekaj, kar je kratko malo »iztirjeno«, »izmeščeno« (atopično) in je – tu je šele pravi problem »onstranstva« – nadrejeno kakršnemu koli poten-cialnemu tostranstvu, ki per definitionem postane nemogoče. Posledično ga ni! Tostranstvo seveda tukaj pomeni predvsem mišljenje in govorjenje in kar šele »skupaj« s spominjanjem in političnim delovanjem lahko soustvarja nekaj takega, kot je nekoč bil/pomenil »logos«. Ko spregovorimo o »realnosti«, govorimo pravzaprav o tem, da se ne gremo sprejemanja skicira-nega onstranstva kot kakršne koli »naše realnosti«, kaj šele naše regulativne ideje. Nasprotno, prav to je tisto, od koder skušamo izstopiti: torej iz tega onstranstva, iz te nadrejene realnosti,


ki je dislocirana v nekem »Nikjer«. Ko potemtakem gremo »proč«, to pomeni tudi, da miru ne bomo dali natanko temu Nikjer in da ga hočemo čim bolj zajeziti, zamejiti, po možnosti one-mogočiti. Če torej sploh »gremo kam« (v zvezi s tistim »proč«), potem velja, da gremo »sem«, torej tostran.

To »proč« pomeni torej tudi, da – to bi kazalo razumeti dobesedno – skušamo stopiti »sem«, »tukaj«, (torej »nazaj«) v tostran, ne pa to »onstranstvo« še dodatno (presežno) presegati, »transcendirati« in odhajati »tja«. Nikamor onstran se nismo napotili v svojem projektu, kajti onstran tega onstran ni ničesar drugega razen tega onstranstva samega in njegovih nešteto klonov istega – kar pomeni (»neskončne«) onstranskosti same in jezikanja o njej. Prav to je ti-sto, česar smo se prenajedli in kar je poglaviten razlog našega podjetja sploh. Za nas je namreč »realnost« (če seveda odmislimo »dejstveno realnost« – Arendt) prav to, kar je proces zgoraj na-kazanega označevanja sam, ki nas – ne da bi mi to sploh opazili (morda tudi ne hoteli) – gladko odpelje natanko v to »onstranstvo«, ki nam še zdaleč ne diši.

To »proč« je torej nekakšna »ne-pot« (a-hodos), ki pelje proč/iz »realnosti onstranstva«, ki jo v danih okoliščinah (predvsem pa v alkoholiščinah) razumemo kot realnost jezikanja in gramati-ke kapitalizma in v kateri – to je naša hipoteza – smo vsi mi skupaj, bolj ali manj, ujeti. To, kar sta jezik in gramatika kapitalizma kot tovarni in mesta produkcije »naše« realnosti, za nas seveda ni nikakršna »naravna reč«, naravna (s)tvar, kaj šele »naravna« in »nujna« procedura. Za nas je to vednostni, znanstveni in strokovni (metodični) proces, ki mu obračamo hrbet, ga naskakujemo in zamejujemo. Radi bi ga zadušili, mu ustavili dotoke kakršnih koli obnovitvenih in razširitvenih »tvarin« ter prijemov. Najprej in predvsem pa skrbimo za to, da bi se morda ne pripetilo to, da bi mu sami prilagali, podarjali svoje lastne mišljenjske zmožnosti delovanja.

V tem pogledu tisto »proč« pomeni poskus iskanja in oblikovanja novih in drugačnih »mest« (topos) in terenov premisleka ter postopkov »označevanja« tega, kar je in kar za nas ni več ne zgolj in ne predvsem kapitalizem. Ta poskus drugega in drugačnega označevanja potemtakem velja vsaj za »dvoje«: prvič, za samo proceduro označevanja tistega, kar je bilo (kapitalizem), in, to je drugič, tudi za proceduro označevanja tega, kar je nastalo v 20 stoletju in kar se še vedno bohoti na začetku tega »našega« stoletja. Med drugim hočemo reči, da tega, kar je in kar mi označujemo kot »postkapitalizem« in/ali managerska revolucija, nikakor ni mogoče označevati na stari način, torej kot »kapitalizem« brez bolj ali manj katastrofalnih posledic (ohranjanja »ka-pitalizma« skozi nenehno kapital-jezikanje). Skušamo se torej gibati nekako »nazaj k realnosti«, v pomenu »naše realnosti«, »realnosti našega časa« in drugačnih načinov dojemanja/ozna-čevanja le-te, ter proč od »realnosti« otrdele oznake »kapitalizem«, ki postaja cokla načeloma mogočega premisleka in »preseganja kapitalizma« in vivo. In to zato, ker nas pelje naravnost v vnebovzetje onstranskega in onstranstva, v katerem ravnokar životarimo.

To »proč« pomeni tudi skušati se gibati proč od kapitalske/kapitalistične označevalne pro-cedure (klene in obenem jeklene »označevalne verige« nemišljenja), njene gramatike, kratko malo celotnega jezika kapitalizma, ki je večji del moralično-ekonomsko – a tudi in predvsem ljubezensko in kritično – nastavljen. Smer našega gibanja je torej proti nekim drugim in dru-gačnim možnostim, ki naj odprejo politično, etično »označevanje« tega, kar je in kar nikakor ni več ekonomsko, temveč je zdaj predvsem managersko.

Ne nazadnje, poudarek se s tem »odhajanjem proč« premesti – tudi to je za nas bistvene-ga pomena – iz »objektivnosti« in »zunanjosti« (v primeru ekonomije in kapital-jezikanja) o »realnem« in moralične vasezaprtosti v psihološke in psihoanalitske sobane nekega self, k su-bjektu družbenega dela (ne pa delovanja). To pomeni, da s tem skušamo premikati poudarek


v »notranjost« tega subjektovega, družbenega (ne pa subjektivnega in ne psihološkega!) dela. Nobena gnosis, kaj šele episteme, nikakršno psihologiziranje in psihoanaliziranje tukaj ne pride v poštev kot možnost razumevanja in delovanja. Tako upamo, da zadeva lahko za nas postane »dostopna«, in sicer ravno skozi tematizacijo problema revolucije, dojete kot proces in rezultat dela (ne pa delovanja) teh in onih (družbenih, seveda!) subjektov na ravni družbe. Rečeno na ravni moderne, srednjeevropske dikcije: analitični poudarek iz »spinozizma« gre zdaj v smeri »fi-chtejanskega« (do dna postromantiziranega v danih alkoholiščinah) subjekta manageriranja, ki mu nikakor ne pustimo, da bi zbezljal v neko »objektivno«, nezavedno, v nekakšen »self«, ki da je takšen ali drugačen (egoističen, altruističen, pod/ne/nad…) »zaveden«…. Za nas so vse te za-ve-dnosti in vednosti ter nezavednosti v končni instanci zagovednosti, ki jih tako tudi obravnavamo.

Dokler ravnamo tako, ne potrebujemo več zunanjega subjekta spoznavanja, njegovega samozavedanja, kaj šele revolucionarni subjekt »delavskega razreda, ki da bo vse to skupaj ustrezno ‘prešil’ v »Velikem Dogodku«.

Ravno tako nas ne zanimajo »objektivne strukture« (strukturalizmi), ti ali oni »zakoni in zako-nitosti«…, ki da so »nam« (človeku tega nesrečnega Zahoda in širše) kar tako nadrejeni, nujni in v končni instanci naravni. Isto velja za ponotranjene »zakonitosti psihe« in »mateme Želje«, ki jih imamo za to, kar so: ponotranjeni zunanji »zakoni narave« in »nuje«, ki se imenujejo »svoboda«, »volja« ali kako drugače. Kratko malo, nismo nikakršni »strukturalisti« in ne »poststrukturalisti«. Vse Strukture in Metode ter Zakone (in Nuje) rade volje prepuščamo akademikom in znanstve-nikom, še posebno ekonomskim in psihološkim (psihoanalitičnim). Seveda zato, ker imamo vse to metodično in strukturalno, vse te zakone in nuje za izdelke poceni bižuterije objektivne znanosti, ki jo (torej njo in ne neko »objektivno realnost«) skušamo postaviti kot glavni problem (problematizirati), s katerim se ukvarjamo. Ne objektivno in ne kar tako, temveč predvsem znotraj subjektovega dela (ne subjektivnega delovanja, ker je to contradictio in adiecto), kar pomeni v znanosti sami, znotraj njene interpretacije, o kateri radikalno dvomimo.

Po tej nepoti, ki pelje »proč«, se – tudi to je naše upanje – morda lahko prebijemo tudi do »razpiranja zakritega«, kar pomeni predvsem do možnosti razpiranja subjektovega dela in tudi subjektove odgovornosti, ki se razgali takoj, ko nam po klobasanju o »objektivnih zakonih« in »naravnih«, »nujnih« ter »nezavednih procesih« uspe spregledati njegovo (subjektovo družbe-no) kriminalno, antipolitično delo. Da ne bo pomote: ne gre nam za delo kot iz-delek, temveč za to, da to »delo delujočega« ujamemo »na delu samem«: in flagranti, tako rekoč. To delo »in flagranti« seveda ni »delavčevo delo«, temveč je to delo knowledge-workerjev, predvsem druž-boslovcev, ki poteka na Akademijah, Univerzah, Inštitutih …

A to še ni vse v zvezi z zgornjim »proč«, ki ga moremo kar se da natančno predstaviti, saj se ne gremo igric s skritimi kartami. Niti približno nam pri tem »proč« in pri omenjenem »na-zaj« (»sem«, tostran) ne gre za kakršen koli korak nazaj v pomenu »k stvarem samim«. Za nas ne Platonova (»klasična«) ta pragmata in ne (post)modernizirajoča (vsaj od Husserla naprej) »vrnitev k stvarem samim« nista tisto, kar bi pritegnilo našo posebno raziskovalno pozornost. Še manj pa je to nekaj takega, kar bi mi imeli za »mišljenje«, vredno garanja oz. pot, ki kamor koli (razen še globlje v onstranstvo) sploh lahko zapelje. Daleč najmanj pa to naše »proč« in »nazaj« kaže dojeti kot metodo, kaj šele kot Metodo (mathesis universalis), ki bi se ji mi, kot preiskovalci, zapisali.

Izhodišče, iz katerega smo se kot širša, heterogeno oblikovana projektna skupina lotili temati-ke managerske revolucije, je neka po našem mnenju dokaj preprosto in empirično preverljiva po-stavka, ki ne potrebuje ne omenjene »metafizične« motorike samoutemeljevanja (»stvari same«,


»realnost« …) in ne kakšnih drugih, posebnih ali posamičnih utemeljitev, ki jih sicer zahteva vsakokratna vednost, znanost (»epistemološki rez«) še posebej. Če nekoliko poenostavimo, pri nas gre za rez (to je pravzaprav ta »proč«, tostran), ki se nanaša in ki meri natanko na »epistemološki rez« sam. »Epistemološki rez« ni ne naš Bog in ne naša mathesis universalis, v katero bi bili zagledani in ki bi ji prinašali svoje daritve. Tudi zato ne, ker tisto, s čimer imamo opraviti tukaj in zdaj, ni narejeno predvsem iz »materiala realnosti« (ki da jo je treba znanstveno spoznati, kot pravijo kozje molitvice), temveč iz »nemateriala interpretacije«, in sicer znanstvene oz. interpretacije znanstvenih plačancev sa-mih v njihovih akademskih in univerzitetnih laboratorijih Resnice. Prav tukaj so locirani za nas »delavci« in »delo«, ki nas zanima, »uboge delavce« – na katerih je vsa motorika dosedanje inter-pretacije temeljila, češ da so s svojim delom vred »tisto realno« – kratko malo puščamo pri miru. Ne zato, ker so delavke in delavci nezanimivi, temveč zato, ker to, da so na dnu, za nas ne pomeni, da so hkrati tudi »lokacija resnice«. Tudi to, da tam bojda gre za »materialnosti« in materializem (historični, histerični, zgo-

dovinski, dialektičen in kdo ve kakšen še), nam ne pomeni več kot »atomizem« (večji del neo/poststoiški), uporaben za znanstveno analitiko. Nam gre za »materialnosti in realnost« tiste kri-minalnosti, ki jo prakticira moderna znanost in znanstveniki ter knowledge workers, ki so osnovni producenti in produkcijski faktorji tega, kar tukaj in zdaj je. To pomeni, da merimo natanko na tiste znanosti in tiste znanstvenike ter knowledge delavce, ki temeljijo na toliko čislanem »epi-stemološkem rezu«. Tako kot se ne pustimo ujeti v »logiko stvari« (ta pragmata), tudi drugemu koncu tega izrazito platonističnega (danes kajpada postplatonističnega) prijema, ki je vsebovan v njegovi večji del že in nuce transcendentalni »episteme«, obračamo hrbet.

Ne gremo se platonističnih igric »sokratovskega sprenevedanja«, češ da »vemo, da nič ne vemo«. Sprejemamo – ne da bi »dokazovali« – to, kar je2 in ne da bi imeli kakršno koli iluzijo o možnosti dokazovanja česar koli takega, kar je, in še manj, da bi čutili potrebo po tem, da nekaj takega dokažemo. Tisto Nekaj, izhodiščno predpostavko, ki jo dojemamo kot Svet, kot to, kar je, imamo za tisto dano in po čemer se niti približno otroško ne nameravamo spraševati, češ »zakaj« in »kaj-je-to«. Pač zato ne, ker se v tem primeru ujamemo v infantilizirajočo zlato kletko znanosti in vednosti na splošno, ki pa je ravno tisto, kar skušamo zapustiti in kar je »v naši dobi« – to trdimo in skušamo dokazovati obenem – radikalno kapital/izem-tvorno (kapi-tal-jezik tvorno in je samo kapital-jezikanje). Hočemo reči, da kratko malo pripoznavamo nekaj kot vnaprej danega, da sprejmemo to, kar mi – nolens volens – jemljemo kot izhodišče, kot naš nujni (!) hypokeimenon (Svet), ki se mu ne nameravamo izogibati, temveč ga nameravamo misliti in temu primerno ustrezno politično delovati. Ko gre za tovrstno danost ali za to, kar je, se ne obnašamo kot tisti, ki da »lahko izbiramo«, ki da nam je to, kar je, »všečno ali ne« oz. glede na kar smo »svobodni« (kar je tipična značilnost znanosti in sovpada z religijo, moralko in moraličnostjo, ne pa z etiko in politiko!). To, kar je, je za nas nekaj, pri čemer nimamo nika-kršne izbire in kar tako, kot je, moramo skušati misliti, ne da bi temu pred-po-stavili (s pomo-čjo verige kaj-spraševanja) neko »globlje«, »globoko«, »resnično«, »pravo« … ozadje, glede na katero da bomo potem znanstveno interpretiratli to, kar je.

2 V tej zvezi se kvečjemu sprašujemo takole: Od kod in čigava je sploh potreba po tem, da »dokazujemo« to, »kar je«? Čigava in zakaj sploh tukaj je nekakšna vrhunaravna Želja, da bi bilo šele treba utemeljiti »svet«? Ali ni utemeljen že s tem, da je? Kaj se pravzaprav skriva za tem »dokazovati«, »utemeljevati«? Kaj tiči v tem »dokazovanju«, »utemeljeva-nju«? Kakšne procedure so to in čemu so namenjene? Kakšna je geneza »dokazo-vanja« in kam sploh »dokazovanje« meri? Ne nazadnje, za koga je to nujno nekaj takega, da svet je, sploh »dokazati«? Ali ni tukaj prikrito na sceni prisoten nekdo, ki nenehno zatrjuje, da »sveta ni« in da tudi tega »kar je«, kratko malo ni? Na podlagi česa, čemu, kako in kdaj le-ta nekaj sploh kaj takega počne? A ni morebiti to neko »dokazovanje« Boga in hkratno zanikanje Sveta, ker je to dvoje nekoč bilo posta-vljeno (tudi »dokazano«?) znotraj matrice povzročanja (vzrok-posledica) …?


Kajpada zelo natančno vemo, da nas v zvezi z ravnokar omenjenim in v celoti čakajo hude kritike in očitki o antiintelektualizmu, antiznanstvenosti, o idealizmu, protizahodnjaškosti in še nešteto drugih kozjih molitvic, vključno s tisto o konzervativnosti in kontrarevolucionarnosti. Jasno, da svoje »grehe« jemljemo nase in na kratko odgovarjamo: ja, ja, ja! Ne le to, še marsi-kaj drugega in veliko hujšega »smo«. Vse te in številne druge očitke sprejemamo, in to kot po-klone! Poskuse tovrstnega zasramovanja, ki naj bi bili argumenti, dojemamo preprosto kot to, kar so: kot moraliziranje shirane znanosti, čedalje bolj spodletelega gospostva in gospodova-nja, ki ga znanstveniki-lakaji tega gospostva skušajo brezobzirno opravljati v imenu intelektu-alizma, materializma, zahodnjaštva, znanosti … v končni instanci v imenu znanja (knowledge) in Resnice ter socialrevolucionarnosti in kritike (kritičnosti).

Če sprejemamo in ko sprejemamo to, »kar je«, in če to skrajšavo imenujemo »Svet«, to nika-kor ne pomeni, da so za nas Svet, družba in kapitalizem isto, kaj šele Eno. Velja ravno nasprotno: šele tovrstna »veriga izenačevalcev« (ne pa označevalcev!), torej reductio ad absturdum, ki se lahko požene le iz venomer dobro zakritega in striktno zamolčanega Enega in ki se razširja ad infinitiuum (»onstranstvo«), je tisto, kar je Problem in kar bi mi radi, da bi to postalo tudi naš problem. Šele to, da se ne pustimo »odlepiti« od tega, »kar je«, od Sveta torej, ki je, in tega, »da je«, je tista ozemljitev (»geocentričnost« pri Aristotelu kot zadeva mišljenja in »pogleda«, rečeno po Platonovo), ki nam – tako upamo – morebiti omogoča, da mislimo kapitalizem, družbo in Svet kot ločene »fenomene«. Izenačitev Sveta, družbe in kapitalizma – to je ključni problem vsega današnjega nemišljenja, družboslovnega še posebej – je potemtakem tisto, od česar gremo »proč«. Predvsem zato, ker je to idealen, nadvse sofisticiran način, kako pokončati Svet in inavgurirati Družbo, na čemer pa znanost in znanje danes najbolj intenzivno delata.

Tudi iluzijo svobode pri izbiri »prave metode raziskovanja« rade volje prepuščamo znan-stvenikom in učenjakom«, kot bi jim cinično rekel Ježek. To, kar je za nas nadrejeno in predpo-stavljeno in glede na kar skušamo premišljevati, je neko banalno, a »holistično« (ne pa atomi-stično in ne materialistično!) »tole«, ki ga opredeljujemo kot Svet. To je tisto, kar je za nas (v nasprotju, denimo, s Heglom, ki ga hoče transcendirati – da bi se prebil do svoje resnice ali kar Resnice) dobesedno neprekoračljivo. Neprekoračljivo je predvsem v pomenu izhajanja iz na-slednjega banalnega, danega položaja tega »tole«: namreč iz tega, da smo se kot civilizacija, torej v celoti in vzeto posamično ter ravno tako tudi na posebnih ravneh, v naših generacijah dobesedno ujeli v izjemno zagatno kraljestvo realnosti oznak(e) »stvar/i«. To v zvezi s »stvar-mi« še posebej in močno velja za »stvar družbe« (kot jetniki družboslovja tega sploh ne vidimo – tako kot ribe ne »vidijo« vode ali ljudje »zraka«), v katero smo ujeti tudi in predvsem kot v »stvar kapitalizma« (kar že nekoliko bolj začenjamo dojemati zavoljo neo-konzervativizma). To je naša poglavitna tarča, s katero se tukaj ukvarjamo tudi takrat, ko tega eksplicitno ne pove-mo. Iz zagate kapitalizma, »realnosti kapitalizma«, »pravšnjosti kapitalizma«, »realnosti stvari kapitalizma«, v kateri še zlasti danes životarimo, kot v transcendentalni oazi Želje, se pravza-prav že celo večnost nikamor ne zmoremo premakniti. Ta položaj torej ni nekaj, kar je tukaj od včeraj. V danem trenutku je mogoče reči, da gre za nekaj, kar traja vsaj že slabi dve stoletji. In to je tisto, česar dost’mamo!

Če se in ko se tega, kar je, ne lotimo na nakazan, drugačen način (to, kar skušamo posta-vljati s svojim premišljevanjem), obvelja venomer tole: lahko se le kobacamo v silno zanimivem kapitalističnem interpretativnem labirintu, polnem hkratnega obupa in upanja, strahu in reli-gioznega pričakovanja (revolucija), in sicer čedalje bolj na način nekakšnega science-fiction puzzleja. Kobacamo se tako po tem visokostehniziranem in organiziranem neprostoru


kategorij, dovršene in vase zleknjene gramatike ter povsem dodelanega jezika kapitalizma, ki nas jezika po mili volji. V tem jeziku smo – rečeno grosso modo – kvečjemu lahko le še po-jezikani s strani natanko tega jezika samega. V tem primeru se lahko kvečjemu obračamo kot civilizacija v znanosti in znanju (knowledge) namočenih osebkov, in sicer v veliki meri v ne-kakšnem himeričnem območju, ki pa nam, namesto da bi nam odpirala in razpirala horizonte mišljenja in delovanja, povsem zapira možnosti kakršnega koli mišljenja in še bolj delovanja (»ničesar se ne da narediti«). Razen seveda zaukazanega in obupnega »socialnega dela« (»socialnega delovanja«), ki se prej ali slej izteče v nasilno (socialno!) revolucioniranje. V re-zultatu – ki pa ga, če le nismo slepi od kapital-jezikanja, lahko iz leta v leto empirično prever-jamo – se namreč pokaže, da kolikor bolj bi bilo »treba nekaj narediti« v zvezi s tem, kar je, da smo toliko manj, kot posamezniki ali pa kot kolektivitete, vseeno, česar koli takega zmožni.

Poudarek pri razlogih, zakaj česa takega nismo zmožni narediti, v naših postavitvah, še zdaleč ni v tem, da »nič ne delamo«. Velja nasprotno: zgolj delamo, in sicer toliko, da smo – tako se zdi – celo »delu prišli do konca«, da ga vsepovsod dobesedno zmanjkuje (prim. Aro-nowitz & Cutler, 1998, Rifkin, 2007)! Poudarek je na tem, da zadeve – tako kot so postavljene, torej kot kapitalizem in njegovo neskončno jezikanje (to je »kapitalizem sam«) in naša ujetost v tem jezikanju toliko bolj, kolikor smo »levičarji« – sploh ni mogoče ustrezno misliti in posle-dično (ne pa nasprotno!) ničesar ni mogoče narediti v pomenu delovati, politično še najmanj. Mogoče je (in zapovedano) le (socialno) delati! Vse, kar je, se nam v tem in takšnem (ne pa an sich in kar tako) delokracijskem družbenem okolju kratko malo pojavi kot nemisljivo, ne-prekosljivo in naravno. Skratka, kot kapitalizem in kapitalistično. Po naši oceni je temu natan-ko zato, ker se znotraj kapital-jezikanja – v čemer smo ujeti – vedno že vnaprej zdi, da nam je vse jasno. To pomeni, da kot jetniki kapital-jezikanja vedno že vnaprej vse vemo. Posledično to, kar je, dobesedno ves Svet, se nam v tej perspektivi (naša zlata kletka vednosti, ki je druž-beno in kapitalsko postavljena) postavlja do te mere kot uhajajoče, da kolikor bolj »delamo« iz perspektive in predpostavke kapitalizma, da jo/ga (kapitalizem sam) le še bolj inavguriramo in utrjujemo. To je tista osnovna »frustracija«, ki smo jo vzeli za lastno izhodišče in ki smo ji skušali mišljenjsko streči: to pomeni jo zamejiti, zavreči in se iz nje (kapital-jezikanje) napoti-ti »proč«, nekam drugam.

Proč, toda kam? Tostran!Do nove in drugačne perspektive, do tega, kar imenujemo v dani raziskovalni fazi – za zdaj ne premoremo boljšega poimenovanja – managerska revolucija. Do opredelitve in perspektive »managerske revolucije« se nismo prebili po naključju. Še manj je to bila poceni »iznajdba«, ki da smo jo lahko pobrali za prvim vogalom ali pa ki da se jo da kupiti na poceni razprodajah v bližnjih znanstvenih ali strokovnih copy-paste megamarketih (današnji Akademija in Uni-verza). Preden smo prišli do točke, na kateri se kot raziskovalna skupina trenutno nahajamo in šele začenjamo govoriti o managerski revoluciji, smo namreč, med drugim, že opravili zah-tevno in dokaj sistematično delo. Obdelovali smo namreč izstopajoči primer ključnega avtorja postkapitalizma in managementa, Petra Ferdinanda Druckerja (prim. Kuzmanić, 2008). To je za zdaj »kritična osnova« našega današnjega in tukajšnjega premišljevanja, ko gre za tema-tizacijo tega, kar je v »kategorijah« – dejansko gre za mišljevine in govor v razliki do jezika in kategorijah – managerske revolucije. Prav pri tem raziskovalnem delu – brez razumevanja


katerega seveda ni mogoče slediti temu, kar tukaj skušamo upovediti – smo namreč trčili ob številne neznane, večji del povsem nove probleme, ki pa jim z oznakami in koncepti s področja jezika(nja) »kapitalizma« in podobnimi iz te orbite t. i. (politične) ekonomije, sploh (več) ni mogoče streči (saj sploh ne gre več za »ekonomijo«!). So nedostopne in dobesedno zbežijo v temo mističnega: tako zadeve same kot tudi to jezikanje. V tem primeru pa se le še dodatno zapletamo v bolj realno od realnosti same, se pravi v jezik-kapitalizem sam in njegove v ne-skončnost se razširjajoče sobane wishful-thinkinga (Želja). V raziskavah, posvečenih »kritiki managementa«, smo se kratko malo – večji del implicitno in od tod potreba, da to v dodatni raziskavi ekspliciramo – prebili do točke, kjer je povsem jasno, da je sama oznaka kapitalizem in tematizacija »sedanjosti«, v kategorijah in znanstvenem jeziku kapitalizma (»ekonomija«, »politična ekonomija« …), postala zelo dvomljiva, zavajajoča in za nameček, naravnost kapita-lizem tvorna. Drugače rečeno, postala je ne le neproduktivna, pač pa naravnost kontraproduk-tivna, če naj uporabim samo kapital-jezikanje, ki je vase zavaljeno produktivistično jezikanje zgolj in predvsem o produktivnosti sami. Je pač samogovor produktivnosti.

Seveda bi lahko rekli na tem mestu tudi, da je zadeva tematizacije tega, kar je na podro-čju jezika-kapitalizma (ekonomija …), postala tudi »zastarela«, a se tej opredelitvi odločno izogibamo. Pač zato, ker bi tovrstna oznaka utegnila biti med drugim tudi zelo zavajajoča. Kot rečeno, pri oznaki »managerska revolucija« nam ne gre za nič takega, kar bi bilo »novejše« in zatorej kar koli takega, kar bi per definitionem (ker da »ni staro«) naj bilo mogočnejše ali ustreznejše od oznake kapitalizem (ki da je zastarela). Gre nam najprej in predvsem za prehod iz omenjene »realnosti oznake« (in vsega »kapital/ističnega jezikanja«, ki ga tovrstna tema-tizacija in nuce predvideva) v smeri poskusa »označevanja tega, kar je« iz neke druge in drugačne teoretične in mišljenjske perspektive (managerska revolucija).

Kako smo to naredili in do koder smo se pri tem za zdaj prebili, je razvidno v tekstih, ki so tukaj na voljo in o katerih lahko sami razsojate. Vemo, da nismo prišli ravno daleč. Naj bo tran-sparentno, da imajo tukajšnji teksti zgolj nalogo poskusa – za vse poskuse velja, da so in nuce nezadostni – odpiranja problema, problematizacije (ne pa zgolj udobnega postavljanja vpra-šanj) in eksplikacije nekaterih vidnih dvomov in ne toliko za »izdelovanje odgovorov« (sploh nam ne gre za policijsko metodiko spraševanja in odgovorov!). Za kar koli več, kot je izhodišč-no razpiranje problematike, kot raziskovalna skupina, preprosto povedano, nimamo moči, da o sredstvih niti ne govorim. Posledično, tudi nimamo nikakršnih iluzij, da smo opravili kakršno koli »veliko delo«, da smo se »prebili iz votline« kapitalizma ali pa kar koli podobnega, kar pa se nam sicer postavlja kot smoter našega nadaljnjega premišljevanja in delovanja. Kljub temu pa zelo natančno vemo, da smo se z lastnim raziskovalnim delom vendarle vsaj malo prema-knili z mrtve točke kapitalizma, iz mrtvega kota kapital-jezikanja, v katerem smo – skupaj z vsemi drugimi – dolgo bili porinjeni in v katerega se nikakor ne pustimo več ujeti.

Projektni rezultati, ki jih tukaj lahko prebirate v zvezi z managersko revolucijo, niso zadnja beseda raziskovalne skupine, ki se na bistveno drugačen način skuša ukvarjati s tematikami, ki so nekoč nosile simptomatične oznake »politična ekonomija« ali »kritika politične ekonomije«. Naša skupina ne ravna po nikakršnem striktnem »metodološkem navodilu« ali kateri koli vnaprej do-ločeni »perspektivi premisleka«. Tisti, ki misli, to počne brez milosti, misliti brez milosti pa ne po-meni bati se transparentnosti meja svojega lastnega mišljenja in še manj svojih lastnih »napak«. Gre le za to, da jih ne prikriva tistim, ki ga prebirajo, ali pa tistim, s katerimi se pogovarja. Tisti, ki misli – še najbolj takrat, ko je prisiljen to početi, kot to velja za našo generacijo –, se lahko še manj skriva za kakršno koli gotovostjo, pa naj je ta vednostna, znanstvena, metodična,


ideološka, religiozna ali kakršna koli že bodi. »Oprijemalne ogra-je« (Arendt) potrebujejo pijanci, tudi in še posebno tisti, ki so za-deti z znanostjo, strokovnostjo in vednostjo nasploh, tisti, ki misli, pa gre preprosto svojo tvegano pot lastnega mišljenja: na svojo

lastno odgovornost, seveda. Prepričani smo, da so ravno metoda in metodičnost, znanstvenost in strokovnost … tisto, kar danes preprečuje premik z mrtve točke »kapitalizma«, na kateri smo kot civilizacija občepeli. Vsakdo med člani raziskovalne skupine povsem suvereno odloča o tem, kako se bo lotil skupne zadeve, pri čemer pa je »zadeva« dojeta kot »tisto, kar je«, in sicer brez nadalj-njih omejitev. Ravnamo torej predvsem glede na našo predhodno izobrazbo, izkušnje in omejitve, predvsem pa glede na naše probleme, ki jih imamo z obstoječimi »metodami« in njih rezultate, ki so – za nas, seveda – povsem razvidni in ki so večji del, po našem mnenju (doxa), katastrofalni. Kolikor bolj so katastrofalni in čedalje bolj katastrofični, toliko bolj in laže si nadevajo te ali one obleke znanstvenosti, strokovnosti, metodičnosti, univerzitetnosti, akademskosti ..., toliko bolj za njimi stojijo te ali one realne sile družbenega (Univerza, Akademija ...).

Do kod smo prišli?Kar zadeva trenutno delovno lokacijo raziskovalne skupine, je mogoče reči približno tole: na-hajamo se nekako v prvi tretjini dolgoročnejšega raziskovalnega dela, ki je večji del posvečeno zgoraj omenjenim »hardcore« tematikam našega časa. Še najmanj tri projektne raziskave so bolj ali manj že v teku in bodo objavljene v letih, ki prihajajo. Prva od njih, ki bi utegnila ugle-dati luč dneva, je raziskava Tončija Kuzmanića z delovnim naslovom »Kapitalizem in postkapi-talizem«, v kateri se avtor največ ukvarja z zadevami poimenovanja in učinkovanja na ravni te-oretizacije tega, čemur rečejo kapitalizem, ter z zgodovino samega problema (še zlasti v zvezi z Marxom).3 Po drugi strani pa je raziskovalna skupina kot celota že zdaj zastavila delo na pro-jektu z delovnim naslovom »Amerika«. V tem se lotevamo nekoliko drugačne analitike Ameri-ke, in sicer kot odločilne lokacije (topike) tega, kar v naši raziskovalni optiki ni več kapitalizem brez dodatnih oznak in opredelitev, marveč tisto »nekaj drugega«, kar pomeni »managerska revolucija« (in postkapitalizem). Ne nazadnje, projekt, ki bo sledil temu in ki bo – tako vsaj upamo – zaokrožil to »politekonomsko« področje problematiziranja in raziskovanja, predstavlja premišljevanja same konceptualne zasnove in »življenja« nekega še manj dvomljivega »ozna-čevalca«, kot je to sam kapitalizem in ki je kapitalizmu v toliki meri prilikujoč in nadrejen, da si ga (kapitalizma) brez te sploh ni mogoče predstavljati in ga je še manj moč razumeti. Gre za projekt, posvečen tematiki »Revolucije«, in sicer predvsem na njeni »pojmovni«, a tudi na šte-vilnih drugih historičnih, ne nazadnje tudi histeričnih ter (samo)histerizirajočih ravneh (kritika, ljubezen, romantika …). Ne nazadnje, v podpodju teh skupnih raziskovalnih prijemov nasta-jajo vsaj še tri individualne študije s področja »zgodovine managementa« (in »kapitalizma«) ter Marxa, ki naj bi prinesle dodatno svetlobo v temačne čase, v katere smo potunkani. Šele iz perspektive vseh štirih oz. petih projektov (»knjig«), torej iz perspektive »celote«, bo mogoče resneje ocenjevati dosežke, do katerih smo se (in se bomo) prebili, ter »napake«, ki smo jih postorili na svoji dokaj nenavadni poti. Za zdaj torej ostajamo kvečjemu v prvem raziskovalnem delu in vam ob tej priložnosti predstavljamo izsledke v zvezi z managersko revolucijo.

Seveda smo upali, da bomo lahko tudi »managersko revolucijo« spravili pod streho v knjižni obliki, a boginje nam tokrat niso bile najbolj naklonjene. Kratko malo so nas pustile na cedilu,

3 V tem pogledu je Kuzmanićeve članke tukaj treba brati kot nekaj, kar že predvideva to raziskavo in na številnih mestih »prehiteva« tisto, kar je treba šele pokazati in dokazati.


kar pomeni, da bi bilo treba odločno preveč investirati v administrativne in siceršnje tehnične prijeme, preveč dragocenega časa bi šlo v večji del prazna prerekanja in pogajanja zavoljo iz-daje. Raje smo se odločili za tukajšnjo objavo, na prvi pogled manj ugledno različico objavlja-nja izsledkov. Ne smemo namreč spregledati, da raziskovalna skupina dela prostovoljno in da za to ni plačana. Ne prejemamo nikakršnega raziskovalnega denarja, ki pa se tako širokosrčno deli nešteto velikim preiskovalcem današnjega časa, ki da se, celo per definitionem, ukvarjajo z venomer in vnaprej »usodnimi« zadevami.

Samo bistvo tega, kar počnemo tukaj, je bolj ali manj eksplicitna kritika znanosti ter tudi in predvsem znanja, to dvoje pa je vse prej kot eno in isto. Če je mogoče najti boljši prostor za objavo člankov, ki merijo na kritiko znanosti in znanja, kot je Časopis za kritiko znanosti, potem sploh ne vemo, čemu je takšen časopis še potreben. Zagotovo ne za to, da se disemini-rajo znanstveni in strokovni članki, saj je za to že zdaj oblikovana cela plaža neužitnih mest, na katerih se objavljajo copy & paste izdelki zavoljo štancanja akademskih in univerzitetnih referenc. Tako, torej s tem lastnim dejanjem, predvsem investiramo tudi v obnovo in poglobitev izjemno relevantne institucije, kot je Časopis za kritiko znanosti, ki je izhodiščno ter celo na ravni samega imena čedalje bolj aktualen. Kajti edino pravo mesto mišljenja v prihodnosti je in bo predvsem na točki kritike znanosti, še zlasti pa znanja (strokovnosti).

Kakor koli že, ob tej priložnosti se kot raziskovalna skupina seveda najtopleje zahvaljujemo Časopisu za kritiko znanosti, njegovim urednicam in urednikom, ki so nam prijazno odstopili svoje cenjene strani za objavo naših izsledkov o managerski revoluciji.

Tonči Kuzmanić v imenu raziskovalne skupine.

Na Golniku, decembra 2009

Literatura ARONOWITZ, S., CULTER, J. (1998): Post-Work. New York, London, Routledge.KUZMANIĆ, T. (UR.) (2008): Prispevki h kritiki managerske paradigme, P. F. Drucker in njegov managerski

ideologem. Ljubljana, Mirovni inštitut.RIFKIN, J. (2007): Konec dela. Ljubljana, Krtina.

managerska revolucija

20 Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 240 | Managerska revolucija

Primož Turk | Management: evolucija ali revolucija? 21

Primož Turk

Management: evolucija ali revolucija?(prispevek h kritični zgodovini managementa)

Uvod: zastavitev problema in njegova utemeljitev

Management kot veda ima svojo zgodovino. Njenega proučeva-nja se lotevamo iz dveh razlogov. Prvi je formalen in se veže na rastoče zahteve po zgodovinskem proučevanju managementa.1 Drugi je vsebinski in zadeva management kot vedo. Kolikor je torej management veda, mora imeti svojo lastno zgodovino, kot jo imajo vse druge discipline.2

Vodilno raziskovalno vprašanje, ki si ga zastavljamo, je: Ali je zgodovina managementa evolucijska ali revolucijska? Da bi nanj odgovorili, smo analizirali sekundarne kvalitativne podatke v strokovni in znanstveni literaturi o managementu. Proučevano literaturo smo razdelili na dva sklopa. Prvi zajema t. i. managersko literaturo, sestavljajo ga pred-vsem učbeniki in strokovni prispevki o managementu. Pisci teh besedil so najpogosteje uvelja-vljeni profesorji managementa, ki želijo podati neko splošno vsebino in pregled managementa. To so besedila, ki želijo ohraniti kontinuiteto managementa, tako da prenašajo znanje na nove generacije. V okviru tega prenosa so pogosto zajeti zgodovinski vidiki razvoja managementa, ki se praviloma nahajajo na začetku besedil v obliki uvodnega zgodovinskega poglavja. V tem delu raziskave smo želeli predvsem spoznati, kako management razume svojo lastno zgodovino, zato smo se osredinili na ta zgodovinska poglavja.

Drugi sklop literature so znanstvene monografije in članki avtorjev, ki praviloma niso s področja managementa. Ponavadi so to uveljavljeni raziskovalci, ki se ukvarjajo z nekim izse-kom zgodovine managementa. To je nemanagerski pogled na zgodovino managementa, ki poskuša ustaljeno zgodovino prej dekonstruirati kot poučevati in podajati. V tem delu raziskave smo želeli spoznati kritični pogled na zgodovino managementa.

Prispevek je razdeljen na poglavja o: managerskem pojmovanju zgodovine managementa; nemanagerskem pojmovanju zgodovine managementa; managementu kot evoluciji oziroma revo-luciji. Ob koncu prispevka so nakazana še vprašanja za nadaljnje raziskovanje.

1 Denimo pred kratkim (2006) ustano-vljena revija Management & Organi-zational History, ki v uvodnem članku poda jasno zahtevo po zgodovinskem proučevanju managementa (prim. Booth in Rowlinson, 2006).2 Ali rečeno z besedami enega značilnih avtorjev: »V nasprotju z managementom se zdi, da druge discipline imajo zgodovi-no.« (Brady, 1997: 160)


3 Glede tega, da management in ekono-mija nista eno, glej Kuzmanić 2007.

Managerski pogled na zgodovino managementa

V tem poglavju je prikazano managersko razumevanje zgodovine managementa. To izhaja iz managerske literature, ki se z zgodovino managementa ne ukvarja eksplicitno, temveč obrobno, v sklopu širše obravnave managementa. Vseeno pa lahko razbere-mo nekakšno »zgodovino« managementa, ki je pogosto zajeta v posebnem poglavju, občasno pa zgolj nakazana kot obrobna pripomba.

Ena bistvenih lastnosti managerske zgodovine managementa je nezamejenost in nedoločlji-vost. S tem želimo poudariti, da le stežka zasledimo njene meje ali zamejitve. Zaman se bomo trudili najti prevladujoči pogled ali nekaj konkurenčnih pogledov, ki bi dosegali primerno utemeljitev svojih zgodovinskih navedkov. Zgodovinsko poreklo managementa se postavlja a priori kot obče sprejeto dejstvo, ob tem pa se spregleda, da je to poreklo zgolj predpostavka, ki bi jo bilo treba šele utemeljiti in dokazati. Vendar do teh utemeljitev ne prihaja. In tako se nam postavlja odločilno vprašanje: Ali ima res management »kot veda zelo dolgo zgodovino, ki sega vse tja do zapisov v klinopisu«, kot to menijo nekateri (prim. Biloslavo, 2008: 7). Je res tako preprosto tvoriti zgodovinska dejstva, s katerimi je zatem mogoče utemeljevati zgodovino managementa? Ali ni to kvečjemu neka kvazihipoteza, ki bi jo bilo treba šele razdelati in pri-merno podpreti?

Pri proučevanju managerske zgodovine managementa moramo najprej odkriti tiste njene bistvene dogodke, ki najpogosteje nastopajo kot utemeljitveni za management. Držali se bomo približne kronologije, tako da bomo najprej navedli časovno bolj oddaljene.

Med najljubšimi primeri iz »zgodovine« managementa je nedvomno gradnja egipčanskih piramid in kitajskega zidu, ki ju zasledimo pri številnih avtorjih (prim. Bedeian, 1993: 26–27; Robbins in Coulter, 2005: 26; Rozman, 2002: 65). To je predstavljeno kot praksa (kar koli naj bi že ta termin pomenil) managementa, ki naj bi šele pozneje prešla v teorijo. O managementu naj bi pričali tudi sumerski klinopisi (prim. Daft, 2003; Daft, 2005: 45; Biloslavo, 2008: 7), pri čemer naletimo celo na trditev, da je v teh zapisih management opisan kot veda (Biloslavo, 2008: 7), kar je še posebno problematična trditev. Tudi velike vojske Grkov in Rimljanov (prim. Stoner, Freeman in Gilbert, 1995: 30), še zlasti vojska Aleksandra Velikega (prim. Bedeian, 1993: 27), naj bi imele oporo v managementu. Izvzeti niso niti premiki ljudstev (prim. Rozman, Kovač in Koletnik, 1993: 51), ki so bili organizirani na managerski način. Seveda ne manjkajo nekoliko bolj mesijanski pogledi na zgodovino managementa, kot je denimo prisotnost katoli-ške cerkve (prim. Stoner, Freeman in Gilbert, 1995: 30). Samemu Mojzesu se pogosto pripiše lik nadvse sposobnega managerja (prim. Shafritz, 2005). In Mojzesov tast Jetro naj bi bil celo prvi svetovalec managementa (prim. Rozman, 2002: 65). Ali, kar je zgolj skupen izraz za vse našteto: »[R]azvoj managerskega mišljenja datira v čas, ko so ljudje prvič poskušali doseči cilje s tem, da so sodelovali.« (Weihrich in Koontz, 1994: 30, poudarek P. T.).

Nekoliko poznejša datiranja managementa segajo v čas velikih religioznih institucij (prim. Clegg, Kornberger in Pitsis, 2005: 5) in samostani naj bi bili pramodeli vseh poznejših biro-kratskih organizacij (prav tam: 7). Nekateri nastanek managementa povezujejo z industrijsko revolucijo oziroma vidijo v Adamu Smithu – kot očetu ekonomije – tudi prvega teoretika mana-gementa (prim. Jones in George, 2002: 41).3 Še poznejša datiranja segajo v čas nastanka velikih organizacij, znotraj katerih naj bi se razvil management (prim. Drucker, 1999: 26–33). Zadnja etapa graditve »zgodovine« managementa pa je pojav znanstvenega managementa s Taylorjem


na čelu (prim. Hatch, 1997). Pri tem velja poudariti, da se vsi poskusi »zgodovine« managementa tako ali drugače dotaknejo znanstvenega managementa in še zlasti Taylorja, ki mu izkazu-jejo prav posebno mesto.

»Teorijo« managementa, ki je prikazana kot nekaj prasta-rega, naj bi oblikovali že: Sun Tzu z delom The Art of War, Sokrat, Xenophon in Aristotel (zlasti njegova Politika) (prim. Shafritz, 2005). Pogosto se omenja tudi Machiavelli (prim. Stoner, Freeman in Gilbert, 1995: 30; Crainer, 2000). Prav tako je omenjen Bentham, ki naj bi tudi že pisal o managementu (prim. Clegg, Kornberger in Pitsis, 2005: 15). Paleta avtorjev, ki so v preteklosti pisali o managementu, je – skladno s tem pogledom – skoraj nepregledna in bi se jo dalo širiti v nedogled.

Tovrstni managerski zgodovini managementa zadošča že dej-stvo, da obstaja preteklost, ki se izenačuje z zgodovino. Zgodovina je pri tem dojeta kot široko področje vsega preteklega, v katero se po potrebi zasaja management. Preprosto, kot se pač komu zljubi. V ozadju teh poskusov »zgodovine« se skrivata vsaj dve pro-blematični izenačitvi. Prva je izenačitev zgodovine in managementa. Zgodovina je že kar zgodo-vina managementa, brez nadaljnjih določil. Pri tem je samoumevno dojeto, da je vsak »veliki« zgodovinski dogodek prepleten tudi z managementom. Piramide ne bi bile nikoli zgrajene brez managementa, vsaka velika vojska v zgodovini je potrebovala managerje in podobno. Skrita implikacija te povezanosti je, da je management nekaj velikega (ali celo največjega) ter prisoten od pamtiveka. Druga izenačitev (ki je povezana s prvo in jo pravzaprav omogoča) postavlja enačaj med management in organiziranje (management = organiziranje). Kakršno koli organiziranje je že vnaprej dojeto kot management. Problem te izenačitve je, da so v drobovje managementa vpo-tegnjeni vsi medčloveški odnosi, s politiko na čelu. Kadar koli se ljudje organizirajo, sodelujejo, težijo k skupnim ciljem, se a priori sklepa, da je to že kar management. Ob takšnem tolmačenju zgodovine se nam upravičeno zastavi vprašanje: Ali je to res zgodovina managementa? Ali pa je to mogoče le management zgodovine, se pravi njena (najnovejša) reinterpretacija?

Res pa je, da so – razen redkih izjem (denimo Wren,4 1994) – iskanja sledi managementa v davni preteklosti zgolj drobne pripombe, (običajno) nameščene na začetku besedila.5 Ravno tako se nihče ne potrudi, da bi ta fenomen zares razdelal in primerno ovrednotil, tako da nasto-pa kot nekaj popolnoma samoumevnega.

Nemanagerski pogled na zgodovino managementaPoleg managerske zgodovine managementa, ki se problema loteva nekako obrobno, ponavadi v sklopu širše razprave, imamo besedila, ki se te tematike lotevajo eksplicitno. Zgodovino mana-gementa jemljejo kot svoj predmet proučevanja. Seveda tudi ta besedila ne podajajo enotne zgodovine managementa, ki bi bila obče sprejeta. Avtorji poudarjajo različne vidike zgodovine managementa in iščejo njegove izvore po različnih poteh. Vendar pa je vsem skupno to, da managementa ne zasadijo na neko poljubno mesto v preteklosti brez kakršnih koli utemeljitev. Tu bomo zaman iskali management v povezavi z gradnjo piramid, sumerskimi klinopisi, premi-ki ljudstev in podobnim. Zgodovinska porekla managementa so razdelana in utemeljena. Če

4 Čeprav bi morali formalno Wrena ume-stiti v skupino avtorjev, ki se eksplicitno ukvarjajo z zgodovino managementa, je že ob bežnem pregledu vsebine knjige jasno, da gre za managerski pogled na zgodovino managementa. To dejstvo nam dodatno potrjuje nenehno skliceva-nje na Wrena, ki ga zasledimo v številnih managerskih knjigah. Wrenovo delo The Evolution of Management Thought na-stopa kot ena najbolj priznanih standar-dnih referenc na področju managerske zgodovine managementa (prim. Bedeian, 1976: 96).5 Vendar pa to še ni razlog, da jih ne bi jemali resno in jih vključili v našo obravnavo.


denimo Shenhav (2002) postavi hipotezo, da je k pojavu mana-gementa bistveno pripomoglo inženirsko gibanje v drugi polovici 19. stoletja v Ameriki, potem je temu posvečena celotna študija, ki poskuša hipotezo potrditi. V managerski literaturi pa se (pre)-pogosto hipoteza – ravno nasprotno – privzame kot dejstvo, na katerem nato avtor gradi besedilo. Druga skupna točka tovrstnih zgodovin managementa je, da fenomen umeščajo na območje ZDA, najpogosteje v drugo polovico 19. in začetek 20. stoletja. Le redki avtorji ga umestijo v obdobje pred tem.

Eno časovno najbolj oddaljenih je iskanje izvorov manage-menta na suženjskih plantažah v Ameriki. Management je oprede-ljen kot ameriška iznajdba (Hoopes, 2003: 5) na bombažnih plan-tažah, kjer so nadzorniki sužnjev prva skupina managerjev (prav tam: 10).6 Takrat, na koncu 18. in v začetku 19. stoletja, nastanejo tudi prvi zapisi o načinu manageriranja sužnjev. Leta 1850 naj bi skoraj 19.000 Američanov živelo od dela, ki ga Hoopes (2003: 13) poimenuje slave overseers, to je nadzorništva sužnjev. Nadzorniki sužnjev so bili prvi plačani managerji (prav tam: 13).

Skoraj sočasno s pojavom suženjskih managerjev smo priča nastajanju prvih tovarn. Eden izmed odmevnejših projektov je bil t. i. The City of Lowell iz leta 1820. Kmalu po nastanku »mesta« je bilo tam zaposlenih 2500 ljudi. Vendar so delale izključno »mlade, samske ženske« (Hoopes, 2003: 17), moški pa

so bili zaposleni v vlogi managerjev. Preostala moška delovna sila je bila zaposlena v kmetijstvu. Prvi moški, ki vstopijo v tovarne kot managerirani delavci, so priseljenci. Šele v zadnji fazi se jim pridruži domača moška delovna sila, ki kmalu postane prevladujoča. Za Hoopesa se mana-gement tako pojavi na nekaterih mestih v zgodovini, ki so si časovno precej blizu. Najprej na suženjskih plantažah, kmalu za tem pa v nastajajočih tovarnah.

Druga študija, ki v odnosu do prevladujoče managerske literature ponuja »radikalno dru-gačen pogled na zgodovino managementa« (Grint, 2002: 173), je Shenhavova Manufacturing Rationality: The Engineering Foundations of the Managerial Revolution. Zgodovina manage-menta se začne v inženirskem gibanju, ki svoj vrh doseže v znanstvenem managementu7 in nje-govem najvidnejšem predstavniku Taylorju. »Koncept managementa je bil izumljen in razvit v ameriški industriji v letih 1880–1932.« (Shenhav, 2002: 4) »Izum in razvoj« managementa pa se odvijata med inženirji. Inženirsko gibanje je pred letom 1880 igralo le obrobno vlogo, zatem pa je opazen razmah inženirjev, zlasti strojnih, katerih število se v letih 1880–1930 poveča s pičlih 7000 na 230.000 (prav tam: 25). Pomenljivo je dejstvo, da se približno dve tretjini teh inženirjev prelevi v managerje.8 Hkrati z rastjo števila inženirjev se pripravlja tudi širši teren za sprejem njihovih idej in tehnologij, nad katerimi postaja javnost naravnost fascinirana.9 Ta pripravljenost javnosti za sprejem najprej inženirskih in pozneje managerskih idej je nedvomno bistveno pripomogla k ustalitvi managementa, kot ga poznamo danes.

Postopoma začnejo inženirji zasedati odločilna mesta v podjetjih. Bolj ko nastaja razcep med lastništvom in vodenjem podjetij,10 bolj je potrebna vmesna struktura managerjev. To vme-sno strukturo zasedejo prav inženirji, ki koncepte sistematizacije, standardizacije in uniformno-sti prenesejo s področja materialnih zadev na področje človeških. »Inženirji so bili prepričani,

6 Namig na prve zasnutke managementa, ki nastanejo na suženjskih plantažah, za-sledimo tudi v managerski literaturi (prim. Clegg, Kornberger in Pitsis, 2005: 8).7 Na ravni terminološke opredelitve se zadeva začne kot industrial management, ki pozneje postane scientific manage-ment, danes pa je »le še« management. Ta terminološki razvoj je bistveni element zgodovine managementa, ki ga tukaj zgolj omenjamo.8 Chandler, ki se loteva vprašanja zgo-dovine managementa predvsem z vidika razvoja velikih organizacij (zlasti železnic), tudi opozarja na to, da se v železničarski administraciji pojavijo managerji, ki so po svoji formalni izobrazbi in prvotnem poklicu predvsem inženirji (Chandler, 1965: 20).9 Kratek pogled na to, kako zelo pri-ljubljene postanejo že same inženirske metafore in inženirski način izražanja, ponuja Scully (1996).10 O pomenu te ločitve in njenem vplivu na pojav managementa glej Burnahm (1945).


da bi se morali družbenim vprašanjem približati z aplikacijo te iste metode, ki se je pokazala kot plodna na področju material-nih zadev.« (Shenhav, 2002: 135) Metode in tehnike upravljanja materiala se tako prenesejo na manageriranje »človeškega mate-riala« in pozneje na manageriranje celotne družbe.

Vzporedno z ustoličenjem inženirja in njegovim preoblikovanjem v managerja se odvija-jo tudi teoretične utemeljitve managementa. In tudi te ponovno potekajo predvsem znotraj inženirskega gibanja. Reviji, ki o tem največ pišeta, sta American Machinist (ustanovljena leta 1877) in Engineering Magazine (ustanovljena leta 1891).

Spet nekoliko drugačno, vendar časovno in topično podobno umeščeno zgodovino manage-menta podaja Chandler, ki velja za enega najbolj priznanih ekonomskih zgodovinarjev (še zlasti v ZDA). V svojem raziskovanju zgodovine managementa se osredinja na velike organizacije, ki v Ameriki nastanejo v 19. stoletju. Med njimi prevladujejo železnice, ki so zanj nekakšen paradi-gmatski primer. V svoji poglavitni študiji zgodovine managementa (Chandler, 2002) obravnava obdobje med letoma 1840 in 1920. Pred letom 1840 je bilo po njegovem mnenju v Ameriki le malo institucionalnih inovacij, ki bi lahko pripeljale do nastanka managementa. Potem pa začne-jo nastajati velike organizacije, zlasti v železniškem prometu. Nastanek teh organizacij in težave, ki so povezane z njihovo velikostjo in kompleksnostjo, privedejo do nastanka managementa.

Odločilno je torej obdobje po letu 1840, ko se v Ameriki začne razvoj železniškega prometa. Še posebno intenziven je ta razvoj v letih 1848–1860, zlasti v letih 1849–1855, ko se prvič poja-vi moderna poslovna administracija (Chandler, 1965: 17). Zelo podobne kronološke razvrstitve se Chandler drži tudi v svojem poznejšem delu, kjer navaja obdobje med letoma 1850 in 1860 kot čas formacije modernega poslovnega podjetja. To moderno podjetje so seveda železnice, ki so »pionirji managementa« (Chandler, 2002: 80).

Managerska evolucija ali revolucija?Na kratko in precej shematsko smo najprej podali managerski pogled na zgodovino manage-menta. Tu je ukvarjanje z vprašanji zgodovine precej obroben posel, zgolj nekakšno rekreativ-no početje, ki bralca le uvaja v vsebino. Zelo skopo ukvarjanje z zgodovino managementa, ki pravzaprav bolj spominja na manageriranje in inženiranje zgodovine, bi se dalo razumeti v per-spektivi nenehnega opozarjanja avtorjev, da je resnično vprašanje managementa prihodnost in ne preteklost. Celo Wren, ki si zgodovino managementa jemlje za svoj predmet proučevanja, zapiše: »Torej, dovolite nam razgrniti zgodovino, da bomo lahko pripravljeni na prihodnost.« (Wren, 1994, viii) Nietzschejansko rečeno: Avtorji svarijo pred škodljivostjo zgodovine.

Managerskemu pogledu na zgodovino managementa, ki je pravzaprav pogled »od znotraj«, smo zoperstavili pogled »od zunaj«, to je pogled avtorjev, ki se eksplicitno ukvarjajo z vprašanji zgodovine managementa. To je nemanagerski pogled na zgodovino managementa.

Prikazu managerskega in nemanagerskega pojmovanja zgodovine managementa sledi kritična interpretacija teh radikalno različnih pojmovanj: managersko razumevanje zgodovine manage-menta se izteče v evolucijo11 in nemanagersko razumevanje zgodovine managementa se izteče v revolucijo (Shenhav, 2002; Chandler, 2002; Burnham, 1945; Nelson, 1988; Nelson, 1992).

Da bi razumeli management kot evolucijo oziroma revolucijo, moramo razumeti ta dva pojma in implikacije, ki izhajajo iz njiju. Najpogostejša konotacija pojma evolucija je Darwinovo pojmo-

11 Na to kaže že formalno poimenovanje zgodovine managementa kot evolucije (Wren, 1994; Daft, 2005; Bedeian, 1993; Stoner, Freeman in Gilbert, 1995; Jones in George, 2002; Weihrich in Koontz, 1994).


vanje biološkega razvoja organizmov. In čeprav sam Darwin – vsaj kolikor vemo – ni uporabljal pojma evolucija, je pozneje njegova teorija o nastanku vrst označena za evolucijsko.12 Vendar nas na tem mestu zgodovina in nastanek pojma ne zanimata toliko, kot nas zanima to, kar je zajeto v pojmu. Bistveno vprašanje je torej: Kaj pomeni oznaka evolucija in kaj dejstvo, da management ozna-čimo kot evolucijo?

Evolucija pomeni najprej neko dolgotrajno, kontinuirano in postopno spreminjanje. V svojem izvornem latinskem pomenu je evolutio odvijanje, razvijanje. Razumevanje zgodovine manage-menta kot evolucije izhaja iz managerske literature, kjer je ta oznaka zelo pogosto uporabljena. Managersko pisanje zgodovine managementa je pogled neke vede na svojo lastno preteklost. Čeprav ni v tem načeloma nič napačnega, se vseeno težko izognemo neprijetnemu občutku, da management poskuša s seganjem v zelo oddaljeno zgodovino preveč poudariti pomen lastne preteklosti. Temu pa se seveda ne bo izognil, dokler bo svojo zgodovino pojmoval kot evolucijo. Evolucijski, torej postopen in dolgotrajen pristop k razvoju managementa zahteva umestitev izvorov daleč v preteklosti, po možnosti celo na »začetku zgodovine« in časa na splošno. Da bi se odvila evolucija, si mora management priskrbeti čas in s tem pridobiti potreben časovni razpon. Biološke vrste so se razvile v milijonih let in – analogno – management v tisočih. Da bi označili management kot evolucijo in ga obenem prvič našli sredi 19. stoletja, preprosto ne gre. Razlog je preprost: evolucija se v nekaj desetletjih ali v enem stoletju preprosto ne more odviti. Časovni raz-pon je preozek. To je čas, v katerem bi se lahko zgodila revolucija, evolucija nikakor. Po drugi strani pa označitev zgodovine managementa kot evolucijskega razvoja te vede nujno zapira pot k nam časovno bližjim obdobjem, saj nas dobesedno vrže na »začetek zgodovine«. In vse, kar mu sledi, je pravzaprav nebistveno, saj so izvori ključ do razumevanja nekega fenomena. Če pa nam ti začetki in izvori managementa zaradi svoje oddaljenosti v neskončnost preteklosti ostajajo nedostopni, je zgodovina managementa pravzaprav izgubljena in poskus managerskega oblikovanja zgodovine managementa je le jalovo početje.

Zgodovina managementa je skupni imenovalec managerske in nemanagerske perspektive. Prva interpretira to zgodovino kot evolucijo, druga kot revolucijo. Evolutio je latinskega izvora, prav tako revolutio, ki pomeni obrat, obračanje, revolucijo. Že tu je vidna razlika: odvijanje, razvijanje v nasprotju z obratom. V sodobni besednjak vstopi beseda revolucija s Kopernikovim delom O revolucijah nebesnih sfer. Tu ima še pomen obrata, ki nastane na nebu. Poznejše interpretacije Kopernikovega dela pa dodelijo pojmu revolucije že drugačen pomen. Revolucija tako pomeni radikalno spremembo, ki nastane v relativno kratkem času.

Prva navezava pojma revolucije na management se zgodi v Burnhamovem delu The Managerial Revolution, prvič objavljenem leta 1941. Managerska revolucija je »tranzicija iz vrste družbe, ki bi jo lahko poimenovali kapitalistična ali buržujska, v vrsto družbe, ki jo bomo poimenovali mana-gerska« (Burnham, 1945: 63). Kot mejnik začetka prehoda iz kapitalistične v managersko družbo postavi Burnham prvo svetovno vojno. Seveda se ne more izogniti preroški napovedi, po kateri naj bi se ta prehod končal v petdesetih letih, mogoče celo prej (prav tam: 64). Na tem mestu nas ne zanima toliko Burnhamovo razumevanje zgodovine managementa, temveč bolj njegova oprede-litev tega zgodovinskega prehoda kot revolucionarnega. V primerjavi z managersko pojmovano evolucijo managementa je še posebno zanimivo naslednje: »Kar je pomembno, ni toliko dejstvo spremembe, ki je vedno prisotna v zgodovini, temveč njena stopnja [angl. rate]« (prav tam: 9). Ta stopnja spremembe pa je »rapid and drastic« – nagla in izrazita (prav tam: 10). Res je, da tudi

12 Evolucionizem je močno poudarjen že v uvodnem delu Darwinove knjige O nastanku vrst. Čeprav je prispevek pisan pod vplivom tedanjega časa in je močno prežet z marksistično reinterpretacijo, vseeno nakazuje razumevanje Darwinove teorije kot evolucionistične (Hadži, 1954).


evolucija odraža spreminjanje, vendar je to le počasno, postopno in torej nasprotno revolucijski spremembi.

Kaj torej pomeni, če zgodovine managementa ne pojmu-jemo kot evolucijsko napredovanje in razvijanje, temveč kot revolucijsko spremembo, ki ima to moč, da v kratkem času oblikuje novo družbeno paradigmo? Prehod v novo paradigmo ne pomeni počasnega »nabiranja« managementa, tako da niti opazimo ne, da smo že stoletja v paradigmi managementa. Revolucionarni prehod pomeni, da se nam sprememba zgodi skoraj pred očmi, da jo zaznamo in da zaznamo, kako se svet korenito spreminja. Pristanek na managersko revolucijo pomeni najprej to, da stari Grki, Babilonci in Sumerci niso imeli opraviti z managementom. To pa še ne pomeni, da se ta ljudstva niso organizirala in delovala za skupne cilje. Stari Grki, natančneje Atenci, so iznašli politiko, eden bistvenih momentov politike pa je zmožnost organiziranja. »Splošno načelo organizacije ne izvira niti iz ustvarjanja niti iz dela kot takega, temveč prihaja s političnega področja oziroma izhaja iz človeške sposobnosti delovanja.« (Arendt, 1996: 124) Vendar politika ni management (Kuzmanić, 2008) in dejstvo, da se ljudje organizirajo, še ne pomeni, da se organizirajo po managerskih načelih. Seveda je tudi management tesno povezan z organiziranjem, vendar je to le ena izmed oblik organiziranja, ne pa že kar drugo ime za človeško organiziranje.

Pristanek na managersko revolucijo pomeni, da smo zmožni znotraj zgodovine zamejiti neko oprijemljivejše obdobje, za katero se izkaže, da je bistvenega pomena pri vzpostavljanju managementa. Videli smo, da se interpretacije avtorjev nekoliko razhajajo v tem, katero obdo-bje naj bi to bilo. Nekaj pa je gotovo, to ne more biti kar vsa zgodovina.

Sklep in vprašanja za nadaljnje raziskovanjePri proučevanju strokovne in znanstvene literature o managementu smo prišli do dveh radikalno različnih pojmovanj njegove zgodovine. Prvo izhaja iz managerske literature, ki zgodovino mana-gementa razume kot evolucijsko napredovanje. Drugo pa iz nemanagerske literature, ki se zgo-dovine managementa loteva kritično in jo opredeljuje kot revolucijsko spremembo. Naša sklepna misel je, da managersko pojmovanje zgodovine managementa pomeni odmik od te zgodovine ali celo njeno izgubo. Če privolimo v evolucijo managementa, izgubimo možnost zamejitve nekega oprijemljivega časovnega obdobja, za katero bi lahko rekli, da je odločilno pripomoglo k forma-ciji managementa. Evolucionistični pogled sugerira, da je vsa zgodovina pravzaprav le zgodovina managementa. Če pa po drugi strani privolimo v nemanagersko razumevanje zgodovine manage-menta, torej v managersko revolucijo, se nam dejansko odpre možnost razumevanja te zgodovine. Opredelitev nekega obdobja, za katero lahko rečemo, da je odločilna epoha formacije manage-menta, je sicer šele prvi, a vendar že odločilen korak k oblikovanju zgodovine managementa. Šele s tem namreč pridobimo zgodovino kot zamejen predmet proučevanja.

Izhajajoč iz managerske revolucije lahko na tem mestu zgolj nakažemo eno izmed nadalj-njih raziskovanj zgodovine managementa. Med avtorji, ki se lotevajo vprašanj zgodovine mana-gementa, pa naj bo to managerski ali pa nemanagerski pristop, obstaja bistveno soglasje: skoraj brez izjeme postavljajo obdobje znanstvenega managementa13 kot odločilno za formacijo tega,

13 Na tem mestu velja opozoriti, da je ime znanstveni management oznaka, ki poenoti različne avtorje in njihove poglede na management. Pogosto se znanstveni management preprosto izenači s Taylor-jem, kar pa ni upravičeno, saj je bil Taylor le »en kreativen posameznik med števil-nimi drugimi« (Nelson, 1992a: 2). Ime znanstveni management se oblikuje šele po letu 1910 na pobudo Louisa Brandeisa (Nelson, 1992a: 3). Pred tem so avtorji, ki so se tedaj ukvarjali z managementom, svoja spoznanja strnili v imena, kot so: Taylor system, Gantt system in Emerson system (Nadworny, 1957: 23).


14 Glej kratko, a odlično študijo razvoja znanstvenega managementa v Nelson, 1992 b. kar danes poznamo pod imenom management. Raziskovanje

znanstvenega managementa, pravzaprav njegove zgodovine, naj vsebuje naslednje štiri točke.

Prvič. Razmejitev enotnega koncepta znanstvenega managementa na posamezne avtorje, ki so pripomogli k njegovemu formiranju. To ni potekalo gladko, med avtorji je bilo veliko neso-glasij. Nekoliko poenostavljeno rečeno: oblikovali sta se vsaj dve struji, ena okrog Taylorjevih privržencev in druga nasprotujoča. V prvi najdemo imena, kot sta Henry L. Gantt in Morris L. Cooke. V drugi pa: Frank in Lillian Gilbreth, Harrington Emerson in Richard A. Feiss.14 Pri tem je bilo najbolj izrazito nesoglasje med privrženci Taylorja in zakoncema Gilbreth, ki sta poskušala utemeljiti svojo vrsto znanstvenega managementa pod oznako motion study, v nasprotju s Taylorjevim time study (prim. Price, 1992; Nadworny, 1957).

Drugič. Kljub tem razhajanjem pa obstaja med avtorji temeljno soglasje o ključnem vpra-šanju učinkovitosti (efficiency), ki se danes dojema kot nekaj samoumevnega. Ali še slabše, najraje se ga kar izenači z vprašanjem produktivnosti. S tem pa se izenači management z eko-nomijo. Zato bi veljalo razmisliti, ali ni vprašanje učinkovitosti neka specifika, ki se vzpostavi šele z managementom (v navezavi s predhodnim inženirskim gibanjem – Shenhav, 2002). In celo: Ali ni pojem učinkovitosti pravzaprav eden temeljnih pojmov managementa?

Tretjič. Kdo so bili predhodniki znanstvenega managementa, na podlagi česa se znanstveni management formira. Gre za vprašanje nastanka velikih organizacij, zlasti železnic, jeklarn, oljne industrije. Gre za vprašanje inženirjev in vloge, ki so jo ti igrali pri nastanku znanstvenega managementa.

Četrtič. Predvsem pa bi bilo treba premisliti bliskovito širitev znanstvenega managementa. Izvorno ameriški fenomen, najprej vezan na gospodarstvo, se hitro razširi na področji javnega in »političnega« ter daleč čez meje Amerike. Že med administracijo Herberta Hooverja se mana-gement razširi na področje javne uprave (Metcalf, 1975). Zanemarljivo ni niti dejstvo, da je bila Lillian Gilbreth Hooverjeva tesna sodelavka. Z geografskega vidika pa velja omeniti Francijo kot glavno evropsko središče razvoja znanstvenega managementa, od koder se ta nato širi po številnih državah Evrope (Nelson, 1992b). Ali, kar je morda še bolj zanimivo in pogosto poza-bljeno, samodeklarirana antikapitalistična Rusija je bila pravzaprav nekakšen velik laboratorij znanstvenega managementa. Eden ključnih posameznikov, ki je delal pod budnim očesom Lenina, je bil Aleksej Gastev – nekakšen ruski Taylor (Sochor, 1981). Ta bliskovita širitev znan-stvenega managementa, ki se zgodi tako rekoč v nekaj desetletjih ali celo prej, pa ni evolucijski razvoj, merjen v tisočletjih, temveč revolucijski prehod v novo paradigmo.

LiteraturaARENDT, H. (1996): Vita Activa. Ljubljana, Založba Krtina.BEDEIAN, A. G. (1976): Management History Thought. V: The Academy of Management Review.

Let. 1, št. 1, str. 96–97. BEDEIAN, A. G. (1993): Management. 3. izd. Chicago, The Dryden Press. BILOSLAVO, R. (UR.). (2008): Management v 21. stoletju = 21th century management. Koper,

Fakulteta za management.BOOTH, C. & ROWLINSON, M. (2006): Management and organizational history: Prospects.

V: Management & Organizational History. Let. 1, št. 1, str. 5–30.


BRADY, F. N. (1997): Finding a History for Management. V: Journal of Management Inquiry. Let. 6, št. 2, str. 160–167.

BURNHAM, J. (1973): The Managerial Revolution or What is Happening in The World Now. New York, Penguin Books Ltd.

CHANDLER, A. D. JR. (1965): The Railroads: Pioneers in Modern Corporate Management. V: The Business History Review, Let. 39, št. 1, str. 16–40.

CHANDLER, A. D. JR. (2002): The Visible Hand: The Managerial Revolution in American Business. 16. izd. London, The Belknap Press.

CLEGG, S., KORNBERG, M., PITSIS, T. ( 2005): Managing an Organizations: an Introduction to Theory and Practice. London & New Delhi, Sage.

CRAINER, S. (2000): The Ultimate Business Library: 75 books that made management. Oxford, Capstone.DAFT, R. L. (2003): Management. 6. izd. Mason, OH, Thomson Learning.DAFT, R. L. (2005): The new era of management. Mason, OH, Thomson Learning.DRUCKER, F. P. (1999): Management: an abridged and revised version of Management: Tasks,

Responsibilities, Practise. Oxford, Butterworth-Heinemann.GRINT, K. (2002). History of management. V: Organization, Let. 9, št. 1, str. 173–184. HADŽI, J. (1954): Darwin in njegovo delo (Kratek poskus). V: O nastanku vrst z naravnim izborom ali

ohranjanje boljših pasem v boju za obstanek, C. Darwin, str. 5–23. Ljubljana, Državna založba Slovenije.HATCH, M. J. (1997): Organization Theory: Modern, Symbolic, and Postmodern Perspectives.

Oxford & New York, Oxford University Press. HOOPES, J. (2003): False Prophets: The Gurus Who Created Modern Management and Why Their Ideas

Are Bad for Business Today. New York, Basic Books. JONES, G. R. & GEORGE, J.M.. (2002): Contemporary management. 3. izd. Boston & London,

Irwin McGraw-Hill.KUZMANIĆ, A. T. (2007): Management in ekonomija: ali je to dvoje ali eno? (Elementi za razumevanje

postsocializma in managerske revolucije). V: Management. Let. 2, št. 1, str. 79–90.KUZMANIĆ, A. T. (2008): Management in politika: makro konceptualni premislek »zasnove«. V: Management

v 21. stoletju = 21th century management, ur. R. Biloslavo, str. 57–107. Koper, Fakulteta za management.METCALF, E. B. (1975): Secretary Hoover and the Emergence of Macroeconomic Management. V: The

Business History Review, Let. 49, št. 1, str. 60–80.NADWORNY, M. J. (1957): Frederick Taylor and Frank Gilbreth: Competition in Scientific Management.

V: The Business History Review, Let. 31, št. 1, str. 23–34.NELSON, D. (1988): Taylor e la rivoluzione manageriale; la nascita dello scientific management. Torino,

Giulio Einaudi editore.NELSON, D. (1992a): A Maental Revolution: Scientific Management Since Taylor. Columbus,

Ohio State University Press. NELSON, D. (1992b). Scientific Management in Retrospect. V: A Mental Revolution: Scientific Management

Since Taylor, ur. D. Nelson, str. 5–40. Columbus, Ohio State University Press.PRICE, B. (1992): Frank and Lillian Gilbreth and the Motion Study Controversy, 1907–1930. V: A Maental

Revolution: Scientific Management Since Taylor, ur. D. Nelson, str. 58–76. Columbus, Ohio State University Press.

ROBBINS, S. P. & COULTER, K.M. (2005): Management. 8. izd. London, Prentice Hall International.ROZMAN, R. (2002): Pojmovanje in razvoj managementa. V: Management: nova znanja za uspeh, ur.

S. Možina, str. 46–95. Radovljica, Didakta. ROZMAN, R., KOVAČ, J. & KOLETNIK, F. (1993): Management. Ljubljana: Gospodarski vestnik.


SCULLY, I. J. (1996): Machines Made of Words: The Influence of Engineering Metaphor on Marketing Thought and Practice, 1900 to 1929. V: Journal of Macromarketing, Let. 16, str. 70–83.

SHAFRITZ, J. M. (2005): Classics of organization theory. 6. izd. Belmont, CA, Thomson/Wadsworth.SHENHAV, Y. (2002): Manufacturing Rationality: The Engineering Foundations of the Managerial Revolution.

Oxford, Oxford University Press. SOCHOR, Z. A. (1981): Soviet Taylorism Revisited. V: Soviet Studies, Let. 33, št. 2, str. 246–264.STONER, J. A. F., FREEMAN, E.R.F., GILBRETH, R.D. (1995): Management. 6. izd. Englewood Cliffs, NJ,

Prentice-Hall.WEIHRICH, H., KOONTZ, H. (1994): Management: A global perspective. 10. izd. New York, McGraw-Hill.WREN, D. A. (1994): The Evolution of Management Thought. 4. izd. New York, John Wiley & Sons.

Tonči Kuzmanić | Managerska revolucija: kako jo zagrabiti, njena funkcija in interpretativne možnosti 31

Tonči Kuzmanić

Managerska revolucija: kako jo zagrabiti, njena funkcija in interpretativne možnosti

Stvar jezika: nenavaden uvod in kontrametodičnostPonavadi rečemo, da je začeti treba od začetka. To lahko pomeni tavtologijo ali nekaj povsem nepreciznega, celo ničnega. A tukaj bom izhajal iz podmene, da tovrstna trditev za mišljenje pomeni, da se le-to mora najprej lotiti zadeve tistega, kar je mišljenju daleč najbolj sovražnega in nevarnega. To pomeni – rečeno z okrajšavo –, da se je treba najprej lotiti jezika samega, in sicer kot tistega, v čemer da bojda (vsako) mišljenje nujno je. Mišljenje se torej naj (in mora) lotiti najprej svoje kletke same, torej. Sintetična oznaka managerska revolucija je potemtakem najprej »jezikovni izraz«. In prav ta »jezikovni izraz« (beseda ali celo stavek z opuščeno kopulo) je tisto, pri čemer se je najprej treba pomuditi. Ne lotevam se torej najprej zadeve (domnevne) »vsebine«, temveč »forme«, kot bi se reklo v zavajajočem jezikanju tradicije –, ki zame ni toliko »jezik sam«, kolikor je njegovo jezikanje, se pravi njegova nevidna, podtalna, »samodejna dejavnost« na način vsepresegajočega avtomatona, celo perpetuuma mobile.

To, da je managerska revolucija »jezikovni izraz«, namreč ni nekaj samoumevnega, še manj je nekaj transparentnega, kaj šele da bi to bilo in pomenilo kar koli nedolžnega. Nasprotno, vse jezi-kovno je nekaj silno zapletenega, zahrbtnega, za mišljenje in razumevanje skrajno uhajajočega, a tudi nevarnega. V »strogem pomenu besede« (to pomeni natančnega premisleka) pa vse jezikovno sploh ni noben in nikakršen »izraz«, temveč – kot bomo videli – naravnost (jezikovni) ukaz. To, da je nekaj jezikovno, da je oblikovano na način in v »formi jezika«, pomeni da je – v končni instanci – vednostno (tudi religiozno) oblikovano. To pomeni tudi, da je jezikovno zakodirano radikalno odvisno od jezika in da je del nekega širšega sistema (jezika), v katerem pa se dogajajo najbolj čudne igrice pod nebeškim svodom, kar si jih je sploh mogoče predstavljati. Tem igricam se lahko reče tudi »language games« (Wittgenstein, 1969, 1979, 2007) in so nekaj takega, česar se je skrajno natančno treba »zavedati« ter temu primerno – nekako tako kot s tempirano bombo – tudi ravnati.

Iz vsakega jezikovnega ukaza (!) – da bi se ga sploh dalo premisliti, da bi torej lahko postal misljiv – je najprej treba zmoči »narediti mišljevino«. To pomeni, da ga je – kot jezikovni ukaz – treba zmoči razpreti, dekodirati, nekako prevesti, nadvse pa zapustiti v pomenu ne izvršiti ukaza,


komande jezika. Se mu (jeziku) torej odločno upreti. Za to »zako-diranost« je torej nekako treba imeti/najti »pass-word«, ključ, ki razpira to konzervo in konzerviranost jezika in jezikovnega ukaza. Treba se je torej prebiti do nečesa misljivega, kajti »v jeziku« to ni nič takega, kar bi naj bilo »za nas« kar tako dostopno, kot se to – še bolj zmotno – zdi, da nam je, denimo, »realnost« dosto-pna. Ta jezikovni ukaz – ki je konzervirana in zmeraj pripravna komanda – je treba šele »spraviti v možnost« berljivega, govorje-nega, v govor, ki je šele – ta druga in drugačna, ne-več-jezikovna forma torej – predpostavka mišljenja in razumevanja1. Dokler je le-ta izraz (ukaz!) »zapakiran v jeziku« (v »formi jezika«), lahko namreč le (še) jezika in ukazuje, torej komandira. Vrhu vsega vse to počne radikalno apersonalno, nekako kot Godot. To pomeni, da momlja, da nalaga, nadvse pa ogovarja in nikakor ne pride, mi pa smo – torej tisti, ki bi naj bili njegovi »uporabniki« in ga »misli-

li« –, posledično, lahko le po-jezikani (izpeljano iz »po-bruhani«) ter čakajoči in zanj delujoči. To pomeni, da smo »pasivni« deležniki jezikovnega momljanja, ogovarjanja, že vnaprej prikrajšani za tisto izhodiščno, za tisto, za kar bi nam naj šlo: torej za možnost mišljenja, razumevanja in delovanja »v-zvezi-s-tem-izrazom«, ki naj bi bil v kakršni koli povezavi s tem, kar da je. Toliko bolj to velja, čim bolj smo k neki taki jezikovni zadevi (za katero napačno domnevamo, da je »realnost«, ki da nam je kar tako dostopna/berljiva) namenjeni iz t. i. kritičnega naskočišča. Kajti v tem primeru smo na nekem svetniškem in svečeniškem (revolucionarnem) speedu, kjer se nam varljivo dozdeva, da z vsem, kar je (tudi z jezikovnimi izrazi in še marsičim drugim), lahko poč-nemo, kar se nam zljubi. Češ da je to nekaj, kar da lahko »vzamemo v roke« kot žogo ali kamen, ki ga, če nam to ustreza, lahko tudi zalučamo v sosedovo okno.

Hočem reči tole: da bi bilo mogoče namesto vedenja in treniranja discipline vednosti, ki je nujno strukturirana kot jezik (ne pa kot govor!) in shranjena (zakodirana, konzervirana, otrde-la) v njem, sploh lahko (spre)govorili, mislili, razumevali in razsojali (vse našteto niso narav-nine in naravno dane »reči«) o nečem takem, kot je managerska revolucija (ali o čemer koli podobnem), se je zadeve treba resno lotiti, in sicer najprej s stališča spremembe same oblike (»agregatnega stanja«) tega, s čimer imamo opraviti. Predvsem to pomeni, da tega (managerske revolucije v našem primeru) ne smemo vzeti takšnega-kot-je, v pomenu, da jo pustimo ostati/učinkovati v formi vase zaklenjenega jezika, kajti takrat zapademo – sami s svojim premislekom vred – v jezikanje in kvečjemu v neko vednost (denimo znanost ali znanje, torej v vednostno formo), posledično pa v nemišljenje, iz katerega pa ni drugega izhoda, kot da se zleknemo v jezik(anje) samo. Kakor koli že, najprej se bom pogreznil v nekaj, kar tukaj lahko zgolj naka-žem, kar pa je obenem nujno, da bi vsaj v grobih obrisih bilo jasno, kaj bi rad dosegel s tem člankom in tovrstnim načinom postavitve problema (problematizacije).

a) Neprevajanje

Če rečem, da je treba v zvezi z jezikovnim izrazom opraviti nekakšno »prevajanje«, bi to sicer utegnilo postati delno ustrezna opozorilna oznaka, a je hkrati bistveno napačna, saj nas zlahka zapelje. Govor o »prevajanju« je lahko zgolj začasni, prvi približek tega, kar je treba dejansko postoriti z »jezikovno formo«, na katero merim. »Prevajanje« lahko le nakazuje »splošno smer«,

1 Govor, govorjenje, mišljenje, spominja-nje, razumevanje, razsojanje …, politično delovanje, so »elementi« tistega, kar so stari imenovali logos in na čemer je, kot na možnosti, lahko šele temeljila demo-kracija, politika in česar si brez logosa sploh ni mogoče predstavljati oz. je na-ravnost nemogoče. Med drugim se tudi za to na mesto »zaželene« in pričakova-ne« demokracije venomer znova znajde-mo na Zahodu (in drugod) v najboljšem primeru sredi republike (prim. Kuzmanić, 2007b). Ko to dvoje, torej republiko in demokracijo, izenačimo – in to je samo »bistvo« naše moderne zgodovine – smo izgubljeni sredi nemišljenja in absolutne vednosti, češ da sta demokracija in repu-blika »pravzaprav Eno in isto«.


v kateri je nekaj treba narediti z zadevo, s katero imamo opraviti in ki je »jezikovno zapakirana« (kodirana). In nič več. Predvsem pa gre za to, da nas »nuja prevajanja« (kar ni isto kot »dekodiranja«) opozarja na nujen »obračun« z danim »agregatnim stanjem« (»kristalizacija«, »zaledenelost«, »otrdelost« – Marx govori o »žetonih« in »fetiših«) nekega jezikovnega izraza, v katerem se tisto, za kar naj bi nam šlo, nahaja in da je s tem treba nekaj postoriti. To pomeni, da je treba nekako spremeniti omenjeno »agregatno stanje« (jezikovno) tega, za kar nam gre in česar v jeziku niti približno ne najdemo v zagotovljeni in pripravni obliki za premišljevanje.2 Toda – in tu je locirano zavajanje metafore o »prevajanju« – : ne gre pri tem, kar mi moramo zmoči postoriti za prevajanje »iz enega v drug jezik«, temveč za nekakšno »ne-prevajanje« ali več-kot oz. manj-kot prevajanje, in sicer iz jezika v govor, v govorjenje. Gre v strogem pomenu za sestopanje iz kraljestva besede, jezika(nja) in ogovarjanja v govor in govorjenje (logos). Kako torej razumeti to »prevajanje«, ki ni prevajanje, to neprevajanje, ki je manj-kot-prevajanje?

b) Netransponiranje

Gre nekako za to, da je – delam drugi korak – treba postoriti nekaj, kar je »nasprotnega«, celo obrnjenega od tega, kar je kakršno koli »transponiranje«, ali – to je še nekoliko hujše – gre za nekaj takega, kar bi se dalo (per negationem) opredeliti kot »obrnjeno« transsub-stanciacijo, kot bomo videli. Da bi izstopili-iz-jezika (mišljeno je brez narekovajev), ki nas tako rekoč avtomatično ter brez kakršne koli zadrege požene v vednost (to pomeni, kot bomo videli, tudi v religijo!) in končno tudi v znanost,3 je treba nekako – zdaj konstru-iram novo besedo, da bi ubesedil to, za kar gre – »sem-ponirati« to, s čimer imamo opraviti. Hočem reči, da je treba postoriti nekaj takega, kot sem-(trans)-ponirati/transubstancializirati v tem pome-nu, da nekaj, kar je že bilo v jeziku (jezikovni izraz) in v religiji, nekaj, kar je že bilo (in je še zmeraj nenehno tam!) »onstran«, torej »v« tistem »trans«, da je iz tega onstran, iz tega »trans« in stran, zadevo zdaj treba znati spraviti v neko »sem«. To je v neko »tukaj« (in zdaj), v neko »Da« (bi dejal Heidegger), ki naj bi posta-la mišljevina, dostopna za mišljenje in govorjenje. Za to pravim, da si je to mogoče predstavljati (delno tudi misliti) tudi kot »operacijo semponiranja« in sprevrnjene, kontra substancializacije.

Oglejmo si to zadevo nekoliko natančneje, ker je bistvenega pomena za to, s čimer se nameravamo tukaj ukvarjati (manager-ska revolucija). Najprej bom poskušal delati zlagoma, in sicer v dveh zaporednih analitičnih korakih. Zato bomo imeli opravka z dvojim: s transponiranjem in pa s transsubstanciacijo. Naše

2 Če bi ne bilo tako, bi nam za vsa mi-šljenjska opravila (za razumevanje in raz-sojanje), a tudi za delovanje, povsem za-doščali slovarji in enciklopedije. Nobenih knjig, branja, premislekov, teorij … ne bi bilo treba. V taki Indiji Koromandiji bi se preprosto takrat, ko nekaj potrebujemo, zatekli k tem slovarjem ter – nekako tako kot v samopostrežni trgovini – vzeli tisto (tisti »pomen«), ki »nam ustreza«. Tisti, ki tako ravnajo danes – in to je raven dana-šnje akademije in univerzitetne vednosti, ki se vrti okoli Wikipedije in podobnih »pripomočkov« –, seveda participirajo kvečjemu pri produkciji enormnih količin in nove kvalitete radikalnega nemišljenja, ki skorajda praviloma – prej ali slej – pripelje do nečesa, kar je treba opredeliti kot zabitost ali pa celo kot »banalno zlo« (Arendt).3 Jezik ni angleščina ali latinščina, nič takega, kar bi bilo – kot zmotno domneva Humbolt in cele vojske jezikoslovcev za njim (a tudi pred njim) – »etničnega« (ethnos). Jezik je apodiktično, nadvse hie-rarhično oblikovan sistem transcendental-ne vednosti, armiran (»armirani beton«) s pomočjo logike in matematike, združenih v gramatiki. Za to je v njem lahko »shra-njena« – to je tisto, kar je daleč najteže videti, misliti, razumeti in »demontira-ti« – tako rekoč vsa zgodovina, in sicer brez njenih udeležencev (tudi brez etnij in tistega etničnega). A tukaj ne gre za zgodovino kot »realnost« in preteklost, ki da je nekoč bila (in da je zdaj prenehala biti), temveč za zgodovino, ki je živa na poseben način. Gre za živo brez živega bitja ali to, kar bi se per analogiam dalo imenovati lingua sacer (homo-sacer). Zgodovina natančno te vednosti, sinteti-zirana v transcendentalno celoto, ki je v njem (jeziku) ohranjena in učinkuje kot gramatično (s)programirana sistematika, je tisto, kar je skrajno, učinkovita pred-vsem tukaj in zdaj. Tako kot se ne more roditi, v jeziku tudi nič ni mrtvega in ne zmore umreti, lahko le ponikne in zahrb-tno občepi. Daru smrti jezik ne premore. Umrejo lahko kvečjemu ljudje in druga živa bitja, kar pa jezik zagotovo ni. Ono je lahko le tisto živo, živeti pa ne zmore in tudi živo bitje ni. Razen seveda v svojih lastnih – iz sebe oblikovanih – jezikanjih in jezikovnih konstrukcijah (metaforah, alegorijah, na katerih parazitira), ki pa se


vprašanje je torej: Kaj »pomeni« transponirati, kaj pa obrat v semponirati, kar vsaj delno ustreza – in ni toliko zavajajoče, kot je metafora prevajanja, ki smo jo zgoraj opustili – tistemu, »iti proč« (tostran) iz tukajšnjega uvodnika o Managerski revoluciji?

To pomeni približno tole: trans-ponirati bi v »jezikovnem prevodu« (smo še vedno pri jeziku!) pomenilo nekaj takega kot »prestaviti na drugo mesto« in celo onstran (trans). A, kot reče-no, zadeva jezika »laže« (Wittgenstein), saj v strogem pomenu besede tukaj nimamo opraviti z nikakršnimi mesti (topoi), pa da bi zadeve lahko raz-meščali z enega v drugo mesto. Tukaj (v jeziku!) imamo opraviti predvsem s prostorom in zatorej z neka-kšno »raz-prostoritvijo« (ne pa z razmestitvijo!) v onstranskem, nadrealnem, v (trans)prostoru, ki da je »osvobojen mesta« in je zunajmesten, onstran katerega koli mesta in mestnosti. Beseda transponirati prihaja iz latinske besede trans-ponere in nikakor ni doma na področju kakršnih koli »realnih mest«, ker bi v tem primeru nujno morali govoriti o trans-portere, torej o prevažanju in prenašanju ter podobnih oznakah, in sicer v pomenu oprije-mljivih »fizikalij« (physis). Ko gre za transponiranje, smo – to je bistveno razumeti – dis-locirani in se ne-nahajamo: smo v Nikjer. To, kjer se »nenahajamo« in kjer takrat »smo«, je to, da smo-v-metafori, v alegoriji in potemtakem tudi v nekem ne-mestu (Nikjer). Smo torej v nekem atopičnem ter, v prostoru (hora), če že ne v času (a to bom tukaj izpustil iz analitike).

Transponirati se nanaša predvsem na troje takšnih nemest, »okrožij« (»okolje« se temu zavajajoče reče danes) in per defini-tionem neskončnih prostorov: to so matematika, glasba in jezik. Transponirati v matematiki pomeni med drugim premestiti člene matematične enačbe (posledice tega so enormne), v glasbi presta-viti skladbo, denimo, v drugo tonaliteto (drugi »ključ« – in zadeva praviloma povsem drugače izzveni). V jeziku pa transponirati opredeljuje tudi tako »banalnost« (dejansko je to zelo bistvena, celo usodna zadeva, ko gre za pomene in funkcije neke besede, da o stavčni zvezi niti ne govorim!), kot je spremeniti »vrstni red« besed (tudi črk), kar je, kajpada, usodnega pomena za hierarhično učinkovanje jezika (stavka, besede …), ki je lahko le hierarhična! To, na kar sem s transponiranjem hotel opozoriti, je torej ta spre-memba nemesta, zamenjava vrstnih redov ali celo »tonalitet«.

c) Detranssubstanciacija

A da bi se prebili do tistega, kar hočem povedati, je treba narediti še bistveno zahtevnejši korak od ravnokar skiciranega. Treba je skušati vsaj za silo – drugega tukaj ni mogoče postoriti – razu-meti zadevo transsubstanciacije. Tu nismo več eksplicitno (te eksplicitnosti ni mogoče zaslediti v transponiranju) na »terenu« (v prostoru) jezika, glasbe in matematike, temveč v njuni sintetični,

jih je – če hočemo misliti – treba zmoči znebiti. To, s čimer imamo opraviti, ko gre za jezik, je torej natanko ta živost, to živo-brez-živega-bitja oz. živost vsega preteklega brez živega bitja in živih bitij in je tisto, s čimer se je »v njem« (jezik) treba zmoči šele soočiti. Zato govoriti (ne pa vedeževati ali scientizirati, teologizirati ali strokovnjačiti) o jeziku ne pomeni go-voriti o angleščini (in Angležih), latinščini (in Rimljanih in njih zgodovinah), temveč predvsem o filozofiji, religiji, pravu, znanosti, umetnosti, tehniki, ideologiji in – to velja danes – znanju (knowledge), iz katerih – kot dominantnih vednostnih form in elementov – jezik dobesedno sestoji. Jezik je prav to živo negovorje-nje neživega bitja, jezik je jezikanje teh vednostnih form, ki – če jih pustimo »pri miru« – daleč najraje ogovarjajo, niso pa zmožne nikakršnega govorjenja, kaj šele odgovarjanja (logos). Jezik je dejansko položaj, ko se te – venomer pretekle vednostne forme, ki živijo na način duhov mrtvih človeških bitij in njih skupnosti – vnamejo in ko začno kot požar jezikati, vnamejo in pojezikajo še nas. Zajezitev tega nenehno pripravljenega požara, tega vedno prežečega vnetja, je tisto, za kar pri jeziku gre, brž ko se zadeve lotimo s stališča mišljenja in delovanja. Drugače rečeno, namesto da jezik slavimo kot »ethnos« – misleč, da slavimo sebe in sebstvo (samohvala), neke kolektivitete ali individualite, vseeno – in mu prina-šamo neštete daritve, ga je treba začeti jemati skrajno resno. To pomeni kot tempirano bombo, ki je praviloma (ne pa po naključju in marginalno) usodna za mišljenje in delovanje. Svečenikom jezika je treba prepustiti njihovo vzvišeno misijo slavljenja (doxein), tisti, ki skušamo misliti, pa moramo zmoči ubrati drugo, nasprotno, in vse prej kot vzvišeno, kaj šele slavljeno in dobičkonosno pot.


naravnost trans-cendentalni podobi, in sicer v religiji (tudi teologi-ji). Trans-susbstanciacija je teološka operacija (torej opera, operare – delo v atiškem pomenu poiein in ne ergon!), s pomočjo katerega se za nazaj (religija je pred teologijo, ta jo vzvratno utemeljuje in pojasnjuje) postavlja in utemeljuje religijo. V ožjem pomenu besede pa transsusbstanciacija pomeni – bom vzel vsem znan primer – bistveno spremembo ene snovi (materije, hyle)4 v drugo (snov). V krščanski teologiji gre predvsem za dogmo o spremembi kruha in vina v Kristusovo telo in kri.5

A to je varljiva, nerazumevajoča in nemišljenjska ter nadvse jezikovna interpretacija, ki jo lahko najdete v vsakem slovarju tujk. Tukaj gre za nekaj bistveno več in bolj zapletenega, in sicer nekaj takega, kar je mogoče izpeljati iz konstrukcije besede transsubstanciacija same. Le-ta sestoji iz treh delov, in sicer iz dveh prefiksov (prefiks na prefiks, presežni prefiks) in pa nekega »korena«. Dva prefiksa sta »trans« in pa »sub«, »koren« pa je »stantia«. Če zadevo – in prav tako je treba zmeraj ravnati, ko hočemo jezikanje jezika spravljati v govor in govorjenje – zdaj »prevedemo« v atiščino (kar ni isto kot »grščina«, ki je šele Koine, a to je dolga zgodba, ki spada v drugo knjigo), dobimo nekaj dobesedno »nemogočega« (bi dejal Aristotel). In prav za to nemogoče bo vseskozi tudi šlo in nenehno – še zmeraj – gre pri jeziku, pri meni pa venomer le za poskus onemogočanja (zamejevanja) tega »nemogočega«. Dobimo namreč besedo (besedno, jezikovno zvezo) sub-stantia (»substanca« – za katero mi, naivni kot smo, le lahko, že zmeraj vnaprej domnevamo, da »vemo, za kaj gre«), ki je v grščini (Aristotelov koncept) razmero-ma poznega izvora in se glasi hypo-keimenon, meri pa na ozna-čevanje tistega, kar je spodaj/predstavljeno ali predpostavljeno.

Pazimo zdaj: ko se na to substantia torej presežno doda (matematično, jezikovno ali glasbeno, dejansko pa gramatično), pristavi še »trans« (tu je vsebovano »vse«, za kar gre!), dobimo (kot v matematiki!) neko povsem novo »tole«. To je zdaj hkrati neskončno daleč od kakršne koli telesnosti (physis nasploh), hoče pa biti toliko bolj – kolikor bolj je oddaljeno – natančno to telo in celo physis sam(a). To, kar je bilo nekoč predpostavljeno (pri Aristotelu je to, med drugim – delno napačno rečeno – physis sama, lahko pa je tudi mišljenje ali kaj tretjega, odvisno pač od točke/mesta v mojstrovem mišljenjskem procesu), torej tisto »hypo«, zdaj – ko mu spredaj predpostavimo novi/presežni prefiks (tisto »trans«) – dobesedno zbezlja, znori in odleti naravnost »v nebo«. Ne v nebo v pomenu kozmos (to bi še zmeraj pomenilo »oditi v svet«, v »vse« ali pa vsaj v »okras/je«), tem-več dobesedno onstran (»trans«). To pomeni, da zbezlja onstran, prek in proč iz sveta, onstran vsega in tudi onstran kakršnega koli okras(j)a. Tam, kjer je bila (pri Aristotelu) physis, mnenje (doxa, nisem rekel mišljenje) ali nekaj tretjega, zdaj (in je tukaj, spodaj – tako kot lik Aristotela pokaže na slavni sliki Akademije mojstra iz Urbina), zdaj »(na)stopi«, dejansko pred-stopi, to transcendentalno ali z eno besedo (Sveto). To seveda pomeni Bog sam, in sicer nič več in nič manj kot v pomenu Stvarnik.

4 V teh zahtevnih teoloških postopkih je vsaj na tole bistveno opozoriti: materija (hyle), kot so jo razumeli Stari (vključno s stoiki), tukaj v strogem pomenu besede sploh več ni mogoča. »Na njeno mesto« (to pomeni v »njeno« raz-prostorjenje) zdaj stopi – kot bomo videli – »stantia« (keimenon). Šele z znanostjo in »ma-terializmom« (torej nekako v 17. in 18. stoletju in pozneje) se bodo stvari na tej ravni začele (revolucionarno) spreminja-ti. Žal ne tako kot bi bilo »treba« (ali je to takrat sploh bilo mogoče?), temveč tako, da je znotraj teološke konstrukcije trans-substanciacije tisto stantia (veže se na statio, v »pomenu« stati …) – bilo mehanično (mehanicizem) nadomeščeno z novo znanstveno iznajdbo »materije«. Le-ta seveda ni več hyle (povsem je oropana, ko gre za dynamis in energeia), temveč poststoiška, neoatomistična – kemična, biološka… – iznajdba, v katero smo še danes zajeti kot v »tisto realno« in »materialistično«. Elementarni spregled tega horizonta/konteksta (transsubstan-ciacija) je tisto, od koder danes mora-mo skušati sestopati v neko »tukaj«, v »mesto« (topos).5 To pomeni, pazimo, iz nečesa »materi-alnega« v nekaj transmaterialnega. Toda, to nematerialno sploh ni nujno misliti kot »idealno« (in idealizem), lahko – in sam prav to, z nekaterimi omejitvami, priporočam – to dojamemo kot realno in kot realnost samo, vključno s pomenom tistega »najbolj realnega«, o tem pa več v nadaljevanju.


6 Pravim religije in ne vere. Vera namreč lahko temelji le na mnenju/prepričanju in slavi (torej na doxa) in ne na paradoxa (na tem temelji vsaka religija) –, kaj šele na tistem nemisljivem, kar je bistvena značilnost in določilo vsake religije v razliki do vere in vsake para-doxa glede na katero koli doxa.7 Nekoliko poenostavljeno (na ravni analogije!) in zavajajoče – a morebiti ori-entacijsko uporabno povedano: to, kar je v teologiji (religiji) transsubstancializacija, je v družbenem jezikanju (družboslovju in humanistiki) revolucija. To, kar je tam maša, kot »kraj«, kjer se dogaja transsub-stancializacija, sta v primeru revolucije njena »kritičnost« in »kritika«.

S tem vsa »geocentričnost«, vse »mišljenje-centrično(st)« odle-ti v nebo in se zdaj nastavi na novi podlagi (novi hypokeimenon), ki pa je – tu je lociran ves »paradoks«,6 s katerim imamo opraviti – tisto »trans«. Bolj medsebojno izključujočih pomenov, ki zdaj učinkujejo celo – jezikovno gledano – kot »ena beseda«, si sploh ni mogoče predstavljati. Lahko bi rekli, da se zgodi tole: nastopi spaček, ki se – opisno »prevajam« – glasi: onstran-spodaj-ležeče, kar bi lahko bil tudi eden »dobesednih prevodov« trans-sub-stan-ciacije. Toda pazimo, tukaj ne gre za samostalnik, za besedo – kot nam laže jezik (!), temveč za revolucionarno operacijo, ki je hkrati tudi samo »bistvo« vsake revolucije. Rečeno drugače, gre naravnost za glagolnik oz. še natančneje, gre za tiste, ki transsub-stancializirajo. To pomeni, da gre za operacijo (delo), postopek dela na sprevračanje spodaj ležečega v onstran stoječega, pri čemer to onstran rokohitrsko nenadoma »postane« (tu je Čudež!) »spodaj ležeče«, spodaj »stoječe«… 7

Natančno to je tisto, kar je bilo opravljeno na ravni religije, in to je samo bistvo religije, do katerega sem tukaj hotel pripeljati. Toda, ko gre za transsubstanciacijo v pomenu teologije in nadvse religioznega prakticiranja (to pomeni pri maši – od tod sama maša kot laboratorij teh nadvse revolucionarnih sprememb), potem je treba doseči in dosegati nekaj nasprotnega. Kot rečeno, v religiji (tudi v jeziku) gre za to, da se vino in kruh »spreminjata« v Kristusovo telo in kri, v jeziku pa za to, da »stvari dobijo imena«. To, za kar tukaj in meni nadvse gre, pa je »nasprotno«. Za to, da Kristusovo telo in kri »ponovno postaneta« vino in kruh (in nič več), da pa »pri-do-bljena imena« – shranjena v jeziku (slovarjih, enciklopedijah) – »spustimo na svobo-do«, kar pomeni v mišljenje, razsojanje in politično delovanje, ne pa jim dovoliti, da čemijo v zlati kletki momljanja, jezikanja, ogovarjanja in podobnih language games vsakokratne vednosti (jezikave sistematike).

Zakaj je bilo tukaj treba povedati vse to? Zato, da vsaj od daleč začutimo težave, s katerimi se ukvarjamo, ko hočemo imeti opravka z »jezikovnimi« (vednostnimi v katerih je zmeraj vsaj kanček religije, poleg vseh drugih vednostnih sestavin) zadevami, ki so vse prej kot preproste. Tudi zato, da vsaj od daleč povohamo zapletenost tega, za kar gre, ne pa da pademo na limanice ploskega čvekanja današnje akademske in univerzitetne vednosti, ki so le še igračkanje z beseda-mi ali jezikanje večji del na ravni Wikipedije. Ko se torej lotevamo omenjenega semponiranja, sprevračanja transsubstanciacije, dejansko moramo zmoči početi nekaj takega kot je detranssub-stanciacija ali detranssubstancializiranje. Ne zadošča tukaj nobena dekontekstualizacija (s katero so vam zvrhano napolnili glave v zadnjih desetletjih na univerzah in akademijah, ko so govoričili o postmodernizmih), denaturalizacija (ki je bila in ostaja ena izmed metod, ki je dejansko večji del identična z »de/materializacijo«) in za nič podobnega, kar bi bilo izpeljivo metodično in s pomočjo zgolj Enega magičnega »ključa«. Tukaj žal ni nobenega Enega, univerzalnega (tudi tistega francoskega poststruktarističnega ne!) ključa, ki nam bo – kot da bi bili v računalniku – »konvertiralo« ter v »pravo obliko in vsebino« hkrati avtomatično spravilo to, kar je »narobe« (je v tistem »trans«) in je dobesedno v transu (eks-stasis, ekstaza). Tukaj ni nobenih magičnih povelj in besed, kot so abrakadabra in podobne (če se jih lotimo, smo nujno pokomandirani, s strani jezika pojezikani), kot so le-te na voljo na računalniku. Tukaj gre za to, da »skušamo iti nazaj« in izstopati iz tistih trans in iz tistega transa (ekstatičnost, denimo pri Heideggerju, a tudi


pri starejših avtorjih), v katerem smo ujeti, iz tega računalniškega (calculatio), jezikovnega, matematičnega, gramatičnega …, iz kakršnega koli programiranja in se odpreti proti mišljenju, ki ni ne programsko in ne programatsko, ki je – če je – lahko le kon-traprogramatsko, kontrajezikovno.

Dejeziciranjea) Dejeziciranje revolucije

Kakor koli že, po teh nujnih »purgatoričnih« opravilih se zdaj lahko lotimo zadeve managerske revolucije nekoliko konkretneje. Glede na ravnokar skicirano v zvezi z jezikanjem in »jezikovnimi oznakami« pomeni začeti misliti revolucijo najprej to, da jo je treba (revolucijo samo torej) dobesedno »de-jezicirati«. To na podlagi povedanega pomeni nekaj takega kot »jezikovno razlastni-niti«, ali pa to, da je zadevo (revolucije) treba potegniti ven iz jezi-ka in jezikanja ter jo »spraviti sem« (detranssubstanciacija). Kaj to pomeni in concreto? To pomeni, da je zadevo revolucije najprej treba zmoči razjezičiti, desubstancializirati, razosamostaliti, kar le delno ustreza izrazom, kot so denaturalizirati …, deobjektivi(zi)-rati, de-nevtralizirati, in je tisto, kar smo počeli v shematski obliki zgoraj pri detranssubstanciali-zirati. Rečeno še bolj »oprijemljivo« (dejansko je to manj oprijemljivo!), treba je iz samostalnika (revolucija) – ki nas pelje naravnost v vnebovzetje onstranstva nemišljenja – zmoči zadevo »povr-niti« v njeno »glagolsko funkcijo« in funkcioniranje. Treba jo je »spraviti-nazaj-v-to«, od koder je sploh lahko (druge možnosti namreč ni!) prišla, preden je »kristalizirala« (Arendt) v revolucijo, kar tako in brez nadaljnjih določil. To pomeni, da jo je iz jezikovne oblike samostalnika, kjer učinkuje brez nadaljnjih določil (v pomenu nečesa sub-stancialnega in samostoječega, celo naravnega, objektivnega … ter celo transsubstancialnega, kar je za revolucijo še posebej bistveno) zmoči najprej spraviti v glagol(nik).

Če in ko tega »kontrajezikovnega obrata« (antijezikanje, ki je usmerjeno proti »izdelavi mišljevine«) ne naredimo že izhodiščno, nam začne revolucija (velja za vse druge samostalnike!) lomastiti po tekstu (po »zgodovini«, po vseh »označevalcih« in dogodkih, ki se jih sploh lotimo) in začne delovati kot samosvoj, samovoljen diskurz, kot transsubstanciacija) nekako tako, kot to počne slon v trgovini s porcelanom (language games). Šele takrat, ko je revolucija (ali kateri koli drugi samostalnik) postavljena (mišljena in razumljena) kot glagolnik, lahko v jezikovni oznaki »revolucija« vsaj od daleč začnemo slišati in morebiti začutimo (tega ni mogoče »vide-ti«) »njeno« gromovito potencialnost.8 A ta potencialnost – s tem prijemom, torej ko začnemo izdelovati mišljevino namesto »jezikovne oznake« – zdaj nikakor ni več »njena potencialnost« v pomenu, da revolucija premore kakršno koli potencialnost na sebi in v sebi ter zase. Zdaj namesto »magičnosti besede« (sveta beseda, ki meso/kri postane) morebiti – ravno zavoljo omenjenega koraka dejeziciranja (detranssubstanciacije) – lahko zaslutimo tudi nekaj drugega: to je potencialnost ljudi, ki jo »delajo« (ne pa prakticirajo, tukaj gre za poiein in ne za praxis) in ki je v samostalniku (substantiv) revolucija bila ne le zaledenela, pač pa je – to delovanje ljudi, torej – bilo zakrnelo, skrito in celo zabito/ubito.

8 Silno redke so mojstrovine, na katere se je ob tem položaju sploh mogoče sklicevati, kot na morebitne približke in/ali »u-podobitve«, »ilustracije« tega, o čemer tukaj govorim. Vsaj ena pa vendar-le obstaja in je dostopna tukajšnji, večji del ignorantski publiki. To je delo Marka Breclja, ki govori o snegu, ki – poleg tega, da – kar je »naravno in realno« – »sneži«, tudi (presežno) – nič več in nič manj, kot – »Sneguje«! Spremljati mojstrovo polaga-nje snegovanja v ritmičnem – h crescen-du, namenjenem – čedalje intenzivnej-šemu vzviševanju tenzije navzgor, lahko pazljivemu poslušalcu naravnost pričara točno to v-nebo-se-povzpenjajoče-snego-vanje in ne nasprotno, kot bi bilo pričako-vati. Drugače rečeno, ne gre pri sneguje/snegovanju za padanje, kot bi narekovala samoumevna jezikovna oznaka »sneže-nje«, pri kateri bojda sneg lahko kvečjemu pada po zakonih prostega pada. Zdaj se snegovanje naravnost pojavi kot tisto, ki se pne v nebo, v tisto »trans« iz zgornje tematizacije transsubstanciacije.


9 Napak za to, ker oznaka diskurz zakriva tisto ključno: namreč to, da v jeziku ne gre ne za govor, ne za govorjenje in ne za govorico. Diskurz se najpogosteje –, kar je simptom posebne vrste, a ga tukaj ni mogoče razdelati – prevaja in dojema kot »govorica«. Oznaka diskurz zakriva natančno to, da pri jeziku gre za pojav, ki ne govori, ker je jezik nem! Za govorjenje, govor (zadeva logosa) je potrebna plural-nost, jezik pa nujno potrebuje in temelji na Enosti, monolitnosti in sistematičnosti, ki je hierarhično in vojaško organizirana ter tako tudi učinkuje. S tem ko vse, kar je (predvsem govor in govorjenje, govorico) podreja (subsumira) sebi, jezik učinkuje lahko »le« kot Absolutni gospodar, ki se mu je treba zmoči upreti in kar žal sploh ni izvedljivo s presežnim jezikanjem, kot je to danes v postmoderni modi. To je žal neka nadvse kompleksna zgodba, ki pa jo bom ob prvi priložnosti obdelal v posebni študiji.

Če se ne lotimo tovrstnega prijema – denimo v nekem zlahka misljivem »nasprotnem primeru« –, namreč revolucija v našem mišljenju, tekstu ..., nastopa kvečjemu kot nekakšna Lepotica in Boginja. Postane naravnost mistično hyperpotentna prispodoba, glede na katero smo – romantizirani z Ljubeznijo (religija!), kot se le da v tej naši civilizaciji – navadni bebci in begavčki. V tem primeru se znajdemo iz oči v oči z language games, v katerih revolucija z nami otresa kot s svojimi akcidencami, ona sama (selbst) pa nastopa natanko tako, kot je izhodiščno jezi-kovno oblikovana – torej kot substanca, ki je nenehno v nekem transu (ekstasis). Še pogosteje pa se revolucija (ali kakšen drug samostalnik) v takšnih primerih »pojavi« (ni pa fenomen) kot mistična organizatorica neštetih, per definitionem uhajajočih language games »naših« modernih jezikov in nas – brez usmi-ljenja – pelje venomer tja, kamor ona hoče (v vrtinec svojega lastnega, sebi imanentnega diskurza – v Nikamor), ne pa tam, kjer bi mi to hoteli z našimi analitičnimi prijemi, s smotrom svojega preiskovanja …

Kaj to pomeni tukaj in »za nas«? Rečeno »suho gramatično«, ko rečem revolucija (samostalnik), imam venomer v mislih revolucioniranje, torej glagolnik. To pomeni tudi tole: ne pustim jeziku revolucije (vsi moderni jeziki so, v končni instanci, jeziki revolucije in so revolucionarni/kritični diskurzi!), da me pojezika in poustvari. To, kar počnem, je to, da skušam govoriti in biti, ne se pa prepustiti jezikati in vegetirati kot podružbljeno, poje-zikano bitje (ens socialis) ali pa kot »bitje disikurza«. Vem, da je večji del ravnokar povedanega nerazumljivo, a manj kot je to tukaj, preprosto ne smem povedati. Če bi hotel kar koli več ubesediti v zvezi s tem, bi potreboval bistveno več prostora, kot mi ga je na voljo tukaj. Edina »bližnjica« – tukaj ni nobenih bližnjic, vsaka bližnjica se izkaže za »najdaljšnico« –, ki se ji tukaj zatečem, je kvečjemu tale: napotil bi vas rad v resen študij Wittgensteina in v njegove delavnice, v katerih mojster neutrudno secira neskončnost pojavljanja tega, kar sliši na ime language games (Wittgenstein, prim. lit.) in kar danes povsem napačno imenujejo diskurz.9 Poglavitna zagata pri tem je, da tukaj ni »magične formule«, ki bi nam omogočala, da z njeno pomočjo vse, kar je, »obrnemo na noge«. Takšne čarobne paličice – ki so praviloma quasi dialektične in eristične –, so kvečjemu bližnjice, za katere pa velja to, kar je o njih bilo rečeno zgoraj. Problem je torej v tem, da se je vsake posebne »language game« treba lotiti posamič. Tukaj imamo opravka zgolj z revolucijo, a tudi s tistim »managerskim«. To je torej edina jezikovna igra, ki se je tukaj lotevam, in vse, kar počnem, je potemtakem zgolj zahtevni poskus razbitja natančno te samoumevno jezikovne igre in njenih »samoumevnih učinkov«.

b) Dejeziciranje managerskega

Managerska? Res, če z zgoraj rečenim o samostalniku (revolucija) ravnamo na omenjeni način, kako pa se je treba lotiti »pridevnika« (managerska/i) da bi ga dejezicirali? V pridevniku je treba zmoči zaslišati ne to, kar nam prišepetava jezik, temveč nekaj povsem drugega in drugačnega. Kaj nam na točki pridevnika prišepetava jezik? Jezika (poudarjam »jezikanje«, saj Ono/jezik ne govori – govorjenje!) nam pripoveduje pravljice o tem, »kakšna da je revolucija«. Tu nikakor ne smemo


10 To velja za vsa »jezikovna opravi-la«, ki se tičejo razlik jezik–govorjenje, vednost–mišljenje ,…, a tega tukaj ne morem dvigniti na »občo raven«. Za to je potrebna napovedana knjiga, ki se bo ukvarjala izključno s tem.11 V strogem pomenu besede gre za operacije vednosti, pri čemer je »ope-racije« tukaj treba razumeti ne na način zdravniškega poklica, temveč kot vojaški poklic, kjer se povelja nanašajo na Meto-de izvrševanja neke (vojaške) operacije.

pasti na te limanice, saj jezik – kot rečeno – ničesar ne govori in ne pripoveduje, jezik ukazuje, »komandira« (Wittgenstein) in izdaja za mišljenje najbolj killing-softly ukaze. Kratko malo, niti približno se ne smemo pognati v to smer (»kakšna da je« – denimo revolucija ali kar koli drugega), kajti v tem primeru smo ponovno tam, kjer – če nam gre za mišljenje, razumevanje in raz-sojanje ter delovanje – ne bi smeli biti. To pomeni, da smo sredi jezika/nja in onstranstva, mi pa smo se napotili »proč«, »sem« (tostran), v omenjeno semponiranje, detransubstanciacijo, ne pa v dodatno (presežno) »transponiranje« ter v nobeno in nikakršno transtranssubstanciacijo! Nam ne gre za to, da sprejmemo »naivno opisovanje«, ki da ga jezik kar tako in zastonj opravi za nas (slovarji, enciklopedije …, »pomeni«, »lastnosti«, »značilnosti« …) in nam v zagotovljeni obliki ponudi – tako kot v samopostrežni trgovini Wikipedija – tisto, kar bi mi hoteli (mišljevino). Jezik, slovarji, enciklopedije … ne počnejo nič takega: oni samo jezikovno »kodirajo« (fiksirajo) in komandirajo (ukazujejo rabe pomenov), kar pomeni, da radikalno tran-substancializirajo tisto, kar mi moramo zmoči šele »spraviti sem« (tostran).

Tukaj gre potemtakem za tole: treba je zmoči v pridevniku (tukaj managerska) zaslišati odme-ve nečesa drugega in ne vnaprej zagotovljeni/zavajajoči odgovor na vprašanje, »kakšna« da je revolucija. To »drugo« pa je dostopno po naslednji poti spraševanja: vprašati se je treba zmoči, kdo (!) – torej po subjektu delovanja/dela – je tisti, ki revolucijo »prakticira«? Še natančneje, kajti v primeru socialnega (in družboslovnega) – v čemer smo se do grla pogreznili in se v njem dušimo – ne gre za prakticiranje (praxis), temveč za delo/izdelovanje, torej poiein (in ponos). Vprašati se je torej treba takole: kdo revolucijo iz-deluje (ne pa kaj revolucija dela/postori), kdo jo dela (u-dela) in spravlja v pogon, ali drugače, kdo revolucionira. Nikakor torej ne smemo nasesti »objektivnosti jezika« ter kvazimisliti« (nemišljenje), češ da tisto pridevniško »manager-ska« odgovarja na vprašanje, »kakšna da je« (ta revolucija). Skratka, tisto managerska je treba prevesti kot »managerjev« (gen. pl.) v pomenu, čigava (ne pa kakšna!) je ta revolucija. Sklep: ko govorim o managerski revoluciji, govorim o revolucioniranju (neki delovni procesualnosti …) managerjev kot tistih, ki krmilijo (kybernain – prim. sklep tega teksta) to delo v imenu takšnih ali drugačnih ciljev, s takšnimi ali drugačnimi sredstvi, s takšnimi ali drugačnimi rezultati, predvsem žrtvami … Misliti pomeni namreč zmoči misliti tudi in predvsem iz pozicije žrtve in tistih/tiste-ga, kar je žrtvovano pri neki »operaciji« (delu), ne pa zgolj in predvsem v perspektivi, kaj, kako in kdo to nekaj počne in žrtvuje (tehnike in tehnologije), kaj šele v krogu obljub, ki jih le-ta daje v zvezi z dosežki, ki da so – po definiciji – »na obzorju«. Da niti ne omenjam, da se v nobenem primeru ne smemo prepustiti ljubezenski obljubi neke transcendentalne »dežele«, v katero da smo revolucionarno namenjeni.

Spraševati se potemtakem po »managerski revoluciji«10 pomeni narediti kar nekaj nujnih in predhodnih »analitičnih« (mišljenjskih!) opravil. Če ta niso postorjena, se, kot rečeno, znajdemo sredi jezika, ki nam – ne da bi mi to hoteli – dobesedno laže, in sicer nekako takole: obstaja nekaj in to nekaj je razumljivo prek spraševanja »kaj-to-nekaj-je«. Brž ko se vprašamo, kaj je – revolucija (ali kaj drugega) –, smo ujeti v vrtinec jezikanja in infantilizacije. Potem ko izvemo, kaj to je, in ko izvemo, da je revolucija,11 se »vprašamo« (kar je laž, ker nas tukaj že jezik sam pelje v to in sicer samoumevno) še, »kakšna je ta revolucija«. In dobimo tudi odgovor: ta revolucija je »managerska«. Rezultat? Nekaj (revolucija) je, ta revolucija je managerska. A kje smo takrat, ko se nam uspe ujeti v ravnokar opisano zlato kletko? V nečem takem, kot je otroški


12 O daljnosežnosti tega, kar imenujem »rastlinstvo« v teh language games, ni mogoče govoriti brez resnega študija Filona Aleksandrijskega in njegovega »prevajanja« v metafore in alegorije, ki so vse po vrsti rastlinske. Ko danes, denimo, govorimo o (ekonomski) »rasti«, o (gospodarskem) »razvoju«, o (družbe-nem) »napredku« … in potrebujemo še nešteto drugih metafor iz tega bogatega nemišljenja, se sploh ne zavedamo več, da imamo opravka z natančno to vrsto je-zikanja. Več o tem tudi v drugem mojem članku v tej številki.

vrtec za odrasle – vrh vsega še intelektualce –, kjer veljajo takšne strukturacije, kjer obvelja položaj, v katerem se ne le zdi, pač pa je tako, kot da bi imeli – od te točke naprej smo dislocirani lahko le še v metaforah, analogijah, najpogosteje pa kar v alegorijah – opravka z jabolkom, ki da je rdeče ali veliko, z morjem, ki da je mirno ali razburkano, s hribom, ki da je visok ali zelen, z avtomo-bilom, ki da je hiter ali star, in tako naprej v neskončnost jezika-nja (diskurza), kjer nam sama struktura (forma) jezika zmeraj že vnaprej (apriori) narekuje možnosti (horizonte in meje) našega mišljenja (to pomeni seveda le še nemišljenja)!

Če se in ko se s tem stvarnim jezikanjem (jezikanje »o stva-reh«, ki je dejansko proces, postopek in operacija postvarjenja,

zvajanja vsega, kar je, na stvari – ta pragmata/pragmatizem/realizem) zadovoljimo, nam je že na samem izhodišču onemogočeno kakršno koli mišljenje, razumevanje, govorjenje, da o (poli-tičnem) delovanju niti ne govorim. Zlahka se v tem primeru znajdemo v objektivnem, nevtral-nem ploskem kraljestvu stvari ali v stvarnosti (objektivno družboslovje), ki ga interpretiramo kot »realnost« in kjer je vse zaledenelo, kategorizirano, objektivizirano, razmeščeno, popredalčkano, predvsem pa se vse znajde na isti ploskvi, ravni (hora), v nekem polju, mi pa z zadevami začnemo ravnati kot nekakšni poljedelci, ki da imamo opravka z rastlinami:12 jabolka in avtomobil, revoluci-ja in hrib, manager in morje … Dejansko pa smo v tem primeru sredi nekega neskončnega Nikjer (onstranstvo, transcendentalno) oz. nikjer drugje kot sredi jezika. Globoko smo v tem primeru zajeti v onstranstvu nadrealnega in se – nedolžni kot smo – ljubezensko, ljubiteljsko, profesional-no … vseeno, kako – bojda »ukvarjamo z zadevo« in »o njej« jezikamo kot o stvari ali o stvareh (De rerum). Jezikamo o revolucijah in managerjih, o družbenem in socialnem, o globalizaciji in o nešteto drugih stvareh, ki pa so organizirane tako kot omenjeno jezikanje. Skratka, proč iz jezika, je prva – vse prej kot preprosta – naloga, ki sem jo nakazal zgoraj.

Rad bi pa poudaril še nekaj: ravnokar skicirano je nekaj, kar je – brž ko smo zajeti v vsakdanje akademske in univerzitetne paradigme objektivne in nevtralne vednosti (kjer da se je treba vrhu vsega še »lepo in natančno izražati«) – tisto, kar nam jasno kaže, da zadeve, ki jih hočemo misliti (v tem primeru managerska revolucija), ni nekaj, kar nam je kar tako dano in kar tako dostopno. Tukaj ne gre za nikakršno »svobodo« našega premisleka in raziskovanja (o kateri tako nedolžno sanjamo skupaj s svojimi liberalnimi učitelji), marveč s čudnimi stvarmi (in rečmi), ki – ne da bi mi to opazili – nastopajo kot najhujše komande in kar nam je bilo tako rekoč položeno v samo zibelko raziskovanja kot »nujne procedure« (operacije), ki da se jih moramo lotevati. In ki se jih – ker smo ravno za to trenirani, da se tega ne zavedamo – niti približno ne zavedamo (več). Prav zato so bile na fakulteti potrebne dolge in moreče ure »metodologije«, treningi, še bolj pa narav-nost vojaški dril tehničnega samo-v-kalupljenja v bojda »prave« postopke in operacije. To je tisto, za kar potem – za izpiti, da ne bo pomote, torej pod silo in prisilo ter strukturnim akademskim in univerzitetnim nasiljem družbenega – dobimo to ali ono »o-ceno«.

Predvsem pa dobimo (v pomenu »se nalezemo« – kot bolezni!) dejansko tisto, kar nas ujame v religiozni vednostni položaj, ko začnemo »verjeti« v moči, včasih celo v vsemoč/nost, nadvse statističnih in matematičnih metod in postopkov (operacij), teh ali onih, bolj ali manj »analitič-nih kategorij«. Ko enkrat postanemo podložniki, subjekti tega metodičnega (nič kaj naključjem prepuščenega) poneumljanja, smo pravzaprav avtomati, samoizvrševalci zmeraj in vnaprej istih operacij, postopkov metodičnega (pravilnega) jezikanja, katerim podrejamo dobesedno vse, kar


je. Kajti vse, kar je, je ravno s temi postopki in operacijami, ki jih mi jemljemo kot »samoumev-ne«, že vnaprej postalo stvar in stvarnost. »Biti stvaren« v tem onstranstvu metodičnega jezikanja pa bojda pomeni »biti realen«, »biti realen« pa je bojda tisto najvišje, do koder da se sploh lahko pripeljemo v svojem mišljenju in delovanju. Zapustiti to civilno-religiozno kraljestvo znanosti (in znanja) kot civilne religije je torej ena temeljnih predpostavk vsakega mišljenja, govorjenja in delovanja, političnega pa še posebej. To je tisto, na kar tukaj opozarjam, kajti več kot opozoriti tukaj pravzaprav sploh ni mogoče postoriti.

Širši konteksti revolucije in managementaa) Zahod: vednost kot problem in družba kot permanentna revolucija

Šele zdaj, ko smo vsaj za silo »razčistili teren«, se lahko lotimo »zadeve« na povsem »običajen način«: sintetična (jezikovna) oznaka managerska revolucija sestoji iz dveh vidno različnih delov. Le-te je sedaj treba obravnavati in jih morebiti tudi pojasniti. Najprej se je treba lotiti vsake izmed njiju posebej. Ker je revolucija nekaj bistveno starejšega (več tisoč let) od managementa in za kar – zavoljo številnih razlogov, ki jih tukaj ne morem razpirati – domnevamo, da že vemo, za kaj gre, se je najprej treba lotiti nje. Ona je namreč bistveno trši oreh, čeprav se zdi, da ni. »Lotiti (se)« tukaj pomeni predvsem razbijati stereotipe in poenostavljene predstave o revoluciji, saj brez tega ni mogoče ustrezno dojeti niti bistvene povezave med revolucijo in managementom, ki pa je ključna za razumevanje managerske revolucije in je tarča tega članka, v katero je treba ustrezno nameriti. Začeti je zatorej nujno treba z revolucijo.

Oznaka revolucija (kot rečeno, to, kar je v jeziku revolucija, v mišljenju in govorjenju je treba zmoči misliti kot revolucioniranje) je nekaj, kar v človeški zgodovini, celo kot »poznano« in vsaj delno premišljeno »dogajanje«, nastopa že dlje časa, ni pa nekaj naravnega. Ta čas lahko štejemo, dobesedno, v dolgih stoletjih, saj je revolucija tako rekoč prastari »pojav« (ne nujno tudi problem za mišljenje – kot je to v primeru tega članka), ki se v pomenu nastanka oznake/besede (poimenova-nje, onamadzein) veže na nekatere značilne naravne pojave. Natančneje, veže se na »dogajanje« v kozmosu, meri (kot človekov zemeljski pogled navzgor) na gibanje planetov, zvezd ..., tudi »celote« (kosmos je ena izmed oznak Starih za to). Kot takšna oznaka »revolucija« spada že v ožje območje premišljevanja (antičnih) »naravoslovcev« (predvsem v Egiptu, Mezopotamiji, pozneje pri jonskih »Grkih« ...). Pred tem, ob tem in po tem pa je – tega ne smemo spregledati, ker je to za nas uso-dnega pomena – »revolucija« tudi del širokega področja astrologije, razvejenih dejavnosti neštetih magov, mistikov, vladarjev vseh vrst, pozneje pa še znanstvenikov ter njih metod in institucij, na »koncu« pa vstopi v različne ideologije in »družbena dejanja« vsakega izmed nas. Bistveno je, da celote nakazanega ne omejimo na to zadnje, torej na »naša družbena dejanja«, ki se praviloma zlagano kažejo, in sicer kot da bi bila politična v pomenu političnega delovanja.

Da bi ta nekoč naravoslovna predstava (celo slika) postala par excellence družbeni in (na koncu, torej »danes«) celo osrednji družboslovni pojem (in delovanje samo), je bil potreben dolg in zapleten »razvoj«. Potreben je bil pravzaprav dolg proces, ki pa je – te »podvojitve« ne smemo nikoli spregledati, kaj šele zamolčevati, ker je usodna – sam bil revolucionaren! Predvsem pa je bila potrebna sama družba in sicer tudi v pomenu »iznajdba« ter »inštalacija« družbe kot tistega bistve-nega (»usodnega«) načina samopercepcije (zgolj zahodnega!) človeka in njegovega samopredsta-vljanja. Družba je torej – to je predpostavka nam znanega učinkovanja »revolucije«, kjer se skriva nakazano »zamolčevanje podvojitve« – morala zasesti tisti privilegirani položaj (domnevne) »točke


14 Sama oznaka »moderna« je velik pro-blem za mišljenje tega, kar je. Postala je namreč zavajajoča postavitev, ki lahko le še etablira samohvalo in jezikanje o Zahodu, s strani Zahodnjakov samih ter še posebej Nezahodnjakov, ki to jemljejo za suho zlato. Tukaj oznako moderna pomensko uporabljam bistveno širše kot moderna v pomenu časa in dogodkov okoli razsve-tljenstva in francoske revolucije (in naprej). Kot moderno postavljam namreč že krščanstvo samo, s čimer skušam obnoviti ter morebiti redefinirati tisto, kar je Hegel (kolikor vem, je bil prvi pri tem) postavil kot zadevo »pojava individualnosti« (v Fenomenologiji, a tudi drugod). Nekateri razlogi za to so podani v nadaljevanju. Za-devo moderne torej ne vežem na fizikalni čas (kronologizacija) kot na neko občost in posodo, v kateri da vse poteka, pač pa na »princip revolucioniranja« (»individu-aliziranje«), ki se mi kot prijem zdi veliko bolj historičen, kot to velja za in nuce ahi-storični padec v matematično štetje časa, ki da ima naddoločajočo relevanco. Kaj to pomeni s stališča redefiniranja zakrivajoče-ga koncepta moderne, pa tukaj ni mogoče natančneje razviti. 15 Vse prej kot naključje je, da je na vsej zemeljski obli le za Zahod mogoče reči, da je vezan na revolucijo, medtem ko vse druge »kulture«, »civilizacije« še zdaleč niso bile ne vezane ne odvisne in tudi prakticira-le niso revolucije. Ko danes rečemo »globa-lizacija«, je to v veliki meri mogoče in treba dojeti kot razširjanje principa revolucije na vso zemeljsko oblo. Da gre za razširjanje socialnega (ekonomskega …) revolucioni-ranja in podrejanja Zahodu, bi danes lahko bilo jasno (»vidno« – ker oni »mislijo« z očmi!) tudi najbolj zabitim družboslovcem, in to kljub temu, da to isto razširjanje nima nikakršne zveze s politiko. Tem istim zabi-tim družboslovcem je namreč ravno tako lahko jasno (vidno in dostopno njihovim očem), da je »razširjanje demokracije« (v razliki do razširjanja produkcije in podobnih socialno-ekonomskih prijemov) navaden čvek. 16 Tisti, ki so v tej nemosti bili zmožni zaslišati »vesoljno glasbo« in so se ukvarjali s »harmoničnostjo«, so večji del pripadali astrologom in številnim drugim magovskim skupnostim, ki so zadeve obravnavali v kontekstih in jeziku »lepote« (kalos). Dru-gače pa je bilo s tistimi, ki so tem zadevam

vseh točk« ali »celote«, ki se nam dandanašnji zdi tako samoume-ven in ki je postal tako mogočen, da nam zlahka zakrije nič več in nič manj kot ves Svet.13 Rečeno z bolj distinktivnimi oprijemali, a še zmeraj v približku: tam, kjer je pri starih kosmos, ki obsega celoto, torej neko vse in je (vsaj po potenci) Svet, pri »modernih«14 nastopi Družba (societas, society). Pri Starih kakršne koli »totalne vojne« med »naravo« (physis), bogovi, zvezdami, planeti, človeško skupnostjo (koinonia) … znotraj tega vsega, te celote, kratko malo ni. Mogoča je le parcialna vojna, in sicer med ljudmi, občasno pa tudi med bogovi (in boginjami) ali pa »mešano«. Pri družbi, torej v modernem položaju, pa imamo nenehno, permanentno in totalno vojno med družbo (družbenim bitjem) na eni strani in »naravo« (ki več ni physis) na drugi, ki se kaže kot nekaj groze-čega, ogrožajočega, pred čimer ne da se je zgolj treba »braniti« z vsemi sredstvi, temveč jo naravnost »podrediti«, celo »izkoristiti« (razmerje suženj – gospodar) in uničiti vso naravo. Tako kot v perspektivi družbe in družbenosti gre za pobijanje živali in za »izboljševanje«, »civiliziranje«, »podružbljanje narave««, tako gre v tem novem položaju tudi in predvsem za »spreminjanje sveta« v celoti. Kar koli takega revolucionarnega med Starimi per definiti-onem ni bilo mogoče. Velja tudi nasprotno: kar koli drugačnega v moderni, kot je to nenehno in totalno »vojno stanje« na vsej črti – ali pa vsaj nenehno revolucioniranje vsega, kar je (narave in sveta predvsem) – ni mogoče. Za zdaj je bistveno, da to vsaj v grobih potezah ohranimo v mislih in da »vidimo«, da pri revoluciji ne gre za nekaj majhnega, delnega, temveč za nekaj usodnega gledano s stališča »moderne« ali, precizneje, s stališča Zahoda na splošno,15 a tudi in predvsem za naravo samo ter za Svet vobče.

Kakor koli že, trenutno se ukvarjamo z nečim, kar so nekoč – torej ta »celota sveta« (kozmos), ki je danes postala Družba (societas, society) – mirno zasedale zvezde in domnevna »prazni-na« v njih celovitosti (kosmos) in sicer večji del slabo gibajoče se in celo nepremično ter predvsem nemo.16 Za to, da je »pojem« (to se zgodi šele z invencijo vednosti/filozofije, nato znanosti, ki pride pozneje, pa še posebej) »revolucije« postal eden osrednjih družboslovnih pojmov, je bilo, kratko malo potrebnih več kot dobrih 2000 let. »Dokončno« je »revolucija« s francosko revo-lucijo in intelektualnimi gibanji pred njo (rinascimento, prote-stantska revolucija, razsvetljenstvo …) zmagoslavno inavgurirala samo sebe na prestol vsega zahodnega mišljenja: to pomeni sam »pojem revolucije«. Šele s francosko revolucijo namreč »pojem revolucije« »dokončno« zasede osrednje mesto v premišljevanjih (samo-razumevanju!) na področju medčloveških odnosov »zaho-dnega človeka«. Od takrat si t. i. moderna družba (torej moderna iznajdba par excellence, ki se nam danes postavlja kot Problem


skušali streči s pozicije mišljenja in ki so od jezika(nja) o lepem sprejemali le tisto plat, ki izhaja iz oznake kosmos in ki se prevaja z »okras/je«. Kratko malo je treba imeti v mislih vsaj dve možnosti interpretacije kozmosa. Prva je tista, ki pade v Eno, ki je Lepo (ne kot pridevnik, temveč kot sa-mostalnik), pri čemer je lepo (kalos) samo predpostavka (hypokeimenon) premisleka o tem, kar je v celoti. Druga pa je tista, ki govori o Svetu samem, kot o predpo-stavki (hypokeimenon), kot o tem, kar je, pri čemer je kozmos (denimo ozvezdje, planeti …) »okras« tega, kar je, in je lepota pridevnik tega, kar je, in ne samostalnik na in ob sebi. Preprosteje povedano, na področju zgodnjega, še-ne-znanstvenega premišljevanja, prvo skupino vodi veno-mer Platon (ključna kategorija Lepo kot samostalnik), drugo pa njegov edini resni oponent Aristotel, pri katerem je ključna kategorija »to, kar je«, glede na katero je »lepota« v funkciji opisa/opisovanja in se silogistično nahaja v položaju pridevnika/predikata. Posledično seveda gre za radi-kalno različna »jezika« obravnave, v katerih je sama funkcija kopule radikalno različna, da o drugih sestavinah teh »govoric« niti ne govorim. Še natančneje rečeno – tekstu-alnim formam navkljub – je moč reči, da Platon jezika, da pa Aristotel skuša spre/govoriti. Za to so vsi teksti prvega »urejene umetnine«, »teksti« drugega pa bolj ali manj neurejena predavanja ter govori znotraj peripatetičnih, nikoli končanih procedur premišljevanja.17 Če ima kdo morebiti še dandanašnji blodne misli, da je, denimo, sociologija kot par excellence družboslovna vednost, po naključju nastala natanko v tej dobi in ne kakih 500, 900, 1500 ali 2500 let prej, se radikalno moti oz. elementarno ne razume paradigmatske osnove tega, po čemer se nemišljenjsko giblje ta teorem-jezik moderne. Sociologija je lahko nastala le tako in samo tako, da je dobesedno pred-sebe-postavila (in tako ga vednostno gradila) družbo kot svoj lastni hypokei-menon (substanco, predpostavko …), s pomočjo katerega je skušala »sistematično pojasniti« vse, kar je. To pomeni tako nove, revolucionarne dogodke »svojega časa«, a tudi in predvsem »načrtovati prihodnja gibanja« ter ne nazadnje tudi vso preteklost (torej za nazaj) in sam začetek vsega, kar je. Tako kot je to veljalo

vseh problemov in ne – kot se je zdelo – kot njegova rešitev) prav-zaprav sploh ne zna predstavljati in tudi ne more misliti »druž-benih odnosov« brez pojma revolucije. Tako kot so nekoč odnosi v človeških skupnostih bili videni v luči »naravnih in božanskih zakonov« (redko »političnega delovanja«, denimo v Atenah) in pozneje »družbenih zakonov« (narejeni po kopitu »naravnih zakonov«, seveda), je zdaj sama revolucija postala nujni sestavni in osrednji (!) zakon teh zakonov, ki je bodisi razdirala ali pa na novo sestavljala to, kar se od takrat imenuje Družba. Brž ko danes (tako ni bilo od nekdaj) spregovorimo o »družbi« in »njenih zakonih«, imamo torej opraviti z nečim radikalno zakritim: s tem namreč, da je revolucija tisti »notranji« (torej nevidni!) Zakon (vseh teh) zakonov, o katerih znanosti tako rade čebljajo. In še več je treba reči ob tem: tukaj niti približno ne gre zgolj za »pojem« (revolucije), temveč za sam način obstoja (revolucionarni način!) Zahoda. Povedano drugače, obstoj družbe in družbenega ter njim ustrezajočega družboslovja je pravzaprav način učinkovanja revo-lucije same, ki z omenjeno »moderno« (ne pa prej) postane osrčje vsega Zahoda in tudi vsega družboslovja, ki se nam danes posta-vlja kot »naraven«, posledično pa »za nas« (mišljeno je heglovsko) ključni problem nemišljenja17.

Toda pazimo, ko rečem »vsega družboslovja«, to moramo natančno zmoči zapopasti. Kajti to je bistvena podmena tako za razumevanje teksta, ki sledi, kot še posebno za razumevanje Zahoda in družboslovja ter tega, s čimer se ukvarjamo, ko sku-šamo govoriti o managerski revoluciji. To seveda pomeni takrat, ko – če naj se približno »lociramo« – skušamo »zapustiti kapitali-zem« oz. se izmuzniti njegovemu samoumevnemu (družboslov-nemu), vase zaprtemu (celovitemu, totalizirajočemu) jezikanju.

Naj samo omenim empirično dokazljivo dejstvo radikalne parci-alnosti in »posebnosti družboslovja« (tudi družbe in družbene-ga), ki kot problem, vreden resnega premisleka, lahko nastane le, če izstopimo iz evro(po)centrizma, ali bolje, iz vesternizma. Ta slednji je dandanašnji (postkolonializem) čedalje bolj nekakšen amerocentrizem in ne več evro(po)centrizem, kot je to bilo, denimo, v časih intenzivnega kolonializma in neokolonializma. Empirično preverljivo dejstvo je, da nobenega in nikakršnega nezahodnega družboslovja pravzaprav sploh ne premoremo pred 20. stoletjem na ravni človeške vrste, da se vse nezahodne civilizacije mislijo, percipirajo na druge in drugačne načine, v drugih in drugačnih »formah vednosti« in mišljenja (verovanja, religije, mistike, filozofije, naravoslovni prijemi …), da »se«,18 kratko malo, povsem »drugače vidijo« in mislijo, kot pa to velja za Zahod. Skratka, gre za to, da je družboslovje (v kateri koli obliki in na kateri koli razvojni stopnji!) v teh delih sveta dobese-


v primerih »iznajdbe Enega Boga« (okoli 500 let pred letom 0) ali pa »iznajdbe narave« (še pred iznajdbo Boga), ali pa iznajdbe katerega koli pisma ali številčne sistematike, velja tudi za sociologijo, ki je vse prej kot kakršna koli tovrstna izjema. Je pač le izjema po tem, da je moderna izjema, ki sebe samo dojema radikalno ideološko, in sicer kot pravilo in kot nekaj občega, torej na podoben način, kot to velja za vsakokratno religijo. Tako kot reli-gije, ki svojo iznajdbo Boga nujno in vedno postavijo »na začetek sveta«, »vsega« ali vsaj »na začetek zgodovine« oz. na »konec narave«, tako tudi sociologija (za njo vso danes vegetirajoče družboslovje) družbo postavlja tako na »začetek vsega«, kot tudi to, da jo »razume« (pravzaprav apriori ve!) kot »Vse« in celo »Eno«. Če sem že pri religiji, zagotovo tudi ni naključje to, da sta dva founding fathersa sociologije, torej vojak in plemič par excellence Saint-Simon ter njegov osebni sekretar, A. Comte, bila presežno religiozna možakarja svojega časa (več v Kuzmanić, Antipolitika, 1996).18 Eksplicitnejše in hujše »kazni«, kot je ta, ki se tukaj izkaže na delu kot »zvijač-nost uma« samih Zahodnjakov, si sploh ni moč predstavljati!19 Tako kot so Nenemci, Neslovenci, so tudi Nezahodnjaki tipična etnocentrična, vesternistična in rasistična oznaka. Tukaj jo namenoma uporabljam, in sicer zato, da bi njeno oblikovanje in učinkovanje bilo čim bolj razvidno, če se le da slišno in občuteno na lastni, bojda nežni (de-jansko pa tankovsko debeli) »beli« koži Zahodnjakov.

dno uvoženi izdelek, kot to velja za vso drugo in drugačno, bolj oprijemljivo tehniko in tehnologijo teh istih, zahodnih družb in družbenosti, ki jo izvažajo vsepovsod, kjer le lahko, predvsem sebe same in svoje smeti.

Ravno ta »empirična evidenca« nam kaže vsaj na eno bistve-no zadevo, mimo katere ne smemo: da je to, kar se v očeh Zahodnjakov kaže kot »naravno« – se pravi družba ter družbeno z družboslovjem vred od »moderne« dobe naprej – pravzaprav rezultat nekega povsem specifičnega razvoja t. i. zahodne civili-zacije same. Ni to namreč nikakršna nedolžna posledica bojda »občega, nujnega, nevtralnega, objektivnega«… razvoja človeške vrste na splošno, kot to čveka zahodna vednost že stoletja v svojem hipokritičnem samogovoru gospostva! Govoriti o tem, da je družba od vekomaj, da je to del »človeške narave« ali »človeška narava« sama (dominikanec iz 13. stoletja, sv. Tomaž Akvinski, je prvi začel s tem, vse družboslovje pa ga le še papagalizira), je tipično zaho-dnjaško (najprej krščansko, potem pa katoliško in protestantsko ter na »koncu« kvazisekularizirano, podružbljeno in družboslovno) videnje/vedenje najprej samih sebe (narcisoidna samopodoba Zahodnjaka), na to pa nekritična razširitev te samopodobe na ves preostali svet. Bolje rečeno, gre za jezikanje Zahodnjakov in za poskus kloniranja celotne oble po svoji lastni, menda božanski, Zahodni podobi. Današnja t. i. globalizacija je kajpada sestavni del teh procesov »civiliziranja neciviliziranih«, »podružbljanja nepodružbljenih«, »kulturiranja nekulturnih« in »globaliziranja neglobaliziranih«, ki so čedalje bolj intenzivno na delu. To, kar je nekoč bilo (Portugalci, Španci »na začetku«, Angleži, Nizozemci, Francozi, Belgijci, Nemci, Italijani na »koncu«) koloniziranje in kolonializem (torej z orožjem in silo), je v veliki meri danes (zadnjih dvesto let čedalje intenzivneje) podružbljanje in globa-liziranje. Torej z drugimi sredstvi in nekoliko manj s silo na ravni telesa, toda toliko bolj z nasiljem na ravni duha, če naj uporabim

znano Foucaultovo opredelitev iz Nadzorovanja in kaznovanja. Ne le »sestavni«, temveč osrednji, ključni (!) »del« tega koloniziranja (ki nima zveze s poseljevanjem, kot je to bilo v času »Grkov«), tega tehniziranja, tega podružbljanja, tega socializiranja je seveda tudi in predvsem »način videnja/vedenja« ali to, kar je tehnika, če je ne razumemo banalno kot »stroje in strojne stvari«. In to vide-nje/vedenje je to, s čimer se tukaj v veliki meri ukvarjam, ko govorim o družbi, družbenem in druž-boslovju, a tudi o kapitalizmu, kot enem najbolj izstopajočih rastlin iz tega zahodnega nebeškega vrta tehničnega užitka. Samoumevno ob tem pa je še vsaj naslednje: da bi lahko »drugi«, torej Nezahodnjaki, sploh bili lahko socializirani, ujeti v mlinske kamne družboslovnega nemišljenja, je bilo treba najprej doseči, da so se sami Zahodnjaki socializirali, ujeli v družbo in družbeno, samo/zasužnjili v družboslovno nemišljenje, ki ga imajo kratko malo za svobodo samo.19

Ko zgoraj omenjam drugačna videnja in vedenja, takšna ali drugačna samopercipiranja v nezahodnih civilizacijah in ko naštevam »verovanja, religije, mistike, filozofije, naravo-slovne prijeme«b…, nikakor nimam v mislih kakršnega koli »primitivizma« ali »nerazvitosti


20 Rasizem je v neki svoji bistveni dimen-ziji vedno moderni, znanstveni (naravo-slovno-družboslovni) izdelek, ki izhaja iz bojda nujnih metodoloških »razmestitev«, »razvrščanja/uvrščanja« tako ljudi kot me-tuljev, tako »elementov« kot rastlin … in ki da – bojda zavoljo »reda in urejenosti« (Ordnung und diszciplin, purity, belez-za…) – »mora« stvari postavljati na »svoje mesto«. In ko »stvari« ljudi »objektivno in znanstveno« postaviš na »svoje mesto«, pač nujno dobiš razmestitve takšnih in drugačnih, tistih, ki so levo in desno, zgoraj in spodaj … Dobiš skratka »objek-tivno« klasifikacijo (tu so oznake, kot so »redi«, »razredi« doma!), ki pa je toliko bolj rasistična, koliko bolj znanstvena in objektivna je, in ne nasprotno, kot se to zdi »čistim« Zahodnjakom, zaverovanim v svoje znanosti, družboslovne še posebno. Rasizem in znanost, rasizem in objektiv-nost ter nevtralnost se niti približno ne izključujeta, temveč radikalno predposta-vljata in celo pogojujeta ter dopolnjujeta. Rasizma brez znanosti, če rečem v obliki matematične formule, kratko malo ni, kar seveda ne pomeni, da tudi med znanstve-niki ni mogoče najti ljudi, ki se skušajo skobacati iz tega vednostnega vrtinca Resnice in absolutne vednosti, pa naj se imenuje tako ali drugače. 21 Prim. uvodni del v drugem članku Kuz-manić, v tej številki.22 Ob kakšni boljši priložnosti bom poka-zal, kako je sam pojem »empirije«, ki tako močno straši zadnjih 300 let kot »realnost sama«, pravzaprav pojem, ki je doma naravnost v mistiki, in sicer na področju kozmologije, astrologije in še zlasti glasbe iz obdobja, ko je ta še zmeraj bila znanost.23 Rojstno mesto Descartesove »Ene-me-tode« uporabne na in za vse, je seveda ne le geometrija in matematika – kot čivkajo tisti, ki niso seznanjeni z zgodovi-no znanosti –, temveč tudi in predvsem mistika. Podobno bi se dalo reči tudi za toliko opevanega in tukaj in zdaj še vedno slavljenega N. Kuzanskega ter številne druge (od Newtona in Keplerja do globoko v 20. in 21. stoletje, a to je tematika za kakšno drugo obravnavo).

ne-Zahodnjakov«20, ki je praviloma osnovna implikacija tovr-stnih postavitev, ki jih Zahodnjaki tako radi in po tekočem traku producirajo že stoletja. Ta ustaljena »podoba o drugem« je seveda osnova, na kateri temelji tudi vsakokratni rasizem, ki pa ga sploh ni mogoče ločiti od razvoja znanosti na Zahodu21 ali od tega, kar se je samopoimenovalo z družboslovjem. Bistvena razlika na tej točki med Zahodom (the West) in vsemi drugimi (the Rest ali ne-Zahod), je v tem, da v »nezahodnih civilizacijah« in njih skupnostih lahko razmeroma preprosto ločimo med še vedno v in na isti ravni (torej bodisi druga-če, manj ali sploh nehierarhizirano) eksistirajočimi religijo in filozofijo, med mistiko in naravoslovjem … Kajti skupne (transcendentalne), sintetične združbe vseh teh, le delno soro-dnih »elementov«, te skupnosti skozi svoj intelektualni razvoj niso proizvedle. To ne pomeni, da tega ne premorejo (da jim nekaj »manjka«, kot bi radikalno naravoslovno/družboslovno napačno sklepal Freud in njegovi kloni), pač pa, da tega ne postorijo ali niso postorile zavoljo nekaterih povsem jasno prisotnih razlogov. Na zahodni strani pa to, da je z moderno nastala (natančneje začela nastajati) velikanska skupna sinteza (znanost, naravoslovno-družboslovna), sploh ne pomeni, da so iz te – bojda »sekularizirane« (dejansko pa skrajno visoko, le da drugače hierarhizirane in religizirane) – kulture izginili elementi verovanja, religije, mistike, filozofije, naravoslovni prijemi … Nasprotno! Še razvili so se in dodatno »razpasli« ter presežno hierarhično utrdili. Le da jih ni več mogoče jasno videti kot medsebojno relativno razločene (kot to velja za nezahod). Ni jih mogoče videti predvsem zavoljo »primer-jave« – to pomeni pogleda in optike22 –, ki je vedno in apriori (metodično) na škodo Nezahodnjakov, torej »nerazvitosti«, »podrazvitosti«. Vsakokratno moderno naravoslovje in še posebno družboslovje so namreč zvrhano polni še zlasti religi-je (krščanstva in protestantizma izrazito), mistike in magije, o čemer bo treba še veliko raziskovati.

b) Zahodni napredek, razvoj

Bistvena sestavina Zahodnega razvoja je tudi pregon (ali delno uspešen poskus pregona) filozofije (kar je del ostrega spopada zaradi hierarhizacije vednosti), ki se je zelo intenzivno udejanil v t. i. anglo-saškem svetu, in sicer posebej s pomočjo pojava »empirizma«, ki pa ga je mogoče imenovati »filozofija« samo pod pogojem mešanja logike, matematike in filozofije. Toda, kolikor bolj je le-ta bil filozofsko izpraznjen, kolikor bolj je šel proti »empiriji«,23 toliko bolj je bil zvrhano poln naravoslovja in, da ne spregledamo, tudi mistike ... Dandanašnji so dobesedno


24 Nekako okoli druge svetovne vojne (a tudi že prej, ob prvi svetovni vojni – »sve-tovne vojne« so doslej bile pomembne točke poskusa streznitve Zahoda, a je za zdaj vse bilo zaman) je nastala t. i. kiber-netika, ki je bila eden izmed poskusov izdelave »sintetične« transznanosti, ki jo je treba dojeti kot poskus izdelave znan-stvenega transjezika, ki se je samo na prvi pogled sfižila. To, kar se je izcimilo iz tega zgolj na prvi pogled »propadlega poizkusa«, je natanko to, kar je znanje ali knowledge, o katerem bo več besede v nadaljevanju in ki je ključna točka pri razumevanju problema managementa in managerske revolucije.25»Praktično delo« je eno izmed lesenih želez, s katerim nas poneumlja današnje družboslovje, ki ne loči med praktičnim (praksis) in delovnim (poiesis, poiein), misleč – seveda na podlagi teoloških postavitev in moderne, ki nadaljujejo s teološkimi postavitvami –, da je to »v resnici eno in isto«. Seveda je Hannah Arendt bila prva, ki je opozorila na to, okoli tega pa zgradila monumentalno mojstrovino Vita Activa.

vsepovsod že povsem – tako na Zahodu kot za Vzhodu – vidni ne le »znaki«, temveč kar celi sklopi »new agea«, ki kajpada niso nič drugega kot »civilizirano ime« (sprenevedanje, hipokrizija: hypo-krisis/krinein!), za katerim se skrivajo »stare dobre« mistike in magije, elementi astrologije in alkemije, glasbe in kdo ve, česa še. Današnji fiziki, denimo, sploh ne zmorejo več shajati s svojimi »zastarelimi metodami« (sam Newton v svoji totalnosti s svojo teo-rijo gravitacije dobesedno »visi« kot »nepreverjena hipoteza«), saj so se nanje nagrmadili »nepričakovanimi problemi«, čedalje bolj številne črne in temačne (black & dark) reči in stvari, kot so: »črne luknje«, »antimaterija«, »temna materija« … Vse, kar ji preostane v tem položaju, je torej je to, da se nujno (in ne po prostovoljni izbiri) ukvarjajo s temi »zastarelimi problemi«, ki pa zdaj dobivajo čedalje bolj osrednje mesto v njihovih raziskavah, s tem pa seve-da nekdaj zamolčana področja ponovno (a neopazno!) postajajo osrednji problemi in tudi metode »naše« dobe. Kozmologija, reci-mo, kot prastara veda (ne brez metode!), ki jo poznajo vse stare kulture in civilizacije, se tako danes kaže kot izjemno trdoživa in je čedalje bolj neodtujljiv sestavni del fizike (astrofizike) … Pa še to je zelo naklonjeno rečeno, kajti veliko vprašanje je, kaj je tukaj celota, kaj pa del, če naj rečem sholastično: torej, ali je (astro)fizi-ka del bolj ali manj zamolčane kozmologije (tako jaz razumem stvari), ali pa je (ne pozabimo: najpogosteje potlačena!) kozmolo-

gija del (astro)fizike? Da o podobnih procesih in dogajanjih na področju medicine (»zdravilstvo«) in podobnih niti ne govorim.

Kakor koli že, razsvetljenske, humanistične (v manjši meri tiste iz dobe rinascimenta – Ficino, Magno) predstave, da se je »moderna znanost« dokončno emancipirala od »starih blodenj«, se, skratka, čedalje bolj kažejo kot to, kar so, torej kot wishful thinking. Bolje rečeno, so kot utvare znanstvenega day dreaminga, ki toliko bolj silovito butajo na dan natanko v humanizmu in še najbolj v današnjem družboslovju. To poteka bodisi v formah »mathesis universalis«,24 new-agei-zacije vseh znanstvenih disciplin in znanstvenikov, ali pa – v danem trenutku s prostim očesom vidnih – blodnjah o človeštvu »sreče in ljubezni«, s katerimi nam vsak dan polnijo ušesa, oči in želodce mediji množičnega poneumljanja, ki so tako nezmotljivo dobro založeni z družboslovni-mi in humanističnimi izdelki/izstrelki dolgega (bojda neskončnega) dosega in trajanja.

Tukaj lahko samo omenim, da je ravno managerizem – do tukaj sem hotel pripeljati zadevo – ravno eno najbolj izstopajočih »nadaljevanj« in ekspanzij zgoraj zgolj skiciranega, novega, ponov-nega (kajpada nujno revolucionarnega, kajti v družbi, družbenem in družboslovju, kot nakazano, ne gre drugače) »sintetiziranja« dobesedno neštetih predsodkov, najstarejših vraž, mitov in misti-ke. A ne bodimo naivni: to ni nekaj, kar je specifično »managerska iznajdba«, temveč je tisto, s čimer je začela tudi sama moderna znanost (večji del je bila subjekt tega podjetja otoška Natural philosophy), ki je vsaj načeloma ločevala med naravoslovjem, humanistiko in, najmlajšim, druž-boslovjem. Ta nekaj stoletij ustaljena delitev (ki je, a propos, le ena izmed omenjenih uvrstitev/razvrstitev) med »tremi področji«, je danes predmet dodatnega, novega »sintetiziranja« v neko novo Združbo več-kot-vednosti. Tej se zdaj reče znanje (knowledge),25 saj znanosti čedalje bolj vidno hirajo, znanja pa so tista, ki dobivajo nešteto mladih.


26 Več o tem v Kuzmanić, 2008 b.27 Zlo je nekaj, kar je od Hannah Arendt naprej mogoče brati kot »banalno« in ne nujno kot »radikalno«, kot so to domnevali srednjeveški sholastiki, ko so se lotevali vprašanja Zla, pri čemer so zadeve izpeljevali s pobočja tistega »hudičevega«. Prim. Jalušič, 2010.28 »Teoretično« podkovani družboslovci, denimo na FDV, še danes ne razumejo, da vdor kvaziekonomistov v politologijo in sociologijo sploh ni bil vdor nikakr-šnih ekonomistov, temveč da je to bil in ostaja vdor nosilcev nove, managerske paradigme, ki dobesedno izriva in se – kot pregovorni zajedalec v računalni-kih – zaletava ne le v tekst znanosti in družboslovja, temveč v samo njegovo teksturo, ali v tisto, kar te tekste sploh lahko obdrži še skupaj. Topogledno je managerizem nadaljevanje družboslovja z novimi,veliko bolj subverzivnimi sredstvi, kot je to katera koli dosedanja »kritika znanosti« ali nenehna eksplicitna »kritika teorije«, na kateri se vzpostavi najprej sociologija kot znanost, za njo pa vse družboslovje. Enako ali vsaj zelo podobno je s »politiko«, tukaj v zmaličenem repu-blikanskem pomenu res-publica. Tukaj politike (politics, Politik, la politica …) dobesedno ni več in je tudi ne more biti. So le še policies (policy) ali managerski prijemi na vseh področjih, pa naj je to šolstvo ali zdravstvo, kultura ali gospodar-stvo. Ekonomija je še bila znanost, tudi družboslovje (vsaj delno), management pa je nekaj, kar to ni več – in tudi noče biti! – ter je hkrati nekaj, kar je več kot znanost (prim. Kuzmanić, 2007a).

c) Vednost, management in mistikaTa nova skupnost vsevednosti (pred moderno Akademijo in Univerzo je to vlogo igrala Cerkev s svojo teologijo) je natanko notranja »duhovna« (soft-ware) vsebina tega, čemur rečemo tudi »managerska paradigma« in »managerska revolucija«, ki je – če rečem znotraj kategorij »transcendentalne znanosti« – eden bolj ljubljenih otrok kibernetske revolucije, ki je kot bolj ali manj spregledani proces samorevolucioniranja znanosti, potekala večji del 20. stoletja (najbolj intenzivno pa v dveh-treh desetletjih po »Drugi svetovni vojni«) in ki je pripeljala natančno tja, kjer je tudi bila namenjena: do presežne, sintetične vseznanosti, ali bolje, do vsevednosti. Management, kot nadaljevanje kibernetike z drugimi (praktičnimi, poslovnimi, vodenjskimi/leadership) sredstvi in na ravni »praktičnega dela«26 (v razliki do kibernetike, ki je hotela biti znanost in celo teorija), namreč ni več ne posamična zna-nost in ne nobeno ločeno in ločljivo področje znanosti, marveč je nekaj, kar gre radikalno in hkrati pod in pa čez vse to skupaj. Management je tista izmuzljiva zadeva, ki je težko ulovljiva predvsem zato, ker smo sami dandanašnji ujeti v nemišljenje modernih, ki jih management – ne da bi mi to sploh opazili – dobesedno transcendira.27 To pomeni v konceptih znanosti in njih skupkov, ki so bili oblikovani predvsem v 17. in 18. stoletju, ki jih danes doživljamo kot svoje »naravno okolje«. Management je natanko to, kar je mogoče in treba poimenovati z »nova sinteza«, ki presega ne le posamične znanosti in njih »skupine«, pač pa znanstvenost samo in paradigmo znanosti na splošno. Prav to je tisto, česar se bolj ali manj sploh še ne zavedamo, družboslovci in humanisti pa še najmanj. Management jih presega (transcendira) tako, da jih dobesedno odpravlja, melje in kot »mleto meso/mate-rijo« gnete v neko bodočo slastno pojedino. Ravna nekako tako – vstopim v drugačno prispodobo – kot hobotnica do katerega koli raka: ne »poje ga«, pač pa ga »notranje izsesa«. To, kar preostane , je le še lupina raka, »notri pa ni nič«. Kratko malo gre za nekaj, kar se na dobesedno fizični ravni tako lepo prilikuje znani metaforiki strahu v slovenščini: okoli ni nič, notri pa je votlo – učinkuje pa bolj kot kar koli drugega!

Ko današnji teoretiki managementa (najbolj izrazito Drucker, a on je vse prej kot edini) govorijo – drugi pa kvečjemu čebljajo ali pa ga po tihem prepisujejo – o teh in podobnih rečeh »znanosti«, se praviloma poslužujejo značilnega prijema, ki gre nekako takole. Najprej se tukaj zgolj skicirani problematiki »izognejo«, in sicer tako, da jo – tipično (post)moderno, zahodnjaško, če hočete, – po eni, strani zamolčijo (potlačijo!), po drugi pa namesto oznak, kot so episteme, science, Wissenschaft … in podobnih, striktno – brez kakršnega koli »epistemološkega reza«, če naj rečem v razumljivi latovščini tukajšnjih jetnikov strukturalizma – govorijo o knowledge. To, da smo priče takšnim dogodkom, ki oblikujejo nekaj (to nekaj je, da ne bo pomote, knowledge samo) mimo in brez pomoči »epistemološkega reza«, ne more biti nikakršno naključje, še najmanj pa


29 Naj povem na ravni konkretnega in vsem znanega primera: razlogi za potrebo/nujo ustanovitve Fakultete za »praktično/uporabno … družboslovje! (Nova Gorica) poleg obstoječega »družboslovja«, ki da je baje »teoretično« (FDV), so del teh procesov samorevolucioniranja družbenega (in kapitalizma, rečeno v stari latovščini), ki jih več ne zaobseže paradigma kibernetike, temveč njen bistveno konkretnejši izdelek in rezultat, to je paradigma managementa. Razlogi, ki se v cameri obscuri tukajšnjih »mislecev« kažejo bodisi kot »politični« ali celo »ideološki«, so dejansko radikal-no antipolitični in antiideološki. A to ne pomeni avtomatično tega, da so znanstveni in teoretični, temveč pomeni to, da so ravno tako radikalno antiznanstveni in še bolj antiteoretični! Čas je, da se vsi skupaj zavemo, da glavna »kurba« ni več politika, temveč da je to čedalje bolj vsakokratna kvazi »theoria« in celo znanost sama! To, na čemer gradijo za zdaj posamezne fakultete (univerze šele pridejo na vrsto), je neka povsem nova sintetična paradigma, ki je dobesedno transcendentalna glede na vse našteto in ki vzpostavlja nekaj radikalnega in revolucionarnega. A to, kar je tukaj radikalno in revolucionarno, je vse prej kot novo: gre dejansko za nekakšno »vrnitev« (torej fundamentalizem nove vrste, v tem je novost) k izhodiščem ali k Resnici. To pa je zdaj kombinacija prastarih elementov: »praktičnosti«, antiteoretičnosti Rimljanov, velikemu Enemu Parmenidesa, Pitagore, Platona in Plotina ter – tega ne smemo pozabiti – predkrščanskim mistikam in magijam (Erkhart), ki v podobi new ageja postajajo samo osrčje vsakokratnih managerskih paradigem. Medtem ko je ki-bernetika še imela neko digniteto znanosti (pridih moderne), kolikor bolj je stavila na matematizacijo svojega Enega (Ene mega-znanosti), pa gre managerizem v transcen-diranje same osnove (hypokeimenon), torej znanosti in gre v smeri »uporabnosti« ter »praktičnosti« ali tega, kar je mogoče – a le v približku in vse prej kot ustrezno – opre-deliti kot Tehnologija (in tehnika). 30 Samo beseda za tiste, ki so danes inženirji in ki stežka razumejo, kaj se je prav-zaprav pripetilo v zadnjih nekaj desetletjih. Nekoč (še dvajset let nazaj) je veljalo, da je »biti inženir« nekaj silno »visokega« ter nadvse »družbeno priznanega«. Danes biti inženir pa je tako rekoč nič(no). Posledično,

zgolj zamolčevanje. Na delu je tukaj nekaj bistveno več in bolj subverzivnega ter zahrbtnega, a hkrati tudi nekaj bistveno bolj preprostega, celo banalnega, nad čimer se – namesto da bi mislili – družboslovci kvečjemu vzvišeno zmrdujejo.28 Vprašati se, kaj knowledge tukaj pravzaprav »pomeni« (je-po-pomenu), pomeni nič manj kot postaviti elementarne možnosti razumevanja te nove in povsem spregledane fundamentalne, fundamentalizi-rajoče in fundamentalistične paradigmatske makrorevolucije, ki je v veliki meri predvsem sintetična in dosti bolj kompleksna ter podtalna, kot se to zdi na prvi pogled netreniranemu očesu.29 Pač zato, ker je v svojem bistvu ta makrorevolucija pravzaprav nešteto majčkenih, mikro (nekakšen work-in-progress) revolucij, ki si jih je samo v približku in analogno mogoče predstavljati kot Foucaultovo govorjenje o »mikrofiziki oblasti«.

Ta makromanagerska revolucija torej združuje dobesedno vse moderno v pomenu nešteto mikrorevolucij v neko novo celoto: torej naravoslovje, humanizem in družboslovje v novo, nekakšno postbaconovsko združbo, ki pa ni več nikakršna science, temveč je to zdaj knowledge.30 Naj samo omenim enega izmed elementov tega revolucionarnega zasuka: brž ko izpuhti znanost (pri Baconu »izpuhtita« šele mišljenje in predvsem filozofija – Aristotel!), se to isto – nujno!!! – zgodi tudi z znanstveniki, z njihovimi institucija-mi, načini dela … vred. Rečeno v kategorijah tukaj dominirajoče latovščine pride do tega, da izgineta tako subjekt, »za katerega se predpostavlja, da ve«, a tudi substanca, na kateri je le-ta sploh lahko temeljil in ki jo je kontekstualno mogoče opredeliti pre-prosto kot znanost ali »sistem znanosti«, in sicer bodisi dojet kot Descartesov koordinatni »sistem« ali pa kot Fichtejev (pozneje Dilthayev) »sistem znanosti«.

d) Družba vednosti in družba znanja (knowledge society)

Tu nekje – pravim nekje, ker si zavoljo nekaterih še odprtih inter-pretativnih dilem še ne upam zafiksirati zadeve – tiči razlog za to, da na ravni samih poimenovanj zdaj nimamo več »znanstvene družbe« ali »družbe znanosti/vednosti«, ker je nastopilo – in je bilo kar tako sprejeto ter se širi kot samoumevnost, ki se konzumira kot pečene piške – nekaj povsem drugačnega in novega: kot knowled-ge society. To je zdaj »družba znanja« (ne več znanosti, kajti prešli smo v »drugo formo«, vrsto vednosti, ki ji vsi, ki kaj dajo nase, z neusmiljeno naglico samomorilsko hitijo naproti in jo neutrudno konzumirajo). V osrčju tega pa se dogaja vsaj tole: najprej nimamo več nobenega »delavca«, zdaj premoremo (nam je vsiljen!) le še »knowledge worker«. Skratka, neka povsem nova paradigma bojda


nihče več se ne bori za to, da bi »postal inženir«. Podobno je z gimnazijo, gimnazijci in družboslovci ter humanisti, ki so postali podplačana (sproletarizirana) odvečna bitja. Nekoč je »končati gimnazijo« pomenilo oh-in-sploh, danes brez magisterija in dok-torata (to ne pomeni več znanosti, pač pa le še knowledge workerja!) pa te kratko malo sploh več ni na ravni družbenega. Te zahrb-tne, sploh še ne dojete podtalnosti, današnji ustrezno zabiti gospodarji – tudi tukajšnji, v Evropi pa nedvomno (Bologna ...) – skušajo reševati z »motiviranjem za naravoslovne vednosti«. A vzrok je banalen: tukaj sploh ne gre ne za družboslovje in ne za nara-voslovje, a tudi za humanistiko ne. Tukaj imamo opraviti z »izgubo poklica« (katerega koli, tudi zdravniškega in pravniškega, kot se bo kmalu izkazalo) in poklicanosti (Webrov konstrukt je mrtev!) in za to, čemur se v la-tovščini reče »life-long-learning«. To slednje pomeni nenehno (»permanentno izobraže-vanje«) učenje in samo/izdelava samega-se-be-kot-uporabnosti za potrebe tehnoloških in tehničnih procesov družbe(nega) v dobi knowledge society. Ali lepše in udarneje: gre za samoupravne procese, znotraj katerih se vsakdo izmed nas prostovoljno in z veseljem ukvarja z demontažo svoje lastne poklicne integritete ter obenem kakršne koli človeške dignitete, in sicer zato, da bi sploh preživel. Gre kratko malo za to, da smo nagnani v mišjo luknjo boja vseh proti vsem ali, lepše, v »naravno stanje«. Izkaže se, da je družba in družbeno dejansko »naravno stanje« samo, ne pa da je to nekaj, kar da je temu nasprotnega, kot se blešči iz naivne social contract smeri nemišljenja.31 To seveda ni isto kot kapitalisti, saj so lastniki lahko – in prav to se dogaja – tudi »majhni«, a v toliko večjem številu in toliko bolj integrirani/odvisni, kar pomeni podružbljeni, knowledge workerji sami, lahko pa so to, poleg kapitalistov, in tako tudi je, tudi managerji. Skratka, to je zdaj lahko kdor koli, kar pomeni torej tudi »mi« sami. In natanko za to tudi gre kot za nov način »integracije« koga drugega kot družbe, kajpada, same. 32 Ko današnje gospostvo medijsko mečka in trobi – bojda skrbno – o »dodatnem izo-braževanju/usposabljanju«, o »tehnoloških presežkih« in o »odvečnih delavcih« ter o »zdravih jedrih podjetij« …, jezika natanč-no to: o odvečnih ljudeh! Odvečni ljudje

»praktičnega znanja«: pazimo pri tem na revolucionarni zasuk, saj zdaj delavec ni več rodovno podrejen delu, temveč postane podre-jen znanju! Toda, kako to razumeti na ravni »človeka«, »osebe«, saj smo z delavcem imeli konkretno, mesnato napravo (bolje: tako se nam je zdelo, ker smo bili ujeti v metaforiko dela in kapitala!)? Na ravni osebe lahko zadevo razvozlamo predvsem takole: to, kar je bilo nekoč, še v sedemdesetih prejšnjega stoletja, (raz)ločeno kot white collar & blue collar, na eni strani, se je zdaj združilo s tem, kar so bili nekoč laboratorijski (in siceršnji) znanstveniki/inženirji, na drugi. To troje (dvoje) pa se je združilo v nadrejeno in novo Združbo/Celoto Enega. A zdaj ne več kot to, kar so bili (kot znanstveniki, kot beli ovratniki, kot modri ovratniki, kot inženirji), temveč kot negacije znanstvenikov in delavcev (obojih!) hkrati. Prav tu je kraj rojstva »inženirja« ali tega, kar bi – heideggerjansko, denimo – bilo mogoče dojeti kot »tehniko« na podlagi njegove opredelitve »tehnike«. Njihova sinteza (Enost, Celota naštetih) pa temelji lahko le na hkratni negaciji neke prejšnje podobe (vrste, oblike) znanosti in hkrati na negaciji celotne prejšnje podobe (vrste, oblike) družbe in družbenega, ki se je nekoč imenovala kapitalizem. Generalni razcep/razpad, nekoč razumljen (tako s strani dela kot s strani kapitala) kot »razredni razcep«, je prestal neko podobno revolucijo (ne pa zgolj evolucijo!) oz. je sestavni del teh sprememb. Tako kot sta se znanstvenik in delavec »združila« (tu ne gre za naravnost in nenasilnost, saj zadeva poteka eksplicitno v podobah nasilja in čedalje bolj vidne revščine t. i. enopetinskih družb) v knowledge workerja (pogled na reči in stvari s strani deli-tve znanosti/znanstvenega dela), tako so se kapitalist in (nekateri delavci) združili v novo celoto/podobo, tega, kar se zdaj samopoi-menuje z manager in ki je nujno vezan na svoj »izvir« ali na tisto, kar se je sicer nekoč opredeljevalo kot »inženir«.31

Nekdanja hierarhija kapitalist-znanstvenik/tehnologija-dela-vec se zdaj prevesi v nerazmerje med lastniki32 in knowledge wor-kers (nekakšni samoupravni kapitalisti, torej). Drugače rečeno, zadeva družbe (in kapitalizma ter kapitalistov) je postala vseob-segajoča, vsevključujoča, totalna. Seveda pa to poteka – drugače v družbi sploh ne gre – skozi izključevanje, kajti tisti delavci (to vedno pomeni ljudje, ki jih neposredno srečujemo in poznamo, ne pa stvari), ki se ne bodo prelevili v knowledge workers, posta-nejo dobesedno odvečni.33

Brez razumevanja teh nadvse podtalnih, silno nevarnih Zahodnih procesov, ki drezajo v same fundamente moderne (v toliko so, torej kot kontramoderna postmoderni in hkrati bistveno predmoderni, seveda tudi ustreznega premisleka (da o ukrepanju niti ne govorim), takega fenomena, kot je »bolonjska reforma«, sploh ni mogoče misliti. A razumeti tukaj ne pomeni samo razume-


so tisti, ki se jih »ne splača več zaposliti«, in prav ta logika (ne pa mistična ekono-mija kar tako, kot mi nasedamo zadevi), ki je antiekonomija stvari in pojavov (tu je lociran management), je tisto, kar melje in v čemer smo nebogljeno ujeti kot v dana-šnji Resnici. Toliko bolj smo ujeti seveda, kolikor »mislimo« (z gotovostjo vemo), češ da smo v kapitalizmu in ekonomiji.33 Primerjaj za pokušnjo moj članek o Stavki, ki – v tem kontekstu – sploh ni več mogoča, ter o pojavu, ki bi se ga za silo dalo poimenovati poststavka. Ca-mera obscura, v kateri živimo, je namreč strukturirana tako, da mediji množičnega poneumljanja striktno (logično) tam, kjer bi bilo treba govoriti o lock-outu (izpor, izprtje), uporabijo zavajajočo oznako stavka (streik) in narobe. Tisto, kar je simptomatično, pa je, da se kot hudič križa bojijo oznake (kot da bi v jeziku ne obstajala!) izpor, izprtje. 34 Vse prej kot naključje je, da je iznajdi-telj oznake postmoderne natanko glavni teoretik managementa, Drucker!35 Prim. Kuzmanić, Tostran kapitalizma – Burnhamova managerska revolucija: poskus »obrata« in odpiranje horizontov mišljenja, v tej številki.

ti, da »fizično«, »empirično« izginjajo delavci in kapitalisti (prim. številne Gorzeve Analitike o teh izginjanihi, a tudi Marcuseja v »Človeku ene dimenzije«), pač pa da v sami »sliki sveta«, ki smo je deležni in v kateri smo ujeti, prostora za kar koli takega ni več. Inavgurirala se je nova kontraznanstvena, knowledge paradigma, nova metaforika in alegorika, nova »slika sveta«, v katerih se zadeve zdaj obračajo drugače. Pač zato, ker je to, s čimer imamo tukaj in zdaj opravka – v strogem pomenu besede – novi jezik in ne zgolj neka benigna »slika sveta«. Na delu so druga središča in drugi »zakoni gravitacije«, druga in drugačna »gramatika« (Wittgenstein), ki jim lahko strežemo v pomenu, da se jim posta-vljamo po robu, le če jih razumemo, in ne tako, da se zapremo v kategorije 19. stoletja ter vztrajamo pri »substancialnosti kapitaliz-ma« (in njegovem lastnem jezikanju), češ da se »v resnici ni nič spremenilo«. To nojevsko tiščanje glave v pesek je tisto, kar je, med drugim, tarča tukajšnjega premisleka.

Kakor koli že, to, kar je revolucija bila nekoč, torej »obna-šanje« nebeških teles in kar je postalo »behaviorizem ljudi in družb«, se v svojem razvoju ni ustavilo. Pač zato, ker se ne more! Kajti reči, da je nekaj družba in da je to nekaj revolucionirajoče, nadvse pa samorevolucionirajoče, je medsebojno neločljivo. Brž ko rečemo družba, smo rekli tudi revolucija, nasprotno pa ne velja. Revolucija je tisto »arkhein«, ki družbo, družbeno in družboslovje šele proizvaja, od koder pa nikakor – po nobenem avtomatizmu, mehaničnem pa še najmanj – ne sledi, da jo bo tudi pokončala (kot je to domneval, denimo, Marx).

Managerska revolucija torej kot nova (za zdaj zadnja) revolucija družbenega se kot oznaka ni mogla pojaviti, dokler ni prišlo do povsem novega zgodovinskega »obrata« ali do tega, kar v približku in ohlapno danes imenujemo postmoderna.34 Drugače rečeno, ni moglo priti do managerske revolucije, dokler se moderna v svojih najbolj številnih in naddoločajočih dimenzi-jah ni prebila do svoje lastne negacije, kar pa je med prvimi opazil in poimenoval ravno James Burnham35. Managerska revolucija je zatorej negacija moderne družbe v tem pomenu, da je hkrati negacija družbe kot kapitalistične, torej kapitalizma samega, industrije in industrializma, vse tja do omenjene znanosti in spopadov znotraj in čez njo ter do osrednjih podob in likov, ki zdaj nastopajo: torej predvsem managerja in knowledge workerja.

e) Eno samo socialrevolucioniranje: od krščanstva in Rima do francoske revolucije

Revolucija je, če odmislimo zgoraj omenjeno širšo predzgodovino, ki naj poda vsaj elemente kontekstualnosti, najožje vezana – pa naj to zveni še tako nestvarno v jezikanju, znotraj katerega smo ujeti – na nič drugega kot na krščanstvo. Bolje, vezana je na revolucionarno iznajdbo religije (religija v razliki do ver in verovanj ni nič človeku »naravnega!) same in sicer kot tistega, kar se je z revolucijo odcepilo od ver in verovanj in kar je vzpostavilo revolucionarno sistematiko par excellence. To pomeni religijo s svojim onstranstvom (Bogom …) vred, ki je posrkalo vase vsa verstva in vere tako, da jih je bodisi fizično izničilo bodisi vase povzelo kot »krivo-verstva«. Mi


36 Splača se topogledno pogledati vsaj nebogljene Plotinove poskuse (»Ene-iade«) obrambe Parmenidesovskega in Platonovskega.37 Samemu Marxu, Engelsu (še posebej) in takratnim revolucionarjem (denimo Kautskemu) je to bilo več kot jasno. Niso si namreč v tej generaciji delali utvar, češ da so oni prvi, edini … pravi revolucio-narji, kot to velja za današnje nemišljenje, ki je v tej ravni še zmeraj v veliki meri leninistično in stalinistično, v najboljšem primeru pa blankistično.38 Bistvo francoske revolucije je še zmeraj razmeroma dobro skrito: le-to je namreč po eni strani v revolucionarni inavguraciji družbenega (glede na »fevdalnostno-sku-pnostno«), po drugi – še pomembnejši – plati pa gre za revolucijo republikanizma (ne pa demokracije!) glede na monarhijo. (prim. Kuzmanić, 2007b)39 O bistveni razliki med avtoritarnostjo in avtoriteto prim. več v Kuzmanić. 2009.

danes seveda na religije gledamo z varljive postmoderne pozicije postrevolucij in »konca družbenega«, a temu je vse prej kot od vekomaj bilo tako. Krščanstvo (delno to velja tudi za judaizem, a ta je v številnih svojih dimenzijah nekaj prehodnega med vero in religijo) je bila namreč na svojem izhodišču (in kar nekaj časa po tem, vsaj do zrušitve Rima in dokončne okupacije le-tega) izrazito revolucionarna strukturacija, krščanski revolucionarji pa dobesedno prvi revolucionarji v zgodovini človeštva. Seveda ne brez svojega osrednjega revolucionarnega izdelka, torej Jezusa Kristusa samega, ki je revolucionarni interpretativni zasuk glede na razumevanje Enega boga v judaizmu in številnih predhodnih tradicijah pa tudi sicer.36 Nobena religija (da o verah in verstvih niti ne govorim) ne premore na odločilnem mestu revolucio-narnega subjekta, ki je vrhu vsega še človeško strukturiran (sin Božji – pri čemer je poudarek na »Sin« in ne na pridevniku!) in celo neposredno človeško živel (dokler »ni vstal od mrtvih«), da resno mišljenje tega ključnega dogodka za Zahod nikakor ne sme spregledati. Še zlasti zato, ker vemo, da razen Zahoda, torej tega, kar nastane s krščanstvom, pravzaprav še danes noben del sveta revolucij sploh ne pozna.

Pred »iznajdbo« (dejansko revolucijo) krščanstva namreč revolucije kot principa bivanja in življenja kratko malo »ni bilo«.37 Pravzaprav je krščanstvo ne le prva, temveč tudi ključna revolucija družbenega in družbena revolucija (po svoji vsebini je to bila radikalna antigrška antipolitična in antidemokratična revolucija!), ki omogoči vse druge, poznejše, vse tiste, ki se zgodijo in »se« (das Man) dogajajo do današnjega dne, kot tudi te, ki se šele bodo zgodile. V strogem pomenu besede rečeno, konec revolucije bo mogoč takrat, ko bo krščanstva konec ali ko bo konec upanja na revolucionarno spreminjanje obstoječega v pomenu »odhajanja iz tega, kar je«, »zapuščanja Zemlje«, »spreminjanja sveta« … To, kar mi pomotoma danes pri-stavljamo k Marxovemu imenu (češ revolucija – to je Marx), je pravzaprav nekaj, kar je dejansko »Jezusova iznajdba«, ki je večkratno pred Marxom (in po njem) že bila inovirana.38 Nazadnje pa vsaj z Martinom Luthrom in s tem, kar danes lakonično opredeljujejo kot protestantizem in s francosko revolucijo. Vse te revolucije – torej globoko pred Marxom – so že bile družbene vsaj po intencah (Jezus kot par excellence družbeno bitje posebne vrste, ki je posebno ravno po tem, da iz vseh drugih naredi družbena bitja, kot je to pozneje skonstruiral zgoraj omenjeni Akvinski), po rezultatih pa prav gotovo.

Problem, s katerim se srečujemo v zvezi z revolucijo na ravni mišljenja, je potemtakem veli-kanski, nemara eden največjih, kar si jih je mogoče in treba (to je bistvo naloge »naše« generaci-je) misliti. Vsebovan pa je v tem, da nam ravnokar nakazana reductio ad absurdum revolucije na Marxa (še kvečjemu na francosko revolucijo),39 kar je v končni instanci rezultat družboslovnega nemišljenja, pravzaprav radikalno zakriva (nenehno spodkopava in onemogoča na ravni mišlje-nja) pojem revolucije sam. Zato je to tisto, kar je treba vsaj poskušati odpreti, če že ne s takim ali drugačnim odgovorom »zapreti«, kar je nekaj takega, kar je, seveda, per definitionem nemogoče na področju družbenega in revolucije.

Ko rečem »pojem« (koncept, a tudi ideja in še marsikaj), imam v mislih zgradbo (poiesis) in zgodbo (večji del pravljično in infantilizirajočo, zavito v alegorije in metafore, ki premorejo


40 Samo za tiste bralce, ki so vajeni bi-stvenih distinkcij, od katerih je v mišljenju (ne pa tudi v znanosti) tako rekoč vse odvisno: tukaj ne govorim o politiki (ta politike, la politica, die Politik), pač pa o političnem! Nisem potemtakem »na ravni« samostalnika (ki so ga zmogli te-matizirati silno redki: predvsem Aristotel in Arendt), pač pa na ravni političnega, o katerem lahko čebljajo vsi, ki imajo pet minut prostega časa. Med ključnimi modeli čvekanja o političnem je seveda Carl Schmitt, ki ga je treba imeti za alfo in omego tovrstnega anti-političnega umevanja in ki je tako rekoč dandanašnji guru vsega, kar je na tem področju sploh še mogoče ubesediti.41 Prim. simptomatično reestetizacijo (s pomočjo Shakespeareja) nečesa vsaj in nuce političnega, ki jo na tej točki opravi Derrida v svoji Specters of Marx (2006). Ko pa bi bilo treba spregovoriti o politiki, ga – značilno – kratko malo zmanjka, kot tudi vseh njegovih klonov. Podobno se je istemu avtorju že prej zgodilo v njegovi Politics of Friendship.42 Machiavellijev Il Principe je bil »v bun-kerju« več let (po nekaterih podatkih več kot 10 let), in to predvsem zavoljo Vatika-na in cerkvenih mož ter Firentincev, ki so ocenjevali, da se »v tem trenutku« ni ravno pametno zameriti Vatikanu, takrat eni naj-večjih sil (vojaških) na polotoku. Ker vemo, da je osnovna kategorija, s katero ima v negativnem kontekstu opraviti Machiavelli, ravno religija v pomenu krščanstva (Cerkev, Vatikan ravno tako …) in da »združevanje Italije« Nicollo vidi v kontekstu »civilnega vladarja«, potem je jasno, kaj je to pomeni-lo in kaj pomeni še danes.43 Gre za »globinski« protestantski element, ki ga je republikansko jasni Marx zelo zgodaj »zavohal«, a njegova romantična zagledanost v družbo in druž-benost (Rousseaujev vpliv, denimo že v Judovskem vprašanju, in sicer na ključni točki tega za Marxa usodnega teksta), mu je povsem zaprla poti mišljenja v tej smeri. Tam, kjer bi bilo treba »vsekati po družbi«, jo je on čislal, tam, kjer bi jo moral videti kot nekaj, kar je »že tukaj«, je on premaknil v romantične višave prihodnosti »rešitve«, celo »dokončne rešitve« (denimo pri omenjenem »judo-vskem vprašanju«, a ne le tam).

svoj lastni jezik) v pomenu knowledge, torej vednosti in znanja, ki nastane kot tisto, kar s svojo gotovostjo in varnostjo nadome-sti negotovost in krhkost mišljenja in govorjenja, političnega še posebej. A tudi tisto, kar nadomesti gotovost, ki jo je nekoč dajala religija (teologija) s svojo avtoritarnostjo (ne pa avtoriteto).40 Pojem politične revolucije je izhodiščno – in v tem grmu tiči eden večjih zajcev – oblikovan kot par excellence politična zadeva. »Par excellence« zato, ker od točke moderne (v srednjem veku tega vprašanja kot eksistentnega sploh ni, saj gre za zadeve, ki jih pre-prosto pojéjo in apriori onemogočijo teologija, religija in cerkve), velja, da je revolucija lahko le še politična, politično pa lahko le še revolucionarno.41 Politična revolucija tako postane tisti bavbav, ki se ga »vsi« bojijo in s katerim Marx in Engels začneta svoj manifest.42 A pri tem »vsi« niti približno ne moremo več zaslutiti (slišati, kaj šele razumeti), da je ta koncept pravzaprav radikalno antipolitičen, natančneje, da je ta antipolitični koncept in stavek, vsi stavki, ki sledijo iz njega pa, da so pristno krščanski. Širše reče-no, da je to pristno religiozni stavek, kar na Zahodu pomeni, da je krščanski vsaj do točke protestantske revolucije in nastanka novih, protestantskih konceptov, ki svoj prvi vrh doživijo v nemški klasični filozofiji in njeni »civilni religioznosti«, katere najvišji predstavnik je bil veliki protestantski »znanstveni filozof« (ne več teolog, kot to velja za romantično generacijo pred njim) Hegel.

Kaj to pomeni? Predvsem to, da je vsaka »politična revoluci-ja« dojeta kot nekaj radikalno antikrščanskega. Reči, da je nekaj politično ali revolucionarno, je isto kot reči, da je nekaj anticer-kveno, antiteološko, antireligoizno, ali pa – z eno besedo – da je »Hudičevo delo« ali, kratko malo, da je Zlo. Pač zato, ker je krščan-stvo v tem kontekstu religija, ki premore daleč največjo tostransko silo, torej Cerkev in ki ji je vsaka sprememba per definitionem in apriori sovražna. Pač zato, ker je ona (Cerkev, religija, teologija …) pravzaprav splošni kontekst (ne pa posamično/st), ona je tisto, kar je red ali status quo. Politika, ki pa vedno meri na spreminjanje tega ali onega, je torej vnaprej videna kot Sovrag in sovražnik. Cerkev potemtakem ne more drugače, kot da vsako tovrstno »politično reč« (nisem rekel stvar, pragma) obsodi. Še več, da jo vnaprej onemogoči, pa naj gre za Machiavellija,43 za Marxa, za oktobrsko revolucijo, za španske republikance ali pa za kar koli trinajstega.

To je torej nekaj bistvenega, česar danes tako rekoč sploh ne moremo več razumeti, če se zelo ne potrudimo. Se pravi, če nismo zmožni konceptualnega razlikovanja med politiko (koinonia politi-ke, politics) in politično tehnologijo (politike techne, policy), med politiko in družbo, med religioznim in družbenim, kar je tukaj in zdaj postalo dobesedno Eno. Drugače, radikalno, rečeno: revolu-cija in politika – v razliki do družbenega in političnega! – ne gresta


44 Seveda to ne more veljati tudi pred iznajdbo družbe in družbenega ter temu ustrezajočih konceptov iz orbite družbe-nega, ki nastanejo šele s krščanstvom in so – kot v svojem rojstnem mestu – doma v krščanski teologiji. Vsi ti koncepti in pojmi so seveda najprej religiozno-cer-kveni pojmi, ki so z nastopom obdobja znanosti le bili (mehansko, ne pozabimo, to je obdobje mehanike in mehanicizma in »materializma«) spremenjeni v smeri naravoslovja (mehanicizma in materializ-ma) in s katerim imamo še danes opraviti v družboslovju oz. ki nam še danes skrajno dejavno onemogočajo mišljenje. Hočem reči, da nas apriori poganjajo v takšno ali drugačno gotovo in zagotovljeno vednost, ki večji del še zmeraj temelji na mehanikah in materialnostih (fizikalijah, »realijah«, »realnostih« …). 45 Zdi se mi, da prav zato – tako skušam brati to mesto – Hegel govori o t. i. »ne-zgodovinskih narodih« in prostorih, kar je v poznejšem razvoju evoluiralo v številne rasistične teorije.

skupaj, in sicer nekako tako, kot družbeno in politika ne gresta skupaj. To, da ne »gresta skupaj«, pa je le treba nekoliko pojasniti, in sicer da gre za nekaj, kar je treba dojeti kot medsebojno izklju-čevanje. Kvantno rečeno, gre za tole: kolikor več politike, toliko manj družbenega in nasprotno. Tukaj je treba dodatno močno poudariti, da pri tem ni nobenega »prehajanja« (»posredovanja«), da ni nobene »meje«, ki bi bila »vmes« (heglovski, protestantski, element »posredovanja«),44 ker je eno meja drugega. Hkrati pa – ravno zavoljo nakazanega – to dvoje tudi »gre skupaj«,45 pač zato, ker sta in kolikor sta drug drugemu negacija in meja. Če bi Eno zmagalo, in ko Eno zmaga, smo v tem pogledu vedno v družbe-nem ali v tem, kar je bilo v 20. stoletju imenovano s totalitarno. A to totalitarno ni nekaj, kar je netretje (združba političnega in družbenega, socialistično družbeno-politično), in tudi ni nekaj, kar da je politika ali politično (Schmittov »Pojem političnega«). To Eno je vedno lahko le družbeno ali to, kar je začelo zmagovati s krščanstvom in česar pred krščanstvom ni oz. to, česar nobena druga civilizacija sploh ne premore in ne pozna (razen po koloni-alizmu in globalizaciji, ko so ti izvozni izdelki dobesedno razdrli in spravili na kolena vse nedružbene oblike življenja po vsej obli).

»Grki« so tukaj lahko empirični primer tistih (političnih) sku-pnosti (koinonia politike), ki so to pokazale in dokazale. Predvsem v tem pomenu, da so »vzpo-stavili« demokracijo in politiko v radikalni odsotnosti družbenega. Pa ne samo in ne predvsem po svoji zaslugi, temveč zato, ker je družbeno nekaj, kar jim – tako kot krščanstvo – časovno šele sledi in s čimer so imeli opravka samo posredno (spopadi na področju vednosti, polemike med Platonom in Aristotelom, nastop stoikov ...) in »abstraktno«. Takratni »klasični Grki«, skratka, nimajo in ne morejo imeti nikakršne eksplicitne zasluge za to, kar so dosegli glede na družbeno (in krščanstvo). Gre preprosto za to, da je njihova »zasluga« kvečjemu to, da so onemogočili, da bi morebiti do zmage krščanstva in družbenega prišlo še prej. Sicer pa so po svoje »klasični Grki« tudi »odgovorni« za to, kar jim je sledilo, in sicer – rečeno bolj za šalo kot pa zares, kajpada – zato, ker se je družbeno lahko vzpostavilo samo pod pogojem (to je ta hypokeimenon ali to, kar je prej in je pod-stavljeno, če rečem po Aristotelovo), da je politika in politično bilo že tukaj. Družbeno zmaga natanko na podlagi revolucionarne kritike in revolucionarne zavrnitve številnih grških iznajdb, ki so bile vse po vrsti (od umetnosti do govorice, od filozofije do arhitekture …) preplavljene s politiko (in političnim). Razumeti te Stare pomeni topogledno razumeti politiko, razumeti krščanstvo in družbeno pomeni razumeti revolucionarno kritiko, revolucionarno izniče-nje le-te (»grške« polis, politike, demokracije ...) pomeni razumeti družbeno in družbo.

Danes, v »našem« času, ko je oddaljenost od »Starih« treba ne le šteti (v času), temveč pred-vsem zmoči misliti (!) v tisočih konceptih, metaforah in alegorijah – velja, da se revolucija vedno začne in da je celo nujno potrebna tam, kjer politike in ko politike ni. Skratka, takrat in tam, ko smo – glede na politiko – locirani na nekem povsem drugem koncu (denimo pri Spartancih prej ali pri Makedoncih iz Aleksandrove generacije pozneje). Rečeno v nekih drugih kategorijah, revo-lucija in republika še kako gresta skupaj (to je pokazalo krščanstvo, ki je bilo in ostaja združba hele-nizma, krščanstva in Rima), revolucija in monarhija tudi, ne pa tudi revolucija in demokracija! Da bi se zadeve v človeških stvareh in rečeh spreminjale – kar pa je ena izmed osnovnih določitev tega


»nesrečnega bitja (samo)spreminjanja« –, je potem, ko politike ni več, ko je demokracija izključena ali pa vsaj »pozabljena«, vedno nujna revolucija (ki lahko seveda preide tudi v vojno in nasprotno). Ker pač nič drugega kot možnost ne preostane, če je ni (politika je vedno in potentia), je sprememba, ki naj bi bila nerevolucionarna, per definitionem nemogoča. Drugače rečeno, koliko manj je poli-tike, toliko več je ne le revolucije, temveč celo nujnosti, da do nje pride. V okoljih, kjer je vsaj malo politike in demokracije (denimo na t. i. Zahodu), je revolucije manj in nasprotno, če naj rečem v kvantnem jeziku nemišljenja. Toda v okoljih, kjer družbenega še ni, kar pomeni večji del preostalega sveta (the Rest), smo v položa-ju, kjer skorajda ni ne enega in ne drugega.46 Če ne gredo v smeri politike, jim namreč nič drugega kot revolucija ne preostane.

Znebiti se tega zakrivanja politike, kajti tukaj, pri pojmu politična revolucija (denimo francoska), niti približno ne gre za politiko, temveč za nekaj, kar se v moderni (čas neposredno pred francosko revolucijo) opredeljuje z ideologijo. Ideologija pa – in to je bistveno tukaj poudariti – še zdaleč ni isto kot politika in v najbolj strogem pomenu besede ne spada na področje političnega. Nasprotno, ideologija je »družbeni nadomestek« za politiko ali to, kar družbeno še dovoljuje, da od politike (pre)ostane – če naj rečem »realpolitično«. To pa so družbeni izdelki par excellence, to so projekcije, želje, predvsem pa dejavno (ne pa delujoče) nasi-lje v imenu najvišjega ... In to najvišje je vedno svoboda, ki pa je osnovna družbena kategorija (zato gre tako zlahka v in z religijo, pravom, moralo ... in ne »kategorija« politike!). Osnovna »politič-na kategorija« je enakost! Demokracija lahko »temelji« le na iso-nomiji (enakost pred zakonom) ali pa je ni. Ni je namreč mogoče »utemeljiti« in »postaviti« na svobodi, kajti v tem primeru »temelji na prepihu« ali naravnost na »votlini«. Tam, kjer enakosti ni, kjer isonomija47 ne učinkuje, je mogoče samo družbeno nadomeščanje politike ali to, kar je ideologija. Zato dobimo v vseh družbenih revolucijah t. i. moderne izključno republike, ne pa demokracije, po kateri tako močno in zaman hlastamo ter praviloma ostanemo praznih rok. Le dokler enačimo demokracijo in republiko, ne vidi-mo razlike med politiko in družbenim, še manj pa med politiko in ideologijo. (prim Kuzmanić, 2007)

Manager in kapitalist, management in kapitalizem»Bistvo« managerja – ki je par exellence družbena »kategorija« ali »družbeno bitje« na svojem razvojnem vrhu48 –, je treba iskati v njegovem poslanstvu. Se pravi nikakor ne v tem, kar je v »preteklosti« ali v »koreninah« (saj ni rastlina!), temveč v tistem,

46 V »grščini« so isoi tisti, ki so enaki, nomos pa bi lahko – a le za silo – pre-vedli tudi kot zakon. Banalno rečeno: isonomija je nekaj takega kot »enakost-pred-zakonom« in o čemer mi zaman sanjamo danes, ko govorimo o »pravni državi«. Zaman, ker pravo in zakon ni ne isto in ne »na isti ravni«. Zakon (nomos) je zadeva »grške« politične tradicije (in v končni instanci demokracije), »pravo« pa je otrok druge, rimske družbene tradicije (in v končni instanci republike). Ko izgubimo razliko med tema dvema, lahko sicer govorimo o »pravni državi« in pričakujemo »demokracijo«, a to se prej ali slej – in sicer nujno! – izkaže kot čvekanje in čakanje na Godota. Več v Kuzmanić, 2006 a.47 Kot rečeno, prvo, modelsko, prototi-pno družbeno bitje, je seveda nihče drug kot Jezus Kristus sam. On je bil tista revo-lucionarna Invencija vseh invencij na tem področju, ki je proces družbenega lahko pognala v neslutene višave vnebovzetja nemišljenja in religije, v katerih dandana-šnji životarimo tudi mi. 48 Koncept »naprejstva« sem prvič vpeljal pred nekako dvajsetimi leti, in sicer v uvo-du k zborniku »Boj proti delu« (Krt, Ljublja-na, 1985). Šlo je za poskus eksplicitnega neizrekanja premisleka v »razsvetljenskih« kategorijah napredka, razvoja … Le-tem sem se hotel izogniti, a obenem ohraniti podstat tistega naprej, napredovanja, ki je tukaj bistvenega pomena. Poudariti sem hotel, da sicer gre za napredovanje, a vendarle za napredovanje, ki je na paradoksalen način v sebi zleknjeno. Hotel sem zadeti to, da gre za zadevo, ki se tako rekoč »končuje s svojo neskončnostjo« in »končuje v svoji neskončnosti«, ter opo-zoriti, da gre za nekaj, kar je »dokončno neskončno« in toliko bolj nevarno in raz-meroma težko misljivo. Obenem sem hotel ohraniti mišljenjsko (tudi analoško – ker tako družboslovna nemisel najbolj učinku-je) povezavo z uveljavljenim (»Kantovim«) konceptom »najstva«. Skratka, skušal sem izdelati »nov samostalnik« iz smeri glagola, pri čemer je bil poudarek ravno na tej sa-mostalnosti samostalnika, hkrati pa naj bi ostala vidna njegova »norost« celo na ravni norega poimenovanja samega, ki naj (to je bila naloga oznake) takoj »butne« v misel in ji, posledično, naj »da misliti«. V razliki do napredka, razvoja in podobnih oznak,


kar je pred njim. Manager ni kar tako »historična figura«, on je predvsem trans historična naprava, ki nas – podobno kot vsi sveče-niki onstranstva – dobesedno vleče ven iz zgodovine in nenehno peha v vnebovzetje. Njegova skrivnost je torej v tistem, za čimer se venomer revolucionarno žene kot proti (ob)ljubljeni deželi. To pa je kratko malo nekaj, kar je mogoče in vsaj v neki bistveni dimenziji tudi treba razumeti kot svečenstvo (oz. v analogiji s svečenikom in svečenstvom) in kar je namenjeno v vnebovzetje Velikega Cilja. Manager je namreč svečenik tega svojega revolu-cionarnega poslanstva, svojega cilja (ključ za dojetje managerja je razumeti njegovo »ciljnost« in hkrati nemoč kakršne koli smi-selnosti in smisla/telos) njegovega podjetja in podjema obenem. Kako to razumeti? Preprosto: managerja je treba zapopasti kot nekoga, ki je na permanentnem speedu revolucije, spreminjanja, napredovanja … napredka, na speedu svete preproščine vedno-sti in samoprepričanosti o svojem prav in svoji kompetentnosti, skratka kot nosilca permanentne dejavnosti, ki se razširja v (slabo) neskončnost naprejstva.49 Tako kot so bili »socialni revolucionarji« moderne dobe »vojaki revolucije«, tako je tudi z managerji danes: so svečeniki in obenem vojaki managerske revolucije, ki izpolnjuje nalogo spremembe sveta (neposredno ali posredno skozi revoluci-oniranje družbe). Managerji so tisti, ki avantgardno nosijo zastave in helebarde, meče in sulice, so nosilci vednosti in vsega tistega, kar je potrebno za to, da bi »žejna ljudstva« pripeljali čez puščavo, in sicer v obljubljeni Kanaan. To, da je znotraj tega »subjekta, za katerega se predvideva, da ve« (cilj in pot hkrati), ki je par excellence subjekt volje, ogromno prostorov za magično in okultistično, za znanje (knowledge) in vodenjske (leadership) veščine, podprte s psihološkimi in psihoanalitskimi prijemi, za ekstaktnost ekonomskega in matematičnega uma – skratka za vse mogoče vednosti in veščine (techne) –, je samo po sebi umevno že iz same samonastavitve managerja kot subjekta permanentnega revolucioniranja. To managerjevo poslan-stvo je in nuce antipolitično, družbeno do dna, hkrati pa izrazito antidemokratično (prim. moje empirično raziskovanje in rezultate tega vprašanja v Kuzmanić, 2008).

A vse to skupaj – in še marsikaj neomenjenega (prim. Kuzmanić, 2008b, 2008c, 2007b) – ne zadošča za opredelitev managerja. Kajti to, kar počne manager, je presežno vsaj še v tem pomenu, da je antiideološko,50 ter v neki ravni (to nikakor ni nujnost, brez katere ne bi šlo) je še anti-cer-kveno. Oboje, ideologija in teologija (religija), je namreč za managerja nekaj, kar je kratko malo »preveč« in obenem »premalo«, saj manager ni ne razsvetljenski, ne romantični in ne nobeden izmed znanih revolucionarnih subjektov, čeprav je vse po malem. Če naj se tukaj omejim zgolj na dvoje (ideologija in religija), kot na bistvena stebra postmodernega družbenega, kot na nekaj, kar je nekoč (skozi vse predmoderno in moderno obdobje) družbeno omogočalo in ga nastavljalo, je v postmodernosti z managerjem postalo odvečno oz. bolje preseženo (ohranjeno in potencirano). Zdaj zadošča predvsem eno, ki je radikalno in presežno novo: to je knowledge samolegitimacija. Toda kaj je to? To je nekakšna združba – kot sem že prej nakazal – vsaj trojega prej omenjenega: znanosti, ideologije in religije, in sicer oblikovane kot nekakšne postideologije in »civilne religije«.

A pazimo, manager in managerizem ne le lahko, temveč celo nujno tolerira religijo – to je tisto zadnje, v kar se manager lahko zlekne (toleranca do religije en gross) –, kajti njegova

ki so že povsem udomačene in nikogar več ne premaknejo v mišljenje, je bilo naprej-stvo – tako se mi je zdelo – takšne vrste spaček-izdelek, ki s svojo nenavadnostjo preprosto zahteva vprašanje: Kaj pa je to?49 Kompletno tradicijo ustvarjanja na temo »konca ideologije« v ZDA (nekako od poznih petdesetih dalje) je mogoče razu-meti kot komplementarno in managersko revolucijo, soustvarjajočo produkcijo. Gre za – v približku rečeno – tradicijo, ki se nekako razširja na loku od Dahla pa vse do Fukujame. To, kar je Milton Friedman postoril na področju heavy-metal utemelje-vanja (Friedman, 1982), torej na področju »ekonomije« (seveda gre predvsem za statistiko in matematiko, a pustimo to tukaj!), je radikalno komplementarno s tem, kar so ustvarili številni teoretiki na področju »konca ideologije« (konca zgodo-vine … in številnih drugih »koncev«). Prim. o tem dokaj posrečeno – a žal nič več kot cinično – izvajanje v Derrida (prim. začetek omenjene Specters of Marx).50 Eksplicitno priznanje o tem prim. pri Drucker (Kuzmanić, 2006).


51 Da je to nekaj, kar so postsocialistični podaniki dobro dojeli, prim. v moji empi-rični raziskavi (Kuzmanić, 2008).52 By the way: ker dela po definiciji v neoliberalni strukturaciji čedalje bolj zmanjkuje, je tisto, kar ostane, le še uboganje!

naloga je, kot rečeno, (revolucionarno) spreminjanje.51 Toda spreminjanje – tega ne smemo spregledati niti za trenutek –, ki je povsem jasno zakoličeno in zamejeno, in sicer takole:– ne sme biti ne politično (politika je »prastara« za »managerski okus«, preveč »primitivna« in, ne nazadnje, je tudi »nasilna« zanj, ki se prodaja za nenasilneža par excellence). Da niti ne omenjam

tega, da bi kakršno koli politično delovanje lahko zapeljalo zadeve v smeri politične enakosti in demokracije, kar pa se z managementom medsebojno radikalno izključuje;52

– tudi ideološko ne sme biti. Mora biti – in tu je zdaj vse locirano – pragmatično (to pragma), torej stvarno (»realno«, kar pomeni »merljivo«, »jasno opredeljeno«, »oprijemljivo« …), pri čemer je tisto, kar se je nekoč imenovalo ideološko, zdaj nadomeščeno s postideologijo (ki o sebi seveda pravi, da je »konec ideologije«), katere bistvo je ravno to »realno«, »stvarno«, »oprijemljivo«, »vidno«, »merljivo« in podobne oznake neo/postrealnosti, v katerih smo se kategorialno na Zahodu zleknili v dobi neoliberalizma.In do česa se po tej poti lahko prebijemo, ko govorimo o managerju? Predvsem do tega, da je to

tisto, kar zdaj še preostane kot – kar je samo na prvi pogled paradoks – (post)religiozno ali civilno religiozno in postideološko spreminjanje vsega, kar je vpeto v neko novo družbeno celoto mana-gerske revolucije ali družbo znanja (knowledge society), ki se globalizira. To je zdaj tisti obljubljeni položaj, ko ni treba »več čvekati«, ko se »že ve, kdo misli«, ko je »že vse jasno« in ko je »treba le še delati«/ubogati. Ne zato, ker »jaz« (manager) tako pravim, temveč zato, ker so takšne »objektivne okoliščine« (globalizacija, konkurenca …).

Ko zgoraj pravim »religiozno«, seveda ne mislim več cerkveno v pomenu krščanstva, judaiz-ma, islama ... Ravno tako ne mislim, da so managerji »svečeniki« v pomenu »cerkveni ljudje«, (tako kot je nemišljenje bilo reči za marksizem ali fašizem, da sta religiji ali cerkvi (denimo Kolakowski). To, kar je bil v ideologiji položaj političnega komisarja (»ideološkega svečenika«), je danes – po analogiji, ki naj pripomore k razumevanju – mogoče dojeti kot položaj (locatio) managerja. On je tisti osrednji »ideolog« antipolitike, le da zdaj – v nasprotju z političnim komi-sarjem – to počne eksplicitno. Komisar je bil »to isto«, le da je še mislil in se je povsem zlahka celo pretvarjal, da »se gre politike«. In v tej nuji eksplicitne antipolitičnosti (in antiideološkosti) čepi tista differenca specifica managerja, ki jo je treba zmoči misliti. A tudi managerske revolucije, ki je eksplicitna antipolitična revolucija, dvignjena do višav svojega »pojma«. Ne nazadnje je tudi zavoljo teh razlogov – posebno v samoupravljanju ter sploh v družbah, ki so danes postsocialistič-ne – politkomisar tako zlahka lahko postal manager. Ali drugače, zato je ravno v tem sistemu iz »komunizma« (socializma) bilo tako lahko (in neboleče) mogoče preiti na magerizem oz. se je managerizem razvijal že v »komunizmu« samem (socialni inženiring vsaj od Lenina in Stalina naprej). To je tisto, kar mi tukajšnji in zdajšnji moramo razumeti zavoljo radikalne, revolucionar-ne družbenosti in antipolitičnosti, ki smo ji dandanašnji izpostavljeni in kar je bila že osnovna značilnost samega samoupravljanja. Ne nazadnje, tukaj so tudi razlogi za to, da je današnja levica lahko večji del le še (ali čedalje bolj) stalinistična, poststalinistična ali pa je kratko malo ni.

Kaj tukaj, pri managerju zdaj pomeni »religija« (civilna religija, postreligija)? To je skupek doktrin, prepričanj, idej in tudi ideologij ..., skratka združba vsega (nekakšne puzzle v neskonč-no se razširjajoč, ki vase lahko povzame vse in sebi lahko podredi vse – od tod nevarnost mana-gementa), kar je bilo poznano doslej in kar je tisto, kar da nas bo popeljalo v svetlo prihodnost. Ta heterogenost, na prvi pogled »zbrda-zdola« napaberkovano »sve i svašta«, je tisto, česar je management zmožen (v tej potenci tiči glavna nevarnost za enakost in svobodo, za politiko in


53 Prim. Kuzmanić, 2008 b, in sicer v Biloslavo, 2008.54 Ključna nosilka »managerskega diskurza« na področju družboslovja in humanistike je danes antropologija, v tesni povezavi z njo pa sta kulturna antropologija in sociologija kulture. V teh kvaziznanostih (to so že knowledge, znanja, polna teoremov, in ne več theoria) pride namreč do nekega revolucionarnega obrata, in sicer iz jezikovnih iger družbe v jezikovne igre kulture. Ta substancialni obrat (ne pa zgolj nebogljena zamenjava družbe za kulturo) pa je nekaj, česar se tukaj ne morem lotiti. Tovrstno podjetje namreč zahteva natančno študijo, ki pa ni mogoča pred jasno izpeljano akribijo družbe in družbenega (večji del že postavljeno v različnih tekstih pri Arendt – Vita activa še posebej). Šele iz perspektive družbe in družbenega, obdelanih »na ravni pojma«, bo mogoče dojeti tudi skrajno nevarno revolucionarnost prehoda iz jezikovne igre družbe v jezikovno igro kulture, kar je ključna dimenzija tega, čemur se reče postmoderna in kar šele čaka na svoje resne analitike. Samo kot dovtip rečeno: gre za tisti revolucionarni prehod, ki je bil sprejet in izpeljan s pomočjo Cassirerja in podobnih avtorjev, ki so po prvi svetovni vojni stavili na »simbolno«, iz »simbolnega« pa so gladko (brez utemeljitve in samoumevno!) presedlali na kulturo, ki je danes osrednji označevalec družbenega. Razumeti, med drugim, zadevo strukturalizmov v veliki meri pomeni natančno dojetje tega prehoda na simbolno in na kulturo. Na kratko skicirano gre za tole: medtem ko so Stari stavili na jezikovne igre Sveta in Politike, malo manj stari na Boga in družbeno bitje, moderni le še na družbo in družbeno (bitje), pa je za postmoderno značilno, da stavi na simbolno in kulturo, v kateri ne le da ni več Boga (to je najbolj vidno), temveč tudi in predvsem ni več ne Sveta in še manj Politike!

demokracijo!) združiti v novo sintetično, transcendentalno celo-to obljubljene dežele. Tej zmožnosti se zdaj reče v managerski latovščini – ki prihaja iz knowledge univerzitetnega in akadem-skega okolja – »sinergija« in ne meri toliko na »produkcijo stva-ri« – kot bi se utegnilo zazdeti –, temveč na nove vrste vodenja (leadership in ne vladanje) ter produciranja, učinkovitosti vobče, skratka vnebovzetja na splošno in kot takega. V tem smislu je manager današnja ključna institucija Zahoda, ki obljublja izho-de, transcendence, skratka, dela čudeže! Tisti pa, ki lahko »dela čudeže«, je – tako danes kot nekoč – gospodar.

Kako ta čudesa-tvoreča dejavnost sinergije učinkuje? Odlično! Vsaj dokler nečesa takega, kot je managersko vnebovzetje, ne ustavi denimo »finančna sila« kot »višja sila« (natančno tako je zadeva v tem postreligioznem diskurzu tudi dojeta). Kaj pomeni, na kaj meri tukaj to »odlično«? To pomeni učinkovito proizvajanje stvari in reči, kratko malo tega, kar sliši na ime »konsumerizem«, pri čemer konsumerizem ni samo porabništvo dobrin, temveč predvsem ljudi in vsega preostalega, kar je, in še zlasti tistega, kar bi lahko bilo. Konsumerizma, potrošništva torej nikakor ne smemo razumeti kot nekaj, kar meri zgolj na megamarkete in nakupovanje/porabo teh ali onih stvari (avtomobili, cunjice …), temveč predvsem na vse mogoče stvari: kajti konsumerizem se ne more ustaviti pred svobo-do in enakostjo, pred politiko ni demokracijo, ki sta dejansko prvi tarči le-tega. Tisto, kar je v teh sistematikah, ki jih sproti vzpostavlja managerska revolucija, treba najprej zažgati (porabiti, prebaviti in skozi prebavni trakt izvreči, torej konzumirati), so: svoboda in enakost, politika in demokracija. Preprosto zato, ker je manage-ment s tem inkompatibilen. Ne gre namreč skupaj z demokracijo, politiko, enakostjo – razen z družbeno (ne pa s politično in pravno!) svobodo. »Odlično« se torej kot oznaka načina nekega delovanja tukaj nanaša na to, da managerska revolucija odlično (in najprej) pokonča politično svobodo in politično enakost, politično mišljenje in politiko na splošno ter predvsem demokracijo in se hkrati samo-prodaja kot pravšnji nadomestek za te zastarele stvari in reči.53 Vse, kar je – v tej optiki –, je tisto, kar preostane potem, ko se zagrebeta politična svoboda in politična enakost, politično mišljenje in poli-tika na splošno ter predvsem demokracija. In kaj je to, kar potem ostane? V velikost sebe samega razširjajoči se Nič ali votlina trajanja na način proizvajanja-nakupovanja-porabe!

Ker managerska revolucija poteka onstran vsega »odvečnega balasta« politične svobode in politične enakosti, političnega mišljenja in politike na splošno ter demokracije, je treba iskati bistvo tega, kar skušamo tematizirati z oznako managerska revolucija, prav v tem, da gre za nekaj, kar kratko malo nujno pelje in že zmeraj je to, kar imenujem posttotalitarizem ali postfašizem. Ta »post« tukaj pomeni tole: to ni zadeva, ki se – kot v fašizmu, nacionalsocializmu, stalinizmu, New Dealu – zgodi »od zgoraj«, marveč od spodaj. Razumeti učinkovanje managerske revolucije


(tudi njenih »mehanikov«/managerjev) pomeni razumeti Gramscijev koncept hegemonije, ki je v managerski revoluciji dobesedno na delu, implementiran in ne čaka kakšne revolucionarne mage, da bi se šele potem udejanjil na njihovo povelje. Managerska revolucija je zadeva družbe in kul-ture, družbene in kulturne hegemonije,54 ki na vsaki točki blokira kakršno koli politično delovanje in mišljenje. Preprosto rečeno, managerska revolucija je udejanjena gramscijanska hegemonija, le da je – še enkrat – tovrstno družbeno revolucijo uspelo družbeno udejanjiti »desnim«, medtem ko so »levi« pričakovali, da je to nekaj, kar da je »njihova iznajdba«. Managerska revolucija je hkrati »kraj«, kjer se pokaže, da so vse leve družbene teorije večji del radikalno naivne, slepe in benigne (zaprte v vnebovzetje simbolnega in kulture) ter idealne za uresničevanje »desnih nosilcev družbe-nih sprememb«. Kajti tista razlika, ki jo je tukaj treba zmoči misliti – in kar levica per definitionem ne zmore –, ni več razlika med levim in desnim – to dvoje se jasno in empirično danes kaže, da je oboje desno –, temveč med družbenim in političnim, če naj ostanem na ravni pridevniške rabe in v dikciji Hannah Arendt.

V tem pogledu je substancialnega pomena dojeti tole: v razliki do managerske revolucije kapitalizem nikoli ni hotel – tudi ni zmogel v zadostni meri – spraviti pod rušo vsega naštete-ga, torej politično svobodo in politično enakost, politično mišljenje in politiko na splošno ter demokracijo. Vedno se mu je to ali ono vsaj malo izmuznilo, zataknilo in je – zavoljo svoje lastne identitete in videza demokratičnosti – marsikaj »starega« (tudi delčke demokracije) nujno ohranil. Pri managerski revoluciji pa ni več tako. Ta ni več proces in gibanje, ki se veže na heroične čase francoske revolucije (razsvetljenska doba, najširše rečeno), ki – vsaj v nesporazumih in zamenjavah med demokracijo in republiko – hranijo ta »politični element«, temveč je proces znotraj tega »kapitalističnega procesa«, ki radikalizira in revolucionira sam »kapitalistični sistem«, če naj rečem substancialistično (in napačno). Zdaj so – v nasprotju s kapitalizmom (in socializmom!) – vrhu vsega na voljo še nešteta, medtem iznajdena, inštalira-na in skrajno učinkovita presežna sredstva, ki niso zgolj in predvsem tehnična, kot se to utegne zazdeti v materialistični in realistični cameri obscuri. Predvsem je to vseobsegajoča redukcija ljudi na potrošnike/kupce (ne govori se več o državi in državljanih, kar je bila ključna dikcija francoske revolucije in vse njene citoyen-dobe ali kapitalizma). Tu je tudi celotem sistem univerze in akademije, ki le-temu večji del pohlevno služi na način čvekanja o simbolnem in kulturnem, da o medijih množičnega poneumljanja niti ne govorim. Navsezadnje managerska revolucija ni nekaj »zunanjega«, kar da je treba »od zgoraj« implementirati v ljudi (in uporabiti silo – denimo revolucionarno spreminjanje, ki je vidno navzven kot pri Bastiglii ali Zimskem dvorcu), temveč je nekaj »navadnim ljudem« (to danes pomeni kupcem, potrošnikom, visoko kulturnim ljudem Zahoda) radikalno notranjega. Je njihova elementarna želja sama, ali to, kar je ostalo od njih, ko so postali zombiji.

V tem pomenu je managerska revolucija nekaj, kar mora odpraviti (in prav to tudi doseže) tudi kapitalizem sam z vso svojo navlako! Sam kapitalizem ji je namreč na poti v njeno vnebovzetje. Gledano s stališča managerske revolucije je kapitalizem sam bistveno »premalo radikalen« za čas, v katerem živimo. Natanko za to je namesto liberalizma potreben neo-liberalizem, namesto konzervativizma neokonzervativizem in vse druge radikalizacije oz. notranja revolucioniranja »stvari kapitalizma«, za katero gre. Če tega (»zmage« managerske revolucije nad kapitalizmom) ne vidimo (večji del je ne vidimo, ker poteka »po tihem« in predvsem »znotraj« kapitalizma samega) in vse skupaj mislimo tako, da je »manager v resnici kapitalist«, da je »managerska revolucija v resnici kapitalizem«, se nam zgodi da – jetniki tovrstnega »bistvenizma«,55 kot le lahko smo – posta-nemo soudeleženci in izvrševalci managerske revolucije same, njeni simbolni in kulturni vojaki.


55 Bistvenizem ima podobno funkcijo kot prej omenjeno »naprejstvo«. Če rečem fundamentalizem, se vsem zdi, da že vedno vnaprej vedo, za kaj gre. Če rečem bistvo, je velikanski del populacije, ki ni zmožen prebirati filozofskih tekstov, tako rekoč vnaprej izključen iz premisleka. Če bi dejal »bit«, bi vas zapeljal v smeri Heideggerja … Izhod, ki ga iščem tukaj, je oznaka »bistvenizem«, ki nefilozofsko uporablja oznako »bistva«, ki ji je prista-vljen »izem« kot tisti sufiks, ki naj nakaže, kako se zapiranje v redukcionistične verige na podlagi »bistva« (danes sta to simbolno in kultura) lahko pojavi kot orodje nemišljenja.56 Čakanje na Dogodek (na Godota!) ali »proizvajanje dogodka« (ne le leninovski prijem, temveč vsaj že husserlovski in pozneje heideggerjanski) je vrhunski kazalec, simptom nekega elementarnega (simbolnega in kulturnega!) nerazumevanja dobe, v kateri živimo, na katerem leno in zblojeno čepi večji del današnje t. i. levice. Bodisi da komaj čakajo kakšen 11. september (in ga potem slavijo, češ zdaj je prišel »naš čas realnosti« – »dessert of the real«) ali pa kaj takega leninistično (blankistično) proizvajajo (skušajo ustvariti – poiein). Bistvo je v tem, da so se dogodki in Dogodki, s katerimi še lahko imamo opravka, dobesedno utekočinili, procesualno razlili po vseh porah družbe, ki je le še permanentno dogajanje utekočinjenja, ki se nikoli ne neha in hkrati nikoli ne vrže iz sebe vidnega, »razsvetljujočega dogodka«, ki da bo razsvetlil temo tega, kar je, in »nam« (vzvišenim revolucionarjem čakanja) končno omogočil, da vidimo, za kaj gre. Prispodoba čakanja na Dogodek je čakanje na luč in svetlobo (stara stoiška Ekstasis, ki se je tako lepo ujela z zgodnjo krščansko teologijo) in je še zmeraj ujeta v religiozne konstrukcije. Tisti, ki čakajo, pa čakajo bolj ali manj na sodni dan, kjer naivno pričakujejo (Kafka je na tem zgradil ves svoj opus!), da bodo sami sodniki in razsodniki, so pa zgolj žrtve lastnega »neštekanja« in ujetosti v »simbolno in kulturno«.

Natančneje, to pomeni, da se ustvari toliko navadnih, neuniformi-ranih vojščakov, da jih več niti ne vidimo in so našemljeni le še v uniforme potrošnikov, ignorantov ter v simbolne in kulturne (post)cinike. Skratka, »stari dobri kapitalizem« (pa naj se to sliši še tako blasfemično znotraj levičarskih ideologemov in dandanašnji vla-dajočih civilnih religij) je kratko malo, med drugim, tudi in pred-vsem sam poglavitna tarča managerske revolucije. S socializmom je drugače. Ta je že klonil pod napadi managerske revolucije in prava tarča ne zmore več biti. Bo pa, če bi se mu uspelo inštalirati v dobi, ki prihaja. Toda, če je kaj takega sploh še mogoče, potem bo to zagotovo v takšni ali drugačni povezavi z managersko revolu-cijo. Hočem reči tole: socializmi prihodnosti bodo tako ali drugače implementacije nekakšne »humane« managerske revolucije ali pa managerske revolucije s »človeškim obrazom«.

Hočem, skratka, poudariti, da je managerska revolucija tisti proces (gibanje), ki transcendira tudi kapitalizem ali to, od koder je »nastala«. In prav za to gre oz. s tem, ko govorimo o managerski revoluciji, poskušam opozoriti na to »subjektivno«, »dejavno« plat sodobnih (postmodernih) »dogodkov« (ki so čedalje manj Dogodek in Dogodki in čedalje bolj dogajanje),56 ki nam sicer zlahka spol-zijo med prsti. Posledično, ne moremo ničesar več misliti, da o političnem delovanju v smeri politične enakosti in svobode niti ne govorim, če tega »odlepljanja od kapitalizma« spregledamo, če ga ustrezno ne zapopademo, kar je temeljni pogoj za dojetje tega, kar se »tukaj in zdaj dogaja«. Postanemo kratko malo le še topovsko (kulturno in simbolno) meso managerske revolucije, in sicer tako, da se bojujemo proti kapitalizmu natanko tako, kot to počne mana-gerska revolucija sama (simbolno in kulturno). Drugače povedano, postanemo njeni zavezniki in vojaki, toliko bolj učinkoviti, kolikor bolj smo simbolno in kulturno protikapitalistični. Ko sem omenil »stari dobri kapitalizem«, sem namreč pravzaprav mislil nekaj zelo paradoksalnega: kapitalizem je bil manj slab kot to, kar je manager-ska revolucija, in bolje bi se – če bi takšna izbira obstajala – danes bilo zavzemati in bojevati za kapitalizem kot pa proti njemu. Gre za to, da se v razmerah boja proti kapitalizmu in hkratne odsotnosti katerega koli političnega, demokratičnega alternativnega progra-ma (»konec socializmov«) tovrstni boj venomer beleži na kontu managerske revolucije (ne pa domnevnega »socializma« ali česar koli tretjega), ki je tisto, kar je že preseglo kapitalizem in ga je kot »manjše zlo« pustilo že za seboj in česar današnja simbolna in kulturna levica nikakor ne zmore dojeti.

Podobno velja tudi za razmerje med kapitalistom in manager-jem. Kapitalist je s svojo (zasebno) lastnino, z vsem, kar je bil kot zasebnik, dobesedno bil tisti, ki je stal za »procesom družbenega produciranja«, kot je to »odkril« Marx. Od tod – torej iz njegove


zasebne lastnine in »skrbi zanjo« – je bilo mogoče pričakovati (in bila je tukaj!) tudi neko elementarno odgovornost. Seveda ne predvsem in najprej odgovornost do drugih (proletarcev, kaj šele do sveta in narave), temveč odgovornost do svoje zasebne lastnine in šele posredno do vsega drugega in drugih (družbe!).57 Pri mana-gerju pa ni več tako: manager je voditelj, upravljavec (kybernetes), in sicer predvsem vsega tistega, kar ni njegovo in za kar niti pri-bližno ne zmore biti in tudi ni odgovoren, je lahko le dogovoren (social contract od tukaj!).58 Tu se seveda odpre tudi vprašanje sprememb navznoter lastnine (zabito je misliti, da je lastnina nekaj, kar zgolj je ali ni, kot se to danes čedalje bolj domneva) in same destrukcije zasebne lastnine (tako kot vsake zasebnosti in intime), a to je že tematika, ki spada v neko drugo obravnavo.

Managerska revolucija in njen svečenik-manager

Ko se »združi« oboje ravnokar povedano, lahko (ne pa nujno) »dobimo« (ne gre za matematično operacijo!) dobesedno »nov tip« zgoraj omenjenega svečenika-vodje (ne pa vladarja), ki zdaj vodi managersko revolucijo in ki permanentno revolucio-nira.59 Kot je bilo rečeno v izhodišču, ne gre za revolucijo (pri managerski revoluciji), temveč za revolucioniranje, ki ga peljejo managerji. To so zdaj revolucionarji družbenega,60 ki dobesedno revolucionirajo z nečim, kar ni njihovo, in ki upravljajo/vodijo ne več v imenu zasebne lastnine (»svojega«) in ne v imenu socialistične revolucije (družbenega, podružbljenega), temveč v imenu družbenega v najširšem pomenu besede, ki je danes dojeto simbolno in kulturno. To pomeni v imenu tistega najbolj imaginarnega od vsega, kar je imaginarno iznajdenega v tej zahodni civilizaciji in zavoljo česar se lahko tako zavajajoče zdi, da se to vse dogaja v »skupnem« in »občem interesu«,61 je pa naravnost tisto, kar sam imenujem vnebovzetje in kar se nujno izteka v simbolnih in kulturnih rasizmih.

Seveda drži, da ko rečem »svečenik«, da je to pravzaprav premalo na ravni opredelitve, da je to le prispodoba in nemi-šljenjska analogija. A vendarle nam morebiti le približa to, za kar gre in kar je sicer62 do neke mere upravičljivo. Predvsem kot

uvajanje v problem, ki pa ga bom v nadaljevanju ustrezno »zapletel«, nato pa skušal izstopiti iz metafore svečenika. Prvi korak v tem je tale: svečenik je in nuce instanca svetega (pozneje simbolnega in kulturnega) in ne sveta, kot se to zdi. Toda, dokler je svet še tukaj – to pomeni dokler sveto ne prevlada nad svetom (to sovpada s prehodom iz skupnosti v družbo) – so tudi svečeniki vsaj v posredni funkciji sveta. In to »v funkciji sveta« je mogoče opaziti samo na prvi točki tega, kar bom razdeloval v nadaljevanju, in sicer v primeru svečenikov skupnosti. Pozneje

57 Prav to »stanje dejstev« je (od Melvil-leja naprej) v osnovi vseh »egoističnih« argumentov vsakokratnega liberalizma in konzervativizma, hkrati pa naj so le-ti neo- (neoliberalizem, neokonzervativi-zem) ali post- (postliberalizem, postkon-zervativizem) provenience.58 Govoriti o managerski revoluciji, post-kapitalizmu in odgovornosti je tako kot govoriti o številnih izdelkih, narejenih po kopitu lesenega železa. Tovrstno jezikanje je kvečjemu moralično nakladanje in bob ob steno, ki ne loči med odgovornostjo in dogovornostjo (prim. Kuzmanić, 2009).59 Koncept permanentne revolucije ni Trockijev (ali celo Marxov), kot se domneva, temveč pristno romantičen koncept z začetka 19. stoletja, ki se veže na regulativno idejo »estetizacije sveta« (Beiser, 2006).60 Ne pa kapitalističnega, kot je to lahko morebiti še šlo v primeru kapitalizma in »kapitalističnih revolucij«, ki so temeljile na zasebnosti in na zasebni lastnini.61 Predpostavljam torej tip bralca, ki je danes tako rekoč že po definiciji potun-kan v to obče občutenje in stanje, ki mu onemogoča mišljenje.62 Vse, kar strukturalizem v tem pogledu lahko izreče, je že bilo rečeno pri Fou-caultovem izhodišču, in sicer v njegovih »Stvareh in rečeh«. Parazitiranje in papa-galiziranje le-tega (na sledi Engelsovega razlikovanja med »produkcijo stvari in ljudi«) pa lahko berete v celotnem redu-dantnem opusu Žižka in njegovih klonov, ki so naravnost obnoreli ves mainstream »alternativnega« nemišljenja in ga pahnili ter varno zaklenili le še v simbolno in kulturno. Boljše in večje usluge za vsa-kokratno managersko revolucijo si sploh ni mogoče predstavljati, hujšega strela v svoje lastno koleno za kakršno koli poli-tične mišljenje in delovanje pa sploh!


nikoli več. Drugače rečeno, ko gremo ven iz jezika in metafore v poskus mišljenja in govor-jenja, se zadeva izkaže kot bistveno bolj zapletena in obenem pri managerskih svečenikih kot daleč bolj nevarna, kot je to bila pri katerih koli »svečenikih«, poznanih doslej. Naj skušam v nadaljevanju – torej v naslednji analitični plasti, ki skuša zdaj izstopiti iz metaforike »svečeni-ka« – le-to ubesediti tako, da bom poskusil s samo, tukaj le na kratko prikazano »genealogijo« figure svečenika opredeliti, kjer smo to takrat, ko smo v razmerah managerske revolucije in managerskega svečenika oz. managerja kot svečenika.

Vem, da bi bilo na tem mestu pričakovati »historični«, »materialistični« prikaz, kjer bi bilo treba »govoriti« (jezikati!) o »sužnjelastniški družbi«, o »fevdalni družbi«, o »kapitalistični druž-bi« … skratka o »družbah« kot o »produkcijskih načinih«. A prav to je ključni problem, ki ga skušam »dekonstruirati« in tudi naskakovati. To je hkrati tudi samo bistvo »projekta« managerske revolucije, ki jo je zato tako težko dojeti. Ne gre pri tem za to, da bi kar koli takega ne bilo mogo-če narediti in lahkotno zvesti najprej na »načine produciranja« (»stvari«), nato pa – analogno in še bolj bedno – na načine produciranja simbolnega in kulturnega (torej »reči«). Nasprotno, to je vse preveč lahko opravilo, problem je v tem, da bi v tovrstni postavitvi zelo lahko izgubili tisto, za kar gre. Spregledali bi namreč, da smo – znotraj te »historične« (dejansko histerične!) materialističnosti – dobesedno ujeti v nadrejeno metaforo (v jezik) družbe in kulture same, družbenega, družboslovja in simbolnega, ki ga sploh ne »čutimo«, kaj šele percipiramo kot tujek in ga jemljemo kot nekaj samoumevnega, naravnega in bolj realnega, kot je realnost sama. A prav to je tisto – ta horizont, to okolje torej družbenega, simbolnega in kulturnega –, kar je treba zmoči zapustiti. Za to je namesto material-historičnosti/histeričnosti in histerizacije treba postoriti dvoje drugega in drugačnega.– Prvič, treba se je zmoči vprašati takole: Kdo in od kod ter zakaj in kako nam »prišepetava«

tisto zgornje »pričakovanje« (da bi »tukaj bilo pričakovati«) historično materialističnega pri-kaza? Je to samoumevno? Naravno? Ne! To je tisto, kar nam zapre »razgled« na kapitalizem, in pa možnost, da zapustimo kapital-jezikanje in vse, kar poskušamo misliti iz neke druge in drugačne prespektive, kot so te vsiljene z družbo, družbenim, simbolnim in kulturnim.

– Drugič, za to je namesto tega samoumevnega jezikanja, ki nas per definitionem zapelje v onstranstvo absolutne vednosti, kjer nam je že vse vnaprej jasno – ker da smo na »področju objektivnosti«, realnosti, materialnosti in dejstev –, treba zmoči oditi po drugi poti. Sam izbiram pot poskusa dematerializacije in desocializacije (ki hkrati ni simbolizacija in kultu-racija) neke jezikave forme, ki je historično materialistična, in sicer s tem, da bom vpeljal nekaj skrajno subjektovskega. Govoril bom – namenoma, seveda – o svečeniku, in sicer tako, da bom poskušal skicirati njegovo »genealogijo« na način genealogije razvoja te institucije permanentnega družbenega (simbolnega in kulturnega) zasužnjevanja. V čem je razlika med obema »pristopoma«?

– Je substancialna: v primeru historičnega materializma (ali katerega koli drugega logicizma ali logije sodobne znanosti – simbolne, kulturne …), ki ga spregledamo kot okolje, v katerem se nahajamo, boste v primeru »svečenika« – te skrajno nebogljene interpretativne figure – neneh-no imeli v mislih (nič kaj skrito), da je to nedvomno nekaj, kar nekdo počne in govori (v tem primeru jaz), in sicer eksplicitno na ravni metafore. Drugače rečeno, nenehno boste imeli možnost distance do mene in tega, kar počnem, kar pa je ključnega pomena za samo elemen-tarno možnost (vašega) mišljenja, ki se niti v enem trenutku ne zmore poleniti in prepustiti jezikanju nekega »varnega jezika« historičnega materializma (ki je danes histerični simbolni in kulturni čvek). Pač zato ne, ker vam vnaprej in eksplicitno ponujam distanco in vam pravim,


da tudi sam »govorim na distanci«. A ne na distanci kar tako, pač pa v distanci do historičnega materializma, do simbolnega in kul-turnega. Povedano drugače, namesto nezavedne, samoumevne historičnosti, simbolnosti in kulturnosti, ki da »same govorijo iz sebe« in s svojo magično notranjo močjo »stvari/reči same spre-govorijo«, vam ponujam možnosti mišljenja samega histeričnega položaja, v katerem lahko mislite tudi to »stvar samo«. Poleg tega

pa vsaj še tudi tisto, »v čemer je ta stvar« mišljenja predvsem metafora, ki je zdaj eksplicitna/vidna. Za presežek pa še tole: v tem primeru gre za nekaj, kar počne neki vidni subjekt – v tem primeru jaz, ki pišem ta članek. Možnosti, da bi se v tem – kot v absolutni vednosti/jasnini sim-bolnega in kulturnega – izgubili, da bi bili interpelirani (kot se vam to zgodi s strukturalizmi), so bistveno manjše kot v primeru historičnega (ali kakega drugega) materializma ali katerega koli drugega in drugačnega »logičnega«, družboslovnega jezikanja (denimo poststrukturalne-ga histeričnega materializma …). Zdaj lahko počnete nekaj takega, kot skušam tudi sam: lahko govorite, z menoj polemizirate in – to je moj cilj – gradite svoje, povsem neznane možnosti premisleka in interpretiranja, ki so bile doslej kratko malo zakopane, nemogoče in neeksisten-tne. To je tisto, čemur rečem »odpiranje ventilov« mišljenja, ki ga danes potrebujemo, kot potrebuje vodo žejni v puščavi simbolnega in kulturnega. Kakor koli že, svečeniki so praviloma bili (torej historično bom skušal nakazovati bistvene

elemente) nekaj takega, kar je v izvrševanju svoje funkcije svečenstva vezano vsaj na naslednje:a) Najprej na vero (in ne na religijo – ta pride pozneje!) in so iz »nje izhajali« oz. bili v »njeni

funkciji«. Bili so izbrani (nekoč celo »kot kralji«, ki so bili odgovorni za dokaj nerodne, muhaste, nadvse in neposredno »naravne« reči. Denimo za dež in za plodnost (tal, živali, ljudi, voda …), a tudi za »napovedovanje« dogodkov (funkcija Delphov v »Grčiji«) in priho-dnosti na splošno (od tod vloga »zvezdo-slovja«, pogledovanja v drobovje zaklanih živali, leta ptic …). Se pravi, da so bili uslužbenci nekakšne skupnosti, majhne ali velike, vseeno, da je svečenstvo v tem položaju (ne pa fazi in ne »rasti«) na speedu nekakšne »poklicanosti«, ki jo začasno (ali trajno) opravljajo s tem, ko skrbijo za skupnost. So zamenljivi, lahko jih – če ne izpolnjujejo svojih nalog – člani skupnosti zamenjajo ali pa dobesedno ubijejo (nekoč so to počeli obredno, denimo vsako pomlad ali na neki drugi dan v letu) in sicer le zavoljo tega, ker, denimo, »niso bili učinkoviti«. V »svetu«, v katerem je po definiciji vse nestalno, negoto-vo, so tovrstni svečeniki bili tisti element, ki zagotavlja kakšno takšno, minimalno gotovost in stalnost, celo predvidljivost. Zavoljo tega predvidevanja so jih pogosto imeli tudi kar za vidce, ali za daljno-vidce. Forma, v kateri so oni opravljali svoje »delo«, je to, kar mi danes lahko le še vidimo kot »umetnost«, saj vse, kar so opravljali, so opravljali v obliki plesa, petja, zanese-nega (zadetega) in zmešanega pripovedovanja … Bistveno je tukaj poudariti, da smo v tem položaju daleč od tega, kar bi lahko imenovali jezik, »gramatično strukturirano govorico«,63 spravljeno v sistemsko jezikanje in da smo na področju govorjenja, ki je izrazito povezano (neločljivo) s petjem. Nič čudnega potemtakem ni, da so to tudi »točke« (torej ti svečeniki), na katerih se pojavijo prvi pesniki, »ljudski umetniki«…

b) V »drugem razvojnem koraku« – tu je locirana ena največjih revolucij v vsej človeški zgodovini, ki pa je tukaj ni mogoče natančneje razdelati – svečeniki postanejo uslužbenci nečesa radikalno drugega in drugačnega, kar pa ni več nikakršna skupnost (kaj šele ljudi v poprejšnjem pomenu besede, kot je to bilo pod a)). Svečeniki zdaj niso več tudi in predvsem v funkciji Sveta, temveč svetega, kar pa nikakor ni isto! To je zdaj seveda bistveno nov – revolucionaren! – premik/pojav,

63 Gramatika in govor (govorjenje) ne gresta skupaj, oz. »gresta skupaj« samo na račun strašanske cene, ki jo plačata govor in govorjenje. Ko gresta skupaj, takrat namreč »zmaga« gramatika, in to, kar v tem primeru nastane, je jezik, v katerem od govorjenja ostane le-še govoričenje ali govorica (diskurz).


ali to, kar je »rojstvo družbe«. Družba je zdaj bodisi podrejena »zakonom« onstranstva ali svetega in ne več sveta (in skupno-sti), kaj šele človeka, pa naj je ta določen na kakršen koli način. Tukaj – strogo rečeno – ne da ni več človeka, temveč je natanko to tisto, kar je iznajdeno (družba in človek gresta skupaj). To, česar ni več, je zoon politikon (če rečem po »grško«). Če sploh še nekaj takega, kot je zoon politikon, je, potem je to zdaj rastli-nizirana, kvečjemu grešna naprava, ki jo je64 treba »popraviti« (permanentno popravljati) glede na model svetega, katerega udejanjajo – zlepa ali zgrda – svečeniki tega svetega. Cerkev je bila, zgodovinsko gledano, prva družba (in ne več skupnost),65 njeni svečeniki pa so njeni (predvsem te iznajdene družbe – nekakšnega vmesnika in ne več predvsem vse skupnosti v pomenu vsakega člana skupnosti) uslužbenci, v končni instanci pa uslužbenci svetega, onstranskega, transcendentalnega. Do konca, do smrti so to zdaj uslužbenci, kajti to ni več negotova družba nevednosti in najbolj pritlehnih verovanj (kot pri vero-vanjih in veri, mitologiji in mitih…), temveč je to zdaj družba (absolutne) gotovosti, ali tega, kar lahko imenujemo religija, ki je vrsta rodu vednosti (ne pa verovanja!).66 Brez »elemen-ta« absolutne gotovosti (a tudi svetega in cerkve) ter vednosti o religiji ni mogoče govoriti. Natanko to je namreč tisto, kar nastane po velikem čudežu (Vstajenje, Vnebovzetje ...), pri čemer je Čudež (možnost/nujnost čudeža) zdaj tisto, kar daje (absolutno) gotovost, varnost in Absolutnost, tudi v pomenu vednosti. Svečeniki so v tem novem položaju zdaj dejansko v službi absolutnosti in gotovosti same, ki pa je transcendentalna, onstranska in sveta (ne svetna), saj so – brez pretiravanja je to mogoče reči – uslužbenci Boga, pa naj ta (Bog!) še tako spada znotraj Cerkve in znotraj skupnosti, torej v nekem načelnem (ne več realnem!) tostranstvu. Natančno to onstransko zdaj – ne pa šele pozneje – postane tisto, kar je bolj realno kot realnost sama! Rečeno še bolj natančno, ti svečeniki so zdaj uslužbenci prihodnosti, ali »tistega zgoraj«, torej transcendentalnega, radi-kalno in sodobno rečeno, so svečeniki svetega in Želje. Za to so hkrati lahko tudi nalogo-dajalci in komandanti/komandirji in voditelji (ne pa več zgolj »posredniki«), ki se nahajajo sicer med zgoraj in spodaj, a so na strani tistega zgoraj in krmilijo vse tisto spodaj in spodnje. Svečeniki tega svetega zdaj niso več predvsem v službi skupnosti, kot je to v položaju vere, ki še ne pozna elementarne možnosti »odhoda tja zgoraj« in »preselitve na oni svet«, da o organizaciji (hierarhični, celo vojaško-administrativni) cerkvene strukturacije (ob in pod ter nad skupnostjo) niti ne govorim. Velja nasprotno: njim gre le še za zapustitev celotnega tostranstva, skupnosti, grešnosti, predvsem pa Sveta ter za dohod tja, drugam (Kannan …), Onstran, naravnost v Sveto. Torej nadvse in predvsem proč od Sveta. Oni so, v strogem pomenu besede, vojaki Svetega,

64 V jeziku je to točka velike revolucio-narne iznajdbe »srednjega rodu«. »Stari jeziki« (to pomeni govori in govorjenje pred iznajdbo Koine, kar pomeni »prvega jezika«), namreč v osnovi ločijo (proto-gramatično) med živim in neživim. Na točki iznajdbe jezika se ta razlika izgubi, preide v sekundarno razliko, in sicer med moškim in ženskim (kar ni ključno) in pa v presežno razliko med spolnim (moško in žensko na način rastlinstva in ne živalstva), na eni, in pa brezspolnim (ali srednjim »rodom«) na drugi strani!65 Povezava med cerkvijo in skupnostjo na ravni monoteizma je tukaj mogoča pri judovstvu, pri krščanstvu pa ne več. Pri judovstvu je skupnost zagotovljena vertikalno, in sicer v figuri in vlogi očeta, ki prešije celotno skupnost od zgoraj navzdol. Judovski svečenik je hkrati vojskovodja, pravnik, filozof, zakonodaja-lec … in oče. Bistvo krščanstva glede na judovstvo je natanko v tem, da zlomi to vlogo/položaj očeta. Krščanstvo je religija (družbenega!) sina in sinov (plural!), organiziranih kot bratstva in bratovšči-ne. Kaj takega pri judovstvu in drugih predreligioznih položajih še ni mogoče. Prav v tem so razlogi za to, da so judje izročili Jezusa Rimljanom, ki ne gradi več na očetu (on ne nastopa ne kot oče in ne kot njegova instanca, temveč jezikovno, in sicer »v imenu očeta«: poudarek je tukaj seveda na »imenu«, »besedi« torej!), pač pa na bratih in bratovščini. Gledano iz pozicije še-ne-religije judovstva je krščanstvo (pavlovstvo) religija »sina«. Prehod iz judovstva v krščanstvo, ki je ključnega pomena tudi za zadevo jezika, pa je nekaj, kar bom razdelal ob drugi priložnosti.66 Kdor na tej točki zamenjuje pistis, pisteuo z religio in številne sorodne problematične sklope razlik med »Grki« in »Rimljani«, je elementarno bos pri kakršni koli možnosti, da bi razumel te za mišljenje zelo zahtevne prehode.


so sveti vojaki, božja vojska, organizirana na hierarhični način vojske same,67 ki ji je vse, kar je povezano s Svetom, tuje in sovražno.

c) Tretja oblika (lik!) svečenika je umetniški svečenik, ki se pojavi nekako skupaj z umetnostjo (v pomenu presežnega čislanja transcendentalnega, ki zdaj ni več zapakiran v obliki Boga, tem-več v obliki Lepega in Lepote) in je, strogo vzeto, v razviti obliki pravzaprav šele otrok rinascimenta. Znotraj cerkveno-religijske logike, ki je opisana pod b), kaj takega sploh ni bilo mogoče. Tudi umetnost v strogem pomenu besede ni bila mogoča! Šele takrat, ko je to cerkveno-religiozno postalo negotovo, je bilo mogoče, da se pojavijo Da Vinciji, Michelangeli in vse tisto, kar danes slavimo, ko gremo v galerije in muzeje in kar v naših glavah oblikuje samo idejo Lepega, tudi toliko opevanega subli-mnega, do katere se konceptualno prebije Burke (Burke, 1987). Zdaj gre za svečenika, ki je – strukturno (ne pa strukturalno) govoreč – zelo podoben svečeniku religije, le da se tukaj name-sto Boga in njegovega onstranstva svetega (tisto »najvišje«), poja-vi Lepota kot nova »regulativna ideja«, kot nova oblika Svetosti in regulator nove jezikovne igre. To je tista oblika, iz katere se bo pozneje razvila cela družina pojmov (alegorij in metafor), ki pelje v smeri genija in genialnosti (predvsem v romantiki), a to ni nekaj, kar bi bilo nujno razvijati na tem mestu. Bistveno je tukaj še omeniti, da gre – v osnovi – že za Platonovo »idejo«, ki je na delu že v njegovi Politeia (že stoletja napačno prevajana kot Država ali, še slabše, kot Republika), kjer kot »oblikovalec« polis ne nastopa nihče drug kot »umetnik«, le da je ta pri njem poimenovan s Filozof.68 A to nas ne sme zmesti, saj gre za zade-ve, ki jih je treba zmoči jemati cum grano salis. Neskončno govoričenje o »pregonu pesnikov« iz njegove Politeje so tekstu-alno samo relativno korektne, vsebinsko pa povsem zavajajoče in kar bi bilo mogoče prikazati samo na podlagi podrobnejšega problema »prevajanja« njegovih »kategorij« (ki jih – v naspro-tju z Aristotelom – preprosto ne premore, saj Platon še zmeraj pesni!). V osnovi gre za tole: principi (in tu je trik), po katerih Platonov filozof-kralj organizira (demiourgos) polis, so pri njem nedvomno »principi Lepega« (Ideja), torej umetnosti in tudi pesnjenja ter pesništva. Ravno platonistične renesanse (plural) so tiste, ki so nujna infrastruktura, da se kar koli takega lahko sploh vzpostavi v poznejšem razvoju Zahoda. Tako je bilo v platonistični renesansi, ki jo lahko imenujemo rinascimento, v

drugi platonistični renesansi, ki jo lahko imenujemo zgolj renesansa (to dvoje ni isto), v tretji, ki sliši na ime razsvetljenstvo, ne nazadnje tudi v četrti, ki sliši na ime romantika (prim. vsaj Breckman, 2008, ter Lavin & Donnachie, 2004). Govoriti o teh procesih, ki peljejo v smeri »Lepote« kot nove oblike svetinje in Svetega, brez Platona in takšne ali drugačne renesanse

67 Tukaj še zmeraj nikakor ne gre za nikakršno državo. Družboslovno govo-ričenje o Cerkvi kot o »državi v državi« zgreši samo bistvo problema, ki je v naslednjem: cerkev je družba znotraj vsakokratne (šele moderne, ker pred moderno države ni (prim. Kuzmanić, 2006a)) države in je tisto, kar spodjeda vsakokratno državo v imenu družbe (bratovščin, bratstva – pa naj so to znan-stvena, tajna ali Lions-club društva ali nova družbena gibanja). Logika societas, družb in družbenega bitja (ens socialis) se izključuje tako s skupnostjo (koinonia) kot z državo (lo stato). To je nekaj, kar je bilo že Heglu povsem jasno, kar pa je Marx – predvsem s pomočjo Rousseauja in takratnih neoplatonističnih romantikov – ponovno sprevrnil in presežno postavil na glavo, po kateri še danes hodimo. Ne nazadnje, razumevanje države na »način vojske« (govoričenje o »represivnih apa-ratih države«…), češ da je »vojska bistvo države«, spada v isto elementarno (ma-terialistično) nerazumevanje problema. Vojska je tipična družbena organizacija, bratovščina, ki je permanentna nevarnost državi, kakršni koli že bodi. Če bi ne bilo tako, bi sploh ne bilo mogoče govoriti o čem takšen, kot je »državni udar«. Vsak državni udar je protidržavno dejanje, ki ga ni mogoče izpeljati iz logike-države, temveč iz njej nasprotne logike, iz logike družbenega.68 Izhajajoč iz tega je bil tudi v vsem srednjem (sholastičnem) veku, denimo pri Akvincu, tudi in predvsem Aristotel poimenovan s Filozof. Razumljivo, kajti Napolitanec niti približno ne zmore več »videti« ključne razlike med Platonovo in Aristotelovo postavitvijo politike ter, posledično, večji del le slabo ponavlja prastare neoplatonizme, s čimer samega Aristotela dobesedno kastrira, in sicer natanko na točki politike. To je osrednji razlog tudi za to, da pri Akvincu zoon politikon postane ens socialis (družbe-no bitje), kar je mantra, ki jo čveka vse družboslovje do današnjega dne!


njegovih dialogov, je nemogoče. Zahod ne prenese boljšega fundamenta in fundusa za to, kot je to ravno ta Platon(ov).

d) Četrta podoba svečenika je »svečenik znanosti«, ki nam je daleč najbolj blizu, a obenem tisto, kar najmanj poznamo, in sicer v pomenu, da smo večji del še zmeraj njeni pacienti in klienti, nadvse pa njeni odvisneži in ne le odjemalci (kot to velja za vsakokratno gospostvo in elite, ki nam gospodujejo). Gre seveda za svečenike, ki jih še danes slavimo in ki se levijo vsaj že od Kopernika in Newtona pa do zadnjih današnjih Nobelovih nagrajencev, ki jih maliku-jemo nekako tako, kot so nekoč malikovali svoje mage in svečenike različnih vrst v prastarih tradicionalnih skupnostih. Ti svečeniki znanosti zdaj ne strežejo več ne Bogu in ne Lepoti, temveč Resnici (ona je njihovo Sveto in njej je – kot svetemu – podrejeno vse, kar ni sveto in kar je tostransko), ki je tokrat dojeta, kajpada ponovno (tu ni nič novega!), kot transcen-dentalna (zunajčasovna) eksaktno delujoča in v končni instanci matematično prisotna (češ da »narava govori jezik matematike«, kot bi temu rekli Stari v povsem drugem kontekstu in s čisto drugačnimi pomeni). Kratko malo, dojeta je kot nova oblika Svetega in se obnaša do vsega nesvetega, tostranskega (vsega, kar je svetno in Svet!), predvsem pa do politike, natanko tako, kot so se obnašale vse predhodne oblike Svetega, ki sem jih nakazal z njihovimi svečeniki vred. Izreka pa se zdaj v eksplicitno apodiktičnih (prej je to bilo bolj implicitno), dokončnih razsodbah uma (pozneje razuma – v razsvetljenstvu), najpogosteje pa v takšnih ali drugačnih matemih in formulah, ki nam še zmeraj vladajo v izobraževalnih procesih permanentnega znanstvenega poneumljanja na univerzah in akademijah. A ta lik svečenika je vendarle nekaj, česar – neštetim podobnostim navkljub – nikakor ne smemo misliti analoško in sklepati, češ da gre za »knowledge workerja«, s katerim imamo danes opraviti in ki je nekaj drugega in kar pride lahko šele z managerjem in za (ne pa pred ali hkrati z njo) znanostjo oz. ko je bila ta zgodovinska oblika svečenika premagana – odpravljena. (prim. Drucker, 1993). Tukaj gre pri svečeniku Svetinje znanosti še zmeraj za nekakšne »zaprte« sisteme, ki se gradijo okoli dokaj trdno strukturirane (podobno, kot v religiji, bolje teologiji) znanstvene paradigme, kar pome-ni, da še zmeraj premorejo neko notranje težišče, koherenco in gravitacijsko okolje (denimo zavest, um, razum, znanje, spoznavanje …).

e) Peta je oblika ideološki svečenik, ki smo ga zgoraj omenjali v podobi »političnega komisar-ja« in ki zdaj svoje »služenje« bistveno premesti glede na vse predhodne in je še najbliže znanstvenemu svečeniku. Instanca, na katero se sklicuje ideološki svečenik, je nekaj povsem novega, revolucionarno novega: to je zdaj sama prihodnost, v katero je (s posredovanjem »znanosti zgodovine«) predpostavljeno »zgodovinsko razsodišče«, ki da nam »bo sodilo« (za nazaj ali kako drugače, vseeno). Transcendentalnost znanstvenega svečenika glede na čas se tukaj »zasidra« v eni izmed »pojavnih oblik« časa, v prihodnosti, ki zdaj postane »razsodi-šče zgodovine«, ki da bo presojala (ne več ljudi) o »pravilnosti« tega ali onega ideološkega prijema. In prav ta element ideološkega svečenika je tisti, ki bo ključnega pomena tudi za današnjega managerja.

f) Šesta oblika je seveda managerski svečenik sam, ki zdaj tripa na knowledge paradigmo ali svetinjo, ki pa obenem premore nekatere presežne elemente in predvsem premore nekatere zanimive lastnosti. Knowledge svečenik ali manger je po eni strani nadaljevanje »znanstve-nega svečenika«, po drugi pa je radikalizacija ideološkega svečenika, ki hkrati premore še element »vrnitve« v realnost (kar mi nedolžno dojemamo kot praktično in koristno). Zdaj, pri know ledgeu gre za – v primerjavi z znanstvenim svečenikom – bistveno drugo in drugačno: za mateme, paradigme in podobne »praktične«, venomer uporabne, koristnostne zadeve, na


katerih temelji šele manager in ki per definitionem zapusti področje rigoroznosti, apodiktičnosti, natančnosti in skliceva-nja na Resnico, ki da je bolj ali manj Sveta in transcenden-talna (znanost). Tukaj ni več transcendentalne Resnice (kot pri znanstvenem svečeniku), tukaj je le še revolucioniranje, ki je tisto, kar je transcendentalno in se post festum, torej za nazaj, potrjuje (element ideološkega svečenika) in sicer nekako takole: če nekaj deluje, je to dokaz, da je resnično. Denimo, če deluje totalitarizem, kolonializem, neokonzervativizem …, to pomeni, da je Resničen in Realen. Tukaj torej resnica nastopa post festum in je venomer pred nami, za njo pravzaprav teka-mo in jo sproti proizvajamo ter inštaliramo za nazaj (mešanica znanstvenega in ideološkega svečenika). Vse to, kar sem tukaj zgolj naštel, je kajpada zgolj shematič-

na konstrukcija, ki pa ima funkcijo razumevanja tega, kar sledi – managerskega svečenika, ki ga je treba zmoči misliti znotraj distinktivnih potez (torej kot novost) glede na prejšnje, zgolj skici-rane like različnih »svečenikov«.

To, kar je manager, je seveda nekaj, kar je (ponovno) mogo-če misliti kot »položaj« in/ali lik svečenika, a je krati nekaj, kar bistveno presega vse do zdaj videno. Predvsem v tem pogledu, da vse, kar sem zgoraj omenil, kratko malo uspe »združiti« in je neka posebna vrsta »sintetičnega uma« današnje dobe. To je treba jemati dobesedno, kar se da, kajti managerja se ne da izpeljati, pojasniti in še manj misliti/razumeti iz dela in procesa dela, kot je to veljalo nekoč. Je pa to mogoče (in nujno) narediti iz vedno-sti. Manager je dobesedno institucija vednosti, institucionalna vednost, ki se najprej pojavi in tako tudi učinkuje v podobi inže-nirja (Gunlicks, 2000, Hammer, 2001, Waring, 1991 ...).

Manager je naravnost »holistična kreatura/invencija« in predvsem institucija, ki kratko malo pobere vse »lastnosti« vseh svojih svečeniških predhodnikov in jim – za nameček – pri-stavi zdaj še svojo novo, naravnost transcendentalno in transcendirajočo razsežnost nekakšnega »konstrukcionizma«.69 Kot takšen je dobesedno zmožen združevati ogenj in vodo, zgoraj in spodaj, kislo in sladko … Skratka, zmožen je vsega, kar se je vsem predhodnim – še zmeraj pre-ozko zastavljenim oblikam gospostva (to gospostvo je zdaj holistično in je celo work-in-progress) – zdelo per definitionem »nemogoče«. V tem pomenu je managerja treba dojeti kot tistega, ki dobesedno »pobere« vse doslej naštete elemente, vere, cerkve, znanosti, umetnosti in, vrhu vsega, tudi ideologije in se znajde v heglovskem aufhebung/aufgehoben položaju kot tisti, ki vse poprej-šnje »dvigne na višjo raven«, nikakor pa le-tega kar tako ne ukine. Oz. natančneje, ukine tako, da dvigne na višjo (razvojno) raven v smeri še slabšega, ki pa se nenehno uspešno prikazuje kot vse-fascinirajoči-Čudež. Ne nazadnje tudi tako, da se – doslej najbolj odločno in nepopustljivo – sklicuje na nenehno revolucioniranje. Le da se temu ne reče več – v tem zakrivanju se obnaša kot kača, ki skriva svoje lastne noge – revolucija, temveč »nujni razvoj«. Toda pazimo, to ni več »nujni razvoj produkcijskih sil« (Marx bi tako argumentiral, ko se loteva kapitalizma), temveč gre zdaj za kvazirazvoj (to je zdaj večji del bežanje in beganje, ki je čedalje hitreje – od tod t. i.

69 Manager je nova kreatura, s katero bomo zares imeli opraviti šele v priho-dnje, ki pa se »v zgodovini« pojavi natan-ko iz smeri inženirskega konstruiranja, iznajdb, inovacij … in sicer konec 19. in v začetku 20. stoletja. Na začetku je pojem managerja večji del sovpadal z oznako inženirja. Skratka, gre za nekaj/nekoga najprej sicer »mehanskega«, za mehanič-no in inženirsko ustvarjanje, a z razvojem tehnologije za čedalje bolj sofisticirano konstruiranje. Bistvo managerja je seveda v tem, da zmeraj na novo inovira in (s)konstruira družbo, simbolno in kulturno/kulturo samo in ne več zgolj ali predvsem ta ali oni produkcijski proces ali – še manj – del tega produkcijskega procesa (kaj šele zgolj stroj ali delovno operacijo). Toda ko rečemo »družbo« in pristavim »simbolno in kulturo«, je treba biti zelo natančen: manager ne meri več zgolj na družbo v pomenu company, enterprise, temveč čedalje bolj na družbo v pomenu society, danes pa seveda pred-vsem na global society (globalisation) in njeno simbolno ter kulturno/kulturo. Sam ta razvoj iz smeri inženirja, ki se ukvarja s parcialno delovno operacijo ali posa-mičnim strojem (ali delom stroja), prek uravnavanja tovarne ali produkcijskih verig, nato pa velikih korporacij, ter na koncu družbe in globalne družbe je – v kratkih potezah – skiciran historični razvoj managerizma.


»krize« današnjega časa), ki temelji na logiki »preživetja« (survi-valizem), torej biološko. Medtem ko je za utemeljevalce in kritike kapitalizma (to jim je vsem skupno) – pa naj so to Ricardo, Smith, Marx, Mill ... – še normalno argumentirati z delom, produkcijo, vrednostjo, bogastvom … (tu smo mi jezikovno še ujeti in zato ne moremo več slediti managerski revoluciji), se tukaj zadeva zlekne v »življenje samo« in je Darwin tisti, ki postane osrednji avtor venomer v ozadju (siva eminenca).70 Osnovna enota (a-thomon) ni več v tem novem položaju managerske revolucije »blago«, »delo«, »vrednost«, temveč je to zdaj »življenje«, »zmagovanje«, »competition« ... še bolj pa »mission« in »vision« (vrnitev v religi-jo – tokrat protestantsko).71 Kot takšen je manager svečenik pozne, razvite družbenosti (simbolnega in kulturnega) in je ultimativna forma, s katero bo sledil naslednji revolucionarni obračun, če bo do česar koli takega prišlo v naši neposredni prihodnosti.

Tisto, kar je bistvenega pomena za razumevanje managerja, je torej to, da vse zgoraj shematsko naštete spremembe, ki smo jih spremljali kot okrajšavo genealogije institucije svečenika, niso bile takšne, da bi pustile pri miru »splošni kontekst«, v katerem vse skupaj poteka, da bi le-ta ostal nespremenjen, kaj šele nedotaknjen. Nasprotno! Toda ta nadrejeni kontekst ni nekaj takega, kar bi bilo misljivo na način »forme-posode« druž-be-družbenosti, v kateri da posoda ostane vedno ista, le da se spreminjajo vsebine – kot o tem ponavadi napak nemislimo. Vse spremembe so – bojda v tem fizikalnem nedojemanju – le spre-minjale vsebine, samo posodo (in današnja posoda je posoda, ki je neposoda, ali neskončnost) pa so pustile pri miru. Denimo, misliti svečenika v cerkvi je znamenje omejenosti in zamejeno-sti, pa naj je cerkev še tako vesoljna. Njene meje so namreč meje druge religije in cerkve. Podobno je z ideologijo, znanostjo … Tudi meje političnih (ko)misionarjev ali svečenikov-ideologij so bile druge ideologije …

Za management vse to ne velja več! Ali, če je kaj takega sploh še mogoče reči, velja izključno v bistveno manjši (najmanjši) meri kot kadar koli poprej. Tukaj, na terenu managerske revolucije, je zadeva, s katero imamo opraviti, predvsem nekakšna »igra brez meja«. Gre za, kot je bilo rečeno v uvodu, za razmejitev v pomenu odprave meja, za raz-mestitev, v pomenu razpustitve mesta in za dokončno potopitev v neskončni prostor onstranskega napredova-nja (globaliziranje, virtualnost …). V osnovi zadeve pa je – zato pravim, da je daleč najnevarnejša med vsemi, s katerimi so se ljudje doslej srečali – to, da je zdaj ne-več-znanosti sami, temveč znanju (knowledge) dobesedno postalo podrejeno vse, kar je, in sicer prav s strani managerjev, ki jim je vse na voljo. To »vse« zdaj velja za vse poprejšnje, zgoraj omenjene oblike, pa naj gre za vero, religijo, znanost, umetnost, ideologijo, ali pa za »vse okolje«,

70 Na te limanice padejo vsi današnji ognjemetalci, ki jezikajo o biopolitiki ali o homosacerju.71 Tukaj zavoljo preprostosti argumen-tacije in omejenosti prostora, ki mi je na voljo, delam namenoma neko bistveno napako oz. grem po neki neupravičeni bližnjici: protestantizem namreč obrav-navam zgolj kot religijo. To je napaka predvsem zato, ker protestantizem sicer je znotrajreligiozni spopad in pojav, je tudi spopad zaradi religije (tudi v zvezi z Bogom in svetniškimi procedurami in še marsičim), a je hkrati tudi nekaj bistveno več, kar praviloma ostaja netematizirano. Protestantizem je namreč sicer še vedno religija, a je tudi nekaj več (ali manj) kot religija. Naloga protestantov, da »se spustijo na zemljo«, da »gredo med ljudi«, da »delajo«, da so »produktivni« (se poročajo, bogatijo, investirajo …) …, premore namreč v sebi silno mogočen civitas element, in sicer zdaj v njegovi »delovni dimenziji« (na tem je iz napačnih izhodišč delal zlasti Weber), ki pelje proč od religije, dojete kot angažmaja na Svetem in predvsem v imenu svetega. Protestantizem se potemtakem že »vra-ča«, a seveda ne v svet in ne za zemljo: protestantizem se »vrača« v družbo in je dejansko nosilni steber vzpostavitve t. i. moderne zahodne družbe in civilizacije, a tudi današnje globalizacije, s katero imamo opraviti. Managementa v strogem pomenu sploh ni mogoče razumeti brez ustreznega dojetja protestantizma (še posebno kalvinizma). To, kar se na ravni tega teksta da postoriti, je torej kvečjemu to, da opozorim, da je protestantizem »dejansko« nekaj več od religije ali pa da je to, kar sam imenujem civilna religija. Povedano zgodovinsko, tako kot judaizem še-ni-religija oz. je pred religijo (krščanstvom), je protestantizem tisto, kar več-ni-zgolj-religija in je zato »zmago-valec« nad katolicizmom. Danes govoriti o Zahodu ne pomeni govoriti o katoliciz-mu (tudi o Evropi ne), temveč predvsem o protestantizmu, ter predvsem o ZDA (to pomeni o družbi in družbenem, ne pa o Svetu, kaj šele o državi in politiki!).


72 Aristotelova »končnost sveta« bo v prihodnjih letih nujno postajala nekaj, kar bo tako rekoč vsakdo zlahka razumel in celo videl, in sicer brez kakršne koli filozofske in siceršnje izobrazbe.

vse ljudi in ves Svet. Svet je končen, zamejen, družba je neskončna in brezmejna.72 Globalizem je mogoč samo na tej ravni prejšnje ukinitve in izčrpanosti vseh poprejšnjih potencialov in naštetih oblik gospostva. Vse omenjene oblike gospostva (ki sem jih obrav-

naval v podobi institucije svečenika) so kajpada izjemno pridno pobijale in uničevale potenciale »političnega razvoja«, tako da je naloga managementa danes bistveno olajšana potem, ko so mu pomagali poprejšnji umetniški, znanstveni, ideološki, cerkveni ideološki … svečeniki. Mora le nadaljevati njihovo nedelo na neki drugi, višji, najvišji ravni. In prav to je tisto, kar management in managerska revolucija izjemno pridno in sistematično počneta. In prav to je tisto, kar je treba zmoči najprej misliti, razumeti, mišljenjsko zamejiti, na to pa politično ustaviti, onemogočiti. In za to pri vsej zadevi tudi gre. Nič več in nič manj. Kajti revolucioniranje managerja je nekaj, kar je podloženo z zlatimi ploščami svobode in upanja ter, ne nazadnje, tudi ljubezni, in je tisto, kar pelje naravnost v nebo. Je vnebovzetje samo, in sicer sredi tostranstva samega!

Povedano drugače, šele če smo zmožni vsaj za silo razpreti tudi ravnokar skicirano dimenzijo problematike svečenika Svetega, je mogoče razumeti tudi, za kaj gre pri managerski revoluciji. To je kajpada treba zmoči misliti »v povezavi s kapitalizmom«, a ne tako – to je glavni problem naše današnje dobe nemišljenja – kot nekaj, kar je bodisi isto kot kapitalizem, ali pa kot nekaj, kar mu (kapitalizmu) je podrejeno na način vrste, ki je podrejena rodu (genos). Gre za bistveno drugačno razmerje: za to, namreč, da je managerska revolucija tisto, kar transcendira sam kapitalizem. In to, kar kapitalizem transcendira (tudi socializem, kot smo videli), ni kapitalizem sam, temveč je to revolucija, managerska revolucija. Bodisi da to razumemo kot »revolucioniranje produkcijskih sil« (Marx stavi na to) ali kako drugače – denimo politično, in sicer (omenjena biologizacija in darwinizacija v razmerah simbolnega in kulturnega), kar je značilno za vse 20. in tudi 21. stole-tje – se izkaže, da imamo v končni instanci vendarle opraviti z revolucijo. In oznaka managerska revolucija prav to hoče: obrniti (vrniti) pozornost na to notranje jedro »kapitalizma« (kapitalizem s tem postane zunanjost revolucioniranja, posebna oblika, ki ji je v jedru »ideja revolucije«, danes managerske), ki sestoji v »subjektovem delovanju«. Gre potemtakem za to, da se pri svojem mišljenju in političnem delovanju nikakor ne pustimo na milost in nemilost »objektivnim silam« (to se zgodi, ko zadevo kvazimislimo na način kapitalizma, »struktur«, »strukturalizma« …, katere koli vrste), ki vnaprej razrešijo kakršne koli odgovornosti (tudi krivde) vseh, ki so udeleženi v teh fundamentalizirajočih in totalizirajočih procesih, ki se po nevarni logiki čedalje bolj zabijajo v to, kar sam imenujem postfašizem.

Ne nazadnje naj rečem na ravni banalne empirije: kapitalizem se je (skupaj s socializmom) še lahko uprl fašizmu (in nacizmu), postkapitalizem kot managerska revolucija pa tega ne le ne zmore(ta), temveč se tako obrne proti kapitalizmu samemu (ne zgolj proti socializmu, kot se to zdi današnjim polpismenim levičarjem) kot naravnost odpre za postfašizem in je postfašizem tvoreča/tvorna. V tem je jedro problema, s katerim imamo opravka, le da tega še ne »vidimo« in s tem bomo imeli opravka v letih, ki prihajajo, in sicer na čedalje bolj viden, celo transparenten način. Nevarnost je v tem, da se utegne zgoditi, da bodo »množice« – kot ponavadi – zadevo »razumele« takrat, ko bo veliko prepozno. Toda za zdaj vse kaže, da ravno te »množice« veliko bolje razumejo, kam pes taco moli, kot pa kateri koli vrhunsko izobraženi intelektualci, ti levi pa še posebno. Nemara zato, ker je sama akademska in univer-zitetna vednost par excellence managersko tvorna. Kolikor bolj je danes nekdo akademsko in univerzitetno izobražen, toliko teže mu je »videti«, kam managerski pes taco moli. Tukaj sta Akademija in Univerza tisti tarči, ki morata v celi tej zgodbi managerske revolucije radikalno


73 »Big Society« kot bistven znak 20. stoletja prihaja po svoji zgodovinski konstituciji iz smeri družbe. To pomeni iz rimske societas in dela (poiesis) republike, ne pa iz delovanja (praxis) grške polis. To je tisto, kar pride k nam prenovljeno prek ameriškega družboslovnega nemišljenja v 40. in 50. letih ter prek Kennedyjevega naslednika L. B. Johnsona, ki prvi spre-govori o »Big society politics« (kar je – in nuce – nesmisel)! Samega pojma »globali-sation« namreč sploh ni mogoče razumeti, ne da bi upoštevali vsaj dve ključni točki »zgodovine« pojma družbe (societas): prvič, rimske republikanske sistematike societas in pa ameriške zgodovine, še zlasti druge polovice 20. stoletja, ki pa je ena sama velikanska managerska revolucija, ali – če vam je to ljubše – »kapitalistično samorevolucioniranje«. By the way: to, da je kapitalizem mogoče revolucionirati »samo od zunaj« in s pomočjo socializma (delavskega razreda …), še Marxovo stališ-če ni! Še večja in bolj zabita blodnja je, da kapitalizem komaj čaka (nespremenjen in nebogljen!) na to, kdaj da bodo vzvišeni re-volucionarji (kot sta Badiou in Žižek) prišli, da mu posvetijo s svojo Resnico socialnega nasilja. Skrajni čas bi bil, da te otročarije spravimo tja, kjer je tudi njihovo mesto: to pomeni bodisi v otroške vrtce ali pa v podobne infantilizirajoče rezervate, kot sta, denimo, sodobna Akademija in Univerza. 74 Tisto, česar pri vsem tem praviloma ne zmoremo niti opaziti, je, denimo, da v ZDA še tega ni! Patriotizem Idaha ali Ohia je verjetno šele stvar prihodnosti (če sploh!), a toliko, kolikor kaj takega v ZDA ni mogo-če, toliko bolj je tukaj nujen nekakšen pat-riotizem Centucky Chicken ali patriotiozem McDonaldsa oz. česar koli podobnega iz te smeri revolucionarne (danes to pomeni managerske) destrukcije politike.75 Problem je, skratka, v tem, da ne me-šamo po eni strani vladanja (governare) in vodenja (leadership), po drugi pa vladanja in politike ter oblasti in gospostva. A kaj, ko takšni stavki in distinkcije danes žal še ne zmorejo do ušes, ki so zamašena od historično-histeričnih plasti družboslovnih in podobnih antipolitičnih maščob mate-rializmov (kvaziproblem »moči«, denimo pri Foucaultu, Negriju …), ki se bodo – če ne bo šlo drugače – nasilno stalile ravno v letih, ki prihajajo.

priti tako v negotovost kot tudi in predvsem postati problem, ki ga je nujno treba rešiti. Druge poti ni več.

Sklep: vodenje in ne vladanje!Kje je tukaj tisto v managerski revoluciji, kar bi bilo morda mogo-če poimenovati s Ključ vseh ključev? V tem, da pri vsaki socialni revoluciji, tej managerski (simbolni in kulturni) tudi in predvsem, gre za antipolitičnost in antidemokracijo. To je najlaže mogoče razumeti, če ustrezno zagrabimo »zamenjavo« nekega detajla, če dojamemo demontažo tega, čemur se reče vladanje (arhein in kratein) v neko povsem drugo in drugačno smer: v smer vodenja (kybernain, leadsership) namreč. Pri managementu in manager-ski revoluciji – ki sta radikalno družbena in antipolitična pojava, ne gre več za vladanje, marveč »le še« za vodenje (krmiljenje, kibernain) sodobne velike družbe (big society).73 Ne gre več ne za vladanje na splošno, kaj šele za vladanje v čemer koli takšnem, kot je vladanje v državi in kar se veže na politiko ter demokracijo ali kakšno drugo »obliko vladavine«! Nismo več locirani v »obli-kah vladavine«, temveč v »načinih vodenja« (leadership), kar je v celoti treba dojeti kot zadeve gospostva in gospodovanja ter gos-podarjenja (despoina, despotes). Česar koli takega, kot je država in možnost političnega vladanja, v razmerah managerske revolucije ni več ali postaja čedalje bolj skrajno omejeno in onemogočeno. Nekaj takega, kot je država, tukaj lahko obstaja kvečjemu še na ravni ostankov in spomina ter želja (pa še te so zatrte z »argumen-ti« produktivnosti, Evrope, Nata, globalizacije ... skratka različnega transdržavnega gradiva) podložnikov in tistih, ki niso obupali nad demokracijo.

Delčki davkarije (čedalje nižji davki v imenu produktivnosti in učinkovitosti gospodovanja/gospodarjenja – to je samo bistvo managementa in managerske revolucije, a tudi neokonzervativiz-ma) – in načrtovanje znotraj velike skupnosti narodov (dejansko patriotskih velikih podjetij – to so namreč današnje kvazidržave v Evropi in drugod)74 namreč ne zadoščajo več ne za vladanje in še manj za vladanje z državo. Če je, seveda, ne spremenimo – in prav to je tisto, za kar pri managerskih revolucionarjih (tudi pri Pahorju, Janši in podobnih po Reagan/Thatcher/Blairovem kopi-tu oblikovanih) gre – v »veliko«, bolj ali manj sprivatizirano pod-jetje! Toda – in to je bistveno – v razliki do vladanja (governare), ki je veliko zahtevnejša zadeva in poteka po drugih »principih«, zdaj za vodenje (leadership) podjetja in pa za krmiljenje (podob-no kot pri ladji), torej za kibernain, za kibernetiko le-to, kar je na voljo, še kako zadošča!75 To, s čimer imamo opraviti v razmerah


76 Bavčarjevo paradigmatsko figuro in neštete druge, ki šele prihajajo v času, ki je pred nami, je treba dešifrirati natanko v tem kontekstu!77 Vprašanje je tudi, kaj ji sploh zmore tudi tako na debelo opevana »kriza«, pa naj je ta finančna ali kakršna koli drugačna. Drugače rečeno, sam koncept in problem krize (v povezavi s kritiko in horizontom osvoboditve – torej celokupna baterija ključnih označevalcev romantike), je nekaj, kar bo treba šele postaviti pod vprašaj. A to je nekaj, kar terja natančnejšo analitiko, ki tukaj ne more biti opravljena in je lahko kvečjemu predmet novega teksta.

managerske revolucije in njene permanence, je torej nekakšen povsem nov pojav, ki pa ga za nobeno ceno ne smemo omejiti na nekaj že videnega. Gre za pojav, ki bi se ga dalo opredeliti per analogiam, in sicer kot »patriotizem podjetja in podjetnosti« oz. kvečjemu kot patriotizem, dojet kot slovenski patriotizem, francoski ali ameriški patriotizem v pomenu patriotizma do slo-venskih, francoskih, ameriških podjetij in pa do slovenske, fran-coske, ameriške ... podjetnosti.76 Še zlasti to velja, če je temu še (nujno) dodan »protestantski«, postreligiozni dvojec: Mission in Vision kot tiste osrednje sestavine managerskega speeda. In ravno to je samo bistvo tega, kar managerski revolucionarji počnejo, kar govorijo in do koder – kot do nevidnega, steklenega plafona/horizonta – sploh lahko seže njihovo nemišljenje. Še več in še

slabše: natanko to je tisto, kar sploh lahko manager počne in v čemer smo – nolens volens – ujeti tudi vsi mi kot njegovi podložniki brez izbire in ki smo prisiljeni pluti na ladji podjetnih in produktivističnih »norcev« gospostva (despotes), ki se je napotila v vnebovzetje globalizacije.

Seveda sem povsem namenoma na tem mestu uporabil metaforiko ladje norcev, in sicer predvsem za to, da bi pojasnil še dva dodatna elementa naše problematike v zvezi z manager-sko revolucijo, ki sta bistvenega pomena in ki odpirata nujnost povsem novega področja in tipa raziskovanja ter političnega delovanja v prihodnje. Če in ko »detranssubstancializiramo« – in to je, kot je bilo rečeno uvodoma, osnovna naloga mišljenja danes – tovrstno religozno metaforiko »ladje norcev«, je mogoče zlahka odkriti, da so tukaj (ne toliko za njo, kolikor »v njej«) dobesedno skrite nekatere bistvene stvari in reči, ki jih je treba zmoči ubesediti. Niti približno v našem današnjem položaju ne gre več za »norce«, temveč – nasprotno in za toliko bolj nevarno zadevo – za vrhunsko šolane in umne voditelje (Fuehrer-prinzip ni nekaj, kar se veže na vladanje, temveč na vodenje, na leadership!), za povsem normalne moške (ženske), nežne partnerje in sočutne starše, ki pa se ukvarjajo »zgolj z logistiko«, kot je temu nekoč dih-nil Eichmann (Arendt, 1994). Ne gre tukaj torej za »neumnost« in »norost«, dojeto banalno in zdravniško, za neizobraženost in za neobčutljivost, temveč – ponovno radikalno nasprotno – za vrhunsko umnost in skrajno dosegljivo pamet v danih knowledge razmerah managerske revolucije. Problem je v tem, da ta vrhunska managerska umnost in ta skrajno dosegljiva pamet današnje dobe gresta imenitno skupaj tako z banalnim kot z radikalnim zlom tega, kar opre-deljujem kot postfašizem! Tu je locirano tisto, kar je treba šele zmoči misliti in kar je naloga generacij, ki so tukaj in zdaj in ki šele začenjajo imeti opravka z managersko revolucijo, ki jo je mogoče – v končni instanci – opredeliti kot Veliko kliniko.

Nakazana »ladja norcev« je potemtakem nekaj, kar je treba še presežno eksplicirati in kar se bo izkazalo kot ladja vrhunske pameti, tiste akademske in univerzitetne vednosti ter še posebej knowledge strokovnosti. Nismo »mi« več na nebogljenem Kontikiju, na tehnično neopremljeni in v nevihti izgubljeni triremi, kot bi to lahko sugerirala svetopisemska alegorija, v katero smo praviloma (natanko skozi svetopisemski jezik, ki je dejansko Jezik vseh jezikov Zahoda!) ujeti. Gre za to, da smo izgubljeni v vrhunsko opremljeni, »do konca« (kot kaže, tukaj ni konca) steh-nizirani ladji, ki ji »zunanja nevihta« (v pomenu »narave«) dobesedno nič več (ali zelo malo) ne more.77 Tista nevihta, za katero tukaj gre, je »notranja«. In ta je tisto, kar je permanentno in kar učinkuje kot permanenca managerskega revolucioniranja, ki je utemeljeno v knowledge (znanje) in pelje v knowledge society, torej k sebi sami kot v Veliko kliniko.


78 Nebogljeni, čez vsak dober okus slavljeni (dejansko kriminalni!) Descartes, je za pse in druge domače živali, ki so mu bile na voljo in na katerih je izvajal množične vivisekcije, domneval, da so avtomatoni, da ne čutijo njegovih nožev, ki jih na živo cefrajo. Tukaj pa se izkaže, da so avtomatoni dejansko natančno tisti človeški »nosilci« metodičnega znanja, ki so tako globoko potunkani ravno v njegovo Mathesis universalis.

Na ravni metafore rečeno, gre za nevihto tehnike same, za nevihto tehnične, vrhunske (digitalizirane, sofisticirane …) vedno-sti (znanja) in opremljenosti te »nove ladje norcev«. Gre za to, da nevihta, ki besni, besni natanko znotraj in v osrčju digitaliziranosti in sofisticiranosti same knowledge transcendentalne vednosti (tudi simbolnega in kulture, seveda). Nimamo mi več opravka s »krizo realnega sektorja«, s »hiperprodukcijo stvari« ... in podobnimi benignostmi in zunanjostmi, kot je to bilo še v letih 1929–1933. Sedaj imamo opravka s »krizo« (beri nenehno in poglabljajočo se depresijo Velike klinike!) tistega, čemur se, med drugim reče tudi »finančna industrija« in kar je mogoče in treba »prevesti« kot depresijo in depresivnost sofisticiranosti, digitaliziranosti, finanč-nosti same (tudi simbolnosti in kulture/kulturnosti). Vrhu vsega, ne gre več za ladjo, ki da nima kapitana, temveč za to, da je v primeru managerske revolucije treba misliti položaj, v katerem so kybernetes (tisti, ki krmilijo, »kormilarji«) lahko kybernetes le še navidezno. Tisto, kar krmili (torej samokrmili), zadeva simbolne in kulturne knowledge society, te Velike klinike, je zdaj prav ta tehnika, ta digitalizacija, ta sofisticiranost, ta »finančnost«, to znanje, ta knowledge absolutna vednost sama. Rečeno drugače, vklopljen je »avtomatski pilot« vednosti in znanja, simbolnega in kulture, ki mu »navadni ljudje« (kupci, odjemalci ...) dobesedno kot ovce sledijo (sledimo), če naj ostanem na ravni stehnizirane ladje norcev. V tem pomenu imamo tako rekoč opraviti z »gospo-stvom Nikogar« (Arendt) ali s tem, kar sam imenujem »gospostvo Ničenja« in vodenje s strani nakazanih avtomatičnih pilotov (avtomaton!)78 znanja. Temu primerno se je do zadeve treba tudi zmoči postaviti, pri čemer »zadeva« pomeni tisto, kar zadeva ljudi, ki to počno, ne pa »nevtralno«, »objektivno« samodogajanje (»tehnika«), kaj šele kar koli naravnega ali božanskega.

Skratka, ne gre za to, da bi vodenje bilo »manj nevarno« od vladanja, temveč nasprotno: do vladanja se (nam) je treba šele prebiti, saj smo potunkani sredi gospostva simbolnega in kulture, ki jo izvajajo managerji. Vodenje je tisto, kar moramo zmoči zagrabiti kot problem, problemati-zirati in onemogočiti s političnim delovanjem. Vladanje pa je nekaj, kar zahteva politiko, poli-tično delovanje, državo ..., tudi demokracijo, ki pa je iz smeri vodenja nikoli ne bomo dočakali, pa naj še tako bogaboječe čakamo na Veliki dogodek. Namesto Velikega dogodka nam je v tem primeru zagotovljena samo Velika klinika z vsemi ustreznimi pomirjevali, ki si jih bodo omislili zdravniki družbe in družbenega, se pravi družboslovci, ti simbolni in kulturni pa še posebej. Izbira, ki se nam od tod odpira, je samo tista med psihoanalitiki, ki nam bodo sporočali Resnico, in pa kemičnimi substancami, ki nas bodo »pomirjevale«. To pa ni nič drugega, kot perspektiva Huxleyjevega Krasnega novega sveta.

Literatura ARENDT, H. (1994): Eichmann in Jerusalem. London, Penguin Books. BEISER, F. C. (2006): The Romantic Imperative. Cambridge, Massachusetts, and London, Harvard University Press.BILOSLAVO, R. (2008): Management v 21. stoletju. Koper, Fakulteta za management. BREECKMAN, W. (ED.) (2008): European Romanticism, A Brief History with Documents. Boston, New York,

Bedford & St. Martin’s. BURKE, E. (1987): A Philosophical Enquiry in the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful, revisited

edition. Oxford, Blackwell.


CASTORIADIS, C. (1987): The Imaginary Institutions of Society. Cambridge, Polity Press. CASTORIADIS, C. (1995): La montee de l’insignifiance. Paris, Editions de Seuil.CASTORIADIS, C. (1999): Sur le Politique de Platon. Paris, Seuil.CASTORIADIS, C. (2004): Post-Scriptum sur l’insignifiance. Paris, Editions de l’aube.DERRIDA, J. (2006): Specters of Marx. New York & London, Routledge.DRUCKER, P. F. (1993): Post-Capitalist Society. New York, Harper Business.FRIEDMAN, M. (1985): Capitalism and Freedom. Chicago, University of Chicago Press.GUNLICKS, L. F. (2000): The Machiavellian Manager’s Handbook for success. San Jose, ToExcel.HAMMER, M. (2001): Reengineering the Corporation, a Manifesto for Business Revolution. London,

Nicholas Brealey Publ. JALUŠIČ, V. (2010): Zlo nemišljenja. Ljubljana, Mirovni inštitut.KUZMANIĆ, A. T. (1996): Ustvarjanje antipolitike: elementi genealogije družboslovja. Ljubljana, Znanstveno in

publicistično središče. KUZMANIĆ, T. (2006): Drucker’s Theory of Knowledge. V: MIC 2006. Koper, Fakulteta za management.

(Prevedeno v: KUZMANIĆ, T., ur. (2008b): Prispevki h kritiki managerske paradigme, P. F. Drucker in njegov managerski ideologem. Ljubljana, Mirovni inštitut).

KUZMANIĆ, T. (2006a): Ne-več-vojne/več-kot-vojne: poskus političnega mišljenja (podružbljanje države in ukinjanje vojne). V: Časopis za kritiko znanosti, let. 34 št. 225, str. 103–125.

KUZMANIĆ, A. T. (2007a): Management in ekonomija: ali je to dvoje ali eno? (Elementi za razumevanje postsocializma in managerske revolucije). V: Management. Let. 2, št. 1, str. 79–90.

KUZMANIĆ, T. (2007b): Slovenski republikanizem ali o poskusu deložacije demokracije. V: Revija 2000, št. 189/191, str. 88–109.

KUZMANIĆ T. (2008): Managerski diskurz: politične, ideološke, etične in komunikacijske dimenzije. Koper, Fakulteta za management.

KUZMANIĆ, T., UR. (2008b): Prispevki h kritiki managerske paradigme, P. F. Drucker in njegov managerski ideologem. Ljubljana, Mirovni inštitut.

KUZMANIĆ, A. T. (2008c): Management in politika: makro konceptualni premislek »zasnove«. V: Management v 21. stoletju = 21th century management, ur. R. Biloslavo, str. 57–107. Koper, Fakulteta za management.

KUZMANIĆ, T. (2009): Odgovornost. V: Vodenje v vzgoji in izobraževanju, št. 1, str. 27–70. LAVIN, C. IN DONNACHIE, I. (EDS.) (2004): From Enlightenment to Romanticism, Anthology II. Manchester

and New York, Manchester University Press.WITTGENSTEIN, L. (1969): Filozofska istraživanja. Beograd, Nolit. (Philosophische Ungersuchungen, Basil,

Blackwell, Oxford, 1953)WITTGENSTEIN, L. (2001): Wittgensteins’s Lectures: Cambridge, 1932–1935. New York, Prometheus Books.WITTGENSTEIN, L. (2007): The Blue and Brown Books. Oxford, Blackwell.WARING, S. P. (1991): Taylorism Transformed, Scientific Management Theory since 1945.

Chapel Hill and London, The University of North Carolina Press.

James Burnham | Managerska revolucija ali kaj se ravnokar dogaja v svetu 73

James Burnham

Managerska revolucija ali kaj se ravnokar dogaja v svetu1

ProblemMed drugo svetovno vojno, ki se je začela 1. septembra 1939, je čedalje več ljudi prihajalo do spoznanja, da te vojne ni mogoče ustrezno razumeti v okviru vsakdanjih vojaških in diplomatskih izrazov. Seveda je vsak udeleženec v sleherni veliki vojni previ-den, ko poskuša pojasniti, da se ne bori za kakršenkoli vulgaren cilj, kot je zgolj osvojitev, temveč za svobodo, pravico, Boga in prihodnost človeštva. Druga svetovna vojna nikakor ne odstopa od tega splošnega pravila, za katerega se zdi, da izraža globoko potrebo človeške moralne narave, ko je ta soočena z nalogo medsebojnega pobijanja [slaughter]. Čeprav ob vseh dopustitvah splošnega pravila ostaja na strani izšolanih in inteligentnih, kakor tudi naključnih opazovalcev, še vedno vlada prepričanje, da ta vojna ni vsakdanja vojna.

Nekateri so razliko poskušali naznačiti tako, da so vojno imenovali »revolucija«; natančneje, »družbena revolucija« [social revolution]. Na primer, dobro znani ameriški pisatelj Quincy Howe je v svojih radijskih komentarjih nenehno vztrajal pri takšni interpretaciji. Nemčija, je vztrajno ponavljal, ne pošilja čez svoje meje zgolj izjemno dobro organizirane vojaške mašine-rije. Njena vojaška mašinerija je nosilka družbene revolucije, ki spreminja družbeni sistem na evropski celini. Enako je v številnih poročilih poudarjal Otto Tolischus potem, ko je bil izgnan iz Nemčije, kjer je vrsto let delal kot glavni dopisnik New York Timesa. Teh dveh ne omenjam zato, ker bi bilo njuno mnenje nenavadno, temveč prej zato, ker sta jasno in dosledno zagovar-jala stališče, ki je postalo skupno številnim drugim.

Vendar, ko preiskujemo, kaj so ti opazovalci dejali in zapisali, odkrijemo, da čeprav so bili odločni v svojem vztrajanju, da je druga svetovna vojna družbena revolucija, nikakor niso bili jasni pri opisovanju, kakšne vrste revolucija je to, iz česa sestoji, kam vodi in kakšna vrsta družbe bo nastala iz nje.

1 Prevedeno po: James Burnham, The Managerial revolution or What is Happe-ning in The World Now. London, Penguin Books, 1945 (1941). Prevedena so: prvo poglavje: The Problem (str. 7–11); tretje poglavje: The Theory of The Permanence of Capitalism (str. 28–35); šesto poglavje: The Theory of The Managerial Revolution (str. 63–68). Okrogli oklepaji ( ) so avtorje-vi, oglati [ ] prevajalčevi. Vse opombe pod črto so prevajalčeve.


Paziti moramo, da ne bi zaradi čustvenih vtisov vojne same dovolili popačenja zgodovinske sodbe. Če se dejansko dogaja pomembna družbena revolucija, je vojna podrejena revoluciji in ne nasprotno. V končni analizi je vojna – in bodoče vojne – le epizoda v revoluciji. Revolucije ne moremo razumeti z omejevanjem naše analize na vojno; vojno moramo razumeti kot sto-pnjo v razvoju revolucije.

Razen tega pa vloge Nemčije v revoluciji, če to sploh je revolucija, ne bi smeli preveč pou-darjati. Moderni svet je povezan z nešteto tehnološkimi, ekonomskimi in kulturnimi verigami. Družbene sile [social forces], ki so bile dramatično učinkovite v Nemčiji, se niso ustavile na naci-onalnih [national] mejah rajha. Če so postale tako osupljive najprej v Nemčiji, to še ne pomeni, da se niso enakomerno širile pod površjem – in niti ne tako daleč pod površjem – drugih nacij, pravzaprav vseh drugih nacij. Za nas, ki živimo v Združenih državah, so Združene države naš najprvotnejši naravni interes. Zastarele zmote prepričanja o vojaški izolaciji Združenih držav od preostalega sveta niso niti približno tako resne, kot so zmote prepričanja v našo družbeno izolacijo.

* * * *Nikakor ni jasno, kaj mislimo, ko govorimo o »družbeni revoluciji«, zlasti ko poskušamo razlikovati družbeno revolucijo od zgolj »vojaške« ali »politične« revolucije. Poskušalo se je oblikovati že več nasprotujočih si [conflicting] definicij, ki so praviloma spremljale posebne in nasprotujoče si teorije zgodovine, katerih del so bile te definicije. Kakor koli, zdi se, da je mogoče opisati glavne sestavine tega, kar bi »družbena revolucija« lahko pomenila, ne da bi vnaprej privolili v kakršno koli posebno teorijo. Zdi se, da so tri takšne glavne sestavine:1. Dogajajo se izrazite spremembe v najpomembnejših družbenih (ekonomskih in političnih)

institucijah. Sistem lastninskih razmerij, oblike ekonomske produkcije, pravni ustroj, vrsta politične organizacije in režima, vsi so se tako izrazito spremenili, da se čutimo prisiljene imenovati jih različne po vrsti [different in kind] in ne zgolj modificirane [modified] v stopnji. Srednjeveška (fevdalna) lastninska razmerja, načini ekonomske produkcije, pravo, politična organizacija, vse je nadomeščeno z modernimi (buržoaznimi ali kapitalističnimi) lastninskimi razmerji, načini produkcije, pravom in politično organizacijo. Med revolucijo se pogosto pri-peti, da so stare institucije skoraj dobesedno raztreščene na koščke, razvijejo se nove institucije, ki v novi družbi opravljajo podobne [analogous] funkcije.

2. Skupaj s spremembami v družbenih institucijah potekajo bolj ali manj vzporedne spremembe v kulturnih institucijah in prevladujočih prepričanjih, ki jih imajo ljudje o človekovem mestu v svetu in univerzumu. Ta kulturni premik je jasno viden pri prehodu iz fevdalne v moderno kapitalistično družbo, tako pri reorganizaciji oblike in prostora takšnih institucij, kot sta cerkev in šola, kakor tudi pri popolni spremembi splošnega videnja sveta, življenja in človeka, kar se je zgodilo v renesansi.

3. Končno, opažamo spremembo v skupini ljudi, ki zasedajo najvišje položaje, ki nadzirajo [con-trol] največji del oblasti [power] in privilegijev v družbi. Družbeno dominacijo [social domina-tion] fevdalnih gospodov, skupaj z njihovimi vazali in fevdi, je nasledila družbena dominacija industrialcev in bankirjev skupaj z njihovim denarnim bogastvom, njihovimi tovarnami in mezdnimi delavci. V tem pojmovanju je nekaj arbitrarnosti. Dejstvo je, da se družbene in kulturne institucije,

prepričanja in razmerja družbene moči [social power] vedno spreminjajo, so predmet neneh-ne modifikacije. Nemogoče je potegniti natančno časovno ločnico, ki bi razmejila eno vrsto


družbe od druge. Ni toliko pomembno dejstvo spremembe, ki je v zgodovini vedno prisotna, temveč stopnja [rate] spremembe. V nekaterih obdobjih je stopnja družbene spremembe veliko hitrejša kot v drugih. Težko je zanikati, kakršno koli že teorijo zgodovine nekdo priznava, da je bila stopnja spremembe družbenih institu-cij, prepričanj in pripadajoče moči [relative power] raznih družbenih skupin neprimerno večja v, denimo, dveh stoletjih od leta 1400 do leta 1600, kot v šestih stoletjih pred letom 1400; vsekakor je bila celotna sprememba v teh dveh stoletjih veliko večja, kakor je bila v šestih stoletjih, med letoma 800 in 1400. Tisto, kar se zdi, da mislimo z družbeno revolucijo,2 je identično s takšnim obdobjem maksimalne stopnje spremembe. Vsi priznavamo družbo, ki je prevladovala pred takšnim obdobjem, kot drugačno od te, ki se je utrdila po njej. Zgodovinarji se zelo razlikujejo v mnenju, kdaj se je začela »moderna doba«, toda vsi se zedinijo pri postavljanju ostre razlike med srednjeveško in moderno družbo.

Reči, da družbena revolucija poteka v sedanjem času, je torej enakovredno kot reči, da je seda-nji čas zaznamovan z zelo hitro stopnjo družbene spremembe, da je to obdobje prehoda [transi-tion] od ene vrste družbe – te vrste, ki je prevladovala od približno 15. stoletja do zgodnjega 20. – v novo in drugačno vrsto družbe. Stoletja so ljudje opravljali dejavnosti v danem, bolj ali manj nespremenljivem ogrodju družbenih in kulturnih institucij; spremembe so se dogajale, vendar ne do te mere, da bi spremenile osnovno ogrodje. Občasno pa se spremembe v človeški zgodovini odvijajo tako hitro in so tako izrazite v obsegu, da se razleti samo ogrodje in na njegovo mesto je postavljeno novo.

* * * *Problem te knjige je naslednji: predpostavil bom splošno pojmovanje družbene revolucije, ki sem jo pravkar na kratko pojasnil. Potem bom predpostavil (čeprav ne brez dokazov, ki bodo potrdili to predpostavko), da je sedanjost pravzaprav obdobje družbene revolucije, prehoda iz ene vrste družbe v drugo. S pomočjo teh predpostavk bom predstavil teorijo – ki jo imenujem »teorija managerske revolucije« –, ki je zmožna pojasniti ta prehod in napovedati vrsto družbe, v katero se bo prehod iztekel. Predstaviti to teorijo je problem, edini problem te knjige.

Ne želim se pretvarjati, da je ta teorija osupljiva, osebna inovacija. Prav nasprotno. Kadar sem jo v preteklih letih predstavil na predavanjih ali pogovorih, mi je bilo ponavadi rečeno: »Saj to je ravno tisto, o čemer sem jaz razmišljal v zadnjem času,« ali: »O tem sem jaz tako in tako govoril pred komaj nekaj dnevi.« Ta odziv se mi je zdel kot dober razlog, da teorije ne zavržem kot trivialno ali banalno, temveč jo raje predstavim kolikor se le da celovito in eksplicitno, tako da bo lahko javno in kritično proučevana, zavrnjena, sprejeta ali ustrezno modificirana, kot bodo pač narekovali dokazi za in proti njej.

V preteklih dvajsetih letih so bili številni elementi te teorije vsebovani v različnih člankih in knji-gah, katerim moram priznati splošno zahvalo, ne da bi bil ob tem zmožen imenovati kogar koli, ki je name posebej vplival. Kar je v očrtu, ki sledi novega – težko da bi bilo kaj več kot to –, je ime dode-ljeno teoriji, kar pa ni nepomembno; številna različna zgodovinska dejstva, ki so združena v njem; izločitev predpostavk, ki so poprej zatemnjevale njegov pomen; in način, kako je predstavljena.

Glede na zadnje je treba reči še nekaj. Ne pišem programa družbene reforme, niti ne posta-vljam kakršne koli moralne sodbe o predmetu, s katerim se ukvarjam. Kot sem dejal, me zanima izključno poskus izdelave deskriptivne teorije, ki bo zmožna razložiti značaj sedanje dobe druž-benega prehoda [social transition] in vsaj na splošno napovedati njene izide. Ne zanima me,

2 »What we seem to mean by a social revolution …«


vsaj v tej knjigi ne, ali so dejstva, navedena s to teorijo, »dobra« ali »slaba«, pravična ali krivična, zaželena ali nezaželena – temveč zgolj, ali je teorija resnična ali napačna glede na dokaze, ki so nam zdaj na voljo.

Zavedam se, da to opozorilo ne bo dovolj in ne bo preprečilo mnogim, ki bodo prebrali to knjigo, da ji ne bi pripisovali programa in morale [a programme and a morality]. Ko pišemo o zgodovini, družbi in politiki, je odstranitev tovrstnih obravnav skrajno redka. Na teh področjih smo, morda razumljivo, bolj željni odrešenja [salvation] kot znanja [knowledge]; toda izkustvo bi nas moralo naučiti, da je pravo odrešenje mogoče samo na podlagi znanja. In čeprav ta knjiga ne vse-buje nikakršnega programa in nikakršne morale, sta brez razumevanja teorije, ki jo predlaga, če je le resnična ali vsaj delno resnična, nemogoča kakršen koli razumen program ali družbena morala.

Teorija permanence [permanenece] kapitalizmaV prejšnjem [19.] stoletju je bilo izdelanih na desetine, morda celo na stotine »teorij zgodovine«. Med seboj se neskončno razlikujejo v besedah, ki jih uporabljajo; v vzročnih razlagah zgodovinske-ga procesa, ki jih ponujajo; v domnevnih »zakonih« zgodovine, za katere se zdi, da jih odkrivajo. Toda večina teh razlik je nepomembnih glede na osrednji problem, s katerim se ukvarja ta knjiga. Ta problem je odkriti, če je to mogoče, kakšna vrsta (če sploh bo drugačna vrsta) družbene organi-zacije je na neposrednem zgodovinskem obzorju. Glede na ta specifični problem se vse teorije, z izjemo teh nekaj, ki se približajo teoriji managerske revolucije, zgostijo na dve in samo dve.

Prva od teh napoveduje, da se bo kapitalizem nadaljeval nedoločno, toda dolgo, če ne kar večno: to se pravi, da se najpomembnejše institucije kapitalistične družbe, ali vsaj večina izmed njih, ne bodo radikalno spremenile.

Druga napoveduje, da bo kapitalistična družba nadomeščena s socialistično.Teorija managerske revolucije napoveduje, da bo kapitalistična družba nadomeščena z

»managersko družbo« (naravo te bomo pojasnili pozneje), da je, pravzaprav, ta prehod iz kapi-talistične v managersko družbo že v polnem teku.

Jasno je, da čeprav utegnejo biti vse tri teorije napačne [false], je lahko samo ena od njih pravilna [true]; odgovor, ki ga vsaka izmed njih daje na vprašanje o tem, kaj se bo pravzaprav zgodilo v prihodnosti, nedvoumno zanika odgovore, ki jih dajeta preostali dve.

Če je torej teorija managerske revolucije pravilna, potem mora biti mogoče predložiti raz-misleke, ki bodo zadostovali, da nas upravičijo glede drugih dveh teorij kot napačnih. Takšen nazoren prikaz bi že sam po sebi naredil teorijo managerske revolucije za zelo verjetno, saj razen teh treh trenutno ni drugih resnih teoretičnih kandidatov.

Predlagam torej, da v tem in naslednjem poglavju na kratko revidiram dokaze za zavrnitev teorije premanence kapitalizma in teorije socialistične revolucije.

* * * *Dokaj čudno je, da je prepričanje, da se bo kapitalistična družba nadaljevala, le redkokdaj postavljeno v teoretični obliki. Prej je slepo prepuščeno govorjenju in početju ljudi ter pisa-nju in izjavljanju večine zgodovinarjev, sociologov in politikov [politicans]. Ni dvoma, da se večina ljudi v Združenih državah drži tega prepričanja, čeprav je bilo v zadnjih letih nekoliko omajano.


Ko je omenjeno prepričanje enkrat preiskano, lahko ugotovimo, da ne temelji na nobenem dokazu, ki bi mu bil v prid, temveč predvsem na dveh predpostavkah. Obe predpostavki pa sta naravnost in popolnoma napačni.

Prva predpostavka je, da je bila struktura družbe vedno kapitalistična – in torej verjetno tudi vedno bo. Dejansko je bila družba kapitalistična zelo kratko obdobje v vsej človeški zgodovini. Vsak natančen datum, izbran kot začetek kapitalizma, bi bil arbitraren. Toda začetek kapitali-stične družbene organizacije, v kakršnem koli širšem merilu, bi težko postavili pred 14. stoletje; kapitalistična dominacija pa mora biti postavljena še veliko pozneje.

Druga predpostavka je, da ima kapitalizem nekakšno nujno vrsto korelacije s »človeško nara-vo«. Ta predpostavka je pravzaprav enaka prvi, le izražena je drugače. Da bi videli, da je napač-na, ni potrebno, da bi bili ravno prepričani o tem, kaj utegne biti »človeška narava«. Dovolj je, če pripomnimo, da je bila človeška narava zmožna prilagoditi se številnim vrstam družbe, mnoge izmed njih so proučevali antropologi in zgodovinarji in številne med njimi so trajale veliko dlje kot kapitalizem.

Z opustitvijo teh predpostavk pozitivno prepričanje o stališču, da se bo kapitalizem nadaljeval, ne šteje kaj dosti, pravzaprav ga je kdor koli redkokdaj koherentno postavil.

Toda poleg pomanjkanja pozitivne obrambe mislim, da lahko navedemo določen niz dejstev, ki dajejo podlago, ki naj bi jo razumen človek potreboval za prepričanje, da se kapitalizem ne bo nadaljeval; da bo izginil najpozneje v nekaj desetletjih, morda celo v nekaj letih (kar je tako natančna [določitev], kot jo od nekoga lahko pričakujemo v teh zadevah). Ta dejstva ne dokazujejo tega tako, kot je dokazan matematični ali logični teorem; nobeno prepričanje [belief] o prihodnjih dogodkih ne more biti dokazano. [Dejstva] naredijo to mnenje samo bolj verjetno, kot so neka alternativna mnenja, to pa je tudi vse, kar se lahko stori. (V tem, kar sledi, zaradi razlogov, ki bodo postali jasni pozneje, nisem vključil referenc na Nemčijo, Italijo ali Rusijo.) 1. Prvi in morda odločilni dokaz za stališče, da se kapitalizem ne bo več nadaljeval prav dolgo,

je nenehna prisotnost množične brezposelnosti v kapitalističnih nacijah [nations] in neuspeh vseh preizkušenih načinov premagovanja množične brezposelnosti. Med brezposelnimi je velik delež mladine, ki ravno vstopa v delovna leta, kar je še posebej pomembno upoštevati. Nenehna množična brezposelnost ni nič novega v zgodovini. To je pravzaprav simptom, da

je dana vrsta družbene organizacije tik pred tem, da se konča. Najdemo jo med najrevnejšimi državljani v zadnjih letih Aten, med mestnim »proletariatom« (kot so bili imenovani) v rimskem imperiju in, zelo opazno, ob koncu srednjega veka, med razlaščenimi tlačani in zemljiškimi zakupniki, ki so bili izgnani z zemlje, da bi naredili prostor kapitalistični rabi zemlje.

Množična brezposelnost pomeni, da se je določena vrsta družbene organizacije zlomila, da svojih članov ne more več preskrbovati z družbeno koristnimi funkcijami, celo z ozirom na svoje lastne poglede glede tega, kaj je družbeno koristno. Množic ne more ohranjati v brezdelju niti za kratek čas, saj so njene rezerve nezadostne. Brezposelni visijo na robu družbe, na eni strani kot strašna teža, ki jo vleče navzdol in izkrvaveva do smrti, na drugi strani pa kot nenehna iritacija in zaloga sil [forces], usmerjenih zoper družbo.

Izkušnje so že pokazale, da ni niti najmanjše možnosti, da bi kapitalizem rešili množične brezposelnosti. To postaja zares splošno priznano med zagovorniki kapitalizma, kakor tudi med številnimi predstavniki New Deala. Celo totalna vojna, najbolj skrajna »rešitev«, ki si jo lahko predstavljamo, ne bi mogla rešiti množične brezposelnosti v Angliji in Franciji, kakor je tudi ne bo rešila v tej deželi [ZDA]. Vsaka rešitev, ki ima kaj možnosti za uspeh, vodi neposredno ali posredno iz ogrodja kapitalizma.


2. Za kapitalizem so bile vedno značilne ponavljajoče se ekonomske krize, obdobja rasti, kate-rim so sledila obdobja upadanja. Vendar je do pred nekaj leti vsakokratna krivulja celotne produkcije v obdobju rasti, šla vedno više kot v prejšnjih obdobjih rasti. To se ni dogajalo samo v obliki dejanske kvantitete proizvedenih dobrin, temveč tudi v obliki relativne kvan-titete obsega dobrin, primerjanih z rastjo prebivalstva in zmogljivostjo tovarne. Potemtakem je ne glede na krize vsesplošna rast kapitalistične produkcije preprosto bila merilo zmožnosti kapitalistične družbene organizacije, da upravlja s svojimi lastnimi viri. Od svetovne krize 1927–1929 se je ta vsesplošna krivulja zaobrnila; višina rasti tega obdobja je glede na število prebivalcev in potencialne zmožnosti nižja kot v predhodnem obdobju rasti. Ta nova smer krivulje je v svoji zaobrnitvi preprosto izraz dejstva, da kapitalizem ne more več obvladovati svojih lastnih virov.

3. Obseg javnih in zasebnih dolgov je dosegel točko, kjer ga ne bo več mogoče dolgo obvlado-vati. Dolg, podobno kot brezposelnost, izčrpava pojemajoči krvni tok kapitalizma. In ni se ga mogoče znebiti. Stečaji, ki so pred kratkim ponovno uredili dolžniški položaj kapitalizma, komaj da kaj spremenijo. Stopnja stečajev ali inflacije, ki bi lahko zmanjšala dolg do mere, ki bi jo bilo mogoče obvladovati, bi obenem – kot priznavajo vsi ekonomisti – popolnoma pretresla vse kapitalistične institucije.

4. Ohranitev kapitalističnega trga je bila odvisna od, vsaj pogojno, prostega denarnega menjal-nega prometa. Področje tega se, še zlasti na svetovni ravni, zmanjšuje proti ničelni točki. To dobro ponazarjajo neuporabne zlate rezerve v Fort Knoxu in menjalne metode Rusije, Nemčije in Italije.

5. Kmalu po prvi svetovni vojni je začelo v vseh pomembnejših kapitalističnih nacijah [nation] kmetijstvo konstantno upadati. Kmetijstvo je nedvomno nujno potreben del celotne ekono-mije in zlom tega pomembnega sektorja je dodatno znamenje neozdravljive bolezni, ki je okužila kapitalizem. Nobena zdravila – in koliko jih je, ki so jih že preizkušali! – ne prinašajo nikakršnega znamenja ozdravljenja. Kmečko prebivalstvo tone v dolgovih in revščini, ne pride-la in ne razdeli se dovolj hrane, medtem ko se kmetijstvo komaj prebija s pomočjo enormnih državnih subvencij.

6. Kapitalizem ni več zmožen uporabiti razpoložljivih sredstev investicijskih skladov, ki nepora-bljeni propadajo v bančnih vknjižbah. Množična nezaposlenost zasebnega denarja je komaj-da manj pomembna indikacija smrti kapitalizma, kot pa je množična brezposelnost ljudi. Oboje kaže na nezmožnost kapitalističnih institucij, da bi še naprej organizirale človeške dejavnosti. V zadnjem desetletju so nove investicije kapitala tako v Združenih državah kakor tudi v drugih kapitalističnih državah prihajale skoraj izključno iz državne blagajne in ne iz zasebnih skladov.

7. Trajanje kapitalizma je bilo odvisno od določenih razmerij med velikimi silami [great powers] ter nerazvitimi predeli in ljudstvi na zemlji. Ena najbolj presenetljivih okoliščin zadnjih pet-najstih let, ki pa je bila komaj opažena, je nezmožnost velikih kapitalističnih nacij, da bi še naprej upravljale eksploatacijo in razvoj teh nerazvitih predelov. To ni nikjer lepše vidno kot v razmerju med Združenimi državami in Južno Ameriko. Združene države niso izumile in niti ne zmorejo oblikovati sistema ekonomskega vodenja, torej svojih »politik poloble« [»hemisphe-re policy«], pa čeprav je nujnost njihovega gospodovanja v tem delu sveta povezana s samim preživetjem nacije [nation’s very survival]. Čeprav je bila v zadnjih letih, še zlasti med vojno, pot na široko odprta, ni bilo storjenega nič. Tako takrat kot zdaj se kot edini izvedljivi načrt kaže ta, ki bi spodkopal same temelje kapitalizma.


8. Kapitalizem ne zmore več uporabljati svojih lastnih tehnoloških zmožnosti. Ena plat tega se kaže v takšnih dejstvih, kot je nezmožnost Združenih držav, da bi rešile stanovanjski problem, in to v času, ko so stanovanja potrebna in nujna, tehnična sredstva za njihovo množično gra-dnjo pa na razpolago. (In to velja za skoraj vse dobrine.) Prav tako simptomatična je nezmo-žnost uporabe številnih iznajdb in novih tehničnih metod. Na stotine teh ostaja neuporabnih ne glede na to, da bi lahko neizmerno zmanjšale število delovnih ur, potrebnih za proizvodnjo dobrin, in močno povečale udobnost življenja. V številnih popolnoma ekonomskih sektorjih – kot so kmetijstvo, gradbeništvo, rudarstvo – se še vedno uporabljajo metode, ki so v primerjavi z danes razpoložljivimi tehničnimi metodami popolnoma zastarele; in skoraj vsako ekonomsko polje je do neke mere okuženo s tem. Razume se, da bi, če bi uporabili te iznajdbe in razpolo-žljive metode, s tem zdrobili kapitalistično strukturo. V sodobnem kapitalizmu so prisotni »teh-nološki presežki«; vendar so ti komaj primerljivi s tem, kakršni bi tehnološki presežki bili, če bi kapitalizem uporabil svojo razpoložljivo tehnologijo. Tudi ta dejstva kažejo, da kapitalizem in njegovi gospodarji [rulers] ne zmorejo več uporabljati svojih lastnih virov. Poanta je preprosta: če jih sami ne bodo uporabljali, jih bo kdo drug.

9. Prav tako simptomatično in odločilno, kot je ta ekonomski in tehnični razvoj, je dejstvo, da so ideologije kapitalizma, buržoazne ideologije, postale impotentne. Ideologije so, kot smo videli, cement, ki veže skupaj družbeno zgradbo [social fabric]; ko cement popusti, je zgradba na tem, da razpade. In nihče, ki je opazoval svet v zadnjih dvajsetih let, ne more dvomiti v vse-večjo impotenco buržoaznih ideologij. Po eni strani so bile znanstvene pretenzije teh ideologij uničene. Zgodovina, sociologija in

antropologija še vedno niso znanosti; vendar so dovolj, da pokažejo vsakemu resnemu posame-zniku, da koncepti buržoaznih ideologij niso zapisani v zvezdah, niso univerzalni zakoni nara-ve, temveč so kvečjemu začasni izrazi interesov in idealov posebnega razreda ljudi v posebnem zgodovinskem obdobju.

Toda znanstvena nezadostnost ideologij sama po sebi ne bi bila odločilna. Ni pomembno, kako neznanstvena ali antiznanstvena utegne biti ideologija; svoje delo lahko opravlja tako dolgo, dokler ima moč [possesses the power], da požene velike množice ljudi v delovanje. To so buržoazne ideologije nekoč zmogle, kot nam potrjujejo velike revolucije ter imperialna in ekonomska osvajanja. Vendar tega ne zmorejo več.

Ko so bile buržoazne ideologije v Saaru in Sudetenlandu izzvane z ideologijo nacizma, je bil nacizem tisti, ki je osvojil čustva velikanske večine ljudi. Vse morebitne posledice nacistične strahovlade nas ne smejo zavesti v napačno razlago tega brutalnega dejstva.

Samo brezupno naiven človek si lahko predstavlja, da je Francija tako hitro klonila zaradi gole mehanične sile [strenght] nacistične vojne mašinerije – to bi morda lahko zadostovalo v daljšem obdobju, vendar pa ne zato, da v nekaj tednih uniči veliko nacijo [nation] z velikansko oboroženo silo. Francija je klonila tako hitro zato, ker njeni ljudje niso imeli srca, da bi se vojskovali – kot je, kljub cenzuri, pripominjal vsak opazovalec že od začetka vojne. Tega pa niso imeli zato, ker buržoazne ideologije, s katerimi so bili pozvani, niso več imele moči [power], da bi zganile njiho-va srca. Ljudje so pripravljeni biti heroji za zelo neumne in nevredne ideale; vendar morajo v te ideale vsaj verjeti.

Nikjer ni impotenca buržoazne ideologije bolj očitna kot med mladimi in prihajajoči svet bo navsezadnje svet mladih. Sramoten propad prostovoljnega vojaškega nabora tudi v Britaniji pove svojo zgodbo vsem, ki želijo prisluhniti. To je poudarjeno v nasprotju s stotinami uglednih glasov odraslih, ki so leta 1940 začeli očitati ameriški mladini »brezbrižnost«, »nepripravljenost


žrtvovanja« in »pomanjkanje idealov«. Kako upravičeni so ti očitki! In kako malo učinka imajo!V resnici so buržuji sami v veliki meri izgubili zaupanje v lastne ideologije. Še v najbolj

naklonjenih kapitalistovih ušesih so začele besede zveneti prazno. Tudi to je nezmotljivo razkri-to v politikah [policy] in držah angleških vladarjev [rulers] zadnjih let. Kaj je bil München in vse politike [policy] popuščanja drugega kot priznanje buržoazne impotence? Potovanje pred-sednika britanske vlade k nogam avstrijskega soboslikarja je bil primeren simbol kapitalistične izgube samozaupanja. Prav vsako avtentično poročilo iz Britanije med jesenjo 1939 je govorilo o malodušnosti in strahu voditeljev tako v vladi kot v poslovnih krogih. In nihče, ki je neuradno poslušal ameriške voditelje ali ki je sledil manj javnim organom poslovnih mnenj, ne bo domne-val, da so takšne drže omejene zgolj na Britanijo.

Vsa zgodovina dokazuje, da je neizogibna kvaliteta katerega koli človeka ali razreda, ki želi voditi ter obdržati oblast [to hold power] in privilegij v družbi, neizmerno zaupanje vase.

* * * *Številna druga dejstva bi z lahkoto dodali temu seznamu, vendar so že ta [zgornja] dovolj pre-prosta in značilna. Njihov učinek je, razen tega, kumulativen; izkušnje kažejo, da jih na njih preizkušena zdravila samo poslabšajo. To ne dopušča nikakršnega drugega sklepa, kot da je kapitalistična organizacija družbe vstopila v svoja sklepna leta.

Teorija managerske revolucijeZdaj smo v položaju, ko moramo na preliminaren način predstaviti teorijo managerske revolu-cije, teorijo, ki bo priskrbela odgovor na naše osrednje vprašanje.

Teorija za začetek predpostavlja, da smo zdaj v obdobju družbenega prehoda, v smislu, ki je bil [predhodno] pojasnjen, v obdobju, za katero je značilna nenavadno hitra stopnja spremem-be najpomembnejših ekonomskih, družbenih [social], političnih in kulturnih institucij družbe. To je prehod od vrste družbe, ki smo jo imenovali kapitalistična ali buržoazna, v vrsto družbe, ki jo bomo imenovali managerska.

Pričakovati smemo, da bo to prehodno obdobje kratko v primerjavi s prehodom iz fevdalne v kapitalistično družbo. Nekoliko arbitrarno ga lahko datiramo od prve svetovne vojne naprej in pričakovati je, da se bo končalo z utrditvijo nove vrste družbe, nekako v petdesetih letih, morda celo prej.

V nadaljevanju bom uporabil jezik »boja za oblast« [»struggle for power«], da orišem preostale ključne elemente teorije.

To, kar se dogaja v tem prehodu, je gonja za družbeno dominacijo, za oblast [power] in pri-vilegije, za položaj vladajočega razreda družbene skupine ali razreda managerjev (kot jih bom imenoval in za trenutek odložil pojasnilo, koga ta razred vključuje). Ta gonja bo uspešna. Ob koncu prehodnega obdobja bodo managerji dosegli družbeno dominacijo, pravzaprav so jo že dosegli, in bodo vladajoči razred v družbi. Ta gonja se poleg tega širi po vsem svetu in je že dobro napredovala v vseh državah [nations], čeprav je različna na različnih stopnjah razvoja različnih držav [nations].

Ekonomsko ogrodje, ki bo omogočilo to družbeno dominacijo managerjev, temelji na držav-nem lastništvu poglavitnih produkcijskih sredstev. Znotraj tega ogrodja posameznikom kot posa-


meznikom ne bodo podeljene nikakršne neposredne lastninske pravice poglavitnih produkcijskih sredstev.

Seveda bo takoj zastavljeno vprašanje (in to je ključ do celotnega problema), če je ekonom-sko ogrodje takšno, kako bo potem mogoč obstoj vladajočega razreda. Vladajoči razred, kot smo videli, pomeni skupino oseb, ki s pomočjo posebnih družbeno-ekonomskih odnosov izvajajo posebno vrsto nadzora [control] nad dostopom do produkcijskih sredstev in so deležni pred-nostne obravnave pri distribuciji produktov teh sredstev. Kapitalisti so bili takšna skupina prav zato, ker so imeli kot posamezniki lastninsko pravico nad produkcijskimi sredstvi. Kako lahko v managerski družbi, kjer posamezniki ne bodo imeli primerljivih lastninskih pravic, neka skupina posameznikov konstituira vladajoči razred?

Odgovor je dokaj preprost in, kot je bilo že omenjeno, ni brez zgodovinskih analogij. Managerji bodo izvajali svoj nadzor nad produkcijskimi sredstvi in pridobili prednost pri dis-tribuciji produktov, ne neposredno, prek lastninskih pravic, ki bi jih pridobili kot posamezniki, temveč posredno, prek njihovega nadzora nad državo, ki bo v zameno imela v lasti in nadzoru produkcijska sredstva. Država – to pomeni institucije, ki jo sestavljajo3 – bo, če naj tako rečemo, »last« managerjev. In to bo čisto dovolj, da jih postavi v vlogo vladajočega razreda.

Managerski nadzor nad državo bo ustrezno zagotovljen prek primernih političnih institucij in bo analogen zagotovljeni buržoazni dominaciji pod kapitalizmom prek buržoaznih političnih institucij.

Ideologije, ki izražajo družbeno vlogo, interese in težnje managerjev (kakor velike ideolo-gije preteklosti, ki so neizogiben del boja za oblast), še niso bile dokončno oblikovane, nič bolj kot so bile buržoazne ideologije na prehodu v kapitalizem. Vseeno se jim že približujemo iz posameznih različnih, vendar podobnih smeri, kot na primer: leninizma-stalinizma; fašizma-nacizma ter na bolj primitivni ravni, z newdealizmom in takšnimi, manj vplivnimi ameriškimi ideologijami, kot je »tehnokracija«.

To je torej skelet teorije, ki je izražena v jeziku boja za oblast. Videli bomo, da so ločene trditve skonstruirane zato, da pokrijejo centralne faze, ki so vsebovane v družbenem »prehodu« in v opi-sovanju tiste »vrste družbe«, o kateri smo razpravljali v I. in II. poglavju.

Toda zapomniti si moramo, da je jezik boja za oblast metaforičen. Nič bolj kot v primeru kapi-talistov se »managerji« ali njihovi predstavniki niso nikoli zbrali, da bi preudarno in jasno odločili, da se bodo potegovali za svetovno oblast [world power]. In tudi večina tistih, ki so se in se bodo spopadli v boju, ne bo rekrutiranih iz vrst managerjev samih. Večina borcev bodo delavci in mladi, ki bodo brez dvoma, vsaj večina med njimi, verjeli, da se borijo za svoje cilje. In tudi managerji niso sami skonstruirali in propagirali svojih lastnih ideologij; to so naredili in delajo večinoma inte-lektualci, pisatelji in filozofi. Večina teh intelektualcev navsezadnje niti ne ve, da mreža družbenih učinkov ideologij, ki jih izdelujejo, pripomore k oblasti in privilegiju [power and privilege] mana-gerjev in graditvi nove strukture razredne vladavine v družbi. Intelektualci pač verjamejo, tako kot v preteklosti, da govorijo v imenu resnice in interesa celotnega človeštva.

Povedano na kratko, vprašanje, ali so managerji zavestni in kritični, ali so oziroma vsaj nekateri izmed njih, predse postavili cilj družbene dominacije in naredili nameren korak, da bi dosegli ta cilj, to vprašanje, kljub temu, kar se zdi, da implicitno govori jezik »boja za oblast«, ni zares v ospredju.

Najpreprosteje rečeno, teorija managerske revolucije trdi samo tole: Moderna družba je bila organizirana s pomočjo določenega niza pomembnejših ekonomskih, družbenih in političnih institucij, ki jih imenujemo kapitalistične, in je predstavljala [exhibited] določena poglavitna družbena prepričanja ali ideologije. Znotraj te družbene strukture opazimo, da je posebna skupina ali razred ljudi – kapitalisti ali buržuji – dominanten ali vladajoči razred, v pomenu kot smo ga

3 »… that is, the institutions which com-prise the state …«


definirali. V sedanjem času doživljajo te institucije in prepričanja hitro transformacijo. Ob koncu tega obdobja transformacije, ki ga lahko pričakujemo v sorazmerno bližnji prihodnosti, bo družba organizirana s pomočjo popolnoma drugačnih nizov pomembnejših ekonomskih, družbenih in političnih institucij in bo predstavljala popolnoma drugačna poglavitna družbena prepričanja ali ideologije. V novi družbeni strukturi bo drugačna družbena skupina ali razred – managerji – domi-nantni ali vladajoči razred.

Če teorijo postavimo tako, se izognemo možnim dvoumnostim preveč slikovitega jezika metafor »boja za oblast«. Vendar so, prav tako kot pri buržoazni revoluciji zoper fevdalizem, člo-veška bitja udeležena v družbeni transformaciji; in zlasti vloga nastajajočega-vladajočega-razreda [rulling-class-to-be] nikakor ni pasivna. Predmet posebne raziskave je zgolj, kolikšen del in kako premišljeno ti [ljudje] igrajo, prav tako pa del [, ki ga igrajo] druge osebe in razredi (buržoazni, proletarski, kmečki in podobni). Kaj nameravajo in hočejo narediti, se ne sklada nujno z dejan-skimi učinki tega, kar govorijo in naredijo [they do say and do]; čeprav se ukvarjamo predvsem z dejanskimi učinki – ki bodo konstituirali transformacijo družbe v managersko strukturo –, smo prav tako zainteresirani glede tega, kaj različne skupine govorijo in počnejo.

Te pripombe so nujno potrebne, če se želimo izogniti medsebojnemu nerazumevanju [com-mon misunderstanding]. Človeška bitja poskušajo, kot posamezniki in v skupinah, doseči različne cilje – hrano, oblast [power], udobje, mir, privilegij, varnost, svobodo itd. Ubirajo pota, ki jim bodo, po njihovem mnenju, pomagala doseči omenjene cilje. Izkušnje nas ne učijo zgolj tega, da cilji pogosto niso doseženi, temveč tudi, da učinek delovanja pogosto pelje k precej drugačnim rezultatom, kot je cilj, ki je bil prvotno v mislih in ki je predvsem motiviral storjeni prvi korak. Kot je Machiavelli pokazal v svoji Zgodovini Firenc, so bili revni, ki so trpeli okoliščine zatiranja, vedno pripravljeni odzvati se klicu boja za svobodo; vendar je bil čisti izkupiček vsakega upora zgolj vzpostavitev nove tiranije.

Številni izmed zgodnjih kapitalistov so se iskreno bojevali za svobodo posameznikove vesti v odnosu do Boga; dobljeni rezultat tega bojevanja je bil pogosto strog in jalov fundamentalizem v teologiji, toda obenem so zase [pridobili] politično moč [political power] in ekonomski privilegij. Tako hočemo danes vedeti, kaj različne osebe in skupine mislijo in počnejo; kar mislijo in počne-jo, ima svoj učinek na zgodovinski proces; vendar ni nikakršne očitne skladnosti med mislimi in učinki; in naš osrednji problem je odkriti, kakšni bodo učinki v razmerah neke družbene strukture.

Naj bo poudarjeno, in videlo se bo v nekaterih podrobnostih, da teorija managerske revolucije ne predvideva zgolj, kaj bi se lahko zgodilo v hipotetični prihodnosti. Teorija začenja z interpreta-cijo tega, kar se je že zgodilo in se zdaj dogaja. Njena napoved je preprosto ta, da se bo proces, ki se je že začel in ki je šel že zelo daleč, nadaljeval in bo dosegel dovršitev. Managerska revolucija ni komaj za vogalom, tistim vogalom, za katerega se zdi, da ga ne bomo nikoli popolnoma dosegli. Vogal managerske revolucije je bi dosežen že pred nekaj časa. Sama revolucija ni nekaj, kar bi morali mi ali naši otroci čakati; če želimo, lahko z lastnimi očmi opazujemo njene stopnje. Prav tako kot se redkokdaj zavedamo, da se staramo, dokler nismo že stari, prav tako se sodobni akterji, vključeni v večjo družbeno spremembo, redkokdaj zavedo, da se družba spreminja, vse dokler se sprememba ne zgodi. Stare besede in prepričanja vztrajajo še dolgo zatem, ko se je družbena real-nost, ki jim je dala življenje, že dodobra posušila. Naša modrost [wisdom] v družbenih vprašanjih je skoraj vedno samo retrospektivna. To je ali bi vsaj moralo biti ponižujoča izkušnja človeških bitij; če je pravičnost onstran nas, imamo pravico zahtevati vsaj vednost [knowledge].

Prevedel Primož Turk

Tonči Kuzmanić | Tostran kapitalizma – Burnhamova managerska revolucija 83

Tonči Kuzmanić

Tostran kapitalizma – Burnhamova managerska revolucija: poskus »obrata« in odpiranje horizontov mišljenja

Vse kaže, da je na ravni poimenovanja in prve konceptualizacije oznaka managerska revolucija zrasla na Burnhamovem zelniku.1 Tisto, kar je usodno zaznamovalo njegovo postavitev, je to, da managersko revolucijo »vidi« zgoditi se v Evropi. Prav to – rečeno na ravni predsodka – »ameri-ško« videnje, ta »ameriški pogled« na neko zunanjost tam, onstran velike luže, daleč v Evropi,

1 James Burnham je radikalni ameriški levičarski teoretik in aktivist trockistične (anti-stalinistične) provenience, ki je bistveno zaznamoval levo socialno sceno v ZDA in širše, in sicer predvsem v dobi in različnih povezavah z oktobrsko revolucijo ter neposredno po njej. Tudi organizacijsko je bil cela desetletja v vrhu trockistov v ZDA, med drugim tudi kot prvi trockistič-ni mož in voditelj tega radikalno intelektualnega, predvsem socialnega gibanja. V letih okoli hladne vojne je »nanadoma« spremenil svoje levičarstvo ter postal eksplicitni desni radikalec. Obveljal je celo za vodilnega desnega radikalca (jastreba) hladne vojne in geostrateških, geopolitičih teoremov, za kar ga je primerno nagradil poznejši predsednik Reagan. To pomeni, da je Burnham po drugi svetovni vojni »presedlal« na to, kar danes in post festum imenujemo neoliberalizem in neokonzer-vativizem. Nikakor neoliberalizma in neokonzervativizma, ki najprej nastaneta v ZDA, ni mogoče – kot se to danes povsem ahistorično in elementarno zgrešeno počne – omejiti na ekonomiste šole v Chicagu (Milton Friedman …). Šlo je in gre za fundamentalistične antipolitične procese v ZDA, ki nastanejo iz smeri filozofije politike, politologije in sociologije in sploh pragmatizma družbenih ved v ZDA (pozitivizem, pragmatizem, behaviorizem …). Osrednja osebnost teh gibanj je bila in ostaja politični filozof Leo Strauss, s katerim je v desetletjih po drugi svetovni vojni največ polemizirala Hannah Arendt. Med izstopajoče osebke tovrstne (neo- in post)liberalne ter konzervativne zgodbe spadajo imena, kot so Hume, Burke, Madison, Schumpeter, Schmitt, Hayek, P. L. Berger, Gehlen … V primeru ZDA namenoma govorim o radikalnih družbenih gibanjih in ne o strankah, kaj šele o politiki in o političnih strankah. ZDA so namreč izrazito politično nerazvito okolje, v katerem se kvazipolitika še vedno vrti nekako tako, kot se je vrtela v obdobju absolutne monarhije. Tam, kjer so bili nekoč na eni strani monarhisti, so danes republikanci, kjer pa so stali republikanci (antimonarhisti), stojijo danes v ZDA demokrati. Binarnost in primitivnost kvazipolitičnega sistema ZDA še zdaleč ne dovoli katere koli druge in dodatne (tretje, četrte) politične stranke (torej političnega pluralizma), da o političnem delovanju v evropskem pomenu besede niti ne govorim. Zgodovino ZDA, to »politično« (antipolitično!) pa še posebej, niti približno ni mogoče razumeti tako, da jo analoško omejimo na evropsko, saj nas to naravnost zapelje v elementarno nemišljenje in nerazumevanje. Kratkomalo ZDA ne premorejo političnega pluraliz-ma, obtičale so v političnem/strankarskem dualizmu, ki ga nikakor in v nobenem primeru ne smemo kar tako izenačevati s pluralizmom. Dominanca zgodovine ZDA v političnem in siceršnjem smislu je republikanizem in ne demokracija. Razumeti tovrstno strukturo in dogajanje v ZDA pomeni predvsem razumeti ameriško »revolucijo«, a tudi francosko revolucijo in čas okoli nje, v katerem je zgodovina ZDA naravnost obtičala, in sicer politično, pravno, ustavno in sicer. Prav zavoljo takšne preteklosti in svobodne izbire vztrajanja v nje permanenci je danes mogoče reči tudi, da so – kar zadeva spremembe in inovacije, ki se jim ne bo mogoče izogniti v letih, ki prihajajo – ZDA dobesedno na prvem mestu za to, da do njih pride.


2 By the way, to sploh ni ne ethnos in ne »politicum« zadeva, temveč je tisto social, družbeno, in sicer v čisti obliki!3 Za orientacijo in dokaj primitivno zako-ličeno, a za potrebe tega članka povsem zadostno: cilj je nekaj, kar se veže (včasih celo odgovarja) na vprašanje »kam«, smoter (telos) pa je namenjen k tistemu »čemu«. To zadnje, torej »čemu«, nikakor ne smemo misliti »znanstveno« in sploh vednostno na način katere koli -logije, saj to ni isto vprašanje (in sploh ni vpraša-nje!), kot je to tisto otroško/znanstveno, nadvse infantilizirajoče »zakaj«. »Zakaj« je namreč tisto, kar nas – tu je samo srce vsake vednosti in vseh -logij – tako rado popelje v obljubljeno deželo vnebovzetnih nerazlikovanj, kjer se zgodi to, da tako »kam« kot »čemu« zlahka postaneta eno in isto – namreč nič drugega kot »zakaj«. In še nekaj je bistveno tukaj pripomni-ti: pri »(za)kaj« in »kam« gre za zadeve spraševanja (in gnoseologije ter episte-mologije), pri »čemu« pa za problematiko in problematizacijo in toliko osovraženo teleologijo, ki jo – vsevedni kot so – »misleci« praviloma izenačujejo bodisi s teologijo ali celo z metafiziko. Spraševanje in problematiziranje ni »isto« (Eno) in tudi ne spada v iste rodove »človeške dejav-nosti«, kot se to zdi znotraj zaslepljujoče vednosti današnje knowledge. Prvo (zakaj, kam …) spada med zadeve vita contem-plativa, problematiziranje (»čemu«) pa v vita activa, če naj rečem po arendtovsko. Hannah Arendt je bila tista, ki je ob izteku moderne prva resno opozorila na te stare distinkcije, ki pa jih v svoji ignorantski vsevednosti današnji družboslovci »še vedno niso odkrili« in kar se da intenzivno onemogočajo, da bi kar koli takega sploh »bilo odkrito« in premišljeno.

ta »oddaljeni pogled« torej lovca objektivne, znanstvene resnice, je tisto, s čimer je treba zmoči opraviti, in sicer najprej in na začetku. Obračunati je treba zmoči najprej kot s pogledom, šele na to kot s tistim »ameriškim« in nazadnje kot z znanstvenim in socialrevolucionarnim. Brez tega izhodiščnega opravila namreč zlahka povsem zgrešimo to, kar je Burnhamu vendarle na neki točki uspelo vzpostaviti in kar je za nas – po moji presoji – lahko »pozitivno«, če ta oznaka danes sploh še kaj pomeni.

Toda, kako to opraviti? Kako se prebiti do »racionalnega jedra« argumenta, če naj rečem tradicionalno in atomistično, torej fizi-kalno in potemtakem zgrešeno s stališča razumevanja »človeških stvari in reči«? Zagotovo ne tako, da se Burnhama lotimo zgolj in predvsem kot s tistim »ameriškim« in z »Ameriko«, torej kulturno ter po možnosti še vrhu vsega kulturrasistično (»veliki Evropejci & zabiti Američani«), kot to postaja čedalje bolj navada na področju različnih »radikalnih antropologij« in še bolj razpenjenih sociologij kulture, ki so lahko le še kmečke dekline omenjene antropologije. Kajti tukaj ne gre predvsem ne za kulturo in ne za nikakršen zgolje-thnos (»ameriškost«),2 marveč za nekaj bistveno globljega in večje-ga, splošnega. Gre za naravnost občo – bolj obča sploh ne more biti – zadevo. Gre namreč za problem »zunanjosti« in »notranjosti« v pomenu »vidnosti« ter v končni instanci vida. Ta vid (pogled) in to vidnost je treba izhodiščno zmoči naskočiti, predvsem pa zamejiti, da bi nam po nepotrebnem ne mešala štren sicer dokaj zahtevnega premisleka, ki je pred nami. Hočem reči, da mi še zdaleč tukaj ne gre za to, da bi »obračunal« s tistim »ameriško« (pridevnik), meni gre za samo »videnje zadeve« in za »vid« ter »pogled« kot problem, ki sem ga izhodiščno namenjen problematizirati. To pomeni, da merim na vid in videnje (»seeing« pri Wittgensteinu) ter videno (predmet/objekt) v pomenu obstoja nečesa, kar da je torej nekje tam (onstran velike luže, daleč, za vogalom …, vsekakor pa »zunaj« mene, nas – denimo kot res-extensa – ki gledamo/vidi-mo) in kar se »nas« (pa naj to »nas« opredelimo kakor koli – tudi kot res cogitans) – bolj ali manj – samo posredno tiče. Predvsem, seveda kot objekt in predmet naše vzvišene vidnostne dejavnosti, ki se, vrhu vsega, prodaja za teorijo.

Torej, preden se lotim Burnhamove managerske revolucije kot »knjige« – ki je tisto, kar me čaka in deli katere so prevedeni v tej številki ČKZ –, moram opraviti neko delo, ki se veže na zgoraj omenjeno »videnje« in na »vid« ter tudi na »vidnost« ter na tisto »videno«. Na prvi pogled se torej zdi, da tokratna predhodna, antimetodična opravila pri tem članku ne bodo v najožji pove-zavi z jezikom, kot je to bilo v članku Managerska revolucija: kako jo zagrabiti, njena funkcija in interpretativne možnosti, temveč bom tokrat imel opraviti z nekimi drugimi »organi« (oči …). A to, da bom imel opraviti predvsem z očesom (uho/akustiko bom samo omenil), še ne pomeni, da se zadeva v končni analitiki ne bo zleknila v jezik, s katerim je – kot z glavnim problemom vsakokratnega mišljenja – treba zmoči imeti opravka, če sploh hočemo misliti.


Za kaj tukaj gre? Predvsem pa, zakaj se spet na začetek vriva nekaj čisto »ne-normalnega«, nekaj, kar pravzaprav v »normal-nih okoliščinah« (to je tisto, kar sam berem kot alkoholiščine) družboslovnega sploh ne sme priti v članek. Saj pri govorjenju o managerski revoluciji (in podobnih vzvišeno-sublimnih »zade-vah kapitalizma«)3 preprosto ne smemo govoriti o »očeh« ali o »jeziku«, ker da je to »anatomska tematika«, ki da ji je »mesto drugje« in da se je, posledično, treba naravnost in brez posredo-vanja lotiti pač managerske revolucije (kapitalizma ali česar koli tretjega). Naj ne bo odvečno opozorilo, da je zame samo takšno umevanje tisto, kar imenujem nemišljenje, in da je ravno to eden osrednjih delov splošnih alkoholiščin današnjega družboslovnega (predvsem levega) nemišljenja, ki jih je treba zmoči klatiti in zamejevati na vsakem koraku. Kajti – in to je moje antimetodično opozorilo, napotek, če hočete – ravno brez teh in takšnih pred-hodnih opravil, ki imajo tako ali drugače opraviti z jezikom –, danes namreč mišljenje sploh ni mogoče. Mogoče je le družbo-slovno vezanje otrobov, torej jezikanje, s katerim nas obmetavajo z Akademije in Univerze. Najprej je torej treba »razčistiti teren« in kaj reči o nekaterih povsem »nepomembnih stvareh« jezika (in vida), s pomočjo katerih je mogoče šele narediti tudi razliko med tekstom (to, kar sam počnem, je poskus uhajanja jeziku in tekstu obenem) in pa govorjenjem ter mišljenjem, kar je smoter (ne pa cilj),4 ki sem mu »namenjen«.

Vid in videnje, vidci in magiKakor koli že, metafora videnja je nekaj, pri čemer je treba začeti in kar je treba zmoči razjezikati in detranssubstancializirati.5 Metafora videnja – ker vid v noben »tekst« ne more vstopiti drugače kot jezikovno-metaforično – je v strogem pomenu besede bazična reč vsakega teksta in skorajda vse zahodne vednosti, ki šele omogoča vse drugo, s čimer se skušam ukvarjati kot s problematičnim. Problem je med drugim tudi v tem, da se te »videnjske« (optične) »dimenzije« problema »zaho-dnega teksta« praviloma sploh ne zavedamo. Kako bi se je, saj je to natančno tisto, kar je postalo nekaj daleč najbolj samoumevnega in celo naravnega in kar jemljemo kot osrednji del naše vzviše-ne daljnovidne in vsevidne/vsevedne identitete. Seveda je to tista »identiteta«, ki nas tako uspešno in permanentno mori in pošilja v družbeni Nikamor, kamor pa sam nikakor nisem namenjen. Zame zadeva »videnja« kratko malo pomeni tisto Prvo, česar se moram lotiti kot problema, da bi sploh omogočil govorjenje in mišljenje ter razumevanje v povezavi s čimer koli, tukaj pa glede na to, kar me zanima in kar je managerska revolucija v povezavi z Burnhamovo postavitvijo problema.

Videnje je nedvomno optična reč, če ne drugega, pa vsaj po svoji »lokaciji« (topos). Ko gre za premislek, je videnje nekaj, kar spada in je mogoče kontekstualizirati (ne dekontekstualizirati in ne dekonstruirati, kot to počno postmodernisti), saj mi gre za kontekstualizacijo in za lokacijo (nekega) »pojava«, iz katerega je šele treba zmoči »izdelati fenomen«6 (v mojih opredelitvah je to mišljevina). Toda, kaj to pomeni?

4 »Koncept« detranssubstancializacije je delno razdelan v Kuzmanić, Managerska revolucija: kako jo zagrabiti, njena funkci-ja in interpretativni doseg, v tej številki.5 V nasprotju s pojavom, ki nam je »dan vnaprej« in »prima vista« (torej tudi na prvi pogled), je fenomen nekaj, kar je šele treba zmoči razpreti, razkriti, izpo-staviti, omogočiti mu, da »spregovori«. To »spregovori« fenomena je treba vzeti dobesedno: ne gre za to – denimo pri Heideggerju je tako –, da zadeva mora »zasvetiti« in se s tem pojav nujno veže na »svetlobo« in »vidnost« (kar je značilen platonistični prijem!), temveč gre za možnost govorjenja in govora (logos). Zato sam ne govorim ne o pojavu in ne o fenomenu, temveč o mišljevini.6 Po tej plati smo seveda dediči Arhime-nedesa in njegovih raziskav o konkavnosti in konveksnosti, s pomočjo katerih je pridno vojaško služil svojim Sirakuzam. Tovrstna na uporabnost vezana »optič-nost« je skorajda vse, kar je od optike preostalo danes, ko nekdo »zavestno« spregovori o optiki. Drugače pa je seveda s tistim jezikanjem (kvazi »ne-zavestnim«, dejansko gre za nemišljenje) o optiki in predvsem znotraj optike, kar je pravi predmet tega dela tukajšnjega teksta.


a) Vid, videnjeOptika je, tako načeloma kot tudi in concreto, zelo stara, pravza-prav prastara zadeva, ki se veže vsaj že na astrologijo in pa na prve oblike vednosti vseh (tudi »Grkov« in Atencev) Starih. A kljub temu še zdaleč ne smemo zadeve umevati zgolj kot »kontinuite-to« in v imenu »razvojnosti in kontinuiranosti«, neke kvazizgodo-vinskosti in materialističnosti, mešati Stare (denimo Platona, ki je pri »videnju« in z njim ozko povezanem »vedenju« dokaj ostro vztrajal), moderne, kaj šele (post)moderne problematike optike. Ta zadnja se je, namreč, navidezno (!) danes večji del dobesedno zleknila v »optičnih infrastrukturah« (kabli) in institucijah (medi-ji) ali celo v tako banalni reči, kot je »optik«, in sicer kot tisti, ki skrbi za naš vid ali celo zgolj za naša »očala«.7 Ko mi danes govo-rimo o optiki, namreč bolj ali manj takoj pomensko zapademo v zadnji omenjeni lik, torej v »optika« (kar pomeni v neki banalni, obrtniški lik), pri katerem kupimo očala ali pa ki nam »izmeri dioptrijo« ter svetuje ta ali ona očala (leče). Skratka, v očeh dan-današnjih osebkov sploh nimamo več pod »oznaka dioptrije« niti generacije Bruna in Galileja, ki so bile prve v zgodovini, ki so začele izdelovati »daljno-glede« (»tele-skop«…) in kar je bilo prvo resno (pozneje pripoznano kot heroično) delo na sodobni tehno-logiji, in sicer kot rezultatu prvih tehničnih prijemov temelječih na moderni znanosti8 in ki so začele z videvanjem lune, planetov vobče, in sicer v povsem drugih in drugačnih dimenzijah, kot je to bilo mogoče z »navadnimi očmi«.

Tisto minimalno, kar mi dandanašnji preprosto moramo vede-ti na ravni informacije pri omembi vida in optike, je, da današnja raba (s stališča potlačene zgodovine je to elementarna zloraba zgodovine) optike predvsem skriva silno globoko in skrajno zani-mivo podpodje pojava »optike«, o katerem je treba zapisati vsaj nekaj. Pač zato, ker neposredno dreza v naš problem videnja in tudi v samo Burnhamovo videnje managerske revolucije, za kate-ro tukaj in zdaj gre.

Pri Starih je – ko gre za Grke in poskuse prve »racionalne obravnave« sveta – zadeva »videnja« še zmeraj razmeroma tran-sparentna in celo eksplicitno spravljena v mythos. Naj to skušam pokazati na nekem konkretnem in daleč najbolj – za Zahod bistvenem – izstopajočem primeru. Ko Platon, denimo, vpelje videnje in vidce, s tem pa poveže mistične zvrsti obravnave v že dokaj racionalno »grško« obravnavo, to v svojih dialogih vedno jasno napove. Transparentno, torej vidno, izloči tovrstne pasuse,

ki postanejo praviloma daljši monologi. V njegovih dialogih9 (ne pa v »tekstih« kar tako) ta meja med premislekom (mišljenje) in videnjem (vidci) zdaleč ni zabrisana. Nasprotno, veno-mer je jasno, kdaj (delno tudi, zakaj – zavoljo videnja samega, namreč) Platon (Sokrat) »gre« na neki točki v mistično videnje. Zavoljo takega, fair in nadvse vidnega prijema, še dandanašnji

7 Kot to lepo opozori Umberto Eco v svoji Il nome della rosa, je že nekaj stoletij po-prej (12., 13. stoletje) imeti očala (njegov William iz Baskervilla – nemara William Ockhamski) pomenilo biti posebnež, če že ne čudežnik in čudodelnik obenem.8 Strateška odločitev Platona, da bo »ostal v dialogu«, ni naključna in zunanja. To velja tudi za Aristotelovo drugačno odločitev, da bo »zapustil dialoge«. Tukaj gre za zelo pomembne reči, ki pa jih ni mogoče niti nakazati, le opozorim, da so tukaj, odprte in bistvene.9 Eno najbolj čuvenih mest vse zahodne literature je nemara Platonova votlina iz njegove Politeia, ki pa je natančno to, kar tukaj razpiram: je alegorija (ne toliko mit) o »vidnosti« v pomenu, kaj ljudje (nekateri) lahko vidijo in česa ne zmorejo videti pod določenimi pogoji (votlina, odsotnost sončne svetlobe …). Skratka, same optične reči so tukaj na delu, ki pa jih mi praviloma – ker je stvar brana kot mit in/ali alegorija (kar pa ni isto) – sploh ne zmoremo prebrati kot to, kar so, temveč jih transubstancializiramo v nekaj drugega in drugačnega (v vednost in celo v mišljenje), kar pa ima strašansko zahrbtne posledice in naravnost zapelje v nemišljenje. V tisto filozofsko še posebej!10 V strogem pomenu besede je mythos sestavina – pa naj je še tako raz-loče-na – logosa pri Platonu. Eden ključnih spopadov na tej točki med Aristotelom in Platonom poteka natančno v zvezi s tem: Aristotel namreč še zdaleč ne bo več pustil mythosa v »tekstu«, kaj šele takšnih ali drugačnih »ezoteričnih« spisov, ki bi »vse, kar je«, dojemali skozi prizme, trikotnike, pentagrame in podobne geo-metrične (pozneje eksplicitno »optične«) tehnike in tehnologije nemišljenja. Nad Lykeionom ne bedi več matematika (brez katere, da vanj ni mogoče vstopiti), kot je to bilo v primeru Akademije, tukaj so na delu druge in drugačne rešitve, ki skušajo ohraniti logos in mišljenje z drugimi in drugačnimi »strategijami«!


11 Ta prehod od nečesa, kar je bilo (videnje, o katerem »pripovedujejo Stari« – tradicija prenašanja izkušenj …) s tem, da to, kar je bilo v nekem drugem »zdaj«, nekdo ponovi, dejansko revolucionarno spremeni ves »diskurz« (iz logosa nastane a-logos) in je sploh nekaj takega, česar ne smemo obravnavati kot kakršno koli »ponovitev« (že videno). Pač zato ne, ker se ta kvaziponovitev (»dvojna ponovitev«) zdaj ne nanaša več na nekaj, »kar je bilo«, temveč ima neko novo (alegorično, metaforično … zagotovo pa jezikovno!) in sicer odločilno funkcijo pri obravnavi nekega drugega, sedanjega (ali bodo-čega) problema. Še več, tako zadeva postane – če jo oblikujemo bolj ali manj apodiktično, kar pa je z jezikovnimi sred-stvi zlahka dosegljivo – celo pred-videnje in daljno-videnje oz. daljnovidnost. To, kar tehnično pozneje postane mogoče/dosegljivo z daljno-gledi (generacija rina-scimenta), je na ravni jezika tukaj mogoče tisočletja nazaj in je tudi nekaj običajnega in vidnega za tiste čase in razmere. Ne pa tudi za nas in tukaj ter zdaj še najmanj, in sicer zato, ker to postane tisto najbolj skrbno skrito (v jeziku) in daleč najbolj zahrbtno učinkujoče, kar moramo zmoči šele sami de-optizirati (de-alegorizirati, de-metaforizirati, de-metopizirati, de-analogizirati …) in kar sem skušal naka-zati pri problemu detranssubstanciacije. Prim. Kuzmanić, v tej številki).12 To je tisto, v kar nas poriva »Bologna« in vrli evrooblastniki, ki jim pridno suflira nihče drug kot univerzitetniki in aka-demiki! Niti malo ne počne danes tega teologija (ali Cerkev), temveč Univerza in Akademija sama in sicer kot avtoma-ton, samodejno. Prav tukaj – ne več v religiji in Cerkvi, temveč v znanosti, na Akademiji in Univerzi – je zatorej lociran naš glavni problem današnje vednosti, ki pa ga je treba ustrezno zamejevati in onemogočati, in sicer na vsej črti.

bralec zlahka natanko razločuje »logiko« Sokratovega sklepa-nja v nekem dialogu od tistih trenutkov in položajev, ko se ta argumentacija zaplete (ko ne more naprej) in ko Platon izstopi/prestopi v drug medij (»blodni krog«), drugo in drugače struk-turirano pobočje.10 To pomeni v pobočje »vida« in »videnja«, ko venomer pokliče na pomoč mitsko videnje, ki pa ga večji del opravi (pripoveduje) Sokrat sam, in sicer kot transparentni mythos.11 Skratka, tam, kjer in ko mišljenje ne zmore več argu-mentativno napredovati (pri Aristotelu bo to vlogo pozneje pre-vzel »silogizem«, pri stoikih »logika« … danes to počno neštete -logije in metodo-logije), nastopi videnje in vidci, ki jih – zdaj v obliki monologa (in ne več dialoga!) – pri Platonu predstavlja Sokrat sam s svojimi pogostokrat zanesenjaškimi pripovedmi, ki so v strogem pomenu besede »videnja«, da ne rečem daljno-videnja in daljno-vidnosti.12

b) -logije, optika še posebejToda pri modernih – da o postmodernih in današnjih niti ne govorim – ni več tako kot pri Platonu, pri katerem so zadeve optičnega še zmeraj vsaj delno transparentne. Razloge za netran-sparentnost in (revolucionarne) spremembe na tem področju je mogoče shematično in razmeroma lahkotno oblikovati nekako takole: moderni več niso »v-logosu« in ne zgolj-v-logiki, znajdejo se v novi iznajdbi. To pomeni v znanosti(h) in njenih rezultatih/proizvodih, kar pomeni v tehnologijah, tehnikah. Skratka, v raz-liki do dia-logov in monologov (Platon), silogizma (Aristotel) in logike (Stoiki) moderni zapadejo v takšno neko novo »nekaj«, ki ga je še najbolj natančno mogoče opredeliti kot različne (ne več Ena) -logije ali znanosti. Mesto Enega – v tem položaju – torej v »pluralnem« položaju -logij, seveda zdaj ne prevzame nihče drug kot Metoda (Mathesis Universalis), ki pa je seveda Ena in sicer metodo-logija. Tam, kjer je bila skrita ezoterika Platonovih dialogov, ki je težila k geometriji, zdaj pride večji del to, kar je mogoče imenovati matematika (pozneje statistika) s svojimi »metodami«. To velja za vsa obdobja moderne in postmoderne, torej vse tja do druge polovice 20. stoletja, ko se po neuspelih (samo na ravni znanosti neuspelih, a toliko bolj uspelih na ravni znanja/knowledge) poskusih s kibernetiko zadeva zlekne v dana-šnjih paradigmah in matemih, ki ravnokar žarijo in še bolj žarčijo vsepovsod po akademijah in univerzah in ki jim je večji del popolnoma podleglo vse ožarčeno sodobno nemišljenje.

Med zgodnejše moderne znanosti – to je tisto, kar je danes »potlačeno« (mišljenju še nedo-stopno) in kar je tukaj treba spraviti vsaj v megleno transparentnost – se pojavi ravno optika (tudi akustika, a to je neka druga tematika), in sicer kot znanost par excellence. V nekem pogledu je optika v tistem času zasedala mesto nekakšne Znanosti (vseh) znanosti, kot bi mi temu danes lahko


rekli, ali dominantne paradigme vednosti na splošno. Optika je namreč dolga stoletja (ne pa zgolj začasno in ne nekaj desetletij, kot to velja za današnje različne »mateme«, ki niso več znanosti, pač pa le-še uporabna znanja-knowledge)13 veljala za eno daleč najučinkovitejših in propulzivnih raziskovalnih »področij«. Optika je v tem prehodnem obdobju – nekako vmes med »temačnim srednjim vekom« in moderno – igrala ključno, tako rekoč labo-ratorijsko (empirično in pionirsko obenem) vlogo za vse takrat nastajajoče znanosti.14 Takratne »optične raziskave« in »empirični znanstveni rezultati« na podlagi teh raziskav so bili tisti, po katerih so se – seveda analogno in ne dia-logno, kaj šele »v-logosu« – cela stoletja ravnali skorajda vsi raziskovalci in misleci, in sicer dobe-sedno na vseh drugih in drugačnih (ta drugačnost je bistvenega pomena) področjih. Kolikor bolj so bili vodilni na svojih področjih (denimo v filozofiji, metalurgiji ali kjer koli drugje), toliko je to bilo zanje bolj značilno, kolikor bolj so bili oddaljeni od optike, toliko bolj so analogno (iz optike in po optiki!) sklepali na »svoje predmete« (področja), in sicer na podlagi tistih t. i. bazičnih (!) raziskav, ki so se opravljale na področju optike.

Tisto, kar je bistveno dojeti v zvezi s tem, je potemtakem tole: te »iznajdbe« v optiki (na »področju« optike, ki je takrat bazično/temeljno, ali eno temeljnih raziskovalnih področij) in v zvezi z optiko, niso bile tudi in predvsem ali zgolj »optične«, kot bi se to danes napačno dalo (logično, ne silogistično!) sklepati. Šlo je za to, da je bilo tukaj na »področju optike« vsebovano nekaj radikal-no presežnega (občega, modelarnega, modelskega!), nekaj take-ga, kar se elementarno tiče tudi nas dandanašnjih. Gre namreč za to, da je znotraj takratne optike nastajala paradigmatska pro-dukcija tistih ključnih metafor in načinov sklepanja (izvajanja, deduciranja in induciranja), ki so se »preselile« in dokončno naselile v jezik in postale »znanstveni jezik«.15 Teh optičnih »posplošitev« so se posluževali (in še zmeraj to velja!) dobesedno vsi in so te optične posplošitve – gledano iz naše perspektive – še vedno tukaj, in sicer zapakirane v najbolj nevidnem: v jeziku, ki nas jezika, samem. Zmoči znebiti se tega je ena izmed osnovnih nalog današnjega mišljenja.

c) Znanosti

Pred nastankom moderne fizike, kemije in biologije (to so tiste vede, ki so od in iz optike privzele produktivistično metaforično vodstvo v 18., 19. ter 20. st.) ali vzporedno z njim je bila v zna-nostih ravno optika tista Prva, ki pa se je pozneje »preprosto« – skupaj z akustiko – prebila (iztekla) predvsem v fiziko in v številna druga njena (fizika kot science in ne kot physis pri Aristotelu)16

13 Večji del je to seveda potekalo znotraj skupnega dežnika t. i. natural phylosophy. V približku – in samo per analogiam! – rečeno, to, kar je danes družboslovje kot solata in marela »vse vednosti« (vseve-dnost), je takrat bila natural philosophy, ki se je pozneje – pod udari družboslovja in ne humanistike! – umaknila novemu dežniku, se pravi družboslovju. Druž-boslovje se danes (to je problem naše generacije) preliva v knowledge, ki je najnovejši skupni dežnik in imenovalec ter »zadnja« oblika vsevednosti, ki jo je treba zmoči sklatiti. Ravno temu problemu je bila v večji meri namenjena študija post-znanstvenega knowledge teorema P. F. Druckerja, prim. Kuzmanić (2008 b).14 Prav to je tisti jezik, ki ga mi danes še zmeraj »govorimo«, kar pomeni, ki nas tako uspešno jezika in nam onemogoča, da bi sploh spregovorili, kaj šele mislili. Meje našega mišljenja so še danes in še zmeraj zamejene s temi jezikovnimi ograjami, ki so se večji del oblikovale prav znotraj optike.15 Za današnjega bralca so Aristotelova predavanja (akroasis) o physis (v napač-nem približku, »o naravi«) povsem neber-ljiva. Pač zato, ker se ukvarjajo predvsem z mišljenjem samim (na začetku s problemom hypokeimenon) ter njegovimi »pred-po-stavkami« in ne z »naravo« kot neko zunanjostjo, ki da je tam nekje, kot je to v moderni znanosti fizike. Toliko bolj, kolikor velja, da je – pazimo, izrečeno s stališča fizike kot science! – Aristotelova »Fizika zastarela«, toliko bolj velja, da je samo tistim, ki se jim uspe prebiti skozi to »zastarelo Fiziko«, odprta pot v mišljenje tega, kar tukaj in zdaj (ne pa »narave«) na področju mišljenja je! Ključni preizkusni kamen današnjega mišljenja vobče je postavljen in čaka prav v tem ključnem Aristotelovem tekstu, še posebno na njegovih začetkih.16 Tu, torej v znanosti in znanju samem, je locirana cela »ekonomija« današnjega gospostva, produkcije poceni izdelkov in, posledično, zaslužkarstva, ne pa v nobeni »produkciji stvari«, kot o tem lomasti levičarsko socrevolucionarno družboslovje. Tukaj v vednosti sami je domovanje »stvari same«, ki jo je treba zmoči zagrabiti, tukaj je »atomarna oblika blaga« in ne na točki avtomobila, lopate,


hčerinska podjetja. To so tista podjetja, ki še dandanašnji lomasti-jo naokoli s svojimi poceni izdelki, in sicer bodisi kot kozmologija, astronomija … in ki ponujajo široko paleto vodilnih metafor, ki se povsem nekontrolirano sprehajajo iz ene v drugo znanost, z enega na drugo področje … kvazimišljenja, predvsem pa v jezik (ki da je »objektiven« in »nevtralen«). Podobno pač kot so iz biologije izšle in ušle (te znanosti so tiste »steklenice«, iz katerih lahko »uide« ta ali oni »duh« – če mi je dovoljeno, da jeziku vrnem z isto mero) nešteta socibiološka podjetja in združbe le-teh s sociologijo pa t. i. kognitivne vednosti ipd. Ta široko razvejena gospodarjenje, gospodarstvo in gospostva17 z metaforičnim materialom in izdelki, to jezikanje, ki se na svojih heroičnih začetkih veže na optiko, je danes treba zmoči spregledati kot posebne, venomer nove in modne (moderne) prijeme te ali one univerzitetne in akademske sile-paradigme, ki si tako venomer za nekaj desetletij omogočijo preživetje in zaslužek. »Paradigem« in »teoremov« teh akadem-skih in univerzitetnih podjetij za široko rabo (konsumpcija), ki so venomer oblikovane kot takšne ali drugačne analogije in metafore krajšega dosega, ne smemo seveda jemati ne za znanosti in še manj za teorije. Predvsem gre za parcialne, tako rekoč modne izbruhe te ali one produktivistične ujme (optika je bila na ravni znanosti ena prvih),18 ki po nekaj desetletij (ali še prej – cikel je čedalje krajši in zvesto spremlja »splošen obrat kapitala«) izgine v Nikamor družbenega. To pomeni, da izgine v labirintih aka-demskega kvaziangažmaja na poti k Resnici, ali pa – daleč naj-pogosteje – naravnost v »nekdanje hipoteze«, ki da so bile – tako lakonično, špartansko to gre v znanosti – sproti zavržene.19 Tako kot se danes zavrže ta ali ona »hipoteza«, je nekoč bila zapuščena (oz. se je prelevila, predvsem v fiziko) tudi optika, od katere danes ni ostalo skorajda nič.

Toda to, da »ni ostalo skorajda nič«, še zdaleč ne pomeni, da optika ni tukaj in zdaj, živa in zdrava. Nasprotno je res in prav za to gre oz. je v tem problem, ki ga je treba zmoči pro-blematizirati! Od optike skorajda nič ni ostalo na ravni vednosti (v pomenu optike kot znanstvene oblike in ločene praznanosti, katerih učinkov bi se mi lahko »zavedali«), medtem ko optika in še bolj tisto optično (optični material kot koščki eksplodirane bombe nekdanje znanosti optike) od nekoč dejansko lomasti naokoli šele zares učinkovito danes, in sicer kot samo bistvo in nosilka vsega znanstvenega jezika in jezikanja vsakokratne vednosti, kar danes pomeni predvsem znanja (knowledge). Tako rekoč ga ni današnjega strokovnega stavka, ki tako ali drugače ne bi v sebi hranil stare analogije in prispodobe, metafore, ale-gorije, ali metope, ki so bile oblikovane v času zgodnje optike, ko je ta še bila »rojstno mesto« modernih znanosti. Ta ohranitev

računalnika ali česar koli sedemnajstega. Pač zato, ker »ekonomija gospostva« ni nekaj, ker je »tam« (v materialnem, o katerem sanjajo »materialisti), temveč meri (in se je celo naselila vanj) na zmožnosti mišljenja samega, ki pa je ravno s to »ekonomijo« vednosti in jezika onemogočeno.17 Samo za orientacijo: pred iznajdbo znanosti – ki je moderen pojav par excellence – in optiko je ta opravila »imela čez« teologija, in sicer na tri raz-lične načine in v treh različnih obdobjih. Najprej kot »prevajanje«. To je tisto, kar je v helenizmu najbolje opravljal, denimo Filon Aleksandrijski in kar je intravenozno šlo naravnost v »jezik« = Koine, pozneje v latinščino, nato pa še v »moderne jezike« (v protestantskem obdobju, seveda). Drugi način je tisto, kar se je večji del zgodilo »v Španiji«, in sicer ob iznajdbi Kabale (od tod tudi vloga števil in številk v današnjih »tekstih«, a tudi pomen, ki ga pridobi moderna matematika ob »iznajdbi ničle« ter statistika kot kraljica današnjega nemišljenja). Presežno pa se to nada-ljuje v sholastičnem pleteničenju in de/rekonstruiranju (pojezikanje) predvsem Aristotela (vloga Akvinca, Erkharta …), ki se nadaljuje še globoko v današnjo postplatonistično postmoderno. 18 Kriminalnost vsakokratne znanosti je daleč najbolj vidna na točki njene hipotetičnosti. Dolga stoletja je znan-stveno (!) denimo veljalo, da je »rasa« znanstveni koncept in je tako zadeva tudi znanstveno učinkovala (to pomeni v prid vsakokratnega gospostva in družbe kot celote, podrejene tej ali oni vladi). Ne-kako po drugi svetovni vojni (izkušnja z nacionalsocializmom) pa so si znanstveni-ki na lepem premislili in je »rasa« postala le še »nedokazana« ali celo »nedopustna hipoteza«! Fiziki so bili dolgo zaverovani (še danes so večji del) v to, da je »jedrska energija« isto kot »prihodnost človeštva«. Po Hirošimi in Nagasakiju je – vsaj za nekatere, a ne katere koli, temveč za ključne med tistimi, ki so se ukvarjali s tovrstnimi »fizikalnimi« postavitvami – postala »vprašljiva«. Lahko bi našteval v slabo neskončnost, kajti samo postavlja-nje in podiranje hipotez je samo bistvo znanosti in je osrčje njene zgodovine, ki deluje po načelu: najprej naredi, potem bomo že videli, ali je bilo koristno in ali


»znakov rojstnega mesta«, ki so – ohranjeni deli – shranjeni v jeziku samem, ki da je »objektiven in nevtralen« (in ki še vedno persistira), je tisto, o čemer mi dandanašnji moramo zmoči voditi računa. To je tisto, kar je treba zmoči vsakokratno demontirati, onemogočati, zamejevati, nenehno imeti v mislih, na teh in takšnih zamejitvah pa misliti. Tako je predvsem zavoljo tega, ker je v teh zgodnjeznanstvenih optičnih »tovarnah pomenov« in znanstvenih orodij (»kategorije«, pojmi, koncepti, ideje …, a tudi »stavčne strukture« in »jezikovne igre« z njimi) nastala dolga vrsta današnjega zavajajočega besedišča (in moderni znan-stveni jezik kot tak v svojih osnovnih potezah), kot so to denimo: fokus, žarišče, svetloba, dojeta kot hitrost, pozneje kot »valova-nje«, refleks, refleksivnost, razsvetlitev (razsvetljenstvo), odraz … Skupaj z »akustiko« in glasbo (ki je nekoč tudi bila znanost par excellence!) pa je to sestavljalo nekaj, kar paradigmatsko zaseda tisto, kar bi mi danes (nekako po Descartesu in Kantu ter v njuni zadušljivi senci) predvidevali kot »dimenzije« časa in prostora (češ da je to tisto, kar da je od »vekomaj tukaj« ali pa vsaj aprio-

ri). Možje te zgodnje moderne dobe – oni so tisti, ki so na podlagi jezikanja krščanske teologije oblikovali nove, moderne osnove našega današnjega znanstvenega jezikanja, na katere se veže razsvetljenstvo s prostorom in časom – niso toliko živeli v času in prostoru – kot to dandanašnja družboslovna nevednost domneva – kolikor natančno v tem, kar sta bili optika in akustika. Šele moderna fizika je nekaj stoletij pozneje zadeve »slike sveta« premestila, prenesla in prevedla (revolucionirala) iz optike in akustike v še bolj abstrakten »čas in prostor«, v katerem se še vedno nemočno kobacamo mi dandanašnji.

Poanta novega, današnjega gospostva znanja (ne več znanosti) – ki se je večji del sploh ne zavedamo in o kateri vemo bolj ali manj nič –, je natančno v zgoraj nakazani začasnosti (v potro-šništvu in konsumpciji) posameznih »modelov«, paradigem in znanstvenega besedišča samega (language games, Wittgenstein). V naši dobi, denimo, zadošča že to, da nasedemo »teoriji iger«, »teoriji kaosa« in že je naokoli pol stoletja, preden se zbrihtamo in pridemo k sebi. A takrat je tukaj še drugi teorem, ki se na tega (kritično) naloži (denimo subjekt-substanca, ali pa subjekt, ki ga ni, ali pa subjekt, za katerega se predvideva, da ve …, »prazno mesto«, civilna družba, biopoli-tika, Imperij …). Tukaj je bistveno poudariti tole: v teh primerih ne gre več za znanosti, temveč le še za – kot rečeno – paradigme in teoreme, ker je to samo osrčje vsakokratne knowledge. To so s stališča vednosti večji del kvečjemu takšne ali drugačne modne muhe enodnevnice, ki jih je vedno treba zmoči – s stališča mišljenja – neusmiljeno razgaljati in še bolj zamejevati ter sproti cefrati in klatiti.

V zvezi z zgolj nakazanim optičnim gradivom je še treba pristaviti vsaj tole: raz-hod, od-hod optike v fiziko, v znanosti in pozneje (»naša« doba) v znanje na splošno, je – glede na nas dandanašnje – vendarle manj pomembna zadeva, ki jo je tukaj treba zmoči (in bo treba zelo natančno) misliti. Tu je namreč na delu še nekaj presežnega – o čemer pa družboslovci še manj vedo: umetnost namreč s celotno kulturo vred, ki je – če tega niste opazili – večji del, če ne le še optična. Ta optičnost in na vid-pahnjenost (dobesedno odvisnost od vida) umetnosti (ki je pravzaprav »le še« kultura in čedalje bolj potrošništvo) danes namreč gre celo toliko daleč, da dandanašnje generacije sploh ne »komunicirajo« več z glasbo s pomočjo ušes, temveč narav-

se bo obneslo. Ta »bomo že videli« je tisto, kar sam imenujem kriminalnost znanosti in kar je samo bistvo vse vedno-sti oz. nemišljenja. Ne pozabimo v zvezi s tem vsaj še tega: tudi pri religiji (to ne velja za vero!) je tako, da nekaj »napak narediš« (greh – pri »izvirnem« je druga-če), greš po odpustke, sprejmeš »kazen« in lahko prečiščen odpeketaš naprej novim (grešnim) zmagam naproti.19 Tukaj seveda namenoma izpuščam kompletno krščanstvo – ki je par excel-lence optično postavljeno, in sicer eks-plicitno na svetlobi, celo na absolutni sve-tlobi (Bog sam je določen kot absolutna Svetloba in Ljubezen …). Namen tega razdelka ni zgodovina optike in optično-sti, temveč zgolj minimalistično opozori-lo, ki omogoča (anti)metodični vpogled v problematiko managerske revolucije in njenega socialrevolucionarnega in tudi siceršnjega okolja nemišljenja.


nost z očmi. Današnje generacije namreč dobesedno »gledajo« glasbo. Ta »norost stvari same« je tukaj seveda lahko zgolj ome-njena, resna tematizacija le-tega pa bi nas predaleč pripeljala. A kljub temu je treba zapisati tudi tole: podlaga (vse prej kot zgolj materialna), katera nematerialnost je neskončno bolj materialna kot katera koli materialnost sploh za vse to vnebovzetje, za ves t. i. virtualni svet (virtualno je tipična zavajajoča oznaka jezika, ki laže), je natanko to, kar razpiram z optiko in optičnostjo. Brez optike in pobega – najbolj množičnega eksodusa, kar si jih je sploh mogoče predstavljati – cele ene civilizacije (Zahod), iz sveta mišljenja in delovanja v optično vnebovzetje, namreč sploh ni mogoče razumeti, kaj »se nam to danes dogaja«. Kajti ta vnebovzetna civilizacija je dosegla ta cilj – ni se sfižil! –, prišla je v svoja nebesa. Celo tako, da je naš dandanašnji kruh, od katerega lahko le še životarimo, naravnost optično oblikovan. Toda zdaj ne le metaforično in z alegorijami …, s katerimi se je ves proces začel v dobi religije (Filon), saj problem ni več predvsem beseden, temveč je zdaj do-beseden: je namreč slikovni in ves je v optiki in optičnem (TV, internet …).

d) Slika

Kakor koli že, nekako od sedemdesetih in osemdesetih let 18. in vse 19. stoletje še posebno nastane neka nova revolucija, ki je spregledana in vsaj omeniti jo je treba zavoljo razumevanja tega, v čemer smo ujeti dandanašnji. Vlogo kreatorja (demiourgos zdaj na način fabrike in fabriciranja ter homo faberja – Arendt) metafor (jezika v celoti – ki čedalje bolj postaja slika) so takrat iz rok znanosti (in v manjši meri tehnike, ki zares šele tukaj začne nastajati) – kar pomeni iz rok besed, stavkov in formul –, prevzele umetnosti, ali kar umetnost (u-po-dobo-spravljanje, upodobitve). Likovna še posebej. Do takrat je zadeva, s katero je bilo treba opra-viti, vendarle bila še zmeraj oblikovana znotraj forme »besed« in »stavkov«, v končni instanci logičnih stavkov, ki jih je še danes mogoče misliti kot matematične formule. Nastop »estetiza-cije sveta« (prim. zadevo romantike in romantičnega programa v Beiser, 2006) tukaj zadeve bistveno spremeni že v zgodnjem 19. in 20. stoletju še posebej. Brž ko pride do »prehoda v slikarstvo« kot v dominantno umetnost (ne več roman, pesem, tudi glasba ne), dobimo neko novo »fazo optike« in »optičnega«, ki pa jo – tudi zavoljo poimenovanja umetnost, ki se od takrat radikalno loči od znanosti20 – sploh ne zmoremo več misliti in »videti« kot to, kar je, se pravi kot »optično zadevo« in kot »zadevo optike«.

Prav umetnost (slikarstvo še posebej) takrat postane glavna »raziskovalka«, privilegirano mesto produkcije novih podob, pris-podob in sploh upodabljanja na vseh področjih (in ne le v tej konkretni umetnosti, v pomenu slikarstva). Ko gre za »optiko« na tem zdaj novem »področju vseh področij«, kjer se proizvajajo generalne paradigme, kar pomeni analogije in metafore, po katerih se bodo zgledovali tudi vsi drugi, in na vseh drugih področjih, se le-ta torej ne premakne zgolj v fiziko (tam le dobesedno), temveč začne prežemati (»prestreljevati«) dobesedno vse, kar hodi in lazi na področju mišljenja v pomenu konceptualizacije (s tem so postavljene nove in dru-gačne meje zmožnosti imaginacije in tvorbe »idej«). Tokrat gre, kot je bilo nakazano, za izstop iz »alegorije« in »stare« klasične, tradicionalne umetnosti (Felibien), in sicer v smeri – gledano

20 Dali je bil zadnji med tistimi, ki to razcefrano ponovno skuša združevati: ne le znanost in umetnost (njegovo ukvarja-nje s fiziko, z geometrijo in matematiko, denimo), temveč vrhu vsega še z religijo in etiko (slavna slika križanega iz Božje perspektive). Njegovega slikarstva (a tudi drugih izdelkov, ki so večji del materializira-ne ciničnosti in parafraze) sploh ni mogoče resno dojeti, če nimamo pred seboj te »transcendentalne« perspektive »ponovne-ga združevanja« in nekakšnega »programa Enega«, ki je v sami osnovi njegovega pod-jetja. Prav v tej luči je treba videti njegov »razkol« s Picassojem in nekdanjo pariško druščino, od katere se je konceptualno (ne le na ravni »forme«) razločil.


21 Pozor: mimo te »mrtve narave« nikakor ne smemo iti, kot da je nismo srečali in češ da že vemo, za kaj da gre pri tem (»slikarska tehnika« in podobna jezikanja). »Mrtva narava« je dobesedno vrhunski izdelek, ki ga je treba zmoči je-mati predvsem kot vrhunski simptom, ki pa nima nobene, kaj šele izključne zveze z umetnostjo in slikarstvom, kot se to utegne zazdeti. Nasprotno: to je kvečje-mu naslikana podoba mrtve narave, ki je predtem že bila, vsaj znanstveno, ubita. Seveda je tudi s tem, da je bila naslikana, in sicer kot mrtva, bila »presežno ubita« (ubita »drugič«, »tretjič« …), a da bi bila naslikana kot mrtva, je narava že morala biti dojeta v glavah (mislih, mišljena) kot mrtva. Ta »mrtva narava« je torej nekaj, kar mi – brž ko lahko izstopimo iz samou-mevnosti jezikanja –, moramo zmoči misliti (za to gre pri mišljenju) kot »ubito naravo«. To, da je narava ubita, pa nas nujno – če le mislimo – mora pripeljati do vprašanj, kot so: kdo je ubil naravo, kako je to postoril, zakaj je tako, kdaj in kje je do tega prišlo … ter, ne nazadnje, »kaj to pomeni za nas«? Ko pa se znaj-demo sredi teh vprašanj in se znebimo mrtvila in mrtvinčenja jezika v zvezi z »mrtvo naravo« – ko se torej spet lahko začnemo čuditi/zgražati –, potem se šele lahko pojavijo tudi priložnosti za to, da se začnemo potegovati za to, da bi naravo prenehali ubijati. Šele iz te perspektive lahko ponovno odkrijemo živali in rastli-ne, nadvse pa tisto, kar Aristotel imenuje »politično žival« ali »sebe same«.22 Ta umetniška (slikarska) gibanja dose-žejo vrh nekako na prehodu iz 19. v 20. stoletje, in sicer v različnih »avantgardah«, v katerih se sami obrisi/liki začno bolj ali manj zabrisovati in postanejo radikalno sekundarni »ne več predmeti« in »ne več subjekti«, ostanejo le še prijemi, pogledi, razliti pogledi in gledanje, vid »v čisti obliki« in celo »sam«.23 Znanost ne premore imaginacije, kolikor bolj je strukturirana in apodiktič-na (natančna, objektivna, nevtralna …, matematizirana …), pa toliko manj. Je pravzaprav parazit, ki se ukvarja s »knjigo-vodstvom« preteklega in posploševanjem zgodenega, posledično za svoje delo potrebuje nenehno krajo, nenehno mora pobirati od vsepovsod in paberkovati po

s strani predmeta, ki ga začno obravnavati – »navadnega človeka« in okolja ter stvari (predmeti, sadje, zelenjava, kosi tega ali onega, rože … živa, a tudi in predvsem »mrtva narava«), …21 kjer bistve-no ni več v »sublimnih dogodkih« (Burke), temveč v vsakdanjem dogajanju in stvareh (ta pragma/ta). Zdaj se zadeva – če se drži-mo »optičnega« – išče in najde (to je za nas bistveno) v »pogle-du« in »tehnikah« risanja/slikanja samega, in sicer »vsakdanjega življenja«, »vsakdanjih dogodkov« ter nadvse živih in mrtvih stvari. Ravno iznajdbe takratnih umetnikov22 postanejo zdaj tista nova osnova za večji del znanstvene ali, bolje, kvaziznanstvene imaginacije, ki je ključna za vso današnjo knowledge.23

Umetniki, njih prijemi in umetnine (slike predvsem – eksplo-zija salonov, posebej Pariz, pozneje New York …), zdaj postanejo ključno gradivo in hrana vampirsko lačnih znanstvenikov in ustvar-jalcev vseh »novih znanstvenih paradigem«. To, na čemer denimo, kot na ključnih metaforah, dobesedno (ob)čepi današnji struk-turalizem in poststrukturalizem, so predvsem slikarji (francoski najbolj) prve tretjine 20. stoletja (Picasso …, denimo). Ko danes slišite kakšno lacanovsko (ali klonirano žižkovsko oz. podobno) lakonično metaforo, ste najverjetneje zajeti v Picassojevo imagina-cijo in imaginarij (»nisem tisti, ki išče, sem tisti, ki najde«), ste na obisku pri Matissu, Magritteju, redkeje pa pri Daliju, kot v svojem rojstnem mestu, in sicer ne da bi kar koli vedeli o tem. Zadeva, kratko malo, učinkuje povsem zahrbtno: medtem ko mislimo, da imamo opraviti s »pojmi«, s »koncepti«, s »kategorijami«, se dejan-sko kot osli valjamo na mehki slami metaforiziranja, pri-likovanja, »zrcalnih podob« (»zrcalna doba«) in v podobnih »materialih«, ki so eksplicitno nemišljenjski in antimišljenjski. Zato je toliko bolj upravičena in zadeta oznaka (ob fenomenu TV) Umberta Eca, ki pravi, da imamo opraviti s celimi generacijami, za katere velja, da »pensano con gli occhi, guardano con la testa«. Ali v prevodu, da mislijo z očmi, gledajo pa z glavo!

e) Slika, ki živi in se premakne (moving picture)

Pa še en korak naprej moramo narediti za razumevanje svoje lastne dobe in vloge optike v njej pri imobilizaciji mišljenja, ki ne more delovati na »gorivu slik«, temveč kvečjemu na »gorivu besed«, če nekoliko poenostavim. Treba je namreč narediti še revolucionaren »optični korak« naprej, ki ga niti v sanjah ne smemo opustiti, kaj šele prepustiti naključju, kajti le-ta je danes dobesedno nujen za razumevanje, je fundamentalen za funda-mentalistično dobo, v kateri večji del vegetiramo le še kot mrtva narava. Če ravnokar shematično izrečenemu dodamo še poznejši razvoj, ki gre iz omenjenega slikarstva (»pariške avantgarde«) v


smeri filma (in podobnih »umetnosti« – ali tukaj še vedno gre za umetnost, ali ni to zadeva le še kulture?) – in prav to je tisto, kar se pripeti, če na zgodovino gledamo s stališča tehnike, kot je to navada –, dobimo nič več in nič manj kot samo podlago za razumevanje kvaziimaginacije velikega dela vseh današnjih post-modernih kvaziznanosti (beri znanj – knowledge in ne science, kaj šele wissenschaft). To pomeni prav tistih tehnik in tehnologij (vse učinkujejo s pomočjo Želje), ki so nas obnorele skozi medije množičnega poneumljanja in ki se ukvarjajo z izvirno-pritličnimi rečmi, kot so kaj drugega kot naslednje »optikalije«: pogled, zlo pogleda, svetloba, refleks, zrcalo, zrcalna slika, podoba, zrcal-na podoba, zrcalna doba, odraz, senca … montaža le-teh in s čimer so zvrhano polne sodobne čvekaške »teorije«. Tudi in še najbolj seveda takrat, ko se zleknejo v temačna podpodja (to je Dostojevskega terminus technicus) nezavednega, po katerem, kot po gnojišču in smetišču zgodovine, tako radi brodijo današnji infantilneži absolutne vednosti v podobi psihoanalize in psihoa-nalitikov, tistih »teoretskih« še posebno.24

Kaj hočem reči? Znebiti se tega »optičnega balasta« kot metafo-ričnega gradiva produkcijskih centrov postmodernizma, prepustiti jih umetnosti sami in jo vanjo zamejiti, je ena izmed nalog, pred katerimi je postavljeno današnje mišljenje. To je tisto, do česar se, denimo, tudi Heidegger – čeprav je problem zavohal in celo obli-koval (Heidegger, 1985) – sploh ni mogel prebiti. Predvsem zato ne, ker so izpeljave in poti, po katerih je šel, in orientirji, po katerih se je ravnal, bili striktno spekulativne (tudi speculum sam je z območja optike in »pomeni« nekaj takega kot ogledalo), ne pa »oprijemljive«, denimo slikarske, narave.

Veliko bolj je to v Heideggerjevem primeru bila spekulacija, kot pa si je to v svojem času in s skromnimi orodji, ki so mu bila na voljo (Um, razum, Duh, substanca, subjekt …) lahko, denimo, privoščil Hegel. Heidegger si – v nasprotju s Heglom, ki večji del obstane kot uročen od svojih Absolutov (Ideja, Lepo … sploh Estetika, a tudi Država in podobni) – namreč lahko privošči, dobesedno samoizstrelitev ter zaplavati na območja eksistence, kjer je – osvobojen sub-stance in leteč nekako tako, kot neo/postromantični pesnik – zdaj bilo mogoče staviti skorajda na kar koli, pa naj se še tako zdi povsem nasprotno. Seveda Heidegger sam tega (programa) ni udejanjil, kajti on se je dokaj pridno in previdno (vsaj do die Kehre) ter nadvse (ultra)konzerva-tivno vendarle držal svojih načel iz Sein und Zeit. So pa – in to je za nas bistveno, ko gre za pro-blematiko optike, ki jo tukaj načenjam in ki še kako direktno dreza v naše današnje družbeno in družboslovno nemišljenje – za to toliko bolj odlebdeli tisti, ki se nanj sicer sklicujejo in ki danes lomastijo naokoli po domala vseh »kulturnih sobanah« Zahodne civilizacije, predvsem akade-mije in univerz. Film, množična kultura, glasba … predvsem pop v celini in celoti, ki mu danes dominirajo takšne »veličine in dive«, kot sta Madonna in Michael Jackson ter Hoollywood, so zdaj ne le hrana, temveč ključne topike, s katerimi lomastijo omenjeni postheideggerjanci in ki kot za stavo – iz članka v članek, iz knjige v knjigo – ponujajo nove in nove »paradigme«, teoreme eksplanacije vsega, kar je, tistega, kar bi naj bilo, pa še posebej. Vrhu vsega še – nekako tako, kot pri popoldanski obrti – za mastne denarce poneumljajo še televizijsko in računalniško

vsem – vključno s smetišči –, kot je to danes viden pojav v dobi internetnega. Znanost se praviloma – kot klop, ki sesa kri – obesi na kar koli imaginativnega, pa naj gre za religijo, za umetnost ali pa za mišljenje, od katerega se je ločila in ki ga je ubila prav zato, da bi bila to, kar je: znanost kot bolj ali manj absolutna ve-dnost. Znanost potrebuje tisto »aktivno«, ki pa je zunaj nje (nikakor ni ne v dogod-kih – ti so se zgodili – ne v »pojavih«, ki jih obravnava) in tudi ne v »metodi«, ki je venomer apriorna in votla – ter na podlagi tega lahko dela zgolj in predvsem per analogiam glede na druge (v tem času predvsem glede na umetnost, ki je posta-la ključni proizvajalec »imaginacije«). Vse, kar v tem položaju znanosti preostane, je omenjeno postavljanje hipotez, o čemer je bilo več povedanega v opombi št. 18, kjer je govor o znanstveni kriminalnosti in kriminaliteti znanosti.24 »Teoretična psihoanaliza« je seveda tipično leseno železo, in sicer že če elementarno poznate »pomene« oznak »theoria«, »psyche« in »analiza« pri Starih. A koga to zanima danes, v času vzviše-nega postmodernega čvekanja »o vsem mogočem in vrhu vsega nemogočem« (parafraza iz Engelsovega Duehringa).


25 Prim. denimo Nancy (2003). 26 Gre z knjižico »Managerial Revo-lution«, katere izstopajoče dele tukaj objavljamo v prevodu.

(torej optično par excellence celo na ravni fizične tehnike) zme-šane in presežno zdigitalizirane mlade na različnih univerzah in na akademiji na splošno. Prispodoba spominja na tisto, o kateri

govori Sokrat (Platon) v zvezi z retorji in retoriko, ki so v nekem obdobju dobesedno oblegali Atene, in sicer večji del iz smeri Sirakuz. Le da zdaj in tukaj ne gre več za dorski in lakonični (korintski) »model«, ki vdira v Atene z Zahoda, temveč celo za Evropejce same, ki »retorizira-jo« (gre za »sofiste« in sofistiko v končni instanci), dobesedno pojezikajo ves svet, vse, kar je. Če je le še prgišče dolarjev na voljo, toliko bolje.

Prav tukaj je potemtakem treba iskati tiste mage, ki danes pisarijo o vsem, kar jim pride na misel, a tudi in predvsem o tistem, kar se jim je prejšnjo noč sanjalo ali pa kar jim je ravnokar – kot optična prispodoba in asociacija, najpogosteje – šinilo v oči=glavo. Jezikajo množicam resnico svoje optično oblikovane imaginacije ter pridigajo »subverzivnost«, misliti in povedati pa dobesedno ne zmorejo ničesar. Preprosto zato ne, ker so vedno že vnaprej vse videli in, posle-dično, vse tudi vedo. Kvečjemu gre za to, da razširjajo komunikacijski šum vsevednosti, neuke množice pa porivajo v strah s svojimi lastnimi argumenti vsega zmožne vednosti in vidnosti, ki so v končni instanci to, kar je treba poimenovati postoptika. To, kar je alkimija (al-kemija) bila in ostala v razmerju do kemije, astrologija v razmerju do astronomije, je danes povrnjena (skozi jezik znanosti in znanja še posebej) optika za dojetje in zamejitev matemov večjega dela postmoder-nistov. Za to se danes vendarle splača brati, denimo Ricouerja in Nancyja,25 ki sta v tem pogledu v veliki meri že na jasnem, kam tovrstni vse-vidni pes epistemološke vednosti/vidnosti sploh moli taco. Nič nenavadnega v tem kontekstu ni, da se oba – tako ali drugače – vračata ven iz optike in videnja (metafore ...) ter vidnosti, in sicer, kje drugje kot k Aristotelu. Proč torej od »videnja«, »vidcev«, daljnovidcev in magov, ki jih vsepovsod dobesedno mrgoli, in sicer nekako tako, kot je nekoč mrgolelo sofistov in njih sofisterij v Atenah. Le kje je danes umetnik, ki si bo upal naslikati nekaj takega, kot je današnji psihoanalitski sofisterion, kar pa je nekoč z levo roko zmogel veliki Aristofan!? Dejstvo, da takšnih mojstrov ni, nemara najbolj dokazuje, v kakšnem času mi pravza-prav danes životarimo oz. le-še jezikamo, in sicer o »življenju in eksistenci«, predvsem pa o Želji. Bodi dovolj o tem.

Managerska revolucija kot zunanjost (daleč v Evropi in Aziji)Kakor koli že, zdaj se – po tem opozorilu v zvezi z vidnostjo in videnjem in vidnim (ter vede-njem) in jezikom – lahko vrnemo iz onstranstva optike k tej naši banalno geocentrični tematiki. »Managerska revolucija« je torej Burnhamova oznaka in teorem prvič objavljen v knjigi,26 v kateri je predvsem takratna Evropa (delno celo Azija) bila videna – to »videna« je tisto, kar je naš tukaj-šnji problem – kot kraj dogajanja novega. Managerska revolucija se v tej optiki dogaja predvsem »znotraj« socializmov in fašizmov, ali bolje, same fašizme in socializme Burnham vidi kot mana-gerske revolucije (kar se mi, by the way, zdi izključno potencialno ploden nastavek). Ko gre zgolj za management sam (brez tistega »revolucija«, torej), pa Burnham nima nikakršnih problemov (kaj šele da bi spregovoril o »fašizmu« ali čem podobnem v zvezi s tem). Kajti management, ki je zagotovo na delu tudi in predvsem v ZDA, pa ga – pazimo kot levičarja fundamentalne pro-venience trockizma – sploh ne moti. Posebnost evropskega managementa je torej v tem, da je »revolucija«, »revolucionaren«; managerska revolucija je zanj v Evropi, management (kot ožje – na podjetje vezan prijem – pa je prisoten predvsem v ZDA) pa ga sploh ne moti.


27 Rečeno drugače, tako rekoč vsa današnja »tranzicijska levica« po vsej »srednje-vzhodni Evropi« (in širše) tudi po sedemdesetih letih še vedno čepi na Burnhamovi poziciji, ki je predmet tu-kajšnje obdelave in za katero je mogoče reči, da je eden temeljnih kamnov vse današnje socialne, antipolitične levice (ne le tiste partijsko-strankarske).28 Natančno branje Avguštinovih Confe-siones pokaže, da je razvoj kot bistveni horizont že močno prisoten tudi pri njem. Tudi sicer je vsa Genesis iz tega filma, na katerem – poleg današnjih znanosti, družboslovja še zlasti – trenutno najbolj parazitirajo »kreacionisti«. Nikakor ni treba nasesti triku o tem, češ da se »kreacioni-sti« in »darvinisti« medsebojno izključuje-jo, kot je to v navadi današnjega znanstve-nega jezikanja. Gre za dve vrsti enega in istega rodu nemišljenja, zajetega v »razvoj in napredovanje«, le da je ta medsebojno nekoliko drugače interpretiran.29 Razumeti Huntingtonovo postavitev, ki tvezi o clash of civilisations, brez Burn-hama sploh ni mogoče. Osnove ameriške geopolitike po drugi svetovni vojni je treba zmoči videti predvsem v kontekstu načina antipolitičnega nemišljenja, ki ga je daleč najbolje oblikoval prav Burnham.

Iz tega osnovnega – še enkrat poudarim, »optičnega«, vidne-ga – položaja je mogoče sklepati na več pomembnih elementov Burnhamove tematizacije managerske revolucije, ki so vredni resnega premisleka in ki jih je treba zapopasti na ravni lokacije, na kateri nastanejo. To pomeni na ravni topike »videnja« in optike torej. Med najpomembnejše ugotovitve pri tem spadajo naslednje: 1. Po Burnhamu česar koli takega, kot je managerska revolucija

v ZDA, sploh ni (pazimo, to je bilo izrečeno na začetku štiri-desetih in torej celo desetletje po veliki krizi, ki je dejansko prinesla management v makroživljenje vodenja družbe v ZDA)! Je kratko malo odsotna. Vse, kar v ZDA je, je – v nje-govi optiki – management na company/enterprisse level. Pri tem pa je zanimivo tudi, kako Burnham vrednoti ta »primanj-kljaj« managerske revolucije v ZDA. Implicitno in eksplicitno seveda negativno, torej negativno za ZDA in ne za Evropo! Po njem ima prav pri tem takratna Evropa bistveno »prednost« (čeprav govori o fašizmu in socializmu v tej povezavi!) pred Združenimi državami, ker je naredila »razvojni korak naprej«, kot se o tem čveka še danes.27 Ta »korak naprej« – to je bistve-no za našo tematiko – je torej korak od managementa na ravni company/enterprisse proti družbi (socialnemu) kot celoti, in sicer v pomenu society (global society). To je torej nekaj, kar kaže, da Burnham ne le vidi, temveč tudi vrednoti managersko revolucijo izrazito pozitivno. Toda, na podlagi česa je tovrstno videnje in sklepanje sploh mogoče? Predvsem na podlagi in v nadrejenem kontekstu pleteničenja o »razvoju« in »napredo-vanju«, kot tisti obči in vsemu naddoločajoči metafori vnebovzetja, ki je tukaj na delu vsaj od razsvetljenstva naprej28 in ki se ji levica sploh ne zmore odreči. V tem naddoločajočem kon-tekstu in horizontu – optično oblikovanem, kot rečeno – napredka je managerska revolucija zadeva, ki je »pozitivna« tako, da je le-to pravzaprav motor, da je tisto poganjalo, ki zadevo razvoja poganja naprej, za zdaj predvsem locirana v Evropi. Vprašanje, ki se postavi tukaj, je, med drugim tudi tole: na podlagi česa Burnham (kot antistalinistični levičar, da ne bo pomo-te!) sploh lahko pride do takšnega sklepa? Preprosto, na podlagi premislekov znotraj omenje-nega horizonta napredka in razvoja, ki je tisti skupni horizont, bolje, jezik in jezikanje, ki ga hkrati govorita kvazipolitična levica in desnica in je tisto, kar sam opredeljujem kot družbeno. Managerska revolucija je kratko malo tisto, kar »prinaša« napredek, razvoj, produktivnost in to je tisto, kar – kot levičar – Burnham nadvse čisla. Le da ne zgolj »s stališča dela« in »produk-cije« v ožjem pomenu besede, marveč zdaj bistveno širše, in sicer:

a) geostrateško in/ali realpolitično. Geostrateško in realpolitično mišljenje, ki fizikalno in mate-rialistično, nadvse pa mehansko in mehanicistično razume vse »politične dogodke« in tudi zgodovino na splošno, je tisto, kar dominira pri Burnhamu (in »realnih socialnih revoluci-onarjih«). V tem in takšnem kontekstu jezikanja kot osnovne »politične enote« (Schmitt) nastopajo namreč kontinenti, celo takšne fizikalije, kot so morje in kopno, združbe držav in njihove sile (forces), njihove notranje produkcijske ureditve (sem spada managerska revolu-cija v Burnhamovi tematizaciji), ki se medsebojno spopadajo, a tudi »civilizacije«, ter celo


30 Ker je neposredna Orwellova (Eric Blair) obravnava Burnhamove »Mana-gerske revolucije« zdaj dostopna tudi v slovenskem prevodu, tukaj ni več nikakršne potrebe ne po predstavljanju, še manj po kakršni koli uvajajoči razpravi. Primerjaj to številko ČKZ. Bralka in bralec namreč sama lahko presodita o dosegih Orwellove kritike Burhnama. 31 Prim. Orwell (2000).32 Prvi veliki manager na tej ravni je bil H. Kissinger, realist par excellence, ki je – kot se spodobi – v svojih mislih in molitvah čislal predvsem Machiavellija, Bismarcka in Carla Schmitta.33 Na tej točki se da lepo pokazati, celo videti, kje smo danes locirani, ko smo v geopolitiki, v biopolitiki in podobnih hčerinskih podjetjih mistike in mitologije. To, kar so nekoč Stari – ne brez kančka humorja in cinizma – opredeljevali z gigantomahija (gigantos – velikan; mahe, mahein – bitka, bojevanje, vojskovanje), je danes postala strategomanija. Zajeta v to tako rekoč vsa današnja socialrevo-lucionarna gospoda domneva, da če so »velikane« (ki bi naj bili »otroška zadeva«) zamenjali s »strategi« (vojskovodje…), da so hkrati tudi izstopili iz forme mitologije. Kako zabito! Nasprotno velja: ostali so v isti, nadrejeni, mehanski formi, le da je en člen spremenjen, kar pa nikakor ne spremeni osrčja zadeve nemišljenja. Se namreč le – in sicer tokrat redudantno – podvoji bojevanje, in sicer takole: zdaj se namreč bojujejo vojskovodje (Stalini, Hitlerji, Titi, Janše, Tuđmani, Miloše-vići …). Prav to, da sedaj govorimo o »velikih silah« in »spopadih velikih«, celo »svetovnih sil« (namesto o gigantomahi-jah), je pravzaprav najlepši znak, da celo sam jezik tukaj sploh ne zmore izstopiti iz sebe. Kaj je drugega »bojevanje svetovnih velesil« kot pa ujetost v mitologijo gigan-tomahije, le da to zdaj niso več Zevsi in Kronosi ali tretji in neimenovani, temveč ZDA, ZSSR, Kitajska …?34 V zvezi s tem je videti nekaj zelo zanimivega: ni toliko ključna pri družbe-nih revolucionarjih razlika med levico in desnico, tudi ne med skrajno levico in skrajno desnico (kot se to zdi iz speci-fične in ne obče/rodovne evrocentrične perspektive), kolikor je njihova vsaj

»religije« ...29 Razdelitev, o kateri Orwell30 pogosto govori v svojih različnih tekstih31 (najbolj dodelano v »1984«), je v pri-bližku tista, ki jo najdemo tudi pri Burnhamu in bi zanje lahko rekli, da je burnhamovska. Tukaj gre za zelo preprosto meha-niko premisleka, ki ravna nekako takole: kateri »kontinent«, katera »kultura in civilizacija«, katera »rasa«, kateri »skupek držav«, kateri »produkcijski način« … bo dominanten v bližnji in daljni prihodnosti in kako je v zvezi s tem treba vojaško (vsaka realpolitika je venomer osredinjena predvsem v vojski in vojaškem!) z njim obračunati? Govoriti o realpolitiki in o načrtovanju ter izvajanju vojn32 je v veliki meri eno in isto, saj gre za tip zdravorazumskih razprav, ki vsak dan opravljajo lju-dje ob pijači, po kosilu, na tržnicah in sredi nešteto stereotipov, elementarnega čenčanja in wishful-thinkinga, le da je temu – s pomočjo »metodičnosti« – pristavljena presežna, »znanstvena veljavnost«. Bistveni presežek tega tipa kvaziznanstvenega premisleka – ki ga kar mrgoli na današnji socialrevolucionarni levici – je seveda »kvazianalitika« (dejansko calculatio) na ravni omenjenih »makrooznačevalcev« ter nenehno inventi-ranje futurističnih elementov t. i. predvidevanja, zavračanja, načrtovanja ... Le-ti namreč postanejo »osnovne enote«, v končni instanci matematičnega, modelsko-statističnega preu-darjanja tovrstne socialrevolucionarne antipolitike in splošnega paberkovanja. Resno dojeti realpolitiko in geopolitiko (enako velja tudi za današnje biopolitike in podobne »politike«, ki so policy(ies) in ne politics!) bi pomenilo dojeti jih po »grško«, in sicer kot strategije ali celo kot strategomanije. Se pravi kot vojaški miselnosti (nemišljenju) podrejene podjeme in podje-tja današnjih strokovnjakov in njih strokovnjačenj.33

b) V kontekstu geopolitike, kjer se element »novega, revolucionar-nega razvoja« pojavi na strani Evrope, začne tako rekoč posle-dično in avtomatično učinkovati naslednja regulativna ideja: če je – in to Burnham zagotovo je – naš avtor ameriški patriot, mora to, kar je napredno, torej ta »novi razvoj in revolucijo« želeti (in priklicevati) tudi in predvsem za in v ZDA, kot v svojo nadrejeno Patrio, produktivistično domačijo. Prav ta »patriotska perspektiva« (spet je na delu optika) je tisto, kar bo v nadalje-vanju iz Burnhama kot notoričnega trockista (vodja/predsednik trockistične stranke v takratnih ZDA!) naredila enega najbolj udarnih desnih, par excellence militarističnih mislecev v vsej povojni zgodovini ZDA. Toliko pomembnega je topogledno Burnham postoril za svojo kvazidržavo (dejansko prvo globalno družbo, kar ZDA so), da je v poznejših letih – kljub svoji prete-klosti34 levičarstva in trockizmu – postal celo Reaganov odličnik in vladni nagrajenec.


potencialna »skupnost«, ki je – kot kažejo izkušnje iz drugih delov sveta – v tem, da so socialni revolucionarji. To ne pomeni, da so eno in isto, da je fašizem in sociali-zem ali nacionalsocializem in komunizem ali neoliberalizem in maoizem »eno in isto« (ta stalinistični argument je povsem deplasiran in je danes lahko le krinka za nemišljenje) na ravni svojega bojevanja ali ideologije (tudi postideologije). Naspro-tno, tukaj se medsebojno izključujejo. To, kar jim je skupno, je to, kar je mogoče opredeliti kot »rod« in ki ga označujem kot »socialno revolucioniranje«, ki temelji na antipolitiki, v končni instanci pa na antidemokratičnosti in radikalnem republi-kanizmu ter različnih ideologemih »vodilne partije« in »zavesti«, ki je »nad množicami« (strah pred množicami je skupen enim in drugim). Empirično rečeno: Burnham in Reagan ne gresta skupaj zato, ker jaz tako pravim, temveč zato, ker je empirično preverljivo dejstvo, da gresta skupaj, ki zahteva takšno ali drugačno postavitev/interpetacijo. Tukaj gre potemtakem za bistven problem, ki ga je treba zmoči interpretirati in je – vsaj od daleč – nekaj, kar ima bistvene skupne lastnosti tudi s tem, kar se dogaja na Kitajskem ali v Latinski Ameriki in na številnih drugih območjih današnje oble. Tudi tam imamo zahtevne interpretativne položaje, kjer je treba zmoči ustrezno razvozlati problem kot, kako to, da kapitalizem in socializem (komunizem, komunistična partija …) gresta skupaj (kitajski primer), a tudi kako to, da Marx in Jezus nastopata skupaj po vsej Južni Ameriki!? Nad temi dejstvi se sicer da lakonično zamahniti z roko, toda cena za tovrstno nemišljenje je praviloma to, kar se dogaja vsej Zahodni levici: smrt mišljenja in elementarne politične imagi-nacije in brezperspektivnost na vsej črti.35 Tega obrata »na točki substance« pri Burnhamu seveda ni mogoče ne razumeti in ne slediti zunaj konteksta njegove kritike stalinizma. Kot rečeno, on je trockist in je to nekaj, kar je bistvenega pomena za njegove analitike. V razliki do takratnih trockistov pa na tej točki današnji neo- in poststalinisti (ki so dominantni tudi v Sloveniji) še vedno trobezljajo spinozizme (to so prinesli iz Lacana in iz francoskega strukturalizma/Althusser sploh!) o substan-ci-kapitalizmu, ki niti približno ni – kot se njim zdi – Marxovega, pač pa (če ostane-

2. Managerska revolucija je pri Burnhamu videna (optika!) kot tisto, kar se nanaša tudi in predvsem na procese notranje (re)organizacije (tisto re- je ključno v tem izrazu) v pomenu drugačne organizacije družbene celote (makrodružbe, ki je takrat še vedno bila dojeta predglobalizacijsko, se pravi, kot kvazidržava in še ne kot zgolj-družba), ki temelji (družba kot celota) na produktivnosti in produktivizmu, ki ga zdaj vodijo (leadership) managerji.

3. Kdo/kaj se pojavi pri Burnhamovi postavitvi kot produktiven in celo kot nosilec produktivnosti? Odgovor: to so managerji, inženirji, predvsem pa organizatorji in voditelji novega produk-cijskega procesa na ravni society kot celote. Skratka, pri njegovi postavitvi managerske revolucije gre za nekaj, kar je še dobese-dno »kontinuitetno« in izrazito gre skupaj s Taylorjem, Fordom, s taylorizmom, fordizmom …(»socialinženiringom« pozneje) in je komplementarno s tem. Hočem reči, da je Burnham (časovno in logično) lociran nekako med taylorizmom in fordiz-mom ter socialnim inženirstvom (po drugi svetovni vojni v ZDA in ZSSR), kar on vse skupaj jemlje kot izrazito pozitivnorazvoj-no v kontekstu naddoločajoče paradigme napredka.

4. Managerska revolucija je pri Burnhamu vezana na in videna kot tisto, kar se – poleg elementa organizacije (makro) produkcij-skih procesov družbe – veže tudi na nekatere »mikroprocese«. Še posebno pa na tiste, ki so na delu »znotraj lastnine«, kar je bistveni del njegove definicije managerske revolucije. Med dru-gim namreč Burnham izhodiščno ugotavlja (in to je njegovo analitično izhodišče), da se – lastniško gledano ločitev posedo-vanja (kapitalisti) od vodenja/upravljanja kapitala (managerji) – v razmerah managerske revolucije spreminja celota družbe in družbenega. Vztraja na tem, da te lastninske spremembe bistve-no, revolucionarno, učinkujejo tudi na makroraven sistema kot celote (izvrševanje, kontrola, ne le posedova nje ...), kar pomeni na makrospremembo (dotedanjega) kapitalizma. Kratko malo, spreminja se – tu je locirano samo bistvo Burnhamovega koncepta, ki ga ne smemo spregledati in kar mu štejem v dobro – tudi sam kapitalizem, ki pa (torej kapitalizem) po teh spremembah ne (pre)ostane več to, kar je bil. Kajti – tudi tukaj je njegov poudarek – česar koli takega, kot je kapitalizem zunaj tega (lastnina, produktivnost, razvoj, napredek) kratko malo sploh ni! Tradicionalno rečeno, da bi me lahko razumeli tudi akademiki: kapitalizem ni kakšna varna, spodaj ležeča in skrita »Substanca« (Spinoza, ne pa Marx!), glede na katero so lastnina, produktivnost, razvoj … le nebogljene akcidence. Ko se te »akcidence« spremenijo, se spremeni tudi »substanca« sama ali kapitalizem.35 Pomen te izjemno zadete postavitve je


težko dovolj poudariti, saj je že tukaj nakazano, da kapitalizma ni mogoče misliti kot substance onstran naštetih (in ne naštetih) »akcidenc«, ampak je nadvse presežni rezultat ravnokar naštete-ga. Kapitalizem torej – tu je Burnham dokaj zvest Marxovi – ne pa Leninovi in Stalinovi!36 – postavitvi, da torej kapitalizem ni nič transcendentalnega v pomenu, da je od vekomaj in da učinkuje kot substanca, temveč da je kapitalizem tisto izrazito transcendirajoče ali revolucionarno, ki je zmožno notranjega, revolucionirajočega samorazvoja, ki – v končni instanci – lahko pelje čez sam kapitalizem.

5. Tukaj pa se odpre neko drugo bistveno vprašanje, in sicer: Kako prihaja do samosprememb kapitalizma? Na podlagi Burnhamove postavitve managerske revolucije, ki je – kot reče-no optična po svojih osnovnih konceptih in postavitvah – videna in locirana v Evropi, je jasno, da do tega samospreminjanja pri-haja tudi (če že ne predvsem) na podlagi vplivov drugih, zuna-njih (Evropa) dejavnikov. Burnhamova knjiga, ki je bila obja-vljena leta 1941, govori o Evropi, v kateri pa je prišlo do številnih revolucionarnih sprememb kapitalizma. Na tej ravni Burnham seveda kapitalizem jemlje kot obče in substancialno, a vendarle vidi (optika!), da je s socialistično (1917), fašistično (1922) in nacistično revolucijo (1933) prišlo do bistvenih sprememb kapi-talizma samega oz. do sprememb, ki nikakor ne pustijo kapi-talizma nedotaknjenega. Do tega uvida (optika!) se Burnham lahko prebije predvsem zato, ker vse te revolucije37 dojema kot spremembe samega kapitalizma, ker je v vseh njih kapitalizem bil (in ostaja) tisto delujoče, a tudi in predvsem sama in osrednja tarča delovanja. Burnhamu gre torej za rezultat, do katerega je prišlo na splošni/globalni ravni takratnih (zaporednih!) revolucij. Te revolucije ne jemlje torej več parcialno, posamično, temveč epohalno (kot v nekem »presežnem seštevku«), in sicer kot nekaj radikalno novega. To novo, radikalno in revolucionarno novo, je torej tisto, kar opredeljuje kot managersko revolucijo in kar meri na sam kapitalizem. Managerska revolucija pri Burhhamu torej ni seštevek socializmov, fašizmov in nacionalsocializma, temveč nov rezultat, neka povsem nova, še ne videna, revolucionarna celota, ki presega kapitalizem. Ključno pa je tole: s svojim prese-ganjem kapitalizma gre ta revolucija tako daleč, da celo ogroža ZDA (ki pa so videne kot par excellence kapitalizem!), in sicer v pomenu, da je bolj produktivna, učinkovita, kratko malo zma-

govalna glede na kapitalizem (potencialno glede na ZDA) sam. Konsekventno, v Burnhamovih očeh je kapitalizem bil spreminjan pravzaprav na treh lokacijah in na tistih strukturnih točkah, ki jih – po njegovem – ni mogoče najti v ZDA. Te točke so:

a) Sprememba kapitalizma s socializmom (ZSSR, »državna lastnina« …, makroplansko gospodar-stvo …). Dejansko je do tega prišlo s stalinizmom, kajti – kot je bilo nakazano – Burnhamova

mo pri marksizmu) leninistično-stalinistič-nega (v končni instanci sholastičnega in spinozističnega) izvora. Seveda se današnji neo- in poststalinizem ne utemeljuje več eksplicitno stalinistično, temveč predvsem znanstveno, kar pa tukaj in zdaj pomeni strukturalistično in poststrukturalistično (zadeva Kapitala, »epistemološki rez« ... pri Althusserju in njegovih klonih). Prav to je tisto, iz česar sta se dva druga, Foucault in Derrida, skušala – žal vse prej kot uspešno – skobacati.36 Tukaj čepi samo »bistvo« problema današnje Zahodne levice v celoti. Gre za to, da je kapitalizem pri Leninu in Stalinu dojet kot neka nuja (le delno to velja tudi za samega Marxa, in sicer v njegovem sci-entističnem teoremu »načinov produkcije« in »napredovanja« na sploh), ki kot nuja obstane (»barbarstvo« pri Marxu), če ga delavski razred pod pokroviteljstvom (to dobesedno dojeti!) komunistične partije ne podre. Toda pazimo tukaj na bistven in praviloma spregledan detajl: ni trik te »nuje kapitalizma« toliko in predvsem na strani »objekta« in »objektivne nujnosti« (diamat) – kot se to zdi tistim, ki tega elementar-nega ne zmorejo misliti in so odsekani od Marxove interpretacije Hegla –, temveč je ta nuja na strani »nuje revolucionar-ne spremembe« same. Torej na strani subjekta revolucionarnega spreminjanja in še zlasti na strani (ravno tako subjektove – »fichtejanski element«) povsem zakrite samoumevnosti in celo naravnosti, češ da je to revolucionarno spreminjanje tisto, ki nujno spreminja v smeri še bolj radikalne-ga podružbljanja in antipolitičnosti.37 Bistveno je torej razumeti, da Burn-ham tukaj ne percipira več zadev s stališča ideologije, in sicer v kategorijah dualnega razmerja med revolucijo in kontrarevolucijo (to novo naskočišče mu omogoči obračun s stalinizmom, torej njegov trockizem sam), temveč s stališča učinkov teh velikih evropskih prekucni-ških dogodkov glede na »kapitalistični produkcijski proces« sam.


38 Tukaj se seveda lahko postavi tudi neko daljnosežnejše vprašanje, a žal nič več kot to. Gre za tole: če je v ZDA bilo mogoče uveljaviti nekaj takega, kot je »kapitalizem brez predhodnega fevdaliz-ma«, ali to ne pomeni, da bi bilo mogoče uvesti tudi »postkapitalizem/managersko revolucijo« v tistih »okoljih«, ki še ne poznajo/premorejo kapitalizma? Tako seveda odpremo v nekem smislu tudi znane Wittfogelove teoreme o »hidravlič-nih družbah« (Wittfogel, 1981) in njegovo kritiko Marxovih »načinov produciranja«, a to je nekaj, s čimer se ukvarjam v knjigi o Kapitalizmu in postkapitalizmu in kar tukaj puščam ob strani.39 Večji del t. i. mednarodnega socializ-ma je še dandanašnji v osnovi stalinisti-čen (neo-/poststalinizem). Na tej točki lahko mirno rečemo tudi tole: v času, ko Burnham piše, so bili že vsi socializmi (s tem ves Socializem – ki ga zunaj teh socializmov ni) na različne načine že pre-magani: kot stalinizem, kot fašizem ali pa kot nacionalsocializem. Le da tega ni bilo mogoče videti s položaja dominantnega stalinizma (ZSSR + »Komunistična inter-nacionala«, pri čemer je to treba seveda brati kot »stalinistična internacionala«).40 Seveda bi tudi za nacionalsocializem in fašizem lahko rekli, da je tisto, kar so počeli, počeli v imenu nekega socializma oz. vsaj socializacije (podružbljanja, druž-be in družbenosti) in kar dokazljivo izhaja iz tradicije nastanka teh gibanj, a tudi na ravni njihovih imen in še marsičesa, a to ni naša tukajšnja tematika.41 Poststalinizem lahko zelo transparentno danes na delu dobesedno tudi vidite, in sicer ter predvsem pri današnjih čvekačih in ognjemetalcih, kot sta Badiou in Žižek. Tisto, kar vam preprečuje, da bi to spre-gledali, pa je samo na prvi pogled nekaj paradoksalnega: namreč to, da le-ti znajo občasno in celo eksplicitno izreči, da so stalinisti. To »priznanje« (ki je dejansko ne-gacija in samopurifikacija na način Pontija Pilata) pa vi v svojih kritičnih glavah – ki so vajene iskati »bistvo za pojavnostjo« (stvar za imenom …) – ne morete sprejeti. Posle-dično, gladko greste na limanice kvaziko-mičnosti, na katero se zanašajo omenjeni in podobni magi. Češ – tako nekako gre ta »miselni proces« nemišljenja v vaših glavah – kdo pa je toliko nor, da danes reče to,

perspektiva je antistalinistična, pri čemer je ta njegov antistali-nizem treba dojeti kot tisto, kar se izreka iz tako rekoč transcen-dentalne, trockistične pozicije.

b) Zamenjava kapitalizma s fašizmom (Italija, Španija ..., ele-ment »korporativizma« ).

c) Zamenjava kapitalizma z nacionalsocializmom (Nemčija). O Vzhodu – Japonska ... – tukaj sploh ni govora, kar nemara doka-zuje, da Burnham v teh delih sveta še zmeraj ne vidi (optika!) niti kapitalizma, kaj šele managerske revolucije.38

Bistveno je potemtakem predvsem tole: Burnham ne vidi (kot se to kaže iz perspektive stalinizma)39 revolucionarne spremembe kapitalizma znotraj Zahoda (drugje ga v »nedotaknjeni obliki« takrat pravzaprav sploh še ni bilo) in so bili v tem delu sveta nekako »na čakanju« (kot potence) in v inkubaciji. Toda to, kar prese-neča, je, da ne fašizma ne nacional-socializma in ne stalinizma Burnham ne obravnava kot »obrambo«, kot »utrditev« in kot »kon-zervacijo« kapitalizma, temveč nasprotno, kot njegove lastne (!!!) revolucionirajoče sile, ki pa še niso prišle do izraza v ZDA. Skratka, fašizem in nacionalsocializem ter stalinizem so v tej trockistični optiki zapopadeni kot tisto kapitalistično bistveno, kot realno revo-lucionarno spreminjanje, ne več zgolj kot potencialno, temveč zdaj kot implementirano orodje samega kapitalizma, njegovega samospreminjanja. Fašizem in nacionalsocializem sta tako rekoč spreminjala kapitalizem od znotraj, daleč najbolj pa je bil kapita-lizem spremenjen/poražen (ali vsaj zablokiran, onemogočen …) v ZSSR, kjer je zmagal stalinizem in kjer se je vzpostavil kot nov sistem managerske revolucije, in sicer v imenu socializma.40 S tem je bilo – v nasprotju z Zahodom in ZDA – v Burnhamovih očeh »udejanjeno« revolucionarno negiranje kapitalizma in prehajanje le-tega (s pomočjo teh revolucij) v nekaj drugega in drugačnega, kar on imenuje managerska revolucija. Torej kapitalizem pri Burnhamu niti približno ni v vlogi rastline, ki da se sama od sebe in po naravni poti evolutivno razrašča kot neka sholastična »stalni-ca-kapitalizem«, temveč je kapitalizem nekaj, kar je – s pomočjo velikih revolucij – zmožno celo preiti v nekaj drugega, kar ni več kapitalizem (on sam). Zato in od tod njegova zaskrbljenost za pri-hodnost ZDA, v katerih pa od nikoder ni zmogel videti (optika!) podobnih – visoko čislanih – managerskih revolucionarnih teženj.

Seveda vsega tega, kar se povsem na novo in drugače razpre v Burnhamovi perspektivi, sploh ni mogoče »videti« (optika!) iz neke prve in bistveno drugačne perspektive »sistemskega« out-out premisleka in nemišljenja, kjer se zadeve postavljajo izrazito sholastično (demonološko in agelološko). To je seveda sama domi-nantna stalinistična (tudi strukturalistična) optika, kjer kapitalizem in socializem nastopata mehanično/matematično, in sicer kot +


in –, ali bolje manihejsko in neoreligiozno, češ da eno izključuje drugo na ravni in v imenu nekakšnega »čistega sistema«. Seveda je to dominantno videnje, ki je na delu tudi in predvsem danes, v času levičarskega poststalinizma, ki je povsem uničilo kakršne koli resne potenciale in možnosti sodobne levice. Ta namreč ni več v nobeni in nikakršni radikalni krizi, temveč je kratko malo ni več.41 Zadeva ali-ali se namreč samo na prvi, zavajajoči pogled izpeljuje iz Marxove mladostne postavitve »komunizem ali barbar-stvo« (Marx, 1977, »Pariški rokopisi« …). Na prvi pogled zato, ker imamo pri Marxu opraviti z nečim povsem drugim, kar ne meri na nikakršno »sedanjost« (kaj šele na preteklost), temveč venomer na prihodnost, ki je pri Marxu »odprta«, in sicer tako, da »bo komunizem ali barbarstvo«, in je že zmeraj tukaj.42 Tisto ključno na tej točki, česar iz stalinistične in iz poststalinistične perspektive sploh ni mogoče videti (zamejena optika!), je seveda tole: za Marxa kapitalizem še zdaleč ni isto kot barbarstvo (kot to velja za dana-šnje marksiste in poststaliniste)! Za Marxa je kapitalizem tisto, kar zadeve nenehno revolucionira, in sicer na globinski (in globalni) ravni t. i. »produkcijskih sil«. Ker je – to je tista točka, ki je ključna za razumevanje managerske revolucije – »mesto« barbarstva v poststalinističnem premisleku venomer že apriori (substanciali-stično) zasedeno s kapitalizmom, je tej spinozistični (althusserjan-ski, lacanovski ...) slepoti tako rekoč vnaprej zaprta kakršna koli možnost, da bi videli kaj drugega kot kapitalizem in barbarstvo (da o barbarstvu socializma kot možnosti in dejanskosti sploh ne govorim). Prostora za revolucioniranje, samorevolucioniranje kapitalizma, za razumevanje razvoja samega kot tistega, ki pelje v barbarstvo, tukaj preprosto ni zaslediti. V poststalinizmu je tako kot v stalinizmu zadeva kapitalizma razumljena izrazito statično, namreč kot substanca (ki je kapitalizem), ki (da) je že avtomatično barbarstvo. Tako se prek izenačevalnih verig čvekaške vednosti in matemov znajdemo kvečjemu v wolfovskih, Leibnitzovih in ne več v heglovskih, kaj šele v Marxovih konstrukcijah, in sicer ne več sredi 18. ali 19. stoletja, temveč 21. stoletja.

Kakor koli že in če mrtve prepustimo mrtvim, to, kar Burnham razpre v svoji knjigi o managerski revoluciji, je predvsem vsebovano v možnosti dojemanja tega, kar je znotraj vseh oblik (post)stalinizmov povsem nevidno: namreč to, da kapitalizem od managerske revolucije naprej ni več kapitalizem kar tako in brez nadaljnjih opredelitev. Od takrat je to – tu je največja zasluga Burnhama – managerska revolucija. S tem je cela razprava o kapitalizmu spravljena v neko novo in drugačno »jezikovno igro«, v kateri je mogoče misliti drugo in drugače, tisto, kar je doslej stalo kot nemisljivo in neeksistentno. To je tisto, kar je bistveni donesek Burnhama, ki je lahko »pozitiv-

kar je on sam? Ujamete se, kratko malo, v prastari paradoks lažnivca in jedro zaja-drate na valovih lastne Želje. Ne nazadnje, tudi številni desničarji pravijo omenjenima, da sta stalinista, kar pa vi presežno uve-rižite nekako takole: če »naši sovražniki« pravijo, da so/smo stalinisti, to preprosto ne more biti res! A problem je veliko bolj preprost in zapleten obenem, le da se bo treba resno lotiti mišljenja in preiskovanja tudi takšnih fenomenov, kot je stalinizem, za katerega velja, da je bil demoniziran podobno kot fašizem in nacionalsocializem in še več, da je bil še presežno iztirjen v »Azijo« (na Balkan, denimo). To, kar je ključno pri tovrstnih vesternističih, pravilo-ma rasističnih premislekih, je seveda to, da so tukaj na delu značilno zahodnolevičarski elementarni predsodki, kar pomeni različni rasizmi, mačizmi, neokonzervativizmi, kulturni rasizmi pa še posebno. Med dru-gim bo treba v tem kontekstu spregledati tudi tako elementarno stvar, kot je tale: da so vsi dosedanji socializmi bili izrazito konzervativna in neokonzervativna gibanja in da pričakovanje kakršne koli bistvene politične spremembe od gibanj, ki so izrazito antipolitična in fundamentalistično družbena, lahko pričakujejo kvečjemu postreligiozni pregreteži, ujeti v postavi-tve, ki jih je postavil že Tomaž Akvinski. Takrat namreč, ko je opredelil – to je tista magična substanca, ki jo jemljejo za svojo tudi vsi današnji socializmi in levičarji in je ključni programski stavek vseh socializmov in socializacij na splošno – človeka kot ens socialis, kar pomeni kot družbeno bitje. Dokler tukaj, na tej »strateški Točki vseh točk« ne pride do bistvene spremembe in do »vrnitve« človeka (anthropos) k temu, da je dojet kot »politična žival« (zoon politikon), ni mogoče pričakovati nikakršnih resnejših sprememb. Vse, kar preostane v tem ne-položaju, je životarje-nje v zlati kletki družbe in družbenega bitja ter novega programatskega stavka, češ da »society must be defended«, kot bi temu dejal Foucault. In prav to je to, kar se tukaj in zdaj dogaja in kar nas tako intenzivno vse skupaj napolnjuje z občutenjem, da »ni mogoče storiti ničesar«. Seveda znotraj tega nič ni mogoče storiti! A tarnati mamici in očetu, da nas nihče noče izpustiti iz zlate kletke, je značilnost infantilnih družbenih bitij, ne pa politične živali. Ta preprosto misli, išče izhode in razbije kletko. V tem pogledu nas vse skupaj šele čaka resen


študij C. Castoriadisa, H. Arendt in L. Wit-tgensteina, da Aristotela niti ne omenjam. Ni se namreč mogoče postaviti po robu zavajajočim sirenam spinozizma in fichte-janstva, če se ne lotimo resnega študija, ki pa ne sme biti več zreduciran zgolj na Marxa, Hegla in Kanta.42 Samo s takšno konstrukcijo je mogoče – žal vsaj v približku in zgolj v okrajšavi – ubesediti na tem mestu tisto, na kar meri Marx, ko govori o komunizmu, ki je »gibanje, ki odpravlja obstoječe stanje«. Več o tem pa ob kakšni drugi priložnosti, ko se bom natančneje posvetil današnjim marksistom (Marx ni bil marksist!) in stalinistom.43 Zanj je managerska revolucija cilj in sredstvo obenem, ki ju je treba priskrbeti za ZDA, če naj ne postanejo dekla Evrope (in Azije). Pristavek Azija, ki ga poleg Evrope vlečem v tekstu, je tukaj zato, da bi bil priročen tudi pri morebitni današnji tematizaciji Kitajske. Kajti prav pri analitiki Kitajske se bo kaj kmalu izkazala absolutna nemoč vseh levičarskih kvaziteoremov. Razlog za to je preprost: pri Kitajski je na-mreč treba zmoči misliti dobesedno tisto, kar je za socialrevolucionarje nemisljivo: to pa je povezavo med komunistično partijo, na eni in kapitalizmom na drugi strani, in sicer naravnost v organski obliki njunega »hkratnega obstoja« in tesne medsebojne odvisnosti. Še bolj pa utegne biti nemisljivo razmerje med ZDA (kvazisila) in pa čedalje bolj Kitajsko kot ključnim kapitalskim (in hkrati ne-več-kapitalističnim!) »kontrolor-jem« ZDA. Bistveno za mišljenje manager-ske revolucije torej ni več (kot pri Burnha-mu) tisto, kar je v Evropi, in tudi ne tisto, kar je v ZDA, temveč predvsem tisto, kar se ravnokar dogaja na Kitajskem, v Indiji, Braziliji … in kjer s čvekanjem o kapitaliz-mu analitično ne pridemo več nikamor.44 Tako kot je »obrat« v naslovu tega besedila v narekovajih, velja tudi za tukajšnje »obračanje« in za vsa podobna mesta. Seveda gre za metaforiko »mate-rialističnega obrata Hegla«, za pregovor-no »postavljanje na noge« tega istega mojstra s strani Marxa in za marsikaj podobnega s tega področja socialrevo-lucionarnega jezikanja. Narekovaji so tukaj eksplicitni znaki, da zadevo obratov in obračanja skušam vsaj cinizirati. Več kot to v zvezi s temi socialprekucniškimi

no« dojet tudi v kontekstu našega današnjega dešifriranja tega, kar je tukaj in zdaj. A to, kar je z distance sedmih desetletij morebiti dostopno za nas, ne velja avtomatično tudi za samega Burnhama. Zanj je namreč ravnokar skicirano bilo dostopno v veliko ožjem, optičnem dosegu, in sicer vse prej kot mišljenjsko. Zanj je managerska revolucija – kot za vsa družbena (poiesis in ne praxis) bitja – namreč bilo tisto, kar je razumljeno kot tisto, kar da je treba šele doseči,43 kar da je treba še zelo resno upošte-vati v ZDA ter, ne nazadnje (to je ključ), nekaj, kar da je treba pripeljati tudi v ZDA! Kajti v nasprotnem primeru bodo ZDA – zdaj nastopi dominantna mantra vseh socialnih revolucionarjev, progresivistov – »zaostale v razvoju«!6. Naprej, Burnham vse to, kar je nemara najbolj bistveno za

razumevanje našega problema managerske revolucije, izgovarja iz obdobja in perspektive po »Veliki krizi« v ZDA. Govori torej iz neke luknje, iz katere sploh ni mogoče videti (gre torej za vprašanje optike, ki smo se ga zgoraj dotaknili in tistega »zunaj« oz. samonamestitve subjekta vednosti), denimo, New Deala kot še kako bistvenega »sestavnega dela« nečesa, kar sam – v radi-kalni razliki do Burnhama – imenujem managerska revolucija. Ponovno se torej izkaže, kako je »videnje« kot (platonistična) paradigma zamejeno najbolj s tistim, kar mu je daleč najbolj pri nosu, če že to ni nos sam in kako je lahko videti tisto tam daleč, zunaj (Evropa, Azija …), to nekaj, kar pa je tukaj in zdaj, pa per definitionem ostane nevidno, posledično, neobstoječe.

Izstop iz perspektive (optike) in poskus »sprevračanja«44 Burnhama

Kakor koli že, naše vprašanje je zdaj tole: kaj storiti s tem optič-nim Burnhamovim materialom, ki sem ga – shematsko in za potrebe tega članka – ravnokar predstavil v zgolj nujnih pote-zah? Ali je »uporaben« tudi za današnji premislek, pod katerimi pogoji in kako?

Moja strategija ravnanja do Burnhamovega dela »Managerska revolucija« je naslednja: ne gre mi za to, da »obrnem optiko«, da ga »postavim na noge«, a tudi ne za to, da bi mu očital, češ da je povedal nekaj, ne da bi vedel, kaj da je povedal, da pa bom jaz ubesedil tisto, za kar da dejansko gre (Resnica). Pri meni, v približku, gre za tole: namesto Burnhamovega videnja (namesto same optike torej – za to sem se nekoliko dlje na začetku pomudil pri optiki) skušam zadeve njegove (optične) postavitve, ki se mi zdijo bistvene in »pozitivne«, predvsem razširiti in (po)staviti »na mišljenje« namesto na/v vid in pogled. S tem hočem predvsem


opravili na tem tekstu ni mogoče postori-ti, za to je potrebna podrobnejša analiti-ka. Nekaj takega sicer sproti opravljam v predavanjih o »Marxu in našem času«, ki jih imam v MKSC Koper in ki bodo sproti dostopni na spletnih straneh Lykeiona (Likej, Licej) (www.likej.si).45 Seveda je »kraj izjavljanja« zavajajoči »koncept«, saj dejansko gre za mesto videnja in gledanja, za pogled, vid in za optiko torej, ki pa je zame dvomljiva. Tukaj nikakor ne gre za izjavljanje, ker ne gre ne za govorjenje in ne za mišljenje, temveč za jezikanje in vednost, a to je neka druga zgodba, ki je tukaj ni mogoče ustrezno obravnavati.46 Ne da bi predhodno vladanje bilo razpolitizirano/podružbljeno v vodenje in s tem bilo »narejeno mesto« za mana-gement, bi managerji (in managerska revolucija) sploh ne bili mogoči. Ostali bi namreč to, kar so bili pred tem: inženir-ji, ki bi urejali notranje procese znotraj nekega produkcijskega poteka, zaprti torej za tovarniškimi zidovi, kjer je tudi njihov prostor. A brž ko sta politika in vladanje prenehala biti (depolitizacija še tega modernega političnega, dojetega na način Machiavellija), je to bilo tisto, kar je na stežaj odprlo vrata za inženirje in managerje, ki so svoje metode »tekočega traku« zdaj lahko (in celo nujno) upora-bili na podjetje kot celoto, nato pa še na družbo kot celoto in končno tudi na ravni sveta kot celote, ki s tem nehuje biti svet in postaja le še (globalna) družba vodenja (ne pa vladanja) po inženirskih/tehničnih načelih »tekočega traku«.

premisliti in locirati (ne gre za »kritizirati«) Burnhamovo mana-gersko revolucijo predvsem v zvezi z ZDA. To pomeni, da bom poskušal dvomiti o samem Burnhamovem »kraju izjavljanja«.45 Po mojem je konceptualizacija (ne pa sam koncept manager-ske revolucije, ki ga vidim kot inspirativnega in »pozitivnega«) Burnhama problematična predvsem v tem, da ne »vidi« (tega se sploh ne da videti, ker to ni zadeva oči!) povezav med takratno ZSSR, Nemčijo, Italijo na eni strani in pa ZDA na drugi (»celota mu uhaja«, »ne upošteva svojega mesta izjavljanja«, »govori iz pozicije metajezika« … bi se temu reklo v vladajoči latovščini). Ali pa – če rečem nekoliko bolj »notranje« in politekonomsko, ter manj geopolitično – ne »vidi« povezav in celo sovisnosti med planskim gospodarstvom (»planska ekonomija« – dejansko pa je to vodenje ekonomije in je kot vodenje (leadereship) nadome-stek za politiko, oz. mesto, kjer se lahko »vštulijo« managerji)46 in pa korporativizmom in New Dealom na drugi strani. V vseh teh položajih je »državna intervencija« močno prisotna in je odločil-ni element v vse tej zgodbi, ki se – med drugim – dotika tudi in predvsem lastnine. Skratka, rad bi zadevo videl kot nekaj občega in tudi bistvenega (celo usodnega) za »ves Zahod« in ne zgolj za Evropo ter kot manjkajoče v ZDA (kot se dozdeva Burnhamu). A da bi to bilo mogoče, je treba nekaj stvari premisliti na novo, predvsem tistih v zvezi s politiko (politics in ne policy).

To, kar je tukaj bistvenega in v čemer je vsebovano samo bistvo moje »strategije razumevanja« Burnhama, je vezano na to, da se s pobočij ekonomije in videnja sploh treba prebiti nekam »ven«, saj od tod sploh ni mogoče zadeve misliti, kaj šele ustrezno zajeti. Kajti če to, kar je tukaj odločilno, »razumemo« predvsem – to pomeni, če zadevo tako vidimo in je ne mislimo oz. se ujamem v optiko (in optične prevare ter fatamorgane) – kot »državna inter-vencija« (tako se to radikalno napačno vidi interpretira/primerja v perspektivi/optiki ekonomije in antipolitike), potem dobesedno

sploh ni mogoče ničesar razumeti. Zadeva kratko malo postane bodisi samoumevna, plosko mistič-na ali pa povsem nedvomljiva. Zakaj? Zato, ker tukaj ne gre za otroški, sholasitični problem, ki ne zahteva resnega premisleka, češ da – lakonično ugotovimo – bojda gre za »državno intervencijo«, temveč za nekaj radikalno drugega in drugačnega, kar zahteva mišljenje in predvideva izstop iz te infantilizirajoče družboslovne sholastike ter ustrezno demontažo nekaterih bistvenih pomenov in kategorij. Na kratko in v vidnih korakih rečeno gre za naslednje:1. Ko lakonično jezikamo o »državni intervenciji«, se pravzaprav špartansko in nemišljenjsko

ubadamo s stvarjo, v kateri gre za vladne (in celo ožje, preprosteje rečeno – strankarske) inter-vencije (NSDAP, Fascio di combatimento, demokrati v ZDA …) ter za videnje (optika) »eko-nomskih procesov«, ki jih vodijo vlade/stranke in nikakor ne za državo. Še manj pa zadeva – kot se povsem napačno kaže v tej optiki – meri na vladanje. Saj tukaj gre za vodenje (leadership) nečesa takega kot ne-več-države s strani vlade=stranke. Izenačevati – in to je obča praksa dana-šnjega družboslovja – državo, vlado in stranko na eni strani ter vladanje in vodenje na drugi je


47 Wiener nastopi ob koncu II. vojne in svoje premisleke o zadevi kibernetika sploh ne more objaviti v ZDA, temveč v Franciji (!). prim., denimo v Božičević, 1971.48 Če danes ne zmorete videti (argumen-tiram torej optično), da vse reklame na vseh svetovnih TV-postajah temeljijo prav na vrednotah tega novega managerskega lika kot »nosilca« nove regulativne ideje dobe, potem ste elementarno slepi za svoj lastni čas.49 Da bi zadeva bila celo komična, so v osemdesetih letih prejšnjega stoletja veliki teoretiki (vključno z Žižkom) »branili demokracijo« tako, da so dokazovali, češ da je demokracija »formalna stvar« (v ta argument so bili prisiljeni, ker so zavračali »vsebino« kot argument) in tako elementarno podpirali – »ne da bi vedeli«, seveda – celo linijo »liberalnega« behaviourističnega realnemišljenja, od Parsonsa, prek Dahla tja do Fukuyame. Tudi sicer je to nekaj vsakdanjega, ko se filozofi, antropologi, kulturni sociologi in podobni lotijo jezikanja o politiki, o kateri se jim niti najmanj ne sanja, iz »empirije« (dejansko iz prastarih, apriornih pred-sodkov do politike) pa na hitro spletejo visoke teoreme in daljnosežne realpolitič-ne sklepe ab ovo. 50 Prim. prispevek Igorja Bijukliča v tej številki.

kratkomalo kriminalno nedelo nemišljenja, ki pelje naravnost v vnebovzetje vsevednosti in nerazumevanja. Prav to je tisto, od koder je šele treba zmoči izstopiti. Hočem reči, da sama država ni z »državno intervencijo« tisto, kar »narašča« (po »moči« /power/, kot se zdi v tej sprevrnjeni optiki družboslovne misti-ke), temveč je to zdaj tisto, kar, nasprotno, izginja (država izginja), se opušča in se posledično in dobesedno utaplja v »ekonomiji« in v procesih vodenja, ki natančno takrat dobijo svojo teorijo (kibernetika) in ne prej.47 Država ni tukaj tista, ki se bohoti, temveč izginja: državljani niso tukaj tisti, ki – posle-dično in v zvezi z državo – pridobivajo na veljavnosti, temveč dobesedno izginjajo. Politika ni tukaj tisto, kar »prihaja«, tem-več tisto, kar se onemogoča in spravlja v oklepaj …

2. Ker pri vsem tem ne gre za politiko (politics) – češ da bi naj šlo za državne zadeve – temveč za antipolitiko (politično teh-nologijo, policy), dominantna ne postaneta državljan/ka, pač pa proizvajalec (v socializmu, celo »neposredni proizvajalec«), kupec (v kapitalizmu in se zadeva napoti proti konsumpcijski družbi), predvsem pa v smeri nove kreature, ki je daleč naj-bolj oddaljena od katerega koli koncepta državljanstva. To pomeni v smeri novega individue-regulativnega lika,48 v smeri managerja kot dominantnega lika te »velike transformacije«, če uporabim mojstra Polanyja (Great Tansformation). Prav on je namreč med prvimi, ki je dokaj zgodaj zmogel spregovoriti o nečem tako velikanskem, kot je to »odkritje«, »invencija« družbe, s tem pa presegati dominantni horizont teološkega (Akvinski) razumevanja tega, kar je.

3. Navsezadnje, niti eden izmed omenjenih »procesov« še zdaleč ne poteka »demokratično« in se tudi ni končal z demokracijo. Pač zato, ker ni izhajal iz demokracije in ta tudi ni bila njegov cilj, kaj šele da bi mu bila smoter. Kajti za demokracijo je potreben kratein (vladanje) in ne zadošča vodenje (kybernain), potrebna je tudi država in ne podjetje, nujna je postavitev na državljanu in ne na proizvajalcu/kupcu/potrošniku in še marsikaj drugega. Je pa v vseh teh procesih (tudi v ZDA!) demokracija bila toliko bolj tisti cilj, ki ga je bilo treba sklatiti ali vsaj onemogočiti. Tega pa ni mogoče doseči učinkoviteje kot ravno tako, da demokracijo spodješ na ravni njene možnosti (»pri korenini«, bi dejal Marx): to pomeni na ravni državljana in njegovega političnega mišljenja in delovanje ter tako, da zadevo (tu je vloga družboslovja) »prevedeš« (radikalna preinterpretacija) iz drža-vljana in političnega delovanja v smeri dela (poiein) in proizvajalca/kupca ter v njegovo delo (socializem) in nakupovanje (kapitalizem).Nasprotno, v vseh teh primerih (od ZDA do ZSSR) so bile demokracije kvečjemu izgovori

(ZDA) ali pa kar prve in neposredne žrtve managerskih revolucij. Vpeljane so bile subverzivne »narodne demokracije« (ves »Vzhod« je govoril o »pravih«, »realnih«, »vsebinskih«, »dejan-skih« … demokracijah),49 implementirano je bilo govoričenje na ravni public relations (takrat je bila zadeva iznajdena – najprej kot propaganda v ZSSR in nacionalsocializmu ter fašizmu – nato pa še v ZDA (Bernays)50 …, od demokracije pa ne duha in ne sluha. Demokracije so torej bile:


51 Prav prisrčno je gledati, kako zabito družboslovno »mišljenje« na teh točkah zlahka tlači tako elementarne zadeve in dogodke, kot so antipolitike natanko vseh omenjenih »držav«. Naj gre za nenehno razširjanje Rusije (ZSSR) po vsej Aziji, za ZDA po vsej celini, za prijeme »Drang nach osten« in »lebens raum« za Albanijo in Abesinijo pri Italiji … Tukaj imamo dobesedno stalnico tega razširjanja in demontaže države ter oblikovanja nekakšnih velikih družb, ki temeljijo na produktivizmu in učinkovitosti.52 Futranje, denimo, ljudi z drugo svetov-no vojno – hoolywoodsko še zlasti, torej tudi tisto bulajićevsko – ima predvsem tole nalogo: onemogočiti praktično politično mišljenje in zapeljati v spekta-kelskost »Velikega dogodka«. Današnje in bodoče raziskovalce šele čaka analitika prehoda »Velike vojne« (1914 –1918), ki se preimenuje (vse prej kot nedolžno!) v prvo svetovno vojno, in sicer pod vplivom druge svetovne vojne in torej za nazaj. Prva svetovna vojna je namreč bila vse do druge vojne tematizirana kot »Velika« (največja), šele med drugo največjo (dru-ga svetovna vojna) pa je ta Velika postala »prva« in ji je bilo pristavljeno »svetovna«. Kaj to pomeni za mišljenje in možnosti tematizacije? Zelo veliko, čeprav se to zdi povsem benigna in nepomembna reč, kajti samo nemišljenjsko primerljivi dogodki (češ da je vsako mesarsko klanje pač mesarsko klanje – to je bistvo argu-menta nemišljenja v pomenu strnjevanja vsega pod skupni rod, v končni instanci pod Enost klanja) so bili s tem premešče-ni v fizikalno matematično in materialno posodo nekakšnega trajanja, ponavljanja (kronologije), ki se napačno prodaja za zgodovino. S tem je bila zadeva fundirana in fundamentalno dekonstruirana, mo-žnosti za mišljenje razlik in konkretnosti dveh »pojavov« pa že vnaprej blokirane in vkalupljene v nemišljenje nekakšnih vrst skupnega rodu oz. kronologizacije, s katerim se – zdaj bo tega že 60 let – fu-trajo milijarde učenk in učencev. Namesto da bi se mislilo to, kar tukaj odpiram in kar je dejansko problem, s katerim bi se kazalo resno ukvarjati, stopi na površje himerična kronologija, v njej pa zlahka (ker da gre za vojno in klanje!) velika in heroična dejanja generalov in vojakov, premiki velikih armad in podobne

1. Neposredne in prve žrtve Burnhamovih managerskih revo-lucij. Fašizem in nacionalsocializem eksplicitno napadeta demokracijo, pa naj je le-ta še zmeraj v nebogljeni federali-stični obleki in sicer že na ravni svojega programa, ki vklju-čuje celo ukinitev strankarskega pluralizma, da o politiki in političnem pluralizmu – kar ni isto kot strankarski pluralizem republikanskega tipa! – niti ne govorim.

2. V ZSSR se sploh ni moglo vzpostaviti kaj takega kot je demo-kracija, in za to eksplicitno sploh ni šlo v tamkajšnji revoluciji! Tam je bila demokracija dojeta – to še vedno velja za ves dana-šnji poststalinizem – kot »identična s kapitalizmom« (prim. Kuzmanić, 1999). Glavna naloga ruske revolucije je bila antimonarhistična in so se na kvazipolitični ravni tam povsem zadovoljili z uvedbo republikanizma (Lenin), pri čemer je bilo »tisto demokratično« videno kot »sovjetsko«, in sicer v pomenu sovjetov neposrednega organiziranja produkcije.

3. V ZDA je šel New Deal v smeri eksplozije v macartizmu in macarturizmu, ki je še vedno na sceni in s čimer zdaj Obama poskuša (kot zdaj kaže, zaman) opraviti. Združba macartizma in macarturizma je bila seveda povsem eksplicitna v renovirani različici »politike« (policy), ki jo je vodil Bush jr. in ki so ji mediji množičnega poneumljanja sledili na ravni hehetanja in »bušiz-mov« ter »z elegantno zajebancijo«, in ne po globini, kot bi temu ključnemu problemu sodobnega sveta bilo treba šele streči.

4. Last but not least: natanko te omenjene kvazidržave (to niso več države, to so kvečjemu še zgodnje globalizirajoče se družbe, ki so ravnokar poskušale demontirati državo in se razširjati ad infinituum51 – …) so bile ključne (to kratkomalo ne more biti naključje!) nosilke dogodkov t. i. druge svetovne vojne in ekspli-citno glavne akterke le-te. Takšne so večji del ostale še do danes.Skratka, odmisliti povezavo s tem dvojim, torej med manager-

sko revolucijo in drugo svetovno vojno, bi pomenilo ne videti ele-mentarnega in ključnega v teh desetletjih. In prav v tej elemen-tarni slepoti kapitaljezikanja živimo še zmeraj in še danes, ko smo zmožni le-še ekonomsko (»kapitalistično«!) kvazirezonirati, domnevajoč vedno apriori, da je ekonomija »baza«, ki da posle-dično (kot v otroški, torej lutkarski, marionetni igrici) naddoloča »politiko« v pomenu vojne in vsega, kar je in ki da – v primerjavi z ekonomijo, seveda – sploh ni »realno«! A prav politika je tisto, kar je bolj realno kot realnost sama, le da ne v obliki strank in parlamenta (politična tehnologija), kot to jetniki Akvinčeve para-digme še zmeraj zblojeno čvekajo. A tudi ne v obliki managerjev, ki zasedejo mesto politikov in managementa, ki onemogoča poli-tiko (prim. Kuzmanić, 2008), in tudi ne v obliki »virtualnosti«, kot bo to mogoče videti v desetletjih pred nami.


Managerska revolucija in zadeva zgodovineNaj ta problem ekonomskega žlobudranja na kratko zgolj naka-žem ter vsaj delno razprem na najbolj občutljivi točki vnebovzetne samoumevnosti, ki jo je treba šele sklatiti. Ustaljeni način kvazi-zgodovinskega mišljenja,52 ki je v družboslovju obveljal za suho zlato, ki pa je zgolj ena od reprezentacij radikalne (korenjaške) ujetosti v metaforo in alegorijo (torej tudi v optiko!), je obravnava druge svetovne vojne, ki da je bila – tako »nas učijo« – nekakšna zadeva, ki da je imela »globoke korenine« in ki da je (iz)rasla iz globokih »vzrokov«, ki da so bili zasajeni vsepovsod, zagotovo pa dokaj »globoko v preteklosti«. Ta izhodiščna slika (slika, torej optična reč!), ta pravzaprav vrhovna mantra nas torej – ne da bi se sploh zmogli obrniti in premisliti zadevo – neposredno kata-pultira v neko radikalno videnje (seeing pri Wittgensteinu) stvari, ki so doma dobesedno v kmečkih opravilih. Opraviti imamo z zemljo (ne z zgodovino!), s koreninami, z drevesom in z rastjo oz. iz-zemlje-naraščajočim tega drevesa, iz korenin (vzrokov) in iz zemlje, ki te korenine hrani.

Dokler smo pripravljeni čepeti v takšni – v resnici filonovski, zgodnjekrščanski – mantri alegorike (optike), nam seveda ni reši-tve v pomenu, da je pri tem mogoče kar koli resneje premisliti v zvezi s t. i. drugo svetovno vojno. Ta je namreč bila – in to je tisto, kjer in kako bi bilo treba zadevo zares šele zagrabiti – nad-vse širok spopad, ki ni potekal predvsem okoli in v odvisnosti od preteklosti (»korenine«, »vzroki pojava«, ki se razume kot rastli-na, ki raste in napreduje …), temveč predvsem v odvisnosti in predvsem okoli takratne sedanjosti in prihodnosti. Omejevanje nečesa radikalno (bolj radikalno sploh ne more biti) novega in absolutno neponovljivega na že videno in staro (korenine, vzroki globoko v preteklosti …), je sicer nedvomno znanstveno podjetje analogiziranja in interpretiranja novega s starim. A prav to znan-stveno analogiziranje je hkrati – kolikor bolj je znanstveno, toliko bolj – absolutno nemišljenje takratne sedanjosti. Gre za popolno odmislitev in nemišljenje Želje in prihodnosti takratnih milijonov in njih voditeljev (ne toliko vladarjev!), ali drugače, je pravzaprav pristno zabita metodika reductio ad absurdum, ki sploh ne zasluži resne obravnave. To, kar je bistveno pri tem »velikem dogodku« t. i. druge svetovne vojne, je – če rečemo znotraj dikcije, ki jo tukaj razpiram – spopadanje takratnih »sil« (kar je naturalija in fizikalija par excellence), in sicer na podlagi53 točno tega, kar tukaj imenujem managerska revolucija.

Hočem reči predvsem to, da je šlo za krvav spopad različnih družbenih (republikanskih, antipolitičnih in antidemokratičnih, ne pa demokratičnih!) konceptov prihodnjega makrorazvoja in za poskuse premagovanja radikalnih problemov takratne sedanjo-

oslarije, ki ne dovoljujejo misliti, temveč vplivajo na »oči« in videnje (optika) ter fascinirajo (ustavijo) zmožnosti samega premisleka. Brž ko zgodovina postane le še ali predvsem vojna zgodovina (to velja vse od Tukididesa naprej, ne pa šele od druge svetovne vojne), je človeške reči nemogoče misliti, tiste vezane na politiko pa še najmanj. Takrat namreč politika postane omejena na vojskovanje, na silo in nasilje (tudi zato je »politika kurba«). Ljudje in politika postanejo rastlinizi-rani (suhe veje na mogočnem drevesu sile in nasilja, akcidence na mogočnem hrastu zgodovine absolutnega duha …), začno se gibati po »zakonih« nuje« (rasti, denimo), po načelih »vzrokov in posledic« ter podobnih otroških pravljic o »naravnih zakonih«. Najboljši poskus retematizacije zgodovine v 20. stoletju je na makroravni mogoče najti pri Oakeshott (Oakeshott, 1985), kjer so dokaj razumljivo (kar pa je vse prej kot lahko opravilo) podane ustrezne zavrnitve zgodovine kot kraljične in njene visokosti Metode na področju človeške zgodovine. Kraljevanje Metode in kronološkega nemišljenja pa je nekaj, kar je tako rekoč eno in isto. Izstopiti iz te zlate kletke znanosti je glavna naloga premisleka na tej točki. 53 »Osnova« (hypokeimenon) torej niso nikakršne »globoke korenine preteklosti« in vzroki, ki da peljejo v »nujne rezultate« (determinizem), temveč nuja takratne sedanjosti in predvsem iskanje/potegova-nje za novo in drugačno prihodnost.54 O tem je mogoče resno razpravljati šele, če se in ko se resno lotimo prefinjenega razlikovanja med tako bistvenimi rečmi, kot so vzroki, počela (principi) in načela, in sicer vsaj na tisti izhodiščni ravni, ki je bila prvič oblikovana na začetku Aristotelove Fizike ali pa »sredi« mojstrove Metafizike. Dokler današnji družboslovci tega par excellence mišljenjskega Aristotelovega gradiva ne prežvečijo – če sploh vedo na ravni informacije, da kaj takega obstaja – tako kot se spodobi, lahko kvečjemu klobasajo in omejujejo človeške zadeve na zadeve narave, človeško delovanje le še rastlinizirajo, vse okoli sebe pa kvečjemu osemenjujejo s svojimi neumnostmi. Do takrat sicer lahko v neskončnost rastlini-zirajo, biologizirajo, psihologizirajo … ter počnejo nešteto drugih neslanosti, a o tovrstnem podjetju nikoli ne bo mogoče


sti. Ta prihodnji makrorazvoj je bil tisto, kar je zadeve vleklo in povzročalo (ne pa korenine preteklosti). Niso vzroki v človeških zadevah tisti, ki se nahajajo (locatio) »zadaj« (tudi v času ne), kot so to »vzroki« pri rastlinah (rastline sploh nimajo »vzrokov«, temveč »imajo« – kar je povsem in nujno napačno jezikanje jezika – semena, to dvoje pa ni isto!)54 kot (samo metaforično) pri kmetovanju v pomenu obdelovanja rastlin, ki napredujejo navzgor, v vnebovzetje. Preprosto povedano, človeška bitja niso rastline, njihova zgodovina tudi ni gozd, kaj šele, da bi »potekala« (metafora potoka). Ljudje smo po rodu živali, in sicer politične živali (Aristotel), ki se ne spopadajo zaradi včerajšnjih dogodkov (čeprav se pogosto spopadajo za zemljo – v pomenu hora), temveč zavoljo neke tako ali drugače mišljenjsko, vednostno skonstruirane prihodnosti, Želje, če hočete, za katero so se pripravljeni spopasti in v tem spopadanju tudi pasti. Bojevanja za preteklost so tipične mistične konstrukcije, ki elementarno ne zmorejo prebrati najpre-prostejših zadev preteklosti in človeškega delovanja.

Naj zgolj na kratko omenim izstopajoči primer, s katerim vsepovsod radi strašijo tovrstni vzgojitelji rastlin, ki se radi proda-jajo za zgodovinarje in celo od tega kramarskega opravila udobno životarijo. Ko nekdo danes (ali v preteklosti, vseeno) interpretira »Stare«, denimo, da vzamem izstopajočo Trojo v primeru zgodnjih »Grkov«, in reče, da so se ti odpravili na Trojo »zavoljo Helene«, je pač na poziciji nezmožnosti razlikovanja med mitom in pa

tistim, kar se je sploh lahko pripetilo oz. za kar je šlo. Interpretirati zadevo na »Homerjev način« in »vzročno« verigo poiskati pri Heleni kot »prvem gibalu« trojanske vojne, spregledati pa Željo po razširitvi zgodnje »imperialne kapacitete« takratnih dorskih in drugih plemen, se – preprosto reče-no – nahaja v vnebovzetju in učinkuje na način vnebovzetja. Ne nazadnje, pri taki interpretaciji gre za nekoga, ki sploh ne dojema »mašinerije« samorazumevanja in še manj samoupravičevanja, da o omenjenih mitskih, izjemno natančno pesniško oblikovanih izpeljavah takratnih ljudstev (to seveda ne pomeni demos, temveč laos/leos!) niti ne govorim. Skratka, ko nekdo namesto v analitiko (denimo, da je to Tukidides pri Starih, a tudi to je vprašanje) in pa v pripoved (nekoliko starejši Herodot) vstopi v heksameter cele verige Homerjev (plural), je dobesedno na »odklopu« in ga je tako tudi treba obravnavati. Seveda toliko bolj ga je treba obravnavati kot vnebovzetnika ali v-nebo-povzpetneža, kolikor bolj tovrstne zadeve poceni prodaja na akademiji ali na univerzah (kot se to dogaja danes). Pač zato, ker ga tam nebogljeni otroci lahko jemljejo kot avtoriteto vednosti, dejansko pa prodaja zgodnjo mitologijo, preoblečeno v metodično znanost, modernizirano mistiko ter kvečjemu še v slabo pesništvo in nikakršno pesnjenje.55 To, da je dani položaj znanosti zgodovi-ne takšen, da se loteva bolj ali manj takšnih ali podobnih prijemov in da to »vsi počno«, da je to, skratka, nekakšna današnja »norma«, pa za tistega, ki misli in ki si upa razumeti, za kaj pri vsej tej in takšni zgodlji gre, ni nikakršen argument. Razen tega, da se toliko bolj natančno zažene v »mate-rijo« in jo ustrezno kontraoblikuje, preoblikuje in preinterpretira s stališča človeka in njegovega (političnega, vojaškega …) delovanja, ne pa v luči te ali one rastlinske metaforike ali alegorije.56

Kaj hočem reči s tem, ko odpiram to vprašanje zgodovine in druge svetovne vojne v kontekstu tega, kar opredeljujem z managersko revolucijo? Predvsem to, da je drugo svetovno vojno treba

govoriti kot o človeka vrednem mišljenju in sicer na kakršni koli resni ravni zastavitve.55 Bolj ali manj podobno je seveda tudi, če se nekdo loti analitike »miloševićizma« s pozicije »bitke na Kosovu«, interpreti-ranja Slovenije iz perspektive Venetov in Karantanije, razumevanja Hitlerja s pozici-je Walpurgine noči, Japonske iz perspek-tive »patriarhata« ali pa »muslimanskega terorizma« s pozicije »manka protestant-ske« ali »meščanske revolucije«, kot je to navada v današnjem »globinskem družbo-slovju« in vseprisotni medijsko-novinarski zabitosti. Vse, kar je »globinskega« v tem družboslovju in novinarstvu, sta namreč globoka zabitost in elementarno nemi-šljenje, ki tako zlahka zapelje cele mlade generacije v krilo Jelinčičev in podobnih globokoumnih mazačev.56 Žal je zelo malo tovrstnega premisle-ka v 20. stoletju, zgodovina pred tem stoletjem pa je še v slabšem položaju. Tisto, kar se v zvezi s tem »obračanjem« na »ravni zgodovine« danes daleč najbolj splača natančno preštudirati (prebrati je radikalno nezadostno), sta vsaj dve zadevi izpod peresa omenjenega M. Oakeshotta (1990), in prej omenjena (1985).


zmoči misliti predvsem kot »planetarne spopade« (že-globaliza-cija), ki so bili – medsebojno gledano – radikalno komplementar-ni in ne izključujoči, kot se nam to prikaže v luči redukcije zgo-dovine na vojaške spopade, kar je – poleg omenjenega rastlinstva – naslednji velikanski problem pri mišljenju in razumevanju. Kaj šele, da so to bili izključujoči spopadi v obliki spopada med religioznim in moraličnim dobrim in slabim, kot se to ponavadi (iz vseh vetrov) interpretira zadnjih 60 let, in sicer bolj ali manj na ravni primitivne mitologije, pa naj je ta liberalno-anglosaška, materialistično-ruska ali kakšna tretja!

Seveda je šlo – a pazimo, predvsem in nadvse ideološko in efe-merno – za medsebojno izključujoče se spopade, ki pa so poleg te plati »izključevanja« (ki nam je edina predstavljena, pa še ta v napačni, ideološki luči) imeli še neki presežni in celo predhodni element. To pa je »element« nujne skupnosti, ki vse neskončno razlikovanje medsebojno različ-nih sil združi pod nekakšno skupno marelo. Prav ta skupna marela (cilj, celo Želja vseh) je tisto, kar je moč misliti na ravni managerske revolucije in kar je nemisljivo iz perspektive ideologemov kapitalizem/socializem.57 Gledano iz te, dodatne perspektive – ne zgolj izključevanja, temveč poskusa premisleka, kaj je vsem tem »silam in silnicam« v tem času skupno, v pomenu okoli česar so se sploh spopadli v drugi svetovni vojni – managerske revolucije kot hypokeimenona, pa je mogoče celo videti, da je šlo in da še zmeraj in torej tudi danes gre predvsem za spopade znotraj Enega in celo v veliki meri Istega. To pomeni znotraj managementa in predvsem naslednjega vprašanja: Kako učinkovito voditi (kybernain in ne kratein, kaj šele arhein!) velikanska čedalje manj družbena podjetja, ki niso več države in ki ne delujejo kot države, temveč so, nasprotno, države, ki učinkujejo kot podjetja? To pomeni tudi, kako voditi milijardne črede človeških ovac (družbena bitja) v razmerah republike, ne da bi hkrati prišlo do resnejših spopadov za demokraci-jo in politično enakost teh na raven ovac omejenih človeških bitij? Šlo je in vsaj še delno tudi gre za spopad, ali naj gre za »kapitalistični«, za »fašistični« ali pa za »socialistični« management, pri čemer je management (vodenje) v položaju rodu, glede na katerega se spopad izvaja kot spopad vrst. In ko zadevo tako postavimo in jo problematiziramo na ta način in torej ne več kot spopad kapitalizem-socializem-naci/fašizem, kot je to ideološko in celo »zgodovinsko« še v navadi (zade-va tako stalinizma kot liberalizma, v čemer smo se ujeli), so ti ideološki naboji seveda lahko zelo pomembni. So pa – in to je bistveno – efemerni in še zdaleč niso ne ključno in ne odločilno pri vsej zgodbi, ki šele mora postati »naša« v pomenu, da jo ustrezno dojamemo. Kratko malo ključ-no pri zadevi managerske revolucije ni to, kakšna je (zadeva tehničnega nemišljenja), temveč sta to dve odločilni drugi »stvari«, o katerih še zmeraj sploh ne zmoremo ustrezno misliti in nam nenehno uhajata:

Gre za dve »stvari« (ta pragmata), dejansko za vrhovni reči, ki pa se ju sploh ne da misliti kot stvari, a sta, vrhu vsega, tudi takšni, da ju ni mogoče videti, ker pač nista stvari. To sta:1. kaj je to, kar je tukaj in zdaj – ter, ne nazadnje in nemara celo »usodno«,2. da nekaj sploh »je« takega, kot je tukaj in zdaj, in sicer še preden je lahko takšno ali drugač-

no (»kakšno«).Problem, ki se ga tukaj lahko zgolj dotaknem v zvezi s to težko prehodno dikcijo (za to bi bilo

potrebno vsaj natančno branje Heideggerja), pa je tisto, kar se pri običajnem kvazirazumevanju kaže kot povsem nasproten in uhaja vsej znanosti in strokovnosti tako rekoč po definiciji. Ker

57 Iz te perspektive je mogoče danes le še jezikati in izrekati sofizme, kot je, denimo, tisti sloviti na Hard Talku, ki ga je pred kratkim ubesedil tukajšnji postmarksistično/poststalinistični mag in ki nekaj čebljajo o tem, da je socializem out, da pa kapitalizem ni zmagal. Ko se – in to je naš položaj, v katerega smo ujeti – tukajšnje mišljenje udobno zlekne v te formulacije, imamo eksplicitno empirični dokaz o radikalni prisotnosti zabitega antipolitičnega nemišljenja, ki ga lahko dobesedno primemo v roke kot »ta ka-men« ali »ono radirko«. Tukaj je že vedno vse izrečeno, videno in jasno, treba je le še pograbiti molotovke, vile in sekire.


živimo v znanstveni cameri obscuri (bi dejal Marx še vedno zno-traj optičnega premisleka!), se nam zadeve lahko le prikazujejo (se pravi, da nam »lažejo – »jezik sam laže«, ne pa šele »slika«, bi pristavil Wittgenstein), mi pa, posledično, udobno čepimo sredi naslednje na kratko skicirane puščave.1. Med najpomembnejšim v teh naših videnjih (optika!) je

tisto, kar je dejansko najmanj pomembno, in nasprotno. Hočem reči, da je zares bistveno za nas v tem nebogljenem položaju predvsem to, ali je zadeva socialna, socialistična, fašistična ali pa kapitalistična. Gramatično rečeno: kot da bi bili »naravni odvisneži« od pridevnikov, atributov in epi-tetov ter životarimo v analogijah, alegorijah in metaforah. Posledično: vsa hladna vojna je bila spopad med dvema voj-skujočima se subjektoma (logika: vojna-je-pač-vojna, ker je klanje!), vsa topla vojna pa med vsemi tremi. To je tisto, kar se nam kaže kot osrednje vprašanje in od koder se sploh ne zmoremo mišljenjsko premakniti.

2. Toda s tem se nam samo to, s čimer bi naj šele imeli (pa nima-mo!) opraviti (denimo spraševanje po tem, kaj je socializem, kaj kapitalizem, kaj fašizem …), kaže kot povsem nebistveno

in samoumevno. Češ – ta lahkotni zamah z roko je bistvo današnjega nemišljenja – da mi to že od nekdaj že apriori (in absolutno) ter vnaprej natančno vemo! Kajti, v skiciranem primeru, vso našo pozornost prevzame nase tisto, kar je pod 1. – torej to, kar se lahko označi kot ideolo-ška (pridevniška) raven. Namesto da bi se lotili »skupnega«, »občega«, »samostalniškega« v tej ravni in skušali premisliti ta »skupni teren«, to »ničto točko« spopada med socializmom in kapi-talizmom ter denimo ugotovili, da gre za managersko revolucijo,58 predvsem za management in za spopade (takšne ali drugačne, tudi znotraj njega samega), gremo na limanice »nadrejene« predpostavljene »ekonomije« in/ali države (torej v nekakšno državno realbiopolitiko in njeno »interveniranje«) ter se, posledično, vrtimo kot mačka okoli vrele kaše, o »stvari sami« pa ne zmoremo povedati ničesar. Ker jo pač jemljemo kot-da-bi-bila-samoumevna.

3. A tudi to še ni vse, saj glavno šele pride. Namreč to, da je managerska revolucija dejansko »tisto, kar je«, in da to, »kar je«, per definitionem ni in ne more biti noben in nikakršen pridevniški označevalec, pa naj je ta kapitalističen, fašističen, socialističen ali kakršen koli drugačen. Tisto, kar je ključno tukaj, potemtakem povsem izgine iz perspektive (optika!) in posledično, »sploh ne obstaja«. Skratka, rezultat te naše ujetosti je mogoče oblikovati tudi takole: to, kar je, tega ni! Je le tisto, »kako« (različne načinovnosti – tehne!) tega, kar je. In ta »način« sam je tisto, kar da je!59 Naj to zadošča za tokratno priložnost, saj mi gre tukaj v veliki meri zgolj za odpiranje proble-

ma in za poskus »spuščanja na zemljo«, kar pomeni v-to-kar-je, in sicer iz višavja užitka in uživa-nja v tistem, kako in kar metaforičnega bojda je. Vem, da to ni preprosta operacija in da zahteva čas ter nešteto argumentiranja, da o možnosti »trdega pristanka« in spremljevalnih bolečin niti ne govorim.

Da bi vsega že povedanega ne ponavljal, se bom tukaj zgolj ustavil še pri neki bolj benigni, tako rekoč »estetski« strani problema. Pri samem poimenovanju managerska revolucija namreč gre za to, da imamo opraviti z nečim, kar je vse prej kot lepo in preprosto in kar vse prej kot lahko

58 Za to lahko imamo komplementarni »politiki« (policies, ne pa politics!) soci-alnega inženiringa »v« obeh »svetovnih silah« po drugi svetovni vojni. Toda koga to zanima, če pa tako zlahka pademo na nadvse zavajajoče, na tisto militaristično reducirano, poimenovanje, ki čeblja o »hladni vojni«. Koga zanima – tradicional-no rečeno – »vsebina«, ki je skupna – če pa je laže jahati na pridevniških razlikah, ki nam omogočajo udobno vsevednost in gotovost nemišljenja.59 Obračun natančno s tem nemišljenjem je vse, kar sta delala Aristotel in Wittgen-stein, in tega se ni mogoče naučiti in ne »osvoboditi«, ne da bi tako ali drugače šli skozi njuno šolo neusmiljenega podiranja stereotipnih predstav in analognega skle-panja. Ravnokar rečeno velja tudi in sicer v veliki meri (ne pa absolutno) za Marxo-vo postavljanje »načinov produkcije« in tega, »s čimer« ter »kako se proizvaja«, na čemer on v veliki meri postavi ves svoj revolucionarni projekt.


gre v uho. Za kapitalizem to ne velja: »on« je namreč nekaj, čemur smo dobesedno prilagodili vse naše organe sprejemanja, ki jih sploh še premoremo, in sicer kar v zadnjih 200 letih veli-kega kapital-jezikanja. Tukaj v veliki meri – ne izključno in ne predvsem – imamo opraviti s tem, da nam nekatere stvari »zlahka gredo v uho«, druge pa sploh ne. To, da nam zlahka gredo v uho zadeve kapitalizma (ali ljubezni …), pa je predvsem rezultat tega, da nas že stoletja futrajo s tem poceni blagom in materia-lom. Če mislite, da je naključje, da akademiki in univerzitetniki čebljajo le-še o kapitalizmu natanko tako, kot nas vsako jutro bombardirajo z ljubezenskimi osladnostmi tipa Čuki ali Avseniki ter Oliver Dragojević, ste, preprosto povedano, na odklopu in povsem zunaj elementarne možnosti mišljenja in delovanja.

Zadeva zgodovine in geopolitike v luči »krize«

To, kar je bistveno tukaj še zajeti v misel (ne v pojme, ne v katego-rije in ne v koncepte, nato pa z njimi žetonirati kot z zgotovljenimi izdelki jezika), s čimer je mogoče pozneje ravnati kot z zmeraj »uhajajočimi« mišljevinami, je to, da gre pri managerski revoluciji za »epoho«, ki je močno zaznamovana, iztirjena, predvsem pa redefinirana (glede na prejšnje) z »Veliko krizo« (1929–1932), o kateri še vedno tako malo vemo. Te krize ni bilo mogoče in je še vedno ni mogoče stlačiti v nekaj že videnega (»seznam«, »konti-nuiteta« kriz, ki paradira »skozi zgodovino« … in podobne kronologizacije – ne pa zgodovine in zgodovine mišljenja), denimo v kapitalizem, kot v nekaj občega (posodo) in glede na to, da »kriza« nastane kvečjemu kot prehlad, pljučnica, nekakšna »anomalija« ali začasno odstopanje … od nečesa/nekoga. Pri Veliki krizi je šlo (in še vedno gre, ker je to nekaj živega, tudi če se je zgodilo »takrat«!) za nekaj bistveno novega in hkrati nadrejenega, kar se ne le pojavi, marveč kar naravnost učinkuje kot ireverzibilno in je ireverzibilnost (glede na vse prejšnje »krize«) sama. Po »Veliki krizi« se ni bilo mogoče (čeprav so prav to hoteli in se je tako tudi zdelo ter se še zmeraj zdi – prav za to, da zapustimo to zdetje, tukaj gre) »vrniti«.60 Preprosto zato ne, ker tistega »nazaj«, tistega »prej« kratko malo več ni bilo, in sicer niti kot možnosti, saj tudi tukaj velja, da ni mogoče dvakrat vstopiti v isti potok (čas), bi rekli Stari na zgodnjenaturalističen način. Funkcija (vloga) »krize« je prav v tem, da to poprejšnje zažge, da vse skupaj iztiri in postavi na/v neko »drugo raven«, ali bolje, da vse skupaj postavi podse, če že ne povsem »vase«. To je tisto, kar mora zmoči zagrabiti današnje mišljenje, če hoče razumeti »svoj čas«, kajti prav ta današnja »kriza« je tisto nekaj, kar je ta »nova celota«, za katero gre potem, ko se »kriza« enkrat pripeti.

A pazimo tukaj, ker nam obenem preti druga metafora: zgoraj omenjena »druga raven« namreč ni nič takega, kar bi bilo že prej pripravljeno, kot nekakšna »čakajoča praznina« (prazno mesto – bi temu rekli današnji ognjemetalci), »prazna polica« (posoda), v katero da zdaj – ko se kriza pripeti – lahko prestavimo vse stvari in jih skrijemo pred požarom, pred krizo in jih – te stvari torej – spet in bolj ali manj po starem (ali novem, vseeno) »razmestimo«. Ta gospodinjska opravila oikos pospravljanja in ekonomskega prespravljanja pustimo akademikom in tistim, ki so ujeti v

60 To zabito »vrniti se nazaj« seveda prihaja iz ekonomije, ki sklepa v kate-gorijah produktivnosti, BDP in umotvori svoje jezikanje nekako takole: zdaj smo (govorim o letu 2009) – produktivistično gledano in po BDP – locirani nekako na ravni leta 2004 ali 1999 in gre nam za to, da se »vrnemo« (tu je ta »točka vrnitve«) na tisto, kar je bilo »pred krizo« (denimo poleti in jeseni 2008). Ko spregledamo tisto »produktivistično« in BDP v tem jezi-kanju ter se ujamemo v metaforo (njeno okostje brez vsebine, torej v čisto formo jezikanja o vrnitvi v zaželeno maternično stanje produktivizma), se nam pripeti, da smo dobesedno izgubljeni. Saj v tem primeru tudi na ravni »zgodovine«, »po-litike«, »delovanja« in »vsega, kar sploh lahko je«, začnemo iskati natančno to: vrniti se in vrnitev. Ravno zato, ker tako ravnamo, smo nenehno ujeti v Enem in istem, nenehno smo nagnjeni k temu, da se bodisi mi vračamo na to vrnitev, ali pa – to je bolj pogosto, le da nam prihaja iz druge strani istega kovanca – da se nam to Eno in isto nenehno vrača in da imamo opraviti (v najboljšem primeru!) z nie-tzschejanskim vračanjem Enega in istega.


oikos-logike in nomike, naša naloga pa je misliti to »novo raven«, ki je dobesedno kriza sama. Kriza je – povedano naravnost in brez olepšav – namreč tisto, kar preostane po krizi. Torej potem, ko je ni več, ne pa zgolj tisto, kar da je kriza s svojim delovanjem zažgala in kar da je treba preprosto na novo proizvesti (ter se ponovno zagnati v produktivizem). Bistvo je potemtakem v tem, da samega tega poprejšnjega ni več ne na ravni vsebine, a tudi ne na ravni forme (to je bistveno) – novega pa ravno tako (še) ni od nikoder. Konsekventno, to, kar tukaj v tistem »magičnem« (težko misljivem) trenutku krize je, je »kriza sama« ali pa je »vse skupaj« treba zmoči misliti v »kontekstu« ali v obliki krize, če hočete. Prav na tem požganem gre zdaj to »novo« (epohalno novo) »grajenje«, ki je – stricto sensu – diskontinuitetno glede na prejšnje. Še več, glede na – da ne pozabimo – vse (po)prejšnje. V tem je novost (in norost obenem) vsakokratne kriznosti, pri čemer se zdaj – kar je usodno za razumevanje managerske revolucije glede na kapitali-zem – ne postavi novost znotraj starega (dominanta že videnega, da je »v«, denimo kapitalizmu), temveč nasprotno (ob)velja! Vse staro se zdaj dobesedno in nujno (ker drugega ni!) »vstavi« v to novo! In to »novo« je v moji dikciji managerska revolucija.

Vse to je mogoče tudi »narisati« (prevesti v optiko!) kot pri-spodobo in se bom v nadaljevanju lotil prav tega in takšnega prijema.61 Prispodoba bi lahko bila namreč tale: zdi se namreč, kot da bi – tako je vsaj na prvi pogled s »krizo« in s »krizo kapi-talizma« – še vedno igrali »isto«, »kapitalistično igro«, dejansko pa zgolj trmoglavo vztrajamo v edini banalni »language game« (Wittgenstein), ki smo se je naučili in ki jo kot obliko jezika edinole razumemo. Če zlorabim metaforiko kart, denimo tukaj

dobro znanega taroka, bi se dalo reči, da se zdi, kot da bi – ko »smo v krizi« – vse karte bile zgolj na novo premešane. Vse drugo pa naj bi ostalo isto, češ da smo zgolj dobili nekakega novega mešalca, neko novo fizično delovno silo, ki pa jo lahko nadomesti tudi stroj za mešanje kart. A bistvo je v tem, da to sploh ni več ista igra,62 kot bi mi jetniki nekega kapital-jezikanja morebiti hoteli in kot bi kajpada bilo udobno za naše aparature nemišljenja, pa naj še tako gre za igro. Kajti kriza ni zgolj in predvsem – ostajam v metafori, ker se zdi, da podložniki obdobja znanosti in znanja le tovrstno jezikanje igric lahko razumejo – »mešanje kart«, marveč je kriza pravza-prav sama nova karta (skupek kart), ki je zdaj na novo v igri, ki se igra hkrati na novo in – kar je še bolj bistveno – s spremenjenimi, novimi pravili. Prav v tem je bistvo »krize«, ki ga bom v nadaljevanju skušal zarisati nekoliko bolj konkretno na ravni taroka! Ta nova karta (skupek kart), torej »kriza«, ni tukaj nič benignega in naključnega, temveč je zdaj – po vrednosti, po teži – naravnost najvišja, najmogočnejša karta, in sicer preprosto zaradi »strahu in ireverzibilnosti« tega, kar je novo (v primeru krize še posebej) nastalo. Še več: v tej novi igri »po in v veliki krizi«, je zdaj sama kriza (hiperprodukcija so temu rekli v letih 1929–1932) postala dobesedno novi škis, mond in pagat obenem. Ta nova trula je sedaj tisto, kar je bilo proizvedeno na novo, to je tista »dodana vrednost« – rečeno v latovščini samorazumevanja te stvari same – »zgodovine«, v kateri (ne v preteklosti, temveč v tej novi situaciji, ki je sedanjost in prihodnost obenem) se vse

61 Seveda je to nekaj, česar se lotevam predvsem zato, ker je to morebiti eden načinov, kako današnje družboslovno nemišljenje še zmeraj lahko sledi razme-roma zapletenim zadevam in nalogam, pred katere je mišljenje tega, kar je, postavljeno tukaj in zdaj. Seveda v tem pogledu veliko tvegam pri razumevanju, a še vedno se mi zdi, da je to cena, ki jo je mogoče plačati, čeravno je previsoka.62 Iger se »v človeških zadevah« sploh ne da ponavljati, in sicer natanko tako, kot se tudi zgodovina ne more ponavlja-ti. Predpostavka, da bi se »zgodovina pojavljala«, je namreč ta, da nasedemo takšnemu ali drugačnemu romantičnemu triku, kjer da imamo pravzaprav opravka venomer z Enim in Istim. Šele v tem in takšnem nadrejenem kontekstu pride do veljave »dejavuizacija« celotne vednosti, ki pa je sicer povsem banalna naturalija, ki je v končni instanci bodisi religio-zna (teološka) ali pa Natural filozofska zadeva nemišljenja v kategorijah zakonov (naravnih ali božanskih, vseeno). »Deja-vuizacija« je venomer eden od kazalcev (»simptom«) nemišljenja, elementarne ahistoričnosti in hkratne histeričnosti, ki pa je danes – če se ne motim – daleč naj-bolj prisotna prav v različnih lacaniziranih šolah nemišljenja, kjer praviloma nastopa kot eno osrednjih metodičnih oprijemal in nosilna bergla vsevednosti.


staro in bodoče na novo zavrti kot v svoji novi sedanjosti. Ta nova trula, ki je notranje (ne pa zunanje) »pristavljena« celoti poprej obstoječih kart, je zdaj tisto njeno naddoločajoče (ne pa naspro-tno), ki zahteva povsem drugačna, nova pravila igre.

Misliti ta položaj, izrečen na ravni igre, pomeni misliti to novo in vse, kar je – in bi lahko bilo, ker v resnici gre za to in ne za tisto, kar je bilo (!) – v njeni (kriza) senci oz. še bolj natančno, na njeni (kriza) podlagi (hypokeimenon). Ne torej v kontekstu sta-rega (predkriznega) – to je naša rastlinska navada in elementarna razvada nemišljenja – in prej obstoječega, marveč nasprotno. Vse dotedanje, staro, prej obstoječe, je zdaj treba zmoči misliti v tem novem, kot v svoji ne le »novi«, temveč predvsem v »naddoloča-joči obliki«. Vem, da je to težko misliti in da je ono drugo, česar smo se naučili kot samoumevnosti jezika, bistveno lažje. Vem tudi, da je preprosteje vse razvrstiti na že vedno vnaprej pripra-vljene police zgodovine in varnih zagotovljenih kategorij, ki nam jih pripravijo znanosti, ter temu primerno neustavljivo marširati k svojemu absolutnemu cilju spoznanja … A tukaj nismo zato, da bi trenirali otročarije in vadili znanstvene peskovnike, marveč zato, da bi se ukvarjali z najzahtevnejšo človeško nalogo, z odgo-vornostjo in mišljenjem namreč. To – za zdaj je še vedno tako – namreč ni naloga otrok in otročarij, pa naj so še tako le-ti dokto-rirali pri 24 letih starosti – temveč tisto, ki to lahko prenehajo biti in zadeve prenehajo početi kot otroci. Skratka, hočem reči, da je ta trula tisto »nekaj«, kar je managerska revolucija, če naj se zdaj iz metafore poskusim vrniti v »to, kar je«, oz. če zdaj sestopim iz jezikanja v govorjenje in mišljenje. Trula tukaj seveda ni kon-cept, temveč je prispodoba, je nekakšna risba (bolj ko ne otroška), slika, ali pa to, kar se je »metaforično zgodilo« (domnevno inav-guriralo) že ob koncu tridesetih in ne šele danes – kot to velja za nas, ki smo ravnokar zapustili samoupravni socializem in nas je »doletela« managerska revolucija.

Prvič (in uspešno!) se je managerska revolucija seveda zgolj v ZDA (to je tisto, česar Burnham ne »vidi« zavoljo svoje optike, ker se mu zadeve venomer doga-jajo zunaj, tam nekje … v Evropi, Aziji …), medtem ko sta fašizem in nacizem propadla v »topli vojni«, ZSSR pa v »hladni vojni«. Edino »mesto«, kjer je zares zmagala managerska revolucija, so – prav to je nujni sklep, pa naj zadeve še tako premeščamo – v ZDA! Od tam pa se zdaj – to je zdaj nov, »postkrizni« blodni krog in ne več stara zadeva, kajti to, kar je managerska revolucija, je že kriza in nasprotno63 – v podobi neoliberalizma in neokonzervativizma razširja po vsem svetu, in sicer kot »naravna« globalizacija. Za nas je to nekaj, kar je prišlo leta 1989. Če se vam kaj zdi sumljivo pri tej postavitvi, se lahko vprašate tudi takole: Zakaj hudiča sploh danes tako nujno (!) govorimo o neoliberalizmu in neokonzervativizmu in zakaj ne preprosto o kapitalizmu brez nadaljnjih določil? Ali pa se vprašajte takole: Zakaj moramo (!) govoriti o »turbokapitalizmu« ali pa o »casinokapitalizmu« ter o in »v« podobnih oznakah, kot je »doktrina šoka«? Zakaj ne govo-rimo zgolj o »kapitalizmu« kar tako in brez dodatnih opredelitev, kjer je zadeva tako preprosta in

63 Ne gre tukaj kot v glavah blankistič-nih stalinistov za to, da je najprej kriza (objektivne okoliščine), potem pa pride revolucija. To je dobesedno »en in isti proces«, ki se lahko razdeli na dva dela (tudi na buržoazno in proletarsko revolu-cijo, kot je to počel svoj čas Lenin) samo v day-dreamingu socialnih revolucionar-jev, kjer na mestu mišljenja trdno stojijo zapitost in alkoholiščine (ne pa okolišči-ne) čakanja na Veliki Dogodek ali pa na par excellence produktivistično »Izdelavo Velikega Dogodka« v pomenu »delanja socialnih revolucij«, ki pa so dojete dobe-sedno managersko: torej kot izdelki volje in organizacije ljudi! Radikalno rečeno, managerske revolucije ne morejo dojeti socialni revolucionarji prav zato, kar so venomer in že vnaprej njen sestavni del, ker bi ta vpogled spodnesel samo osno-vo, iz katere operirajo v svojih mokrih sanjah. Drugače rečeno, dojemanje (in sprejemanje) paradigme managerske revolucije dobesedno predvideva izstop iz varnega kraljestva socialrevolucio-narne volje, absolutne vednosti in dela (delokracije). Dobesedno pri managerski revoluciji gre za sovražen koncept, ki se s kakršnim koli socialnim, socialrevolucio-narnim pa še posebno, naravnost izklju-čuje. Razumevanje managerske revolucije predvideva sestop in prestop iz družbe-nega in političnega (to je zadnja slamica družbenega, ki jo je kot vabo proizvedel Schmitt in na limanice katere se je ujela vsa današnja levica) v politiko: v politično delovanje, mišljenje, ki zahteva zapustitev sholastične substancialnosti kapitalizma, predvsem pa kapital-jezikanje.


vsem vidna/jasna (optika)? Vprašanje je torej tole: Kaj je na kapi-talizmu (kaj se je z njim zgodilo!) torej takega, da več – kot znak/koncept – sploh ne učinkuje, ne primer, če ga vsaj malo dodatno ne zabelimo, če ga ne specificiramo, ga pa obenem tako in toliko pogosteje uporabljamo, kot da bi se nič ne spremenilo?64 Smo tako v njegovi senci, da nas svetloba mišljenja moti in zaslepljuje (same optične prispodobe) oz. da če hočemo misliti, moramo pasti naravnost v nemišljenje kapitalizma? A to vse pomeni med drugim tudi to, da smo radikalno tudi proč od Marxa, ki je ravno kapitalizem imel za par excellence revolucionarno, revolucioni-rajočo silo! Kje smo torej takrat, ko se zapletemo v kapitalizem kot konzervirajoče, revolucije pa ne razumemo več kot njegovo (kapitalistično) sestavino samo, temveč jo osamosvojimo in ji pustimo, da zbezlja? Odgovor: smo v (neo-/post)romantiki, v mistiki, kvečjemu v neki slabi estetiki.

Novi, ne-več-kapital horizonti mišljenja Kaj je torej ključno pri opredelitvi managerske revolucije, zakaj na njej tako trdno vztrajam in kaj prinaša novega za mišljenje ter predvsem za politično delovanje? Naj to skušam povzeti v naslednjih enajstih tezah.

1. Zahteva povsem nove kontekste in bistveno drugačne premisleke na vsej črti: sama makro-podoba zgodovine moderne in postmoderne še zlasti s pomočjo »obrata« k managerski revoluciji namreč pride v negotovost in jo je zdaj treba premisliti na novo. Tako v celoti, a tudi posamično, tako na makro kot na mikroravneh.

2. Managerska revolucija omogoča izhod, izstop iz logike (logike!) ekonomije in zahteva premislek:a) Revolucije same, in sicer kot tistega splošnega in nadrejenega, ne pa zgolj takšnega ali dru-

gačnega, načinovnega (managerskega, proletarskega, buržoaznega …) socialnega podjetja.b) Managementa (in to kot posebno/st) še zlasti pa kot tistega konkretuma, s katerim imamo opra-

viti tukaj in zdaj in brez česar svojega lastnega časa sploh ne moremo dojeti. To med drugim pomeni tudi, da s tem, ko presedlamo iz kapitalizma na managersko revolucijo, nismo več loci-rani v nikakršni »ekonomiji stvari«, temveč v kraju človekovega delovanja (njegovih anti-politič-nih, družbenih revolucij, ki s tem postanejo problematične), in torej zlahka začnemo politično razsojati ter delovati. Kratkomalo nismo več »objektivno« prisiljeni jezikati ekonomsko logiko (kapital-jezikanje) in se vrteti v njenih language-games labirintih nemišljenja.

3. Ne gre več ne za znanstvene analitike izbrancev blaga in blag, temveč vrnitev »stvari« v domeno političnih živali in njihovega razsojanja, za politične kategorije vladanja v razliki do vodenja, gospostva …, za probleme države in demokracije. Tudi globalizacija s tem obra-tom/prijemom postane misljiva, in sicer kot politično skrajno dvomljiv koncept, in praksa, ki se ga da razvozlati in ki ne deluje več kot naravno-ekonomski ali družbeno-ekonomski Dogodek (naravnina/e, die Naturdinge).

4. Ne potrebujemo več matematike in logike razredov, ker se vsi »poslovneži«, vsi »produktor-ji« sami in v celoti zdaj znajdejo v istem: v ta En-razred (Hegel mu je nekoč dejal »poslovni

64 Ta fenomen »flikanja« uhajajoče oznake kapitalizem, ki kaže na njegovo votlino in iz-praznjenost, pravzaprav ni nič novega. Pred kakšnimi sto leti se je že govorilo o »impe-rializmu« kot o »najvišjem stadiju kapitaliz-ma« (Lenin) in o podobnih stvareh, ki so že takrat pričali o tem, da se dogaja nekaj »naj-višjega«, kar pomeni, da se bojda »naprej pač več ne da«. To, da levičarji iz generacije v generacijo padajo v kritične spopade s svojimi predhodniki, je – med drugim – tudi znak, da je nekaj trhlega, gnilega (rotten, mišljeno pa je kot Johnny Rotten, seveda), kar dobesedno »nima nikakršne prihodno-sti«. Toda danes pregovorni »no future« ne meri zgolj in predvsem na »Queen« in pa na »fascist regime«, temveč tudi na kapitalizem ter – tukaj je šele pravi poudarek, ki ga je zmogel izreči samo punk – ravno tako »for you & for me«. Šele ko bosta t. i. kritika kapitalizma in levica zmožni slišati to, kar je bilo odpeto konec osemdesetih prejšnjega stoletja, bo mogoče tudi izstopiti iz zlate kletke kapitalizma, v katerega se je ujela in ki ga gradi z vsemi svojimi negativnimi in pozitivnimi silami in ki je v veliki meri njen lasten spomenik, spomenik njene lastne neumnosti in nemišljenja.


razred«) so vsrkani bivši proletarci kot managerji, a tudi »kapita-listi« in »delavci« (proletarci) sami. Poudarek tudi ni več niti na kapitalu in ne na kapitalistih, temveč na socialni revoluciji, ki jo vsi skupaj (!) – torej ves poslovni/produktivistični »nerazred« ali družba (!) – uprizarjajo v tem, ko ničijo svet, pa naj so to kapi-talisti, managerji ali proletarci, naj so to levi ali desni, kapitalistični ali socialistični, razvojni ali konservativni … tiči in psi čuvaji napredovanja. Ni ključen več tukaj razsvetljenski razvoj, napre-dek. Nobeno vnebovzetje tukaj ne potegne več avtomatično »navzgor«, temveč je v ospredju problem, ki ga je treba defnirati kot učinkovito, revolucionarno družbeno ničenje, ki se mu je treba postavljati po robu z zamejevanjem, ki ga pa v primeru kakršnega koli progresivističnega (produktivističnega) vnebovzetja ni od nikoder niti kot najmanjše sapice, kaj šele možnosti.

5. Sama socialna revolucija se s tem zdaj prikaže kot ključni problem in ne kot rešitev, češ da bi naj ona bila tisto »sredstvo«, ki da nas bo odpeljalo na varno. Ne gre več ne za materialnost in ne za idealnosti, ne za materializme in ne za idealizme, zdaj gre le še za brisani prostor političnega mišljenja in razsojanja ter političnega delovanja, kjer nobena in nikakršna bergla gotovosti (histo-ričnost, materialističnost, znanstvenost … metodičnost) ne pomaga več. Tu, na tem brisanem terenu, se lahko zdaj dobesedno vidi, kdo je zmožen misliti in delovati, kdor pa zgolj papagali-zira izdelke poprejšnjih in živi od metodičnosti cut & paste, kot je to pri univerzi in akademiji. Tukaj ni več milosti za nikakršno znanost in znanje, za nikakršno vednost, za tisto absolutno pa še najmanj. Le-ta je namreč s tem pognana v menažerijo in management same preteklosti in je zlahka dojeta le še kot crknjen pes, ki ga je treba – zavoljo smradu – zagrebsti čim globlje.

6. Navsezadnje, v tej perspektivi se odpre tudi vprašanje družbe in družbenega, in sicer kot daleč največji problem »naše civilizacije«, ne pa kot odgovor in razrešitev ter celo vnebovzetje samo. Logika socializacije – kot splošna mantra tudi današnjega t. i. »socialnega kapitala«, jutri pa verjetno »socialnega kapitalizma«65 – se izkaže kot logika samega ničenja, blodnje družbenih ved pa le še kot visokostrukturiran, zaprt sistem jezikanja, ki si je prislužil prostor v vitrinah tistih, ki so ubogi na duhu. V zadevah mišljenja tu ni več milosti: so taki, ki so zmožni, in taki, ki shirajo. Tu ne gre za »planjo« – o kateri je sanjal pozni Heidegger, ko je že bil na speedu »pustiti biti« –, temveč za spopad z vsemi oblikami vednosti, gotovosti in pravljične znanstvene metodičnosti znanja (knowledge) (vključno z »zgodovino« in »epistemološkim rezom«), ki nas nedvomno pelje v vnebovzetje onstranstva, kar pomeni naravnost v Željo.

7. S tem so znova odprte poti v politiko, v politično mišljenje in politično enakost ter morebiti tudi svobodo. Ne več torej družbeno svobodo in družbeno enakost (kar je tipično leseno železo družboslovja), temveč sedaj politično svobodo in politično enakost, ki postane mislji-va na način demokracije. Ne torej več na način republike, ki je lahko le dvojna, a venomer nedemokratična: bodisi republika dela (socializem) ali pa republika kapitala (kapitalizem). Ta podvojeni (kapitalistični in socialistični) republikanizem je tisto »nekaj«, kar čeblja o svoji lastni demokratičnosti (pridevnik), zagotovo pa nobenemu od njiju ne more biti politična neureditev, ki sliši na ime demokracija.

8. Vse to skupaj se prestavi in ne misli več na temeljih neopostromantike in njenega ključnega pojma kritike, temveč se zadeve v perspektivi managerske revolucije lahko prevesijo v pobočje »krize« kot v osrednjo mišljevino, ki se razpira kot nuja razumevanja in ne kot svetinja, ki da obljublja.

9. Toda, pazimo: kriza še zdaleč ni več dojeta kot »ekonomska reč«, temveč je to zdaj splošna, naravnost družbena zadeva, ki je le politično misljiva in je predmet političnega delovanja poli-

65 Že zdaj je to območje odprtega lova na »socializacijo kapitala/kapitalizma«, a namesto da bi postregel z naravnost neskončno literaturo na tem področju, naj vsaj opozorim na »kontrapunkt«, ki ga je mogoče najti v Hawken, Lovins & Lovins (2002).


tičnih živali, in sicer kot kriza družbe in družbenega v celoti in v temeljih, vključno s samim družboslovnim jezikanjem. To pomeni, da se kriza »vrne« v »krinein« (razsojanje), natančneje, v politično razsojanje političnih živali in se s tem izmuzne vzvišeni, praviloma paternalistični znanosti in strokovnjačenju ter strokovnjakom, ki so z njo ravnali in še vedno ravnajo – vso moderno in postmoderno – kot svinja z mehom. Metodičnost ni več zapovedana s silo akade-mije, zdaj se zahteva mišljenje brez milosti in politično delovanje, ki ne temelji ne na sili in ne na nasilju, temveč na mišljenju in zavrnitvi Metode same. »Kriza«, s katero imamo opraviti, je dejansko nekaj, kar je treba šele zmoči dojeti kot permanentno depresijo celotnega družbenega, še posebno pa tistega, čemur rečejo republika. Politično rečeno, imamo opravka z depresijo republike in republikanizma.

10. Ni torej več poudarek – in tudi zadeva ne poteka več v tem tipu jezikanja, metafor, alegorij in analogij, ki lahkotno omogočajo pesnjenje in prehode »čez meje heterogenosti« – na ekonomiji, marveč na družbi, družbenem in družbenih vedah, ki jih je treba zamejevati in dokončno zamejiti. Družboslovje in družboslovci so glavni kreatorji kapital-jezikanja, čez katerega se je treba zmoči prebiti. Problem ni več v tistem »zunanjem« (tam nekje, v kapita-lizmu ali socializmu, vseeno …), mi pa se nahajamo tukaj – v znanosti, v socializmu, v revo-luciji, v kapitalizmu in kritiki, ali pa kjer koli drugje, kot v varnem Raju maternice. Problem je zdaj notranji, moj, tvoj, naš skupen: de te fabula narratur! Svete krave moderne, znanosti, znanstveniki in strokovnjaki so spregledani kot to, kar so: kot magi in vrači (post)moderne. Temu primerno je z njimi treba tudi ravnati: zapreti jih je treba v Akademije in Univerze ter jih ne izpustiti ven. Naj tam opravljajo svoje eksperimente in ustrezne daritve svojemu Bogu Metode, naj tam v potu svojega obraza trenirajo Mathesis universalis.

11. Ne gre več za spremembo sveta, temveč za ohranitev vsaj ostankov sveta – seveda, če je kaj take-ga sploh še mogoče, če torej nismo že prepozni. Managerska revolucija omogoča torej misliti in razsojati (krinein) o »krizi« (permanentni depresiji republike) kot o – v končni instanci – »depresiji sveta«, ne pa kot o »krizi kapitalizma« ali zgolj družbe. Omogoča torej tematizirati skrajne nevarnosti, ne pa čvekanje o nekakšnih »priložnostih«, kot to veselo čebljajo današnji socialni revolucionarji in njihovi znanstveniki-inženirji (managerji). Če je za ohranitev ostan-kov sveta, ki so kljub ujmi družbenega še zmeraj preživeli, treba vreči skozi okno socializme, kapitalizme z managersko revolucijo vred – in sam menim natančno tako –, potem je prav to tisto, kar je treba narediti! To pomeni premisliti, razsojati in politično delovati. Vse to je treba zmoči početi hkrati, kajti tukaj ni mogoče narediti »velikega načrta«, potem ga pa »inženirsko uresničiti«, implementirati, saj bi v tem primeru padli na limanice silno zahrbtnega manager-skega diskurza samega (prim. Kuzmanić, 2008a). A da bi to bilo mogoče, je treba odpreti poti za politično delovanje vsaki posamični, potencialno (dynamis) politični živali. To je naloga današnjega mišljenja in »njegovih intelektualcev«: tu je Rhodos, tu je treba zmoči zaplesati ter pokazati, koliko kdo sploh premore posluha za nori ritem svojega časa.

SklepČe Burnham managersko revolucijo več kot očitno pozitivno vrednoti in je pripravljen vse narediti za to, da bi nastala tudi v ZDA, je managerska revolucija zame nekaj izjemno nevar-nega, zahrbtnega, podtalnega (veliko bolj kot kapitalizem sam, zato pogosto govorim o »starem dobrem kapitalizmu«) ter, posledično, nekaj, do česar imam izrazito negativen odnos. Zato smo


v tej številki poskušali razgrniti vsaj nekatere probleme v zvezi z njo, predvsem pa tiste, ki se nanašajo na razmerje managerske revolucije do kapitalizma, in sicer v obliki poskusa postavljanja osnovne infrastrukture za redefinicijo tega, kar je, in sicer v smeri odprtega, približnega označevanja le-tega kot postkapitalizem.

To, kar sam zavračam, je torej dvoje. Prvič, to je samo označe-vanje »tega, kar je«, s »kapitalizmom«, in sicer zavoljo razlogov, ki so podani zgoraj. Toda, drugič, pri sami managerski revoluciji tisto, kar zavračam, ni predvsem in zgolj pridevnik (managerska). Sam merim natanko na »nosilce« tega pridevnika, torej na (druž-beno) revolucijo samo ali na družbene revolucionarje, torej na družbeno in revolucioniranje, ki je v teh razmerah lahko le družbeno/socialno postavljajoče in ohranjajoče. Gre torej predvsem za problematizacijo ključne dimenzije družbenosti, to pa je njena (ne pa »subjektova«, kot sanjajo romantiki!) revolucionarnost. Po mojem razumevanju tega, s čimer imamo opraviti, so skorajda vse dosedanje revolucije bile (samo)revolucije družbenega. In prav tukaj čepijo razlogi tudi za neka-kšno morebitno celo »estetsko«, nemara »umetniško« dimenzijo problema, s katerim smo soočeni in ki jo je treba imeti v mislih vsaj v tem sklepnem delu. Hotel bi posebej močno poudariti, da bi se »kazalo zavedati« – če je kaj takega sploh mogoče –, da kot generacija, ki se ravnokar namaka v svojem lastnem »tukaj in zdaj«, izjemno globoko čepimo v neki romantični estetiki in sliki sveta prihodnosti, v neskončnih metaforah in alegorijah, torej jezikanju o t. i. lepem (ljubkem, ljube-čem in predvsem v Ljubezni), svoje (socialrevolucionarno) delovanje pa večji del dojemamo kot umetniško u-stvarjanje (poiesis). Nismo sicer več potunkani v tistih zgodnjih in (pra)starih, torej Filonovih, metaforah in alegorijah vidnega rastlinstva, smo pa toliko udobneje zdaj zavaljeni v tistih iz 18. in še posebej iz zgodnjega 19. stoletja. Hočem reči, da smo srečno nemočni zavaljeni v metaforah in analogijah časa, v katerem je (predvsem nemška) romantika – v svojem totalnem zajemu pomeni spremembo sveta, dojeto kot »estetizacijo sveta«, kar je njen osrednji program66 – eden osrednjih in ključnih »označevalcev«, ki se mu po različnih posredovanjih podreja na ravni ne-mišljenja bolj ali manj vse. Ne želim reči, da se temu nemišljenju neposredno podreja vse, kar je, v pomenu »sveta«, »kapitalizma« (ker je to tisto, kar da je družbeno treba šele revolucioni-rati), marveč, da je to vse v pomenu celote, ki postane nova (romantična) slika nemišljenja, tisto osnovno kopito in cokla, ki zdaj naddoloča vse horizonte premisleka in invencije, imaginacije in potemtakem vsega, kar bi sploh lahko še bilo. V tem pomenu je to nemišljenje, ki je udejanjena nemožnost mišljenja, ki lahko le še čepi na romantičnih, pogosto kar pogrošno pocukranih pred-stavah ter predvsem na pričakovanjih Velikega dogodka in je tako ne le – kot se zdi – produktor upanja, temveč hkrati in predvsem nenehni generator vsesplošne nemožnosti, razočaranj, jeze, sile in nasilja. Skratka, neke drže, ki zagotovo ne more preseči tega, kar je, ampak to lahko (in celo nujno) presežno ohranja in vzpostavlja, celo nesramno in kriminalno perpetuira.

To, s čimer imamo kot generacija opraviti, pa je naslednje: civilizaciji, v katero smo zajeti, se očitno zdaj majejo tla pod nogami, mi pa – razen da čvekamo romantične mantre o socialnem revolucioniranju in »družbi prihodnosti« – kratkomalo sploh ne vemo, kaj postoriti in smo še manj zmožni misliti čez horizonte te iste civilizacije, v katero smo prav s tem romantiziranjem varno in udobno zleknjeni. Hočem reči, da to, da ne vemo in da se počutimo nemočne, sploh ne izhaja od tod, kar se v splošno prisotnem kapital-jezikanju napačno kaže kot »vsemogočni, nujni … kapitalizem«, temveč zavoljo nečesa bistveno drugega. Povedano precizno, to, kar se (v) tej civilizaciji maje, ni samo in predvsem civilizacija (kapitalizma – kot se to interpetira na postmar-ksistični in čedalje bolj leninistično-stalinistični levici in ki se podi za tistim socialnim in tako

66 Tudi pri Marxu je to ostalo v osnovi njegovega programa, ki pa je postal na-mesto estetizacije (a tudi to se pri njem ni povsem spremenilo) naravnost »spre-memba sveta« kot celote, ki pa je bila redefinirana in v neki bistveni dimenziji (ne povsem!) dojeta na način historičnega materializma, in sicer družbeno (socialno) kot »kapitalizem«.


pade na limanice prav tega »kapitalizma«), marveč je to samo njeno (te civilizacije) osrčje, njena Metoda (mathesis universalis) ali – »način življenja« (v prispodobi to lahko upodobi »american way of life«). To pomeni, da je »v krizi« revolucija in revolucionarnost sama, in sicer te nenehno se (samo)revolucionirajoče družbe, v kateri je (od krščanstva naprej – ne pa »od Grkov«, kot se to lažno predstavlja) – ta civilizacija potunkana, in sicer kot rastlina posebne, vednostne vrste. »Mi« namreč še vedno »naskakujemo nujo« (jo »osvobajamo«), transcendiramo, kritiziramo, revolucioniramo socialno na vsej črti, predvsem pa cenimo takšna ali drugačna vnebovzetja (na levici denimo socializem, komunizem in podobne reči). Še vedno smo na pristnem krščanskem (protestantsko zabeljenem, seveda) speedu, češ da se nekam odpravljamo, radi bi od nekod ušli – ker da je neznosno in nerazvito, slabo in nesprejemljivo –, kar pomeni, da večji del zgolj ponavljamo zgodnje judovske mantre iz časov »pregona v Egipt« – in se, posledično, direktno samolociramo v neko delo postreligije. Kolikor bolj »plastična« so ta vnebovzetja, h katerim smo heroično/revolucionarno namenjeni, kolikor bolj so ta zavita v topel, ljubezenski celofan sublimnih občutenj, toliko laže in bolj jih kupimo, se jim podredimo. Pravzaprav se jim toliko bolj prostovoljno podamo ter dobesedno brez premisleka podarimo (žrtvujemo – »In the Name of Love«, denimo!). Hočem reči, da smo dobesedno skonstruirani (socializirani) tako, da takoj, ko v nas nekdo pritisne na magični gumb, na »socialrevolucionarno žilico«, da – kot avtomaton, kot glasbeni stroj – takoj zapojemo tisto melodijo, ki jo od nas pričakuje Želja permanentnega družbenega (samo)revolucioniranja in napredovanja (denimo Marselliezo, Internacionalo …). To je tisto, kar je tukaj (v nas) vgrajeno (socializacija in kulturacija) skupaj z materinim mlekom, le-to pa je krščansko (za spoznanje protestantizirano in le delno marksizirano) in je tisto, kar še vedno kliče navzgor, v nebo (vnebovzetje), v »dokončno (raz)rešitev« in v brezgrešnost rastlin-skega napredovanja.

Da bi vsaj kolikor toliko bilo dojemljivo to, kar delam tukaj in kar hočem tudi sicer ubese-diti, je treba imeti v mislih predvsem to, da je ključ vseh mojih poskusov premisleka ravno v poskusu izstopa iz kraljestva (najprej krščanske, nato romantične in danes ter »dokončno« neo-/postromantične) ljubezni in romantike na splošno. Še več, da gre za poskus izstopa iz samou-mevnosti in kvazivarnosti »kritike« – tudi kritika spada v osnovno infrastrukturo romantike –, iz napredovanja, iz sladkobnih občutenj kriznosti, ki da obljublja, iz slavljenja »velikih ljudi« (founding fathers) in njih dosežkov ter podobnih osladnostih, s katerimi je do vrha zapolnjena »naša« slavna zgodovina.

To počnem predvsem zato, ker »misliti brez milosti« pomeni odpoved tem in takšnim hime-ram ter neko povsem drugačno pot in držo, ki ji galerija »velikih ljudi« in »velikih dogodkov« pomeni večji del le-to, kar je seznam tistega in tistih, ki so in kar je prepeljalo do točke, na kateri se je znašla naša generacija ne-več-sveta in izčrpane narave. Iskati poti mišljenja pomeni vsaj troje: a) vse Velike dogodke (revolucije, vojne …) na novo premisliti, in sicer toliko bolj, kolikor večji

so bili; b) vse »Velike ljudi« prebrati in ovrednotiti na novo, in sicer tako, kot da bi jih še nihče pred

nami ne bral (Arendt) in vrednotil; c) ter tretjič, poiskati tiste marginaliziranke in marginalizirance, ki so jih »Veliki ljudje« in

»Veliki dogodki« bolj ali manj krvavo pomendrali. Staviti na te »izmečke« Zahodnega vnebovzetja (to so izmečki družbenega in praviloma

izrazito politične živali, ki so jih sproti pokončevali) zame pomeni iskati nove (stare) možnosti za »izhod« (seveda ne gre za eksodus, temveč za tisto, kar sem obravnaval v uvodnem besedilu


v to številko ČKZ, in sicer pod oznako »iti proč« – (prim. Uvod v to številko ČKZ) iz tega, kar se je tukaj in zdaj nagrmadilo in kar nam skorajda sploh ne da več zadihati, kaj šele misliti in dobro (politično) živeti, kot to, kar smo, torej kot politične živali. Seveda vem, da vse to ni blagodejna glasba za ušesa družbenih bitij in njih revolucionarjev, a na skicirani politični ples mišljenja brez milosti in političnega (ne pa socialnega) delovanja jih še zdaleč ne vabim. Ne obravnavam jih namreč kot »rešitev«, temveč kot bistveni sestavni del problema, ki sem se ga tukaj skušal dotakniti v obliki problematizacije.

Skratka, naj še enkrat »ponovim« za tiste, ki niso zmožni prebrati zapisanega: ni več potem-takem problem kapitalizem, problem je kapital-jezikanje in predvsem republika sama kot tista jeklena srajca, v kateri smo zaklenjeni. Perspektiva ni več takšen ali drugačen socializem, komunizem, temveč demokracija, politika. To, kar živimo tukaj in zdaj, ni določeno kot »kriza kapitalizma«, temveč kot »permanentna depresija republike«. A to je nekaj, česar se bom podrobneje lotil v prihodnje.

LiteraturaBEISER, F. C. (2006): The Romantic Imperative. Cambridge, Massachusetts and London, Harvard

University Press.BILOSLAVO, R. (2008): Management v 21. stoletju. Koper, Fakulteta za management. BOŽIČEVIĆ, J. (UR.) (1971): Izazov kibernetici. Zagreb, CZDDO, RK SKH.HEIDEGGER, M. (1985): Bitak i vijeme. Zagreb, Naprijed.HAWKEN, P., LOWINS, A. B. in LOWINS, L. H. (2002): Natural Capitalism, The Next Industrial Revolution.

London, Earthscan Publ.KUZMANIĆ, T. (1999): Od civilne družbe prek liberalizma do neokapitalizma: zakaj smo se borili v osemdesetih.

V: Civilna družba v Sloveniji in Evropi, str. 117–127. Ljubljana, SAZU.KUZMANIĆ, A. T. (2008): Management in politika: makro konceptualni premislek »zasnove«. V: Management

v 21. stoletju = 21th century management, ur. R. Biloslavo, str. 57–107. Koper, Fakulteta za management.KUZMANIĆ, T. (2008a): Managerski diskurz: politične, ideološke, etične in komunikacijske dimenzije. Koper,

Fakulteta za management.KUZMANIĆ, T., UR. (2008b): Prispevki h kritiki managerske paradigme, P. F. Drucker in njegov managerski

ideologem. Ljubljana, Mirovni inštitut.MARX, K. (1977): Kritika nacionalne ekonomije (Pariški rokopisi 1844). V: Izbrana dela v petih zvezkih,

I. zvezek.. Ljubljana, Cankarjeva založba. NANCY, J. L. (2003): A Finite Thinking. Stanford, California, Stanford University Press.OAKESHOTT, M. (1985): Experience and its Modes. Cambridge, Cambridge University Press.OAKESHOTT, M. (1990): On Human Conduct. London, Clarendom Press.ORWELL, G. (2000): The Complete Novels. London, Penguin Books.WITTFOGEL, K. A. (1981): Oriental Despotism. Yale, Yale University Press.ZBORNIK RAZPRAV (1999): Civilna družba v Sloveniji in Evropi. Ljubljana, SAZU.


Primož Turk

Taylor in managerska revolucija učinkovitosti(prispevek k mikrofiziki managerske revolucije)

Znanstveni management: znanost, inženirstvo in management

Frederick Winslow Taylor (1856–1915) je leta 1911 izdal svoje najpomembnejše delo: The Principles of Scientific Management. Poskus razumevanja Taylorja in njegovega managementa se bo začel z razmislekom, ki nam ga ponuja naslov. Razvidno je, da

imamo opravka z managementom, vendar ne z managementom kar tako, temveč z znanstvenim managementom. Da bi razumeli to Taylorjevo določitev, je treba razmisliti o: pridevniku znanstve-ni, pojmu management in povezavi tega dvojega: o znanstvenem managementu.

Ko izrečemo, da je nekaj znanstveno, ali pa, da je management znanstveni, zadenemo ob pojem znanosti, iz katere pridevnik znanstveni izhaja, zato je treba stopiti korak nazaj in se naj-prej vprašati po znanosti. Vprašati se na tem mestu, kaj je znanost, bi bilo pretenciozno početje. Namesto da bi se spraševali po tem težko odgovorljivem vprašanju v tem kontekstu, bomo zna-nost predvsem umestili in poskušali razumeti z vidika predmeta, s katerim se moderna znanost najprej sooči.

Moderna znanost nastane šele z nastopom moderne dobe, z znanstvenimi revolucijami, grobo rečeno, nekako v 16. in 17. stoletju. Seveda se nam zastavi vprašanje, ali pred pojavom znanstve-nih revolucij nismo imeli znanosti. Odgovor je lahko tako pritrdilen kot nikalen. Pritrdilen, če se o »znanosti« in »znanstveni naravnanosti« lahko govori vsaj od Aristotela naprej. Obenem pa je odgovor nikalen, saj gre pri znanstvenih revolucijah za prelom z dotedanjo »znanstveno« tradicijo, tako da se moderna znanost vzpostavi predvsem kot kritika »stare znanosti« in v okviru te predvsem kot kritika Aristotela (prim. Rossi, 2004; Koyré, 2006). Na tem mestu nas številne spremembe, ki so sledile nastanku moderne znanosti, ne zanimajo. Pomembna je predvsem časovna umestitev, ki nakaže prelom z dotedanjo tradicijo.

Poleg same umestitve znanosti1 je na tem mestu pomembno predvsem vprašanje o predmetu znanosti, o tem, s čim se moderna znanost najprej začne ukvarjati. Ali ima torej znanost svoj predmet proučevanja in kakšen je ta predmet? Z razdrobitvijo in rastjo znanosti v 19. stoletju

1 Ko bom tu in v nadaljevanju govoril o znanosti, je vedno mišljena moderna znanost, pravzaprav začetki te znanosti, njen prvi vznik, ki meri na proučevanje narave (v pomenu tega, kar je bila nekoč physis).

Primož Turk | Taylor in managerska revolucija učinkovitosti 119

dobimo številne različne vrste znanosti,2 vsaka od njih si lasti svoj predmet proučevanja. O nekem skupnem predmetu ne moremo več govoriti, saj ima vsaka od teh znanosti svoj predmet. Vse, kar lahko rečemo, je, da obstaja predmet, ki pa je za vsako znanost drugačen in s katerim se posamezna znanost ukvarja. Če pa se vrnemo korak nazaj, v čas nastanka moderne znanosti (znanstve-nih revolucij), ugotovimo, da je prvi sunek te znanosti motiviran z nekim skupnim predmetom proučevanja, to je, naravo.3 Ob proučevanju narave se oblikujejo prvi zametki moderne znano-sti, ki ostajajo tako ali drugače prisotni pri številnih poznejših znanostih, ki nastanejo zlasti v 19. stoletju. Prvi pojav znanosti nekako oblikuje okvir, v katerem se potem gibljejo druge vrste znanosti. Če že drugače ne, pa vsaj tako, da poskušajo poznejše vrste znanosti vleči neke analo-gije in vzporednice s prvotno znanostjo, njenim predmetom in metodo.

Ko se management na prehodu iz 19. v 20. stoletje postavi kot znanstveni, že sama oznaka »znanstveni« zahteva, da so takratni pristopi in metode podobni predhodno oblikovanim znan-stvenim metodam. Kot bomo videli, se management (prek inženirstva) nanaša predvsem na neka izvorna znanstvena dognanja, ki temeljijo na proučevanju narave. Da bi razumeli to povezavo managementa in znanosti (znanost narave), moramo najprej pojasniti, na kaj merimo, ko govori-mo o proučevanju narave. Obenem bo treba pokazati še, kakšna je vez med znanostjo in njenim predmetom proučevanja, torej vez med znanostjo in naravo, saj nam bo šele to omogočilo, da vsaj grobo začrtamo znanost in predvsem – za to pa nam v končni instanci gre – poskušamo razumeti management kot znanstvenega.

Prvotni in najbolj obči predmet proučevanja moderne znanosti je narava. Da bi nekaj sploh lahko postalo predmet proučevanja, mora zadostiti določenim kriterijem. Eden takšnih je zame-jenost predmeta. Mejo naravi postavi šele človek, s tem ko se od nje ogradi in umakne v svet, ki je rezultat ustvarjanja in delovanja ljudi.4 Svet je zamejitev narave. »… to svetno [this world, v smislu tega sveta] skupno nikakor ni identično z zemljo ali naravo v celoti, ki sta človeškemu rodu dode-ljeni kot omejen življenjski prostor in kot pogoj njegovega organskega življenja. Svet je namreč tako tvorba človeške roke kot skupek vseh zadev, ki se dogajajo samo med ljudmi, in se pojavljajo v ustvarjenem svetu.« (Arendt, 1996: 54–55) Zamejitev narave, ki nastopa kot neka dejanska in vidna ločitev, je obenem tudi pojmovna zamejitev, kar pomeni, da je proučevanje narave (in narava kot predmet proučevanja) nekaj drugega, kot je proučevanje sveta, pa naj bo ta svet dojet kot stvaritev (ustvarjen) ali kot rezultat človeškega delovanja in torej kot neotipljiv prostor med ljudmi, ki je odsev človeške pluralnosti in z njo povezane možnosti političnega delovanja. Predmet proučevanja znanosti prvotno torej ni svet in še manj medčloveški odnosi, ki se tkejo med ljudmi (»in-between«, kot bi dejala Arendtova), ampak tisto tretje, ki je s svetom ravno zamejeno: torej narava.

Ko znanost proučuje naravo, počne to z določenim namenom, to je, da bi odkrila zakonitosti, ki v naravi vladajo. Odkriti zakonitosti narave pa pomeni predvsem odkriti nekaj nujnega, večnega in nadvse predvidljivega. Brez te gotovosti, da se bo v naravi nekaj vedno dogajalo na enak način, ne bi bilo mogoče odkriti njenih zakonitosti. Temu nasproti stoji svet in v njem živeči ljudje, ki so po svoji biološki predispoziciji del narave, kot delujoči in ustvarjajoči pa del sveta. Kolikor so ljudje živa bitja, so nekaj naravnega, del narave ter podrejeni nuji in predvidljivosti. Kot prebivalci sveta pa so ljudje zmožni političnega delovanja in živijo v območju potencialne svobode in nepredvi-dljivosti, ki je ena najbolj temeljnih značilnosti človeške pluralnosti. Nujne, večne in predvidljive

2 Denimo: zgodovina kot znanost, socio-logija kot znanost, pravo kot znanost …3 Heidegger določi znanost kot teorijo dejanskega, pri čemer o teoriji pra-vi: »Teorija nikdar ne more mimo že prisotne narave in v tem smislu nikoli ne more obiti narave.« (Heidegger, 2003: 66) Podobno lahko zasledimo na številnih mestih pri Kuhnu (prim. Kuhn, 1998).4 Ko govorim o naravi, svetu (svetu kot zamejitvi narave), ustvarjanju in delova-nju, se nanašam na Arendt, 1996, 2006.


zakonitosti, ki jih odkriva znanost, so »odsev« narave in izvorno izhajajo iz proučevanja narave. Niso pa te zakonitosti »odsev« sveta, saj je svet zamejitev narave in nekaj drugega kot narava. Znanost išče zakonitosti narave in jih poskuša razložiti. Skozi čas se ta razlaga lahko spreminja in je do neke mere zgodovinsko pogojena, ali drugače rečeno, je odraz prevladujoče znanstvene paradigme (prim. Kuhn, 1998). Pri tem je treba ločiti med nekim dogodkom, dejstvom (kamen, ki pade na tla) in njegovo razlago (npr. gravitacija). Dejstvo ostaja vedno isto, razlaga pa se skozi čas lahko spremeni. Nekaj, kar je nekoč Aristotel razlagal kot gibanje težkega elementa proti svojemu naravnemu mestu, se danes razlaga kot gravitacija, pa čeprav je to gibanje kamna ves čas enako. Zakonitost v ozadju razlage ostaja nespremenljiva, čeprav se razlaga spremeni, ko pa neka paradi-gma obvelja, to pomeni, da je le-ta »odraz« zakonitosti in torej nekako nespremenljiva, vse dokler znanost ne najde boljše oz. bolj všečne za določene znanstvene in gospostvene kroge.

Medtem ko se znanost izvorno umešča na področje narave (proučuje naravo), se po drugi strani management umešča na področje sveta. Ker je management neka disciplina (in poskuša biti celo znanost), ima tudi svoj predmet proučevanja, s katerim se največ ukvarja. Če ta predmet najprej opredelimo negativno, torej kot to, kar ni, lahko rečemo, da se management – v nasprotju z znanostjo – ne ukvarja s proučevanjem narave in njenih zakonitosti. Pozitivno in najbolj splošno rečeno: management zadeva ob nekaj s področja sveta. Pri tem pa to niso stvaritve in ustvarjeno, temveč prej ustvarjajoči odnosi med ustvarjajočimi ter sami procesi dela, ustvarjanja in (čedalje bolj) delovanja. Drugače rečeno, management meri na ljudi, na neke njihove posebne odnose in načine ravnanja. Izvorno torej management zadeva neko popolnoma drugo področje kot znanost. Značilnosti tega področja in predmeta proučevanja pa so bistveno drugačne, kot so značilnosti področja in predmeta znanosti. Medtem ko za znanost velja, da zadeva področje, za katero sta značilni predvsem nespremenljivost in predvidljivost, pa po drugi strani management zadeva področje spremenljivega in nepredvidljivega, saj ima opraviti z ljudmi. Kako torej razumeti znanstveni management in to, da se management loteva svojega področja na znanstveni način? Da bi odgovorili na to vprašanje, se moramo poprej ozreti na inženirstvo, ki je pravzaprav vez med znanostjo in managementom. Po eni strani segajo inženirji na področje znanosti, po drugi so inženirji tista odločilna skupina, v kateri se najprej pojavi management.

Izvori managementa segajo nekako v drugo polovico 19. stoletja. Sicer so prvi zametki neko-liko starejši in datirajo v začetek 19. stoletja, ko se na ameriških suženjskih plantažah pojavijo nadzorniki sužnjev, o katerih Hoopes pravi (2003: 10), da so prva skupina managerjev. Za razvoj managementa pa je pomemben zlasti nastanek velikih organizacij, kot so železnice, oljna in jeklarska industrija, v katerih nastanejo novi načini organiziranja. Ključno vlogo pri tem odi-grajo inženirji, iz katerih izhajajo prve skupine managerjev (prim. Chandler, 1965; Chandler, 2002; Shenhav, 2002). »Med inženirsko izobraženimi izvrševalci je prvič nastala zavest o pro-blemih managementa in iz tega je nastalo to, kar je pozneje postalo znano kot ‘managersko gibanje’.« (Brown, 1925: 134) Celo Taylor, pravzaprav kot prvi teoretik managementa, izhaja iz vrst inženirjev. Kot trdi Shenhav (2002: 29), sta Taylor in taylorizem le sklepni del inženirskega gibanja, ki se začne nekako v sedemdesetih letih 19. stoletja. Inženirsko gibanje nastane najprej na Škotskem, od koder se nato, v začetku 19. stoletja, preseli še v ZDA. Tukaj meri inženirsko gibanje na velike projekte povezovanja Amerike: gradnje cest, mostov, prvih plovil – parnikov, pozneje železnic, temu sledijo jeklarska industrija, rafinerijska industrija, avtomobilska industri-ja itd. (prim. Billington, 1996; Billington, 2006). Taylorja bi torej lahko razumeli kot vrh tega gibanja oziroma, natančneje rečeno, kot nekoga, ki se pojavi na ključni točki preloma, ko iz inženirskega gibanja vznikne managersko.


Ko se torej lotevam iskanja povezave med znanostjo, inženir-stvom in managementom, grem v smeri enega odločilnih začetkov managementa. Zanimata me predvsem dva vidika: prvič, kako se inženirstvo opira na znanost, in drugič, kako se management opira na inženirstvo.

Kakšna je torej vez med znanostjo in inženirstvom? Začetki znanosti so motivirani s spoznavanjem narave in iskanjem zakoni-tosti, ki vladajo v njej. Drža znanstvenika je spoznavna, zanimata ga predvsem spoznavanje in iskanje zakonitosti narave. Uporaben vidik oz. vidik koristnosti teh spoznanj je sekundaren ali pa ga na začetkih sploh ni. Znanost postavi neka obča spoznanja, ki potem nastopijo kot teoretična podlaga, in šele na tej podlagi lahko inženirji izvajajo svoje »projekte«. Brez poznavanja osnovnih zakonitosti, ki vladajo v naravi, inženirstvo ne bi bilo mogoče. Spoznanje zakonitosti je pomembno, kolikor določi meje tega, kar je mogoče izdelati in ustvariti. Stična točka inženirstva in znanosti so zakonitosti, ki jih znanost spozna, inženirstvo pa uporabi. »Znanost se zanima za razumevanje tega, kar je; inženirji so osre-dinjeni na to, kar se lahko naredi« (Hammer in Stanton, 1995: 59). Inženirje bi v njihovi osnovni drži lahko razumeli kot graditelje (ustvarjalce) sveta. To, kar je bilo poprej neka narava, predelajo in s tem ustvarijo nekaj, kar postane del sveta. Dovolj je le, da pomislimo na vse gradbene pod-vige, v ozadju katerih je inženirski duh. Namen, ki prežema inženirje, je v osnovi utilitarističen: koristnost in uporabnost. V tej luči so nekakšni moderni »homo faberi« in zapadejo v področje ustvarjanja sveta. Razlika od tega, kar Arendtova poimenuje kot »homo faber«, je predvsem v tem, da je bil stari »homo faber« kot posameznik še neka »celota«; bil je obenem načrtovalec in ustvarjalec. Inženirji ohranijo samo načrtovalni del in njihova naloga je pred-videti. Izvajanje načrtovanega se prenese na druge osebe, ki so samo še izvajalci in ne več načrtovalci. Stari »homo faber« se razleti na dvoje: na načrtovalca in izvajalca.

V inženirstvu se ohranja moment znanosti, ki pa se iz spoznavanja prelevi v uporabo. Ne glede na to pa v ozadju ostaja drža, ki je usmerjena na naravo, samo da zdaj to ni več spoznava-nje njenih zakonitosti, temveč uporaba teh zakonitosti, ki omogoči, da se iz nečesa, kar je bilo prej narava, ustvari svet. Vendar je to svet zgolj v tistem najbolj elementarnem pomenu, zgolj kot neka predmetna in materialna zamejitev narave. V končni instanci je to še vedno, vsaj do neke mere, področje nujnega, ki šele ustvarja pogoje za neke druge vidike sveta (zlasti za vse medčloveško, ki se lahko dogaja zgolj znotraj sveta). Ti drugi vidiki, vse, kar se dogaja znotraj sveta: odnosi med ljudmi, njihovi načini bivanja in sožitja, udejstvovanja …, so najprej zunaj dosega inženirjev. Ta drugi vidik sveta postane zanimiv za inženirje šele na »točki preloma«, ko inženirji usmerijo svojo pozornost z ustvarjanja materialnega na ustvarjanje človeškega. To pa je obenem prehod iz inženirja v managerja (prim. Shenhav, 2002).

Sam prehod ostane obremenjen z inženirsko preteklostjo in miselnostjo. Pri tem je ključna miselna naravnanost inženirjev, in to v več pomenih. Po eni strani ostaja prepričanje, da imajo iz inženirjev izhajajoči managerji še vedno opraviti z zakonitostmi, le da se zdaj te zakonitosti iščejo na področju človeškega (nepredvidljivega in negotovega), torej tam, kjer jih pravzaprav ni. Zdi se, da je prehod iz ravnanja z nečim gotovim, predvidljivim in nespremenljivim (kot so pač zakonitosti narave) na področje človeškega skoraj nemogoč. Ali bolje rečeno, ta prehod se zgodi za ceno tega, da se začnejo na področju človeškega iskati zakonitosti, ki naj bi bile analogne zakonitostim nara-ve, ki jih spoznava znanost.5 To iskanje zakonitosti se v končni instanci prelevi v njihovo nasilno

5 Seveda ni Taylor v tem svojem priza-devanju nikakršna izjema, ampak prej pravilo, ki sledi dolgi verigi tovrstnih poskusov dojemanja človeškega na način znanstvenega in obenem analognega na-ravi. Z vidika umika politike in političnega na račun družbe in družbenega in s tem povezanih številnih poskusov vnašanja narave na področje človeškega (prim. Kuzmanić, 1996). Za razumevanje Taylor-ja na način »nezavednega« nadaljevalca Comtove pozitivne filozofije (»socialna fi-zika« – več kot simptomatično že na ravni imena) (prim. Bailey in Eastman, 1994).


ustvarjanje. Po drugi strani ostajajo inženirji in iz njih izhajajoči managerji ujeti v dejavnost dela/ustvarjanja. Značilnost te dejavnosti je, da meri na materialno, snovno, ki je njen predmet obdela-ve in predelave. Ko pa se predmet zamenja, inženirji nenadoma nimajo več opraviti s kosom jekla, temveč z živimi ljudmi. A ta zamenjava predmeta je nekaj, kar zbeži pogledom inženirjev, kot da se ne bi zgodila. Podobno kot so prej oblikovali jeklo, zdaj oblikujejo ljudi, v prepričanju, da se da na področju človeškega ustvarjati in izdelovati. Politično delovanje je preinterpretirano v delo in ustvarjanje in namesto da bi posamezniki politično delovali, izdelujejo in ustvarjajo družbene odnose. Obenem se v management prenese ta delitev starega »homo fabra«, ki je nastala že v inženirstvu. Prvotna celota posameznika, ki obenem načrtuje in izdeluje, se je razletela na načrto-valca in zgolj izvajalca. To je pravzaprav bistvo tega, za kar si prizadeva Taylor (prim. Taylor, 1911; Taylor, 1998), to je delitev posameznika, ki je bil prej delavec in obenem načrtovalec (»manager«), na dvoje. Z znanstvenim managementom dobimo dvojno strukturo: na eni strani tiste, ki samo delajo in so »razbremenjeni« težav načrtovanja in odločanja, ter na drugi strani one, ki znanstveno načrtujejo, znanstveno predvidevajo in znanstveno odločajo.

Taylor da managementu oznako znanstveni, ki se nanaša na znanost. Vendar sam manage-ment ne izhaja neposredno iz znanosti. Med znanostjo in managementom je vmesna in bistvena postaja inženirskega gibanja. Inženirsko gibanje se opre na znanost vsaj v tem, da upošteva spo-znanja znanosti (zlasti zakonitosti narave). Ta spoznanja postanejo za inženirje osnova za njihovo uporabno in koristno ustvarjanje sveta. Management, ki v številnih vidikih izhaja iz inženirskega gibanja, nosi s seboj pečat inženirjev in prek tega odsev znanosti. S tem ko se inženirji spreme-nijo v managerje, predvsem zamenjajo predmet, s katerim se ukvarjajo. Sami načini, postopki in metode pa ostajajo v osnovi inženirski. S tem ko ostajajo inženirski, ostajajo – pogojno reče-no – tudi znanstveni, s to bistveno razliko, da niso več naravnani spoznavno, ampak uporabno. Management je torej kvečjemu neka posredovana in do skrajne uporabnosti ter koristnosti prive-dena znanost.

Predznanstveni managementV dveh poglavitnih delih (prim. Taylor, 1911; Taylor, 1998) Taylor opisuje stanje pred nastopom znanstvenega managementa, vzporedno s tem pa spremembe, ki jih prinaša uvedba znanstve-nega managementa. Da bi razbrali to radikalno spremembo, bomo najprej na kratko sledili Taylorju in povzeli stanje, ki je v obratu (shop) vladalo pred uvedbo znanstvenega managementa.

Pred nastopom taylorizma (prim. Bock, 1987; Johansson, 1986) obstaja obrat (shop), v kate-rem vlada tedaj že kar tipična delitev na delovodje (foreman) in delavce (worker). Naloga prvih je predvsem določati naloge, torej to, kar je treba opraviti. Delovodje določajo cilj, »kaj« je treba opraviti. Obenem skrbijo za nadzor nad opravljenim delom. Delavčeva naloga je pretežno (a ne samo!) opravljanje dela in njemu je prepuščeno, da odloča, »kako« bo to opravil. Dokler je »kako« prepuščen delavcu samemu, vodi to v načine opravljanja dela, ki so specifični za posame-znega delavca. Delavec ima sicer predpisano nalogo oziroma cilj, ki naj ga doseže, način, kako ga doseže, pa je prepuščen njemu. Ta način opravljanja dela se večinoma ustno in prek ustalje-nih praks prenaša iz generacije v generacijo. Znanje (knowledge) ni sistematizirano in zbrano na enem mestu, ampak je prepuščeno vsakemu delavcu. Posamezen delavec lahko odkrije nov, boljši način opravljanja dela, vendar je skoraj praviloma to odkritje nekaj njegovega. Lahko ga deli s svojimi sodelavci, lahko ga ohrani zase. Nikakršnega zagotovila ni, da bo nekaj, kar je bilo


6 To je razvidno iz njegovega dela Shop Management, kjer je, v nasprotju s poznejšim The Principles of Scientific Management še zelo odkrit, in kjer še ni olepševanja, ki ima predvsem nalogo skrivanja in prikrivanja. Tako na primer v prvem delu odkrito govori o težavah manageriranja otrok (otroško delo), ki nekako niso dovzetni za ekonomski vidik nagrajevanja. Zato nadvse hvali iznajdljivost enega »največjih inženir-skih genijev […] in nadvse sposobnega človeka« (Taylor, 1911: 24), čigar genialna iznajdljivost je botrovala spoznanju, da otroke lahko motiviraš (nedovzetnost za denar!) tako, da jim predpišeš »pošten delovni dan« in obljubiš, da se, takoj ko ga opravijo, lahko odidejo igrat (igra kot motivacija za otroke).7 Za ustoličenje managementa je atomi-zacija delavcev zelo pomembna. Gre za dva posega: Na ravni odnosov med ljudmi se vzpostavi ločitev, ki naj elemen-te skupnosti razbije in vzpostavi ločene posameznike. Na ravni posameznika se opravi atomizacija njegove dejav-nosti. Najprej se dejavnost določi kot »objektivna« naloga, ki nima več zveze s posameznim delavcem. Temu sledi njena znanstvena obdelava. V tem procesu se dejavnost razdeli na najbolj elementarna opravila, ki se jih nato ponovno sestavi v novo nalogo, ki naj jo delavec opravi »znanstveno«.

spoznano in kar je zaživelo v obliki novega načina opravljanja dela, tudi ostalo, da bi iz tega črpali delavci, ki utegnejo priti. Posameznemu delavcu je prepuščeno, da sam razume (to under-stand) delo, ki ga opravlja. Vsak delavec sam odloča (to decide) o vsem, kar se tiče njega in njegovega dela. Poleg navedenega ostaja njegova temeljna naloga opravljanje dela (doing). Delavec je nosilec vseh teh funkcij in vsak posamezen delavec je prepu-ščen temu, da jih suvereno uporablja. To so nekako ostanki starih obrtniških načinov opravljanja dela, ki jih poznamo skozi vso človeško zgodovino. Naloga delovodje je, da določa okvire, torej nalogo, ki zameji področje delavca.

Obstaja vidik, ki ga Taylor odločno napade, to je »zabuša-vanje« (soldiering). Delavec pred uvedbo znanstvenega mana-gementa nekako »sam odloča«, koliko dela bo opravil. Če na primer spozna način, ki mu omogoča, da delo opravi v krajšem času, bo preostanek časa porabil, kot se mu zdi najbolje; lahko bo delal naprej, lahko bo »zabušaval«. Vendar pa je to za Taylorja nesprejemljivo, saj meni, da je »zabušavanje« največje »zlo«. Pri tem loči dve vrsti »zla«: eno izhaja iz človeške narave, ker so – po njegovem prepričanju – ljudje »po naravi leni« (natural soldering) – torej »zli«, drugo pa izhaja iz odnosov z drugimi sodelavci, ko se delavci organizirano dogovorijo, da bodo opravili le določeno količino dela (systematic soldiering) (prim. Taylor, 1998: 6). Mogoče velja na tem mestu poudariti, da je za Taylorja problematično že samo sindikalno organiziranje, do katerega ne goji nikakršnih simpatij, saj je to preveč naklonjeno delavcem in vse preveč spominja na organiziran dogovor. V znanstvenem managementu pa bo ta lenoba (»zabušavanje«) odpravljena. Taylor predlaga dve »zdravili« zoper to zlo: »po naravi lene« (natural soldiering) se odpusti,6 organizirano lene (sistematic soldiering) se ozdravi z atomizacijo7 delavcev, tako, da se jih loči in vsakemu dodeli posebna naloga. Vzporedno z reševanjem »problema« lenobe in atomizacijo poteka ponovno združevanje, ki spominja ne neko skoraj ljubezensko in intimno vez med mana-gerjem in delavcem, ki naj bo: »zaupno, intimno sodelovanje« (Taylor, 1998: 10). Manager in delavec naj bi zaživela v pravljičnem sožitju (prim. Feiss, 1916), ki bo koristno tako za delavca, managerja kot – in predvsem – za družbo.

Taylorjev znanstveni management torej meri na predznanstvene oz. »tradicionalne« oblike z namenom, da jih revolucionira (spremeni). Za stari sistem managementa (»old system of management«), pod oznako katerega so združeni vsi predznanstveni načini opravljanja dela v organizaciji, je bilo značilno zlasti to, da je med delovodji in delavci veljalo načelo enakosti (prim. Taylor, 1911: 12). Seveda to ni bila enakost v političnem pomenu, saj se gibljemo na področju dela in torej antipolitičnega po definiciji (prim. Arendt, 1996; Kuzmanić, 1996). Toda čeprav smo na področju antipolitičnega, ima Taylorjev napad na enakost politično razsežnost, saj napade enakost na tisti točki, kjer je najbolj politična, in jo obenem zagovarja na točki, kjer je najmanj. Kje in kako in kaj to pomeni? Taylor zagovarja ekonomsko »enakost«, da se prek znanstvenega načina opravljanja dela ustvarijo razmere, ki omogočajo večjo blaginjo delavcev.


8 Naj opozorim, da je ime znanstveni ma-nagement oznaka, ki poenoti različne av-torje in njihove poglede na management. Pogosto se znanstveni management preprosto izenači s Taylorjem, kar pa ni popolnoma upravičeno, saj je bil Taylor le »eden kreativen posameznik med mnogimi drugimi« (Nelson, 1992: 2). Ime znanstveni management se oblikuje šele po letu 1910 na pobudo Louisa Brandei-sa (Nelson, 1992: 3). Pred tem so avtorji, ki so se tedaj ukvarjali z managementom, svoja spoznanja strnili v imena, kot so: Taylor system, Gantt system in Emerson system (prim. Nadworny, 1957: 23).

Pravzaprav ne samo delavcev, saj management meri na tri podro-čja, ki naj bi vsa pridobila (v ekonomskem pogledu). Ključni je antagonizem med delom in kapitalom; »znanstveni« pristop naj bi to presegel in omogočil višje plače delavcem ob hkratnih večjih dividendah lastnikom. To pa nista edini strani, ki sta ude-leženi in ki s tem pridobita; ključna je tretja »stran«, to je družba. Znanstveni management meri predvsem na blaginjo »celote«, se pravi »celotne družbe«. Torej: delavcu plače, lastniku dividende, širši družbi pa pocenitev in večjo razpoložljivost blaga. To je tista glavna argumentacijska os, okrog katere se v managementu vrti vse; to je trud za večjo ekonomsko »enakost«, kjer vse udeležene strani bojda lahko »samo pridobijo«.

Žal pa mora za to, da bi »vsi samo pridobili«, nekdo tudi vsaj nekaj izgubiti. Da bi pognal ekonomsko »enakost« in splošno blaginjo, mora Taylor napasti nič več in nič manj kot politični vidik enakosti (ali kar politiko samo). Šele ko ta »vidik« zatre, se lahko vzpostavi ekonomska »ena-kost«. V starem sistemu managementa je veljalo načelo enakosti tako, da sta imela nadrejeni in podrejeni enako moč odločanja in enak glas pri sprejemanju odločitev. »[…] rečemo lahko, da sta v starem sistemu managementa delavec in management imela približno enako težo pri spre-jemanju odločitev […]« (Taylor, 1911: 12). Taylor napade ta ustaljeni način, saj zahteva, da se management vzpostavi kot radikalna ločitev na tiste, ki odločajo, in na one, ki že odločeno zgolj udejanjajo. Znanstveni management se mora vzpostaviti kot razločitev, kot razdvojitev tega, kar je bilo prej združeno v delavcu. Delavec starega sistema, ki je bil nosilec dela, znanja, razumevanja in odločanja, se v postopku revolucionarnega znanstvenega mletja spremeni v razpoložljiv mate-rial, ki je na voljo managementu, da ga oblikuje in gnete. Pri tem je – vse prej kot po naključju – najbolj napadena politična razsežnost enakosti, odločanje, ki zdaj ni več prepuščeno delavcu, temveč managerju. Sprememba, ki jo spodbuja Taylor, je sorodna spremembi, ki doleti starega »homo faberja«, ki se razcepi v inženirja snovalca in izvajalca. To, kar se odvije znotraj inženir-skega gibanja, strukturno spominja na to, kar se kmalu zatem pripeti v obratu, kjer nastane delitev na managerja in delavca.

Prehod k učinkovitosti: analiza dejavnosti dela in premik perspektive od »kaj« na »kako«

Z nastopom znanstvenega managementa (scientific management)8 se zastavi ključno vprašanje učinkovitosti (efficiency). Da je to vprašanje eno osrednjih, je razvidno že ob pregledu tematik, s katerimi so se ukvarjali Taylor in drugi profeti znanstvenega managementa (prim. Taylor, 1911; Taylor, 1996; Emerson, 1913; Nadworny, 1957). V osnovi je vprašanje učinkovitosti – podobno kot nekateri drugi vidiki znanstvenega managementa – inženirsko: »Moderni pojem učinkovitosti se pojavi v 19. stoletju z eksperimenti v novem znanstvenem polju termodinamike. Inženirji, ki eksperimentirajo s pogonskimi napravami, so začeli uporabljati pojem ‘učinkovitost’, da bi z njim izmerili energijske toke in entropične izgube.« (Rifkin, 1996: 49) Med inženirji se to vprašanje zastavi v smislu učinkovitosti rabe virov, najpogosteje kot vprašanje boljše rabe materialnih in naravnih virov. Točno inženirsko vprašanje je za Taylorja plodno izhodišče, na katerem temelji njegovo delo The Principles of Scientific Management. Zadeva je razvidna dobesedno iz prvega


stavka knjige, kjer Taylor poudari, da so se ljudje začeli zavedati pomena učinkovitejše izrabe materialnih virov (prim. Taylor, 1998: 1). Vendar se Taylor ne spušča v to, pravzaprav inženirsko spraševanje po boljši izrabi virov, to ni njegova skrb. Zadevo zgolj izhodiščno zastavi in nakaže, da je vprašanje učinkovitosti najpomembnejše in obenem napačno zastavljeno. Za Taylorja pogla-vitni vir ni naravni material, ki bi ga morali učinkoviteje uporabljati, temveč »človeški material«, ljudje in njihova dejavnost dela.

Problem, s katerim se ukvarja Taylor, je popolnoma drugačen od problema inženirjev, obe-nem pa je sumljivo podoben, saj uporabi enako inženirsko logiko in tehniko, ki pa je zdaj apli-cirana na ljudi. Znanstveni problemi inženirjev, ki se od prvotne znanosti razlikujejo po njihovi koristni in uporabni usmerjenosti, se zdaj prenesejo v management, kjer Taylor znanstveno-inže-nirsko obdeluje dejavnost dela. Njegova revolucija meri na radikalno spremembo te dejavnosti in prek tega delavcev samih. Njegov namen je preprost: učinkovitejše opravljanje dela.

Problem, na katerega trči, je vse prej kot preprost: kako spremeniti dejavnost dela, ki je popol-noma neotipljiva, nevidna in težko merljiva? Za inženirja je učinkovitost nekaj vidnega in jasne-ga, saj ima pred seboj kos jekla. Proces dela pa uhaja vidnosti; brez težav sicer lahko dojamemo razliko med neizoblikovanim materialom in končnim izdelkom, to pa je tudi vse. Evidentno je, da je nastala neka sprememba, to, kar je povzročilo spremembo, dejavnost dela, pa se izmuzne, saj je ne moremo prijeti in izmeriti, kot lahko to počnemo s kosom jekla. Taylor pa mora zmoči zapopasti ravno to dejavnost, jo ujeti in spremeniti, če naj doseže njeno večjo učinkovitost.

Dejavnost dela je najprej zmožnost delavca. V predznanstvenem obratu je delavec sam odločal o udejanjanju te zmožnosti, o tem, »kako« jo bo udejanjil. »Kako« je bil individualno pogojen, kot specifična zmožnost posameznega delavca in njegov poseben način opravljanja dela. Vsakdo je k delu pristopil nekoliko »po svoje«, skladno s svojimi zmožnostmi. Vendar to še zdaleč ni pomenilo samovolje, kjer bi delavec počel, kar se mu zahoče. Namen opravljanja dejavnosti je bil jasno določen. Namen je tu dojet kot odgovor na vprašanje, »kaj«; kaj mora delavec opraviti. To je lahko miza, podkev, stolica … pač nekaj od tega, kar mora delavec opra-viti. Po svoje je to nujna in neizogibna določitev, saj ni pričakovati, da bi iz nekega naključnega rezanja in zbijanja lesa lahko nastala miza. Na področju dela/ustvarjanja je cilj vedno vnaprej postavljen in jasno določen. »Kaj« pomeni zgolj to, kar naj se doseže. Vprašanje »kako« pa je nekaj popolnoma drugega in pred Taylorjevo uvedbo znanstvenega managementa ni bilo poenoteno v en odgovor. Do tedaj je vsak delavec iskal svoj, sebi in svoji zmožnosti najbolj ustrezajoči »kako«.

V znanstveno-inženirskem podvigu se Taylor zapodi v vprašanje, »kako« se dejavnost dela opra-vlja. V starem, predznanstvenem obratu, je bilo določeno, »kaj« naj delavec opravi, in s tem tudi že vrsta dejavnosti, torej specifična zmožnost delavca, ki naj postane dejanska. Denimo: odgovor na vprašaje, kaj je treba izdelati, je na primer: mizo. Da bi delavec mizo izdelal, je potrebna prav določena vrsta dejavnosti. Če bi se zgolj postavil pred kup lesa in začel razmišljati (uporabljati zmožnost mišljenja in mišljenjsko dejavnost) o mizi, bi ob koncu delovnika pred njim še vedno ležal nedotaknjen kup lesa. Če naj mizo izdela, mora poseči po svoji zmožnosti dela/ustvarjanja, postati mora dejaven na način dela/ustvarjanja. Ko je »kaj« določen, ostane še vedno, »kako« naj to opravi. Pred Taylorjevo revolucijo je bil »kako« prepuščen delavcu, kot njegova izbira in odlo-čitev. Z znanstvenim managementom se »kako« določi, postane zavezujoč in enak za vse delavce (»one best way«). To je le vrhnja in najbolj vidna plast Taylorjevega revolucionarnega prispevka. Da bi jo dosegel, se je moral spustiti v notranjost tega »kako«, ga razstaviti na elementarne dele, ki jih potem sestavi v novo celoto.


9 Prav tako je z določitvijo oblike, ki v sebi že odraža smoter izdelka. Obliko do-loči tisti, ki pozna smoter in določa »kaj«: ta les naj privzame obliko mize. Manager naj bi bil torej tisti, ki pozna smoter mize in skladno z njim določi obliko (design) mize.10 Tako tu kot v nadaljevanju si poma-gam zlasti z Aristotel 2004.

»Kako« je vsaj dvoplasten. Po eni strani zadeva nekaj delav-cu zunanjega in instrumentalnega, na primer orodje. Da bi izdelal mizo (»kaj« = miza), je odgovor na »kako«: z dletom, žago, kladivom … Vendar nas to tukaj ne zanima. Druga plast vprašanja »kako« meri na delavčevo zmožnost opravljanja dela, na njegovo dejavnost, na to, kako bo opravil svoje delo. Banalno rečeno: delavec se sam odloči, kako bo ravnal z dletom, kako ga

bo držal, pod kakšnim kotom, s kakšno silo ... Skratka, »kako« meri na proces in dejavnost dela. To dejavnost Taylor razstavi na vsak posamičen gib, spozna, kateri so najprimernejši, ter jih ponovno združi v natančno določeno nalogo. Ta je zdaj predpisana do najmanjše podrobnosti in je enaka za vse delavce. Po novem management določi, »kako« se bo dejavnost opravila, delavec jo samo še izvaja.

Poskusimo vlogo, ki jo ima delavec v procesu dela, prikazati še z nekega drugega zornega kota. V procesu mu je dan na voljo material (»iz česa«), ki naj ga preoblikuje, obenem mu je določen cilj (»kaj«) kot oblika, ki naj jo nadene materialu. Prvo (material) mu je preprosto dano, drugo (oblika) mu je zaukazano. Oblika pa je pogojena z namenom samega končnega izdelka (»čemu«), pravzaprav smotrom in torej tem, čemur naj bo končni izdelek namenjen. Ta tretji vidik je docela v domeni managementa9 (že pred znanstvenim managementom se dela-vec ni ukvarjal s tem) in je od delavca najbolj oddaljen, saj se dotika procesa dela le posredno (prek oblike, ki jo pogojuje). Obstaja pa še četrti vidik, to je, »kako« bo delavec material, ki mu je dan, spremenil v obliko, ki mora odražati smoter izdelka. Rečeno z Aristotelom:10 delavec je eden od štirih vzrokov. Trije vzroki so bili zunaj vpliva in volje delavca že pred nastopom znanstvenega managementa. Material (»iz česa«) mu je bil dan; obliko – cilj (»kaj«) so jasno določili drugi; smoter (»čemu«) je bil tisto prvo in najvišje, ki je šele določilo obliko izdelka (»kaj«). Četrti vzrok (»kako«) – gibalni/spreminjajoči, torej sam način dela, dejavnost, pa je bil docela stvar odločitve delavca. Z znanstvenim managementom postane tudi četrti vzrok nekaj, o čemer odloča management.

Delavca torej lahko razumemo kot enega od štirih vzrokov, kot gibalni vzrok, ki spreminja surov material v končni izdelek. Da bi razumeli Taylorjevo revolucijo, moramo poprej vsaj približno razumeti, na kaj merimo, ko govorimo o dejavnosti in o spreminjanju. Človek je pred-vsem bitje zmožnosti/potence. Rečeno z vidika dejavnosti: človek je zmožen različnih dejav-nosti: dela, ustvarjanja, delovanja, mišljenja … Na tem mestu nas zanima dejavnost dela, torej človek kot delavec. Kako razumeti to dejavnost dela, saj to ni nekaj samoumevnega? Zavedati se moramo dveh ravni dejavnosti. Najprej je to zmožnost/potenca delavca. Dokler ostaja zgolj zmožnost, nam je docela in v vsem nevidna, je nekaj najbolj lastnega delavcu, je nekaj, kar se bo morda nekoč udejanilo. Druga raven dejavnosti je njena realizacija, njeno udejanjenje. Kar je bilo še pred trenutkom možnost, postane dejanskost.

Vrnimo se k Taylorju. Dejali smo, da Taylor revolucionira dejavnost dela, in sicer tako, da se spusti v vprašanje, »kako« delavec dela. Tega se loti na zanj edini sprejemljivi način, z znanstve-no-inženirsko metodo. Nosilec dejavnosti je delavec in ko Taylor revolucionira dejavnost, revo-lucionira tudi delavca, saj sta delavec in njegova dejavnost nekaj enotnega in neločljivega. Toda o tem več pozneje. Oglejmo si zdaj, kako Taylor s svojim znanstveno-inženirskim pristopom razdrobi dejavnost dela. Metode in veščine, ki jih uporabi, izvorno zadevajo področje narave. Z njimi se najprej ukvarja znanost, od nje jih prevzamejo inženirji, tako da jih prevrednotijo v smeri koristnosti in uporabnosti. Taylor je na koncu te verige, njegov »prispevek« je aplikacija


teh istih metod in veščin na področje človeškega. Natančneje rečeno: aplicira jih na dejavnost dela. Znanstveno-inženirski pristop stremi k iskanju zakonitosti, ki naj bi vladale na področju človeškega. Prepričanje o tem, da je takšne zakonitosti mogoče najti, je vsebovano že v samem metodičnem pristopu.

V svojih poskusih (experiments)11 je Taylor namenil dosti časa temu, da bi s svojimi pomočniki ugotovil, kolikšen del konjske sile pomeni človeška sila. Kot se je pozneje izkazalo, brezupen poskus natančno določiti točno zakonitost (exact law) (prim. Taylor, 1998: 25–28), po kateri bi izračunal človeško silo v primerjavi s konjsko. Ko Taylor aplicira svoj pristop na dejav-nost dela, se izkaže, da mora nujno obstajati zakonitost dela in najboljši način opravljanja dela (»one best way«). Dokler je vsakemu delavcu prepuščeno, da sam odloča, »kako« bo delal, obstaja toliko načinov opravljanja dejavnosti, kot je delavcev, saj je vsak nekaj specifičnega in vsak se tega loteva nekoliko »po svoje«. Ta raznolikost pa je kost, ki se hitro zatakne v grlu učinkovitosti. Zato je treba različne načine opravljanja dela zdrobiti in ponovno sestaviti v en sam način, ki bo povrh vsega znanstven in odraz nesporne »zakonitosti narave«.

Revolucija učinkovitosti: določitev, »kako« opravljati dejavnost delaDejavnost je vezana na posameznega delavca, je nekakšna »celota«, je specifičen način opravljanja dela, ki je lasten posameznemu delavcu. Kot celota je dejavnost neko zaključeno dejanje, ki privede do cilja. To zaključeno dejanje bi lahko poimenovali naloga (task), ki jo opravi delavec. Sicer je res, da vsebuje naloga veliko različnih vidikov, vendar se nam vseeno kaže kot celovit proces, ki se izteče v končni cilj. Dokler je dejavnost (»kako«) prepuščena delavcu in je zavezujoč samo »kaj«, se bo dejavnost opravljala skladno z neko navado, izu-čenostjo, izkušenostjo delavca … To pomeni, da bodo enake naloge opravljene v različnih časovnih obdobjih. Na primer: neki delavec potrebuje za izdelavo mize osem, neki drugi deset ur.

Kaj nam pove to, da potrebujejo različni delavci različno veliko časa, da opravijo svojo nalogo? Zdaj nimamo opraviti le z nalogo – tu je bistven in pravilom spregledan, a ključen prehod – ampak s časom, v katerem se naloga dokonča. Bodimo pozorni na to, da je naloga zdaj umeščena v čas, da je čas naddoločajoča determinanta. S tem se revolucionarno obrne celotna perspektiva, iz katere jo opazujemo. Do zdaj se je naloga opazovala z vidika delavca in dejavnosti dela. Z uvedbo časa se naloga premesti (pravzaprav izmesti!) iz človeške dejavnosti v objektiven in absoluten čas. »Objektivno« gledano se s tem še nič ne spremeni. V resnici pa je obrat perspektive ključen in revolucionaren premik, ki odpira možnost za radikalno spremem-bo načina dojemanja dejavnosti. Sprememba, ki nastopi s Taylorjem, je odvisna predvsem od navidezno skoraj nedolžnega obrata perspektive, to je, da na naloge ne gledamo več z vidika dejavnosti, ampak z vidika časa.

Kako razumeti ta obrat v luči Taylorjevega znanstvenega managementa, še zlasti v luči absolutne težnje po večji učinkovitosti? Začeti je treba pri samem Taylorju, pri njegovem

11 Eksperimentiranje je eno od mest, kjer se kaže Taylorjeva močna zagledanost v znanstveni pristop. Moderna znanost (pred tem to ne velja) temelji na eks-perimentu, ki šele potrdi ali ovrže neko hipotezo. Taylorjev pristop je strogo eks-perimentalen. Vsega se loteva s pomočjo eksperimenta. Tako išče zakonitosti (laws) motivacije in nagibov ljudi. Kako jih najde? Prek eksperimenta seveda, tako da z znanstvenimi eksperimenti ugotovi, kaj ljudi motivira (prim. Taylor, 1998: 62). Prav tako je treba znanstveno določiti višino plače, ponovno s pomočjo eksperimenta. Opravi se eksperiment, vidi učinke in določi »občo« zakonitost, skladno s katero se odredi plača (prim. Taylor, 1998: 72).


proučevanju dejavnosti dela. Ključni instrument, s katerim Taylor proučuje delo, je štoparica. To mu omogoči merjenje časa, nekega abstraktuma. Objektivno merjenje časa je njegova kvantifikacija. Razumevanje časa na način gole kvantitete je »matematični karakter fizikalnega pojma časa« (Heidegger, 1997: 121). S tem ko Taylor meri čas, meri posredno dejavnost in delavca. Vse tri »kategorije« (čas, dejavnost, delavec) posta-nejo eno, nekakšna kontingenca absolutno merljivega časa. Merjenje in proučevanje delavca (dejansko časa!) poteka na matematično-fizikalni podlagi. Delavec in njegova dejavnost dela sta le še predmet znanstveno-inženirskega pristopa, ume-ščeni v abstraktni, merljivi čas.

Uvodoma smo dejali, da je dejavnost nekaj skrajno izmu-zljivega. Vidni so nam lahko njeni rezultati, sama dejavnost pa

nam uhaja in je ne moremo »zgrabiti«. Če pa je ne moremo »zgrabiti« in je tako narediti za predmet analize, je tudi spreminjati ne moremo. Taylorjeva težnja pa je ravno spreminjanje dejavnosti dela v smeri večje učinkovitosti. Da bi dejavnost ujel, uporabi svojo znamenito što-parico. S tem navidezno zaobide dejavnost, v resnici pa jo »zgrabi« kot nekaj časovnega, saj je čas tisto najbolj »oprijemljivo« na dejavnosti. Merjenje časa pomeni njegovo redukcijo na matematično-fizikalno kategorijo, vzporedno s tem pa poteka redukcija delavčeve dejavnosti na abstrakten in merljiv čas. Ko je dejavnost omejena na čas, se razpre možnost njenega merjenja, v končni instanci pa še možnost »merjenja človeka«. S tem ko izmerimo čas, v katerem se dejavnost odvije, to dejavnost zakoličimo in pretvorimo v neko kvantiteto: »Brž ko merimo čas […], določamo neki ‘toliko’« (Heidegger, 1997: 120). Dejavnost zdaj ni več nekaj popolnoma neoprijemljivega in nekaj, česar ne bi bilo mogoče takoj in neposredno spremeniti. Dovolj je, da izmerimo njeno trajanje, kvantum časa, v katerem se odvije, in že nam je odprta pot, da jo na podlagi nove določitve časa, v katerem naj se odvije, spremenimo.

Ostaja nam še, da premislimo učinkovitost (efficiency). Da bi Taylor dosegel večjo učin-kovitost – kar je pravzaprav njegov primarni cilj –, je bil potreben revolucionarni premik perspektive, ki mu omogoči merjenje dejavnosti. Delavec, ki iz lesa izdeluje mizo, potrebuje za to določen čas. V tem času s svojo dejavnostjo opravi nalogo, vsak delavec nekoliko »po svoje«, skladno s svojim »kako«. Če hoče Taylor doseči večjo učinkovitost, je treba spreme-niti »kako«, način opravljanja dela. Takoj ko rečemo večjo učinkovitost, smo že na področju kvantitete. To pomeni, da moramo na sami dejavnosti poiskati nekaj kvantitativnega. Vendar dejavnost kot taka ni neka kvantiteta, je kvečjemu kvaliteta ali pa celo način biti.

Vprašanje je torej, kako kvantitativno spremeniti dejavnost, ko pa sama ni kvantiteta? Nekaj postane kvantiteta šele tedaj, ko lahko ta »nekaj« matematično natančno izmerimo. Dejavnost mora postati merljiva, čeprav sama po sebi ni. Treba je najti nekaj, kar je neločljivo od dejavnosti in obenem merljivo. Dejavnost se odvije v času in čas je nekaj, kar je neločljivo od dejavnosti, saj se dejavnost ne odvije zunaj časa. Vendar pa tudi čas kot tak ni neposredno in zgolj kvantiteta.12 Šele način postopanja, torej kako nastopimo v odnosu do časa, naredi ta čas za kvantiteto. Ko Taylor s svojo štoparico meri čas, ga s tem določi kot nekaj merljivega. Skupaj s tem pa kvantificira dejavnost, ki je zdaj dojeta zgolj kot toliko in toliko časa.

Vprašanje učinkovitosti je torej v končni instanci vprašanje kvantitete. Večja učinkovitost pomeni manj ali več nečesa. Da bi Taylor dosegel večjo učinkovitost opravljanja dejavnosti,

12 Prim. Heidegger, 1997. Tu Heidegger govori o tem, da razumevanje časa ni enoznačno. V moderni fiziki, zlasti mate-matični fiziki, je čas dojet le kot kvanti-teta, kot nekaj števnega in merljivega. V zgodovinskih vedah pa prevzema čas zna-čilnost nečesa kvalitativnega. »Vprašanje po kdaj ima v fiziki in zgodovini docela različen pomen. V fiziki sprašujem, kdaj utež na Atwoodovem stroju padanja pri-de na določeno mesto lestvice, kdaj – tj., po koliko udarcih sekundnega nihala. Če pa vprašam po kdaj nekega historičnega dogodka, tedaj vprašujem po mestu v kvalitativni historični povezavi, ne po kakšnem koliko« (Heidegger, 1997: 126).


13 Podobno kot se na ravni materiala kaže učinkovitost njegove porabe v tem, da ga za izdelek porabimo manj, se na ravni dejavnosti dela učinkovitost ravno tako kaže kot nekaj »manj«. Ker pa ni dejavnost nič materialnega in lahko kvečjemu le meri na material oz. se giblje na področju materiala – na primer delo (za delovanje to ne velja, saj »se dogaja neposredno med ljudmi«) –, se mora to »manj« realizirati nekje drugje. Če se dejavnost odvija v času in je čas tisto najbolj »oprijemljivo« na dejavnosti sami, bo to »manj« tudi nekaj časovnega: manj časa. Material, s katerim so se ukvarjali inženirji, je bil materialen substrat, na primer: železo, les ali pa energija, ki jo porabi stroj. Taylor se ukvarja z nekim popolnoma drugim »materialom«. Njegov »material« je dejavnost dela in skupaj z njo človek kot njen nosilec.

mora »zmanjšati« dejavnost, kar pomeni predvsem skrajšati čas njenega opravljanja. Če je miza izdelana v treh urah namesto v devetih, je učinkovitost trikrat večja. Ali drugače, če je prej delavec v devetih urah izdelal eno mizo, jih zdaj lahko tri.13

Če hoče Taylor »skrajšati« dejavnost, ji mora nekaj odvzeti. To odvzemanje poteka prek časa, in to dokaj preprosto: določi se nov, krajši čas opravljanja dejavnosti. Z določitvijo novega časa se redefinira dejavnost, saj je neločljiva od časa, v katerem se izvede. Spremembi časa sledi sprememba dejavnosti, način opravljanja, sam »kako«. Postopek spreminjanja naloge in prek tega dejavnosti poteka tako, da se naloga, ki je bila poprej neka »celota«, razstavi na posamezne dele. Vsak del celotne naloge se nato obravnava ločeno, kot problem zase. Denimo: Taylor rad navaja primer zidarja. Zidanje, ki je dejavnost, se razdeli na gib, s katerim zidar prime opeko, gib, s katerim jo dvigne, gib, s katerim zajame malto, … in tako vse do zadnjega giba. Vsak ta del (denimo gib) je zdaj dojet kot opravilo zase in je zaob-sežen v neki časovni razsežnosti. Kar je bilo prej celota naloge, se razstavi na posamezna elementarna opravila (»elementary operations«): »Vsaka naloga mora biti previdno razdeljena v njene elementarne operacije in vsaki od teh enot časa mora biti namenjena kar najbolj natančna študija časa« (Taylor, 1911: 28). Ta elementarna opravila se da razumeti kot kvantum časa, kateremu mora biti namenjeno natančno in znanstveno proučevanje, ki je najpomembnejši element znanstvenega manage-menta (prim. Taylor, 1911: 18). Ko je naloga razstavljena v njene elementarne dele, se vsak ta del proučuje posebej. Za vsak del se poišče najboljši, najhitrejši in najkrajši način opravljanja. Ko so ti načini določeni, se posamezni deli ponovno združijo v celoto naloge. Nova celota naloge je bistveno krajša od stare. Razlika v času opravljanja stare in nove naloge je merljiva, kvantitativna razlika. »Skrajšanje« časa in dejavnosti pomeni večjo učinkovitost.

Nad novo določeno nalogo bedi manager, ki skrbi, da bodo delavci opravljali to nalogo na natančno določen način – »kako« postane določen. Nova naloga je popolnoma uniformna in enako določena za vsakega posameznega delavca. Zdaj ne more več vsakdo opravljati naloge skladno s svojim lastnim znanjem, izkušnjami, odločanjem … Naloga je ena in za vsakogar in za vse enako določena; vsak posamezen delavec jo mora opraviti na enak način. In nekaj, kar je bilo pred tem »mnogo različnih načinov […] opravljanja iste naloge« (Taylor, 1998: 9), postane zdaj »ena metoda in eno sredstvo, ki je hitrejše in boljše kot vsa ostala« (Taylor, 1998: 9) (poudarek P. T.).

Premik perspektive iz dejavnosti v čas pomeni, da se začne sama dejavnost (in z njo človek) dojemati kot nekaj predvsem kvantitativnega. Ne gre več za vprašanja, kdo dela, kaj dela, kako dela, temveč le še za vprašanje, koliko dela. Dejavnost, ki je bila poprej dojeta kot kvaliteta, postane le še časovno trajanje, kvantiteta. Pred Taylorjevo revolucijo učinkovitosti se je dejav-nost sicer tudi umeščala v čas, vendar je bil čas zgolj sekundaren, zunanji vidik. Po revoluciji, ki jo opravi znanstveni management, se razmerje obrne: odločilen postane čas, ki ga določi management. V to vnaprej določeno časovno obdobje se nato stlači dejavnost. In medtem ko se je pred revolucijo lahko govorilo, da je neka dejavnost trajala eno uro, se zdaj reče: na voljo je ena ura, v tem času naj se dejavnost opravi.


Mesto dovršitve: mentalna revolucijaVečkrat je bilo omenjeno, da dejavnosti ni moč ločiti od dejavnega posameznika, od nje/njega, ki opravlja dejavnost. Biti dejaven pomeni udejanjati neko svojo zmožnost/potenco. Udejanjanje, ki je realizacija zmožnosti, ima to moč, da povratno vpliva na samo zmožnost in s tem na samega posameznika. Prakticiranje neke dejavnosti pomeni krepitev zmožnosti te dejavnosti.

Taylorjeva managerska revolucija učinkovitosti nam je do zdaj postregla z dvema pomembni-ma premikoma. Da bi se dovršila, je potreben še tretji. Ti premiki pomenijo neko zoževanje in zapiranje dejavnosti (in zmožnosti) posameznika. V končni instanci se zleknejo v posameznika, tako da začnejo določati njegovo misel. Prvi premik je določitev »kaja«, ki pomeni določitev vrste dejavnosti in prek te zmožnosti, ki naj se realizira. Določitev »kaja« pravzaprav nima dosti zveze s Taylorjem in je zgolj nekaj, kar prevzame in kar mora prevzeti, če naj bo dosežen cilj, zaradi katerega se dejavnost opravlja. Taylorjev »veliki prispevek« je določitev »kakoja«, ki pred njim ni bil določen – bil je prepuščen posameznemu delavcu, ki je sam odločal, »kako« bo dosegel »kaj«. Da bi Taylor določil »kako«, ga mora najprej narediti za predmet proučevanja, mora ga prevesti v obliko, ki jo bo mogoče »prijeti« in izmeriti. To doseže z umestitvijo dejavno-sti v merljivi čas. Ko je enkrat dejavnost (»kako«) merljiva, se – prek razstavitve na elementarne dele – odpre možnost njenega revolucionarnega spreminjanja. Sprememba in nova določitev tega, kako nekdo opravlja svojo dejavnost dela, vzvratno vpliva na »prilagoditev« zmožnosti in mišljenja posameznika, ki mora ustrezati tej novi dejanskosti opravljanja dela. »Prilagoditev« zmožnosti in mišljenja pomeni tu predvsem udejanjanje neke, od zunaj (s strani znanstveno-inženirskega managerja) točno določene in popolnoma nadzorovane vrste dejavnosti. Da pa bi se Taylorjeva revolucija dovršila, je potreben še zadnji premik.

Manager najprej določi in nadzoruje opravljanje dejavnosti. To je pritisk, ki ga izvaja manager na delavca in je lahko zgolj nekaj začasnega, saj zahteva prisotnost managerja, ki mora z budnim očesom spremljati delo delavca. Revolucija pa bo dovršena šele takrat, ko zunanji manager ne bo več potreben, ko bo določitev dejavnosti in nadzor nad njo premeščen v delavčevo misel, tako da bo popolnoma prepuščen delavcu, ki bo postal sam svoj manager. Zato govori Taylor o dolgotrajnem in počasnem uvajanju novega načina dela. To uvajanje lahko traja več let, saj potrebuje delavčeva misel dovolj časa, da se prilagodi novi dejanskosti. Ko pa se nov način opravljanja dela, nov »kako« zlekne v delavca, tako da ga ta vzame za nekaj »svojega«, je proces spremembe končan. Zato pravo mesto revolucije – zlasti njene dovršitve – ni tovarniški obrat, niti nič drugega, kar bi bilo delavcu zunanje, temveč je to delavec sam, natančneje, njegova misel, ki doživi pravo revolucionarno spremembo. Šele v tej luči je lahko dojet ključni Taylorjev stavek, ki se nanaša na delavce in se glasi: »a complete revolution in their mental attitude …« (Taylor, 1911, 46; Taylor, 1998: 69). Ta »mentalna revolucija« (prim. Nelson, 1988; Nelson, 1992) pomeni predvsem to, da začne delavec »misliti« na način, ki ga je določil manager. To pa je »misliti« v perspektivi učinkovitosti in učinkovitejšega opravljanja svoje dejavnosti dela ali »misliti« s tujo glavo oz. ne-več-misliti.

Pri razumevanju Taylorjeve mentalne revolucije se moramo torej znebiti občutka, da gre zgolj za neke spremembe, ki se izvedejo v tovarniškem obratu. Seveda se te spremembe zgo-dijo in revolucija poteka ravno s spreminjanjem »tradicionalnih« načinov dela, organiziranja in razmerij, ki so vladala. Vzporedno s tem pa poteka – in to je bistveno – sprememba odnosa posameznika do svoje dejavnosti in sprememba njegove in njene percepcije sveta ter predvsem sprememba odnosa do samega sebe. Odnos do dejavnosti in percepcija sveta pred Taylorjevo


mentalno revolucijo nista bila obremenjena z vprašanjem učinkovitosti. Po končani revoluciji pa postane učinkovitost nekakšno »miselno sito«, ki skrbi, da bo misel posameznika prežeta z elementom učinkovitosti. V tej učinkovitosti pa mesta za človeka samega ni več. Postane odvečen!

LiteraturaARENDT, H. (1996): Vita Activa. Ljubljana, Založba Krtina.ARENDT, H. (2006): Med preteklostjo in prihodnostjo: šest vaj v političnem mišljenju. Ljubljana, Krtina.ARISTOTEL. (2004): Fizika. Ljubljana, Slovenska matica.BAILEY, R. J., EASTMAN, W. N. (1994): Examining the Origins of Management Theory: Value Division

in the Positivist Program. V: The Journal of Applied Behavioral Science, št. 30, str. 313–328.BILLINGTON, P. D. (1996): The Inovators: The Engineering Pioneers Who Made America Modern.

New York, John Wiley & Sons, Inc.BILLINGTON, P. D. (2006): Power, Speed, and Form: Engineers and the Making of the Twentieth Century.

Princeton, Princeton University Press. BOCK, G. (1987): »Drugo« delavsko gibanje v ZDA od 1905–1922. Ljubljana, ŠKUC Filozofska fakulteta.BROWN, S. P. (1925): The Work and Aims of the Taylor Society. V: The ANNALS of the American Academy

of Political and Social Science, št. 119, str. 134–139. CHANDLER, A. D. JR. (1965): The Railroads: Pioneers in Modern Corporate Management. V: The Business

History Review, let. 39, št. 1, str. 16–40.CHANDLER, A. D. JR. (2002): The Visible Hand: The Managerial Revolution in American Business.

16. izd. London, The Belknap Press.EMERSON, H. (1913): The Twelve Principels of Efficiency. New York, The Engineering Magazine Co.FEISS, A. R. (1916): Personal Relationship as a Basis of Scientific Management. V: The ANNALS of the

American Academy of Political and Social Science, št. 65, str. 27–56. HAMMER, M., STANTON, S. A. (1995): The reengineering revolution: a handbook. New York,

Harper Business.HOOPES, J. (2003): False Prophets: The Gurus Who Created Modern Management and Why Their Ideas

Are Bad for Business Today. New York, Basic Books. HEIDEGGER, M. (1997): Pojem časa v zgodovinski vedi. V: Phainomena, ur. A. T. Komel. Ljubljana,

Fenomenološko društvo, str. 113–127.HEIDEGGER, M. (2003): Znanost in osmislitev. V: Predavanja in sestavki. Ljubljana, Slovenska matica, str. 47–77.JOHANSSON, A. (1986): The Labour Movement and the Emergence of Taylorism. V: Economic and Industrial

Democracy, št. 7, str. 449–484.KOYRE, A. (2006): Znanstvena revolucija: izbrani spisi iz zgodovine znanstvene in filozofske misli. Ljubljana,

ZRC, ZRC SAZU.KUHN, S. T. (1998): Struktura znanstvenih revolucij. Ljubljana, Krtina.KUZMANIĆ, A. T. (1996): Ustvarjanje antipolitike: elementi genealogije družboslovja. Ljubljana, Znanstveno

in publicistično središče. NADWORNY, M. J. (1957): Frederick Taylor and Frank Gilbreth: Competition in Scientific Management.

V: The Business History Review, Let. 31, št. 1, str. 23–34.NELSON, D. (1988): Taylor e la rivoluzione manageriale; la nascita dello scientific management. Torino,

Giulio Einaudi editore.


NELSON, D. (1992): A Maental Revolution: Scientific Management Since Taylor. Columbus, Ohio State University Press.

RIFKIN, J. (1995): The End of Work: The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-Market Era. New York, G. P. Putnam’s Sons.

ROSSI, P. (2004): Rojstvo moderne znanosti v Evropi. Ljubljana, *cf. SHENHAV, Y. (2002): Manufacturing Rationality: The Engineering Foundations of the Managerial Revolution.

Oxford, Oxford University Press. TAYLOR, F. W. (1911): Shop Management. Dostopno na: http://www.gutenberg.org/dirs/etext04/shpmg10.txtTAYLOR, F. W. (1998). The Principles of Scientific Management. New York, Dover Publications.

George Orwell | James Burnham in teorija managerske revolucije 133

George Orwell

James Burnham in teorija managerske revolucije1*

Knjiga Jamesa Burnhama Managerska revolucija2* je v času, ko je izšla, povzročila precejšen nemir tako v Združenih državah kot v tej deželi [Velika Britanija] in o njeni poglavitni tezi se je toliko govorilo, da je njena podrobnejša ekspozicija komajda potrebna. Najkrajše, kot jo lahko povzamem, se teza glasi takole:

Kapitalizem izginja, toda socializem ga ne nadomešča. To, kar nastaja zdaj, je nova vrsta planske, centralizirane družbe, ki ne bo ne kapitalistična ne demokratična v katerem koli uveljavljenem pomenu te besede. Vladarji [rulers] te nove družbe bodo ljudje, ki dejansko nadzirajo sredstva produkcije: to so poslovni direktorji [executives], tehniki, birokrati in vojaki, ki jih Burnham zmeče v isti koš in poimenuje »managerji«. Ti ljudje bodo odstranili stari kapitalistični razred, razbili delavski razred in družbo organizirali tako, da bosta vsa oblast [power]3 in ekonomski privilegiji prista-la v njihovih rokah. Pravice zasebne lastnine bodo odpravljene, toda skupno lastništvo ne bo vzpostavljeno. Nove »managerske« družbe ne bodo sestavljene iz skupkov majhnih neodvisnih držav, temveč iz velikih naddržav [super-states], zgrnjenih okoli poglavitnih industrijskih cen-trov v Evropi, Aziji in ZDA. Te naddržave se bodo bojevale med seboj zaradi posedovanja še nezavzetih Zemljinih predelov in verjetno ne bodo sposobne dokončno osvojiti druga druge. Navznoter bo vsaka od teh družb hierarhično urejena s talentiranimi izbranci na vrhu in mno-žico polsužnjev na dnu.

V naslednji objavljeni knjigi z naslovom Machiavellisti4* Burnham elaborira in tudi modi-ficira svojo prvotno trditev. Večji del knjige je ekspozicija Machiavellijevih teorij in teorij njegovih sodobnih učencev Mosce, Michelsa in Pareta: Burnham tem z dvomljivo upraviče-nostjo dodaja sindikalističnega pisca Georgea Sorela. Burnham v glavnem namerava pokazati, da demokratična družba ni nikoli obstajala, in kakor kaže, tudi nikoli ne bo. Družba je po svoji naravi oligarhična in oblast oligarhije vedno temelji na sili in prevari. Ne zanika, da so

1* Opombe z zvezdico so prevajalčeve.2* Prevedno po: »James Burnham and the Managerial revolution«.3 Power večinoma prevajam z oblast, le izjemoma s sila in moč, kar je pospre-mljeno z izvirnikom v oglatih oklepajih. State prevajam striktno z država in country z dežela.4* The machiavellians


»dobri« motivi lahko na delu v zasebnem življenju, toda vztraja, da politika sestoji iz boja za oblast in ničesar drugega. Vse zgo-dovinske spremembe so na koncu zvedene na zamenjavo enega vladajočega razreda z drugim. Vse govorjenje o demokraciji, svo-

bodi, enakosti, bratstvu, vsa revolucionarna gibanja, vse vizije utopije, »brezrazredna družba«, »nebeško kraljestvo na Zemlji« je sleparstvo (ne nujno zavestno sleparstvo), ki zakriva ambicije nekega novega razreda, ki si s komolci utira pot na oblast. Angleški puritanci, jakobinci, boljše-viki so bili vsi po vrsti preprosto oblastiželjneži, ki so izkoriščali upanje množic, da si pridobijo privilegirane položaje zase. Včasih si je oblast mogoče pridobiti ali jo obdržati brez nasilja, toda nikoli brez prevare. Kajti nujno je izkoristiti množice, množice pa ne bi sodelovale, če bi vede-le, da služijo zgolj smotrom manjšine. V vsakem velikem revolucionarnem boju množice vodi-jo nejasne sanje o človeškem bratstvu, toda potem, ko se novi razred utrdi na oblasti, so ponovno potisnjene v hlapčevstvo. To je tako rekoč vsa politična zgodovina, kot jo vidi Burnham.

Druga knjiga se od zgodnejše razlikuje v zatrjevanju, da bi celoten proces lahko nekako opra-vičili, če bi se z dejstvi soočili bolj pošteno. Knjiga Machiavellisti je podnaslovljena z Branilci svobode.5* Machiavelli in njegovi nasledniki so učili, da v politiki spodobnost preprosto ne obstaja, takšno početje pa, trdi Burnham, omogoča izvajanje [conduct] političnih zadev bolj inteligentno in manj zatiralsko. Vladajoči razred, ki spozna, da je njegov resnični namen ostati na oblasti, bi spoznal tudi, da bi bil uspeh verjetnejši, če bi služil skupnemu dobru, s čimer bi se lahko izognil temu, da se utrdi v dedno aristokracijo. Burnham daje velik poudarek Paretovi teoriji »cirkulacije elit«. Če naj vladajoči razred ostane na oblasti, mora vedno znova omogočati vstop primernim rekrutom od spodaj, tako da so najsposobnejši ljudje lahko vedno na vrhu in da novi razred oblasti lačnih [power-hungry] nezadovoljnežev ne pride na površje. To se najraje zgodi, meni Burnham, v družbi, ki ohranja demokratične navade – to pomeni, kjer je opoziciji in dolo-čenim organizacijam, kot so mediji in sindikati, dovoljeno obdržati avtonomijo. Tukaj Burnham nedvomno nasprotuje svojemu zgodnejšemu mnenju. V Managerski revoluciji, napisani leta 1940, je vzeto kot samoumevnost, da je »managerska« Nemčija v vseh pogledih učinkovitejša od kapitalističnih demokracij, kakršni sta Francija ali Britanija. V drugi knjigi, napisani leta 1942, Burnham prizna, da bi se Nemci lahko izognili nekaterim svojim resnejšim strateškim napakam, če bi dovolili svobodo govora. Kakorkoli, osnovna teza ni opuščena. Kapitalizem je obsojen na propad in socializem so le sanje. Če dojamemo, za kaj gre, lahko do neke mere usmerjamo potek managerske revolucije, toda revolucija se dogaja, če nam je všeč ali ne. V obeh knjigah, še posebno v zgodnejši, je nedvomno prisotno znamenje očaranosti nad krutostjo in sprevrnjenostjo procesov, o katerih je govor. Čeprav ponavlja, da samo predoča dejstva in ne postavlja svojih pre-ferenc, je jasno, da je Burnham fasciniran nad spektaklom moči [spectacle of power] in da so bile njegove simpatije na strani Nemčije, vse dokler je kazalo, da Nemčija zmaguje v vojni. Poznejši esej, Leninov dedič,6* objavljen v Partisan Rewiev nekje v začetku leta 1945, nakazuje, da se je ta simpatija tedaj prenesla na ZSSR.7* Leninov dedič, ki je zbudil silne kontroverze v ameriškem levem tisku, v Angliji še ni bil objavljen, in k njemu se moram povrniti pozneje.

Izkazalo se bo, da Burnhamova teorija ni nova v strogem pomenu besede. Številni zgodnejši pisci so predvideli prihod nove družbe, toda ne kapitalistične ne socialistične, ki bo po vsej verjetnosti temeljila na suženjstvu: čeprav se je večina teh razlikovala od Burnhama po tem, da se ji razvoj ni zdel neizogiben. Dober primer je knjiga Hilaireja Belloca Servilna država,8* objavljena leta 1911. Servilna država je napisana na dolgovezen način in zdravilo, ki ga pri-poroča (vrnitev k drobnemu kmečkemu lastništvu), je iz številnih razlogov nemogoče: kljub

5* Defenders of freedom6* Zveza sovjetskih socialističnih republik7* The iron heel8* The sleeper awakes


temu z izjemnim vpogledom napove, kako so se stvari odvijale od leta 1930 naprej. Chesterton je na manj metodičen način napovedal izginotje demokracije in zasebne lastnine ter vzpon suženjske družbe, ki bi se ji lahko reklo bodisi kapitalistična bodisi komunistična. V romanu Železna peta9 (1909) je Jack London napovedal nekatere bistvene značilnosti fašizma in knji-ge, kot so Wellsovo Prebujenje spečega10 (1900), Zamyatinov Mi

(1923) in Krasni novi svet (1930) Aldousa Huxleyja, vse opisujejo namišljene svetove, v katerih so določeni problemi kapitalizma rešeni na načine, ki ne prinašajo svobode, enakosti ali prave sreče. Pred kratkim so pisci, kot sta Peter Drucker in F. A. Voigt, dokazovali, da sta fašizem in komunizem substancialno eno in isto. In res je vedno bilo očitno, da je planska in centralizirana družba nagnjena k temu, da se razvije v oligarhijo ali diktaturo. Ortodoksni konservativci tega niso bili zmožni videti, ker jih je tolažila domneva, da socializem »ne bi deloval« in da bi izginotje kapitalizma pomenilo kaos in anarhijo. Ortodoksni socialisti tega niso mogli videti, ker so hoteli verjeti, da bodo sami kmalu na oblasti, in so zato menili, da ko kapitalizem izgine, ga nadomesti socializem. Zato niso bili zmožni predvideti vzpona fašizma ali napraviti pravilnih napovedi o njem po tem, ko se je ta že pojavil. Pozneje je potre-ba po upravičevanju ruske diktature in opravičevanju očitne podobnosti med komunizmom in nacizmom še bolj zameglila zadevo. Toda misel, da se industrializem mora izteči v monopol in da monopol implicira tiranijo, ni ravno najbolj iskriva.

Burnham se od večine drugih piscev razlikuje po tem, da skuša začrtati potek »managerske revolucije« na svetovni ravni in v domnevi, da je težnja k totalitarizmu neustavljiva in da se proti njej ni mogoče boriti, mogoče jo je le usmerjati. Po Burnhamovem pisanju iz leta 1940 je »managerizem« dosegel svoj polni razvoj v ZSSR, toda skoraj enako dobro je razvit v Nemčiji in pojavil se je tudi v Združenih državah. New Deal opisuje kot »primitivni managerizem«. Toda trend je enak povsod ali skorajda povsod. Laissez-faire kapitalizem vedno omogoča pot planiranju in vmešavanju države, pri čemer sam lastnik izgublja oblast v korist tehnika in biro-krata, toda socializem – to se pravi, čemur se je nekdaj reklo socializem – ne kaže nikakršnih znakov pojavljanja.

Nekateri apologeti skušajo opravičiti marksizem s tem, ko pravijo, da ta »nikoli ni imel možnosti«. To je daleč od resnice. Marksizem in marksistične stranke so imele nešteto možno-sti. V Rusiji je marksistična stranka prevzela oblast. V kratkem času se je odrekla socializmu; če ne na besedni ravni, pa na ravni učinkov svojega delovanja. V večini evropskih nacij [nations] je v zadnjih mesecih prve svetovne vojne in v letih po njej družbena kriza na široko odprla vrata marksističnim strankam: brez izjeme so se dokazale kot nesposobne prevzeti in obdržati oblast. V številnih deželah [countries] – Nemčiji, Danski, Norveški, Švedski, Avstriji, Angliji, Avstraliji, Novi Zelandiji, Španiji, Franciji – so reformistične marksistične stranke vodile vlade in bile vse enako neuspešne pri uvajanju socializma, kakor tudi pri resnem pristopanju k socializmu ... Te stranke so dejansko ob vsakem zgodovinskem preizskusu – in teh je bilo veliko – ali zgrešile socializem ali se mu odrekle. To je dejstvo, ki ga niti zagrizen nasprotnik niti goreč prijatelj soci-alizma ne more izbrisati. To dejstvo ne dokazuje ničesar, kot mislijo nekateri, glede moralne kvalitete socialističnega ideala. Toda konstituira nedvoumen dokaz, da socializem ne bo prišel, pa naj bo njegova moralna kvaliteta kakršna koli že.

9* Brave new world10 Težko si je predstavljati politika, ki bi jih doživel osemdeset in bi ga še vedno obravnavali kot uspešnega. To, čemur pravimo »veliki« državnik, ponavadi pomeni tistega, ki je preminil, še preden so njegove politike imele čas pokazati svoje učinke. Če bi Cromwell živel nekaj let dlje, bi verjetno padel z oblasti in v tem primeru bi ga danes obravnavali kot neuspešnega. Če bi Petain umrl leta 1930, bi ga Francija častila kot heroja in patriota. Napoleon je nekoč pripomnil, češ, ko bi ga vsaj zadela topovska krogla, ko je jezdil proti Moskvi, potem bi se v zgodovino vpisal kot največji človek, ki je kadar koli živel.


Seveda Burnham ne zanika, da se novi »managerski« režimi, kot sta režima v Rusiji ali naci-stični Nemčiji, lahko imenujejo socialistični. V mislih ima zgolj, da ti ne bodo socialistični v nobenem pomenu besede, ki bi jo bili sprejeli Marx ali Lenin, Keir Hardie ali William Morris ali pač kdor koli izmed reprezentativnih socialistov pred letom 1930. Socializem naj bi, do pred kratkim, hkrati pomenil politično demokracijo, družbeno enakost in internacionalizem. Niti najmanjšega znamenja ni, da bi se katerakoli od teh stvari vzpostavljala kjer koli in tista velika dežela, kjer se je nekoč zgodila proletarska revolucija, to je ZSSR, se je zanesljivo odmaknila od starega koncepta družbe svobode in enakosti, ki teži k univerzalnemu bratstvu človeštva. V skoraj neprekinjenem napredku vse od zgodnjih dni revolucije so se predstavniške institucije dušile in svoboda je postopoma slabela. Medtem so se neenakosti povečale, nacionalizem in militarizem pa sta pridobivala na moči. Toda sočasno, vztraja Burnham, ni bilo nikakršne težnje po vrnitvi h kapitalizmu. Kar se dogaja, je preprosto rast »managerizma«, ki se po Burnhamu razvija povsod, čeprav se način [manner], kako se pojavlja, od dežele do dežele lahko razlikuje.

Torej, kot interpretacija tega, kaj se dogaja, je Burnhamova teorija, na grobo rečeno, zelo verjetna. V vsakem primeru je dogodke zadnjih petnajstih let v ZSSR veliko laže pojasniti s to teorijo kot s katerikoli drugo. Očitno ZSSR ni socialistična in bi se ji lahko reklo socialistična le, če bi nekdo tej besedi predpisal drugačen pomen, kot bi ji ga v katerem koli drugem kontekstu. Po drugi strani so bile prerokbe, da se bo ruski režim vrnil h kapitalizmu, vedno prirejene in se zdijo zdaj dlje kot kadar koli prej od tega, da bi se uresničile. V zatrjevanju, da je v nacistični Nemčiji proces šel enako daleč, Burnham najverjetneje pretirava, toda zdi se gotovo, da je bila težnja usmerjena proč od starega tipa kapitalizma in proti planskemu gospodarstvu z oligarhijo, ki si je prisvojila nadzor. V Rusiji so bili najprej uničeni kapitalisti, delavci pa razbiti pozneje. V Nemčiji so bili razbiti najprej delavci, med-tem ko se je odstranjevanje kapitalistov v vsakem primeru začelo. Ocene, ki so temeljile na domnevi, da je Nacizem »preprosto kapitalizem«, pa so bile vedno v nasprotju z dogodki. Zdi se, da Burnham najbolj zgreši v prepričanju, da je »managerizem« v vzponu v Združenih državah, v tisti veliki deželi, kjer je svobodni kapitalizem še krepak. Toda če upoštevamo svetovno gibanje v celoti, se je njegovim sklepom težko upreti; in celo v Združenih državah prevladujoče prepričanje o laissez-faire morda ne preživi naslednje velike ekonomske krize. Burnhamu so ugovarjali, češ da vse preveč pomena pripi-suje »managerjem« v ožjem pomenu besede – to je šefom tovarn, načrtovalcem in tehnikom –, in kot se zdi, obstaja domneva, da so celo v sovjetski Rusiji ti ljudje in ne voditelji komunistične partije tisti resnični nosilci oblasti [holders of power]. Kakor koli, to je napaka, ki je drugotnega pomena in je delno korigirana v delu Machiavellisti. Pravo vprašanje ni, ali se bodo ti ljudje, ki si bodo prihodnjih petdeset let brisali čevlje ob nas, imenovali »managerji«, birokrati ali politiki: vprašanje je, ali bo kapitalizem, zdaj očitno obsojen na propad, pripravil pot oligarhiji ali pravi demokraciji.

Zanimivo je, da ko nekdo preveri napovedi, ki jih je Burnham zasnoval na svoji splošni teo-riji, ugotovi, da se v tisti meri, ko se jih da preveriti, te izkažejo za napačne. Številni ljudje so to že poudarili. Kakor koli že, vredno je slediti Burnhamovim napovedim v podrobnosti, kajti oblikujejo nekakšen vzorec, povezan s sodobnimi dogajanji, ki po mojem prepričanju razkriva zelo pomembno slabost današnje politične misli.

Če začnem s pisanjem iz leta 1940, Burnham jemlje nemško zmago za bolj ali manj goto-vo. Britanija je opisana kot »v razkrajanju« in kot tista, ki kaže »vse značilnosti, ki odlikujejo dekadentne kulture v preteklih zgodovinskih prehodih«, medtem ko je osvojitev in integracija Evrope, ki jo je dosegla Nemčija leta 1940, opisana kot »nepovratna«. »Anglija,« piše Burnham, »ne glede na to, s katerimi neevropskimi zavezniki, ne more upravičeno pričakovati, da bo osvo-jila evropski kontinent«. Četudi bi Nemčiji nekako uspelo izgubiti vojno, ne bi mogla razpasti


ali biti zreducirana na status Weimarske republike, temveč ji je namenjeno ostati jedro združe-ne Evrope. V vsakem primeru je prihodnji zemljevid sveta s svojimi tremi velikimi naddržavami že določen v svojih osnovnih potezah: in »jedra teh treh naddržav, kakršna koli že bodo njihova imena v prihodnosti, bodo že obstoječe nacije Japonske, Nemčije in Združenih držav«.

Burnham se tudi zaveže mnenju, da Nemčija ne bo napadla ZSSR, dokler Britanija ne bi bila poražena. V zgoščeni verziji svoje knjige, objavljeni v Partisan Review (maj–junij 1941), ki je verjetno napisana pozneje kot knjiga sama, pravi:

»Kakor v primeru Rusije, tako tudi Nemčije, tretji del managerskega problema – tekma za dominacijo s preostalimi deli managerske družbe – ostaja za prihodnost. Najprej je moral priti smrtni udarec, ki je zagotovil zrušitev kapitalističnega svetovnega reda in je pomenil predvsem uničenje temeljev Britanskega Imperija (ključnega gradnika kapitali-stične svetovne ureditve), tako direktno, kot z uničenjem politične strukture Evrope, ki je bila potrebna opora Imperiju. To je osnovna razlaga nacistično-sovjetskega pakta, ki se ga ne da razumeti na drugih temeljih. Naslednji konflikt med Nemčijo in Rusijo bo pravi managerski konflikt; preden nastopijo veliki svetovno-managerski spopadi, mora biti zago-tovljen konec kapitalističnega reda. Prepričanje, da je nacizem »dekadentni kapitalizem« (…), onemogoča razumno pojasniti nacistično-sovjetski pakt. Iz tega prepričanja je sledilo nenehno pričakovanje vojne med Nemčijo in Rusijo in ne aktualna vojna na smrt med Nemčijo in Britanskim Imperijem. Vojna med Nemčijo in Rusijo bo ena managerskih vojn prihodnosti in ne ena protikapitalističnih vojn včerajšnjega ali današnjega dne.«

Kakor koli, napad na Rusijo bo prišel pozneje in Rusija bo zagotovo ali skoraj zagotovo poraže-na. »Vsi razlogi govorijo v prid prepričanju (…), da se bo Rusija prepolovila na zahodni del, ki bo gravitiral proti evropski osnovi, in na vzhodnega proti azijski.« Ta citat prihaja iz Managerske revolucije. V zgoraj citiranem članku, napisanem verjetno kakšnih šest mesecev pozneje, je to postavljeno jasneje: »Slabosti Rusije nakazujejo, da ta ne bo zmožna vzdržati, da se bo prelo-mila in padla proti vzhodu in zahodu.« In v dodatku k angleški izdaji (Pelican), ki je bil, kot se zdi, napisan konec leta 1941, Burnham govori, kakor da se proces »prelamljanja« že dogaja. Vojna, pravi, »je del načina, s katerim se zahodni del Rusije integrira v evropsko naddržavo«.

Z ureditvijo teh raznovrstnih izjav dobimo naslednje prerokbe:1. Nemčiji je namenjeno zmagati v vojni.2. Nemčiji in Japonski je namenjeno, da preživita kot veliki državi [states] in da ostaneta jedri

oblasti [power] v svojem okrožju. 3. Nemčija ne bo napadla ZSSR vse do poraza Britanije.4. ZSSR je namenjeno, da bo poražena.

Vendar pa je Burnham poleg teh postavil tudi druge napovedi. V kratkem članku v Partisan Review poleti leta 1944 izrazi mnenje, da se bo ZSSR povezala z Japonsko, da bi preprečili popoln poraz slednje, medtem ko bodo ameriški komunisti nastavljeni, da sabotirajo vzhodno stran vojne. In končno, v članku iste revije pozimi leta 1944/45 trdi, da je Rusiji, še pred kratkim obsojeni na zlom, na dosegu roke osvojitev celotne Evrazije. Ta članek, ki je bil vzrok silnim polemikam med ameriško inteligenco, ni bil objavljen v Angliji. Tukaj se mu moram nekoliko posvetiti, saj sta način pristopanja k zadevi in čustvena obarvanost v njem tako nenavadna in če ju proučimo, lahko pridemo do pravih izvorov Burnhamove teorije.

Namen članka z naslovom Leninov dedič je prikazati, da je Stalin pravi in legitimni varuh ruske revolucije, ki je v nobenem smislu ni »izdal«, temveč je samo nadaljeval v smereh, ki so bile implicitne v njej od samega začetka. Samo po sebi je to mnenje laže prebaviti kot običajno


trockistično zatrjevanje, da je Stalin zgolj slepar, ki je sprevrnil revolucijo sebi v prid in kjer bi bile stvari nekako drugačne, če bi še živel Lenin ali če bi Trocki ostal na oblasti. Pravzaprav ni nikakršnega trdnega razloga za prepričanje, da bi lahko bile poglavitne smeri dogodkov zelo drugačne. Veliko pred letom

1923 so bili zametki totalitarne družbe že jasni. Lenin je vsekakor eden tistih politikov, ki so si pridobili nezaslužen ugled s tem, da so prezgodaj umrli. Če bi še živel, bi ga verjetno bili izgnali kot Trockega ali pa bi se na oblasti obdržal s tako barbarskimi metodami kot je to bilo pri Stalinu. Naslov Burnhamovega eseja torej postavlja razumno tezo in človek bi pričakoval, da bo to podprl tudi s sklicevanjem na dejstva.

In vendar se esej komajda dotakne svojega dozdevnega predmeta. Očitno je, da kdor je resno namenjen prikazati kontinuiteto politik [policy] od Lenina do Stalina, bi začel s prikazovanjem Leninovih politik in zatem razložil, kako so te podobne Stalinovim. Burnham tega ne naredi. Razen enega ali dveh bežnih stavkov o Leninovih politikah ne reče ničesar in Leninovo ime je v eseju, dolgem dvanajst strani, zapisano le petkrat: na prvih sedmih straneh ga, razen v naslo-vu, sploh ni. Pravi namen eseja je predstaviti Stalina kot orjaško, nadčloveško figuro, vsekakor kot vrsto polbožanstva in boljševizem kot silo, ki se ji ni mogoče upreti, ki preplavlja celotno Zemljo in je ni mogoče ustaviti, dokler ne doseže skrajnih meja Evrazije. Kolikor Burnham sploh skuša dokazati svoje, to počne tako, da nenehno ponavlja, kako je Stalin »velik človek« –, kar je verjetno res, a tudi skoraj popolnoma nepomembno. Še več, čeprav predstavi nekaj trdnih argumentov v prid prepričanju o Stalinovi genialnosti, je jasno, da je pri njem ideja »veličine« neločljivo pomešana z idejo krutosti in nepoštenosti. V eseju so čudna mesta, kjer se zdi, da namiguje, da naj bi se Stalina občudovalo zaradi neskončnega trpljenja, ki ga je povzročil.

Stalin se na grandiozen način dokazuje kot »velik človek«. Poročila z banketov, uprizorje-nih v Moskvi za gostujoče dostojanstvenike, podajajo simboliko tega. Z njihovimi enormnimi meniji jesetrov in pečenk, perutnine in sladic; potoki žganja; številne zdravice, s katerimi so končali; tiho, nepremično tajno policijo za vsakim gostom; vse to nasproti zimskemu ozadju sestradanih množic obleganega Leningrada; milijonom umirajočih na fronti; nabito polnimi koncentracijskimi taborišči, mestnemu ljudstvu, ki so ga z malenkostnim obrokom ohranjali na robu življenja; tu je le malo sledi dolgočasne povprečnosti ali Babbittovih rok.11 Prej prepo-znamo tradicijo najbolj spektakularnih carjev, velikih kraljev Medijcev in Perzijcev, Kanatov Zlatih hord, banketov, ki jih pripisujemo bogovom herojske dobe, ki pripomorejo k vpogledu, kako nespodobnost, ravnodušnost in krutost v tako velikem obsegu premaknejo bitja z njihove človeške ravni. Stalinove politične tehnike kažejo na osvobojenost od konvencionalnih prepo-vedi, kar je nezdružljivo s povprečnostjo: človek povprečnosti je zavezan navadam. Pogosto je razsežnost njihovih operacij tisto, kar jih ločuje. Običajno je na primer za človeka, aktivnega v praktičnem življenju, da občasno skonstruira prevaro. Toda da izpelje prevaro, usmerjeno proti desettisočim, pomembnemu deležu celotne plasti družbe, vključujoč večino svojih tovarišev, je tako daleč od normalnega, da, dolgoročno gledano, množice sklenejo bodisi da je prevara resničnost bodisi da vsebuje vsaj nekaj resnice, – ali pa, da je uklonitev tako brezmejni oblasti »zgodovinska nujnost«, kot pravijo intelektualci … Nič nepričakovanega ni v tem, če se pusti nekaj posameznikov izstradati zaradi državnih razlogov; toda namerna odločitev izstradati nekaj milijonov je vrsta dejanja, ki je ponavadi značilna le za bogove.

V teh in drugih podobnih delih eseja je mogoče najti za odtenek ironije, toda težko je ne občutiti tudi prisotnost nekakšnega občudovanja. Proti koncu eseja Burnham Stalina primerja s

11* Orwellova aluzija na novelo ameriške-ga pisatelja Sinclaira Lewisa z naslovom Babbitt (1922), kjer ta skicira konfor-mizem in rutino običajnega ameriškega poslovneža iz dvajsetih let preteklega stoletja Georgea F. Babbitta.


polmitskimi heroji, kot sta Mojzes ali Asoka,12* ki v sebi utelešajo celotne epohe in se jim upravičeno pripisujejo dosežki, ki dejan-sko niso njihova zasluga. Pri pisanju o sovjetski zunanji politiki in njenih predpostavljenih ciljih zaigra na še bolj mistične note:

»Začenši z magnetnim jedrom Evrazijskega osrčja dežele, sovjetsko silo [power], kot real-nostjo Enega, Neoplatonističnega preseganja v prihajajočih serijah emanacijskega napredo-vanja, ki valovi navzven, proti zahodu v Evropo, proti jugu na Bližnji vzhod, vzhodno proti Kitajski, ki že udarja ob obale Atlantika, Rumenega in Kitajskega morja, Mediterana in Perzijskega zaliva. Tako kot se nerazločeno Eno v svojem napredovanju spušča skozi stadije Uma, Duše in Materije in potem skozi usodni povratek nazaj k sebi; tako tudi sovjetska sila izvira iz integralnega totalitarnega centra in nadaljuje pot navzven z Absorpcijo (Baltik, Bessarabia, Bukovina, Vzhodna Poljska), Dominacijo (Finska, Balkan, Mongolija, Severna Kitajska in jutri Nemčija), Usmerjajočim vplivom (Italiji, Franciji, Turčiji, Iranu, Srednji in Severni Kitajski ...), vse dokler se ne razprši v MH ON zunanjo materialno sfero, onkraj Evrazijskih meja, z momentalno Spravitvijo in Infiltracijo (Anglija, Združene države).«

Mislim, da ni domišljavo, če pripomnim, da imajo nepotrebne velike začetnice, ki jih je na tem mestu v eseju polno, namen hipnotično učinkovati na bralca. Burnham skuša okrepiti sliko zastrašujoče sile, ki se ji ne da upreti, in pretvoriti običajen politični manever, kot je infiltracija, v Infiltracijo kot dodatek k splošni zli slutnji. Ta esej bi bilo treba prebrati v celoti. Čeprav ni tiste vrste prispevek, ki bi ga navaden rusofil imel za sprejemljivega in čeprav bi Burnham sam verje-tno trdil, da je strogo objektiven, on pravzaprav izvaja poklon in se celo samoponižuje. Medtem nam ta esej na seznam dodaja še eno prerokbo: da bo ZSSR osvojila celotno Evrazijo in verjetno še veliko več. In človek si mora zapomniti, da Burnhamova osnovna teorija vsebuje napoved, ki se mora še dokazati – da karkoli se že zgodi, je »managerski« obliki družbe usojeno prevladati.

Burnhamova zgodnejša prerokba o zmagi Nemčije v vojni in integraciji Evrope okoli nem-škega jedra se je izkazala za napačno, ne samo v svojih grobih potezah, temveč v nekaterih pomembnih podrobnostih. Burnham vseskozi vztraja, da »managerizem« ni zgolj učinkovitejši od kapitalistične demokracije in marksističnega socializma, temveč tudi sprejemljivejši za množice. Slogani demokracije in nacionalne samoopredelitve, pravi, ne zmorejo več nagovoriti množic: »managerizem«, na drugi strani, zmore spodbuditi entuziazem, proizvesti razumlji-ve vojne cilje, ustanoviti pete kolone povsod in navdihniti svoje vojake s fanatično moralo. »Fanatizem« Nemcev nasproti »apatiji« in »ravnodušnosti« Britancev, Francozov itd. je zelo poudarjen in Nacizem je predstavljen kot revolucionarna sila, ki se razteguje čez vso Evropo in razširja svojo filozofijo kot »okužbo«. Nacističnih petih kolon »ni mogoče uničiti« in demokra-tične nacije so povsem nesposobne predstaviti kakršno koli ureditev, ki bi jo nemške ali druge evropske množice raje sprejele kot Novi Red. V vsakem primeru, demokracije lahko porazijo Nemčijo le, če gredo »še korak dlje po managerski poti, po kateri je Nemčija že šla«.

Zrno resnice v vsem tem je, da so manjše evropske države, demoralizirane zaradi kaosa in sta-gnacije iz predvojnih let, razpadle hitreje, kot bi bile morale in bi morda lahko sprejele Novi Red, če bi Nemci izpolnili katero od svojih obljub. Toda dejanska izkušnja nemške vladavine je skoraj takoj razvnela toliko besnega sovraštva in maščevalnosti, kot ga je svet le malokdaj videl. Nekje po začetku leta 1941 skorajda ni bilo potrebe po kakšnem pozitivnem vojnem cilju, saj je bil zado-sten cilj že rešiti se Nemcev. Vprašanje morale in njene povezanosti z nacionalno solidarnostjo je nejasno in z dokazi je mogoče manipulirati tako, da lahko dokažeš skorajda kar koli. Toda, če nekdo pogleda razmerje ujetnikov v odnosu do drugih žrtev in obseg kolaboriranja, se iz primerja-

12* »Indijski« vladar (304 pr. n. št. – 232 pr. n. št.)]


13 Velika Britanija je zbrala milijon prosto-voljcev na začetku vojne 1914–1918. To mora biti svetovni rekord, toda pritiski, ki so bili pri tem uporabljeni, so bili takšni, da je primernost opisovanja te rekru-tacije kot prostovoljne dvomljiva. Celo najbolj »ideološke« vojne so se bojevale v glavnem z možmi, ki so v to bili prisiljeni. V angleški državljanski vojni, Napoleo-novih vojnah, ameriški državljanski vojni, španski državljanski vojni itd. sta se obe strani zatekli k splošni vojni obveznosti ali k bandam nasilnežev.

ve izkažejo totalitarne države hujše kot demokracije. Na stotisoče Rusov, se zdi, je prestopilo k Nemcem med vojno, medtem ko je primerljivo število Nemcev in Italijanov prestopilo k zaveznikom preden se je vojna začela: ameriških in angleških odpadnikov, ki temu ustrezajo, je bilo le nekaj. Kot primer nezmožnosti »kapi-talističnih ideologij« v pridobivanju podpore Burnham navaja »popoln neuspeh pri rekrutiranju prostovoljcev za vojno tako v Angliji (kot tudi v celotnem Britanskem Imperiju) in v Združenih državah«. Iz tega bi lahko kdo razbral, da so bile vojske totalitarnih držav polne prostovoljcev. Dejansko ni nobena totalitarna država

več kot premišljevala o prostovoljni rekrutaciji za kateri koli namen, niti ni bila kdaj koli v celotni zgodovini velika vojska zbrana na prostovoljen način.13 Ni vredno naštevati številnih podobnih argumentov, ki jih predstavlja Burnham. Pomembna je domneva, da Nemci morajo zmagati tako v propagandni kot tudi vojaški vojni in da, vsaj kar se Evrope tiče, ta ocena ni izhajala iz dogodkov.

Prikazano bo, da se Burnhamove napovedi, kadar jih je bilo mogoče preveriti, niso izkazale samo za napačne, ampak so si včasih med seboj občutno nasprotovale. To dejstvo je tisto, ki je pomembno. Politične napovedi so največkrat napačne, ker ponavadi temeljijo na željah [wish-thinking], toda lahko imajo simptomatično vrednost, še zlasti kadar se nepričakovano spremenijo. Pogosto je razkrivajoči faktor datum njihovega nastanka. Ob datiranju različnih Burnhamovih spisov, natančno, kot je to le mogoče napraviti iz dokazov, navedenih v samih spisih [internal evidence], in potem opazovanju, s katerimi dogodki ti sovpadajo, pridemo do naslednjih povezav:

V Managerski revoluciji Burnham prerokuje nemško zmago, odlog rusko-nemške vojne na čas, ko bo Britanija poražena, in posledično poraz Rusije. Knjiga oziroma njen večji del je bil napisan v drugi polovici leta 1940, to je v času, ko so Nemci že bili povozili [overrun] zahodno Evropo in bombardirali Britanijo, Rusi pa so z njimi dokaj tesno sodelovali, pri čemer je bilo vsekakor videti spravnega duha.

V dodatku k angleški izdaji knjige se zdi, da Burnham domneva, da je ZSSR že premagana in da se bo proces preloma ravno začel. To je bilo objavljeno spomladi 1942 in verjetno napi-sano konec leta 1941, ko so bili Nemci v predmestjih Moskve.

Napoved, da se bo Rusija pridružila Japonski proti ZDA, je bila napisana zgodaj leta 1944, takoj po sklenitvi novega rusko-japonskega dogovora.

Prerokba o Ruski svetovni prevladi je bila napisana pozimi 1944, ko so Rusi v vzhodni Evropi napredovali vse hitreje, medtem ko so zahodne zaveznike še vedno zadrževali v Italiji in severni Franciji.

Izkazalo se bo, da Burnham na vsaki točki napoveduje nadaljevanje stvari, ki se takrat doga-ja. Nagnjenje k takemu početju ni zgolj slaba navada, kot sta nenatančnost ali pretiravanje, ki ju človek lahko odpravi s premislekom. Gre za resno mentalno bolezen, ki ima delno korenine v strahopetnosti in delno v oboževanju oblasti [worship of power], ki pa je v celoti ni mogoče ločiti ob strahopetnosti.

Predstavljajmo si, da bi leta 1940 izvedli javnomnenjsko raziskavo [Gallup poll] v Angliji, kjer bi spraševali: »Ali bo Nemčija zmagala v vojni?« Ugotovili bi, kar je zelo zanimivo, da bi skupina, ki bi odgovorila z »da«, imela veliko večji delež inteligentnih ljudi – recimo temu ljudi z IQ več kot 120 – kot skupina, ki bi odgovorila z »ne«. Enako bi držalo tudi v sredini leta 1942. V tem primeru deleži ne bi bili tako drastični, toda če bi bili vprašali, »ali bodo Nemci zasedli Aleksandrijo« ali pa »ali bodo Japonci zmogli obdržati ozemlja, ki so jih zasedli«, potem bi


ponovno bila zelo poudarjena težnja inteligence, da se koncentrira v skupini, ki bi odgovorila z »da«. V vsakem primeru bi manj nadarjena oseba redkeje odgovorila pritrdilno.

Če bi se nekdo preprosto ravnal po teh primerih, bi lahko domneval, da spadata visoka inteligentnost in slaba vojaška razsodnost vedno skupaj. Vendar to ni tako preprosto. Angleška inteligenca je na splošno bolj malodušna, kot so ljudje iz množice – in nekateri od njih so ostali malodušneži v času, ko je bila zmaga v vojni že jasna. To je delno zato, ker so si bili zmožni bolje predstavljati leta pustošenja vojne, ki so bila pred njimi. Njihova morala je bila na slabšem, ker je bila njihova domišljija močnejša. Najhitrejši način končanja vojne je, da jo izgubiš, in če se nekomu zdi predstava dolgotrajne vojne neznosna, je povsem naravno, da ne verjame v možno-sti za zmago. Toda bilo je več kot samo to. Prisotno je bilo tudi nezadovoljstvo velikega števila intelektualcev, ker jim je bilo oteženo opredeliti se za katero koli Britaniji sovražno deželo. In tisto najgloblje; prisotno je bilo občudovanje – čeprav samo v redkih primerih zavestno občudo-vanje – oblasti, energije in krutosti nacističnega režima. Bilo bi koristno, čeprav utrudljivo delo pregledati levo usmerjene medije in našteti vse sovražne reference do nacizma med letoma 1935 in 1945. Odkril bi, in o tem le malo dvomim, da so vrh dosegle leta 1937/8 in 1944/5 in opazno upadle med letoma 1939 in 1942 – to je v obdobju, ko se je zdelo, da Nemčija zmaguje. Odkril bi tudi, da isti ljudje zagovarjajo kompromisni mir leta 1940 in odobravajo razkosanje Nemčije leta 1945. In če bi se raziskovale reakcije angleške inteligence do ZSSR, bi tudi tam našli pristno napredne nagibe, pomešane z občudovanjem oblasti in krutosti. Bilo bi zelo nepravično trditi, da je oboževanje oblasti edini motiv za rusofilska čustva, toda to je en motiv in med inteligenco verjetno tudi najmočnejši.

Oboževanje oblasti zamegli politično presojo, saj skoraj neizogibno napeljuje na prepriča-nje, da se bodo trenutni trendi nadaljevali. Kdor koli zmaguje v tem trenutku, se bo vedno zdel nepremagljiv. Če so Japonci osvojili južno Azijo, potem bodo južno Azijo obdržali za vedno, če so Nemci zasedli Tobruk, bodo zagotovo zasedli tudi Kairo; če so Rusi v Berlinu, ne bo minilo dolgo, ko bodo v Londonu: in tako naprej. Ta mišljenjska navada napeljuje na prepričanje, da se bodo stvari zgodile hitreje, popolneje in bolj katastrofalno, kot pa se kdajkoli dejansko zgodijo. Za vzpone in padce cesarstev, izginotje kultur in religij je pričakovati, da se zgodijo nenado-ma, kot potresi. In o procesih, ki so se komaj začeli, se govori, kot da bi bili že čisto pri koncu. Burnhamovo pisanje je polno apokaliptičnih videnj. Nacije, vlade, razredi in družbeni sistemi so vedno opisani tako, kot da se širijo, krčijo, razpadajo, razkrajajo, prevračajo, podirajo, drobijo, kristalizirajo in na splošno se obnašajo nestabilno in melodramatično. Počasnosti zgodovinskih sprememb, dejstvu, da vsaka epoha vedno vsebuje velik del prejšnje epohe, ni nikoli dopuščeno, da bi zadoščal. Tak način mišljenja mora pripeljati do zgrešenih prerokb, kajti tudi kadar pravilno presodi glede smeri dogodkov, bo zgrešil v njihovem ritmu. V petih letih je Burnham napovedal tako dominacijo Nemčije nad Rusijo kot dominacijo Rusije nad Nemčijo. V obeh primerih je sledil istemu instinktu: instinktu, da se prikloni pred osvajalcem tistega trenutka, da sprejme obstoječi trend kot nespremenljiv. S tem v mislih lahko nekdo kritično presoja njegovo teorijo v širšem smislu.

Napake, ki sem jih izpostavil, ne spodbijajo Burnhamove teorije, mečejo pa luč na verjetne vzroke, zakaj je pri njem taka. V povezavi s tem človek ne more zanemariti dejstva, da je Burnham Američan. Vsaka politična teorija vsebuje določeno regionalno obarvanost in vsaka nacija, vsaka kultura ima svoje značilne predsodke in svoje sence nevednosti. Obstajajo določeni problemi, ki morajo skorajda neizogibno biti ugledani iz različne perspektive glede na geografsko situacijo, od koder jih nekdo motri. Torej drža, ki jo Burnham prisvoji, da komunizem in fašizem obravna-


va kot bolj ali manj isto stvar in ju v istem trenutku sprejema – ali vsaj ni mnenja, da bi se proti kateremu od njiju bilo treba boriti s silo –, je bistveno ameriška drža in jo je skorajda nemogoče najti pri Angležu ali katerem drugem zahodnem Evropejcu. Angleški pisci, ki ocenjujejo komunizem in fašizem kot isto stvar, enako ocenjujejo oba kot pošastno zlo, proti kateremu se je treba na smrt boriti: po drugi strani pa bo vsak Anglež, ki je prepričan, da sta komunizem in fašizem nasprotji, čutil potrebo, da se mora opredeliti za enega ali drugega.14 Razlog teh razlik v pogledih je, kot ponavadi, dokaj preprost in se veže na želena pričakovanja. Če totalitarizem zmaga in se uresničijo sanje geopolitikov, bo Britanija kot svetovna sila izginila in vso zahodno Evropo bo pogoltnila ena od velikih držav. To ni možnost, o kateri bi Anglež zlahka in neprizadeto premišljeval. Ali noče, da Anglija izgine

– v tem primeru si bo prizadeval zgraditi teorijo, ki bo dokazovala to, kar si on želi –, ali pa se bo odločil, tako kot manjšina intelektualcev, da je z njegovo deželo konec in bo svojo vdanost prenesel na neko tujo silo [power]. Američanu ni treba tako izbirati. Kar koli se zgodi, bodo Združene države preživele kot velika sila in, gledano z ameriškega stališča, ni velike razlike, ali v Evropi prevlada Rusija ali Nemčija. Večina Američanov, tistih, ki o tem sploh razmišljajo, bi raje videla svet razdeljen med dve ali tri orjaške države, ki bi dosegle svoje naravne meje in bi se medsebojno lahko pogajale glede ekonomskih vprašanj, ne da bi jih težile ideološke razlike. Takšna slika sveta se sklada z ameriško težnjo po občudovanju velikosti zaradi nje same in z občutenjem, da je uspeh tudi že opravičilo ter ustreza tudi vseprevladujočim protibritanskim čustvom. V praksi so bile Britanija in Združene države dvakrat prisiljene skleniti zavezništvo proti Nemčiji in verjetno ne bo minilo dolgo, ko bodo prisiljene skleniti zavezništvo proti Rusiji: toda, osebno bi večina Američanov dala prednost Rusiji ali Nemčiji pred Anglijo, med Rusijo in Nemčijo bi prednost dali tisti, ki bi se trenutno zdela močnejša.15 Zato ni presenečenje, da bi Burnhamov pogled na svet pogosto moral biti opazno blizu pogledu ameriških imperialistov po eni strani ali po drugi strani izolacionistov. To je »trd« ali »realističen« pogled na svet, ki se sklada z ameriško obliko želenega pričakovanja. Skoraj neprikrito občudovanje nacističnih metod, ki ga Burnham kaže v zgodnejši od svojih dveh knjig in ki bi se skoraj vsakemu angleškemu bralcu zdelo šokantno, je nazadnje odvisno od dejstva, da je Atlantik širši od Kanala.

Kot sem zapisal prej, je imel Burnham verjetno bolj prav kot ne glede sedanjosti in bližnje preteklosti. Že skoraj petdeset let je splošni tok skoraj zagotovo usmerjen k oligarhiji. Čedalje večja koncentracija industrijske in finančne moči; zmanjševanje pomembnosti posameznega kapitalista ali delničarja in rast novega »managerskega« razreda znanstvenikov, tehnikov in biro-kratov; šibkost proletariata nasproti centralizirani državi; čedalje večja nebogljenost majhnih dežel nasproti velikim; propadanje predstavniških institucij in pojavljanje enopartijskih reži-mov, zasnovanih na policijskem terorizmu, lažnih plebiscitih itd.: zdi se, da vse te stvari kažejo v isto smer. Burnham vidi trend in si domišlja, da je neustavljiv, tako kot bi si zajec, fasciniran nad udavom, lahko domišljal, da je udav najmočnejša stvar na svetu. Ko človek pogleda malo globlje, vidi, da vse njegove ideje temeljijo na dveh aksiomih, ki ju jemlje kot samoumevna v zgodnejši knjigi in ju delno naredi eksplicitna v drugi. To sta: 1. Politika je v svojem bistvu enaka v vseh obdobjih.2. Politično obnašanje se razlikuje od drugih vrst obnašanja.

14 Edina izjema, ki se je lahko spomnim, je Bernard Shaw, ki je, vsaj za nekaj let, razglasil komunizem in fašizem za isto stvar in je odobraval oba. Toda Shaw navsezadnje ni Anglež in verjetno nima občutka, da bi njegova usoda bila pove-zana z Anglijo.15 Pozno jeseni 1945 je javnomnenjska raziskava, narejena med ameriškimi vojaki v Nemčiji, pokazala, da jih je 51 % »misli-lo, da je Hitler naredil veliko dobrega pred letom 1939«. To je bilo po petih letih proti-hitlerjevske propagande. Rezultat, kot je naveden, ni zelo močno naklonjen Nemčiji, toda težko je verjeti, da bi bil rezultat, ki bi bil enako naklonjen Britaniji, vsaj blizu 51 % med ameriško vojsko.


Vzemimo najprej drugo. V knjigi Machiavellisti Burnham vztraja, da je politika preprosto boj za oblast. Vsako veliko družbeno gibanje, vsaka vojna, vsaka revolucija, vsak politični pro-gram, kakor koli vzgojen in utopičen, ima za sabo v resnici ambicijo posebne skupine, ki je tam, da si prigrabi oblast zase. Oblasti se ne da brzdati z nikakršnimi etičnimi ali religijskimi pravili, ampak le z drugo oblastjo. Najbližji dostop do altruističnega obnašanja vladajoče skupi-ne je v njenem uvidu, da bo na oblasti verjetno ostala dlje, če se bo obnašala spodobno. Toda zanimivo, te posplošitve se nanašajo zgolj na politično obnašanje in ne na katero koli drugo vrsto obnašanja. V vsakdanjem življenju, kot to vidi in priznava Burnham, si človek ne more razložiti vsakega človekovega delovanja z apliciranjem načela cui bono. Očitno človeška bitja premorejo vzgibe, ki niso sebični. Torej je človek žival, ki lahko deluje moralno, kadar deluje kot posameznik, toda nemoralen postane, ko deluje kolektivno. A celo ta posplošitev drži samo za višje skupine. Zdi se, da imajo množice negotove težnje k svobodi in človeškemu bratstvu, ki jih oblasti lačni posamezniki ali manjšine zlahka izigrajo. Ta zgodovina torej vsebuje serijo goljufij, v katerih so množice, z obljubo po utopiji, sprva zapeljane v upor in jih potem, ko opravijo svojo nalogo, zopet zasužnjijo, zdaj novi gospodarji.

Politično delovanje [activity] je zato posebna vrsta obnašanja [behaviour], katere značilnost je popolna brezvestnost in ki se pojavlja zgolj znotraj manjših skupin populacije, še zlasti nezado-voljnih skupin, katerih talenti ne pridejo do izraza pod obstoječimi oblikami družbe. Velikanska množica ljudi – in tukaj se (2) prepleta z (1) – bo vedno nepolitična. Človeštvo je torej dejansko razdeljeno v dva razreda: hinavsko manjšino, ki gleda le nase, in brezglavo drhal [mob], katere usoda je vedno biti voden ali gonjen, kakor nekdo, ki vodi prašiča nazaj v svinjak tako, da ga brca v zadnjico ali tolče s palico po koritu s pomijami, odvisno pač od trenutnih potreb. In ta prelepi vzorec naj bi se nenehno ponavljal. Posamezniki lahko prestopajo iz ene kategorije v drugo, ves razred lahko uniči drugi razred in se povzpne na dominantno pozicijo, toda ločitev človeštva na vladarje in vladane je nespremenljiva. V svojih zmožnostih, kakor tudi v željah in potrebah, si ljudje niso enaki. Obstaja »železni zakon oligarhije«, ki bi deloval celo, če demokracija zaradi tehničnih razlogov ne bi bila nemogoča.

Zanimivo je, da se Burnham pri vsem svojem govorjenju o boju za oblast nikoli ne ustavi in vpraša, zakaj ljudje hočejo oblast. Kot se zdi, misli, da je lakota po oblasti [power hunger], čeprav prevladuje le pri sorazmerno majhnem številu ljudi, naravni nagon, ki ga ni treba pose-bej pojasnjevati, tako kot želje po hrani ne. Domneva tudi, da ima ločitev družbe v razrede isti smoter v vseh obdobjih. To dejansko pomeni ignorirati več stoletij zgodovine. Ko je pisal Machiavelli, Burnhamov gospodar, razredne delitve niso bile samo neizogibne, ampak tudi zaželene. Vse dokler so bili načini produkcije primitivni, je bila velika množica ljudi nujno prisiljena v pusto, izčrpavajoče ročno delo: in nekaj ljudi je moralo biti oproščenih takega dela, drugače se civilizacija ne bi mogla obdržati, kaj šele napredovati. Toda od prihoda strojev se je celoten vzorec spremenil. Upravičenost razrednih razlik, če ta obstaja, ni več enaka, ker ni nobenega tehničnega razloga, zakaj bi povprečno človeško bitje moralo še naprej biti garač. Res je, garaštvo ostaja, razredne razlike se verjetno znova vzpostavljajo v novih oblikah in svoboda posameznika izgublja na veljavi: a ker se je takšnemu razvoju danes tehnično mogoče izogniti, mora ta imeti nekakšen psihološki vzrok, ki ga Burnham niti ne poskuša odkriti. Vprašanje, ki bi ga moral zastaviti, a ga nikoli ne, je: Zakaj postane sla po goli oblasti [power] glavni človekov motiv ravno zdaj, ko gospostvo človeka nad človekom počasi ni več potrebno? Trditev, da »člo-veška narava« ali »neizprosnost zakonov« tega in onega onemogoča socializem, je preprosto projekcija preteklosti na prihodnost. Burnham dejansko trdi, da zato, ker družba svobodnih in


enakih človeških bitij ni nikoli obstajala, tudi nikoli ne more obstajati. Z istim argumentom bi se lahko leta 1900 dokazovala nemožnost obstoja letal ali 1850. avtomobilov.

Da so stroji spremenili odnose med ljudmi in da je Machiavelli posledično zastarel, je zelo očitno. Če se Burnhamu ne uspe soočiti s tem, je to lahko le zato, tako mislim, ker ga njegova lastna sla po oblasti vodi do tega, da ignorira vse znake, ki kažejo, da je Machiavellijev svet sile, prevar in tiranije nekako prišel h koncu. Pomembno si je zapomniti, kar sem zapisal zgoraj: Burnhamova teorija je samo različica – ameriška različica, zanimiva zaradi svoje obsežnosti – oboževanja oblasti, ki je danes tako prevladujoča med intelektualci. Bolj normalna [normal] različica, vsekakor v Angliji, je komunizem. Če opazujemo ljudi, ki so trdni rusofili in imajo nekakšno predstavo o tem, kakšen je ruski režim, vidimo, da ti vendarle pripadajo »manager-skemu« razredu, o katerem piše Burnham. To niso managerji v ožjem pomenu, temveč znan-stveniki, tehniki, učitelji, novinarji, medijski napovedovalci, birokrati, poklicni politiki: splošno rečeno, povprečni ljudje, ki se čutijo utesnjene zaradi sistema, ki je še vedno delno aristokratski, in so lačni večje oblasti in večjega prestiža. Ti ljudje gledajo proti ZSSR in v njej vidijo, ali vsaj mislijo da vidijo, sistem, ki odstranjuje zgornji razred, ohranja delavski razred na svojem mestu in ljudem, ki so zelo podobni njim, v roke izroča vso oblast. Šele potem, ko je sovjetski režim nezmotljivo postal totalitaren, so angleški intelektualci v večjem številu začeli kazati zanimanje zanj. Burnham, čeprav mu angleška rusofilska inteligenca tega ne bi priznala, v resnici izraža njihove skrite želje: želje po uničenju stare, egalitarne različice socializma in uvedbo hierar-hične družbe, kjer bi intelektualec končno dobil v roke bič. Burnham je vsaj toliko pošten, da pravi, kako socializem ne prihaja, drugi pravijo, da socializem prihaja, in potem besedi »soci-alizem« pristavljajo nov pomen, ob čemer stari pomen postane nesmiseln. Toda kljub vsemu objektivnemu videzu je njegova teorija racionalizacija želje. Nikakršnega dobrega razloga ni, da bi mislili, da nam govori kaj o prihodnosti, razen morda o najbližji prihodnosti. Pove nam zgolj, v kakšnem svetu bi rad živel sam »managerski« razred ali pa vsaj tisti bolj ozaveščeni in ambiciozni člani tega razreda.

Na srečo »managerji« niso tako nepremagljivi, kot verjame Burnham. Zanimivo je, da v Managerski revoluciji vztrajno ignorira prednosti, ki jih uživa demokratična dežela, tako voja-ške kot tudi družbene. Na vsaki točki je dokaz minimiziran, da bi se prikazala moč [strength], vitalnost in trpežnost Hitlerjevega norega režima. Nemčija se širi hitro in »hitra teritorialna ekspanzija je bila vedno znak, ne dekadence (…), ampak prenove«. Nemčija je v vojni uspešna in »zmožnost, da ti gre v vojni dobro, ni nikoli znak dekadence, temveč njenega nasprotja«. Nemčija tudi »pri milijonih oseb zbuja fanatično lojalnost. Tudi to nikoli ne spremlja dekaden-ce«. Celo krutost in nepoštenost nacističnega režima sta pripisana njemu v prid, saj »se mladi, novi družbeni red v vzponu proti staremu veliko raje na veliko zateče k laži, terorju, preganja-nju«. In vendar je v zgolj petih letih ta mladi, novi družbeni red v vzponu strl samega sebe na koščke in postal, po Burnhamovem načinu uporabe besede, dekadenten. In to se je v veliki meri zgodilo zaradi »managerskega« (nedemokratičnega) ustroja, ki ga Burnham občuduje. Neposreden vzrok nemškega poraza je bila nezaslišana norost napasti ZSSR, ko Britanija še ni bila poražena in so se ZDA vidno pripravljale na boj. Napake tako velikih razsežnosti so lahko narejene, oziroma je večja verjetnost, da bodo narejene v deželah, v katerih javno mnenje nima nikakršne moči [power]. Vse dokler je navaden človek lahko slišan, je večja verjetnost, da se taka elementarna pravila, kot je, ne bojevati se proti vsem nasprotnikom hkrati, ne bodo kršila.

Toda v vsakem primeru bi človek moral biti zmožen videti že na samem začetku, da takšno gibanje, kot je nacizem, ne more proizvesti nobenega dobrega ali stabilnega rezultata. Vse dokler


so nacisti zmagovali, se Burnhamu dejansko ni zdelo, da bi bilo karkoli narobe z njihovimi metodami. Takšne metode, pravi, se zdijo hudobne, ker so nove:

Ni zgodovinskega zakona, kjer bi dostojno obnašanje in »Pravica« morala zmagati. V zgodovini je vedno vprašanje, čigavo obnašanje in čigava pravica. Družbeni razred v vzponu in novi družbeni red se morata prebiti skozi stara moralna pravila, kakor se morata prebiti tudi skozi stare ekonomske in politične institucije. Naravno je, da sta s stališča starega videti kot pošasti. Če zmagata, sčasoma poskrbita za obnašanje in moralo.

To implicitno pomeni, da dobesedno vse lahko postane prav ali narobe, če se le trenutne-mu dominantnemu razredu tako zahoče. Ne upošteva dejstva, da določena pravila delovanja morajo biti upoštevana, če naj se človeška družba sploh ohrani. Burnham zatorej ni bil zmožen videti, da zločini in norosti nacističnega režima morajo po eni ali po drugi poti pripeljati do poloma. In ravno tako je z njegovim novim občudovanjem Stalina. Prezgodaj je še reči, kako bo samega sebe uničil ruski režim. Če bi moral napovedati, bi rekel, da nadaljevanje z ruskimi politikami, kakršne so bile zadnjih petnajst let – in seveda tako notranje kot zunanje politike so različne plati iste stvari –, lahko pripeljejo le do vojne, vodene z atomskimi bombami, pri čemer bo Hitlerjeva invazija videti kot čajanka. Vsekakor se bo ruski režim ali demokratiziral ali pa bo izginil. Velikanski, nepremagljiv, na suženjstvu temelječ imperij, o katerem očitno sanja Burnham, ne bo vzpostavljen, če pa bo, ne bo trajal, kajti suženjstvo ni več stabilna osnova za človeško družbo.

Človek ne more vedno podati pozitivne napovedi, a pride čas, ko mora biti zmožen podati negativno. Od nikogar se ni pričakovalo, da bo predvidel natančen rezultat versajske pogodbe, a milijoni mislečih ljudi bi lahko in tudi so predvideli, da bodo ti rezultati slabi. Številni, čeprav ne v tem primeru, so zmožni predvideti, da bodo slabi tudi rezultati zdajšnje, Evropi vsiljene družbene ureditve. Vzdržati se občudovanja Hitlerja ali Stalina – pa tudi ne bi smelo zahtevati velikanskega intelektualnega napora.

Toda to je delno moralni napor. Da je človek Burnhamovih sposobnosti zmožen za trenutek pomisliti na nacizem kot na nekaj, kar je občudovanja vredno, ali nekaj, kar bi lahko in verjetno postavilo delujoč in obstojen družbeni red, je dokaz, kakšno škodo naredi smislu za realnost gojenje nečesa, čemur danes pravijo »realizem«.16

Prevedel Primož Turk

16 Z naslovom »Second Thoughts on James Burnham«, 1946; z naslovom »James Burnham«, 1947; tiskano kot pamflet z naslovom »James Burnham and the Managerial Revolution«, poleti 1946.


Mirt Komel

O managerskem realizmu: kritika managerskega realizma skozi Orwellovo kritiko Burnhamove Managerske revolucije

1.Managerski realizem. Naslovu navkljub namen pričujočega spisa ni filozofska razdelava pojma »realnega«, ampak prikaz, analiza in poskus kritike nečesa navidezno bistveno preprostejšega: govoriti namreč nameravam o managerskem realizmu, za katerega se zdi, da dandanes v našem času in prostoru, se pravi bolj ali manj temu, čemur se pravi Zahod, prevladuje v realnosti (tako psihološki kot sociološki, predvsem pa ekonomsko-organizacijski in, kar je ravno zastavek priču-jočega spisa, politični) vsakršne institucije, organizacije, društva ali združenja, ne glede na njen smoter ali poreklo.

Pomembno se mi zdi poudariti, da se je managementu uspelo uveljaviti v vseh tipih orga-nizacije na Zahodu, »ne glede na smoter ali poreklo« dotične institucije, in ravno to mu daje značaj nečesa »totalnega«, tj. vseobsegajočega, vseprežemajočega, se pravi nečesa realnega: kot načelo organizacije in »pogled na svet« se je uveljavil v institucijah, v katerih poprej o njem ni bilo ne duha ne sluha. V tem pogledu je mogoče poudariti predvsem dva tipa organizacij, kjer je management izstopil iz svojih ‘zgolj’ tehnično-ekonomskih okvirov »organizacije dela« in postal »totalno družbeno dejstvo«, tako da je njegova vseprežemajočnost vidna in otipljiva, tako rekoč na dosegu roke. Govorim o političnih in izobraževalnih institucijah, kjer je osnovni način, kako se ljudje organizirajo, skupnost, princip pa javnost (v političnih institucijah, npr. v strankah kot »skupnost kandidatov in volivcev«, v izobraževalnih institucijah, npr. na univerzi, kot »skupnost profesorjev in študentov«), v nasprotju z ekonomskimi institucijami, kjer se ljudje organizirajo kot družbe in nastopajo predvsem kot posamezniki s svojimi zasebnimi interesi.

Če začnem z izobraževalnimi institucijami, velja omeniti primer ljubljanske univerze (ki pa zdaleč ni izoliran primer, se razume): v trenutku, ko je sedanja rektorica stopila na položaj in izjavila, da bo med kadre univerze vpeljala managerje, z argumentom, da je »tudi univerza nekakšno podjetje«, je univerza doživela svojo »managersko revolucijo«. Ne gre toliko za to, da je postala »naravnana na dobiček«, da se je »kapitalizirala« (kar je navsezadnje posledica čisto preprostega dejstva, da je bila univerza prisiljena stopiti na trg), ampak da se je »managerilizirala«.

Mirt Komel | O managerskem realizmu 147

Simptomatsko je torej to, da so se managerji pojavili tam, kjer jih poprej ni bilo, in da so izstopili iz svoje tradicionalne vloge, se pravi iz podjetij, čeravno to še zdaleč ne pomeni, da so izstopili iz podje-tništva in tržne logike, kar dobro dokazuje, če drugega ne, diskurz, ki ga managerji uporabljajo tudi zunaj podjetij, se pravi tam, kjer naj bi središčno ne bil dobiček, obstanek na trgu in druga pravila, ki sicer veljajo za tržno logiko. Podobno logiko argumentiranja je uporabil sedanji župan Ljubljane Z. Janković, ko je dejal, da bo »za vodenje slovenske prestolnice uporabil svoje managersko zna-nje«, saj je tudi mesto konec koncev mogoče »voditi, kot da bi bilo podjetje«. Ker je bil, kakor govori managerska govorica, »uspešen podjetnik«, je bila njegova izjava v tistem času seveda kredibilna in vse kaže, da je volivce prepričal ravno zato, ker je obljubljal, da je konec »neučinkovite politike«, kjer »se samo govori in nič ne naredi«, in da lahko kot manager bistveno »uspešneje« kot politiki vodi politiko mesta. Tukaj velja opomniti, da ni šlo za običajno »politično manipulacijo in zavajanje množic«: sedanji župan je po vsej verjetnosti mislil povsem resno; in ta njegova resnost, ki je prepričala volivce, odraža to, kar imajo volivci za »resno«, ali, še drugače povedano, za »realno«. Toda tako župan Ljubljane kot rektorica univerze sta volens nolens podala pomembno razliko: rektorica ni dejala, da »je univerza podjetje«, ampak da je »univer-za tudi nekakšno podjetje«, in tudi župan Ljubljane ni dejal, da je mesto podjetje, temveč je dejal, da je mogoče mesto »voditi, kot da bi bilo podjetje«. To niso samo nianse, temveč bistvene razlike: eno je namreč z managementom upravljati podjetje quo podje-tje, drugo pa neko institucijo, ki ni podjetje (npr. izobraževalne in politične institucije), kot da bi bilo podjetje: v tem »kot da« se skriva to, kar nameravamo tukaj obravnavati, namreč managerski realizem, ki, če zadeve zaostrimo, ne samo da ni »realističen« glede na nepodjetniški kontekst, v katerega je zlezel, še več, »realističen« ni niti tam, kjer se zdi, da domuje, se pravi v podjetih. To, kar imenujem »managerski realizem«, ponuja neko realnost, ki ni skladna s samo realnostjo, je pa, in tega mu ne gre odvzeti, očitno dovolj učinkovit, da se postavlja namesto nje in grozi, da jo bo v celoti nadomestil z neko drugo, svojevrstno realnostjo.1

K temu se še vrnemo, za zdaj pa lahko iz povedanega zastavimo naslednja vprašanja: kako to, da se je managerska paradigma ali na splošno rečeno management, ki je ponavadi dojet kot »ekonomska kategorija«,2 tako uspešno (če uporabim managerski novorek) razširila v vse institucije in organizacije (kot npr. politične in izobraževalne), skozi katere in mimo katerih ne moremo, če živimo v današnjih Zahodnih modelih demokratično urejenih državah? Čemu dolguje svoj »uspeh«? Kako mu je uspelo prežeti vse pore »družbene realnosti« in postati »total-no družbeno dejstvo« vse do te mere, da ne samo, da se obnaša, kot da je edina paradigma, ki se lahko odzove na »realne probleme in izzive«, s katerimi se soočajo dandanašnje organizacije, ampak (in tukaj je zastavek pričujočega članka) da samo realnost s svojim početjem pravzaprav kroji in kreira na novo?

Bodimo za trenutek sofisti: če je bilo rečeno, da je management »totalno družbeno dejstvo«, da je totalen kot vsepričujoči in vseprežemajoči, in da je zato »realen«, smo že nasedli triku; s tem smo pravzaprav dejali, da je »realno« lahko samo to, kar je »totalno«, in čeprav nam vsa evidenca

1 Ne gre preprosto za nadomestitev realnosti s fikcijo, saj pri managementu ne gre za nikakršen »videz« ali »iluzijo« v klasičnem (filozofskem) pomenu besede. Če že kaj, gre prej za nekaj takega (če na-daljujemo s kategorijami fikcija/realnost), kar je Baudrillard artikuliral kot hipereal-nost: fikcija je postala bolj realna od same realnosti (prim. Baudrillard, 1999).2 Ekonomije in managementa nikakor ni mogoče izenačevati, saj gre za dvoje popolnoma ločenih kategorialnih siste-mov. Na kratko, ekonomija temelji na ‘zastarelih’, ‘objektivnih’, ‘znanstvenih’ kategorijah ‘klasične ekonomije’, kjer je ključni dejavnik nekakšen deus-ex-machi-na v podobi metafore ‘nevidne roke’, ki naj bi uravnavala trg – management pa preseka s to tradicijo in namesto ‘zastare-lega’ postavi ‘novo’ (‘vedno znova novo’), namesto ‘znanstvenih kategorij’ postavi ‘praktičen know-how’ in na podlagi tega nadomesti ‘prosti’ ali ‘svobodni trg’ in njegovo ‘nevidno roko’ z ‘ekonomskim’ subjektom par excellance, managerjem (za celotno in podrobno izpeljavo glej: Kuzmanić, 2007a).


minulega stoletja, predvsem kar se prve in druge svetovne vojne in totalitarnih režimov tiče, kaže natanko to (da je realnost »totalna«), da je treba tu (in ne samo tu, ampak na splošno) zmoči misliti predvsem proti evidenci. Da je nekaj »realno«, ker je pač »totalno«, navsezadnje ne drži, celo z vidika evidence ne: ravno izkušnja minulih totalitarizmov je pokazala, kot pravi H. Arendt, da če kaj, se v totalitarnih režimih uniči nič manj kot realno samo in posledično realnost, na kateri navsezadnje stojimo: »Totalitarni sistemi dokazujejo, da delovanje lahko temelji na kateri koli hipotezi in da bo partikularna hipoteza med konsistentno vodenim delovanjem postala resnična, dejanska, faktična realnost.« (Arendt, 2006: 87) S tega vidika so management in njegova »realnost«, »realističen pogled na svet«, njegove »realne rešitve in odgovori na realne probleme in vprašanja«, prej na strani totalitarnega kot realnega in, če kaj, je namen tega članka ravno ubraniti realno(st) pred totaliteto in totalitarnostjo managerske paradigme.

2.Managerji na oblasti? Ko je James Burnham leta 1941 izdal svojo Teorijo Managerske revo-lucije, je prvič in kot prvi postavil tezo, da se v svetu dogaja nekaj takega, kot je »managerska revolucija«. Začel je s predpostavko, ki smo jo že slišali zgoraj v dveh različnih primerih (da je mogoče izobraževalne ali politične institucije upravljati, kot da bi bile podjetja), ki pa jo je razširil na nič manj kot na celotno družbo: »Družbe je mogoče voditi, menijo managerji, bolj ali manj na isti način kakor vedo, da lahko, ko jim je to dopuščeno, učinkovito in produktivno vodijo masovno proizvajalni obrat.« (Burnham, 1973: 163–164) Burnham je izhajal iz marksi-stične teoretske tradicije in je kot mladi trockist na podlagi svojih lastnih opažanj, da managerji prevzemajo vse vodilno-operativne funkcije v vseh pomembnejših institucijah, potegnil neko specifično marksistično konsekvenco tega managerskega prevzema vodilnih položajev v insti-tucijah in posledično v družbi, pri čemer se je izrazil približno takole: v prihodnosti ne bodo vladali ne kapitalisti, niti ne proletariat, ampak managerji, tako da ne bomo imeli opravka ne s kapitalistično, niti ne s socialistično, temveč z managersko družbo. Nas tu ne bo podrobneje zanimala Burnhamova teorija sama po sebi, ampak predvsem njegovi tezi, da je mogoče »druž-bo upravljati tako kot podjetje« in da »managerji prevzemajo oblast v družbi«. Tukaj je zgoraj podani previdni »kot da bi bilo podjetje« zamenjal Burnhamov malce manj previdni »bolj ali manj na isti način«, kjer je akcent postavljen bolj na »bolj« kot na »manj«.

Svojo teorijo o »managerskem prevzemu oblasti« je Burnham zasnoval na izkušnjah manager-jev v podjetjih, točneje neposredno iz nekaj let zgodnejše Berle in Meansove analize Moderna korporacija in privatna lastnina, ki je bila prvič izdana leta 1932 in v kateri avtorja postavita nadvse zanimivo tezo: z nastankom moderne, kvazijavne korporacije, se je začel proces, ki je začenjal ločevati »lastništvo« in »nadzor«. »Korporacija ni nova institucija. Od dnevov združenih delniških družb, ki so zgradile trgovske imperije Anglije in Nizozemske v 17. stoletju, je bila kvazijavna korporacija dobro poznana oblika.« (Berle in Means, 1991: 11) Vloga korporacije se je po mne-nju avtorjev spremenila v trenutku, ko je kvazijavna korporacija stopila na področje industrije (v zgodnjih letih 19. stoletja) in se s tem umestila naravnost v središče institucij profit-seeking. Toda neka druga sprememba je po mnenju avtorjev pomembnejša: »Korporacije so prenehale biti zgolj zakonita sredstva, skozi katera se izvajajo privatne poslovne transakcije posameznikov.« (Berle in Means, 1991: 3) Korporacija je »izgubila svoj kvazijaven značaj« in se začela razvijati kot »zasebno podjetje« (private enterprise), s čimer pa seveda ni prenehala delovati in posegati tudi


v druga področja človeškega delovanja. Ravno nasprotno, to ji je omogočilo, da se je razširila na vsa družbeno-ekonomska področja, vse do te mere, da bi lahko, kot se izrazita avtorja, govorili o nekem čisto pravem »korporativnem sistemu« (corporate system), zaradi katerega moramo o korporaciji govoriti ne preprosto, kot »a social institution«, temveč kot »the major social institution«. Medtem ko je še za podjetja industrijske revolucije veljalo, da »kdor ima lastništvo nad podjetjem, ima tudi nadzor«, to za vzpenjajoča se velikanska podjetja korporativnega tipa z začetka 20. stoletja zago-tovo ne velja več. Vzrok za ločitev »lastništva« od »nadzora« je po mnenju teh avtorjev treba iskati tako v razpršenem lastništvu kot tudi v razpršenem delovanju korporacije. Ker je tako rekoč nemo-goče, pravita, da bi množica lastnikov ustrezno nadzirala delovni proces, nastane »nov tip delavca«, ki se imenuje manager, ki pa ni preprosto delavec, ampak se nahaja, če se izrazimo v marksističnih kategorijah, natanko na presečišču »delavca« in »kapitalista«. Po eni strani »zgolj« nadzoruje in vodi delovni proces, po drugi pa v samem delovnem procesu tudi sodeluje. Ali še drugače, še vedno marksistično rečeno: manager eksploatira ne samo delovno silo, ampak tudi kapital. Rečeno v kategorijah »prijatelj-sovražnik«: zdaj je prijatelj kapitalistov in sovražnik delavcev, zdaj spet pri-jatelj delavcev in sovražnik kapitalistov. Standardna marksistična perspektiva je tu subvertirana: ne gre več preprosto za konflikt med delavci in kapitalisti, med delom in kapitalom, saj je med enimi in drugimi nastal nov tip subjekta, ki ga ni mogoče preprosto omejiti ne na eno ne na drugo.3

V svoji analizi Berle in Means še zdaleč nista šla tako daleč kot njun najnatančnejši bralec, James Burnham, ki je šel precej dlje in videl določene konsekvence, za katere se še za moderne avtorje zdi, da jih spregledajo. Tako na primer študija, ki so jo leta 2005 nare-dili Rafael LaPorta, Florencio Lopez-de-Silanes in Andrei Shleifer, sicer ponovno premisli Berle in Meansovo teorijo, a poudarka ne da na odločilno vlogo managerjev (control), ampak na moč, ki temelji na lastništvu (ownership) delničarjev, saj si ta študija zada, da v lastniški strukturi največjih ameriških korporacij poišče »ultimativni nadzorni vzvod« (prim. LaPorta et. al., 2005: 471). V končni posle-dici se po tej študiji izkaže, da je moč v samih »mehanizmih, skozi katere delničarji nadzorujejo managerje« (prim. LaPorta et. al., 2005: 498), toda ravno dejstvo, ki ga je pokazala ta študija, namreč da je treba nadzorovati managersko moč in da je to največji izziv za sodobne kapitaliste-delniške lastnike, ki naj bi bili tisti, ki imajo moč, prej dokazuje Burnhamovo teorijo in kaže na nemoč lastni-štva kot oblike nadzora in posledično oblike moči v podjetju. Burnham nasprotno kot LaPorta et. co. sprejme Berle in Meansovo teorijo o ločitvi lastništva in nadzora in pokaže, da je konflikt med enim in drugim neizogiben, še več, da so v tem konfliktu managerji v prednosti ravno zato, ker se nahajajo na svojem paradoksalnem položaju v in hkrati zunaj delovnega procesa, kot je ponavadi razumljen.4

3 Tu si za ilustracijo lahko pomagamo z Orwellovo Živalsko farmo: kar so živali očitale Človeku (kar je bil način Orwellove kritike kapitalistov), bi bilo mogoče danes, ko se je neki tipičen ‘kapitalist’ odstranil iz delovnega procesa (bogati kapitalisti dandanes kockajo v kazinojih in vse leto letujejo stran od delovnega procesa, kjer je manager tisti, ki je suveren), očitati Managerju: »Človek je edino bitje, ki troši, ne da bi kaj proizvajal. Ne daje mleka, ne leže jajc, preslaboten je, da bi vlekel plug, prepočasen je, da bi ujel zajca. Pa vendar je gospodar vseh živali! Priganja jih k delu in jim daje samo toliko hrane, da žive – vse drugo pa zadrži zase.« (Orwell, 2001: 10) V svoji funkciji »priganjanja k delu« je ma-nager natanko na poziciji Človeka, Jonesa, ki vlada Živalski farmi, a sam (z vidika delavcev in dela) ne proizvaja ničesar.4 Berle in Means sama opozorita na para-digmatski primer konfliktne situacije med ‘lastništvom in nadzorom’: gre za primer čisto prave pravne vojne med Johnom D. Rockefellerjem Jr. in managemen-tom Standard Oil Company of Indiana. Rockefeller je bil lastnik in nadzornik dolga leta, toda ko je bil razočaran nad določenimi transakcijami, ki jih je naredil Colonel Stewart, takratni vodilni manager podjetja, je bil neuspešen pri svoji zahtevi, da bi svojega topmanagerja od-pustil. Delavci, drugi delničarji in celoten management podjetja je podprl Colonel Stewarta, tako da je bila to točka, ki so jo zagrabili tudi časopisi, kjer je bilo večin-sko lastništvo in domnevna moč, ki izhaja iz njega, postavljeno pod vprašaj: to je bila točka, ko je faktična moč manage-menta presegla nominalno moč lastništva. Na koncu zgodbe je Mr. Rockefellerju sicer uspelo premagati Mr. Stewarta, toda za Burnhama je bil ta dogodek, prvi v nizu, ki so sledili in ki sledijo vse do danes, dovolj očiten dokaz za veljavnost in doseg svoje teorije o »managerskem prevzemu oblasti«.


Skratka, kjer študije, ki izražajo prepričanje, da ima v korpo-raciji še vedno oblast tisti, ki ima moč imenovati managerje na vodilne položaje, se pravi večinski lastnik ali lastniki ali prepro-sto tisti, ki ima v svojih rokah vse vajeti za imenovanje vodstva (in z vodstvom posledično celo vrsto managerjev po hierarhiji navzdol), tam Burnham šele dodobra začne in zatrdi nekaj, kar je večinoma ostalo spregledano: ne glede na to, kdo imenuje posamezne managerje (kdo jih postavlja in kdo jih odstavlja), je po njem bistveno to, da je sama funkcija managerja tista, ki ostaja in je nenadomestljiva; skratka, ne glede na to, kateri s palete managerjev je ali so imenovani, naj vodijo podjetje, nujno mora biti manager tisti, ki naj jo vodi. To je bila podlaga, na kateri se je Burnham dokopal do svoje »politične« (in ne več zgolj »ekonomske«) teorije o prevzemu oblasti v družbi s strani managerjev. Ne smemo namreč pozabiti, da je Burnham kot marksistični teoretik par excellence pisal predvsem politično, se pravi, analiziral je in postavil tezo, da se dogaja managerska revolucija, katere posledica ni samo prevzem oblasti v korpora-cijah, ampak v celotni družbi. Če je managerska praksa tista, ki vse bolj diktira delovanje v korporacijah, takšno je bilo njegovo mnenje, potem lahko na podlagi domneve, da je mogoče druž-bo upravljati na enak način, kot se upravlja podjetje, postaviti tezo, da bodo v prihodnosti managerji tisti, ki bodo dejansko vladali.

3.Management in samoupravljanje. Kaj pomeni to, da naj bi bili managerji tisti, ki naj »vladajo«? Začeti moramo pri prvi točki

Burnhamove teorije, namreč, da managerji prevzemajo vodilne položaje v podjetjih in da jim je od tam odprta pot do drugih družbenih institucij, od koder naj bi postopoma zasedli vodilne položaje tudi v državnih institucijah in posledično zasedli politične funkcije ter tako prevzeli oblast nad celotnim delovanjem družbe. Če potegnemo vzporednico, se zdi, da je Burnham imel v mislih nekaj takega kot Kardelj, ko je zasnoval samoupravni socializem: iz natanko iste predpostavke, naj namreč »lastništvo nad kapitalom« ne igra nobene vloge pri upravljanju podjetja, in kar je najpomembnejše, pri »upravljanju delavcev«, lahko vidimo podobnost med samoupravnim socializmom in managersko paradigmo: tako za eno kot za drugo velja, da »nasprotujeta« kapitalistom in kapitalizmu v ožjem pomenu besede, tako da odrekata nadzor tistim, ki so »lastniki kapitala«. Seveda iz različnih nagibov, namenov in razlogov, a kljub tem razlikam ne moremo spregledati številnih analogij med enim in drugim, ki niso zgolj jezikov-ne narave.5

Glede tega pa je za nas nadvse zanimivo pri Burnhamu naslednje: managerske revolucije ni videl dogajati se tam, kjer bi jo človek najprej pričakoval, se pravi v »razvitem svetu« anglosakson-sko govorečega prebivalstva, ampak v Evropi: v Nemčiji, Italiji in Rusiji, kjer so v njegovem času

5 Ko se je v 80. letih v slovenskem prostoru prvič začelo resno pogovarjati o managementu, je že takoj na začetku nastala dilema čisto jezikovne narave: kako prevesti izraz ‘to manage’ ali ‘ma-nagement’ iz angleščine, ko pa je izraz ‘upravljati’ ali ‘upravljanje’ že zaseden in zaznamovan s tem, s čimer se je v niti ne tako zelo stari Jugoslaviji pravilo ‘samo-upravni socializem’. Ta čisto ‘tehnični’ problem jezikovne narave pa odseva še drug ‘problem’. Namreč, ne glede na to, koliko smo danes vajeni razumeti mana-gement kot nekaj kar najbolj oddaljenega od starega samoupravnega socializma, obstaja nekaj določenih nezanemarljivih podobnosti med obema, ki niso zgolj ‘jezikovne’ narave. Od vzpostavitve samoupravnega socializma v 50., kakor ga je začrtal Edvard Kardelj, pa vse do odcepitve Slovenije leta 1991, sta bili kar dve politični ‘revoluciji’: prva je bila socialistična, druga pa demokratična. Na točko prehoda, tranzicije Slovenije iz postsocialistične dežele v demokratično, gre umestiti to, kar se še danes imenuje z izrazom managerska revolucija. Toda, in tukaj je zastavek, ki ga ponuja Kuzmanić v svoji izvirni interpretaciji razmerja med managementom in ‘self-managemen-tom’: ali ne gre razumeti tega dvojega, namreč diskurz samoupravnega socia-lizma in diskurz managerske revolucije, kot dve plati istega kovanca? (Za celoten zastavek glej: Kuzmanić, 2007).


bili na delu takšni in drugačni totalitarni režimi.6 Burnham je s tem naredil podobno historično-materialistično napako kot Marx pred njim: tako kot je Marx predvideval, da se bo proletarska revo-lucija dogodila najprej v industrializirani Angliji 19. stoletja, zgo-dila pa se je drugje, tako je tudi Burnham pričakoval managersko revolucijo v napačnih državah, saj se mu je zgodila natanko pred nosom, torej v Ameriki, v modernih korporacijah anglosaksonske-ga tipa. V današnji Sloveniji »dovršene demokratične tranzicije« in čedalje bolj dominirajočega managerskega diskurza bi kazalo premisliti vlogo, ki jo je v naši preteklosti igral samoupravni soci-alizem, kajti v takratni ureditvi lahko najdemo nekaj določenih skupnih potez, ki smo jih zgoraj poskusili zgolj nakazati. Na pri-mer, skupna poteza enega in drugega, torej managerske družbe in samoupravnega socializma, je recimo ta, da se oboje ponuja tako kot ekonomska kot tudi politična rešitev za vprašanje ureditve družbe – logika, ki je tu na delu, je podobna: »družbo je mogoče upravljati na podoben način, kot se upravlja podjetje«. Trditev ni moja, izrekel jo je Burnham, ko je postavljal svojo tezo o managerskem prevzemu oblasti v družbi, toda izrekel jo je tudi npr. Z. Janković, ko je pred kratkim v Ljubljani kot manager prevzel oblast, posredno pa jo je izrekel tudi Kardelj, ko je podal svoj načrt samoupravnega socializma.7

Za pričujočo kritiko managerskega realizma pa je nadvse pomembno tole: Burnham je videl managersko revolucijo dogajati se v totalitarnih državah in dejal, da so tam managerji tisti, katerim gredo zasluge za uspehe njihovih vojaško-političnih podvigov, še več, da se bodo, potem ko se bo položaj stabiliziral, povzpeli na oblast. Svojo teorijo je pozneje sicer spremenil (in razloge za spremembe, ki zadevajo vprašanje »realističnega pogleda na svet«, bomo podali v nadaljevanju), a ohranil je ključno tezo o managerskem prevzemu oblasti v družbi: zdaj je managersko revolucijo videl dogajati se v ZDA, saj naj bi demokracija veliko bolj kot totalitarni režimi omogočili mana-gementu in managerjem, da pridejo do oblasti.

4.Management in totalitarizem. Burnhamovi makropolitični pogledi na svet so med drugim pripe-ljali do tega, da njegove geopolitične teorije v ZDA niso ostale neopažene: leta 1983 je Ronald Reagan Burnhamu dodelil »predsedniško medaljo svobode«, ker je s svojimi 40 let starimi teorijami pripomogel k »zmagi Zahoda v hladni vojni«, saj naj bi že med drugo svetovno vojno predvidel geopolitični položaj, v katerem so se znašle ZDA in Rusija sredi druge polovice 20. stoletja. Velja pripomniti, da je G. Orwell svoj svet v 1984 oblikoval po Burnhamovih geopoli-tičnih teorijah, ko ga je razdelil na tri svetovne velesile.

No, sam Orwell je leta 1946 med drugim odgovoril na Burnhamovo teorijo s člankom, ki je bil pozneje izdan posebej kot politični pamflet z naslovom James Burnham in Managerska revolucija. V tem članku Orwell radikalno oporeka temu, čemur danes pravimo management, in skrajnemu »realizmu«, ki ga Burnham propagira s svojim »realističnim pogledom na svet«. Glavna težava, na katero opozori Orwell, je v tem, da Burnham razmišlja izrazito ahistorič-no, tako da je tudi njegova misel vedno vezana na konkretno historično situacijo. Burnhamov

6 Nemara je simptomatično, da je Burnham videl dogajati se management v totalitarnih režimih, se pravi natanko tam, kjer je ‘totalno-realno’ nadomestilo realno samo. Glede tega glej začetek pričujočega prispevka, predvsem mesto, kjer je vpeljana H. Arendt in njena kritika totalitarizma (prim. Arendt, 2006: 87).7 S tem seveda nočem reči, da je samo-upravni socializem isto kot managerska družba, o kateri je sanjal Burnham – daleč od tega, eno je prej natanko preslikava drugega –, temveč le nakazati, kako so nekateri elementi, ki so bili že prisotni v zgodovini našega prostora, vztrajali skozi čas in da vedno znova zahtevajo natančen premislek, preden bi jih kdor koli lahko zavrnil kot ‘minulo’ ali ‘preteklo’ ali ‘zastarelo’.


simptomatski »realizem trenutka« je mogoče skrčiti na tole: »Kar velja tukaj in zdaj, velja od zmeraj in bo zmeraj veljalo.« Burnham je še leta 1940 videl dogajati se managerializem predvsem v Sovjetski zvezi, v enaki meri tudi v Nemčiji, v manjši meri pa tudi v ZDA (The New Deal je bil zanj le »primitivna oblika managementa«). Takrat je zapisal, da se bo nova podoba sveta kazala kot vodstvo treh »superdržav«, namreč ZDA, Japonske in Evrope (Evroazije), pri čemer naj bi se za vodilno mesto v Evropi bojevali Nemčija in Rusija, ti dve »managersko najbolj razviti državi v Evropi«, Anglijo pa je odpisal zaradi »demokratične dekadence in apatičnosti«. Med pisanjem Managerske revolucije je zmago pripisal Nemčiji, pri čemer je dejal, da Rusija dobesedno »nima možnosti za zmago«, šele pozneje (v knjigi Machiavellisti, o kateri bo govor malce pozneje) bo svojo teorijo korigiral in dejal, da je »Nemčija zapravila svojo možnost«. Še pozneje v Leninovi dediči pa bo zadeve ponovno obrnil v prid Stalinove Rusije in stavil nanjo, da bo zmagala v »managerski vojni«. Skratka, Burnhamove »ugotovitve in politična prerokovanja«, kot pravi Orwell, sledijo trenutnim trendom ter stojijo in padejo glede na aktualno politično dogajanje: če zmaguje Nemčija, bo ona vladala v prihodnosti, če zmaguje Rusija, pa ona; šele takrat, ko pa so dejansko zmagale Anglija in ZDA, je Burnham zadeve znova obrnil in dejal, da je pravzaprav »demokracija najboljša podlaga za managersko revolucijo« in da bo managerska revolucija nasta-la prav v državah z demokratičnimi režimi.

Ker je videl propasti totalitarne režime v Evropi, se je obrnil na to, kar je ostalo, se pravi na demokracije, ki so v vojni zmagale, toda ne toliko zato, ker bi demokracije bile kakor koli »boljše«, ampak preprosto zato, ker so se demokracije za Burnhama na lepem izkazale, da imajo »najboljšo možnost nadziranja množic«. V totalitarizmih oblasti vladajo z represijo in nasiljem, v demokracijah s svobodo in trgovanjem, a kot pripominja Burnham, v obeh primerih »vladajo«, v obeh primerih imamo opravka z »oblastjo«: to je zelo pomembna točka, če hočemo dojeti, kaj »realizem« pomeni za Burnhama. Problem Nemčije in problem Rusije je bil po Burnhamu le v tem, da niso »demokratizirale managerske podlage, na kateri so takrat zmagovale«, prednost demokratičnih režimov pa je bila v tem, da so »demokratično prignali do skrajnosti to, kar sta Nemčija in Rusija le začeli«. Ravno če se opremo na Burnhamovo teorijo, vidimo, da je mana-gement tisti, ki lahko prav tako dobro deluje v katerem koli režimu; prednost demokracije naj bi bila le v tem, da v takšnih razmerah »deluje učinkoviteje«, ker ga k delu ne sili represija (»nega-tivno«), temveč je motiviran s svobodo (»pozitivno«). Povedano še drugače: za Burnhama je demokratična svoboda boljša zato, ker je bolj učinkovita. Politično merilo tu odpade, pomembna je izključno »učinkovitost«, ki ne samo da je managerska kategorija par excellence, ampak tudi definirana kot »nadziranje in vodenje«, kar je zajeto v angleški besedi control, ki vključuje oba pomena, »nadzora« in »vodenja«.

5.Managerska fascinacija z močjo. Po Orwellu je Burnhama pestila ista »miselna bolezen« kot večino intelektualcev njegovega časa: »fascinacija nad močjo, ki v dobršni meri temelji na straho-petnosti«. V dobršni meri bi lahko dejali, da je problem današnjih intelektualcev natanko isti kot takrat: s tem, da podpirajo in utemeljujejo svoje misli na nekem aktualnem političnem dogajanju, zgolj podpirajo in utemeljujejo »moč kot tako«. Na kratko, tovrstno mišljenje je mogoče strniti v trditvi, da »kdor ima moč, jo je vedno imel in jo bo vedno imel«. Težava je pač v tem, da na polju političnega zadeve niso nikoli jasne in enoznačne.


Veliko intelektualcev je še dandanes prepričanih, da svetu vladajo elite, nekakšni mastermind lutkarji iz ozadja, privilegirane lože, ki vlečejo vse niti. To za Orwella ni nič drugega kot »čašče-nje moči v najbolj čisti obliki«, znak šibkih misli, ki se zadovoljijo s »tukaj in zdaj«, ne nazadnje »hlapčevsko mišljenje, ki se je pripravljeno prodati prvemu gospodarju, ki pride«. Res je, »oblasti se menjavajo«, toda če kaj, to kaže, da nobena vladavina ni stalna in da je oblast nestanovitna. In to je ravno problem, ki ga Orwell vidi v Burnhamovi knjigi Machiavellisti: za Burnhama ni druge realnosti od realnosti oblasti in moči, zato se ne smemo čuditi, če v vsakokratni zgodovinski situ-aciji razmišlja kot profet in apologet trenutnih vladajočih silnic. Takole pravi Orwell: »Politične napovedi so ponavadi napačne, ker v večini primerov temeljijo na željah, toda lahko imajo simp-tomatsko vrednost, še posebej ko se abotno spreminjajo. Zelo pogosto je razkrinkavajoči dejavnik datum, na katerega so napisane.« Za Orwella je Burnhamova teza o managerski revoluciji zgolj »racionalizacija neke želje«, želje po tem, da bi se razred, o katerem govori Burnham (manager-ji), po izteku kapitalizma in socializma dvignil na oblast.

Tako kot je socializem (v Rusiji) odpravil kapitalistični vladajoči razred in tako kot je fašizem (v Nemčiji) odpravil proletariat, je po Burnhamu prav mogoče pričakovati, da je idealna kombinacija mogoča: če se odpravijo tako kapitalisti kot proletariat, je edina logična posledica to, da se srednji razred povzpne na oblast in zavlada; in ta srednji razred za Burnhama sestavljajo v večini – glej, glej – managerji. Kot rečeno, čeravno je Orwell občudoval miselni napor, ki ga je Burnham vložil v svoja dela, mu ni mogel oprostiti, da se je tako zlahka pustil zapeljati moči in da je s svojimi deli pripomogel k »trajni škodi čutu za realnost, ki ga povzročajo vsi tisti, ki kultivirajo in propagirajo to, kar je danes imenovano ‘realizem’.« Realizem pa ni nič drugega kot »čaščenje moči v čisti obliki«, ki se je povzpelo na raven »racionalizacije« dane stvarnosti, se pravi, ne samo nemišljenje, temveč celo antimišljenje: »realizem« je mišljenje, ki ubija mišljenje.

6.Management in machiavellizem. Tako zlahka vidimo, zakaj se ima Burnham v malodane vseh svojih knjigah za »realističnega machiavellista« in zakaj mu Orwell pripisuje »ahistorično mišlje-nje«: zato, ker Burnham vidi vso zgodovino kot zgodovino boja za oblast, vsakokratno zmago v tem boju pa kot dokaz za realnost in nekako tudi opravičilo takšne realnosti, ki je kajpak realnost oblasti. Ker je za Burnhama realno samo to, kar je postalo in obstalo kot realno, ne glede na to, da je v bližnji prihodnosti morebiti minilo, za Burnhama ne nazadnje tudi problem fašizma ni bil toliko v njegovi »moralni dvomljivosti«, kot se izrazi, ampak v tem, da je izgubil vojno; če je ne bi, bi po Burnhamu prav tako lahko bil priznan kot legitimen in pravičen (ne pozabimo, da je to bila standardna obramba nacistov pri sojenjih v Nürnbergu, kjer so poskušali spodkopavati krhko legitimiteto na novo ustanovljenega mednarodnega sodišča).

Toda da bi lahko ugotovili, v čem in na čem pravzaprav sestoji in stoji tovrsten Burnhamov »realizem«, je tukaj treba slediti Machiavellijevi misli in hkrati ne popustiti skušnjavi in biti »machiavellisti«; konec koncev je prav tako gotovo tudi sam Machiavelli bil »realist«, prav tako gotovo, kot ni bil »machiavellist«. To, da je Machiavelli izrekel »cilj opravičuje sredstva«, toli-kokrat zlorabljeno frazo, še ne pomeni, da jo je izrekel »ahistorično univerzalno«, se pravi tako, da velja za vse čase in za vse razmere. Da, za Machiavellija »cilj opravičuje sredstva«, toda ne kateri koli cilj, ampak neki natančno določen cilj, ki je bil v njegovem času vzpostavitev »zdru-žene Italije«. H. Arendt izpostavi ta vse prevečkrat prezrti vidik Machiavellijeve politične teorije


skozi koncept »geste ustanovitve«, zaradi česar ga ima za »prvega teoretika revolucije«. Machiavelli se je ozrl v preteklost in poiskal centralno politično izkušnjo starega Rima in jo našel v »izkušnji ustanovitve novega političnega telesa«, pri čemer je verjel, da je »mogoče ponoviti rimsko izkušnjo skozi ustanovitev poenotene Italije.« (Arendt, 2006: 138) Za Machiavellija, tako kot pozneje za Robespierra, nadaljuje Arendtova, je bila »izkušnja ustanovi-tve centralna politična izkušnja in edini cilj, za katerega je bilo ‘opravičljivo’ uporabiti vsa sredstva, predvsem kar se vprašanja nasilja v politiki tiče.« (Arendt, 2006: 139). V tem pogledu lahko zlahka prepoznamo machiavelliste Burnhamovega kova: to so tisti, ki »cilj opravičuje sredstva« razumejo kot način, kako opra-vičiti boj za oblast ne glede na samo oblast. V tem pa, če kaj, niso ‘machiavellisti’, saj ne sledijo Machiavellijevi misli, ki »boj za oblast« razume kot »ustanovitev novega političnega telesa«, v katerem bi se lahko dogajala politika. Povedano še drugače, z govorico H. Arendt: za Machiavellija je nasilje (in druge medi-cine forti, »močna zdravila«, kot je nasilne metode v politiki imenoval ta florentinski mislec) upravičeno sredstvo le takrat, ko gre za »revolucijo« (in zato ga H. Arendt navsezadnje ima za prvega misleca revolucije avant la lettre), v vseh drugih primerih lahko tovrstna nasilna »machiavellistična« sredstva in metode sicer »prinesejo moč, ne pa slave« (Machiavelli, Il Principe, 8. poglavje).

Toda pri managerjih lahko tovrstne brezkompromisne meto-de, tudi če odštejemo nasilje, ne prinesejo ne slave ne moči, kvečjemu narobe, povzročijo, da se sama moč, po kateri hlepijo »machiavellistični managerji«, razprši v nič, z njo pa tudi sama »realnost«, na kateri temelji. Težava – in tukaj je točka, kjer se management kot »zasebna dejavnost« eksplicitino sprevrže v politično – pa je natanko v tem, da so učinki razpršitve te real-nosti širši od same managerske realnosti: za seboj potegnejo tudi ono drugo realnost, ki jo je managerska nadomestila.

7.Machiavellistični manager. Čeravno so določena Burnhamova opažanja glede položaja mana-gerjev v Zahodnih družbah že iz tistega časa dokaj pravilna in jih je mogoče razširiti in videti na delu še danes (da je malodane ni institucije, ki ne bi imela predvidene funkcije managerja v svoji organizaciji), je fiasko njegovih napovedi eklatanten: managerska revolucija v smislu managerskega prevzema oblasti se ni zgodila, vsaj ne v »marksističnem pomenu«.8

Morebiti sta za to predvsem dva razloga, ki ju lahko izpeljemo iz H. Arendtove teorije obla-sti: da bi nekdo ali neka skupina preprosto prevzela oblast, je nemogoče, če se ne organizira in dobi legitimiteto od zunaj, se pravi od tistih, na katerih vsakokratna oblast navsezadnje temelji,9

8 Če bi se managerska revolucija dejan-sko zgodila, bi po mojem imeli nekako tak položaj, kot ga je opisal Orwell v Živalski farmi, kjer bi manager igral lik prašiča oziroma bi prašiči igrali vlogo ma-nagerja: »Mi prašiči smo duševni delavci. Mi skrbimo za vso upravo in organizacijo te farme. Noč in dan skrbimo za vaše bla-gostanje. Ali veste, kaj bi se zgodilo, če bi mi prašiči ne opravljali svojih dolžnosti? Jones bi prišel nazaj!« (Orwell, 2001: 27) Jones, prototip Človeka, ki »samo troši in nič ne proizvaja«, se pravi kapitalist, bi se vrnil, če prašiči (managerji) ne bi opra-vljali svojega dela. Toda, mar nimamo danes opravka natanko s takšno situacijo?9 Spomnimo se Orwellovih besed, ki so prišle izpod obupanega pisala njegovega lika iz 1984: »Če je kaj upanja, je odvisno od raje« (Orwell, 2004: 79; poglavje VII) Managerji, tako se zdi, delavce obravna-vajo enako kot konzervativci ponavadi obravnavajo ‘ljudstvo’, ‘množico’, ‘maso’: »to je brezoblična gmota, potrebna vo-denja«. Z vidika oblasti, kakor jo razume H. Arendt, pa je politika odvisna ‘od vseh’, se pravi od vseh pripadnikov neke določene politične skupnosti. ‘Ljudstvo’, ‘množica’ itd. pa je v sedanjih političnih krogih bodisi osovraženo (tipično kon-servativni pogled) bodisi patronizirano (tipično levičarski pogled), le redko pa je ‘masi’ dodeljena kakršna koli politična relevanca, kaj šele politična odgovornost. V nasprotju s političnimi tehnologi in po-litičnim inženiringom, ki politiko reducira na marketinški boj v času volitev, Aren-dtova politiko razume v starogrškem, se pravi prvotnem smislu besede, se pravi v smislu političnega delovanja pripadnikov neke dane politične skupnosti.


kar pri managerjih pomeni s strani tistih, ki niso managerji. Iz tega torej lahko izpeljemo drugi razlog: sami managerji med seboj, čeravno si delijo isti »pojem realnega«, niso zmožni so-delovanja, delovanja v skupnosti, kar pri Arendtovi ne pomeni nič drugega kot to, da managerji niso zmožni političnega delo-vanja. »Managerski realizem«, ki ga je propagiral Burnham in ki ga propagirajo še danes »machiavellistični managerji«, je šibák natanko tam, od koder se zdi, da črpa svojo moč, namreč na točki vprašanja »realnega«.

Vzemimo nadvse zgovorno knjižico, ki nosi naslov Priročnik za uspeh machiavelističnega managerja, ki seveda ni napisana brez ironične distance s pomočjo črnega humorja (podnaslov oz. posvetilo se npr. glasi: »Za vse pretekle, sedanje in prihodnje žrtve machiavelističnega managerja«). Ta priročnik, »kako biti ali kako preživeti machiavellističnega managerja v lastnem pod-jetju«, izhaja iz že znanih predpostavk: da so managerji povsod (»zasebne korporacije, mala družinska podjetja, vladne organi-zacije na vseh ravneh« itd.) in da je potemtakem neizogibno, da bomo prej ali slej trčili vanje, tako da četudi ne verjamemo, da poteka »darwinistični boj za obstanek«, toliko slabše za nas, koli-kor sami »machiavellistični managerji« v to verjamejo in ravnajo skladno s »pravili tega boja«. Zato je prvi korak seveda prepoznati in spoznati tovrstnega novodobnega »machiavellista«, nadvse singularnega »junaka našega časa«: »Machiavelistični manager živi po enem samem življenjskem načelu: ‘kar koli pripomore k moji karieri, je sprejemljivo.’ Uspeh definira kot osebno akumu-lacijo moči, prestiža in blaginje. Je amoralen.« (Gunlicks, 2000: xi–xii) Po tem, ko avtor razgrne amoralne metode, ki jih tovrstni managerji uporabljajo v svojem »boju za oblast/moč«, in kako jih lahko uporabimo tako za to, da postanemo kot oni, kot tudi za to, da jih preživimo, nekje proti koncu knjižice izjavi pomemb-no trditev, ki je po mojem mnenju ključna za razumevanje, zakaj »machiavellistični manager« nikakor ni »machiavellist«: »Machiavelistični manager je popolnoma nezainteresiran za stanje vaše organizacije, pa čeprav bo zagotavljal nasprotno.« (Gunlicks, 2000: 86)

V tem tiči vsa razlika: boj za lastni osebni prestiž in moč nikakor ni isto kot boj za konstitu-cijo nečesa novega, »new body politics«, kot se izrazi H. Arendt v Machiavellijevem primeru: »machiavellistični manager« ne samo da ni zmožen so-delovanja z drugimi managerji (saj so mu, kot izvrstno pokaže ta mali Gunlicksov priročnik, »največji sovražniki«) in potemtakem nezmožen vzpostaviti politično delovanje, s katerim bi se konstituiral kot razred v burnhamo-vskem pomenu,10 ampak celo z lastnega osebnega vidika ni zmožen iti preko svojih lastnih zasebnih teženj in delovati »zgolj« kot »eden mnogih«, se pravi glede na dejstvo pluralnosti, s katero smo soočeni vedno, kadar delujemo politično, se pravi v skupnosti. Natanko na tej točki pa lahko vidimo diskrepanco med »realnostjo« machiavellističnega managerja in realnostjo, skupno vsem: »managerska realnost« je v končni instanci realnost lastnega boja za prestiž in

10 Burnham je kot marksistični teoretik med drugim spregledal pomembno dejstvo: čeravno je managerje poenotil v kategorijo ‘razred’ (nekako tako kot je Marx govoril o delavskem in kapitali-stičnem razredu), ni pomislil, da ravno iz njegove analize izhaja, da imamo vsaj tri ‘managerske razrede’, ki bolj ali manj sovpadajo s ‘plačilnimi razredi’: top, middle in lower management. Razlike med temi tremi ‘managerskimi razredi’ so seveda materialistično-ekonomske, toda ravno to je za Marxovo teorijo razrednega boja ključno: navsezadnje gre za boj za primat nad produkcijskimi sredstvi, kjer je izhodiščni položaj prole-tariata, v katerem se lahko poenotijo kot ‘razred’, materialna deprivilegiranost. Tudi če bi kaj takega, kot je ‘managerski razred’, lahko bilo konstituirano, ne bi nikoli bilo mogoče trajno politično delo-vanje, saj bi že same ekonomsko-mate-rialne razlike preprečile to, kar je Marx imenoval razredni boj in kar je Burnham postavil kot bistvo ‘managerske revoluci-je’. Rečeno še drugače: Marxov zastavek glede razrednega boja je bil, da se mora proletariat najprej zavedati svojega skupnega izhodiščnega položaja depri-vilegiranosti, saj je šele na tej materialni podlagi mogoče graditi kakršno koli ideologijo razrednega boja – Burnham pa je prevzel samo ideološko poan-to in pozabil, da je diskrepanca med posameznimi ‘plačilnimi razredi’ znotraj ‘managerskega razreda’ prevelika, da bi se lahko kdaj koli dejansko poenotili in postali politično relevanten dejavnik, kot je to bil proletariat v Marxovem času.


moč, ki ne samo da ne upošteva, ampak tudi škoduje realnosti, skupni vsem,11 s čimer se izkaže ne za najbolj »realistično« paradigmo, marveč za največjo nevarnost za realnost, s katero se managerska realnost s svojim diskurzom »učinkovitosti« in »uspešnosti« definitivno ne sklada.

LiteraturaARENDT, H. (1996): Vita Activa. Ljubljana, Založba Krtina.ARENDT, H. (2006): Between Past and Future. New York, Penguin Books Ltd.BAUDRILLARD, J. (1999): Simulaker in simulacija. Ljubljana, Študentska založba.BERLE, A. IN MEANS, G. (1991): The modern corporation and private property. New Jersey,

Transaction publishers.BURNHAM, J. (1973): The Managerial Revolution. New York, Penguin Books Ltd.BURNHAM, J. (1943): The Machiavellians, defenders of freedom. Chicago, Henry Regnery.GUNLICKS, L.F. (2000): The Machiavellian Manager’s Handbook for success. San Jose, ToExcel.KUZMANIĆ, T. (2007): Management kot destrukcija prava in države. V: Časopis za kritiko znanosti,

let. 35, št. 229/230, 2007.KUZMANIĆ, T. (2007a): Management in ekonomija: ali je to dvoje ali eno? V: Management.

Let. 2, št. 1, pomlad 2007, str. 79–90.LAPORTA et. al. (2005): Corporate Ownership Around the World. V: Watson, Robert: Governance

and Ownership. Cheltenham, E. Elgar. MACHIAVELLI, N. (1990): Politika in morala. Ljubljana, Slovenska matica.MACHIAVELLI, N. (1995): Il principe. Milano, Libri & Grandi opere.ORWELL, G. (1946): James Burnham and the Managerial Revolution. Politični pamflet,

dostopno na: http://www.orwell.ru/library/reviews/burnham/english/e_burnh.ORWELL, G. (2004): 1984. Ljubljana, Mladinska knjiga.ORWELL, G. (2001): Živalska farma. Ljubljana, Mladinska knjiga.

11 Je mar treba spomniti na primer korporacije Enron, kjer se je izkazalo, da je bila vsa domnevna »uspešnost« podjetja prenapihnjen finančni balon, ki se je razpočil in s seboj odnesel ne le vse managerske kadre, ampak tudi vse kapitaliste in delavce?

Kristina Egumenovska | Sprevrnjeni atenski polis: demokracija in management našega časa 157

Kristina Egumenovska

Sprevrnjeni atenski polis: demokracija in management našega časa1

UvodČe rečemo,1 da sta modus in obseg naše refleksije pogojena (ven-dar ne omejena) z življenjskim kontekstom, v katerem živimo, potem se zdi, da pojasnjevanje nekaterih vidikov obstoječega stanja Zahodnih družb (to je namreč naša pozicija izjavljanja vsega, kar sledi) ni zgolj teoretična vaja. Tako je zato, ker ne moremo kritično ocenjevati današnje stvarnosti, ne da bi razdelali nove koncepte in ideje (tako na ravni njenih razmer, kot na ravni njenih učinkov). V nasprotnem obstajajo lahko samo sporadič-ni, fragmentarni izbruhi, nezmožni radikalne2 transformacije, gibanja in politike v strogem pomenu besede (la politique). Tako ponujam svoj prispevek k razmišljanju o politiki v terminih samo-upravljanja (self-management) in pri tem upoštevam relevantno kritiko, ki jo je o tej tematiki razvil Cornelius Castoriadis (1988 a, 1988 b, 1998).

To problematiko bom obravnavala z razvojem naslednjih izhodišč: – poudariti homonimnost med samoupravljanjem, kakor je razumljeno danes v managerskih

krogih, in samoupravljanjem, kot je razumljeno in definirano v tem besedilu (razen imena nimata nič skupnega);

– obravnavati implikacije vsake korenite politične spremembe, če upoštevamo čedalje večje množenje državnih struktur;

– kljub ali pa prav zavoljo trenutne pomembnosti »produkcijskega procesa«, ki pravzaprav privede do mešanice ekonomskega z družbenim in političnim (le politique), moj argument ni, da bi pojem »državljana« lahko ali pa morali zamenjati s pojmom »delavca« ali pa »potrošnika«, in niti ni moj argument, da ekonomija določa politiko (la politique) kot njena osnova, temveč da nas ta mešanica sili, da jasno opredelimo vprašanje političnega subjekta;

1 Članek sem izvirno napisala v angleščini – zahvaljujem se Kajetanu Dolinarju in Krešimirju Jadronji za neizmerno pomoč pri prevajanju v slovenščino.2 Ne drznem si reči revolucionarne transformacije, čeprav morda ne bi bilo napačno. Vendar pa »revolucionarno«, »revolucija« in podobno danes niti ne bi bili razumljeni kot odpadništvo glede na to, da so oropani vsakršnega pomena; v zadnjih desetletjih je pojem revolucionar-no izgubil svojo »težo« znotraj paradi-gmatične in sintagmične igre pomenov (primerjaj De Saussaure, 1916), ker se ne ujema z ničimer več.


– pokazati, da je ena temeljnih lastnosti managementa (mana-gement bodisi ekonomije ali politike) njegova lastna proti-slovnost, kar pa ne pomeni, da se moramo vzdolž »zgodo-vinske črte razvoja« nujno premakniti k drugačnim načinom dela, produkcije ali pa družbene ureditve. Izvirni zagon za starodavni projekt avtonomne (auto nomos) družbe črpa svojo moč iz samostojne dejavnosti ljudi, proti težnji, da bi živeli s tem protislovjem in svojim življenjem kot »idioti« (gr. ΐδιώτης = zasebnik).Z drugimi besedami, na tehtnico postavljam naslednjo tezo:

zaradi množenja državnih struktur se lahko danes korenita poli-tična sprememba zgodi začenši znotraj delovno-ekonomskega sektorja. Po mojem mnenju to samo potrjuje trditev Corneliusa Castoriadisa,3 ki je danes najbrž bolj primerna kot kdaj koli prej, da naša življenja v vlogah »proizvajalcev/zaposlenih« (ne glede na delovno mesto) niso ločena od nas kot ljudi v družbi in da vsaka rešitev problema organizacije dela pomeni tudi korenito spremembo odnosa ljudi, ne samo do dela, ampak tudi do same skupnosti; vsiljujejo se nam torej vprašanja družbe kot celote, odgovornosti človeških bitij, pomena dela (in zgodovine tega pomena), naše sodobne nezmožnosti zamišljanja, recimo družbe brez države itd.

Ali smo pripravljeni za samoupravljanje?Začela bom s konceptom samoupravljanja, tako da bom povze-la, kako ga razumejo v sodobnih managerskih krogih.

Razprava, na katero hočem opozoriti bralca4 in iz katere črpam snov za svojo analizo tukaj, se je začela s člankom, naslovljenim »Are we ready for self-management?« (»Ali smo pripravljeni za samoupravljanje?«) na spletnem forumu Harvard Business School, s celotnim številom 94 komentarjev (skoraj nič ponavljanja udeležencev, podpisanih z imenom in strokovnim poklicem), od katerih jih je bilo 15 anonimnih. Brez pretveze, da je strogo reprezentančen za razumevanje konceptov znotraj celotne populacije v managerskih krogih, lahko rečemo, da je vzorec posame-znikov, udeleženih v tej razpravi, zadosten za dober vpogled v simbolični prostor kot kaj in kako je samoupravljanje razumljeno s strani samih izvajalcev. Na primer, za zgled lahko povem, da so svoje poglede na to prispevali direktorji, analitiki, programski delavci, vodstveni delavci, vodje prodaje, vodje trženja, vodje projektov, vodje izobraževanja, programski vodje, izkušeni vodje, področni vodje, vodje kadrovskih služb, uradniki za poslovni razvoj, poslovni arhitekti, predsedniki korporacij, kadrovski vodje v bankah, strukturni inženirji, izkušeni izvršni inženirji, svetovalci, administratorji, IT-vodje, lektorji na poslovno managerskih šolah, managerji organizacijske uspe-šnosti, mednarodni nadzorniki in zaposleni v korporaciji IBM.5

Sledi povzetek vseh njihovih komentarjev. Uvedba samoupravljanja v kulturo podjetja ni le rešitev, temveč tudi nuja za doseganje večjega uspeha. Tako je zato, ker samoupravljanje, ki ga pogosto tudi sami izvajalci označujejo kot »participative management«, pripomore k večji

3 Castoriadis je kazal na »moderno kapi-talistično« obliko (oziroma lahko bi rekli managersko obliko) delovnih razmerij in načinov produkcije že v svojih zgodnjih delih (primerjaj vse tri dele »Political and Social writings«, predvsem pa 2. del iz let 1955–60).4 Pridobljeno 26. novembra 2008 s http://hbswk.hbs.edu/item/5507.html. Iz praktičnih razlogov bom predstavila le krajši pregled razprave iz tega foruma brez navajanja imen, saj se veliko stališč ponavlja, le da v drugačnih oblikah. Čla-nek je 1. septembra 2006 objavil James Heskett.5 Če upoštevamo dejansko stanje do-stopnosti do interneta po svetu, potem je jasno, da med različnimi deželami obstaja precejšen informacijski prepad. Glede na to pa, čeravno moja analiza temelji na spletnem forumu, dejansko ne moremo trditi, da je ta analiza »pristran-ska« in to prav zato, ker so managerski krogi dejansko del omreženega sveta. Ni treba posebej poudarjati, da so današnji managerji (na glede na njihov položaj ali področje delovanja) prav tisti del današ-nje družbe, ki v znatni meri pripomore k prodoru interneta na svetu.6 Interalia, ne morem se upreti skušnjavi, da izrazim »začudenje«: in kako se to nanaša na človeška bitja, razen s funkcio-nalno-organskega vidika?


prilagodljivosti (!) – in mera prilagodljivosti postaja čedalje pomembnejša prvina uspeha.6 Kar se zdi udeležencem še bolj jasno, je, da bodo podjetja, ki bodo vztrajala pri upravljanju z ukazovanjem in nadzorom, najverjetneje propadla. Prehod podjetij na samoupravljanje produkcijskega procesa (samoupravljanje, zasnovano na lastnem interesu) je bistvo bodočega pozaposlitvenega podjetniškega načina zaposlovanja in bo zapolnilo praznino v rasti produk-cije. »Stara šola« upravljanja (s centralizirano močjo) na podlagi ukazovanja in nadziranja (kontrolne točke itd.) praviloma privede do dvoma in demotivira delavce. Zatorej je samoupra-vljanje razumljeno kot nova zamisel, ki se zoperstavlja tradicionalnim vodstvenim strukturam, ker verjame v uporabo kritičnega mišljenja na delovnem mestu (pravzaprav pa ni znano, kako udeleženci razumejo to kritičnost, K. E.). Ta sistem lahko spodbudi vzajemnega skupinskega duha in doseže učinkovitejše rezultate dela. Pomeni načrtovanje dela iz temelja z osredinja-njem na delavce in stranke, kar lahko podjetjem omogoči doseganje zadovoljstva strank in zato večjo dobičkonosnost. V tem pogledu lahko praksa samoupravljanja precej izboljša učin-kovitost delovne sile (številna japonska podjetja s področja elektronike in avtomobilizma so precej uspešna v obvladovanju stroškov in storilnosti, ker že razumejo ta koncept). Vendar pa, čeprav je ideja samoupravljanja dobro in čudovito orodje za spodbujanje zaposlenih in pove-čevanje storilnosti (seveda, kaj drugega bi se dalo povečati, K. E.), pa ni razumljeno kot model, primeren za vsa poslovna okolja. Po mnenju nekaterih udeležencev razvoj samoupravljanja zahteva, kar se zdi protislovno, močno izvršno vodstvo, medtem ko je po mnenju drugih treba »za vsako ceno povečati« (kaj naj bi to prav zares pomenilo?, K. E.) trud samoupravljanja v jasno opredeljenih vlogah.

Samo šest od vseh 94 komentarjev je bilo bistveno drugačnih od prej omenjenih. Na primer stališče, da resnično in pristno samoupravljanje ni mogoče, če imamo šefe in nad-zornike; da se slednjemu (namreč šefom in nadzornikom) ne da izogniti, razen če posame-znik ni pripravljen korenito spremeniti svojega ravnanja; da upravljanje z ukazovanjem in nadzorom povsem onemogoči ljudem izkusiti dejstvo, da lahko upravljajo sami sebe; ali pa stališče, da če zaposleni čutijo, da so vredni in cenjeni, da se potem radi povsem samostojno zavzamejo za zadeve in razvijejo visoko stopnjo odgovornosti, ki je plača sama po sebi ne more zagotoviti (kar je le z drugimi besedami povedano, da koncept samoupravljanja zapo-slenih in ekip pravzaprav pomeni usposabljanje in opolnomočenje zaposlenih).

Če povzamemo, je večina udeležencev v tej razpravi složnih, da je v »ekonomiji znanja« premik k samoupravljanju edina pot do povečanja delovne učinkovitosti in uspeha podjetja. Delovna sila, ki jo upravljajo po starem, z ukazovanjem in nadzorom, ne bo zmogla konku-rirati na istem trgu kot delovna sila, ki ji bo dovoljeno samoupravljanje. Čeprav udeleženci vidijo samoupravljanje kot zmagovalno pozicijo za oboje, za delojemalce in delodajalce, pa menijo, da bodo zaradi samoupravljanja dolgoročno pomembno pridobili prav delodajalci oziroma celotne organizacije. Na vprašanje, ali so vodstveni sloji pripravljeni na to, pa veči-na odgovarja nikalno, kljub nekaterim ugovorom, ker so po mnenju večine le redke organi-zacije pripravljene uporabiti in izvajati samoupravljanje, tudi če bi hotele, saj se vodstveni sloji zavedajo svoje »nesporne in neomajne« oblasti in nujnost tega opravičujejo z drugimi zunanjimi vplivi.

Skratka, povzetek tega spletnega foruma dejansko kaže, da se današnja managerska doktrina izdatno zanaša na tehnike upravljanja samih ljudi (na tehnologije sebstva), ne pa na samoupra-vljanje kot ga razumemo v tem članku, namreč kot obliko uveljavljanja demokracije na splošno in ne kot uporabo demokratičnih postopkov v organizacijah.


Tehnologija kot utelešenje družbene volje: umestitev samoupravljanja in »strojne« tehnologije

Lahko nas zavede, da bi delovanje demokratične politične »orga-nizacije« razumeli kot temelječo na načelih samoorganiziranja in odzivanja – ta dva koncepta sta bila vpeljana precej pred splošno sistemsko teorijo (v štiridesetih letih prejšnjega stoletja, Ludwig von Bertalanffy) –, kibernetike (Norbert Weiner), ali pa teorije katastrof (René Thom). Pravzaprav je bil ruski znanstvenik Александар Богданов (Aleksandar Bogdanov, cf. 1913–1922),7 prvi, ki je poskušal posplošiti načela organizacije živih in neživih struktur, da bi definiral različne tipe sistemov s poudarkom na spoznanju, da so živi sistemi odprti sistemi, ki se samoorganizira-jo in delujejo v odprtem ravnotežju (oziroma pod pogoji, ki jih lahko opredelimo približno kot »daleč od ravnotežja«, primerjaj recimo Frensley, 1990).

Biti v položaju oziroma najti v sebi zmožnost urejanja lastne-ga delovanja je izjemno uporaben koncept, vendar pa nezadosten, ko razmišljamo o družbeni stvarnosti. Tako je predvsem zato, ker privede do zamisli o družbi kot sistemu (ali sistemu sis-temov) in o zgodovini kot o procesu (morda celo tudi proti svobodnejši družbi oziroma proti obliki družbene organiziranosti, ki varuje avtonomijo, itd.). Dejansko nam podaja sliko »druž-bene evolucije« in ne glede na to, kako »kompleksna« je, lahko ta slika predvsem naturalizira družbeno dinamiko (ali družbeno dinamiko tekmovalnosti, ali izkoriščanja, ali pa praxisa). Pravzaprav moramo poudariti, da vsi ti koncepti, ki ne vpeljujejo zamisli o kakšnem osrednjem nadzoru, ki torej predvidevajo celoto sestavnih delov (kompleksni sistemi, samoorganizirajoča se gibanja, krmilni sistemi, »vivisistemi« Kevina Kellyja ipd.) in so izposojeni iz naravoslovnih znanosti oziroma teorije kompleksnosti –, če so preveč tehnično ali pa naivno uporabljeni za razumevanje družbenih problemov, namesto da bi omogočali otipljivo analizo družbenih poja-vov, lahko delujejo kot ideološki, saj mistificirajo odnose moči (depolitizacija). Zato bi morali pri obravnavi vprašanja samoupravljanja zavzeti drugačen zorni kot, takšnega, ki obsega tudi politično plat.

Razčistimo z nekaterimi pojmi. Ne mislim, da tehnologija »dehumanizira« družbo, in ni moj namen, da bi razmišljali v okviru zoperstavljanja tehničnega proti družbenemu. Vse, kar moramo narediti, je, na kratko se pomuditi pri antičnih Grkih, kjer se je izraz techné razumel tudi kot veščina (ki torej vključuje tudi delovanje) in znanje – in ne le kot samo izdelana »stvar«. Če pa izhajamo iz »stvari« same in če so orodja, potrebna za izdelavo oziroma za pridobivanje tovrstnih stvari, osnova za družbeno dominacijo in za dejanski nadzor (»saj so sredstva, prek katerih družba živi«, primerjaj Burnham, 1945: 89), potem bomo našo predpo-stavko izrekli takole: korenita politična sprememba v obliki samoupravljanja pomeni hkrati tudi rešitev vprašanja tehnologije. Ne moremo ločiti orodij za proizvodnjo od družbenih vrednot ali družbene volje, ki je zajeta v njih, ali pa od načinov, kako se po njih organizirajo proizvajalci (in kako prevladajo nad proizvajalci), oziroma od tega, kako je znanje vgrajeno v tehnologijo (na primer znanje, potrebno za razumevanje elektrike po eni strani, po drugi strani pa to isto znanje, zakodirano v električni napravi, recimo v električnem stolu ali pa v mešalniku).

7 Nemški prevod Tektology je nastal že leta 1926 (in leta 1928) in čeprav ga je Ludwig von Bertalanffy poznal (o njem je pisal v pismu A. L. Takhtadgyan/А. Л. Тахтаджян/, primerjaj http://www.bogdinst.ru/, pridobljeno 22. decembra 2007), nikoli ni omenjal vpliva Bogda-nova ali njegovih idej na svoje zamisli o sistemski teoriji. Ne glede na to je bila epistemologija Bogdanova predstavljena v njegovem glavnem filozofskem delu »Empiriomonism« (napisano med leti 1903 in 1907), kjer Bogdanov postulira temeljno edinost resničnosti. Zanimalo ga je, kako je svet zgrajen v samem sebi (in manj, kako ga sami gradimo, kar je za Zahodno stališče »resničnosti kot kon-strukcije diskurza« verjetno zdaleč preveč pozitivistično) in je menil, da je njegova temeljna načela mogoče odkriti in da je tovrstno znanje dejansko uporabno.


Prav zato sem uporabila »strojno« v naslovu tega podrazdelka kot prispodobo, ker so »stroji« veliko več kot le to. Če nekdo želi razviti idejo samoupravljanja, torej idejo upravljanja proizvo-dnje s strani samih proizvajalcev, potem hitro trči ob vprašanje tehnologije.

Marx, po besedah Corneliusa Castoriadisa (1998), ničesar ne pove o tem problemu. Marx in marksisti niso podali nobene kriti-ke kapitalistične tehnologije. Kritizirajo le zlorabo tehnologije za potrebe kapitalistov, tehnologija pa se jim ne zdi sporna. Stroj pa, po besedah Castoriadisa,8 ni le sredstvo za ustvarjanje presežka, kot bi rekel Marx, ampak tudi tega, kakšna družbena volja je zapi-sana v njem – nevsezadnje bi lahko bilo to tudi sredstvo za izklju-čevanje človeških bitij iz proizvodnega procesa ali pa za njihovo podrejanje v razosebljenem mehanizmu proizvodnega procesa.

Tudi James Burnham9 (1945) je pisal o poslabšanju družbe-nega položaja delavskega razreda po drugi svetovni vojni zaradi množičnega razvoja na drugih področjih, med najpomembnejšimi navaja spremembe v tehniki in industriji. Te spremembe so »[...] po eni strani razvrednotile čedalje več delavcev na stopnjo neuspo-sobljenega, ali skoraj neusposobljenega delavca, vendar pa so po drugi strani vse bolj kritično navezale proizvodni proces na nekate-re posebne veščine in znanja iz strojništva, načrtovanja proizvodnje in podobnega, ki zahtevajo dolgotrajno izobraževanje, ki pa večini delavcev ni na voljo« (Burnham, 1945: 47). Z roko v roki s tem so šle tudi spremembe v tehniki vojskovanja, »ki so glede na to, da so družbeni odnosi končno le vprašanje relativne moči, enako odločilni kot znamenje poslabšanja družbenega položaja delavskega razreda« (ibid: 47). Zato Burnham povzema: »Prav tako kakor tehnike, uporabljene v industriji, poslabšajo splošni položaj delavcev v proizvodnem procesu kot celoti, tudi nove tehnike vojskovanja poslabšajo morebitni položaj delavcev zaradi revolucije. Poulične barikade in kopja ali celo muškete niso zadosti proti tankom in bombnikom.« (ibid: 48).

Od tod moje prepričanje, da je, dokler prevladuje neka vrsta tehnologije, povsem brez-plodno govoriti o samoupravljanju. Njeno ali njegovo telo (delavčevo telo) je pravzaprav del mehanizma, ki je sam po sebi utelešenje družbenih vrednot, zaradi česar so bile za Marxa »raci-onalnost«. Z drugimi besedami, »v izdelek je vpeljana tudi ureditev upravljanja dela. Zasnovan je kot stvar, ki jo na tekočem traku izdelujejo vodeni delavci in nihče drug« (Lummis, 1996: 98; moj poudarek). Skratka, »samoupravljanje tekočega traku s strani njegovih delavcev je podla šala« (Castoriadis, intervju 1983). Za vzpostavitev samoupravljanja je nujno, da se tekoči trak odpravi (ibid). To pa bi pomenilo, da odpravimo stroje, ki so posledica družbene volje,10 ki si je ne želimo več. Vendar pa dokler bomo videli ljudi kot opredmetenje ekonomskih zakonito-sti, takšen političen premik sploh ni mogoč. Zatorej radikalna politična sprememba ne more biti ločena od spremembe družbenih predstav: pomen neke tehnične »stvari« nikoli ni zaprt in enostranski, ampak ta pomen je, če seveda ni od družbe (kjer se ta stvar proizvaja oziroma uporablja) ločen; zato je vprašanje namena in funkcije, ki sta vgrajena v neki »stroj«, ki kažeta na njeno zgodovino itd., eden od pogojev, ki jih moramo upoštevati, če naj se zavzemamo za samoupravljanje kot obliko proizvodnje, ki na splošno podpira demokracijo.

8 Intervju s Castoriadisom 23. marca 1983 za francosko revijo Lutter, izdaja maj-avgust, prevedel Franco Schiavoni za januarsko izdajo avstralske revije Thesis Eleven, 1984. Temelječa na tem prevodu je različica, ki jo je Castoriadis sam dopolnil in popravil za Solidarity (A journal of Libertarian Socialism issue 17, Summer 1988: 7–15). Pridobljeno 21. decembra 2007 iz http://www.rebeller.se/Castoriadis/m.html. V nadaljnjem se bom sklicevala na to besedilo kot na »intervju 1983«.9 Primerjaj Burnham, J. (1945) A mana-gerial revolution or What is Happening in the World Now, London: Penguin Books. Prva izdaja leta 1941. Radoveden, kakšna vrsta družbene organizacije se nam obeta v neposredni prihodnosti, je Burnham leta 1941 trdil, da se kapita-lizem ne bo nadaljeval, in tudi, da ne bo nadomeščen s socializmom (v obliki svobodne brezrazredne mednarodne družbe), torej je ponudil svojo teorijo managerske revolucije.10 Volje zažigati ljudi (električni stol), zapirati in kaznovati (zapor), zamenjati usposobljene delavce s skrbnikom stroja in oropati samo delo vse vsebine (tekoči trak) itd.


V tej zvezi bi lahko omenili tudi poanto Alaina Touraina, francoskega sociologa in teoretika postindustrijske družbe, v

intervjuju za Jutarnji list.11 Gospodarska rast se danes čedalje bolj razume kot rezultat družbe-nih dejavnikov in po njegovem mnenju so ekonomisti spremenili svojo retoriko in terminologi-jo, prav tako tudi mediji. Vsi se sklicujejo na veliko drugih dejavnikov, ki naj bi vplivali na rast, vendar pa niso ekonomske narave, temveč kulturne, izobraževalne ali pa etične, kot na primer odnos do manjšin oziroma do žensk.

Lahko bi se strinjali s Tourainom, da te spremembe gotovo govorijo o premiku iz strogo ekonomskega diskurza glede razvoja družbe proti bolj politično tenkočutnemu. Vendar pa moramo dodati vsaj dve stvari: najprej, da je ta premik prišel kot rezultat konkretnih bojev ljudi za politične spremembe, recimo žensko gibanje ali delavsko gibanje, in drugič, da moramo še vedno namerno obravnavati vprašanje tehnologije in družbene volje, ki jo želimo vpeljati v »stroje«, če se družbeno in politično želimo premakniti naprej od tam, kjer trenutno smo. Naj zaključim z mislijo Castoriadisa:

Ne pravim, da bi naj bile vse tovarne uničene čez noč. Vendar pa je revolucija, ki se takoj ne loti vprašanja zavestne preobrazbe tehnologije v namenu dovoliti ljudem kot posame-znikom, skupinam ali delavskim skupnostim nadzor nad proizvodnim procesom, obsojena na takojšnji propad. Marx ni in tudi ni mogel razviti takšne kritike tehnologije. Razlog za to je tesno povezan z njegovo idejo o zgodovini. Podobno kot je pri Heglu »Razum« ali »Duh Sveta«, je pri Marxu »racionalnost« utelešena s tehnologijo (»razvoj proizvodnih moči«), to, kar poganja zgodovino. To pojasni, zakaj sta lahko Marx in marksizem le veliki oviri pri gibanju proti samoupravljanju, avtonomiji oziroma samovladi. (Castoriadis, intervju 1983)

Bohotenje državeV naslednjih vrsticah se bom kljub morebitnemu tveganju, da bi izpadle filozofsko manj zani-mive, posvetila še drugim praktičnim pogojem, potrebnim za dejansko politično spremembo. Torej za to, da bi se danes lahko premaknili od posameznika, ki v družbi živi kot »idiot« (gr. ΐδιώτης = zasebnik), k človeku z dejavnim zanimanjem za smotre družbe in za sodelovanje v njenem življenju. Videli smo že, da sta izbira tehnologij in temu ustrezno kritično povpraševa-nje/sprememba v predstavah ljudi že dva takšna pogoja.

Pri tem pa naš model pravzaprav ne more biti atenski polis. Le-ta namreč ne more biti model, če upoštevamo množico radikalno drugačnih pogojev, s katerimi se danes moramo soočati, če hočemo, da bi bili udeleženi v družbenem življenju, in če upoštevamo radikalno drugačne zahteve, ki jih danes postavljamo, ko mislimo demokracijo (naj dam banalen primer, da namreč, v nasprotju s časom atenskega polisa danes ne izključujemo žensk a priori iz sodelo-vanja na političnem področju). Torej imamo opravka s tem, »kar je« trenutno, in to ne z vidika »original/duplikat«, četudi so določena načela in vrednote iz časov Perikleja prisotne tudi danes in ni nobenega razloga, da ne bi bile.

Poglejmo nekaj vidikov, ki so značilni za nastanek tako imenovane managerske družbe (pri-merjaj James Burnham, 1945). Najprej lahko rečemo, da je razvoj državnega podjetja odločilna faza v managerski oz. upravni ekonomiji. V nasprotju s kapitalistično državo, ki je bila nujno mejena (njena ekonomija je temeljila na zasebni lastnini), je za managersko družbo značilno, če sledimo Burnhamu, poseganje vlade v ekonomijo (primerjaj ibid: 68–130). »Omejena

11 Jutarnji list 8. 3. 2008, številka 3496, leto X.


država« kapitalizma je zamenjana z »neomejeno« managersko državo. Skoraj sedemdeset let pozneje ta Burnhamova trditev zveni dokaj znano. Namreč, po drugi svetovni vojni so si vlade bodisi prilastile že obstoječe dele ekonomij (najsi bo to vodne zaloge, gradbeno industrijo ali vzgojno-izobraževalne sisteme) oziroma so ustanovile prej neobstoječa področja (tj. vladne ustanove, na primer mestne, občinske servisne službe ali pa tako imenovane raziskovalne labo-ratorije, agencije, komisije itd.). To bi nekateri lahko imenovali tudi »državni kapitalizem«, čeravno bi v tem primeru poudarila državo in ne kapitalizma (kar pa potem, kot bomo kmalu videli, spremeni sintagmo »državni kapitalizem« v bistroumni nesmisel). Z današnjimi beseda-mi bi lahko rekli, da prihaja do zlivanja »zasebnega« sektorja (gospodarstva) in javnega sektorja (vlade) in da številne organizacije družbenega sektorja postajajo (ali pa so že postale) vladni »partnerji«.

V drugo pa, kadarkoli vlada prevzame neki sektor ekonomije, se po Burnhamu ta sektor v celoti ali deloma umakne iz »kapitalistično« ekonomskih odnosov; v povsem kapitalističnem pomenu ni več »profitna ustanova« z dobičkom, razdeljenim tistim, ki imajo takšne ali dru-gačne »lastniške pravice« v tej ustanovi. Njeni »produkti« so ali storitve ali dobrine (na primer zdravstvena oskrba), ki niso razdeljene po kapitalističnem tipu lastniških pravic in niti niso podrejene »zakonom trga« (celo niso več blago v kapitalističnem pomenu).

Po drugi strani pa, v tretje, to ne pomeni, da managerska ekonomija ni izkoriščevalna tako, da ena skupina ljudi dobi relativno večji delež kot druga. Nismo priča »zasebnem izkoriščanju« kot pri kapitalizmu, ampak raje izkoriščanju na podlagi funkcije in položaja, saj so v manager-ski ekonomiji poglavitni instrumenti produkcije državne ustanove. Delitev deleža se namreč ne izvaja nujno v izključno denarni obliki – kot je pokazal Burnham je pravzaprav redko tako – in precej drugačne vrste »blaga« se podeljujejo kot nagrada za »službo državi« (primerjaj Burnham, op. cit.: 106–7). To pomeni, da je razdelitev »proizvodov« teh ustanov pogosto v smislu statusa (položaja) v takšni organizaciji. To je eden od argumentov v razumevanju pro-dornosti managerskega »razreda«, ki pravzaprav ni enoten in lahko vključuje znanstvenike, tehnologe, uradnike, osebe za odnose z javnostmi in ne zgolj poslovneže.

Z drugimi besedami bi lahko rekli, da smo zaradi tega priča zelo prodornemu procesu pro-izvodnje, zares precej posebne »proizvodnje«, saj njena zakonska in finančna oblika nista le zasebni ali korporacijski, temveč tudi vladni (na primer, ne samo majhni zasebniki za prodajo računalniške opreme ali pa prevozniki, ampak tudi izobraževanje kot »proizvodnja« konkurenč-nih »produktov«). Vendar pa ta posebnost ni toliko v tej težnji k produkciji oziroma tudi ne v njeni prodornosti, temveč bolj, da je pogoj za njeno prodornost to, da je »proizvodnja«, ki ne more biti uvrščena med strogo kapitalistične ekonomske odnose, da namreč deluje bolj glede na namen kot pa na dobiček.

Če se zavedamo, kako jasno so bili oikos (gr. οĩκος = dom, hiša; οĩκονομος = domačin, gospodar) in druge stvari v zvezi z ekonomijo in ohranjanja življenja ločeni od polisa kot kraja, kjer so se izvajale različne svoboščine, potem se zdi, kot da atenski polis stoji na glavi (tukaj si dovolim prispodobo telesa). Vendar pa razlika ni toliko v tem, da ni jasne ločnice med ekono-mijo in politiko, ampak v splošni navzočnosti (in ne le v proizvodnji in ekonomiji) te bistvene značilnosti protislovnosti (k temu se bomo vrnili pozneje) samega managerizma. Kaj potem to pomeni za učinkovito demokracijo in politiko?

Povedano drugače, če se strinjamo, da se v sodobnem svetu »množi država in ne kapitali-zem« (Burnham, 1945: 104, poudarek v izvirniku), in če upoštevamo, da so vsa ta vladna »pod-jetja« del celovitega ekonomskega procesa, potem nas lahko zapelje, da postavimo naslednjo


domnevo: vsaka korenita sprememba v ekonomskem sektorju v terminih samoupravljanja bi danes lahko bila sama po sebi že tudi politična v polnem pomenu te besede. Vendar pa, kako zelo korenita in kaj bi »v terminih samoupravljanja« lahko pomenilo?

Imanentno nagnjenje, arbitrarnost … in morda še kaj … v smeri k managerizmu

Srž iskanja odgovora na prej zastavljeno vprašanje je postaviti ekonomske vrednote »nazaj na njihovo mesto«, namesto da

imajo osrednjo vlogo v življenju ljudi. Zato tega se – čeprav smo že določili nekatere pomemb-ne posledice zamenjave »omejene države« kapitalizma z »neomejeno« managersko državo – moramo vprašati: Kako je lahko država prevzela številne dele ekonomije, tako da smo dobili »proizvodnjo«, ki se je ne da več umestiti med stroge kapitalistične ekonomske odnose, kar je pogoj za njen prodor? Ali sta bila uradništvo, kot ločeni in vladajoči red v številnih državah, ki so v procesu industrializacije, in uprava v številnih ekonomsko razvitih državah rezultat razvoja proizvodnih moči, ki so odrinile staro obliko družbene organizacije – družbeno obliko, ki je bila »nezdružljiva« z razvojem teh moči – in prevzele novo?

In kakšni so naši argumenti, če si drznemo poreči, da ni nikakršnega razvoja produkcijskih moči oziroma tehnik zastran volje skupnosti? No, ali bi morda lahko govorili o »imanentnem nagnjenju« tehnike k razvoju danes, ko so milijoni porabljeni strateško za prav določeno in ne kakšno drugo vrsto raziskav?

Z drugimi besedami, to, da proizvodnja dejansko pomeni »proizvodne moči«, ki imajo samostojen razvoj, zlahka ovržemo kot odgovor za razumevanje zgodovinskih sprememb. Zastran tega je nekaj povsem drugega razumeti sam prehod od strogega kapitalizma do mana-gerske ekonomije in države. Burnham nam tukaj pomaga s svojo kritiko koncepta »ločevanja lastništva in nadzora« kot nečesa, kar po njegovem mnenju nima nikakršnega zgodovinskega pomena, ker je ločeno lastništvo nesmiselna izmišljotina (če ni nadzora, potem ni lastništva, primerjaj Burnham op. cit.: 81–91). Dobro se zavedajoč pomembnosti dveh temeljnih vidikov ekonomske moči (torej lastništva in nadzora) se je Burnham zavzemal za drugačno ločevanje pravic: a) nadzor nad dostopom do orodij proizvodnje in b) prednostno obravnavanje pri deli-tvi proizvodov teh orodij. Po njegovem sta ti dve pravici temeljni za lastništvo in posledično opredelitev vladajočega razreda v družbi. Pomislite na primer na čez vse pomembno posebno pravico zaposlovanja in odpuščanja, ki jo že Burnham razume kot »samo srčiko nadzora nad orodji proizvodnje« (Burnham, op. cit.: 87). Zgodovinska izkušnja tukaj kaže, kakor to vidi Burnham, da se je prav tukaj zgodila ločitev in da nadzor nad dostopom do orodij produkcije določa drugo pravico (prednostno obravnavanje pri delitvi proizvodov teh orodij) in to trdi na podlagi razmer v Združenih državah Amerike. Pravzaprav je nekdanja Jugoslavija zgodo-vinski primer Burnhamove predpostavke, da je nadzor nad dostopom do orodij proizvodnje odločilen pogoj, ki pripomore k opredelitvi vladajočega razreda. Nacionalizirana podjetja oziroma samoupravljane organizacije združenega dela (uradno v lasti družbe) je nadzorovala partija, torej uradniki, medtem ko je bilo prizadevanje za splošni interes precej »omejeno« (gnale so ga osebne koristi)12 in hierarhično, ker je bilo načrtovanje samo centralizirano (tako imenovani »državni socializem« se je tako izkazal za prazno besedičenje). Pomanjkanje povezanosti med dvema vrstama nadzora (nad dostopom do orodij proizvodnje in nad pred-

12 Vidimo torej, da sta si samoupravlja-nje v socializmu in samoupravljanje v managerizmu esencialno blizu: obema manjka avtentično delovanje in vlada-nje množic (torej političnost v strogem pomenu besede, ali la politique). Isto tezo lahko izrečem takole: obe ponujata homonimno realnost, realnost na ravni besede, torej »samoupravljanje«, kjer so narekovaji ključni. V tem je skratka spre-vrnjenost, t.j. bistven odmik od politično-sti atenskega polisa.


nostnim obravnavanjem pri delitvi proizvodov teh orodij) ne more zdržati dolgo in glede na to, da je nadzor nad orodji proizvodnje odločilen, ko se učvrsti, tudi prevzame nadzor nad prednostnim obravnavanjem pri delitvi proizvodov. Burnham govori o umiku velikih kapitalistov iz industrije in dejanskih procesov proizvodnje na področje financ in pozneje celo naprej proti »jahtam in plažam, igralnicam in potovanju […], ali pa v dobrodelne, izobraževalne ali pa celo umetniške dejavnosti« (ibid: 87), torej umik ne le iz pristojnosti proizvodnje, temveč iz dejavnega in neposrednega udejstvovanja kakršne koli vrste v ekonomskem procesu.13 Očitno ni zaznati nikakršne imanentne težnje (posebno ne Realnost moči, kot bi vztrajal Burnham) k premiku proti managerski organizaciji proizvodnega procesa in managerjev, ki bi zadobili več moči in ekonomskih privilegijev ali bogastva (»prednostno obravnavanje ...«).

Kakor poseganje vlade v ekonomijo ni rezultat imanentnosti, tudi ni stvar arbitrarnosti (ali pa celo, kakor želijo nekateri, »zaro-te« s strani odtujene, a nadvse-označevalne Države). Namreč, nekatere okoliščine so pripeljale do tega, da se je država začela vmešavati: prevzela je večje projekte, ki jih zasebna podjetja niso mogla več obvladati (ladjedelništvo, cestno omrežje, jezovi itd.), ponudila je službe, če zasebna podjetja niso mogla opraviti z brezposelnostjo, vzpostavila je nadzor nad monopoli ter nad uvozom in izvozom, ko zasebna podjetja niso zmogla uspešnega trgovanja s tujino na strogo kapitalistični podlagi, in tako naprej: Torej je bil ta razvoj rezultat lotevanja konkretnih proble-mov, ki so nastali zaradi rasti populacije, hitrejše izmenjave informacij, potreb po rasti in drugih pogojev življenja, vključno s prizadevanjem številnih ljudi spopasti se z določenimi življenjski-mi razmerami – in je le pripomogel k umiku velikih kapitalistov iz neposrednega udejstvovanja v ekonomskih stvareh. Čeprav ni namen te trditve, da bi zajemala celoten problem, in bi se lahko zdela omejena, obenem po vseh teorijah Racionalnosti, Duha Sveta in drugih konceptov Zgodovine14 in/ali čaščenje Moči, ni videti, da bi bila odvečna.

Implikacije pri opredelitvi samoupravljanja v današnji »managerski družbi«

Potem ko smo obravnavali nekatere razloge za oblikovanje današnje državnomanagerirane ekono-mije, si zdaj oglejmo, kaj danes pomeni korenita sprememba v »ekonomskem« sektorju v smislu samoupravljanja. Najprej, trditev, da je takšna sprememba politična, ne pomeni, da ekonomija določa politiko kot njeno osnovo. Pravzaprav lahko ekonomija samo skozi družbena razmerja,15 in še to le delno pogojuje, kako in v kakšnem smislu se je mogoče spopasti s trenutno družbeno tvorbo in z njo povezanih načinov ekonomskih odnosov. Zatorej, če poenostavimo, moj argument ni, da naj bi bil »državljan« zamenjan z »delavcem« (ali pa s »potrošnikom«). Celo v situaciji, kjer smo priča takšnemu množenju struktur države, ki deluje/proizvaja glede na »namen« in ne le glede na »dobiček« v strogem pomenu besede, samoupravljanje pri vidiku odločanja ne bi pomenilo poistovetenja državljana in delavca. Množenje državnih struktur, značilno za managersko družbo

13 Primerjaj tudi Cornelius Castoriadis »The Revolution Before the Theologians«, v World in Fragments Stanford: Stanford University Press (Ed.˛& trans. David Ames Curtis) (1997: 70-83) o umiku ljudi kot ovire pri obnovi demokratične družbe.14 Čeprav Burnham poda kritiko tehno-logije in analizo družbenih razmer, ki so sprožile premik k managerizmu, pa se žal njegov pogled na vse zgodovinske spre-membe nazadnje konča v naslednjem: zamenjava enega vladajočega razreda z drugim.15 Torej, v tem spisu ozadje za uporabo sintagme »managerska družba« ni stali-šče, da je družba »stvar«, ki se prav tako kot produkcija lahko managerira, temveč prisotnost protislovnosti, ki je bistvena značilnost managerizma tudi v domenah zunaj produkcije. Toda, sam pogoj za vzpostavitev in funkcioniranje manage-rizma samega zavrže, kot bomo kmalu videli, končno tezo managerske drže, da ljudi lahko reificiramo v stvari.


in njeno ekonomijo, pomeni, da bi managerska kriza imela njej lastno obliko krize, ki bi bila (če bi se in ko bi se zgodila) po zna-čaju hkrati tehnična/ekonomična in politična; to pomeni, da bo zaradi združitve politike in ekonomije po svojem značaju in učin-ku vsako množično nezadovoljstvo hkrati politično in ekonomsko in ne zaradi obstoja nekega enotnega managerskega »razreda«, kot bi si upal trditi Burnham (ki pravazaprav sploh ne razlikuje med političnem bojem za vzpostavljanje nečesa novega in bojem, reci-mo, »za lasten prestiž«).

Na ravni neposrednega vodenja proizvodnega procesa bi samoupravljanje pomenilo (1) pre-vzem nadzora nad dostopom do orodij proizvodnje in (2) organizacija tehničnih procesov proizvo-dnje, in to v obeh primerih s strani tistih, ki to proizvodnjo izvajajo. V svoji resoluciji političnih in ekonomskih zahtev so kronstadtski mornarji jasno poudarili prav vprašanje delavčevega nadzora.16 Točki (1) in (2) dokazujeta, zakaj samo odprava »pravice do zasebne lastnine« ni zadosten pogoj za samoupravljanje. Če sledim Burnhamovi analizi nadzora, potem bi pravzaprav za ekonomijo, ki je v posesti države (kjer je torej lastništvo nad orodji proizvodnje v rokah države), samoupravljanje pomenilo, da je nadzor nad državo v rokah slehernika, da torej nobena skupina nima nikakršnih privilegijev pri nadzoru države. Vendar pa to ne pomeni, da je samoupravljanje udejstvovanje na način »sam svoj mojster«, temveč samo kaže na implikacije samoupravljanja v razmerah ekono-mije, ki jo vodi država.

Na ravni političnih predpostavk pa moramo upoštevati naslednji dve stvari. Najprej, proces odločanja in upravljanja je skupinski, »samo« samo-upravljanja ni v ednini. Sicer sta zgornji dve merili samoupravljanja glede na proizvodni proces (nadzor nad dejanskim procesom proizvodnje in njegova organizacija v tehničnem pogledu) nič drugega kot prigovarjanje k vrnitvi v zgodnja leta kapitalizma, kjer je bil tipičen kapitalist sam tudi vodja, ki je aktivno vodil lastno podjetje (pravzaprav je bil takrat res samo on), pred nastankom velikih podjetij. In drugič, proces odločanja morajo izvajati ljudje kot državljani, politična skupnost. Kako lahko sicer preprečimo nasprotja med različnimi skupinami, ko zagovarjajo vsaka svoje interese pri odločanju glede ekonomskih vprašanj? Na primer, iz številnih razlogov ni povsem jasno, kaj naj bi pomenilo, da so delavski sveti suvereni – če na primer povemo že samo to, da obstaja velik del populacije, ki ni zaposlen, recimo upokojenci, ali pa tisti, ki so zaradi različnih razlogov nezmožni dela, ali pa mladostniki in tako naprej –, ki so v tem primeru prikrajšani za »veljavo«. Ni pomembno samo to, kdo odloča in uveljavlja zakone, temveč je pomembno, kot kdo odloča (v kakšni vlogi je).

Če sta zgornji točki (1) in (2) izpolnjeni, upoštevajoč tudi politični predpostavki, potem bi samoupravljanje pomenilo decentralizacijo moči, ki je zdaj v veliki meri osredinjena v državnih ustanovah. Pomenilo bi tudi polastiti se moči za učinkovito poizvedovanje o stvareh s strani ljudi kot »državljanov«. Tovrstno poizvedovanje ne bi bilo toliko o tem, ali velike organizacije že same po sebi zavirajo demokracijo,17 temveč ali želimo in za kakšne razloge želimo velike družbe, če jih res. V tem smislu bi pomenilo delati na naših idejah, prepričanjih, mnenjih glede na delo, posel, vlogo, ki jo imajo ekonomske vrednote v življenju ljudi, in postavljanje drugačnega pomena oziroma pomenov, drugačnih ciljev, za katere bi uporabili drugačne ustanove (zlasti politične ustanove), ki bi ponudile prostor prakticiranja drugačnih vrednot – z drugimi besedami, pomenilo bi znova poseganje v obstoječe družbene pomene in predstave in delovanje glede na tako pretehtane ideje.

16 O kronstadtski vstaji leta 1921 kot znamenju konca ljudskega gibanja v ruski revoluciji primerjaj Mett, 1971.17 To je kot da bi trdili, da je inherentni razvoj kapitalistične družbe centralizacija in monopol in zatorej proletarizacija. Ni nikakršnega determinizma v zgodovini. Zavedam se, da moja zadnja trditev po vsej verjetnosti ne bi bila sprejemljiva za Burnhama (in še za koga drugega).


Implikacije za resnično samoupravljanje si lahko ogledamo zdaj na konkretnem primeru izdelovalk plišastih lutk, ki so se ga lotili v filipinski provinci Negro Occidental in je bil zasnovan tako, »da so se ženske lahko same vodile« (Lummis, 1996: 109). Ženske so vzpostavile majhne oddelke oziroma so medsebojno razdelile delo (ena je izdelovala klobuke, druga glave, roke itd.), vendar so si delo uredile tako, da so se izmenjevale. Na koncu je tako lahko vsaka od njih znala narediti cel izdelek.18 Svoje šivalne stroje so postavile v krog, tako da so se med delom lahko pogovarjale. To je zagotovo primer tega, kako se na račun pro-duktivnosti organizira delo na način, ki je pomemben za same delavce in jim omogoča delovno učinkovitost, ki se je ne da definirati samo s tehničnega vidika. »Učinkovitost« samoupravljanja nima nikakršne povezave z učinkovitostjo v pomenu besede, kot ga poznamo, saj prva izhaja iz konkretnih potreb ljudi in pomeni efektivnost določenih načinov zadovoljevanja teh potreb. Vendar pa te ženske niso samostojno odločale, kaj, zakaj in koliko želijo proizvesti (če hočejo), saj projekta niso začele same. Ali bi to pomenilo, da je v današnjem času samoupravljanje »izvedljivo« samo na stopnji lokalne skupnosti (občina) in da bi s tem hkrati učinkovalo v lokali-zaciji ekonomije? Samo na prvi pogled bi lahko na vprašanje odgovorili pritrdilno, vendar bi se takoj zatem soočili z zelo praktičnim problemom: Kako lahko te ženske dejansko določijo, kaj, zakaj in koliko plišastih lutk bodo proizvedle oziroma ali jih sploh bodo, če nadzor nad državo ni v enaki meri zaupan tudi njim? In naprej, kaj če ni v enaki meri zaupan ljudem v filipinski provinci kot je na primer v Združenih državah Amerike, na Nizozemskem ali v Nemčiji? Z vidika samoupravljanja, kot je razumljeno in definirano v tem besedilu, namreč ne kot demo-kratični procesi v organizaciji, ampak kot način produkcije, ki spodbuja demokracijo na širši ravni, bi moral biti nadzor nad ustanovami zaupan vsem enako v svetovnem merilu. Implikacije za oprijemljivo demokracijo paradoksalno pomenijo, da je politična skupnost svetovna skupnost – v terminih odločanja in nadzora nad državnimi institucijami bi morali državljani industrijskih metropol imeti enak položaj kot tisti iz Indonezije, Afrike, Brazilije … in ne privilegiranega položaja.

Ne vem, kako »šibko« ali »močno« je to mišljenje, vendar zgoraj naveden primer vsekakor nekaj dokazuje: temeljna in najbolj prisotna značilnost managerske (tako kot kapitalistične) produkcije je po eni strani antinomija in konflikt, ki izhaja iz delitve delovnega procesa na »upravljanje« in »izvajanje« in po drugi strani težnja po razrešitvi te antinomije s strani izvajal-cev, ki je po Castoriadisu (1988b) istorodna s to obliko produkcije.

Nakazati na to notranjo antinomijo dela, ki skuša vsakega delavca zreducirati na avtomaton, hkrati pa se zanaša na posameznikove zmožnosti, da sam/a popravi morebitne lastne napake, ne pomeni, da gre za zgodovinsko neizogibnost uničenja državno-managerirane ekonomije in managerske družbe. Niti to ne pomeni, da je neizogibno pojavljanje, recimo, samomanagirane ekonomije. To pomeni zgolj to, kot je poudaril Castoriadis (1988a), da se ta tip odnosa in nje-gova esencialna antinomija opirata na zmožnost človeških bitij, da živijo s to antinomijo, da jo naredijo funkcionalno, da naredijo ta konflikt operativen, ker ta dvojnost (sočasna udeleženost in izključenost v organizaciji in managementu dela) ni zunaj samega dela. Kar je še pomemb-nejše, to dokazuje prvo, da tovrstne težnje ne moremo odpraviti z delnimi »reformami sistema«, saj je dejansko ta antinomija bistvena karakteristika tovrstne produkcije – management ne more delovati drugače, ne da bi resnično izključil delavce iz produkcije, hkrati pa jih ne more izklju-čiti popolnoma. In drugo, da manageriranje deluje, ker ljudje ne morejo biti nikoli zreducirani na stvari. Filipinske delavke so torej hkrati udeležene v procesu produkcije in hkrati izključene

18 Res upoštevanja vredno dejstvo, posebno če se zavedamo, da tovarniški delavec redko ve, kako (in nikoli nima možnosti) narediti izdelek v celoti.


iz procesa odločanja, vsaj političnega. To deluje zato, ker so pri-siljene spodbijati in boriti se proti managerski ureditvi, če želijo biti zmožne uporabiti njegove principe.

SklepV zadnjem desetletju lahko opazimo naraščajoče število ljudi, ki voljno ponujajo neplačano pomoč (kar je seveda definicija »prostovoljca«) organizacijam ali skupinam v obliki svojega časa, storitev, spretnosti ali vednosti (van Hal, Meijs, & Stenbergen, 2004).19 Eden mogočih načinov razumevanja tega družbenega pojava je, da daje ljudem možnost »ustvariti razliko«.20 Toda ne glede na to, da morda ta udeležba (vsaj delno) lahko ponovno vzpostavi občutek državljanstva in posledično tudi neko priva-tno »državljansko« odgovornost, in ne glede na to, da nam to nakazuje, da ne obstajajo tvorbe/formacije in izmenjave vre-dnot, ki bi bile neodvisne od družbenih relacij, nam lahko ta nedavno naraščajoči interes spremljanja prostovoljnega »dela« pokaže, da je, četudi prostovoljstvo izhaja iz potrebe narediti razliko v življenju posameznika ali v družbi, v kateri živi, tovr-stno prostovoljstvo še vedno lahko podrejeno državno načrtovani ekonomiji in je (z vladnega vidika) panaceja za bolezni postka-pitalistične družbe: kako sploh lahko zanemarimo dejstvo, da je bila v ZDA z upadom prostovoljnega dela v letu 2006 oce-njena letna izguba nevladnih organizacij 30 milijard dolarjev?21

Drugače rečeno, ne smemo zanemariti tega povečanja prostovolj-ne udeležbe (in ga jemati preveč zlahka), niti ne naraščajočega interesa za merjenje koristi, ki ga prinaša prostovoljstvo – in zato-rej dejstva, da se izraža predvsem v ekonomskih terminih.22

Problem23 je torej, kako iti naprej od tega angažmaja v »prostem času«? Kako iti prek tega razcepa, ki je (že tu) in ki je mogoč samo zato, ker človeška bitja prenašamo dvojne realnosti, jih naredimo operativne. Na to vprašanje sem skušala odgovoriti vsekozi v tem spisu. Pri tej analizi smo prispeli do ugotovitev, ki jih bom predstavila v nadaljevanju.

Bistvena karakteristika managerske produkcije je antinomija: težnja, ki zanika upravljalno zmožnost delavca, hkrati pa se zanaša na to isto zmožnost z namenom, da bi sistem dobro deloval. In četudi je ta zmožnost odtujena (»kot da« je ni), še vedno je operativna kot pogoj vzpostavljanja managementa produkcije, ki se v končni instanci zanaša na zmožnosti človeških bitij živeti s takšno antinomijo. Seveda, s to operativno antinomijo se ne soočamo na izrazit način, čeprav jo lahko zaznamo v našem vsakdanu, ne samo na delovnem mestu, temveč tudi skozi vse nekoherentnosti temeljnega konflikta, izraženega v sferi družbenih odnosov. Prav ta vseprisotnost antinomije (ne samo v ekonomiji) je dejavnik, ki ustvari radikalno razliko med sodobno politiko in atenskim polisom. To še ne pomeni, da politično življenje v mestni državi

19 Glej evropsko študijo Manifesto for volunteering in Europe (2006) Brussels: CEV (http://www.cev.be/facts&figures.htm), avstralsko študijo (Australian Bureau of Statistics http://www.abs.gov.au/) ali ameriško (http://www.nationalservice.gov/about/volunteering/states.asp).20 Pogost razlog za udeležbo v prosto-voljnih dejavnostih, kot sta ga podala oba spola vseh starostnih skupin in vse skupine glede na delovni status, je bil »pomagati drugim ljudem ali skupnosti« in kot motivacijo so navedli »osebno zadovoljstvo« ali »narediti nekaj kori-stnega«.21 Po 11. septembru 2001 in orkanih v letu 2005 smo lahko opazili obnavljanje ameriškega nacionalnega interesa v spodbujanju »kulture storitev«. Pod vlado Georgea W. Busha so si ZDA prizadeva-le, da bi do leta 2010 povečale število prostovoljcev na 75 milijonov.22 Na primer: Belgijci namenijo pet ur na teden neplačanim prostovoljnim de-javnostim, kar je enako 200.000 polnim zaposlitvam; 34 % avstrijske populacije je udeležene v prostovoljnem delu in z raz-ličnimi aktivnostmi prispevajo skupnosti 713 milijonov ur; čas, ki so ga v Franciji v letu 2002 namenili za delo v različnih združenjih, je enak 716.000 polnim zaposlitvam. In tako naprej. Torej lahko podamo veliko primerov tovrstne težnje govoriti o prostovoljstvu v ekonomskih terminih.23 Pomen besede »problem« črpam iz stare grščine (τό προ-βλημα; προ-βληπω; προ = pred; βληπω = vidim, zrem, gle-dam): vnaprej videti, pred-videti.


ni poznalo dvoumnosti (tako kot ni poznalo recimo žensk), čigar problematiziranje je imelo svoje mesto ravno na tragiškem odru; toda polis ni omogočal meščanom sodelovanja pri javnem odločanju na način, da bi jim to možnost hkrati zanikal.

Managerska družba ni bila razumljena kot družba, kjer vlada »enoten razred« managerjev, ampak družba, kjer je dvojna realnost managerizma reč, ki jo srečujemo tudi zunaj striktno ekonomskega področja. Fragmentiranost srečujemo na področju politike, saj se obvladuje in upravlja na podlagi iste esencialne zahteve: na izključitvi možnosti resničnega upravljanja delo-vanja in sočasni absurdni zahtevi po »udeležbi« v tem delovanju.

Iz tega sledi, da delne »reforme sistema« dejansko ne morejo eliminirati te imanentne antinomije. Vendar ta »imanentnost« protislovnosti ne implicira neizogibnosti premikati se po začrtani »zgodovinski razvojni črti« v smeri k drugim vrstam delovne produkcije in k drugim družbenim vzorcem. Stvari bodo ostale, kakršne so, tako dolgo, dokler ne bomo začeli razmi-šljati, razpravljati in se resno spoprijemati z želenimi oblikami družbenih odnosov in produkcije. Trdili smo, da to antinomijo lahko odpravi zgolj upravljanje produkcije s strani tistih, ki proizva-jajo, in nič, kar je zunaj te avtonomne aktivnosti delovnih množic, ne more učinkovito pretrgati z obstoječimi razmerami.

Prav zato se moramo ukvarjati z vprašanjem tehnologije kot utelešenja, vendar ne »Racionalnosti«, ampak družbene volje ljudi.

Radikalna politična sprememba tudi ne more biti ločena od poseganja v specifičen družbeni imaginarij. Namreč, politična poteza opuščanja strojev, ki so reifikacija družbene volje, s katero nočemo imeti več opravka, je pogojena, med drugim, z odpravljanjem obravnavanja ljudi kot reifikacije ekonomskih zakonov. Skratka, temeljita transformacija tehnologije z namenom, da bo ljudem, kot posameznikom, skupinam in delovnim kolektivom omogočila dostop do nadzo-ra produkcijskega procesa, je bistveni pogoj za sprožanje otipljive politične spremembe.

Za razumevanje zgodovinskega premika k državnomanagerirani ekonomiji se mi je zdelo potrebno dotakniti se koncepta zgodovinske spremembe in trditi, da ne more biti razložen niti z determiniranimi »zakoni« zgodovine (Racionalnost, Duh Sveta, Moč) niti z nasprotno pozi-cijo relativizacije. Pri tem bi tukaj lahko dodali, da je izrazit zgodovinski primer tovrstne teze feministično gibanje ali pa delavsko gibanje.

Samoupravljanje, razumljeno kot oblika produkcije, ki spodbuja demokracijo na splošno, ima radikalno drugačne predpostavke in implikacije, kakor samoupravljanje, razumljeno v sodobnih managerskih okvirih. Slednjem so tehnologije sebstva natanko sine qua non. Njihov cilj je povečati stopnjo prilagodljivosti in posledično stopnjo produktivnosti. In kaj ima »stopnja prilagodljivosti« skupnega s človeškimi bitji, razen na funkcionalni ravni bivanja, še vedno osta-ja odprto (čeprav retorično) vprašanje za nas.

Temeljno vprašanje drug(ačn)e družbe je torej postavljeno na negativen način, skozi izni-čenje političnega delovanja delavcev (bodisi »umskih« bodisi »manualnih«) in tako še vedno ostaja osrednji problem našega časa. Videli smo, da absurdnost in antinomijo lahko zasledimo v vseh sferah družbenega življenja (na delovnem mestu, v kulturnem življenju, v delovanju ustanov itn.). Tako je zato, ker se je management s strani države razširil iz strikno produkcijske domene v management smotrno utemeljene »produkcije«, kot so na primer politične stranke, sindikati, prosti čas, potrošništvo, kar dokončno širi in poglablja konflikt istega tipa. Drugače rečeno, sočasna zahteva, da ubogamo pravila in načine delovanja brez kakršne koli pravšnje iniciative pri usmerjanju lastnega delovanja, in imeti iniciativo, kadar koli se nam vsiljena pra-vila de facto pokažejo kot absurdna (kar je pogosto), ni več povezana zgolj s sfero produkcije.


Ne nazadnje, zgolj avtonomno delovanje ljudi proti težnji, da živijo s to antinomijo, lahko naredi stvari drugačne. Torej je iz analize v tem besedilu postalo jasno, da je treba radikalno ločiti samoupravljanje kot razumljeno v tem besedilu in samoupravljanje kot razumljeno v managerskih krogih in v socializmu. Samoupravljanje v socializmu je torej bistveno enako samoupravljanju v managerizmu, ki se ponuja danes (čeprav se ponuja kot bistveno drugačno). Enakost najdemo v (neizrečeni) dvojnosti realnosti, v ‘kot da’ »samoupravljanja«, ki jo ponujajo ljudjem.

V sodobni družbi je znanje poleg kapitala in surovin glavni vir »produkcije«. Ali to samo z drugimi besedami pomeni, da kapital ni več popolnoma ločen in nasprotujoč »delu«, ampak ravno nasprotno, da se z njim staplja? Čeprav Peter Drucker upravičeno trdi, da so v današnji družbi zaposleni in orodja produkcije medsebojno odvisni (umski delavec potrebuje stroj, na primer računalnik, vendar pa je stroj še vedno neproduktiven brez vednosti, ki je last zaposlene-ga), pa se njegova trditev, da je bil delavec v kapitalizmu popolnoma odvisen od stroja in da je stroj v tovarni »odločal ne samo, kaj naj naredi, ampak tudi, kako naj nekaj naredi« (Drucker, 1993: 64), zdi dokaj kratkovidna. Zagotovo ne moremo napisati članka s kolposkopom, vendar se mi zdi, da je Drucker spregledal zelo preprosto dejstvo: to, da ne moremo negirati »kaj in kako stroja«, ne pomeni, da je ta impregniranost stroja ali prvega orodja s »kaj in kako« darilo Bogov ali Tehnologij, temveč je odvisno od »anthroposa«.

Dejstvo, da danes ustvarjamo »stroje«, ki se veliko bolj opirajo na našo vednost in zmožnost njihove uporabe, več pove o človeških bitjih kot pa o strojih in o razvoju produktivnih sil.

LiteraturaBURNHAM, J. (1945): A managerial revolution or What is Happening in the World Now. London,

Penguin Books. (prva objava 1941 v ZDA)CASTORIADIS, C. (1998): The Imaginary Institution of Society. Massachusetts, The MIT Press Cambridge.

(prevod Kathleen Blamey z L’institution imaginaire de la société, Paris: Éditions du Seuil, 1975)CASTORIADIS, C. (1988a): Political and Social Writings, Volume 1, 1946–1955: From the Critique of

Bureaucracy to the Positive Content of Socialism. Minneapolis, University of Minnesota Press.CASTORIADIS, C. (1988b): Political and Social Writings, Volume 2, 1955–1960: From the Workers’

Struggle Against Bureaucracy to Revolution in the Age of Modern Capitalism. Minneapolis, University of Minnesota Press.

DRUCKER, P. F. (1993): Post-Capitalist Society. New York, Harper Collins Publishers.FRENSLEY, W. R. (1990): Boundary Conditions for Open Quantum Systems Driven Far from Equilibrium

Reviews of Modern Physics, Vol. 62, pp. 745–791. LUMMIS, D. C. (1996): Radical Democracy. Ithaca and London, Cornell University Press.METT, I. (1971): The Kronstadt Uprising 1921. Montréal, Black Rose Books-Our Generation Press.SAUSSURE, F. DE. (1916): Cours de linguistique générale: publié par Charles Bally et Albert Sechehaye

avec la collaboration de Albert Riedlinger. Lausanne & Paris, Libraire Payot & Cie.

Igor Bijuklić | Razvoj propagande in PR kot onemogočanje demokracije 171

Igor Bijuklić

Razvoj propagande in PR kot onemogočanje demokracijePrimer Edwarda Bernaysa, očeta moderne

propagande in odnosov z javnostmi

»We treat the subject as a broad social-engineering process.«

Edward Bernays, The Engineering of Consent

UvodBistven zastavek tega prispevka meri na poskus umestitve »moderne« propagande in odnosov z javnostmi v njuno izhodišče. Lahko bi temu rekli tudi v kontekst, iz katerega sta se porajali kot znanstveno podprti veščini t. i. »opinion managementa«. S takim pristopom bi že na začetku onemogočili razne evolucionistične domneve (predvsem iz PR kot stroke), ki štejejo ta povsem novodobna pojava kot nekaj, kar naj bi bilo na svetu že od vekomaj (le v drugih razvojnih obli-kah), kot nekaj, kar celo po naravni poti spremlja človekov razvoj. Vzporedno s tem se skuša stvar razumeti kot sestavni del nekega širšega procesa, ki se je začel ravno v tem obdobju in ki ga je šele v začetku štiridesetih 20. stoletja J. Burnham (The Managerial Revolution, 1941) formuliral kot managersko revolucijo. Gre preprosto za to, da se skušata propaganda in odnosi z javnostmi, ki so definitivno stvar izredno preciznega strateškega načrtovanja, upravljanja, torej stvar »vidne roke«, ki ne pozna več nečesa takega, kot je »uravnavati se sam od sebe«, razumeti kot zelo notranji del tega procesa. Ta je neslišno in dokaj neproblematično spravil iz tečajev dotedanje razumevanje, če rečemo zelo ohlapno in poenostavljeno, funkcioniranja ali drugače rečeno potekanja stvari v družbi.

Če se spuščamo k nečemu takemu, kot je to določitev polja, kjer bi lahko locirali izhodišča propagande kot moderne veščine (knowledge), temelječe na aplikativni znanosti psihologije in družboslovja ter jo mislili kot del širšega procesa »managerizacije« sveta, posledično ne moremo začeti na mestu njene najsilovitejše manifestacije, kamor jo obče kanonizirani zgodovinski spo-min najraje postavi. Moderna propaganda, kakršno je poznalo 20. stoletje (tudi njen pejorativni vidik), ni nekaj, kar bi bilo po »naravi stvari« nujno vezano na totalitarne režime, ki naj bi zlora-bili bojda neko samo po sebi povsem nevtralno stvar. Propaganda je nekaj, kar je veliko bliže, če se izrazimo v Lippmannovih pragmatičnih kategorijah, reševanju temeljnih zagat demokracije ali drugače nadaljevanju le-te z drugimi sredstvi. Propaganda se pomenljivo ustoliči v praksi ravno


na ključni točki zloma normativnih teorij demokracije in preki-nitve1 njihove tradicije, in sicer predvsem v Združenih državah, ne pa v Evropi, kot se dozdeva. Lippmann je na tem mestu eden tistih avtorjev, ki so zavoljo zmožnosti soočenja z dejanskim

»stanjem stvari«, tako rekoč z realnostjo samo, neposredno opravili z bojda lažnimi temelji oz. z demokracijo kot tako, ki se ne zmore več kompetentno soočiti s kompleksno družbo oziroma, kot to sam formulira, z »nevidnim okoljem«. Na analitični ravni bom skušal razgrniti ozadje misli in procese v takratnih Združenih državah. Ravno to je bilo okolje in mesto, kje sta se akademska in znanstvena srenja največ ukvarjali z nekompatibilnostjo, neefektivnostjo in nekompetentnostjo demokratičnega sistema proti naraščajoči tehnični kompleksnosti proizvajajoče družbe, ki naj bi za svoj nadaljnji razvoj potrebovala povsem prenovljene vzvode in metode upravljanja (gre pravzaprav za začetek managerske paradigme). Gre namreč za to, da je v ozadju teh procesov vzporedno stekla mehka dekonstrukcija temeljnih postulatov demokracije (politike in navseza-dnje tudi kapitalizma), ki jih je nadomestilo nekaj, kar bi lahko označili kot na aplikativni zna-nosti temelječe upravljanje, nekakšno mehanicistično paradigmo vsedružbenega inženiringa. Tej je asistirala tudi danes odločajoča in vseprisotna argumentacija, da je to edina pot ali bolje (od)rešitev, ki jo omogočajo zakonitosti tega »dinamičnega in kompleksnega sveta« (Lippmannovo »nevidno«, »nepredvidljivo« okolje).

Ravno na mestu takšne zgodovinske razpoke lahko nastanejo takšni konstrukti, kot so recimo Lasswellova »znanost o demokraciji«, kjer naj bi z znanostjo (predvsem psihologijo, psihoa-nalizo, antropologijo in drugimi družboslovnimi vedami) in ne s politiko, zakoni ali državo regulirali »družbene anomalije« (»naravno dejstvo človeške destruktivnosti«) in s tem dosegali demokratične ideale. Vendar pride na tej točki do radikalnega zasuka, saj demokratični ideali niso več razumljeni na političen način, temveč kot instrumentarji nekakšne politične tehno-logije, ki bi iz demokracije naredila dobro delujočo institucijo (Lasswell), ki bi bila operativno kos »nevidnemu«, tehnološkemu okolju. Bernays (samo)utemeljuje svojo propagando z ravno takšno formulacijo v ozadju. Po njegovem mnenju naj bi nova funkcija institucije oziroma vsake sodobne organizacije (poslovne ali države kot take) gravitirala okoli efektivnega upravlja-nja (mehanicistično/inženirska paradigma) domnevno grozečega občega kaosa, početje, ki bi zdaj našlo neposredno oporo v izsledkih aplikativnih znanosti. Propaganda, ki je bila zasnovana kot orodje za nove čase, kot središčni del ali drugače izvršilna roka vsake moderne države, je torej uperjena proti nečemu takemu, kot so disonanca, nesoglasje, apatija, inercija, ki pa je dru-gače rečeno tisto, kar naj meri na integracijo in mobilizacijo in kar, v končni posledici, izničuje mnogoterost, pluralnost ter iz družbe ustvarja veliko družino (Narod) oz. enotno gojišče za eno in edino idejo.

Namen tega prispevka so izhodišča te povsem nove družbeno-inženirske veščine, ki jo lahko postavimo ob bok managerski (»opinion management«). V nadaljevanju bom skušal pokazati, da je fenomen propagande strukturno in strateško povezan z izkustvom prve svetovne vojne in takratne prve strateško planirane izvedbe (propaganda je vojna umetnost!). Prav tako, bom sku-šal pokazati, da je ravno propaganda nekaj, kar je bilo gibalo številnih velikih družbenih gibanj 20. stoletja, brez katere ta sploh ne bi bila mogoča. Navsezadnje pa gre za poskus umestitve propagande v kontekst znanstveno objektivne stvarnosti, ki, če le ima ustrezno metodo, lahko doseže tisti »svet zunaj« ali kar Resnico samo. Propaganda pa je od tod naprej le nekaj, kar ji Bernays in njegov naslednik Goebbels pripisujeta ne le privilegij, temveč samo dolžnost, da to resnico razširja v vse pore družbe in v vsa družbena bitja.

1 Ta prekinitev tradicije se ne zgodi na politični ravni, temveč skoraj izključno na ravni znanosti in znanstvenega napredka. Karikirano rečeno gre za znanstveno ovrž-bo klasičnih postulatov demokracije.


S psihološkim inženiringom nad destruktivnost naraščajočih človeških mas – »science of democracy«

Da bi lahko razumeli miselni tok, ki je pripeljal do nastanka propa-gande kot nove veščine družbenega inženiringa, moramo nujno upo-števati vsaj nekatera realna dejstva, denimo to, da so bile Združene države v času, ob prehodu v 20. stoletje, sredi enega največjih valov imigrantskega priseljevanja.2 Prvo večjo ekspanzijo nove urbane Amerike povzroči ravno prihod teh deklasiranih množic,3 večji del nekvalificirane delovne sile. Spremenjena podoba mestnih središč, tamkajšnja prenaseljenost, epidemije in kriminal ter dejstvo, da je prvič šlo za večje množice drugačne veroizpovedi in pripadnikov »drugih ras«, je kljub konceptu »talilnega lonca« izzvala splošen občutek strahu pred množičnim vdorom tujosti, tujega z druge-ga »sveta« (angl. alien) v še vedno prevladujočo »tradicionalno« anglo-saksonsko in protestantsko ter belo Ameriko (Afroameričani so takrat bili še zmeraj pretežno na jugu ZDA).

Strah pred množicami, tako bi lahko opredelil takratno obču-tenje eksplozije urbanih središč v Združenih državah, pa ni temeljil le na soočenju z »drugo-stjo« in tujostjo ter na domnevni nevarnosti destabilizacije ekonomskega sistema ali relativne kulturno-religijske enotnosti. Strah je temeljil predvsem na oblikujoči se zavesti, da je nastopil čas množičnih gibanj 20. stoletja. Izkušnja prve svetovne vojne, kjer so ravno zaloge človeških virov, njihova učinkovita mobilizacija in motivacija odločile izid spopada. Izkušnja oktobrske revolucije je jasno pokazala, da so množice postale del realnega in povečini izredno krvavega boja za oblast. Obstajala je torej »realna nevarnost«, da se z uničenjem starega reda množice emancipirajo ter postavijo v položaj gospodarjev lastne usode. Reakcija takratnih družbenih in intelektualnih sil pa je bila usmerjena predvsem v premislek, kako se dejavno spoprijeti in ponovno obrniti politično ravnovesje sebi v prid. Ta direktna, nadvse številna in tudi nasilna interferenca človeških množic v zgodovinske dogodke 20. stoletja je dodatno potrdila spozna-nje, da so vsakršni temeljitejši družbeni, ekonomski ali vojaški ukrepi v sodobnih družbah nemogoči brez načrtovane podpore in naposled aktivnega sodelovanja (mobilnih!) množic. »Dandanes nasledniki vodij, tisti, ki jim položaj ali sposobnosti dajejo moč/silo, ne morejo več početi, kar hočejo ne da bi imeli odobritev množic…« (1), je takrat diagnostificiral Bernays (Bernays, 2005: 54). Po drugi strani le desetletje pozneje, pa je zadevo bolj neposredno formu-liral Goebbels, ki je poudaril ravno propagando kot nujno življenjsko funkcijo moderne države, »brez katere je doseganje velikih ciljev v tem stoletju množic nemogoče.« (Goebbels, 1934)

Bistven prispevek k nastajajoči ideji (celo »znanosti« ali boljše, kar znanju v pomenu know-ledge) o nujnosti uravnavanja/upravljanja množic je apologetom družbenega inženiringa ponudi-la takrat v ZDA zelo popularna Freudova4 pesimistična obsodba »človekove narave« skozi znani Plavtov homo homini lupus. Po Freudu je človek »pod kožo« civilizacijskega lišpa pravzaprav beštija, ki »ji je prizanesljivost do lastne vrste tuja«. (Freud, 2001: 60) V »človekovi naravi« torej kot odnos že obstaja nagnjenje k agresivnosti, ki »kulturno družbo« postavlja ob rob razpada in jo sili v »izrabljanje energije.« (ibid.) Še več: »…, nagonske strasti so namreč močnejše od razumskih interesov. Zato mora kultura dati vse od sebe, da bi človekovim agresivnim nagonom

2 Po nekaterih ocenah naj bi v obdobju od 1880 do 1920 skozi selekcijo na Ellis Island šlo več kot 23 milijonov ljudi. Tretji val imigracije, imenovan tudi »New immigration wave«, naj bi prvič pretežno sestavljali predvsem priseljenci iz Južne in Vzhodne Evrope ter Rusije in Azije, torej katoliki, judi oziroma pripadniki neprotestantske vere ter ljudje »drugih« (nebelih) ras.3 Ob koncu tega vala priseljevanja ame-riški kongres leta 1917 uvede »Literacy Quota Act« in pozneje, leta 1921, še »Emergency Quota Act«, s katerim radi-kalno omejijo priseljevanje iz »nezažele-nih« držav Južne in Vzhodne Evrope ter predvsem nekvalificirane delovne sile.4 Kot Freudov nečak je Bernays bistveno pripomogel k izdajanju angleških pre-vodov Freudovih del v ZDA in njihovi popularizaciji v tamkajšnjem prevladujo-čem intelektualnem toku.


postavila meje in s psihičnimi reakcijskimi tvorbami dušila njiho-vo izražanje.« (ibid.) Natanko ta biologizirani pojem človekove agresivnosti, ki naj bi bil neodpravljivi del njegove »narave« in po katerem so vojne in vse druge oblike človeške destruktivnosti kratko malo »naraven pojav«, ki ne zadeva države in politike, so predvsem ameriške pragmatične družboslovne znanosti (social science), ki so takrat začele s posebnim poudarkom proučevati človeško obnašanje, vzele kot suho zlato. To pomeni kot »narav-no dejstvo« sodobnih družb in so ga obenem opredelile kot tisti problem, ki ga je mogoče znanstveno rešiti in regulirati. Freudovo razumevanje vloge kulture/civilizacijskih norm kot tistih, ki naj bi vzpostavljale omejitve naravnim destruktivnim nagonom in človeški iracionalnosti, so nadomestili z aplikativno znanstveno metodo, ki naj bi jih inženirsko upravljala oziroma jih – te »narav-ne gone« – celo krmilila. Ravno v tem obdobju v ZDA namenjajo

družboslovne znanosti (social science) na akademski in znanstveni ravni veliko pozornost razisko-vanju t.i. zakonitosti človekovega obnašanja (behaviour, behaviorism). Bernays, denimo, navaja skrajno entuziastične številke takratnega vseakademskega angažmaja: »Zdi se, da bo s pomočjo znanja o motivacijah mogoče razviti omejeno napovedljivost človeškega obnašanja […] Trideset tisoč mož in žena na univerzah in fundacijah se trenutno trudi, da bi odkrili dejstva o človeškem obnašanju.« (2) (Bernays, 1969: 7) Znanstvene discipline, kot so sociologija, psihologija, antropo-logija, psihoanaliza …, so vprežene v razvijanje ustreznih aplikativnih metod, ki naj bi pojasnile in kolikor mogoče naredile predvidljivo in vodljivo človeško obnašanje. Harold D. Lasswell,5 Bernaysov sodobnik in eden zaslužnejših mož za vpeljavo Freudove psihoanalize v družboslovne aplikativne znanosti, je Freuda štel za naravnost epohalno figuro. Ugotovitve njegove psihoanali-ze pa je opredeljeval kot ključno vodilo pri iskanju »obetajočih izhodišč za ponovno pretehtanje politike in družbe«. (3) (Lasswell, 1951: 181) Lasswellov znanstveni prispevek v tem pogledu meri naravnost na »rešitev«6 pred kaosom in človeško destruktivnostjo, ki je že vselej tu, pred vrati, ki manifestno in imanentno ogroža demokratično družbo. Svoje delovanje Lasswell konkretizira kot snovanje aplikabilne multidisciplinarne znanosti, ki jo povzame pod imenom »znanost o/za demokraciji/o« (»science of democracy«). »Razvijajoča se znanost o demokraciji je arzenal aplika-cij za doseganje demokratičnih idealov/idealov demokracije.« (4) (Lasswell, 1951: 1) Gre torej za disciplino, ki naj bi v prakso implementirala spoznanja empiričnih (behaviorističnih!) raziskav in opazovalnih metod psihologije, še posebno v času, ko se njene metode prirejajo in izpopolnjujejo v odkrivanju konsekvenc človekovega prilagajanja družbenemu redu. Kako pa to doseči? Z vpelja-vo nekakšnega vednostnega vzvoda: »… z ustreznim vzajemnim sodelovanjem psiholoških metod in drugih znanstvenih postopkov lahko pridobimo znanje, ki je potrebno za identifikacijo in kon-trolo destruktivnih navad in impluzov.« (5) (ibid. 17) Za Lasswella (1966) je »poslanstvo demo-kratičnih voditeljev in elite ekvivalentno s problemom krotitve (uzdanja) človeške destruktivnosti« (Lasswell, 1966: 110), pri čemer – in tukaj je prelomna točka – se to ne dosega skozi mehanizme prava in še manj države, temveč izključno z znanstveno utemeljeno veščino (psihološka vednost kot jedro tega znanja v pomenu knowledge), nad katero niti pravo niti država kot institucija nima več nikakršne, kaj šele ekskluzivne pravice. Psihologija kot ena najhitreje razvijajočih se znanosti tega časa ponudi potemtakem novo oprijemališče in izhodišče, na katerem se poskuša zgraditi aparat (aplikativno znanje – knowledge) za regulacijo. Vendar pazimo, zdaj ne več »narave«,

5 Ne po naključju tudi eden vodilnih analitikov propagande in obenem prvih začetnikov v oblikovanju komunikacijskih teorij in modelov komuniciranja, to, kar danes bolje poznamo kot komuniko-logijo. Bil je vedno zelo blizu vodilnim možem iz administracije. Med drugo sve-tovno vojno pa je vodil eksperimentalni oddelek za analizo komunikacij v primeru vojnega stanja. V zadnjem stadiju svoje akademsko-praktične kariere se je Las-swell posvetil vprašanjem astropolitike in političnim konsekvencam kolonizacije drugih planetov in aspektom »mašinerij-skega človeštva«. 6 Lasswell to formulira kot »moralno intenco po realizaciji demokratične druž-be.« (Lasswell, 1951: 17)


temveč »človeške narave« in človeka samega oziroma aglomeracij človeških primerkov in iz njih izhajajoče potencialne grožnje v obliki destruktivnih impulzov, ki kumulativno raste toliko bolj, kolikor več »primerkov« se akumulira. V osnovi gre pri tem za že znano Benthamovo fiksacijo o neskončni gnetljivosti človeške vrste, ki je zdaj preskočila od matrice bolečina-ugodje, ki naj bi poganjala njegov Panopticon, na dosti bolj sofisticiran psihološki/psihoanalitski instrumentarij želja, potreb, nezavednega itd., ki pa za svojo podlago vzame identičen naravoslovni mehanizem vzrokov in učinkov, temelječih na teoremu »človeške narave« kot biološkega dejstva. Prek teh psiholoških vzvodov naj bi zdaj posve-čeni (znanstveniki, raziskovalci, …) lahko »formirali voljo ljudi« (Bernays, 2005: 109), kot da bi šlo za izredno transparenten celo samoumeven družbeni organizem (dejansko pa mehanizem), kjer ustrezen »dotik na živec, ki se nahaja na občutljivi točki, izzove avtomatični odgovor določenega specifičnega dela članov tega organizma.« (ibid: 55) Bistvena novost in obenem zastavek tega aplikativnega znanja temelji na principu mehanicistične kontrole/regulacije/manipulacije (kot to počne upravljavec stroja) nekakšnih občih hotenj, želja, potreb in energij. To pa obenem pomeni, da ni nikakršne vnaprejšnje gotovosti, da »potenciometer«, ki je v rokah znanstvenikov (v imenu tistega harmoničnega »dobrega«, gladkega teka itd.), ne more usmerjati množic tudi v vse druge zaželene smeri, kot nam o tem sugerirajo plastične Bernaysove prispodobe, kot so »podžigati« do vse večjih »hitrosti« in podobno. Na nekem mestu Bernays takole ubesedi videnje bodočega upra-vljanja javnega mnenja: »… v določenih primerih lahko z zadostno mero natančnosti uveljavimo spremembe v javnem mnenju z določenim mehanizmom, ravno tako kot motorist regulira hitrost vozila z uravnavanjem toka bencina.« (6) (ibid. 72)

Lasswell (1951) – podobno kot Bernays – skuša razložiti razmerje med »znanostjo o demo-kraciji« in že uveljavljeno politično znanostjo na primeru razmerja med medicino in biologijo, kjer se prva napaja iz spoznanj druge, vendar pa je v nasprotju z njo usmerjena k akciji, kar pomeni naravnost k zdravljenju.7 Razlog za izjemno aktualnost takratne Lasswellove »znanosti o demokraciji«, ki znotraj sebe integrira znanost, moralo in politiko v neko vrsto aplikativnega znanja, je vsebovan v dejstvu, da je zelo natančno uglašena z načinom, kako je bila takrat mišljena demokracija. To pomeni v kategorijah učinkovanja in optimiziranja, katere končni smoter naj bi bil mehanicistično dobro delujoča institucija8 ali, rečeno v Bernaysovih kategori-jah, kot »gladko delujoča družba.« (7) (Bernays, 2005: 37) Pomembno je imeti v mislih, da je to obenem točka, od katere bo v mainstream (ne)misli čedalje teže razlikovati med državo in podjetjem/korporacijo, saj oboje, predvsem pa prvo, pade v kategorijo »society« in tamkajšnjega upravljanja s pomočjo novega korpusa veščin in znanj (knowledge) in ne več klasične znanosti. To znanje (knowledge), ki mora biti aplikabilno in preiti v akcijo (»Sociology in Action«),9 mora zdaj na način orodja/sredstva/veščine tukaj in zdaj dobesedno oblikovati svet (družbo), ki ga analizira in interpretira. Lasswell to opredeli kot bistveno, saj gre naravnost za preživetje demokracije kot take. »Vemo, da demokracije ne znajo živeti; propadajo zaradi ignorance – ignorance, kako ohranjati voljo do življenja in kako odkrivati bistva življenja. Brez znanja bo demokracija gotovo propadla. Z znanjem bo demokracija uspela.« (8) (Lasswell, 1951: 1)

Lasswell izraža takratno pragmatično misel v družboslovnih znanostih, ki so vsa družbena, predvsem pa politična vprašanja razumeli redukcionistično, se pravi na konfliktološki način, in

7 Če njegovo primerjavo primemo do-besedno, v psihoanalitičnih terminih kot manifestacijo nezavednega, je Lasswell »znanosti o demokraciji« namenil vlogo zdravljenja bolnega družbenega tkiva, in sicer v takih kategorijah, kot naj bi to po-čela psihoanaliza v individualni psihologiji (terapiji).8 C. Luetkens v predgovoru k Lasswel-lovi »The analysis of political behavi-our« predstavi avtorja kot nekoga, ki si globoko prizadeva predvsem za to, da bi »naredil demokracijo kot dobro delujočo institucijo«.9 (Luetkens v Lasswell, 1951: viii)


sicer kot mesta, kjer se najeksplicitneje izrazijo možnosti za brutalnost in človeško destruktiv-nost. To pa je tisto, kar po Freudu »kali naše razmerje do bližnjega in kulturo sili v izrabljanje energije.« (Freud, 2001: 60) Predvsem pa jim je šlo za to, kako to »naravno« dejstvo modernih družb praktično razrešiti ali bolje kontrolirati in preusmerjati. Ta radikalno naturalistična in mehanicistična paradigma gladko (smoothly) delujoče družbe se torej ubada z zanjo bistvenim vprašanjem odtekanja nujno potrebne energije in sile proizvajajoče (produktivne) družbe ter z ustvarjanjem razmer, v katerih ne bi bilo več konfliktov, temveč prej nekakšna tesna kohezija, integracija, harmonija. To pa je natanko tisto, kar Bernays šteje kot temeljna načela in cilje pro-pagande ter v isti sapi odnosov z javnostmi. V tej isti luči vidi tudi Lasswell poslanstvo politike, ki naj ne bi toliko reševala konfliktov, temveč naj bi jih z ustrezno aplicirano metodo (knowledge) v praksi že vnaprej preprečila in preusmerila ter odpravila vzroke za sam konflikt. Takole zadevo definira Lasswell: »… manj kot varnostni ventil za družbene anomalije mora aplicirati energijo v smeri odprave ponavljajočih se vzrokov za omejitev in oviranje družbe« (9) (Lasswell, 1963: 151) Pri tem se sklicuje na, po njegovem mnenju, spregledano razsvetljensko idejo Holbacha, ki je zabeležena v njegovi Systeme de la nature: »Politika bi morala biti umetnost reguliranja človeških strasti, usmerjanja le-teh k blagostanju družbe, k splošnemu toku sreče, k blagemu toku v imenu splošnega dobrega za vse.« (10) (Holbach v Lasswell, 1963: 151) Kar Lasswell zapopade pri Holbachu in kar obenem že tvori sestavine njegove »znanosti o demokraciji«, je to, da zdaj premoremo znanje, sposobnost in dolžnost za implementacijo nekakšne multidisci-plinarne aplikativne znanosti, ki omogoča psihološko voditi/usmerjati (»directing«) človeške strasti naravno k boljši, srečnejši oz. tehnološko in produktivno učinkovitejši družbi.

Na tej točki smo ponovno bliže Freudu in njegovi odločilni razlagi, ki so jo za svoja izhodišča vzele vse takratne nastajajoče metode t. i. družbenega inženiringa, ki zatrjujejo, da je družba sestavljena iz individuumov, ki jih ne ženejo racionalni motivi, temveč nagonske strasti in ira-cionalni impulzi. Če je po tej naturalistični izpeljavi človeku kot bitju onemogočena denimo konstruktivna uporaba razuma (ker ga v ozadju vedno obvladujejo iracionalni motivi in nezave-dne želje), je od tukaj le še korak, da ta identična premisa obvelja za celotno družbo (človeške množice) kot skupek posameznikov. Iz tega sledi že negacija a priori, ki ljudem/ljudstvu/državlja-nom negira možnosti kakršne koli politične kompetence in kakršno koli legitimacijo političnega delovanja, saj – to je konsekvenca – sami ne zmorejo razsodnosti in razumnosti o lastnih zadevah in interesih oziroma »ne vedo, kaj delajo«. Gre naravnost za znanstveno utemeljeno misel o neka-kšni množični infantilnosti a priori, zavoljo katere se uvaja nujnost po metodičnem in znanstve-nem vodenju in upravljanju vseh človeških odnosov in razmerij na splošno. Bernays šteje odkritja Freudove psihoanalitične šole na področju človekovega nezavednega za ključna, saj po njegovem mnenju dajejo možnost za razumevanje in predvidevanje t. i. »iracionalnega« gibala množic. Obenem pa prvič v zgodovini ta razlaga človeka ponuja učinkovite vzvode za načrtovano upravlja-nje destruktivne energije človeških množic. V mehanicistični maniri Bernays primerja delo druž-benega inženirja z upravljanjem parne lokomotive, pri čemer ne zadošča, da strokovnjak pozna mehansko delovanje stroja oz. »mehanično strukturo družbe« (11) (Bernays, 2005: 75), temveč da natančno ve, kako se para obnaša v kotlu pod pritiskom! Para, ki naj bi poganjala celoten stroj, pa ni nič drugega kot psihoanalitični psihologizem o nezavedni želji, ki da jo je zdaj mogoče razvozlati, predvsem pa (pre)usmerjati in, ne nazadnje, tudi kontrolirati. Človeške želje so para, ki poganja družbeni stroj. Samo z razumevanjem teh lahko propagandist kontrolira ta obsežni, v vezeh razpuščeni mehanizem, kakršna je sodobna družba.« (12) (ibid. 75–76) Bernays tako vpelje »fenomen« propagande, podobno kot Lasswell svojo »znanost o demokraciji«. Tudi sicer gre za


dva komplementarna prijema na skoraj vseh ključnih točkah samoutemeljitve. Veščini propagan-dne kontrole/upravljanja družbe je ravno tako namenjeno reguliranje domnevnega občega kaosa in vzpostavljanje možnosti za preživetje demokratične družbe, početje in poslanstvo torej, ki je dodatno legitimirano z znanstvenimi utemeljitvami. Natančneje, Bernays (2005) propagando ne označi kot eksaktno znanost, temveč kot znanstveno utemeljeno početje, saj njene operacije temeljijo na dokončno veljavnem (»definite«) znanju (»knowledge«), ki izhaja iz neposrednega opazovanja »množičnega uma« (»group mind«) ter na aplikaciji principov, ki so se izkazali za konsistentne in relativno konstantne. »V profesionalni praksi so njene dejavnosti planirane in izvajane s strani treniranih poklicnih ljudi v skladu z znanstvenimi načeli, ki se opirajo na izsledke družboslovnih znanstvenikov. Njihova nepristranska udeleženost in metoda se lahko primerjata z inženirskimi poklici, ki izvirajo iz naravoslovnih znanosti.« (13) (Bernays, 1969: 4) Posledično, tovrstni postopek ima dovolj znanstveno veljavne podlage, da lahko svoje najbolj ambiciozno delo Propaganda (1928) začne s pomenljivim poglavjem »Organizing chaos«. Tukaj že na začetku stoji na eksplicitno znanstvenih dognanjih temelječa legitimacija manipulacije kot neizogibnega dejstva (argument preživetja!) demokratične družbe: »Zavestna in inteligentna manipulacija organiziranih navad in mnenj množic je pomemben element v demokratični družbi.« (14) (Bernays 2005, 37) Svoj znameniti »priročnik« o propagandi konča s posvetilom, v katerem poziva vso inteligentno manjšino (v mislih ima poleg bodočih strokovnjakov predvsem še vodilne kroge v ameriški administraciji in podjetjih oz. korporacijah) k spoznanju, da je »propaganda tisti moder-ni instrument, s katerim si lahko prizadevajo (bojujejo!) za produktivne cilje in za prevlado reda nad kaosom« (ibid. 168). Nad kaos naj bi se spravili nekako tako, kot to ponavadi počne bog na vsakokratnem začetku.

Ključni element pri snovanju paradigme o nujnem znanstvenem upravljanju človeških mno-žic zavoljo t. i. preživetja demokratične družbe je povezan z dejstvom, da je v Združenih državah pričujoče dejstvo naraščajoče in koncentrirane množice/človeške mase, skoraj samodejno opra-vilo s konceptom ljudstva/državljanov, ki bi se mu še lahko pripisala potenca politične partici-pacije in odločanja. Namesto tega imamo opravka s težnjo po sofisticirani in dokončni izpeljavi domnevne predvidljivost obnašanja (Sich Verhalten) človeških množic, kjer na lepem postane mogoče in celo »edino pravilno«, nujno itd. to, da se s človeškimi zadevami operira na naravo-sloven način po matrici vzrok-posledica. Gre namreč za položaj, kjer so manjkale elementarne poteze kakršne koli javnosti/javnega ali javnih prostorov ter političnega delovanja in kjer je name-sto tega prevladalo stanje človeške izoliranosti, zapuščenosti. Nad vse pa stopi zamejitev znotraj lastne subjektivnosti (self) in popolno izginotje kakršne koli pluralnosti mišljenja, mnogoterosti delovanja in sposobnosti razsojanja. Človeške množice, ki so tako oropane dejanskosti, možnosti javnega soočenja lastnih stališč z drugimi, ko so torej omejene na majavo subjektivnost čutenja in občutij, možnosti, ustvarijo idealne razmere za enotno gojišče, kjer je odziv vsakega izmed njih v sebi enoten, kjer »en vidik preraste v množičnega.« (Arendt, 1996: 60) Celotna veja takratne psihologije množic je imela pod svojim povečevalnim steklom ravno to dejanskost množičnega atomiziranega občinstva, ki je v končni posledici izpeljala redukcijo ljudi na raven horde ali črede in s tem bistveno pripomogla k znanstveno utemeljeni izključitvi, ki je ljudem že a priori odvzela in negirala kakršno koli politično zmožnost. Ta, takozvana znanstvena ugotovitev, v osnovi pa (antipolitična) odločitev, nikakor ni izvzela tudi prihajajočih generacij.

Iz tako oblikovanih »pogojev« se je dokončno izluščila znanstvena določitev človekove (psihološke/biološke) »narave«, saj je temeljni princip, glavni prispevek in obenem izhodišče psihologije množic ravno ugotovitev, da množice ne zmorejo misliti v pravem pomenu besede.


Po Trotterju in Le Bonu (prim. Bernays, 2005: 73) jih namreč vodijo impulzi, navade, zunanji dražljaji in emotivnost in se – posledično – orientirajo po vodilu prvega impulza, kar pravzaprav pomeni, da venomer sledijo zaupanja vrednemu vodji. »Ker je človek po svoji naravi čreden/družaben, se sam počuti kot pripadnik črede/množice […] Njegov um se čvrsto drži vzorcev, ki jih je zapisal vpliv množice.« (15) (Bernays, 2005: 73) Tako kot je že Hobbes izpovedal svojo grozo pred množico, ki nasprotuje in pomeni nevarnost državnemu monopolu nad politično (monarhovo!) odločitvijo, tako tudi izbruh »naravnega stanja« v demokratični (civilni) družbi kaže v osnovi isti strah, da se namreč ne bi zaskočil »veliki stroj« moderne družbe.

Nemogoča demokracija in izhod v strokovni priobčitvi »kompleksnega« sveta

V tem istem obdobju, v »zlatih« dvajsetih, v času Coolidgeove Amerike, ki je uveljavljala nesluten gospodarski in tehnološki razvoj pod geslom »The Business of America is Business«, se je vzporedno odvijalo tudi nekaj, kar bi kazalo opredeliti najmanj kot prelom demokratične tradicije, ki je, kot se danes vse bolj kaže, pridobil že takrat povsem realne in daljnosežne kon-sekvence. Gre namreč za prvi resnejši poskus, kako z neko povsem novo paradigmo učinkovito nadomestiti dotedanje normativne teorije demokracije. Le-te naj bi v praksi kazale na svojo neprilagojenost novim časom množične družbe in obenem nakazovale dejansko nezmožnost izpolnjevanja »razsvetljenskega« ideala o participaciji posameznikov v zadevah demokracije v času gospodarsko, politično in tehnično kompleksne industrijske družbe. Ta praktično revolu-cionarna paradigma, ki razumevanje političnega postavi na glavo (in ob glavo!), je v imenu predvsem tehničnega razvoja oz. spoprijemanja z nepredvidljivostjo nastajajočega globalnega trga in geopolitične dinamike vzela v roke pravico, da teoretično in praktično izpelje revoluci-onarno »popravilo« demokratičnega sistema, kakršnega naj bi do tedaj poznali.

Walter Lippmann je v svojem razvpitem delu Javno mnenje (»Public Opinion«, 1922) prišel do sklepa, da je »demokratični El Dorado« (Lippmann, 1956: 311), ki naj bi bil po njegovem mnenju vedno pogojen z nekim idealnim okoljem in selekcioniranim razredom ljudi, v sodobni množični družbi kratko malo nemogoč, saj gre za nepremostljiv prepad med teorijo in prakso. V času Jeffersonove Amerike je takrat koncipirana teorija demokracije po Lippmannu (1960) še lahko delovala v praksi, saj je bila mišljena in načrtovana v specifičnih razmerah tistega časa: »Pogoji se morajo približati tistim, ki jih pozna izolirana, ruralna mestna občina.[…] Okolje mora biti zamejeno v skladu z dosegom in dometom zanesljivega znanja, ki ga premore tamkajšnji prebivalec.« (16) (ibid. 270) Doktrina »vsekompetentnega« državljana naj bi tako lahko delovala le v spontani demokraciji »ruralne vasi«, ki ima pred seboj preproste interese, ki je razumljiva in zlahka vodljiva, kjer so ljudje imeli dovolj znanja o vsem, s čimer so operirali, kjer so »državljani gledali na zapleteno civilizacijo in videli zamejeno vas.« (ibid. 272) Po Lippmannu je sodobna družba dosegla tolikšno stopnjo kompleksnosti (tukaj se meri predvsem na silovit tehnološki napredek!), da je dejanska in efektivna udeležba državljana ali javnosti postala nemogoča. Še več, postala je naravnost škodljiva, saj državljani ne zmorejo več zaznati sveta (»unseen environ-ment«), ki je postal nič manj kot »zunaj našega dosega« (17) (ibid. 249) »Nikoli ni bila demokra-tična teorija sposobna dojeti same sebe v kontekstu širšega in nepredvidljivega okolja.« (18) (ibid. 269) Koncept državljana tako postane odvečna, nebogljena figura, ki se ne more več politično in mišljenjsko spoprijeti s kompleksnim svetom, ki pa ga povsem na novo in »zanj« zdaj odkriva


oziroma producira predvsem sodobna znanost. »Svet, s katerim moramo imeti opravka politično (na političen način), je zunaj dosega, zunaj dosega pogleda in zunaj dosega uma. Biti mora raziskan, opisan in predstavljen. Človek ni nikakršen aristotelian-ski bog, ki bi lahko kontempliral celotno stvarnost/bivanje z enim bežnim pogledom.« (19) (ibid. 29) Posledično se je Lippmannova misel z izjemnim vplivom postavila kot eden odločilnejših naspro-tnikov t. i. tiranije večine 20. stoletja oziroma kategorije javnosti/javnega kot dejavne in zmožne političnega premisleka in dejanja. Na podlagi lastnih (vojaških!) izkušenj o mobilizaciji in manipu-laciji množic, ki jih je doživel kot propagandist v CPI med prvo svetovno vojno, je že leta 1925 v svojem delu »The Phantom Public«10 dokončno opravil s politično zmožnostjo javnosti in jo v tem pogledu obsodil kot votlo prikazen. Skupaj z javnostjo na splošno seveda že a priori odpravi tudi njeno oporo v množičnih občilih, ki naj bi kot proizvajalci novic bili izpostavljeni stereo-tipom, standardizaciji in rutinski ter površni presoji, s katero ni mogoče priti do resnice, ki da je tam zunaj in ne znotraj povsem navadne človeške glave.11 Lippmann ovrže vsakršno prepričanje, da bo politična moč, če le izhaja iz ljudstva, uporabljena smotrno. To premiso opredeli kot utopično, saj ljudstvo nima ne znanja ne volje, da bi se ukvarjalo z javnimi zadevami, in je po Lippmannu povsem voljno prepustiti oblast strokovnjakom. Za temeljni problem demokratičnega sistema šteje ravno dejstvo, da ta sam po sebi ne zagotavlja (oziroma ne na pravih mestih) ustreznega raz-položljivega znanja (informacij/podatkov), potrebnega za umno odločanje in upravljanje družbe. Po njegovem mnenju demokracija ni nikdar zares obračunala s svojim notranjim fantomom, ki ga generira preprosto dejstvo, da« podobe v človeških glavah ne ustrezajo avtomatično zunanjemu svetu.« (Lippmann, 1956: 31) Javnost v kompleksni družbi primerja z »naglušnim gledalcem v zadnji vrsti, ki naj bi poskušal pozorno spremljati misterij pred seboj, pa mu ne uspeva najbolje ostati buden.« (Lippmann, 2007: 3) Ker po Lippmannovi binarni delitvi na eni strani obstaja objektivna stvarnost oziroma »svet tam nekje zunaj«, resnica, ki da jo je mogoče znanstveno-objektivno odkriti kot niz dejstev, in na drugi zablode od stereotipov pogojenih podob v naših glavah, se skoraj samodejno (po naravni poti) ponudi rešitev o tem, kdo ima mandat za spopri-jemanje s »svetom zunaj«. Vse to seveda predvsem zavoljo učinkovitega upravljanja tega sveta (resnice) tam zunaj. V osnovi gre za vpeljavo radikalno znanstvenega odnosa do sveta v celoti. Ta je postal predmet znanstvenega proučevanja in znanstvenega odločanja, pri čemer imajo le strokovnjaki odprto pot do njega. Lippmann strokovnjake označi kot »insiders«, ki jim objektivna metoda, znanstvena distanca in nepodrejenost čustvom omogočajo izvedensko znanje o določe-nem problemu. Obenem imajo dovolj ustreznih informacij12 za praktično upravljanje, medtem ko je preostala večina, ki opazuje dogodke le od zunaj »outsiders«, ki lahko le kvarno interferirajo v delo onih, ki so v »stiku« s stvarjo samo. Racionalizacija (scientifikacija!) političnega odločanja o javnih zadevah naj bi po Lippmannu (1960) nadomestila zamejene, subjektivne osebne predstave z natančnimi znanstvenimi ugotovitvami o »nevidnih dejstvih«, ki so nevidne zgolj za navadne državljane, ne pa tudi za distancirane, objektivne in neprizadete strokovnjake. Znanstvenikom naj bi bila dostopna, sama po sebi, tudi družbena »dejstva« oz. kakršno koli vedenje o človeških

10 Gre za delo, ki ga posveča t. i. »učeni roki« in ki pomeni nadaljnje razvijanje idej iz »Public Opinion« (1922). Delo predstavlja daleč bolj dosledno in uniču-jočo kritiko demokracije v tistem času. 11 Sodobno družboslovje priznava Lippmannu zasluge predvsem zaradi uvedbe pojma o stereotipih v družbo-slovje, kateri naj bi obvladovali posame-znikovo videnje sveta kot nekakšne ideje o »psevdookolju«, kot »podobe v naših glavah«, ki izkrivljajo pogled na realnost, omejujejo znanje in so nasprotje ideala o zanesljivem znanstvenem spoznanju dej-stev. To je obenem tudi glavni argument, s katerim Lippmann javnost degradira kot nekompetentno.12 Lippmann je nadomestilo za javnost videl v organiziranju univerzalnega registracijskega ali dokumentacijskega sistema nekakšnih informacijskih birojev, ki bi ga vodili družboslovni strokovnjaki in katerih cilj bi bil zagotoviti vladajočim prave in pravočasne informacije ter dejstva za učinkovito odločanje.


zadevah, če le imajo ustrezno metodo. Ker je resnica tam zunaj in znanstvenemu umu povsem dostopna, jo je treba le dokumenti-rati in iz nje izpeljati informiranje. Po Bernaysu (1969), ki prosto-dušno odstre še zadnje tančice Lippmannove utopične strokovne objektivnosti, ne gre tukaj le za izražanje neke ideje ali navajanje objektivnih dejstev, temveč za izredno kompleksen napor naproti vnaprej natančno določenemu cilju. Se pravi, da – v nasprotju z Lippmannom – za Bernaysa nekaj takega kot nevtralno, objek-tivno informiranje sploh ne obstaja, saj ga že vnaprej določijo in definirajo planirani cilji in namenskost, ki je dejansko izhodišče katerega koli tovrstnega (znanstvenega) podjetja.

Lippmannu gre za vzpostavitev vladavine znanstvenega Razuma, kjer naj bi bilo spoznavanje dejstev domena strokovnih organizacij in »poučenih« posameznikov, ki so, tukaj je bistven argument, edini zmožni zapopasti to, kar so kot kreatorji inženirji sami ustvarili. »Great Society«,13 kot jo poimenuje Lippmann

(1960), se je povzpela do »kolosalnih dimenzij« (Lippmann, 1956: 370) ravno po zaslugi nji-hovega raziskovanja in aplikacije tehničnega znanja. »Great Society« je nova oblika družbe, ki, in tukaj je skrito bistvo, nujno potrebuje tudi nove tehnike upravljanja. Posledično Lippmann (1960) eksplicitno zapiše, da je tako rekoč avtomatično nastopilo spoznanje, da taki množični družbi ne morejo več vladati ljudje, ki »o zadevah mislijo deduktivno in tako presojajo, ali so pravilne ali napačne.« (ibid.) »Great Society« je nova tvorba, nova stopnička v bojda naravni evoluciji človeških zadev, s katero da se je treba spoprijeti na povsem nov način, saj je vrgla iz tečajev ves dotedanji ustroj družbe. Lippmannova argumentacija zbuja občutek, da ni več pro-stora za nikakršne politične iluzije oz. da se je politično s svojega »tradicionalnega« mesta docela umaknilo znanstvenemu upravljanju. Ker je družba dosegla tolikšno stopnjo kompleksnosti (predvsem tehnične!), je navadnemu državljanu zaradi pomanjkljivega strokovnega/specifičnega znanja (knowledge) lasten zdaj (novo)modificiran svet tako rekoč spolzel iz rok. Zanj je postal »beyond his/her reach«. Posledično to ni več njegov svet, temveč zdaj nesvet (kot velika družba – Great Society), ki je v domeni strokovnjakov. Tudi potencialna politična zmožnost javnosti je postala v stoletju množic že a priori votla kategorija, ki ne le da ne zmore kompetentnosti, temveč tudi ni zainteresirana za oblikovanje skupne politike in vodenje družbe. Prava realnost javnosti so človeške množice, ki so za svobodo neposredna grožnja, saj jih vodijo čredni instinkti, predsodki in zunanji dražljaji in so izpostavljene manipulaciji novih propagandnih tehnik. Edini izhod za »demokracijo« vidi Lippmann (1960) v nekakšnem paradoksalnem, a vendar neproble-matičnem samožrtvovanju njenih temeljnih načel. To pomeni v popolni izključitvi nestrokovnih državljanov iz javnih zadev, kjer naj bi jih nadomestilo nekakšno nadvladno telo distanciranih, objektivnih strokovnjakov, ki naj bi imelo zmožnost (predvsem pa dolžnost!) nepristranskega upravljanja navsezadnje lastne kreacije: »Lahko bi bilo postavljeno pod človeško kontrolo/upra-vljanje samo s tehniko, ki jo je ustvarilo. Postopoma so razsvetljeni umi vodilnih vpeljali v proces strokovnjake, ki so bili trenirani ali (samo)trenirani, da bi naredili dele Great Society razumljive in jasne tistim, ki so jo upravljali […] Ta celoten razvoj ni bil delo spontane kreativne evolucije, temveč slepe naravne selekcije.« (20) (ibid. 370)

Nekako dve desetletji pred Burnhamovo tezo o managerski revoluciji je misel o vzpostavitvi vladavine strokovnjakov/strokovnosti14 v Lippmannovem delu Public Opinion predstavljena iz

13 Ob tem ne kaže pozabiti, da je po umoru J. F. Kennedyja ravno L. Johnson, torej naslednji ameriški predsednik, sprejel ideologem »Great Society«, kot osnovno platformo svoje vladavine.14 Pri Lippmannu so sicer strokovnjaki še videni kot nekakšen informacijski servis vodilnim upravljavcem/managerjem, vendar se je zavedal posledic naraščajoče moči strokovnjakov, za katere je predvi-del, da jim bo v kratkem, zaradi njihove novopečene vloge, pripadal vedno večji delež tudi pri vodenju zadev. Daljnovi-dno je predvidel, da bi moč, ki bi si jo pridobili tako, vodila le v birokratizacijo. Sam je predlagal rešitev v institucionalni varovalki, ki bi ločila, kolikor je mogoče, vendar zgolj institucionalno, managerske kadre od raziskovalnih.


perspektive iskanja rešitve pred neefektivnostjo klasičnih postulatov demokracije (javno mne-nje, javnost). Zadeva pa se ni odvila v obliki nekakšne ad hoc teoretske ideje o prihodnji ureditvi družbe, temveč se je v takratni misli uveljavila kot zelo verodostojna, daljnosežna in empirična analiza ter ocena takratnega in nadaljnjega razvoja Združenih držav, po katerih so Lippmanna izredno cenili tako v akademskih krogih kot ameriški administraciji.

Glavna naloga Lippmannove eksplicitno tehnokratske, strokovnjaške vizije nadvladnega telesa strokovnjakov, ki ga na nekaterih mestih povzame tudi kot povsem znanstveno disciplino – »democratic political science«, naj bi bila v naslednjem: s posploševanjem rezultatov analiz približati in narediti javnosti razumljivo »nevidno okolje«, z generalizacijo pa zgraditi konceptu-alno sliko sveta. »... Posebno politična znanost o demokraciji se ni nikoli dovolj odločno otresla originalne predpostavke Aristotelove politike, da bi lahko na novo formulirala politično premiso, po kateri bi se politična misel spoprijela s problemom, kako državljanom sodobne države narediti neviden svet viden.« (21) (Lippmann, 1956: 320) Le z nekakšnim filtriranjem, kjer bi strokovno telo igralo vlogo tipala »ljudske« percepcije sveta, bi lahko slednje dobilo ustrezne in razumljive informacije in s tem izpolnilo svojo vlogo. To pa ni nič drugega kot izražanje konsenza o sprejeti odločitvi upravljalskega razreda, zvestobe in tudi poslušnosti, skratka podelitev legitimnosti vsako-kratnim dejanjem konkretne oblasti. Skratka, Lippmann je bil pripravljen za rešitev demokracije žrtvovati eno njenih temeljnih načel, to pomeni participacijo posameznikov v javnih zadevah, in sicer zavoljo minimiziranja možnosti indoktrinacije in manipulacije množic ter s tem tudi nasilja v politiki. Na tej točki se Lippmann znajde v zelo nevednem, kontradiktornem položaju, saj v omejevanju potencialno destruktivne moči »javnosti«, ali drugače, v iskanju varovala pred propagandno manipulacijo z množicami, ki generira največjo potencialno grožnjo svobodi in demokraciji, pripravlja teren naravnost za neko povsem novo vrsto »znanstvene« propagande. Ta bi bila »varno« umeščena zunaj vladajočih zakonodajnih, sodnih ali izvršilnih institucij in bi se nahajala na »objektivni distanci« do proučevane stvarnosti. Obenem naj bi zagotavljala nekakšno »transcendentalno vladavino Razuma« (Splichal, 1999: 29), s tem pa racionalno vladavino, teme-lječo zgolj na resničnih dejstvih. Ta ideja je zbudila veliko pozornosti med teoretiki in empiriki tistega časa ter pokazala svojo daljnosežnost in obenem povezavo z vzponom množičnih gibanj 20. stoletja. Vloga Lippmannovega »znanstvenega« telesa distanciranih strokovnjakov pa ni bila zlorabljena šele v praksi poznejših totalitarističnih informacijskih aparatov, ki so ideologijo pro-dajali kot resnico. Ta namreč postavi že znotraj svoje kvazi emancipatorne avre nekakšno dobe-sedno znanstveno utemeljeno ideološko matrico. Gre namreč za pozicijo (samopozicioniranje) Lippmannovega nadvladnega izvedenskega telesa strokovnjakov, ki naj bi »ljudstvu« razlagalo in predočilo »nevidno okolje«, t. i. Great Society. Vendar pa – in tukaj je skrito bistvo – na njim (ljudstvu) razumljiv način, saj brez prilagojene posplošitve le-ti sploh ne bi razumeli sofisticira-nih »surovih« znanstvenih dejstev ali kar naravnost »Resnice« same. »Kadar koli apeliramo na razum v politiki, nastane težava. Namreč, tukaj imamo notranjo težavo glede uporabe razuma z nerazumnim svetom.« (22) (Lippmann, 1956: 413) To, kar so pokazale že študije množične psihologije in vplivna Freudova teorija na ravni »zavesti«, nezavednega, je zdaj razvidno tudi na ravni družbe. Ne moremo namreč uporabiti poti »razuma« ali razumnih razlag, ko gre za predo-čenje »stvarnosti« mišljenja nezmožnim človeškim čredam. Potrebno je »prevajanje«, treba jim je spregovoriti v »njihovem »jeziku«: »Ne gre za to, da bi bila multituda umov nujno inferiorna umu vodje, ampak mišljenje je funkcija organizma in množica ni organizem.« (23) (ibid. 243) Sledi logičen sklep, ki so ga v celoti izpeljali iz Lippmanna izhajajoči avtorji (tudi Bernays), češ da je treba množicam spregovoriti (jih mobilizirati!) s pomočjo propagande kot posebne specia-


lizirane »znanosti o dušah«15. To kajpada pomeni s penetracijsko močjo govorice emocij, strasti, želja (psihoanalitski instrumentar-ji), predvsem ko gre za »demokratičen« proces politične izbire, ki pripade množicam kot prvo in zadnje dejanje16 in ki obenem v nadaljevanju polno legitimira17 tako ali drugačno ravnanje oblasti. Od Lippmannove »emancipatorne« ideje o slikanju razumljive podobe »nevidnega okolja« in nadaljnji poenostavitvi »Resnice« nerazumnim množicam, s strani t. i. distanciranih strokovnih teles, vodi direktna in koncizna linija k Bernaysovi »Propagandi« (1928), od nje pa naprej do Goebbelsovih spisov in izvajanju pro-pagandnega informiranja. Oba uporabljata identičen argument,18 ko gre za teoretsko in praktično uvedbo propagandne veščine in njene funkcije »priobčitve« določene ideje (povečini gre za tako ali drugače zapakirano »Resnico«). Ta poteza »priobčitve« je za oba legitimna in nujna dejavnost za vsako »moderno državo, najsi bo demokratična ali avtoritarna, saj bi se brez tega ne mogli upreti podtalnim silam anarhije in kaosa.« (Goebbels, 1934) Bernays Lippmannov, še nekoliko polemičen slog jemlje kot dejstvo in kot že splošno sprejeto resnico, ki naj bi jo poznali in za lastno blaginjo odobravali tudi sleherni »elementi« množice. »Prostovoljno dopuščamo, da nevidna vlada razbira informacije/podatke in poudarja pomembne teme, tako da je naše polje izbi-re zoženo do praktičnih proporcev […] Da bi se ognili zmedi, družba dopušča, da propaganda vseh vrst pomaga zožiti izbiro z izpostavljanjem določenih idej in tem.« (24) (Bernays 2005: 39) Po selekciji, ki jo za nas opravi »nevidna vlada«, da bi nam z izborom »ključnih« tem, predvsem pa dejstev, olajšala politično izbiro potrošniškega tipa, je naslednji korak nekakšno demagoško vodeno »spoznanje«, ki nam poenostavi (gre za prevajanje v jezik, razumljiv množicam) ponavadi eno in edino, pravilno ter praviloma zapleteno Resnico. Goebbels zadevo formulira takole: »Njena naloga je z najvišjo kreativno umetnostjo poenostaviti včasih zapletene dogodke in dejstva tako, da jih bo lahko razumel človek na ulici […] Gre za način, kako nekaj nekomu pojasniti z uporabo ustreznega pristopa, dokaza in jezika […] Gre zgolj za zadevo prezentiranja resnice ljudem tako, da jo bodo sposobni razumeti.« (25) (Goebbels, 1934)

Oba zgoraj navedena vidika te »kreativne umetnosti«, s pomočjo katere naj bi se sama Resnica spustila do nižin in postala razumljiva sleherniku, nakazujeta, da gre v tem procesu »poenostavitve« naravnost za elegantno in kreativno fabrikaci-jo19 Resnice s popačenjem, včasih tudi elementarnih dejstev, ki se uglašujejo skladno s cilji in nameni nekega že obstoječega, takega ali drugačnega programa, interesa ali ideje. Izpeljava, ki sledi iz tega, da je »resnica tam zunaj« in da jo je treba le

15 Goebbelsova pozicija je bila, da je treba množicam nekako seči do dna duše, da bi jo lahko razumeli: »The people must be understood in its deepest depths, or intuitively understood, for only then can one speak in a way that the people will understand. Propaganda must be the science of the soul of the people.« (Goebbels, 1934)16 Javnosti naj bi po Lippmannu pripadla le legitimizacijska funkcija izbire (potro-šniškega tipa) med ponujenimi programi, odločitvami, predsedniki ...17 Goebbels je na vse pogostejše očitke skeptikov ob koncu vojne, da je njegovo ministrstvo za propagando pomagalo zapeljati nemško ljudstvo v zanesljiv propad, odgovarjal, da je to isto ljudstvo navsezadnje izbralo nacionalsocialistično vlado na demokratičnih volitvah in ji s tem podelilo poln mandat, zaupanje in legitimacijo.18 Tudi Bernaysu je bilo znano in pred začetkom vojne tudi v nekakšen ponos, da je Goebbels hranil v svoji obsežni knjižnici več njegovih del, med njimi tudi »Crysatllizing Public Opinion« (1923) in »Propagando« (1928). Posledično je po-trebno branje Goebbelsovih spisov, ki se posvečajo propagandi, predvsem govor na nürnberškem kongresu leta 1934 in prispevek »Erkenntnis und Propaganda« (govor na »Hochschule für Politik« 9. ja-nuarja 1928, objavljen v »Signale der ne-uen Zeit« leta 1934), opraviti vzporedno z Bernaysovo »Propagando«, ki je bila, kot vse kaže, več kot le inspiracija poznejšim Goebbeslovim propagandnim akcijam, temveč naravnost njihova teoretska in idejna podlaga!19 Ne gre pa za fabrikacijo kabinetnega, birokratskega tipa, temveč naravnost za kreativno umetnost, kot se večkrat izrazi Goebbels, ki naj bi bila najustreznejša v »priobčitvi« resnice množicam in dosega-nju njihovih duš: »Propaganda must be creative. It is by no means a matter for the bureaucracy or official administration, but rather it is a matter of productive fan-tasy. The genuine propagandist must be a true artist. He must be a master of the popular soul, using it as an instrument to express the majesty of a genuine and unified political will.« (Goebbels, 1934)


prepoznati in zagrabiti, pripelje od točke, kjer nič ne more biti več lažno. Na drugi strani pa lahko razglasimo vse, kar nam ni povšeči, za lažno in zavajajoče. Še več, zdaj ima lahko vsakdo prost dostop do svoje lastne resnice in posledično legitimacijo, da jo univerzalizira, le izbrati jo mora. Goebbels (1934) nazna-nja, da dobri propagandi sploh ni treba lagati in da tudi ne sme lagati. Zdaj namreč nima nikakršnega razloga več, da bi se bala resnice, temveč je naravnost njena dolžnost, da razširja nekaj, kar je prepoznano kot resnica. Po Bernaysu (2005) propaganda kot veščina ne more biti po sebi ne dobra ne slaba, kajti definira jo šele njena uporaba. Edina zlonamerna uporaba propagande je torej tista, ki zavestno razširja laži. Posledično je, če se drži resnice (kar je mogoče izredno rokohitrsko tudi opraviti), samodej-no dobra, pri čemer tudi Bernays zadeve resnice, ki so prvotno stvari rezervirane za boga, cerkve in verujoče, neproblematično vpiše na stran družbenega in političnega, kot da se nahajajo na isti ravni.

V nadaljevanju je treba poudariti, da je že Bernays oblikoval dva ključna koraka praktične vloge propagande v odnosu do oblasti, iz katerih pozneje izhaja Goebbels.20 Prvič, da je propa-ganda glavni povezovalni člen (to povezavo je treba razumeti kot popkovino!) med vladajočimi in ljudstvom, ki slednjemu naredi »razumljive« lastne načrte, vizije, strategije itd. In drugič, ne gre le za »Resnico«, ki jo je »učena roka« prepoznala tam zunaj, temveč gre še za dodatno dimenzijo, in sicer dimenzijo iskanja »Resnice« znotraj ljudi samih. S pomočjo psiholoških dognanj in predvsem aplikacije psihoanalize in drugih vej psihologije naj bi zdaj bilo mogoče razkriti in razumeti tako mentalne procese kot tudi družbene vzorce. Zdaj naj bi nekako bilo mogoče posedovati vednost o nezavednem, o globini duše (inženirji duš), o resničnih motivih, torej naravnost o tem, kaj si ljudje »resnično« želijo ali hočejo. Posledično je propaganda po Bernaysu (2005) tudi instrument, ki poseduje potrebno vednost, s pomočjo katere lahko množice poučimo, seznanimo in ji naredimo jasne zadeve njihovih lastnih življenj. Identično argumentacijo ima Lasswell (1966), ko v uvodniku v članek o propagandi v Encyclopaedia of the Social Sciences zapiše, da je treba dogmatizme demokracije, ki predvidevajo, da so ljudje najboljši razsodniki o svojih lastnih zadevah, dokončno opustiti, saj vendar vemo, da so ljudje ponavadi šibki razsodniki, ki se nerazumno poganjajo od ene alternative k drugi. Tovrstno ute-meljevanje ima naravnost strašljive konsekvence. Obstajala naj bi torej neka strokovna instanca, »učena roka«, ki bolje pozna ljudi kot oni sami in ima zato tudi polno legitimnost in celo sveto dolžnost inženirsko upravljati njihove duše, da bi te bolje vedele, kaj verjeti, kaj kupovati in/ali izbrati. Ravno ta argumentativna linija je tista, ki omogoča brutalni totalitaristični credo, da »gibanje« počne le to, kar si ljudstvo resnično želi in hoče, čeprav tega direktno ne more pokazati/izreči. In navsezadnje Bernaysova (2005) vizija, da je bodoča vloga modernega vodje postati eno s propagandistom, kar pomeni, da naj bi propaganda postala edina izvršilna roka, glavni jezik oblasti, je odločilno vplivalo na Goebbelsov propagandni aparat in na poznejšo udejanjeno realnost strukture nacifašističnega gospostva.

Bernays (2005) kot bistvo propagande namreč šteje ravno sinhronizacijo različnih inte-resnih sfer v družbi21 in kreiranje nekakšne sinergijske sile, ki bi okrepljena s propagandno ustvarjenim konsenzom enotno stopila proti skupnemu cilju: »Tako številni so umi/duše, ki so lahko organizirani, in tako vztrajni in žilavi so lahko, ko so organizirani […] V naši sedanji družbeni ureditvi je pritrditev množic potrebna za vsak večji podvig.« (26) (Bernays, 2005:

20 V govoru o propagandi na nürnber-škem kongresu leta 1934.21 Na prvi pogled se zdi, da Bernays šteje različne interesne sfere oziroma različne javnosti za enake glede zmožnosti upo-rabe propagande pri razglašanju svojega cilja. Vendar pa gre pri »ustvarjanju privo-litve« vedno za asimetričen informacijski odnos, ki še zdaleč ni komunikacija, kaj šele javni prostor, in katere poglavitni cilj je izničenje mnogoterosti mišljenja in ustvarjanje ene misli in prepričanja.


52–53) Vendar že Lippmann (1960) formira bodočo platformo, iz katere pozneje Bernays direktno izhaja, in sicer v obliki ugo-tovitve, da izdelovanje privolitve (»manufacture of consent«)22 ni nikakršna nova umetnost, ki naj bi s pojavom sodobne demo-kracije izumrla. Ravno nasprotno, »neskončno je napredovala v tehniki, saj zdaj temelji na analizi namesto na vladavini palca.« (Lippmann, 1956: 248) Lippmann ne pušča dvomov, da gre za radikalno spremembo v demokratični praksi, naravnost za revo-lucijo, pri čemer daljnosežnih konsekvenc še ni zmožno predvi-deti. »Kot posledica psiholoških raziskav, združenih s sodobnimi komunikacijskimi sredstvi, je praksa demokracije obrnila smer. Dogaja se revolucija, ki je veliko bolj daljnosežna in pomembna kot premeščanje ekonomske moči.« (27) (ibid.) V nadaljevanju le razgrne delež konsekvenc na skrajno distanciran način. Kot da bi šlo za naravni proces, ki mu je zgolj priča-analitik, saj se zdi, da gre zgolj za »naravni« razvoj, na katerega se ne da vplivati in ki da prinaša nekakšno naravno samorevoluciranje politične tehnologije, zavoljo česar še včeraj veljavne premise demokra-cije postanejo nične. »… Prepričevanje je postalo samozave-dajoča se umetnost in reden organ v vladavini ljudstva. Nihče od nas še ne more polno razumeti posledic, vendar ni daleč od tega, da bo znanje, kako ustvariti privolitev/strinjanje, prekrojilo vsako politično kalkulacijo in spremenilo vsako politično premi-so. Pod vplivom propagande, ne nujno v slabšalnem pomenu te besede, bodo stare konstante našega mišljenja postale spremen-ljivke. Na primer, ni več mogoče verjeti v originalno dogmo demokracije, da lahko znanje za upravljanje človeških zadev prihaja spontano iz človekovega srca.« (28) (ibid. 248–249)

Lippmann (1960) šteje ta »revolucionarni« preobrat znotraj metod politične tehnologije kot neproblematično in samodejno posledico »naravnega« poteka stvari, ki se bojda urejajo same po sebi, kot da ne bi imele opravka s človeškimi zadevami in interesi. Od tod naprej lahko reče-mo, da imamo opravka z demokracijo le navidezno-formalno.23 Ne moremo pa več govoriti o njej kot o politični ureditvi določene države, saj imamo po novem opravka z neko povsem novo tvorbo propagandno upravljane (managerske) družbe, kjer ni ničesar več, kar bi prihajalo »spontano od srca«. To bi kazalo razumeti nekako kot »zdrav razum«, intuicija in verjetno tudi človeška razsodnost, s katerimi je kompleksna, »Velika« družba dokončno opravila in jih zavrgla kot neadekvatne in neeksaktne, saj je z njimi nemogoče, po Lippmannu, spoprijemati se oziroma raziskovati in dokumentirati to novo »nevidno okolje«. Kompleksnost tehnične, proizvajajoče družbe je torej proizvedla povsem nove pogoje, v katerih je sleherniku svet postal »beyond our reach« in v katerem si ni več mogoče zanesti na »intuicijo, vest ali naključnost spontanega mnenja«. (ibid. 249) Vse, kar je preostalo, je na znanstvenosti temelječe znanje (knowledge) in iz nje izhajajoče veščine, ki edine zmorejo imeti polni mandat za spopri-jemanje s svetom, ki so ga same poustvarile. Ta »kompleksni« svet, ki mu bojda grozi ima-nenten kaos, ki se mora nenehno boriti za ravnovesje, ki je zavoljo slednjega zasnovan skozi mehanicistično paradigmo gladkega funkcioniranja proizvajajoče družbe, je mogoče od zdaj

22 Bernays v nasprotju z Lippmannom uporablja celo vrsto inženirskih izpeljank, kot recimo »engineering of consent«, »crysallizing public opinion«, ki sta obenem tudi naslova dveh njegovih del. Predvsem prvi naslov Bernays izrablja, da bi uvedel paradigmo inženiringa v oblikovanje javnega mnenja, kjer imamo po njegovem mnenju opravka s trenira-nimi tehniki (public relations specialists), ki so specializirani v uporabi vseh vrst komunikacijskih kanalov in sposobni z določenim ciljem izvesti namenski in na znanosti zasnovan »inženiring privoli-tve«. Gre torej za rabo »… engineeiring approach-that is, action based only on thorough knowledge of the situation and on the aplication of scientific principles and tried practices in the task of getting people to support ideas and programs.« (Bernays, 1952: 159)23 Pri Lippmannu in naprej v celi verigi iz njega izhajajočih avtorjev ni nikjer najti resnejše problematizacije tega radikal-nega preloma v demokratičnih temeljih, prej nasprotno, videti je, da se je neslišno in neproblematično vselil v politično misel in realnost, ki je idejo aktivne vloge državljana in njegovo politično delovanje neproblematično zamenjala za pasivno vlogo izražanja konsenza, strinjanja z že oblikovano kvazi politiko (dejansko gospostvom) ter čisto potrošniško izbiro njenih programov.


naprej zapopasti zgolj s pomočjo daljnovidnega, vizionarskega načrtovanja in strokovnega upravljanja destruktivnosti človeških množic. V nasprotnem primeru bi le-te zapadle zlonamernim demagogom (tu se uporablja argument edine mogoče poti, ki omogoča preživetje v turbulentnem svetu!). Nič več ne sme biti prepuščeno naključju ali t. i. spontani volji ljudstva, saj je vedno tukaj nekdo (strokovnjak), ki s pomočjo lastne vizije ve, kaj in katera pot je prava. Izvršilna roka (instrument!) te managerske »invisible government«,24 kot jo Bernays (2005) entuziastično formulira, je znanstveno utemeljena veščina propagande, ki v svojem izvajanju deluje kot »kreativna umetnost«. Le-ta ne počne nič manj kot to, da »… diktira naše misli, usmerja naša občutenja in nadzira naše akcije.« (29) (Bernays, 2005: 82). V še bolj neposredni in univerzalni obliki »… vleče niti, ki usmerjajo javno mnenje, ki daje v zaprego stare družbene sile ter načrtuje omrežitev in vodenje sveta.« (30) (ibid. 38) Bernaysove nepo-sredne in naravnost »antidemokratične«, totalitarne ideje, ki so merile na legitimacijo, predvsem pa na praktično uveljavitev propagandne prakse, ki so v manj kot desetletju postale kruta realnost Evrope, niso bile v njegovih poznejših delih nikoli ovržene. Prav tako pa se jih resno ni lotil nihče med takratno ameriško inteligenco in politično elito.25 Prej nasprotno! Ravno v tem času in prostoru se je namreč oblikovala nova paradigma politične mašinerije (»opinion management«),26 ki se je dokaj neslišno in razmeroma tudi neproblematično zasidrala v real-nost Združenih držav in pozneje, z neprimerno usodnejšimi posledicami, tudi v Evropo. Zanimivo je, da jo »obči zgodovin-ski spomin« sploh pozna v obliki raznih agitpropov ali nacistič-ne propagande (torej evropskih izdelkov), čeprav se je idejno zasnovala, formirala in na dolgi rok verjetno tudi najbolje uspela ravno na oni strani velike luže.

Propaganda in odnosi z javnostmi kot paradigma vojne, ki osvaja duše in telesa

Sodobno propagando je treba vzeti kot povsem novo tvorbo, zasnovano na novi podlagi, ki ima s prvotno obliko katoliškega propagiranja vere in restavracije Cerkve (Congregatio de propaganda fide),27 od koder termin tudi poznamo, zagotovo skupno le poglavje o poznavanju in razširjanju Resnice, ki bi, tako ene in druge vernike vodila v boljši svet, najsi bo to onkraj, v zadnjem stoletju pa predvsem tukaj in zdaj. Encyclopedia Britannica iz leta 1911 recimo sploh ne vsebuje geselskega članka o propagandi, le o propagate. Nekako do prve svetovne vojne se propaganda ne dojema kot kodificiran instrument ali profesionalna dejavnost, temveč kvečjemu kot nekakšno početje na splošno,28 ki ga lahko izvaja kdor koli, ki tako ali drugače želi razširiti svojo idejo, mnenje, nazor ali doktrino zunaj kroga nastanka te

24 Nikjer Bernays ne opredeli svoje skovanke o »nevidni vladi«, ki jo imenuje na različne načine, kot recimo »invisi-ble wirepullers«, »invisible rulers« ali »persons operating behind the scene«. Vendar je na več mestih razvidno, da ne gre nujno za entiteto znotraj admini-stracije ali državne birokracije. Bežno jih opredeli kot anonimne ljudi – vodje, ki bojda vodijo nas vse po zaslugi naravnih voditeljskih sposobnosti in zaradi dejstva, ker zasedajo ključna mesta v družbeni strukturi, pri čemer pa se ne zavedamo, od kod prihaja njihova vseobsegajoča oblast. Njihove načrtovane ideje brez vednosti o njihovem izvoru tako rekoč avtomatično vzamemo za svoje.25 Bernays je bil izreden mojster perso-nalnega PR in je svoje ideje in praktične napotke dobro unovčil tudi v najvišjih administrativnih krogih ter pri ameriških korporacijah, s katerimi je sodeloval veči-no svoje aktivne poklicne kariere.26 Bernays (1952) navaja članek Wayna W. Parrisha v Literary Digest iz leta 1934, kjer naj bi ta skovanka najbolje opisala dejavnost odnosov z javnostmi tistega časa in za kaj naj bi sploh šlo.27 Urad je ustanovil papež Gregor XV. kot odgovor na protestantsko grožnjo v Evropi in pogansko iz Novega sveta.28 Propaganda kot termin in beseda obdrži dokaj strogo katoliško avro in s tem tudi nekakšen pejorativen prizvok tja pozno v 19. stoletje, vendar pa, širše gledano, ne moremo govoriti o nikakršni konsistentni rabi v teh časih, s katero bi si lahko pomagali definirati in zamejiti ta pojem pred prvo svetovno vojno.


ideje. Šele izkušnja prve svetovne vojne29 je razkrila pravo moč propagande kot organizirane, načrtovane in centralno vodene ter na znanstvenih izsledkih utemeljene tehnike, s katero so dejansko mobilizirali in usmerili milijone ter jih celo pahnili v oborožen spopad. Ravno vojno stanje je izhodišče, iz katerega je treba zapopasti moderno propagando, ki se je v tem konkre-tnem primeru formirala kot organizirana in strateško načrtovana dejavnost za boj na dveh frontah, da bi opravili z nasprotnikovo moralo in v isti sapi z domačim skepticizmom. To je bil tako rekoč prvi tovrsten napor vladno in strokovnega vodenega sis-tematičnega angažmaja celotnega medijskega prostora zavoljo širjenja »resničnih« dejstev, ki se je izkazal za izjemno uspe-šnega. Kljub začetnemu velikemu protivojnemu razpoloženju ameriške javnosti je čez slaba tri leta ustvaril skorajda histerično podporo za vključitev Združenih držav v vojno.30

In ravno v Združenih državah, kjer je propaganda naredila naj-večji, najgloblji tektonski premik, je propagandistom tistega časa ter posledično tudi vladnim in ekonomskim elitam postalo jasno, da je to, kar so poznali kot »javno mnenje«, dejansko neskončna poten-cialna sila, ki jo je treba vzeti skrajno resno in jo začeti načrtovano upravljati. »Z izbruhom prve svetovne vojne so vpletene in nevtral-ne nacije spoznale, kako pomembno je javno mnenje pri uspešnem izidu njihovih prizadevanj. Ideje in njihovo razširjenje so postali orožje in besede krogle.« (31) (Bernays, 1952: 71) Propaganda se od te točke naprej šteje kot sestavni del vojskovanja in obenem kot nekakšna protovojaška sila, ki ni več stvar zgolj vojaških struktur, temveč je predvsem zadeva civilnih strokovnjakov in specializira-nih birojev, ki lastne strategije usklajujejo z vojaškimi. Ravno vojna je dala ključno lekcijo iz propagande in kot navaja Bernays (2005), je s strani inteligentne manjšine sledil naravnost logičen sklep, da je podobne propagandne tehnike mogoče in nujno »aplicirati tudi za premagovanje problemov, ki izvirajo iz miru.« (Bernays, 2005: 55) To pomeni takrat, ko je treba za »skupne cilje«,31 za največjo srečo, za stabilnost itd. mobilizirati »public mind«. »Kot rezultat tega je povojno obdobje vpeljalo zavestno razširitev polja […] Ljudje in gibanja vseh vrst so spoznali, da lahko besede zmagajo njihove vojne ravno tako v bitki za publiciteto in v novih, na novo nastajajočih odnosih z javnostjo […] Medvojna propaganda je pospešila razvoj modeliranja javnega mnenja. Ljudje so se bolj kot kdaj koli prej zavedali pomembnosti javnega mnenja v sodobnem

svetu in dejstva, kako pomembno je pridobiti njegovo podporo.« (32) (Bernays, 2005: 76–78) Z operativnega vidika propagande, kot vse kaže, izginotje zunanjega sovražnika še ni samodejno tudi odpravilo momenta imanentne konfliktnosti, permanentne grožnje in izrednega stanja. Nasprotno, v obliki nekakšne mutacije (priredbe izvorov in vzrokov) so se elementi le-te zgolj preselili, obrnili »navznoter«. Ta proces so izpeljali večinoma ljudje, ki so bili v bolj ali manj posredni obliki vklju-

29 Ta prelom sta pravzaprav sugerirala že Lippmann in Bernays, ki sta med vojno oba sedela v Wilsonovem državnem ura-du CPI (Committee on Public Informati-on), ki je izvajal aktivno propagando proti Nemčiji in odločilno pripomogel k vključi-tivi Združenih držav v oborožen spopad. Bernays sam je v tem času prve večje uporabe moderne propagande na širši ravni skoval tudi nadvse pomenljiv slogan »To make world safe for democracy« kot nekakšen idejni dežnik, pod katerim je potekal takratni propagandi napor in ki se je ohranila kot ena osrednjih floskul tudi današnjega ameriškega interven-cionizma in hegemonije. Vendar, kar je tukaj morda zanimivo, je dejstvo, da je Bernays verjetno skoval slogan izhaja-joč naravnost iz Lippmannove ideje o informacijskih birojih, katerih dejavnost zbiranja informacij s strani distanciranih, objektivnih strokovnjakov je štel kot nuj-no za preživetje demokracije, in tudi kot njen novi temelj. Bernays navaja še enega vodilnega uradnika znotraj CPI, Georgea Creela, ki je po vojni opisal dejavnosti CPI pod pomenljivim naslovom »How we advertised America«.30 Šlo je dejansko za izredno uspešno vpeljavo matrice »mi-oni«, kjer je anglo-ameriška stran demonizirala nasprotnike kot »Hune« in vojno predstavila kot spopad med »atlantsko civilizacijo« in »pruskim barbarizmom«. Matrica tega »spopada svetov« se je ponovno uveljavila v naslednji svetovni vojni in je še danes, po osemdesetih letih, ključna fraza fabrikacije geopolitičnih trenj, kjer so eni vselej demokratični, drugi pa na »osi zla«.31 T. i. »skupni cilji« (dejansko pa cilji vla-dajočih političnih in ekonomskih elit oz. establishmenta), ki naj bi bili dobri sami po sebi, ker so bojda izraz želja celotne nacije, so dejansko cilji naročnikov kot posedovalcev moči, ki želijo svoje ideje in interese prodati kot obče.


čeni v izvajanje vojne propagande (denimo Bernays in Lasswell). Ob razširitvi operativnega polja njenega izvajanja so le-ti svoje zna-nje do konca dvajsetih let unovčili predvsem v »big business« (po borznem zlomu pa še v napore pri New Dealu), ki je po Bernaysu bil najpozornejši do presenetljive učinkovitosti nove veščine in ki jo je obenem tudi najhitreje vsrkal: »Ko so zapustili vladne službe in se vrnili v civilno življenje, so ti ljudje uporabili metode publicitete, naučene med vojno, izboljšali metode in razširili območje njiho-vih operacij …« (33) (Bernays, 1952: 78) Skratka, razkriva se podo-ben, če ne celo identičen diskurz, ki nadaljuje paradigmo tokrat v smeri »notranje« vojne z drugimi, bolj simbolnimi, a nič manj pogubnimi sredstvi. Obenem pa ne smemo spregledati, da gre za direktno linijo, ki izrablja metode, razvite med izvajanjem medvoj-ne propagande, ki se zdaj preusmerja k nadaljnjemu posluževanju za potrebe »nove propagande«32 in uradov za odnose z javnostmi33 v mirnodobnem času in iz njega izvirajočih problemov. Bernays zadevo preprosto formulira takole: »Vojno tehniko so uporabili za reševanje teh problemov.« (34) (Bernays v Cutlip, 1994: 184) Pri novi veščini odnosov z javnostmi gre torej za nekakšno tehniko strateškega vojskovanja z arzenalom simbolov, s katerimi naj bi se vodile neštete male »notranje« in »zunanje« politične, ekonomske in druge »vojne«, kjer je treba zavoljo množične podpore opraviti z nesoglasjem, apatijo, različnostjo oziroma z mnogoterostjo jav-nosti, torej pluralnostjo. Gre torej za veščino, ki ne le v diskurzu, temveč v samem strateško planiranem izvajanju vedno vključuje nekaj takega kot orožje in nekaj takega kot nasprotnik, nekaj, kar je treba zasesti, še raje pa uničiti, in nekaj, nad čimer je treba zmagati, nekaj, kar je treba mobilizirati, predvsem pa nekaj takega, kot je vodja-vojskovodja. Zato šteje Bernays kot enega odločilnih poskusov voditeljskih sposobnosti ravno zmožnost opraviti z močjo, ki se je nakopičila v obliki »public opinion« (pluralnost!), in si jo podrediti. Evidentnost te moči naj bi po Bernaysu samodejno izzvala nujnost etapne strategije zasedbe »javnega mnenja« kot »razumevanja javnega mnenja, kot prilagajanja, informiranja in kot zmage nad njim«. (35) (Bernays, 1969: 5) Vendar ne gre za »vojno« vseh proti vsem, temveč za zelo jasno asimetralno pozicijo, ki bi jo lahko potegnili, površno rečeno, od centrov družbene moči nav-zdol, torej do tistih, ki naj bi bili nosilci »javnega mnenja«, kar pomeni do množičnega občinstva. Posledično, tukaj tudi ne gre za besedno »vojskovanje« kot polemiziranje, ki je drugače sestavni del politike (retorika), kot odnosa med enakimi, temveč gre za načrtno in vnaprejšnje uničenje ali vsaj onemogočanje mnogoterosti mišljenja (floskule o potrebi po uporabi govorice emocij in strasti, da bi množice razumele Resnico). Gre za fabrikacijo »Resnice«, za regimentacijo in mobilizacijo najprej duš, glav, pozneje pa še teles, kjer ni več prostora za politično mišljenje in delovanje, kjer ostaneta le poslušnost in obnašanje, ki sta pogoj vsakršne akcije na množični ravni.

Bernays (2005) dejansko locira nasprotnika v naraščajočih množicah, ki so v 20. stoletju, po zaslugi nakazanih velikih zgodovinskih rošad, nekakšen rezervoar na novo pridobljene moči in obenem nevarnost za gladko delovanje družbe: »… zgodovina industrijske revolucije nam kaže, kako je moč prešla od kraljev in aristokracije k buržoaziji. Univerzalne pravice in šolanje so nada-ljevali ta potek in nazadnje celo buržoazija trepeta pred preprostimi ljudmi. Pred množicami,

32 Termin »nova propaganda« je Bernays (2005) skoval, da bi vzpostavil razliko s prejšnjimi oblikami propagande, ki niso imele znanstveno utemeljenih tehnik in strateškega vodenja.33 Bernays nikjer jasno ne ločuje termina propagande od PR (odnosov z javnostmi) oziroma jih uporablja poljubno, odvisno od trenutnega občega razpoloženja do vsakega izmed terminov. Kratek pregled njegovih del nam pokaže, da do druge svetovne vojne uporablja predvsem besedo propaganda in občasno »public relations«, po drugi svetovni vojni pa se razumljivo razmerje obrne v prid slednje. Vendar je mogoče skozi druga njegova dela in druge tekste, ki jih spremljajo, določiti, da je propaganda nadpomenka, ki vključuje tudi odnose z javnostmi. V Cutlip (1994) Bernays opredeli odnose z javnostmi kot »novo propagando«. La-swell, Bernaysov sodobnik in somišljenik, še v petdesetih šteje odnose z javnostmi kot subkategorijo propagande: »The most distincitve group engaged in propaganda, however falls almost entirely outside the categories mentioned above. The most specialized propagandist is the ‘public relation counsel’ who serves several clients.« (Lasswell, 1951: 175)


ki jim je bilo obljubljeno, da bodo postale kralji.« (36) (Bernays, 2005: 47) Goebbels je štel strah pred množicami za izrazito zna-čilnost dekadentnosti liberalnih demokratičnih teorij, ki so sicer osvobodile ljudstvo, vendar zdaj ne vedo, kaj z njimi početi. Videti je, da Bernays odgovarja ravno na to dilemo začenši z ugotovitvi-jo, da je prišlo do ključne zamenjave nosilcev moči,34 ki pa jo morajo obstoječe sile družbenih nosilcev moči začeti izrabljati in upravljati v lastno korist oz. drugače, v kvazi »obče dobro«. »Kljub vsemu je danes nastopila reakcija. Manjšina je odkrila silno sred-stvo v vplivanju na množice. Postalo je mogoče oblikovati um in dušo množic, tako da lahko le-ti usmerijo svoje na novo prido-bljene moči v želeno smer. V sedanji strukturi družbe je ta praksa postala neizogibna.« (37) (ibid.) Gre za nadaljevanje mehanične paradigme o nujnosti (propagandnega) upravljanja energije mno-žic, kot da bi šlo za elektrarno, v kateri se je ta nakopičila, ki pa sama ne ve, kaj z njo početi. Zato potrebuje nekoga, natančneje Bernaysovo inteligentno manjšino (managerski razred), strokov-no, učeno roko (»visible hand«), ki ve, kako in v kaj jo usmeriti. In tukaj je ključna točka, kjer Bernays označi konec zakonov trga in (laissez-fair) kapitalizma, ki bi se urejali sami po sebi, in začetek nekih, za kar si upamo trditi, povsem novih oblik druž-benega upravljanja, inženiringa, ki so verjetno začetna zasnova tega, kar danes poznamo kot management oz. kot postkapitaliem. »Moramo najti način, kako bo svobodna konkurenca delovala z razumno gladkostjo. Da bi to dosegli, je družba dopustila, da svobodno konkurenco urejata vodenje in propaganda.« (38) (ibid. 39) In naprej: »Človek modernih odnosov z javnostmi dolguje svoj obstoj uničenju politike laissez-faire v zgodnjem 20. stole-tju, dolguje jo borcem proti korupciji v tem obdobju ter Square Dealu, New Freedomu in New Dealu.« (39) (Bernays, 1952: 5) Prepoznanje sodobne propagande (tudi odnosov z javnostmi) kot orodja, ki v sebi združuje znanje in tehnike, ki vodilnim omogoča, da so učinkovitejši, Bernays locira ravno v obdobje velikih družbe-nih planiranj,35 množičnih gibanj in velikih ideologij, kjer je šlo za »vsedružbeni« napor in kolektivni angažma, ki je potreboval vrhunsko logistiko in strategijo, da je lahko na množični ravni gra-

dil nacionalne planske načrte, najsi bo to New Deal, fašistični korporativizem, sovjetske petletke ali gospodarska obnova nacistične Nemčije. Veliko družbeno planiranje je tako rekoč neuresni-čljivo, če ne nadomesti delujočih državljanov in javnosti s strnjenimi vrstami motivirane delovne (vojaške) sile, ki bi plan udejanjile. V te okvire Bernays (2005) umešča tudi takratne ZDA, ki bi morale postati »leadership democracy«, ki bi jo upravljala »inteligentna manjšina« s sposobnostjo mentalne in telesne mobilizacije (izničenja pluralnosti) in vodenja množice.

Propaganda je torej orožje,36 s katerim je mogoče izničiti mnogoterost, »spremeniti mentalno sliko sveta« (Bernays, 2005: 53), izvesti veliko integracijo37 družbe v veliko družino (Narod) in ustvariti enotno38 gojišče za eno in edino pravo idejo. »Samo s pomočjo dejavnih prizadevanj in

34 Gre za nekakšen tip »buržoazne« reakcije, vendar ne v strogem pomenu razreda, temveč kot reakcija novo formi-rane vodilne ekonomske in politične elite glede na nevarnost, ki jo pomenijo mno-žice in njihova nova zgodovinska vloga.35 Bernays (1952) pripiše odnosom z javnostmi vlogo orodja za odpravo »ne-prilagojenosti« v družbi kot take in njenih sestavnih delov, kar je njegovem mnenju nekakšna oblika družbene državnosti, nekakšne politične spretnosti: »In this society, public relations has emerged as a form of social statesmanship.« (Bernays, 1952: 123) 36 Tudi Goebbels dojema propagando ravno skozi to optiko, saj so z njeno pomočjo premagali dekadentne demo-kratične sile in osvojili državo: »It was our sharpest weapon in conquering the state. It remains our sharpest weapon in defen-ding and building the state. Although this is perhaps still not clear to the rest of the world, it was obvious to us that we had to use the weapon with which we had conquered the state to defend the state.« (Goebbels, 1934)37 Integracija je poleg informiranja in pre-pričevanja ena osnovnih funkcij odnosov z javnostmi, pri čemer gre za integriranje »vedenja in akcij različnih javnosti z insti-tucijami in nasprotno.« (Bernays, 1952: 3)38 Veščina odnosov z javnostmi ne bi bil mogoča v obsegu, kakršnega so načrtovali, če ne bi bila v tem času razvita velikanska komunikacijska mreža, prek katere so imeli potencialen, totalen doseg skozi celotno družbo in iz nje naredili en prostor za en odmev. »That huge communication network makes America one room – if we know how to speak to it.« (Bernays, 1952: 299)


energije maloštevilne inteligence lahko javnost postane pozorna na nove ideje in jim služi.« (40) (Bernays, 2005: 57) Ideja in posledično akcija sta ključni besedi, h katerima stremi propaganda, ki jo lahko v tem pogledu vzamemo kot orožje družbenih načrtovalcev, s katerim želijo prekoračiti inertnost in statičnost človeških množic. To inertnost (»mentalna okornost množice, ki ne more misliti v pravem pomenu besede, saj je mišljenje rezervirano za organizem, množica pa to ni«) tudi Bernays (1952) šteje kot glavno oviro pri graditvi »novih idej«, ki morajo zdaj pognati množi-ce v cirkulacijo, jih narediti mobilne, jim odvzeti stojišče in mesto in jih spraviti v fluidno stanje nekakšnega usmerjenega toka. Prav ta potreba po »akciji« je središčni cilj Bernaysove »inteligentne manjšine«, ki zdaj ima vzvode in moralno zavezo za množično mobilizacijo duš in teles in jih s tem narediti operativne, predvsem pa mobilne. Ravno Bernays (1952) razglaša dotedanjo defini-cijo mobilizacije kot zastarelo, saj govori le o kopičenju materiala, vključno človeškega. Od zdaj naprej je treba enakovredno upoštevati tudi nematerialne vire človeških misli (human capital), mnenj, duš (»human mind«), skratka javno mnenje. Združena volja in naravnost »srčna podpora« (Bernays, 1952: 295) javnega mnenja so človeški viri, ki so po pomembnosti enakovredni tehno-loškim in materialnim, tako v vojni kot v miru. Nečemu tako nestalnemu, kot so človeške misli, mišljenje, nazor, je bila pripisana možnost njihovega vkalupljenja do mere, ko bi ta uniformirana gmota postala nosilec ene in edine ideje in tako postala operativni človeški vir, ki bi se ga dalo celo kopičiti, kot da bi šlo za strelivo ali živež oz. kot kapital. »Verjamem namreč, da je mogoče kopičiti/delati rezerve javnega mnenja ravno tako, kakor kopičimo stvari, če k stvari pristopamo pravilno in z tehtnim načrtovanjem.« (41) (Bernays, 1952: 29) Da bi to dosegli, mora celotna propagandna dejavnost in izvajanje odnosov z javnostmi delovati kot kontinuiran proces načrtovanja na dolgi roki, ki se mora izvajati z namenom totalnega dosega in s sodelovanjem vsega razpoložljivega znotraj nekega medijskega prostora. »Pomembno je, da se izvaja univerzalno in kontinuirano; v svojem totalnem seštevku mora organizirati in formirati javni um ravno tako, kot vojska formira telesa svojih vojakov.« (42) (Bernays, 2005: 52) Tukaj imamo opravka s čisto militarno logiko, ki lahko v povsem vsakdanje mirnodobne okoliščine vnaša nekakšno permanentno izredno stanje mobilizacije za »velike premike«. Vendar, kot je pokazal že Lippmann (1960) v »kompleksni« družbi, ki je zunaj »našega dosega«, kjer je okolje negotovo in za večino »nevidno«, sploh ni več nečesa takega kot »običajne okoliščine«. Po Lippmannu ravno tukaj tiči zagoneten paradoks, saj »tradicionalen način demokratičnega življenja ni bil zamišljen za izredna stanja in nevarnosti, temveč za spokojnost in harmonijo«. (Lippmann, 1956: 238) Posledično, zaradi neprilagojenosti klasičnih postulatov demokracije v dobi velikih družbenih planiranj, ki, kot vse kaže, definitivno operirajo v »času negotovega in eruptivnega okolja, je torej nujno zagotoviti enotnost in fleksi-bilnost brez prave privolitve ali razumevanja«. (ibid.) Sama nujnost časa torej narekuje uporabo perfekcioniranih, znanstvenih oblik prepričevanja, ki jih pozneje Bernays neposredno zapopade kot propagando. Lippmann pa na tem mestu propagando še posredno ubesedi zgolj kot nekakšno obliko kreiranja in razširjanja simbolov, ki organizirajo sledenje podrejenih njihovemu voditelju, ki izničijo (uredijo) »kaos individualizma« (ibid. 237) in s tem omogočajo kolektivno težnjo po skupnem cilju. »Ko postanejo hitri rezultati imperativ, postane manipulacija množic s pomočjo simbolov morda edina hitra pot, kako rešiti kritično zadevo. Mnogokrat je pomembnejše dejanje kot razumevanje. Včasih je res, da bi dejanje spodletelo, če bi ga morali prej vsi razumeti.« (43) (ibid: 236) Delovanje »kompleksne« družbe vključuje nekaj takega kot zahtevani odzivni čas, ki diktira postopanje s hitrostjo militarnega tipa, kjer se lahko samovoljno izničuje tudi minimalen prostor za razpravo, premislek ali razumevanje, ki ga zdaj v celoti nadomešča strateški ukrep. Za Lippmanna je sodobno operiranje s simboli preprosto dovršen instrument in legitimna pot,


»po kateri množice v kratkem času odtegnemo od njihove lastne inercije, inercije neodločenosti ali inercije nepremišljenega ukre-panja. Tako so ponovno sposobne, da jih vodimo po cikcak poti kompleksne situacije.« (44) (ibid. 239) Vendar to »cikcakanje« množice mobiliziranih duš in teles nima opravka s kakšnim baletnim, »lahkotnim« gibanjem. V končni posledici jo bo treba zgrabiti in razumeti ravno kot njeno nasprotje. Zahvaljujoč velike-mu operativnemu dosegu fabrikacij tipa »kompleksna situacija«, »izredne razmere«, »občutljivi časi«, »krizni časi« itd., imamo posledično položene tirnice, ki peljejo naravnost k ob tlak trdo udarjajočemu gibanju (korakanju!), katerega težnja je obračati se k temeljem (fundamentom), kjer imamo namesto plesa, ki se vzdiguje na konici prstov, kot bi rekel temu Nietzsche, opravka s »poslušnostjo in pridnimi nogami«. Olajšana od bremena razu-mevanja mora množica paradirati (in umirati!) po diktatu ene in edine melodije »Resnice«. Dafovci in iz njih izhajajoči Laibach so

recimo odlično uglasbili in ubesedili to mobilizirano »gibanje« ravno skozi metaforo plesa, ki je določila množična gibanja 20. stoletja kot recimo »… wir tanzen mit Faschismus« ali sodobnejša verzija »wir tanzen nach Bagdad«, kjer je propaganda, kot jo je odlično umestil Goebbels, odigrala ključno vlogo »background music«. (Goebbels, 1934)

Poskus »otvoritve« Sodobna na znanosti in znanju (knowledge) temelječa propaganda dolguje svoj nastanek in razvoj času, v katerem pride do odločilne, na dolgo argumentirane, a vendar tihe prekinitve s tradicijo klasičnih demokratskih načel, ki so se mehko uresničila v Združenih državah vsaj deset let pred nastopom množičnih družbenih gibanj in totalitarizmov. Bernaysova zasnova propagandnih načel in veščine (v Propaganda 1928), ki je temeljila na Lippmannovi dis-kvalifikaciji ali kar odpravi načel javnosti, ni imela v neposrednem ozadju ali kot zaslombo nikakršnega totalitarizma »evropskega tipa«, na katerem bi se napajala. Če želimo zapopasti fenomen moderne propagande, se moramo usmeriti v njeno časovno in prostorsko izhodišče, ki ni nič drugega kot Lippmannova Great Society, torej neskončna napredujoča družba, ki je postala tehnološko in znanstveno tako kompleksna, da je za »včerajšnjega« (nestrokovnega)39 državljana-slehernika »out of reach« ali drugače rečeno nedosegljiva in nedoumljiva, kot temu reče Lippmann. Propaganda se znajde na odločilni razvojni točki Great Society, ko ne politika in ne iz nje izhajajoča javnost, mnogoterost, pluralnost niso več mogoče oziroma potrebne ali bolje efektivne. Po Lippmannu je sodobna družba daleč stran od harmoničnosti in spokojnosti (za katero naj bi bila zamišljena demokracija), temveč ji vlada nekakšno permanentno izredno stanje, ki zahteva svoj odzivni čas in strateški ukrep, brez katerega se je nemogoče spoprijeti z izzivi v sprememb polnem, nepredvidljivem in eruptivnem okolju sodobne proizvajajoče druž-be. Brez posebnih utvar demokracijo celo opredeli kot odvečno oziroma škodljivo tehnološkemu napredku in to radikalno antidemokratično/antipolitično namero gladko malo naturalizira kot dejstvo naslednje pomladi oziroma kot on sam pravi kot dejstvo »slepe naravne selekcije«. Kot vse kaže, se moderna propaganda izvorno nikakor ni oblikovala na neposrednem ozadju recimo

39 Namreč v trenutku, ko Lippmann kate-gorično diskvalificira vlogo državljana, po-stavi posredno na stranski tir tudi vlogo »kapitalista« in »državnika«, ki sta daleč za ključnima figurama v Great Society, ki zdaleč ni več isto kot (nacionalna) država, kjer sta tradicionalno prvi dve figuri bili bolj doma. Strokovnjaki in upravljavci so torej novi, managerski razred (glej James Burnham »The Managerial Revolution«, 1941), ki obvlada tehnike in veščine, ki so ustvarile »veliko družbo«, in samo oni jo lahko po Lippmannu spravijo pod nad-zor in v naslednjem koraku vodijo. Lip-pmannov managerski razred sestavljajo »razsvetljeni umi vodilnih« ter »neodvisna strokovna telesa« treniranih ali (samo)tre-niranih strokovnjakov, katerih naloga je, da razjasnijo in naredijo razumljive dele Great Society tistim, ki naj bi jo upravljali.


temu velikih ideoloških gibanj ali drugače rečeno – klasičnih ideologij. V ozadju ni nikakršne podstati, ki bi bila vsaj približno politične provenience (kot recimo ideologija ali kot nabor poli-tično motiviranih idej), temveč gre za skrajno tehnokratizirano in strokovnjaško (antipolitično) okolje Great Society in posledično kontekst njene produkcije, ki se seveda ne ubada več z ideologi-jami (vsaj neposredno ne), kaj šele s politiko, temveč s pragma-tičnimi metodami čim bolj efektivnega upravljanja, nekakšnega gladkega funkcioniranja ali »prevlado reda nad kaosom«, kot temu reče Bernays. V tem pogledu je za propagando rezervirana vloga znanstveno gnanega orodja ali veščine, ki ni več toliko v neposredni službi države ali politike, ki ju pravzaprav zanika, temveč kvečjemu države (ali demokracije) kot zgolj »dobro in gladko delujoče institucije«,40 pravzaprav katere koli institucije, organizacije ali podjetja. Propaganda, kot si jo je zamislil Bernays in pozneje iz njega izhajajoči41 Goebbels, je zasnovana v ostrem, diametralnem nasprotju z državo kot demokratično politično tvorbo in jo v svojem procesu pravzaprav dekonstruira, saj v svoji namenskosti in izvajanju dejavno zanika in izničuje skoraj vsa njena temeljna načela, od pluralnosti do javnosti. Goebbels to odlično izpove na točki, ko govori o propagandi kot orožju, s kate-rim so premagali dekadentne demokratične sile in zavzeli državo: »Bilo je naše najostrejše orožje v zavzetju države. Ostaja naše najostrejše orožje pri obrambi in gradnji države.« (Goebbels, 1934) Propaganda je nekaj, kar je zasnovano in lahko deluje le v smeri oziroma na mestu, ki je izpraznjeno politike in vseh pogojev, ki jo omogočajo. Kot orodje ne more biti nikoli v službi javnosti42 (ravno tako PR ne, ki je prej na nekakšnem delu/odnosu z javnostjo/mi), niti ne občega, temveč lahko poganja ali recimo orodjarsko služi le državi kot gole-mu birokratskemu in administrativnemu aparatu (birokracija kot vladavina nikogar, H. Arendt) ali recimo podjetju, korporaciji, skratka organizaciji, ki deluje po liniji upravljanja, efektivnosti in izvaja po večini strateško uveljavitev lastnega partikularnega interesa, že obstoječega programa ali ideje kot občega oziroma kar resničnega, izvirajočega naravnost iz Resnice same.

LiteraturaARENDT, H. (1996): Vita Activa. Ljubljana, Knjižna zbirka KRT.BERNAYS, E. L. (2005): Propaganda. New York, IG Publishing.BERNAYS, E. L. (1969): The Engineering of Consent. University of Oklahoma Press, Norman.BERNAYS, E. L. (1952): Public Relations. Universitiy of Oklahoma Press, Norman.BURNHAM, J. (1945): The managerial revolution. London, Penguin BooksCUTLIP, S. M. (1994): The Unseen Power. New Yersey, Hove, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers.FREUD, S. (2001): Nelagodje v kulturi. Ljubljana, GyrusGOEBBELS, J. (1934): Calvin: German Propaganda Archive. http://www.calvin.edu/academic/cas/gpa/

goeb59.htm. Povzeto po izvirniku: Der Kongress zur Nürnberg 1934 (Munich, Zentralverlag der NSDAP., Frz. Eher Nachf., 1934), pp. 130–141

40 Glej Luetkens v Lasswell, 1951: 6.41 Bernays je dal Goebbelsu neprecen-ljivo lekcijo, ko mu je deset let pred na-stopom nacionalsocializma zelo nazorno pokazal, kako s posedovanjem ustrezne-ga propagandnega znanja (knowledge) in ustreznega obvladovanja komunikacij-skega prostora lahko ustvariš iz celotne družbe en prostor za en in edini pravilni odmev: »Velikanska komunikacijska mreža lahko naredi iz Amerike eno samo sobo – samo če vemo, kako ji spregovo-riti.« (Bernays, 1952: 299) Ravno to je pozneje storil Goebbels, ko je propa-gando označil kot kreativno umetnost in znanost o »ljudskih dušah«, ki deluje kot nepogrešljivi moderni instrument za izražanje veličastnosti pristne in enotne politične volje. (Goebbels, 1934)42 Lahko prikličete v spomin kričečo propagandno akcijo, ki jo je ob vstopu Slovenije v EU in NATO izvajal sloven-ski vladni aparat, saj je le-ta namensko onemogočala kakršno koli razpravo ali resno polemiko.


GOEBBELS, J. (1928) Calvin: German Propaganda Archive. http://www.calvin.edu/academic/cas/gpa/goeb54.htm. Povzeto po izvirniku: Erkenntnis und Propaganda, Signale der neuen Zeit. 25 ausgewählte Reden von Dr. Joseph Goebbels (Munich, Zentralverlag der NSDAP., 1934), pp. 28–52.

LIPPMANN, W. (1925/2007): The Phantom Public. New Brunswick (U.S.A.) and London, Transaction Publishers.

LIPPMANN, W. (1922/1956): Public Opinion. New York, The MacMillan Company.LASSWELL, H. D. (1966): Power and Personality. New York, The Viking Press.LASSWELL, H. D. (1963): Power and Society – A Framework for political Inquiry. New Haven, London, Yale

University Press.LASSWELL, H. D. (1951): The Analysis of Political Behaviour. London, Routledge & Kegan Paul LTD.SPLICHAL, S. (1999): Walter Lippmann, Javno mnenje in kritika tiranije večine: predgovor k slovenski izdaji.

Ljubljana, Fakulteta za družbene vede.VIRNO, P. (2003): Slovnica mnoštva. Ljubljana, Knjižna zbirka KRT.

Izvirni citati(1) »Nowadays the successor of the rulers, those whose position or ability gives them power,

can no longer do what they want without the approval of the masses …«

(2) »It began to seem probable that a limited predictability of human conduct might be developed through knowledge of motivations […] Thirty thousand men and women at universities and foundations are currently trying to find facts about behavior.«

(3) »Promising starting-points for the reconsideration of politics and society.«

(4) »The developing science of democracy is an arsenal of implemets for the achievement of democratic ideals.«

(5) »… by the proper correlation of psychological methods with other scientific procedures we may gain the knowledge needed to identify and to control destructive practices no less than destructive impulses.«

(6) »… in certain cases we can effect some change in public opinion with a fair degree of accuracy by operating a certain mechanism, just as the motorist can regulate the speed of his car by manipulating the flow of gasoline.«

(7) »Smoothly functioning society.«

(8) »We know enough to know that democracies do not know how to live; they perish through ignorance – ignorance of how to sustain the will to live and of how to discover the means of life. Without knowledge, democracy will surely fall. With knowledge, democracy may succed.«

(9) »… less to serve as a safety valve for social protest than to apply energy to the abolition of recurrent sources of restrain in society.«

(10) »Politics ought to be the art of regulating the passions of man, of directing them to the welfare of society, of directing them into a general current of happiness, of making flow gently to the general benefit of all.«

(11) »mechanical structure of society«

(12) »Human desires are the steam which makes the social machine work. Only by under-


standing them can the propagandist control that vast, loose-jointed mechanism which is modern society.«

(13) »Professionally, its activities are planned and executed by trained practitioners in accor-dance with scientific principles, based on findings of social scientists. Their dispassiona-te approach and methods may be likened to those of the engineering professions which steam from the physical science.«

(14) »The conscious and inteligent manipulation of the organized habits and opinions of the masses is an important elemet in democratic society.«

(15) »Because man is by nature gregarious he feels himself to be a memeber of the herd […] His mind retains the patterns which have been stamped on it by the group influences.«

(16) »Conditions must approximate those of the isolated rural township […] The enviro-nment must be confined witnih the range of every man's direct and certain knowledge.«

(17) »Beyond our reach.«

(18) »Never has democratic theory been able to conceive itself in the context of a wide and unpredictable environment.«

(19) »The world that we have to deal with politically is out of reach, out of sight, out of mind. It has to be explored, reported, and imagined. Man is no Aristotelian god con-templating all existence at one glance.«

(20) »It could be brought under human control only by the technic which had created it. Gradually, then, the more enlighted directing minds have called in experts who were trained, or had trained themselves, to make parts of this Great Society intelligible to those who manage it (...) This whole development has been the work, not so much of a spontaneus creativ evolution, as of blind natural selection.«

(21) »... Especialy democratic political science, has never freed itself from the original assumption of Aristotle's politics sufficiently to restate the premis, so that political tho-ught might come to grips with the problem of how to make the invisible world visible to the citizens of a modern state.«

(22) »Whenever we make an appeal to reason in politics, the difficulty in this parable recurs. For there is an inherent difficulty about using the method of reason to deal with the an unreasoning world.«

(23) »That is not because a multitude of minds is necessarily inferior to that of the leaders, but because thought is the function of organism, and a mass is not an organism.«

(24) »We have voluntarily agreed to let an invisible government shift the data and high-spot the outstanding issue so that our field of choice shall be narrowed to pratical proporti-ons. (...) To avoid confusion, society consents to have its choice narrowed to ideas and objects brought to it attention through propaganda of all kinds.«

(25) »Its task is the highest creative art of putting sometimes complicated events and facts in a way simple enough to be understood by the man on the street. (…) It is a question of making it clear to him by using the proper approach, evidence, and language. (…) It is only a matter of presenting the truth to people in a way that they will be able to understand.«

(26) »So vast are the numbers of minds which can be regimented and so tenaciuos are they when regimented, (…) In our present social organization approval of the public is essential to any large undertaking.«


(27) »And so, as a result of psychological research, coupled with the modern means of communication, the practice of democracy has turned a corner. A revolution is taking place, infinitely more significant than any shifting of economic power.«

(28) »… Persuasion has become a self-conscious art and a regular organ of popular govern-ment. Non of us begins to understand the consequences, but it is no daring prophecy to say that the knowledge of how to create consent will alter every political calculation and modify every political premis. Under the impact of propaganda, not necessarily in the sinister meaning of the word alone, the old constansts of our thinking have beco-me variables. It is no longer possible, for example, to believe in the original dogma of democracy; that the knowledge needed for management of human affairs comes up spontaneously from the human heart.«

(29) »… dictates our thoughts, direct our feelings, and control our actions.«

(30) »… pull the wires which control the public mind, who harness old social forces and contrive to bind and guide the world.«

(31) »With the outbreak of World War I, nations in the conflict and out of it recognized how important public opinion was to the succes of their efforts. Ideas and their disseminati-on became weapons and words bullets.«

(32) »As a result, the postwar period ushered in a conscious expansion of the field. (…) Men and movemets of al kinds decided that perhaps words could win their wars, too, in the battle of publicity and of the newer public relations now emerging« (…) Wartime propaganda accelerated the development of opinion molding. People were more aware than ever of the importance of public opinion in the modern world and the importance of wining its support.«

(33) »When they left government service and returned to civilian life, these men applied the publicity methods they had learned during the war, refining their methods and broadening the scope of their operation …«

(34) »The war technic was turned to the solution of these problems.«

(35) »Understanding the public, of adjusting to it, of informing it, of winnig it over.«

(36) »… the history of the industrial revolution shows how power passed from the king and the aristocracy to the bourgeoisie. Universal suffrage and universal schooling reinforced this tendency, and at last even the bourgeoisie stood in fear of the common people. For the masses promised to become king.«

(37) »Today, however, a reaction has set in. The minority has discovered a powerful help in influencing majorities. It has been found possible so to mold the mind of the masses that they will throw their newly gained strenght in the desired direction. In the present structure of society, this practice is inevitable.«

(38) »We must find a way to make free competition function with reasonable smoothness. To achieve this society has consented to permit free competition to be organized by leadership and propaganda.«

(39) »The modern public relations man owes his being to the destruction of laissez-faire in the early twentieth century, he owes it to the muckcrackers of that period, The Square Deal, the New Freedom, and the New Deal.«


(40) »Only through the active energy of the intelligent few can the public at large become aware of and act upon new ideas.«

(41) »I believe we can stockpile public opinion just as well as we can stockpile things if we go at it the right way and on a planned basis«

(42) »The important thing is that it is universal and continuous; and in its sum total it is regimenting the public mind every bit as much as an army regiments the bodies of its soliders.«

(43) »But when quick results are imperative, the manipulation of masses through symbols may be the only quick way of having a critical thing done. It is often more important to act than to understand. It is sometimes true that the action would fail if every one understood it.«

(44) »By which in the short run the mass escapes from its own inertia, the inertia of indeci-sion, or the inertia of headlong movement, and is rendered capable of being led along the zigzag of a complex situation.«


Julija Magajna

Art of the state – state of the artVladanje, vodenje in management kot tehnike1 (umetnosti) ohranjanja političnih razmerij moči

»In kar je najbolj zdravo in močno, se najmanj predrugači, mar ne?«

»Vsekakor.«

…

»Vse, kar je v dobrem stanju, bodisi po naravi ali po veščini (téchne) ali po obo-

jem, je najmanj dovzetno za spremembo zaradi česa drugega?«

»Videti je tako.«

…

»Potemtakem, dragi Glavkon, bo tudi v našem polisu vedno potreben takšen nad-

zornik, če naj se državna ureditev ohrani?«

»Seveda bo potreben, izredno potreben.«

Platon: Politeía

Managerska revolucija nadzora»Kapitalizem počasi propada in medtem ko zapušča prizorišče, na mesto celotnega vladajočega kapitalističnega razreda prihaja nov razred … razred managerjev« (Burnham, 1945: 91) To so besede, ki jih je v začetku štiridesetih let prejšnjega stoletja zapisal James Burnham v svoji knjigi Managerska revolucija. V njej je napovedal radikalno politično spremembo, ki bo nastala na sami svetovni ravni. Kapitalistična družba postopoma prehaja v družbo managementa, v kateri managerji ne bodo več upravljali samo posameznih podjetij in organizacij, ampak bodo z namenom celostnega nadzora nad ekonomsko produkcijo začeli upravljati svetovno državo.

Verodostojnost svoje napovedi podkrepi s sklicevanjem na zgodovinski zakon (prim. Burnham, 1945: 78–79), po katerem naj bi se že od vekomaj različne družbene in ekonomske sku-pine potegovale za najvišji položaj oblasti v družbi. Vladajoči razred postane tisti, ki je zmožen nadzorovati dostop do instru-mentov produkcije in hkrati ohranja privilegij pri distribuciji

1 V svojem spisu bom vladanje, vodenje in management (upravljanje) mislila kot tri različne oblastne tehnike, pri čemer sem koncept tehnik izpeljala iz pomenske rabe besede téchne (τέχνη), kot so jo uporabljali stari Grki. Z besedo téchne so se nanašali na veščino, spretnost, zvijačo, s pomočjo katere je nekdo iz-delal izdelek, ustvaril umetnino ali pa vplival na določeno stanje stvari oziroma njeno delovanje. V tem kontekstu termin zaobjema tako teoretično kot praktično znanje, ki pripomore k temu, da lahko nekaj dosežemo. V nasprotju z vrlino (areté), kjer ni toliko pomembno, kaj naredimo oziroma dosežemo, ampak bolj to, kako nekaj naredimo, je téchne usmerjena na končni produkt oziroma ima pomen in svoj smoter izključno, če je z njim v odnosu in ne sama po sebi.

Julija Magajna | Art of the state – state of the art 197

njenih produktov (prim. Burnham, 1945: 64). Do zdaj so ta položaj zavzemali kapitalisti na podlagi svoje zasebne lastnine oziroma pravic, ki izhajajo iz posedovanja. Po Burnhamovem mnenju pa nadzor ni pravica oziroma legalna možnost, ki jo pravo dopušča tistemu, ki pose-duje, ampak ga misli kot določajoči dejavnik lastnine same. Povedano z drugimi besedami, ne moremo govoriti, da si nekaj lastimo, ne da bi bili zmožni to tudi nadzorovati.

Temeljni problem, s katerim se sooča vladajoči razred kapitalistov, je v tem, da vedno bolj izgublja nadzor nad instrumenti produkcije, še vedno pa ohranja privilegij pri razdeljevanju pro-duktov, ki nastajajo med samim produkcijskim procesom. Tako prihaja do nekakšnega konflikta, ki izhaja iz same njegove določitve lastnine, saj nadzor nad produkcijskim procesom postopoma prehaja v roke managerjev, ki povečini niso zasebni lastniki. Poleg tega, da kapitalisti izgubljajo nadzor, v krizo stopa tudi sam kapitalizem, katerega učinki so vidni na ravni celotne populacije. Ekonomski padci in vzponi so nekaj, s čimer se kapitalizem sooča že od samega svojega obstoja, vendar je bilo kljub temu mogoče opaziti, da je vsak ponovni razcvet, ki je sledil krizi, boljši kot njegov predhodni. To pa se ni zgodilo po svetovni gospodarski recesiji proti koncu tridesetih let prejšnjega stoletja. Razmerje med tovarniškimi zmogljivostmi, ustvarjenimi dobrinami in potre-bami naraščajoče populacije se je čedalje bolj povečevalo, nastala je množična brezposelnost, nenadzorovani dolgovi, zastoji v obtoku zasebnega denarja, poglavitne investicije pa so se bolj in bolj prenašale na ramena države. Za to so po Burnhamovem mnenju odgovorni kapitalisti sami, ki v želji po takojšnjem dobičku niso zmožni razmišljati in delovati dolgoročno in se v ta namen v nekaterih primerih soočiti tudi z začasno izgubo. Svojih osebnih interesov tudi ne prilagajajo interesom notranjih in zunanjih udeležencev produkcijskega procesa, kar v sodobnem manager-skem diskurzu pomeni, da niso družbeno odgovorni. Neodgovorno ravnajo tudi do narave, kar vodi do opustošenja njenih virov in spodbuja naravne katastrofe na svetovni ravni.

Iz vseh navedenih empiričnih dejstev Burnham povzame, da produkcijskega procesa ne morejo več nadzorovati zasebni lastniki, ki imajo v njem zgolj omejeni osebni interes, ampak tisti, ki so zmožni razmišljati širše, dolgoročno in odgovorno za celoto. To pa so zmožni zgolj managerji, ki so vešči upravljanja, s pogojem, da ne upravljajo zasebne, temveč javno lastnino. Pri tem javna lastnina ne pomeni, da si javnost nekaj lasti, kot je bila na primer težnja socializ-ma, ampak da javnost postane lastnina oziroma objekt nadzora določenega razreda. Če bodo managerji prevzeli državno oblast in če bo ta postala njihova lastnina, bodo razrešili nastajajoči konflikt in hkrati ohranili določajočo funkcijo vladajoča razreda, ki implicira nadzor in ne zgolj posedovanja. Ta sprememba načina nadzora, njegova razširitev na celotno družbeno sfero pro-dukcije je osnovni mehanizem managerske revolucije.

Z namenom ekstenzije nadzora se upravljanje ne sme omejiti zgolj na ekonomsko sfero, hkrati pa mora posegati onstran nacionalne države. Potrebna je mednarodna kodifikacija poli-tičnih norm, meril, standardov in vrednot, ki ni pogojena s posamezno nacijo oziroma njeno identiteto. Strategija managementa postaja globalna in transnacionalna: »Če se bodo politični problemi uredili z znanstveno razsodnostjo, lahko najverjetneje pričakujemo, da bo politični sistem managerske družbe prevzel obliko edinstvene svetovne države … Svetovna država bi tako predvidevala obče merilo splošne družbene enotnosti med ljudmi: v interesih, v kulturi, v izobraževanju in materialnih življenjskih standardih.« (Burnham, 1945: 148–149) Ta politična sprememba se od prejšnjih dialektičnih prevratov razlikuje po tem, da je veliko uspešnejša pri ohranjanju določujoče funkcije vladajočega razreda in njegove pozicije moči.

Obstoječi spis ni namenjen potrjevanju ali zavračanju Burnhamovih napovedi na podlagi obstoječe empirije, kritiki razrednega vidika na politična razmerja moči ali analizi reprezenta-


cije zgodovinskih zakonov kot sredstev njihove racionalizacije. Izhajajoč iz Burnhamove teze o državnem managementu sem se namesto tega poglobila v sam njegov način nadzora nad človeško produkcijo oziroma na upravljanje onstran posameznih podjetij. Poskušala bom ugo-toviti, kakšen je namen tovrstnega globalnega upravljanja in glede na kaj lahko trdimo, da se razlikuje od drugih tehnik nadzorovanja (tehnik oblasti) človeških zmožnosti, kot sta na primer vladanje in vodenje.

Ohranjanje političnih relacij močiVladanje oziroma zapovedovanje nadzira človeško delovanje tako, da ga podreja določenemu pravnemu kodu. Ne ukvarja se s tem, kaj je posameznik dejansko zmožen storiti, ampak s tem, da celotno paleto njegovih predpostavljenih zmožnosti zameji v legalne okvire, ki s prepovedmi rišejo mejo njihovega nesankcioniranega udejstvovanja. To pa je mogoče zgolj, če obstajajo določena razmerja moči med tistimi, ki imajo moč določanja pravnih norm, in drugimi, ki te moči nimajo, ne glede na možnost, da so jim vsi podrejeni v enaki meri.

V nasprotju z vladanjem vodenje oziroma usmerjanje ne zatira nezaželenega človeškega delovanja, ampak ga nadzoruje tako, da je zmožno doseči predpostavljen cilj oziroma se na določen način gibati po začrtani poti. V ta namen je usmerjeno k produkciji določenih zmo-žnosti oziroma korekciji tistih, ki bi lahko posameznika speljale v napačno smer. Tudi vodenje je mogoče le, če obstajajo določena predpostavljena razmerja moči, tokrat med tistimi, ki imajo moč reprezentacije prave poti, cilja, meril in vrednot, ter tistimi, ki te moči nimajo in jim zato ne preostane drugega kot vera, brezpogojno zaupanje in sledenje.

Management oziroma upravljanje pa se ne ukvarja niti z izničevanjem niti z ustvarjanjem človeških zmožnosti, ampak z njihovim dopuščanjem. Vendar vso paleto človeških zmožnosti dopušča zgolj s pogojem, da hkrati vpliva na relacije njihovega medsebojnega učinkovanja. Tudi upravljanje je pogojeno z določenimi razmerji moči, tokrat med tistimi, ki imajo moč vpliva na ustvarjanje določenih povezav, in med tistimi, ki s svojimi zmožnostmi te relacije zgolj omogočajo.

Vladanje, vodenje in management se torej lahko izvajajo zgolj, če obstajajo določena pred-postavljena razmerja moči med posamezniki in njihovimi zmožnostmi. Ker nobena moč ne obstaja sama po sebi, ampak vedno v razmerju z drugo močjo, jo je nemogoče misliti, ne da bi hkrati mislili tudi drugo moč, s katero je v razmerju in ki jo na podlagi tega razmerja tudi omogoča. Zmožnost, s katero nekdo vstopa v razmerje, je moč vplivati ali učinkovati na drugo moč ali druge moči (zmožnost aktivnega delovanja), s katero je v razmerju in hkrati moč biti vplivan od te druge ali drugih moči (zmožnost pasivnega sprejemanja). Moč vpliva je torej odvisna od vseh zmožnosti, ki so v razmerju in hkrati od samega razmerja, ki ga vzpostavijo. To razmerje moči, ki ga lahko mislimo tudi kot oblast, je toliko bolj nasilno, kolikor manjša je zmožnost vsakega, da bi aktivno vplival na to razmerje.

Obstaja torej nešteto načinov razmerij moči, ki jih lahko med seboj vzpostavimo glede na zmožnosti vsakega posameznika. Vladanje, vodenje in upravljanje pa predvidevajo prav določe-no razmerje, za katerega je značilno, da je moč aktivnega vpliva na odnose moči neenakomerno porazdeljena med tistimi, na katera ta razmerja posredno ali neposredno učinkujejo. Pri tem se z neenakomernostjo ne nanašam na neenakost zmožnosti, ampak na neenakost porazdelitve moči aktivnega vpliva na razmerja moči vseh tistih, na katere ta razmerja učinkujejo. Tovrstno nee-


nakomerno porazdelitev lahko opazimo pri političnih razmerjih moči, kot so na primer kraljevina, aristokracija ali demokracija, ker imajo med vsemi tistimi, ki so izpostavljeni učinkom teh raz-merij, samo nekateri moč, da nanje tudi aktivno vplivajo.

Osnovni problem, ki ga vidim v teh razmerjih, je v tem, da se sprevračajo sama vase, saj je samo dejstvo, da imajo zgolj nekateri moč aktivnega vpliva na ta razmerja, že vsebovano v moči njiho-vega vpliva na pasivno pozicijo drugih. Ker so tehnike vladanja, vodenja in upravljanja odvisne od obstoja teh razmerij, se njiho-va osnovna funkcija zreducira na njihovo ohranjanje oziroma na to, da jim vedno znova omogočajo sprevračanje samih vase. Vladanje lahko deluje zgolj s pogojem, da imajo nekateri moč postavljati pravne zakone, pri čemer pa je ta pogoj že vsebovan v samih zakonih. Prav tako je vodenje mogoče zgolj, če imajo samo nekateri moč reprezentacije prave poti ali cilja, ta pogoj pa je spet vsebovan že v sami reprezentaciji. In enak princip lahko opazimo tudi pri upravljanju, ki deluje, če lahko zgolj nekateri vplivajo na porazdelitve in medsebojno učinkovanje določenih zmožnosti, pri čemer je moč vpliva že vsebovana v teh porazdelitvah in njihovih učinkih. Njihov namen je torej v svojem temelju popolnoma cikličen.

Razmerja moči, ki se ohranjajo s pomočjo tehnik vladanja, vodenja in managementa ime-nujem državnostna,2 za katera ni nujno, da so vezana na obstoj države kot politične institucije, ampak lahko nastajajo kjer koli in kadar koli, celo v sferi lastne duševnosti. Ne določa jih torej država, temveč težnja po držanju oziroma ohranjanju določenega stanja (art3 of the state), bodisi tako, da je onemogočena vsaka sprememba, kot na primer pri vladanju ali vodenju, ki predvidevata obstoj pravega koda ali prave poti, ali pa tako, da je vsaka sprememba strogo nad-zorovana z vidika njenih učinkov, kot lahko opazimo na primeru managementa.

Vladanje, vodenje in upravljanje se tako ne razlikujejo po svojem namenu, če je smoter njihovega obstoja ohranjanje državnostnih razmerij moči, ampak zgolj po načinu, ki vpliva na uspešnost in učinkovitost pri njegovem doseganju. Management je od vseh treh načinov najte-že opredeljiv, saj se izmuzne vsakič, ko ga hočemo ukleščiti v neko splošno definicijo. Po drugi strani med njimi ni mogoče ustvariti jasne ločnice, saj drug drugega vzajemno pogojujejo. Da bi torej laže razumeli, kako management deluje in kakšen je njegov uspeh pri doseganju svojega namena, se bomo najprej poglobili v sam način vladanja in vodenja ter na podlagi tega poskušali misliti razliko, ki jo upravljanje ustvarja glede na namen svojega obstoja.

VladanjeKot smo videli v prejšnjem poglavju, je vladanje mogoče le, če obstajajo zgolj nekateri, ki imajo moč pravnega kodiranja in moč vpliva na to, kako se ti zakoni izvajajo, pri čemer je tovrstna razporeditev politične moči vsebovana že v kodifikaciji sami. Ustvarjanje tovrstnih relacij moči je nujno nasilno, zlasti tedaj, ko se pravno kodirajo temeljna politična razmerja moči, kot so na primer ustave, pri čemer domnevam, kot sem omenila že na začetku, da so relacije moči toliko bolj nasilne, kolikor manjša je moč aktivnega vpliva vsakega posameznika na ta razmerja. To, da bi se vsi vzajemno odločili prenesti moč odločanja o samih razmerjih moči na enega človeka ali nekaj ljudi, kot sta v svojih teorijah opisovala Thomas Hobbes in

1 Če bi pisala na francosko ali angleško govorečem območju, bi za ta koncept izbrala besedo le état ali state, saj beseda v obeh jezikih omogoča dvojni pomen oziroma označuje tako stanje kot državo. Slovenski jezik pa žal ne omogoča tovr-stne besedne igre.3 Na angleško govorečem območju téch-ne prevajajo kot art (veščina, spretnost, umetnost, znanje, zvijačnost), pri čemer sama beseda izhaja iz latinskega ars in opredeljuje tehnično oziroma praktično znanje oziroma sistematizirano zbirko dejstev.


Jean-Jacques Rousseau, je zgolj fantazmatski ideal, dejansko pa se nenasilna sredstva nikoli ne uporabljajo pri nastajanju državnosti,4 temveč zgolj pri njenem ohranjanju, torej šele takrat, ko so razmerja moči že vzpostavljena na nasilen način, in še to zgolj potencialno. Ali se bodo ohranjala na nasilen ali nenasilen način, je odvisno od same tehnike državnosti, pri čemer je tehnika vladanja prvotno usmerjena na vladarjeve zmožnosti ohraniti svojo pozicijo moči, (ne)zmožnosti podlo-žnika pa so zgolj drugotnega pomena, in še to le, če se nanašajo na (ne)zmožnost onemogočiti njegovo pozicijo.

O teh tehnikah je razmišljal Niccolo Machiavelli že v začet-ku 16. stoletja. V njegovih spisih opazimo, da je poglavitna skrb

vladarja ohraniti svojo suverenost oziroma relacije moči, ki mu omogočajo to pozicijo. Najprej mora poskrbeti za varnost teritorija tako pred zunanjimi kot notranjimi sovražniki, saj teritorij riše mejo, do katere lahko posega moč njegovega označevanja pravnih norm oziroma pravnega kodiranja. Njegovo vladavino zagotavlja pokornost tem zakonom, zakone pa njegova vladavina. Vsako delovanje, ki ni skladno s temi zakoni, se označi za sovražno ali tuje, zato ga je treba v največji meri izničiti. Če se vladar do svojih notranjih sovražnikov poslužuje represivnih metod, nenehno tvega upor, zato se bo njegova vladavina toliko laže ohranila, če se bo posluževal meh-kejših prijemov, ki vplivajo na posameznikove (ne)zmožnosti spreminjanja.

V ta namen mora poskrbeti za javno mnenje in oziroma za javni interes, kot bi ga označili v sodobnem žargonu, ki mu omogoča priljubljenost med podložniki. To javno mnenje pa ni odvi-sno od neke njegove ideologije ali reprezentacije samega sebe, temveč od načina, kako deluje. Vladal bo lahko samo, če pridobi naklonjenost ljudstva, naklonjenost ljudstva pa je popolnoma odvisna od tega, kako bo vladal. V ta namen ne predvideva dobrih lastnosti vladarja, ki bi obsta-jale same po sebi, ampak uporablja zgolj tiste, ki pri ljudstvu dosežejo določen učinek. »Vladar naj torej tako ukrepa, da bo zmagal in obdržal državo; sredstva bodo vselej obveljala kot častna in vsi jih bodo hvalili. Preprosto ljudstvo vselej ujameš na tisto, kar se zdi, in na srečen izid zadeve. Na svetu so tako ali tako samo prostaki, za manjšino pa ni prostora, kadar se ima večina na kaj opreti.« (Machiavelli, 1966: 47) Naklonjenost ljudstva torej pridobi tako, da zna preso-diti, kdaj naj govori resnico in kdaj naj laže, v katerih primerih naj bo radodaren in v katerih primerih varčen, kdaj naj bo s svojimi podložniki strog in kdaj popustljiv, da se ga bodo hkrati bali in ga imeli radi. Za naklonjenost ljudstva mora poskrbeti tudi za javno dobro, da bi lahko poskrbel za javno dobro, pa mora skoncentrirati vso suverenost (zakonodajno in izvršno moč) v samem sebi (prim. Machiavelli, 1882a). »Nobena skupnost nima vrednosti, kjer so zakoni manj močni, kot je človek, saj zagotavljajo varnost populacije in ohranijo dobro moralo, dobro izobrazbo in javno dobro.« (Machiavelli, 1882b)

Na primeru Machiavellija lahko torej opazimo, kako se s pomočjo tehnik vladanja ohra-nja moč vladarja, ki določa, kakšna naj bodo razmerja moči med posamezniki. Ker so v ta namen taktike vladanja veliko bolj usmerjene na vladarjeve kot na podložnikove zmožnosti, je potrebna v razmerju do slednjih, če pomenijo nevarnost vzpostavljenim razmerjem moči, nenehna investicija nasprotne sile. Pri tem pa vladar tvega upor vsakič, ko njegove nasprotne sile vsaj za malenkost popustijo. Zaradi svojih okostenelih in trdih oprijemov, ki razmerja moči na vso silo držijo skupaj in jih hkrati vežejo na teritorij, se njihova struktura toliko laže zlomi ali razbije.

4 To, da je nasilje pri vzpostavljanju državnosti nujno dejstvo, ne izhaja iz neke zgodovinske empirije, ampak iz same opredelitve državnosti. Če kot prvo upoštevamo, da so državnostna tista razmerja moči, kjer je aktivna moč vpliva na ta razmerja neenakomerno porazdeljena med tistimi, na katera ta razmerja učinkujejo, in če kot drugo rečemo, da so razmerja moči toliko bolj nasilna, kolikor manjša je moč vpliva vseh udeleženih na ta razmerja, potem iz tega sledi, da je nasilje že implicitno vsebovano v sami državnosti oziroma v njenem vzpostavljanju.


Vodenje Druga tehnika ohranjanja državnosti oziroma vodenje je v tem pogledu veliko učinkovitejša, saj se v večji meri usmerja na same zmožnosti tistih, ki so vodeni, oziroma že na samo preventivno onemogočanje vsake nevarnosti. Zato se, poleg same reprezentacije prave poti oziroma cilja, v kateri je vsebovano dejstvo, da so zmožni zgolj nekateri (vodje) s pomočjo svojih umskih ali drugih vrlin uzreti pravo pot oziroma pravi cilj, ukvarja tudi z discipliniranjem tistih, ki so vodeni. Z urjenjem, vajami, s ponavljanjem določenih opravil ali obredov, z izobraževanjem, vzgojo, prevzgojo in drugimi disciplinskimi metodami zagotavlja telesno, čustveno in racio-nalno vdanost vodji, omogoča optimalne zmožnosti posameznika pri doseganju pravega cilja ali pri opravljanju prave stvari, hkrati pa že v samem procesu sproti korigira tiste biološke ali psihološke lastnosti posameznika, ki bi onemogočale sledenje začrtanemu cilju. Če izhajamo iz tovrstne opredelitve vodenja, ga lahko opazimo že v sami družini, v šoli, vojski, zaporih, prevzgojnih ustanovah, na delovnem mestu, v religioznih skupnostih, pri revolucionarnih in reakcionarnih političnih gibanjih ali na ravni same države, skratka povsod tam, kjer se lahko vzpostavijo državnostna razmerja moči oziroma težnja po njihovem ohranjanju.

Disciplinske tehnike, ki so se načrtno začele uvajati v obdobju od 17. do 18. stoletja, je natančneje raziskoval Michel Foucault v svoji knjigi Nadzorovanje in kaznovanje. Opazoval je načine, s katerimi disciplina povečuje zmožnosti posameznika z vidika ekonomske uporabnosti in zmanjšuje njegove zmožnosti z vidika vpliva na sama razmerja moči. »Zgodovinski trenutek disciplin je trenutek, kjer se porodi umetnost človeškega telesa, ki pa si ne prizadeva zgolj pove-čati njegove spretnosti, pa niti ne poglobiti njegovo podložnost, temveč oblikovati razmerje, kjer bo na podlagi samega njegovega mehanizma toliko bolj ubogljivejši, kolikor uporabnejši bo.« (Foucault, 1975: 137)

Disciplina, kot pravi Foucault, deluje po načelu razporejanja posameznikov (repartition des individuales) (prim. Foucault, 1975: 166–175) v prostoru in času. Prostorsko razporejanje zahteva kraj, ki se zapira sam vase, kot so na primer zapor, kolegij, internat, kasarna, učilnica ali delovno mesto. Prostor se razdeli na toliko delov, kolikor je elementov, ki jih je treba razporediti tako, da slehernemu posamezniku pripada mesto in slehernemu mestu posameznik. Tako se omogoči nadzor nad prisotnostjo, odsotnostjo in vedenjskimi vzorci ter vpliva na vzpostavljanje prav določenih komunikacij oziroma na onemogočanje drugih. Poleg tega se glede na posa-meznika, ki opravlja določeno delo, ali glede na funkcionalnost njegovega dela razporedi tako prostor kot sam delovni proces. »Disciplina je umetnost stopnje in tehnike za spreminjanje razporeditev. Individualizira telesa tako, da jih lokalizira, toda ta lokalizacija jih ne pritrjuje, temveč jih razporeja in premika po relacijski mreži.« (Foucault, 1975: 171)

Tako posamezniku in njegovemu delovanju ne pripada zgolj mesto v prostoru ali delov-nem procesu, ampak se (ga) razporeja tudi znotraj določene predpostavljene klasifikacije ali kategorizacije. Po tem načelu v šolskem sistemu in v celotnem delovnem procesu nastanejo klasifikacijske stopnje, v katere se s sredstvi preskusa ali opazovanja umeščajo učenci in delavci glede na stopnjo približevanja določenemu idealu. Pozneje se razporejanje iz posameznikove-ga znanja in dela razširi na celoto posameznikovih zmožnosti, če se točkujejo, ocenjujejo in merijo z različnimi kazalci uspešnosti. Vzpostavijo se totalizirajoča merila telesnih in duševnih zmožnosti, ki pomenijo točko orientacije, glede na katero posameznik usmerja svoje delovanje.

Poleg prostora se na posamezne enote razdeli tudi čas, ki sili k določenim opravilom in ureja ponavljajoče se cikluse. Tovrstne mehanizme discipliniranja je bilo zaslediti že v samo-stanskih skupnostih, postopoma pa so se prek proizvodnih procesov in šol začeli razširjati na


celotno sfero človekovega delovanja. Z namenom nadzora nad ritmiko gibanja se vzpostavijo merila, ki členijo gibe, določajo položaj telesa, slehernemu gibu pa so pripisani smer, trajanje in vrstni red. Tako se ustvari optimalna oblika gibanja, kar je pogoj za učinkovitost in hitrost telesa. Določeno je tudi razmerje med telesom in njegovim objektom, s katerim rokuje, od orožja, orodja, stroja, pa vse do telesa drugega človeka. Optimalna uporabnost telesa in njegovih umskih zmožnosti je tako odvisna od količine časa, ki ga je posameznik pripravljen porabiti za vajo, urjenje ali učenje.

Čeprav je vodenje veliko bolj pozorno na ustvarjanje človeških zmožnosti in preventivne korekcije določenih lastnosti, kot pa vladanje, še vedno ne more zagotoviti popolnega nadzora nad vsemi mogočimi odkloni, za katere obstaja nevarnost, da bi lahko onemogočali vzposta-vljena razmerja moči. Ker je disciplinirano telo podrejeno ocenjujočemu pogledu drugega, obstaja nenehno tveganje, da bo ušlo iz začrtanih linij delovanja kadar koli bo izginilo iz nje-govega vidnega polja. Poleg tega je vodenje popolnoma odvisno od predpostavljene hierarhije zastavljenih vzorcev, meril, vrednot in pomenov, torej se v vsakem primeru njihove sprevrnitve izničijo tudi posameznikove zmožnosti ohranjanja razmerij moči.

S pomočjo tretje tehnike ohranjanja državnosti oziroma z managementom pa se odpravijo vse šibke točke, ki pestijo tako vladanje kot vodenje, saj je zmožen njuno prostorsko, časovno in sistemsko okorelost zmehčati, jo narediti za prožno in bolj prilagodljivo različnim variacijam in deviacijam. Vladanje predvideva totalizirajočo pravno kodifikacijo, vodenje edinstveno pravo pot, ki jo razdeli glede na stopnje približevanja določenemu idealu, medtem ko za manage-ment, ki operira z večno spreminjajočimi se elementi in njihovimi relacijami, pravilno ne obstaja samo po sebi oziroma ni podrejeno njegovemu kodiranju, označitvi ali reprezentaciji. Upravljanje ne predvideva, da obstaja neki najvišji prav, kateremu bi se bilo treba podrediti ali h kateremu bi morali stremeti, ampak se onstran nekega višjega merila usmerja na vzpostavi-tev pravih relacij učinkovanja med posameznimi zmožnostmi oziroma vpliva na intenzivnost določenega učinka.

Management intenzivnosti Vzpostavljanje in ohranjanje državnosti omogoča spremenljivi, prožni material človeških zmo-žnosti. Te zmožnosti lahko mislimo kot določajoče človeško bistvo, ki v njem obstaja samo poten-cialno. Človeka lahko tako na primer določa njegov razum in če ne deluje razumno, je še vedno človek, saj razum v njem obstaja zgolj kot neizraženi potencial. Sama pa pri poskusu opredelitve človeških zmožnosti sledim Deleuzu, ki ne razlikuje ljudi po tem, kar so, ampak po tem, kar so zmožni storiti v danem trenutku. Če nam zmožnost ne pove nič drugega kot tisto, kar se že udeja-nja, je torej ne moremo misliti kot tisto, kar nekdo hoče ali po čemer bi nekdo hrepenel, temveč kot tisto, kar nekdo ima. Ali povedano z drugimi besedami, zmožnost ni objekt volje ali moči, zmo-žnost je že volja ali moč sama, moč, ki se vzpostavi v relacijah učinkovanja z drugimi zmožnostmi. »Še enkrat, gre za vprašanje: Kaj je nekdo zmožen storiti? To vprašanje se popolnoma razlikuje od moralnega vprašanja: Kaj moraš storiti glede na vrlino tvojega bistva? To vprašanje se glasi: Česa si zmožen, ti sam, glede na vrlino tvoje zmožnosti?« (Deleuze, 1980)

Relacije moči, ki jih vzpostavljamo na podlagi svojih trenutnih zmožnosti, so lahko kvalitativ-no ali kvantitativno intenzivne v svojih učinkih, kar pomeni, da se zmožnosti spremenijo z vsako vzpostavljeno relacijo bodisi v kvantitativnem bodisi v kvalitativnem pomenu. Management se


tako ne ukvarja neposredno s produkcijo ali zatiranjem samih zmožnosti, ampak nanje vpliva tako, da s sredstvi vzpostavljanja relacij med njimi intenzificira njihove učinke. Intenzifikacija ne pomeni intenzivnosti nečesa, ampak tisto, kar nekaj naredi intenzivno oziroma določa, kaj ima z/možnost postati intenzivno v svojem kvantitativnem ali kvalitativnem pomenu v relaciji z drugo zmožnostjo ali z nekim procesom. Vsebovana je v tem, kar omogoča, da je nekaj vidno, slišano, predstavljivo, misljivo, umljivo, mogoče, ubesedljivo, izrekljivo, zaželeno, spremenlji-vo in ponovljivo. Nastaja med samim konstituiranjem relacij moči, če ustvarja njihovo polje mogočega in nemogočega, če jim omogoča, da iz njih nastanejo oblike, delitve, razporeditve, razmestitve, razredi in identitetni skupki. »Pogosto jih opisujejo kot halucinacije ali delirij, ven-dar tako temeljni fenomen halucinacij (vidim, slišim) kot temeljni fenomen delirija (mislim) predpostavljata Jaz čutim, na veliko globlji ravni, ki podeli halucinacijam njihov objekt in mišljenjskemu deliriju svojo vsebino.« (Deleuze in Guattari, 1972: 25)

Management tako z nadzorovanjem in regulacijo povezav vpliva na intenzifikacijo njihovih učinkov v posameznih zmožnostih, s tem pa nadzira tudi način njihovega spreminjanja. Tako lahko s spremenljivim materialom človeških zmožnosti in njihovih relacij omogoča trajnost državnosti, ne da bi moral v ta namen izhajati iz zamrznjenih funkcij organizacije omejenega prostora in njenih okorelih struktur.

Tovrstne tehnike ohranjanja državnosti pa niso nastale šele v sodobnem času, saj jih je mogoče zaslediti že pri starih Grkih, ki so se dobro zavedali, da je nemogoče zagotoviti njihovo konsistenco, ne da bi hkrati nadzorovali vse relacije med posameznimi zmožnostmi, celo znotraj človeške duševnosti. Da bi laže razumeli, kako deluje tovrstno upravljanje, se za trenutek usta-vimo pri izbranih odlomkih iz Platonove Politeje, kjer Sokrat s svojimi učenci razglablja, kakšna naj bi bila pravična ureditev polisa, v ta namen pa poskuša najprej ovrednotiti sam pojem pra-vičnosti. Ker vrednost pravičnosti merijo glede na koristi, ki jih omogoča tovrstno delovanje, se takoj znajdejo pred prvim problemom, saj ima lahko, če prinaša večjo korist, krivično ravnanje večjo vrednost kot pravično. Da bi Sokrat ubranil vrednost pravičnosti, ne podvomi o samem njenem merilu, ampak razdeli koristi na tiste, ki nastanejo v relacijah z drugimi, in tiste, ki nastanejo v relaciji do samega sebe. Vrednosti pravičnega delovanja ne moremo meriti po svojih učinkih na drugega, saj ima v tem primeru največjo korist tisti, ki je zmožen delovati tako, da se njegovo delovanje drugim zdi pravično, četudi ni pravično samo po sebi. Zato ljudje grajajo krivičnost zgolj zato, ker niso zmožni delovati tako, da bi njihova krivična dejanja pri drugih dosegla predstavo pravičnosti in posledične koristi, ki izhajajo iz te predstave.

Vrednosti pravičnega delovanja tako ne smemo meriti po koristih, ki jih drugi namenjajo tistemu, za katerega se jim zdi, da tako deluje, ampak po koristih, ki jo ima tovrstno delovanje na posameznikovo duševnost. Če torej hočemo trditi, da je pravično delovanje samo po sebi boljše ali slabše od krivičnega, je treba pokazati, kakšen je njun učinek na tistega, ki sta mu lastni, oziroma ali mu tovrstno delovanje koristi ali škoduje ne glede na to, ali je vidno ali očem skrito. Vodilna nit njihovega pogovora je tako postalo vprašanje, kakšen je pravičen človek sam po sebi, torej onstran pogleda drugega. Sokrat meni, da ne moremo misliti pravičnosti, ki bi bila lastna slehernemu posamezniku, ne da bi najprej ugotovili, kakšna je pravičnost na splošno, kjer se pravičnost na splošno enači s pravično ureditvijo vsega polisa. »Če torej hočete, raziskujmo najprej pri polisih, kakšna je neki pravičnost, potem pa jo bomo na tej podlagi opazovali tudi pri slehernem posamezniku, pri čemer bomo podobnost večje pravičnosti skušali opaziti v uzrtosti manjše.« (Plato, 2004: 1039) Polis je pravičen, če so zagotovljene pravilne relacije moči med njegovimi posameznimi deli in če se tovrstne relacije reflektirajo v duševnosti posameznika.


Osnovna predpostavka, iz katere izhajajo, je, da smo si ljudje različni po naravi, zato je tudi vsak po svojih naravnih zmožno-stih usposobljen za opravljanje določenega opravila. Sokrat tako predpostavi človeško naravo oziroma določajoče bistvo človeka in s tega vidika ustvari razliko med posamezniki. Razlika med posa-mezniki je torej razlika glede na stopnjo ujemanja s tem določa-jočim bistvom oziroma določajočo zmožnostjo, ki v njem obstaja zgolj potencialno. Pravičnost polisa tako določa dejstvo, da se vsak posameznik ukvarja samo s tisto dejavnostjo, za katero je nadarjen po naravi, pri čemer jo mora opraviti tako, da bo koristila vsemu polisu. Nekateri morajo torej opravljati zgolj poljedelska in rokodelska opravila, nekateri skrbeti za varnost polisa, najboljši med zadnjimi pa so usposobljeni za vladanje. To so filozofi, ki so

zmožni doumeti resnico bivajočega, vendar ne vsakršni filozofi, ampak »… tisti ljudje, ki se lahko dotaknejo tega, kar večno obstaja enako in nespremenljivo, niso pa filozofi drugi, ki tega ne more-jo, ampak blodijo v mnoštvu in stvareh, ki bivajo na vse mogoče načine …« (Plato, 2004: 1137). Po tem mišljenjskem vzorcu in v odnosu do zastavljenega ideala, izraženega v izvornem počelu (arché)5 nespremenljive enovitosti resnice bivajočega, ki leži onstran varljive mnogoterosti mogo-čih načinov bivanja, bi bili čuvarji – vladarji zmožni obvladovati polis, njegove prebivalce in sami sebe ter tako ohraniti in obvarovati njegove zakone in ustanove. Ti najboljši izmed čuvarjev ne bi varovali polisa zgolj pred zunanjimi sovražniki, ampak tudi pred notranjimi prijatelji, tako da mu »prvi ne bodo hoteli storiti nič slabega, drugi pa tega ne bodo zmožni« (Plato, 2004: 1080). Zato morajo biti sposobnejši čuvarji predvsem čuvarji prepričanja. Najprej morajo biti zmožni ohraniti prepričanje o človeški naravi oziroma o tem, da je vsakdo že po naravi usposobljen za opravljanje določenega opravila. Da pa bodo tega zmožni, je treba najprej prepričati njih same, saj so vsi udeleženi v tej razpravi menili, da potem, ko človek pride do čistega uvida resnice bivajočega, postane nekako samozadosten oziroma izgubi voljo, da bi se ukvarjal z umazanimi zemeljskimi zadevami, kot je med drugim tudi vladanje. Ker pa se polis ustanavlja zato, da bo v njem srečen vsak izmed posameznih delov in ne zgolj eden izmed njih,6 je treba te filozofe nekako prisiliti, da bodo vladali in tako poskrbeli za srečo preostalih delov (prebivalcev) polisa. Zato je treba uporabiti zvijačo oziroma tehniko, ki jo Sokrat imenuje »plemenita laž« (Plato, 2004: 1080), pri čemer mu je tovrstni atribut zgolj opravičilo oziroma oplemenitenje svoje namere. S to plemenito lažjo bi poskušali prepričati vsaj oblastnike, če ne že celotnega polisa: »Takole jim bomo rekli, ko jim bomo pripovedovali bajke: Vsi v polisu ste bratje, vendar je bog vam, ki ste sposobni vladati, ob vašem nastanku primešal zlato, ko vas je oblikoval, zato ste tudi najbolj cenjeni. Tem, ki so pomočniki, je primešal srebro, poljedelcem in drugim rokodelcem pa železo in bron …« (Plato, 2004: 1081). To prepričanje je potrebno zato, ker zagotavlja enovitost med vsemi posameznimi deli polisa, tudi glede tega, kateri del naj mu vlada, saj je najslabše za njegovo ohranitev to, da jih iz enega polisa nastane veliko. »S tem pa smo želeli pojasniti, da je treba tudi posameznega od drugih prebivalcev polisa privesti samo k enemu delu, za katerega je po naravi nadarjen, tako da bo s tem, da opravlja svoje (delo), sleherni postal eno, ne množica, in se bo tako tudi polis razvil v enega in ne v mnoge.« (Plato, 2004: 1086)

Da bi bil polis pravilno urejen, mora biti tudi dober, kar pomeni moder, pogumen in premi-šljen. Moder polis je tisti, kjer ima eden od njegovih delov, ki ga predstavljajo popolni čuvarji, vednost o tem, kaj koristi tako posamezniku kot celoti. »Celoten polis tako postane moder po

5 Z besedo árche so se stari Grki nanašali na izvorno počelo oziroma začetek, od koder je vse izpeljano, hkrati pa so isto besedo uporabljali tudi takrat, ko so se nanašali na vladavino oziroma oblast.6 Sokrat predpostavlja, da vsak človek po naravi teži k sreči, pogoj sreče pa je samozadostnost. Ker nihče od nas ni samozadosten, se v ta namen ljudje združijo v polis, ki pomeni neko srečno, pravično urejeno in samozadostno celoto. Celoten polis pa je srečen zgolj, če je v njem srečen vsak izmed njegovih posameznih delov. (prim. Plato, 2004: 1036, 1055, 1083, 1166–1167, 1184)


svojem najmanjšem stanu in delu, ki predseduje in vlada, in po njegovem vedenju – če je pač ustanovljen v skladu z naravo.« (Plato, 2004: 1091) Tudi pogumen je lahko zgolj zaradi nekega svojega dela, ki ima v njem takšno moč, da ohranja mnenje o stva-reh, ki naj bi povzročale strah. Pogum je tako nekakšna ohranitev mnenja »o strašnih rečeh, katere so in kakšne: mnenja, ki ga ustvari zakon prek vzgoje« (Plato, 2004: 1092). S pomočjo ustrezne vzgoje bodo čuvarji poskrbeli, da bo to mnenje ostalo trajno. Šele tako bodo lahko ljudje nenehno vdani tudi zakonom. Premišljenost pa pomeni harmonijo in soglasje v polisu. Je vrsta ureditve, kjer del neke celote, ki je boljši, obvladuje slabšega, tako kot maloštevilni razumni ljudje obvladujejo želje ničvredne množice. Za tak polis bi se lahko reklo, da je močnejši od samega sebe. Premišljenost je podobna harmoniji, če tako pri oblastnikih kot pri podložnikih obstaja enako mnenje oziroma nekakšno »naravno soglasje med slabšim in boljšim delom glede tega, kateri od obeh naj vlada, tako v polisu kot v slehernem posamezniku.« (Plato, 2004: 1094) To, da vsak posamezni del polisa opravlja samo tisto, za kar je zmožen po naravi, omogoča tako njegovo modrost kot pogum in premišljenost oziroma mu »daje moč, da nastanejo in jim potem, ko nastanejo, omogoča, da se ohranjajo« (Plato, 2004: 1095). Tako Sokrat in njegovi učenci prispejo do definicije splošne pra-vičnosti oziroma pravičnosti na sebi.

Ko ugotovijo, kaj je splošna pravičnost, jo skušajo prenesti na posameznika, ki ga mislijo kot del v razmerju do predpostavljene celote. Da bi lahko govorili, da se nekaj razlikuje od nečesa drugega po določeni svoji lastnosti, tako kot se polis, ki je večji, razlikuje od posameznika, ki je manjši, potem si morata biti v nečem tudi enaka. Tisto, česar je več, je lahko v odnosu do tistega, česar je manj, zgolj pod pogojem, da dela in utrpeva enake stvari glede na isto in v odnosu do istega. Če bi večje in manjše delala ali utrpevala nasprotne stvari v odnosu do istega, ju sploh ne bi mogli medsebojno primerjati oziroma govoriti o tem, da je nekaj večje od nečesa drugega. Prav zato se pravičen posameznik ne bo v ničemer razlikoval od pravičnega polisa. Ta argumentacija jih privede do sklepa, da je vsak človek pravičen na isti način, kot je pravičen polis, če je znotraj svoje duševnosti zmožen vzpostaviti enake dele in med njimi enake relacije moči. To pomeni, da bo človek pravičen, če bo zmožen zagotoviti, da bo vsak del njegove duševnosti v odnosu do drugih delov in do celote opravljal tiste stvari, ki jih določa njegova narava.

Tako kot polis tudi človeško duševnost razdelijo na tri dele: na mislečega, razburljivega in želečega, pri čemer željo (epithymía) enačijo s koprnenjem ali hrepenenjem. Med njimi je treba vzpostaviti takšne relacije moči, da bo prvi obvladoval (enkráteia)7 želelni del, drugi pa mu bo pri tem pomagal in ga varoval. Kot modrega opredelijo vsakega posameznika po njegovem razu-mnem delu, ki mu ukazuje in ki poseduje vedenje o tem, kaj koristi slehernemu delu posebej in celoti. Pogumen je po svojem razburljivem delu duše, ki ne glede na bolečine in užitke ohranja prepričanje o tem, česa se je treba bati. Premišljen pa je zaradi soglasja vseh svojih delov, tako vladajočega in podložnega, glede tega, kdo naj jim vlada. Pravičnost, zaključi Sokrat, se zato ne nanaša na zunanje udejanjanje, ampak na notranje, pri čemer se ne dopušča, da bi se sleherni del ukvarjal s tujimi zadevami. Krivičnost pa ponazori z nekakšno državljansko vojno med temi deli duše oziroma kot upor, ki ga proti celoti dvigne posamezen del z namenom, da bi mu vladal, ne da bi hkrati zagotovil soglasje vseh drugih. Prav ta upor pa je mogoče preprečiti s primerno vzgojo8 in izobraževanjem tako vladajočih kot podložnih, saj ima vzgoja veliko trajnejši učinek na tiste, ki so podložni, kot pa sami zakoni, oziroma je tisto, kar šele omogoča, da si ljudje želijo, da jim kdo drug postavlja zakone, glede na katere bodo usmerjali svoje delovanje.

7 Enkráteia – samoobvladovanje. Fou-cault v tem kontekstu govori o tehnikah sebstva oziroma načinih subjektivizacije.8 Sokrat sicer pravi, da je vsak posame-znik določen s svojo prirojeno naravo, hkrati priznava, da se lahko tudi še tako ‘dobra’ narava ob pomanjkanju ustrezne vzgoje sprevrže v svoje nasprotje.


Sokrat zaključi, da so s tem opisali zgolj eno izmed relacij moči znotraj polisa oziroma eno njegovih mogočih ureditev, ki se v svojem temelju ne spreminja glede na to, ali mu vlada eden ali mnogi. »Trdim torej, sem nadaljeval, da je to ena oblika (državne ureditve) najsi jih pride na oblast več ali eden, noben izmed njih ne bo spreminjal tistih zakonov polisa, ki so kaj vredni – če je dobil izobrazbo in vzgojo, ki sva ju obravnavala.« (Plato, 2004: 1107)

Na primeru Platonove Politeje sem poskušala pokazati, kako se v ustvarjanju določenih relacij medsebojnega učinkovanja med predpostavljenimi deli človeške duševnosti reflektirajo držav-nostna razmerja moči in njeno sprevračanje v samo sebe. Deleuze to sprevračanje ponazori s konceptom gube. Gubanje pomeni subjektivizacijo, guba pa način upogibanja v samega sebe oziroma tisto, kar je samemu sebi učinkujoči vzrok. »Najbolj splošna formula relacije do samega sebe je: afekcija sebe s samim sabo oziroma gubasta sila. Subjektivizacija se ustvarja z gubanjem.« (Deleuze, 2004: 111) Posameznik se subjektivizira na štiri načine. Prvi zadeva materialni del sebe oziroma telo, ki je obdano z gubo želje; druga se nanaša na relacije med močmi, ki nastanejo glede na določeno pravilo oziroma merilo; tretja je guba vednosti, četrta pa je guba relacije s svojo zunanjostjo, ki konstituira ponotranjena pričakovanja, kot so neumrljivost, večnost, odrešitev in svoboda. Ti štirje načini gubanja v samega sebe so tisto, kar omogoča trajnost državnostnih relacij moči oziroma njihovo samokonsistenco. »Tako kot se lahko odnosi moči afirmirajo samo tako, da se že izvajajo, tako se lahko tudi relacija do samega sebe, ki upogiba te relacije moči, vzpostavi samo, če se že izvaja.« (Deleuze, 2004: 109)

Te vzpostavljene relacije učinkujejo na človeško zmožnost tako, da dejansko onemogoči njihovo moč aktivnega vpliva na vzpostavljanje teh razmerij oziroma si zaradi svoje šibkosti ali strahu želijo, da se ta moč prenese na druge. Soglasje o tem, da se vzpostavijo razmerja moči, kjer je moč odločanja neenakomerno porazdeljena med tistimi, na katera ta razmerja učinku-jejo, torej ni učinek neke ideologije, manipulacije, interpretacije, reprezentacije ali velikega označevalca, kjer bi neka najvišja oblast prepričevala nekoga, da je takšna ureditev najprimer-nejša, temveč izhaja iz vsakega posameznika in iz njegovega razumevanja samega sebe, iz nači-na, kakšne relacije je zmožen vzpostaviti znotraj sebe in z drugimi. Na način subjektivizacije pa se lahko s pomočjo vzgoje vpliva že od samega rojstva. Slepa vera, pokornost, vodljivost in nezmožnost aktivnega delovanja so šele njeni mogoči učinki.

Foucault v tem kontekstu govori o mikrofiziki oblasti, kjer se oblast ne izvaja z določenega mesta, niti ni skoncentrirana v rokah posameznika (vladar, vodja), ampak deluje v sferi mišlje-nja in delovanja vsakega posameznika. V njej vidi mrežo razmerij, ki so vedno že napeta, vedno že dejavna, ne pa privilegija, ki bi ga kdo imel. »Poleg tega je ne moremo omejiti ne v določen tip institucije ne v državni aparat. Te se zatekajo k njej; jo uporabljajo, vrednotijo ali ji nalagajo nekatere od svojih postopkov. Ona sama pa se v svojih mehanizmih in učinkih umešča na povsem drugo raven. Gre nekako za mikrofiziko oblasti, ki jo aparati in institucije prisvojijo, polje njene veljavnosti pa se umešča nekako med ta velika delovanja in sama telesa z njihovo materialnostjo in silami.« (Foucault, 2004: 34–35) Mikrofizika oblasti tako ne ustvarja olesenelih oblastnih relacij, niti ne deluje kot nekakšno prvinsko gibalo, ki bi z določene razda-lje vleklo nevidne niti, ampak zgolj kot tisto, kar vpliva na samo konstruiranje elementov in na njihovo medsebojno učinkovanje. »Poleg tega se ta oblast ne izvaja zgolj preprosto na tistih, ki 'je nimajo'; investira jih, prehaja skoznje in jih prečka; opira se nanje, tako kot se v boju zoper njo tudi sami opirajo na točke, ki jih drži. To pomeni, da se ta razmerja spuščajo v samo globino družbe, da se ne omejujejo na razmerja med državo in državljani ali na mejo med razredi …« (Foucault, 2004: 35)


Management tako upravlja relacije med najmanjšimi deli oziroma elementi tako, da se samo-konstituirajo kot deli neke predpostavljene celote in tako omogočajo njeno konsistenco. Da se tovrstna tehnika reflektira že v samem mišljenju, nam lahko potrdi eden izmed najvpliv-nejših teoretikov na področju managementa Peter Drucker. Pravi, da smo v sodobnem času priča radikalni spremembi v načinu mišljenja. Pred tem je prevladovalo kartezijansko mišljenje, ki je celoto mislilo kot refleksijo svojih delov. Da bi sploh lahko govorili o celoti, bi morali poznati in identificirati vsak njen posamezni del. V sodobnem svetu pa ima vsaka disciplina za svoj center koncept celote, ki ni rezultat svojih delov, niti se ga ne da identificirati, prepozna-ti, izmeriti in predvideti na način identifikacije, poznavanja ali razumevanja njegovih delov. Centralni koncepti modernih disciplin so koncepti celote, ki predstavljajo zedinjajočo idejo določene ureditve. Vsak njen posamezni del je namenjen ohranjanju ureditve te celote in lahko dobi pomen samo, če jo reflektira. Naloga sodobnega časa, pravi Drucker, je razumeti vzorce fizične, biološke, psihološke in družbene urejenosti, v kateri mišljenje in materija dobita pomen natanko zato, ker sta refleksiji širše celote. »Lahko bi celo trdili, da je splošen princip vseh teh postmodernih konceptov ta, de bodo elementi (ker ne moremo več govoriti o delih) zasnovani tako, da se bodo razporejali v službi namena celote.« (Drucker, 1999: 7) Management tako z namenom, da bi bilo ohranjanje državnostnih relacij moči čim učinkovitejše in z namenom, da se prepreči vsakršno tveganje razdora, ne upravlja zgolj intenzivnosti relacij, temveč tudi njihovo ekstenzivnost oziroma predpostavljeno celoto.

Management ekstenzivnosti Kot smo videli v prejšnjem poglavju, objekt upravljanja ni nujno zgolj učinkujoča moč, ki lahko pomeni nevarnost, ampak tisto, na kar bo učinkovala, saj so učinki določene moči odvisni od moči tistega, na katerega učinkuje. Kot palica, ki se z enako silo toliko teže zlomi, če je trda, kot pa če je mehka in upogljiva. Management se tako, namesto da bi prepovedal lomljenje palice ali pa ustvaril moralni imperativ, v smislu, da lomljenje palice ni dobro, osredini na samo palico tako, da jo naredi nelomljivo oziroma prožno. Upravlja torej vse, kar je dano, vso paleto člove-ških zmožnosti, v vseh svojih normalnostih in odklonih s pogojem, da vpliva na njihove relacije medsebojnega učinkovanja.

V ta namen postanejo objekt upravljanja biološke lastnosti človeka kot vrste. Foucault to vrsto nadzora poimenuje »bio-politika« (prim. Foucault, 1976: 182–191), uveljavljati pa naj bi se začela sredi 18. stoletja. Njen namen ni modifikacija danih pojavov, ampak zmožnost »interve-nirati na stopnji, na kateri so ti splošni pojavi determinirani, intervenirati na stopnji njihove splo-šnosti« (Foucault, 1997: 219–220). Biopolitika deluje na ravni smrtnosti, rodnosti, življenjske dobe, zdravja, bolezni, revščine, blagostanja, vedenjskih navad in vrednot celotne populacije. Upravlja njene naključne elemente, ki optimizirajo življenje. Sicer tako kot disciplina deluje na uravnavanju moči, vendar se to ne nanaša na individualno telo, ampak na moč bioloških pro-cesov človeka kot vrste. Populacija deluje kot produktivna sila, kot celota subjektivnih volj, kot »proces, ki ga je treba upravljati na stopnji in izhajajoč iz tega, kar je naravno v tem procesu.« (Foucault, 2004: 72)

V svojih predavanjih na College de France, ki so potekala v letih 1977 in 1978, je natančneje analiziral način nadzora nad populacijo z vidika dopuščenega in nedopuščenega, ki ga imenuje dispozitiv varnosti. S pomočjo statističnih metod se predvidi število odklonov od začrtane norme,


na podlagi tega pa se izračuna razmerje med stroški korekcije in stroški dopuščanja teh dejanj. Njegovo temeljno vprašanje je ekonomsko – opazuje ekonomske relacije med stroški represi-je ali korekcije odklonov in stroški njihovega dopuščanja. Medtem ko prvi način ohranjanja odnosov moči deluje na preprečevanju odklonskih človeških delovanj in drugi na njihovem discipliniranju in korekciji, zadnji deluje tako, da jih bodisi jemlje kot dane oziroma jih dopušča v določeni meri, če dolgoročno ne škodijo vzpostavljenim odnosom moči. Dispozitiv varnosti nima več moralnega odnosa do odklonov in kršitev, ne sodi jih, temveč jih nekako parazitira.

Za lažje razumevanje njegovega načina delovanja navede primer revščine. Vladanje in vode-nje si prizadevata, da revščina sploh ne bi nastala oziroma s tovrstnimi dogodki operirata tako, da jih bodisi zatreta bodisi preprečita že vnaprej. Konec 18. stoletja, malo pred francosko revolucijo, pa je francoska vlada začela kot svojo taktiko upravljanja populacije uporabljati doktrino fiziokra-tizma. Za fiziokrate je značilen specifičen odnos do revščine, saj je namreč sploh ne vrednotijo kot nekaj slabega. Čeprav ljudje še vedno umirajo od lakote, gre v tem primeru za popolnoma drugo vrsto revščine. Ni več tragična realnost, ampak 'naravni' odklon od predvidenih meritev, ki ga je treba regulirati tako, da bo dolgoročno ustvarila pozitivne učinke. Nekateri morajo umreti od lakote, cene izdelkov se v nekaterih primerih morajo zvišati, v nekaterih primerih pa znižati plače za opravljeno delo. V ekonomskem jeziku se temu pojavu reče teorija kriz (prim. Lah in Ilić, 2007), ki jo grafično ponazarja linearna črta trenda, prepletena z valovito črto, ki v svojih skrajnostih pomeni vrh ali recesijo gospodarske rasti. Obstaja več različnih teorij kriz, ki vzroke za dolge ali kratke valove rasti in upadanja pripisujejo inovacijam, monetarnim faktor-jem, nezadostni potrošnji, volitvam, razrednim nasprotjem, povečanju ali zmanjšanju dohodka, investicijam ali kopičenju zalog. Skratka, ne glede na različne predpostavljene vzroke vse teorije obravnavajo nihanje gospodarske rasti kot neko naravno nujnost (tako kot pri naravi, kjer narav-nim katastrofam sledita obdobje rasti in ponovna kriza), pri čemer je dvomljivo zgolj trajanje ali amplituda cikla. Temeljno vprašanje dispozitiva varnosti je torej: v kolikšni meri je mogoče odklon od predvidene normalnosti povezati z drugimi procesi tako, da bodo služili določenemu namenu? »Povedano z drugimi besedami, zakon prepoveduje in disciplina zapoveduje, bistvena funkcija varnosti pa je …, da na realnost odgovarja tako, da ta odgovor izniči realnost, na katero odgovarja.« (Foucault, 2004: 48)

Zato je potrebno, da management posega v vse sfere družbe, ne zgolj v ekonomsko, in se ne omejuje na raven same države, ampak se razširi na transnacionalno raven. Tudi o tem je razmišljal že Peter Drucker. Pravi, da po drugi svetovni vojni managementa ne moremo več misliti zgolj kot upravljanje podjetij. Razširja se na institucije, kot so bolnišnice, univerze, cerkve, umetniške in nevladne organizacije ali organizacije, ki se ukvarjajo s socialnim skrbstvom. Njegova družbena funkcija postaja čedalje bolj prodorna. »Za koga je management odgovoren? In za kaj je odgovoren? Na čem management utemeljuje svojo oblast? Kaj mu daje legitimnost? To niso poslovna ali eko-nomska vprašanja, to so politična vprašanja.« (Drucker, 1989: 228) Indikator njegove razširjajoče se moči je v tem, da se ne osredinja več na takojšnje in omejene cilje lastnikov, ampak deluje dolgoroč-no tako v času kot v prostoru. V svoji knjigi Nove realnosti opisuje temeljne funkcije managementa znotraj naslednjih okvirov: predvsem se nanaša na človeka kot vrsto oziroma na njeno moč, ki bo na podlagi primernega upravljanja postajala čedalje bolj učinkovita; kot drugo integrira ljudi za možnost skupnega delovanja; in kot tretje omogoča vdanost skupnim ciljem in vrednotam. Opredeli ga kot vrsto liberalne umetnosti (liberal art), liberalne zato, ker se nanaša na temelje, kot so vednost, vednost o sebi in modrost ter umetnosti, zato, ker je praktičen in aplikativen (prim. Drucker, 1989: 231) »Management v svetovnem obsegu je postal nova družbena funkcija.« (Drucker, 1989: 226)


To čedalje bolj naraščajočo potrebo po upravljanju v svetovnem obsegu je s pravnega vidika argumentirala Mierille Delmas-Marty, profesorica primerjalnih pravnih študij in internacio-nalizacije prava na Collęge de France. V svoji nedavno nastali knjigi Preureditev oblasti (La refondation des pouvoirs) opaža globalno krizo, ki nastaja v samem temelju političnih razmerij moči. Ne le finančni trgi, temveč tudi okolje, zdravstvo, informiranje, zaposlovanje in državna varnost uhajajo izpod nadzora vlad in nacionalnih parlamentov ter se vključujejo v mrežo med-narodnih sporazumov, kot so na primer Svetovna trgovinska organizacija, Organizacija združe-nih narodov ali Evropska unija. Vendar ta stari model nacionalne države, ki prepušča politično oblast posameznim državam in gradi mednarodno pravo na meddržavnih odnosih, ne deluje več. Delmasova njegov problem vidi v tem, da mednarodno javno pravo sploh ne ureja odnosov med državami, ampak relacije med državo in posameznikom oziroma zasebnimi investitorji. Tako se na ekonomskem področju mednarodno javno pravo privatizira, medtem ko se mednarodno zasebno pravo politizira. Prav zato ne zadošča več, da se ločitev med izvršno, zakonodajno in sodno oblastjo prestavi iz nacionalne na mednarodno raven, ampak je potrebna korenitejša sprememba, s katero je mogoče odpraviti nasprotje med javnim in zasebnim in povezati različne akterje: »Povezati različne akterje pomeni, da se ne zanimamo zgolj za institucionalne akterje (vzpostavljene oblasti), temveč za njihove odnose z drugimi akterji: po eni strani z gospodarskimi in državljanskimi (odnos oblasti/hotenja), po drugi strani pa z znanstvenimi akterji (odnos oblasti/znanja)« (Delmas-Marty, 2008: 49). V ta namen je treba, kot meni Delmasova, premagati tako nacionalno kot mednarodno oziroma meddržavno logiko v korist nad-državnega koncepta in se od ekonomskega diskurza preseliti k političnemu. »Zato skušamo kombinirati različne modele in pri tem ustvarjamo mešanico raznovrstnih ureditev, nestalnih in spreminjajočih se, ki jim rečemo upravljanje.« (Delmas-Marty, 2008: 78) Razlika med vladanjem in upravljanjem, je po njenem mnenju v tem, da je zadnje decentralizirano in teži k vzpostavitvi mrežne oblike oblasti. »‘Linearni’ model, s katerim se odloča o politikah na vrhu, je treba nadomestiti s ‘povratno zvezo’ , ki temelji na interakcijah, mrežah in sodelovanju na vseh ravneh, od opredeljevanja različnih politik pa vse do njihovega izvajanja.« (Delmas-Marty, 2008: 80) Tako bi ustvarili nekakšno prav-no državo brez države, ki je povezana s svetovnim vladanjem brez vlade. »Ta pravni monstrum bi si moral pri upravljanju sposoditi umetnost usklajevanja, to pomeni organiziranja interakcij med državnimi in nedržavnimi akterji« (Delmas-Marty, 2008: 236). Upravljanje torej vpliva na člove-ško zmožnost tako, da med njimi ustvarja relacije učinkovanja z namenom, da služijo konstrukciji celote in omogočajo njeno trajnost in totalizacijo.

Ali lahko skupaj z Burnhamom mislimo (managersko) revolucijo? V svojem spisu sem razmišljala o različnih tehnikah ohranjanja oziroma nadzorovanja državno-stnih razmerij moči, za katera je značilno, da je moč odločanja o teh razmerjih neenakomerno porazdeljena med tistimi, na katere te relacije učinkujejo. Pri tem neenakomerno pomeni, da vsi tisti, na katere te relacije moči učinkujejo, niso v enaki meri zmožni zavzeti aktivne pozicije, s kate-ro bi vplivali na te relacije. To določeno stanje razmerij moči se sprevrača oziroma guba samo vase, saj po eni strani tisti, ki imajo aktivno pozicijo, pri vplivanju na oblastna razmerja uporabljajo raz-lične tehnike nadzora, z namenom, da ta razmerja ohranjajo, po drugi strani pa je sam obstoj teh načinov pogojen s temi razmerji. Tehnike nadzora, ki omogočajo to stanje, so vladanje, vodenje in upravljanje, ki delujejo po načelu zapovedovanja, usmerjanja in dopuščanja. Ker so tako vladanje,


vodenje in management pogojeni z določenimi relacijami moči, ki morajo že predtem obstajati med ljudmi, ki skupaj delujejo, se njihov namen v končni instanci skrči na samo omogočanje in ohranjanje teh razmerij. Osnovni namen obstoja vladanja, vodenja in managementa je vplivati na zmožnost človeškega delovanja tako, da služi ohranjanju omenjenega stanja razmerij moči.

Neko stanje se lahko ohranja le, če je nadzorovano z vidika njegove stabilnosti ali spremenlji-vosti. Vladanje, vodenje in upravljanje se tako ne razlikujejo po svojem namenu, ampak po svojem načinu, pri čemer uporabljajo različne metode nadzorovanja človeškega delovanja. Vladanje nad-zoruje tako, da s pomočjo pravnih zakonov prepoveduje določena delovanja, ki bi onemogočala ohranjanje razmerij moči. Osredinjeno je na zmožnosti tistega ali tistih, ki vladajo, če te zmožnosti zagotavljajo (ne)zmožnost podložnikov, da bi to vladavino onemogočili. Vodenje pa je usmerjeno tako na zmožnosti tistega, ki vodi, kot na zmožnosti tistih, ki so vodeni. Vodja mora biti sposoben reprezentacije prave poti, hkrati pa uporabljati tehnike discipliniranja, s katerimi ustvarja tiste psi-hološke in biološke lastnosti posameznika, ki vodji omogočajo njegovo položaj. Tako vladanje in vodenje torej predvidevata nekaj, kar je pravilno samo po sebi (pravo ali prava smer), poleg tega pa skušata bodisi izničiti vsak odklon bodisi ga že vnaprej preprečiti. Temeljna strategija manage-menta pa ni izničevanje ali preventivno onemogočanje, ampak dopuščanje določenih delovanj, pri čemer ustvarja relacije medsebojnega učinkovanja med tem, kar je dopuščeno, in hkrati vpli-va na intenziteto teh razmerij. Poleg tega ne izhaja iz pravnih norm ali pravega cilja, ampak iz predpostavljene celote, ki je lahko bodisi človeško telo, njegova duševnost, podjetje, organizacija, država ali populacija. Tako način delovanja kot njegov cilj se lahko spreminjata glede na potrebe te celote. Vsak del je refleksija te celote in obstaja zgolj v odnosu na že obstoječo celoto, če jo omogoča, če deluje, misli oziroma čuti v odnosu na to celoto. Tako nastajajo določene relacije učinkovanja med posameznimi deli ali ožjimi celotami, ki reflektirajo relacije najobširnejše celote. Te relacije se najprej reflektirajo med posameznimi deli človeške duševnosti, potem med ljudmi v njihovih odnosih, tako v družini, kot v skupnostih, ki se oblikujejo na podlagi spolne, statusne, kulturne, rasne, nacionalne ali etnične identitete. Na širši ravni med posameznimi podjetji ali orga-nizacijami in tudi med državami. Pri tem so dopuščene vse mogoče biološke, psihološke, čustvene, mišljenjske, kodne, označevalne ali teritorialne variacije, deviacije, odkloni in spremembe, če ne spodjedajo omenjenega stanja političnih razmerij moči.

Management se tako izogne obema problematikama, ki pestita tehniko vladanja in vodenja. Problem vladanja in vodenja je namreč v tem, da z namenom ohranjanja stanja moči zamrzneta in olesenita tudi vse druge relacije znotraj človeškega delovanja, vse, kar je čvrsto, pa se toliko prej zlomi ali razbije. Po drugi strani ne omogočata, da si posameznik tega stanja tudi želi ali da ga misli kot upravičenega. Kot je ugotovil že Sokrat v Platonovi Politeji, je potrebno čustveno in mišljenj-sko soglasje tako vladajočih kot obvladovanih delov, glede tega, kdo naj vlada, vodi, obvladuje ali upravlja, oziroma glede tega, kateri del predpostavljene celote bo določil, kakšna razmerja se bodo vzpostavila med temi deli. Brez soglasja je za ohranitev teh razmerij potrebna nenehna investi-cija nasprotne sile, ki z represijo ali pogledom kroti in usmerja vso paleto človeških zmožnosti. Management pa vpliva na samo-konstitucijo posameznikovih zmožnosti in lastnosti oziroma na to, kako se bo posameznik subjetiviziral, kakšne relacije bo ustvaril znotraj sebe, v odnosu do sebe ali v odnosu do drugih. Hkrati pa nadzira medsebojno učinkovanje med temi zmožnostmi tako, da si ljudje posledično želijo ukaza ali ocenjujočega pogleda drugega zunaj ali znotraj sebe, hkrati pa so se zmožni misliti zgolj kot del celote, glede na katero usmerjajo svoje delovanje.

Upravljanje vsako spremembo in vsak odklon poveže s celoto, z njeno rastjo ali odmiranjem, z njeno revščino ali blagostanjem, z njenim zdravjem ali odmiranjem tako, da kljub svoji odklon-


skosti ohranja in omogoča stanje odnosov moči znotraj nje. V ta namen pa je potreben nadzor nad celotno človeško želečo produkcijo, produkcijo življenja, materialnih dobrin, čustev, vrednot, vednosti ali mišljenja. Tega pa ne more zagotoviti posamezna zakonodajna oblast, niti posamezen vodja, ampak zgolj management, ki niti podreja niti ne usmerja človeških zmožnosti, temveč nad-zira njihove relacije medsebojnega učinkovanja na totalni ravni in na vseh področjih človekovega delovanja.

In končno lahko odgovorimo na zastavljeno vprašanje: Ali lahko skupaj z Burnhamom mislimo (managersko) revolucijo? Da, če predpostavimo neko celoto in njene dele, ki izhajajo iz te celote, se formirajo in delujejo glede na to celoto, med njimi pa določeno nespremenljivo in zanesljivo stanje razmerij moči, pri čemer se lahko spreminja zgolj to, kateri od teh delov bo zavzel najbolj aktivno vlogo pri ohranjanju oziroma nadzorovanju tega stanja. In ne, če ome-njeno stanje razmerij moči mislimo zgolj kot enega izmed možnih razmerij, celoto in razrede kot nekaj, kar iz tega stanja šele izhaja, vladanje, vodenje in management pa kot tisto, kar bolj ali manj uspešno omogoča, da se to stanje vedno znova sprevrača samo vase.

LiteraturaBURNHAM, J. (1945): The Manegerial revolution. New York, Penguin Books.DELEUZE, G., GUATTARI, F. (1972): Capitalisme et schizophrénie 1: L'anti-Oedipe. Paris, Minuit.DELEUZE, G. (1980): Cours Vincennes : Ontologie-Ethique – 21/12/1980. http://www.webdeleuze.com/php/

texte.php?cle=26&groupe=Spinoza&langue=1 (30.7.2009).DELEUZE, G. (2004): Foucault. Paris, Minuit.DELMAS-MARTY, M. (2008): Preureditev oblasti. Ljubljana, GV.DRUCKER, P. F. (1989): The new realities. New York, Harper & Row.DRUCKER, P. F. (1999): Landmarks of tomorrow. New Brinswick and London, Transaction publishers. FOUCAULT, M. (1975): Surveiller et punir. Paris, Gallimard.FOUCAULT, M. (1976): Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir. Paris, Gallimard. FOUCAULT, M. (1997): Il faut défendre la société. Paris, Gallimard.FOUCAULT, M. (2004): Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France. 1977–1978. Paris,

Gallimard.LAH, M. & ILIČ, B. (2007): Temelji ekonomije. Ljubljana, Maklen.MACHIAVELLI, N. (1966): Vladar. Ljubljana, Mladinska knjiga.MACHIAVELLI, N. (1882a): Discourses On the First Ten Books of Titus Livius. Chapter IX.: To Found a New

Republic, Or to Reform Entirely the Old Institutions of an Existing One, Must Be the Work of One Man Only. http://oll.libertyfund.org/?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Ftitle=775&chapter=75879&layout=html&Itemid=27 (30.7.2009)

MACHIAVELLI, N. (1882b): Thoughts of a Statesman: Laws. HTTP://OLL.LIBERTYFUND.ORG/?OPTION=COM_STATICXT&STATICFILE=SHOW.PHP%3Ftitle=775&chapter=

76170&layout=html&Itemid=27 (30.7.2009)PLATO. (2004): Zbrana dela. Celje, Mohorjeva družba.

Marijana Koren | Druckerjeva antropologija ali o svobodi v mejah zgolj organizacije 213

214 Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 240 | Članki


Marijana Koren

Druckerjeva antropologija ali o svobodi v mejah zgolj organizacije

Druckerjeva antropologija

Na začetku pričujočega članka bomo skušali v čim bolj zgoščenem slogu predstaviti nače-la, na katerih temelji Druckerjeva in širša managerska antropologija. Če je eno naših poglavitnih vprašanj, ki jih naslavljamo na Druckerjevo realnost, svoboda človeka pod obnebjem managerske revolucije, moramo v ta namen proučiti, kakšen je človek, ki ga pojmu-je ta revolucija. Da bi bili pri tem čim bolj jedr-nati, bomo skušali navesti nekaj ključnih hipo-tez, na katerih le-ta temelji. Pri ekstrapolaciji hipotez bomo seveda poglavitno referirali na Druckerjev zapis, a vendar si bomo vzeli nekaj teoretske svobode in pri tem izrazili tudi tiste hipoteze, ki so zakrite ali pa celo umanjkajo. Takšne hipoteze so po našem prepričanju sidri-šča, v katerih avtor pove več, kakor sicer izreče. Prepričani smo, da je ravno pot, ki nas vodi do tega sidrišča, pot, ki jo je treba prepluti, kajti skrite hipoteze se največkrat izkažejo kot tiste točke mišljenja, prek katerih se misel drugega šele odpira za razumevanje po poti duha ali konteksta in ne toliko po poti črke. Predvsem si bomo prizadevali razumeti položaj, iz katerega Drucker izjavlja, kajti hipoteze so proizvedene najprej in predvsem na določenem mestu, ki je prežeto s predhodnimi vrednotami, prepričanji in vednostjo.

Ekstrapoliran doktrinal Druckerjeve antro-pologije, zapisan v formi hipotez, na katerih je mogoča nadaljnja izpeljava Druckerjeve realnosti, je naslednji:1. Človek je v domeni potreb opredeljen nepo-

sredno tako:

Vemo tudi to, da je stara predpostavka, češ da si ljudje ne želijo delati, napač-na. Ne samo to, da človek živi pod duševno in psihološko potrebo [neces-sity], da dela, temveč si tudi želi delati na nečem – največkrat na več kot le eni stvari. (Drucker, 1998, str. 294)

2. Udejanjanje potrebe po delu se izkaže kot isto, kar človeka humanizira, kar ohranja njegovo rodovno bistvo, kajti:

Večina ljudi se moralno in fizično razpusti [disintegrate], če nočejo delati. (Drucker, 1998, str. 266)

Zanemarjati ali celo izgubiti potrebo po delu pomeni nevarnost, da se človek izgubi kot člo-vek, management pa kot smiselna in potrebna praksa. 3. Potreba po delu je hipoteza, ki omogoči

opredeliti človeka kot sposobnega za opra-vljanje vsaj ene dejavnosti. Skratka, čutiti potrebo po delu je že zadosten pogoj, da si Drucker dovoli sklepati, da je človek v svoji zmožnosti že implicitno sposoben za nekaj. Hipoteza je namenjena predvsem temu, da lahko a priori potrdi to, kar naj bi v realnosti, ki ji pripadamo, že vedeli: da namreč management kot tehnika usmerja človekovo sposobnost tako, da lahko ta dela uspešno (dela prave stvari) in učinkovito (dela na pravilen način).

Človek mora namreč vložiti veliko več truda, da se spreobrne iz nesposobne-ža v povprečneža, kot da iz vzornega opravljanja dela preide na odlično opra-vljanje dela. Kljub temu se večina ljudi – zlasti učiteljev in organizacij – prepo-gosto ubada s spreobračanjem nespo-


sobnih ljudi v povprečneže. Namesto tega bi morali vso svojo energijo, sred-stva in čas nameniti poskusom, da bi iz sposobnih posameznikov naredili izje-mne delavce. (Drucker, 2001, str. 161)

Zgornje hipoteze, ki opredeljujejo nekakšen doktrinal Druckerjeve antropologije, so mogo-če ob dodatni implicitni predpostavki o tem, kako Drucker razume človeško aktivnost. Ob branju njegovih tekstov se samodejno vsiljuje implicitna teza, da človeško bitje že po svoji naravi prekipeva od lastne aktivnosti. V tistih segmentih managerskih naukov, ki uporabljajo nekatere psihološke zasnove, nastopa aktiv-nost kot pogoj, ki spremlja vsako človekovo zavedno in nezavedno delovanje. Krucialna ugotovitev, na katero se sklicujejo številni proučevalci motivacije, sestoji v nekakšni dia-lektiki aktivnosti, ki jo je mogoče predstaviti takole: aktivnost kot pogoj delovanja se nahaja tudi v odločitvi po prenehanju delovanja, kajti aktivni smo tudi takrat, ko ne želimo biti aktiv-ni. Biti neaktiven zahteva voljo, ki neaktivnost ohranja in omogoča, a vendar prav zaradi tega neaktivnost v čisti obliki nikdar ne more zares nastopiti – vsaj do smrti ne, kajti tudi za spanje je potrebna določena aktivnost, določen napor.

Človek je vedno aktiven, kajti da kar koli naredi, potrebuje voljo, in – se nadaljuje sklepa-nje – ker človek vedno hoče, kipi od brezmejne energije. Zdi se nam, da Nietzschejeva analitika volje, ki se pojavi v asketskem idealu, kar najbo-lje sovpade s tako opredeljeno aktivnostjo.

»Toda s tem, da je nasploh asketski ideal ljudem tako veliko pomenil, se izraža temeljno dejstvo člove-ške volje, njen horror vacui: volja potrebuje cilj, – in še raje bo hotela nič, kot nič ne hotela.« (Nietzsche, 1988, str. 283)

Aktivnost v sodobnem managementu ima enako strukturo kot Nietzschejeva opredelitev volje, namreč ne preneha se udejanjati, sama sebe nikdar ne ukine, temveč se z vsakim

novim nastopom le pomnoži. Zato aktivnosti ni groza niča kot nečesa zunaj nje, kajti lahko se, kot bomo kmalu videli pri Druckerju, denimo ukvarja z igro in pri tem ne da ne ustvarja niče-sar, ampak ustvarja sam nič, neki utrošek kot tisti strošek, ki ne proizvaja nobenega merljive-ga dobička. Groza jo je lahko kvečjemu niča, ki bi ji lahko bil notranji, notranjega tujka, niča, ki bi jo lahko ukinil.

Management predvideva ravno takšno sko-rajda vsemogočno aktivnost, ki jo ogroža le nič lastnega prenehanja, saj si prizadeva kot teorija in praksa usmerjanja aktivnosti, ne da bi jo ustvaril, ampak, kot rečeno, le vodil. In ni težko videti, kako kratek korak je po Druckerju treba narediti, da bi od aktivnosti prišli na delo:

Na staro vprašanje, kaj ustvarja raz-liko med delom in igro, ni bilo še nikdar odgovorjeno na zadovoljiv način. Aktivnosti [poudarek naš] sta skoraj vedno do potankosti enaki. Vendar pa sta si obe v psihološkem in sociološkem smislu precej raz-lični. Tista prava razlika bi nemara lahko bila v tem, da je le delo zares neosebno in objektivno. Delo ustvari rezultat, ki se nahaja zunaj delavca. Končnega proizvoda dela ne opredeli igralec, ampak drugi – tu ne govorimo o igri, temveč o delu. Vendar pa ne rečemo le tega, da nekdo igra šah, ampak tudi to, da nekdo dela na reševanju šahovskega problema. (Drucker, 1986, str. 121)

Aktivnost je potemtakem prisotna povsod, vendar pa je le ena aktivnost tista prava, zares omikana in primerna človeku kot človeku, to je aktivnost neosebnega in objektivnega dela, ki ga mora prepoznati nekdo, ki ni igralec, nekdo, ki misli resno. Delo se po Druckerju od igre in drugih aktivnosti razlikuje bistveno po tem, da za svoj obstoj potrebuje nekoga drugega, ki ga pripozna, kajti drugače posta-ne opravljeno delo le čisti utrošek, nekaj,


kar ne koristi ničemur in nikomur. Seveda je ta drugi, ki zmore pripoznati učinke dela, organizacija kot gostiščnica prostega trga, v kateri se beležijo signali povpraševanja, ki se nahajajo v informacijah o uspehu in uspe-šnosti poslovanja (katerega ključni moment je tudi danes še vedno delo). Zelo poučno se nam zdi opazovati, na kako tenkem ledu med dvema nasprotnima stranema stoji Drucker, ko govori o delu skozi aktivnost. Po eni strani ga obravnava kot čisto ekonomsko kalkulacijo, v kateri stroški ne smejo postati utroški, ki gredo v nič, po drugi strani pa se ohranjanje aktivnosti dela kaže kot realizacija človeka, kot njegova humanizacija.

Kako strašansko je Druckerja groza ne tistega niča, ki ga kot utrošek prinašajo aktiv-nosti, kot je denimo igra, ampak tistega niča, ki lahko ogrozi samo bit aktivnosti, lahko vidimo v naravnost smešnem vprašanju, ki ga polaga na srce sodobnemu umskemu delavcu (knowledge worker), ki se ne iztroši v fizičnem delu: »Kaj narediti z drugo polo-vico življenja?« (Drucker, 2001, str. 179) Tradicionalen odgovor bi lahko bil: »Kaj narediti!? V bolj poznem delu te polovi-ce predvsem uživati sadove lastnega dela, preživeti zgodnjo ali pozno starost z vnuki, potovati prosti vseh skrbi in delati pač toliko, kolikor hoče srce.« Ker je Drucker realizacijo človeka prek aktivnosti tako tesno povezal z delom, onkraj dela ne more videti nobene druge možnosti, prek katere bi se človek lahko realiziral, zato je pač po njem, če se človek ne želi dehumanizirati, treba delati do zadnje smrtne ure, da bi človek svoje člo-večnosti ne izgubil – kot da bi moral po svoji smrtni uri nekomu polagati račune. Zato je Druckerjev odgovor na zgornje vprašanje, kot bi seveda pričakovali, planiranje dela v karierah, ki se nikoli zares ne končajo, kajti prekiniti delo pomeni izničiti možnosti, ki jih človek še lahko realizira, možnosti, pred katerimi ima, kot bomo videli v nadaljevanju, celo neko odgovornost.

Od Marxovega delavca do Druckerjevega kapitala

V nadaljevanju bomo pokazali, kakšna sprevr-nitev tradicionalnega odnosa, zlasti kot ga je opredelil Marx, sledi iz koncepta aktivnosti v Druckerjevi paradigmi. Marx je za čas industri-alizacije opredelil delo kot produkcijski faktor, ki je v celoti potopljen v odvisnost od kapitali-stične produkcije. Lastnik kapitala ni obvlado-val le tega, kar Marx imenuje produktivna kon-sumpcija delovne sile, tj. delovna sila, ki jo je kapitalist kupil z mezdo kot delovni čas, ampak tudi individualno konsumpcijo. Individualna konsumpcija se nanaša na delavčevo individu-alno življenje onkraj »delovnih ur«, ko ta troši z delom pridobljena sredstva za vzdrževanje lastnega življenja, ki pa je – po Marxovem uvidu – zgolj vzdrževanje same delovne sile, ki jo delavec naprej proda kapitalistu – proces, ki se lahko nadaljuje ad infinitum. Po pravici lahko uporabimo termin ad infinitum, saj se to izkoriščanje delavčevega življenja onkraj »delovnega časa« ne konča ob delavčevi smrti, temveč se prek potomstva, ki je prav tako del te iste individualne konsumpcije, naprej reproducira produkcijski faktor delovne sile, ki je zopet v službi kapitalista. Individualna konsumpcija ali drugače rečeno, delavčevo individualno življenje, postane onkraj dela »zgolj postranski dogodek v delovnem proce-su.« (Marx, 1961, str. 643)

Druckerjeva managerska paradigma, v kateri je delo opredeljeno kot medij, prek katere-ga človek uresničuje svojo temeljno potre-bo, se perspektiva razmerja med delavcem in delodajalcem povsem zasuka. Umski delavec (knowledge worker), ki je postal temeljni pro-dukcijski faktor v sodobni produkcijski funkciji, namreč v nasprotju z Marxovo golo delovno silo ne potrebuje dela le zato, da bi se prek njega ohranil pri bivanju, temveč od dela zahteva veliko več: realizacijo lastne osebe kot člove-ka. Starodobni kapitalist je lahko reproduk-cijo delovne sile, ta pogoj njegovega lastnega


obstoja, »brez skrbi prepustil […] delavčevemu nagonu po samoohranitvi in razploditvi« (ibid., str. 645). Namesto tega pa mora novodobni manager sam skrbeti za delavčeve »nagone«, ki niso več tako preproste narave, da bi jih lahko zadovoljili s tedensko mezdo.

Splošno gledano je v rednem delov-nem razmerju čedalje več takih ljudi, s katerimi je treba ravnati kot s prostovoljci. Seveda so ti ljudje plačani za svoje delo. Hkrati pa so tudi mobilni. Lahko odidejo. So namreč lastniki svojih »proizvodnih sredstev«, ki so v njihovem primeru njihovo znanje. […] Že petdeset let vemo, da denar sam ni zadostna spodbuda za delovno uspešnost. (Drucker, 2001, str. 30)

Mezda ima na produktivnost dela sodobnega, umskega delavca tako majhen vpliv, da ga lahko obravnavamo kot prostovoljca, za kate-rega njegovo delo nima vrednosti v denarju. K delu ga žene sama »potreba« po udeja-njanju lastnih zmožnosti, po porabi tistega presežnega energetskega prekipevanja, ki ga Drucker postavi v človekovo aktivnost, ki mu je pripisana po naravi. Zato mora management organizacije usmerjati to potrebo delavca in ji ustvariti in podati najprimernejše pogoje, pod katerimi se lahko najbolje izrazi. Sodobnemu managementu umskega delavca pa ni treba skrbeti le za to, da ohrani to potrebo, usmer-jeno v prave aktivnosti, temveč tudi, da samo potrebo skupaj z njenim nosilcem ohrani pri sebi, v svoji organizaciji.

V sodobni ekonomiji lastnik temeljnega produkcijskega faktorja, tj. znanja, ni več isto-veten z lastnikom podjetja, kakor je to veljalo za industrijsko dobo, v kateri je kapitalist (=lastnik kapitala) imel v oblasti odločilni faktor produkcije, kapital v pomenu strojev. V neki sprevrnjeni podobi bi lahko dejali, da je danes pravi kapitalist (v pomenu lastnika naj-pomembnejših produkcijskih faktorjev) umski

delavec (knowledge worker) sam. Umski dela-vec v Druckerjevi paradigmi poseduje polno last in oblast nad ključnim produkcijskim sredstvom, ki je, če živimo v družbi znanja (knowledge society), ravno to znanje samo.

Umski delavci [knowledge workers] pa imajo svoja produkcijska sredstva v svoji lasti. Njihova proizvodna sred-stva se namreč nahajajo v njihovih glavah. Ta sredstva so popolnoma prenosljiva in so velikanski kapital. In ker imajo umski delavci svoja proizvodna sredstva vedno pri sebi, so tudi mobilni. Fizični delavci potre-bujejo svojo službo veliko bolj, kot služba potrebuje njih. Morda za vse umske delavce še vedno ne velja, da jih organizacija potrebuje bolj, kot oni potrebujejo njo, v večini prime-rov pa organizacija in umski delavci živijo v nekakšnem sožitju, v kate-rem oboji potrebujejo drug drugega v enaki meri. (Drucker, 2001, str. 144)

Čeprav lahko na koncu navedka opazimo nekakšno Druckerjevo zadržanost pred trditvi-jo, da organizacija potrebuje umske delavce bolj kot ti njo, je vtis, ki ga Drucker pusti obvi-seti v etru zaključka omenjenega besedila –, in sicer v poglavju, naslovljenem Vodenje samega sebe (Managing oneself), ki je posvečeno sve-tovanju umskemu delavcu, kako naj najbolje upravlja lasten kapital – precej drugačen.

Razmerja moči so se v primerjavi med Marxovo paradigmo odnosa med delavcem in kapitalistom ter Druckerjevo paradigmo odnosa med umskim delavcem in managerjem organi-zacije povsem zaobrnila. Medtem ko je z vidika kapitalista v industrijski dobi čestokrat obstajal presežek fizične delovne sile in je bil lahko vsak delavec zamenjan z drugim delavcem (ali tudi z dvema otrokoma), pa obstaja danes z vidika umskega delavca presežek na strani organizacij. Kajti s strani organizacije postane umski delavec (knowledge worker) predvsem potem, ko je ta v delavca že nekaj investirala


(denimo z dodatnim izobraževanjem), veliko teže zamenljiv. A ne le zato, ker ne obstajajo jasni postopki in merila, kako amortizirati kapi-tal znanja v delavčevi glavi, temveč tudi zato, ker ta glava, ki je polna znanja, lahko odide h konkurenci kadar koli si to zaželi. V industrijski dobi so organizacije lahko preštevale zaposlene glave, zdaj pa te glave (v obdobjih normalne gospodarske aktivnosti) preštevajo organizacije, ki jih lahko zamenjajo tako, kot so njih nekoč zamenjali kapitalisti. Glave, ki niso štele le v množici glavarine, ampak v množici znanja, so torej veliko bolj izmuzljive in teže zajemljive. Tudi na povsem birokratski ravni ni umski delavec (knowledge worker) tisti, ki išče delo, temveč je organizacija tista, ki išče čim bolj sposobnega umskega delavca, kateremu mora manager, da ga obdrži pri sebi, ponuditi več kot le delovno mesto:

V preteklosti velika večina ni pri-čakovala nič drugega kot ohrani-ti svoje »mesto pod soncem«, kot pravi stara modrost. Na delovnem mestu jim je lahko šlo le še na slabše. Ljudje uspeha v današnjem pomenu besede niso poznali. […] V zgodovini človeštva uspeh nikoli ni bil tako pomemben. (Drucker, 2001, str. 184)

Izhajajoč iz Druckerjeve obravnave človeka kot prekipevajočega z aktivnostjo, izraženo v delovni vnemi, pa se je sprevrnil še en odnos. Medtem ko je Marx še razločeval med pro-duktivno in individualno konsumpcijo ter dokazoval, da kapitalist v svoj prid izrablja obe, lahko v kontekstu Druckerjeve antropolo-gije Marxa obrnemo na glavo. Umski delavec (knowledge worker) namreč organizacije ne izkorišča samo za to, da bi se preživljal s pro-dajanjem svojega dela, temveč zmore v delu celo uživati in izpolnjevati njegovo najbolj notranjo težnjo po humanizaciji, v svojem delu se hoče realizirati, doživljati individualne uspehe itd.

V realnosti, kakor se ustvarja iz Druckerjeve perspektive, smo soočeni s tem, da se sama meja med individualno in produkcijsko sfero človekovega življenja zabrisuje. Človek mora svoje sposobnosti udejanjiti – organizacija pa je tukaj ključni medij človekovega udeja-njanja, njena produkcija pa ključni objekt, prek katerega lahko to stori. V Druckerjevi realnosti, če si zopet izposodimo Marxovi opredelitvi, delavčeva produkcija kolapsira v sfero njegove individualne konsumpcije, saj, kot smo videli zgoraj, prekipevajoča aktivnost nujno vodi v takšno delo, ki prežema vse pore človekovega obstoja.

Odprava meje med individualnim in pro-dukcijskim udejanjanjem, ki temelji na delav-čevem lastništvu nad produkcijskim sredstvom znanja, odpira nova pereča vprašanja, ki jih včasih uvrščajo, ne da bi premislili, ali so pri tem dosledni, celo v domeno etičnega (Gradišar et al., 2007). Umski delavec (kno-wledge worker) znotraj organizacije sočasno uporablja tako svoje produkcijsko sredstvo znanja kot tudi produkcijska sredstva organi-zacije (od različne opreme, kot so laboratoriji, do različnih informacij, ki se pretakajo po organizaciji). Proizvod tega dela je zopet neko znanje, denimo patent, za katerega pa, če raz-mejitvam, ki jih postavijo pogodbe, ne zaupa-mo kar na slepo, ne moremo vedeti natančno, komu pripisati kolikšen del lastništva. Patent lahko razumemo kot informacijo o kako nekaj narediti, pri čemer moramo upoštevati bistven Druckerjev uvid: informacija se z uporabo ne izrabi, kot to velja za večji del drugih dobrin. Zato je posledično ni treba prodati le enkrat, ampak potencialno neštetokrat. Prav zaradi te specifične narave takšnih umskih izdelkov, kot so denimo patenti, je porazdeljevanje vredno-sti na različne tvorce zares pereč problem, ki kliče k premisleku. Vendar odgovore na nova, takšna in drugačna pereča vprašanja, ki se nalagajo mišljenju kot konsekvence tega, kar prinaša Druckerjeva nova paradigma družbe dela, pri njem težko najdemo.


Manageriranje samega sebe kot oblika svobode

Rečemo torej lahko, da se človek v Druckerjevi realnosti ne glede na težave, s katerimi se pri tem sooča, udejanji prek tega drugega, ki je organizacija. Ker je tako človek šele v tem dru-gem zares humanizirani človek, ker je torej šele v tem drugem zares pri sebi, lahko skla-dno z navedeno heglovsko formulo rečemo, da je človek šele v organizaciji zares svoboden. Delo je tako znotraj Druckerjeve paradigme pravo in nemara edino mesto svobode, ki že kar a priori izključuje kakršne koli možnosti učinkov, ki bi jih lahko proizvedla Marxova logika odtujenega dela.

Delavec položi svoje življenje v predmet; a le-to zdaj ne pripada več njemu, marveč predmetu. Čim večja je torej ta dejavnost, tem brez-predmetnejši je delavec. Kar je pro-izvod njegovega dela, to on ni. Čim večji je torej ta proizvod, tem manj je [delavec] on sam. Povnanjanje [Entäusserung] delavca v njegovem produktu pomeni ne le, da postane njegovo delo neki predmet, neka vnanja eksistenca, temveč da biva zunaj njega, neodvisno, njemu tuje, in da postane nasproti njemu samo-stojna sila, da mu stopi življenje, ki ga je posodil predmetu, sovražno in tuje nasproti. (Marx, 1979, str. 304)

V Druckerjevi realnosti, točneje, v ontologiji te realnosti, kjer je delo osvobajajoče, nekaj takšnega, kot je nastanek predmetov dela, ki bi jih delavec lahko percipiral kot tuja bitja, ni mogoč. To zlasti velja za umsko delo, kate-rega proizvodi imajo strukturo informacije, ki je neiztrošljiva (je kvečjemu zastarljiva). Natanko skozi razumevanje narave informaci-je lahko razumemo, zakaj delo za Druckerja ne more biti nikdar odtujeno. Umski proizvo-di niso produkti neke predmetne realnosti, ki

postaja toliko bolj transcendirajoča, kolikor bolj se delavec v njej troši, temveč so produkti tiste realnosti, ki jo proizvaja znanje. Znanje kot lastni kapital delavca pa je v tej novi real-nosti nekaj povsem neiztrošljivega, kajti vsako-kratna aplikacija od znanja nič ne odvzame. Zdaj razumemo: neiztrošljivo znanje proizva-ja neiztrošljivo informacijo brez entropičnega učinka za delavca, saj nihče še ni umrl od umevanja (razen nemara Althusser). Spodaj si bomo nekoliko bolj določno pogledali, kako organizacija v tej druckerjanski konstelaciji ustvari svobodnega človeka po meri manager-ske paradigme.

Ker je novi kapital znanje, katerega nosilec je umski delavec (knowledge worker), saj je on edini, ki lahko to znanje aplicira (izrabi kapital, ki ga nosi v glavi), in ga zato ne more neposredno prodati ali dati v upravljanje komu drugemu, nova managerska paradigma od umskega delavca zahteva, da se nauči sam svoj kapital čim bolje izkoristiti. To je po Druckerju edini zares revolucionalni moment managerske paradigme, kjer se bomo prek Druckerjevih nasvetov morali naučiti nečesa, česar pred tem nismo bili vajeni početi, mana-gerirati samega sebe.

Manager je po definiciji upravljavec kapi-tala, ki pa v sodobnem gospodarstvu ponavadi ni (razen v primeru manjših organizacij ali samostojnih podjetnikov) identičen z njego-vim lastnikom. Drucker je namreč prepričan, da so v sodobnem svetu zakoni ekonomije postali tako kompleksni, da je moral lastnik kapitala upravljanje le-tega prepustiti bolj usposobljenim za upravljanje, t. i. mana-gerjem. Ker pa znanja, ki je za Druckerja predvsem sposobnost aplikacije neke vednosti, ni mogoče prepustiti v upravljanje nekomu drugemu, saj je znanje neločljivo zvezano z umskim delavcem kot njegovim neodtujljivim nosilcem, se mora ta umski delavec (knowled-ge worker) sam naučiti, kako managerirati svoj notranji kapital. Umski delavec je tako organi-zacija v malem: edina razlika je, da je umski


delavec sočasno tisti, ki managerira, in tisti, ki je manageriran. Iz tega pravzaprav izhaja njegova svoboda, saj njegovega delovanja – na prvi pogled – ne določa nič zunanjega, kajti aktivnost, ki po Druckerjevi antropologiji izhaja iz človeka samega, se tukaj tudi vanj ves čas vrača. Manageriranje samega sebe kot kapitala (v namen produktivnosti) ni razlo-čljivo od upravljanja lastnega individualnega življenja, tako lahko v tem zopet vidimo, kako se zabrisuje meja med individualno in pro-dukcijsko potrošnjo samega sebe.

V zadnjem poglavju Managerskih izzivov v 21. stoletju, knjigi, ki se po Druckerjevem lastnem prepričanju ukvarja s »prihodno-stjo družbe« (Drucker, 2001, str. 187) oz. z izključno »vročimi temami jutrišnjega dne« (Drucker, 2001, str. 9), predstavi avtor tisto, kar ima za edini pravi novum managerske paradigme:

Kljub temu pa za večino novih izzi-vov – novih rešitev, tehnologij in metodologij – v prejšnjih poglav-jih lahko rečemo, da so evolucijski. V nasprotju s tem vodenje samega sebe pomeni nekakšno revoluci-jo. Zahteva namreč nova in doslej neznana prizadevanja posamezni-ka, predvsem umskega delavca. Od vsakega umskega delavca namreč zahteva, da razmišlja in se vede kot generalni direktor [In effect, mana-ging oneself demands that each kno-wledge worker think and behave like a chief executive officer.] (Drucker, 2001, str. 185)

Ta revolucionarni izziv managerske paradigme je tudi tisti, ki sodobnega umskega delavca postavlja v sfero svobode, kajti danes ima to možnost, da lahko sam izbira kje, kaj, kako in za koga, naj se sliši še tako paradoksalno, bo opravljal svojo samorealizacijo. Ugotovimo lahko celo to, da za Druckerja svoboda ne le prinaša tudi odgovornost, vendar je slednja brez odgovornosti prazna.

Skozi zgodovino ljudje tako rekoč niso imeli nikakršne izbire. Opravljali so delo, ki so ga podedo-vali ali pa jim ga je naložil gospodar. Podobno je bilo z načinom, kako so delo opravljali, pa tudi s pričakova-nimi rezultati – bili so dani. »Delati to, kar kdo hoče,« ni svoboda. Je pravica. Ne prinaša rezultatov. Ne daje nikakršnih prispevkov. Lotiti se dela z vprašanjem, kaj bi moral pri-spevati, pa prinaša svobodo. Prinaša svobodo, ker prinaša odgovornost. (Drucker, 2001, str. 175)

Z Druckerjevo argumentacijo, da človek, ki ne izbere svojega dela, ampak ga podeduje, oziro-ma mu je kako drugače naprteno od zunaj, ni svoboden, bi se lahko tudi strinjali. Vendar pa bomo večjo pozornost namenili njegovi lastni opredelitvi svobode v domeni izbire. Človek ima določene sposobnosti, ki ga prek aktiv-nosti pripeljejo do želenega rezultata. Vendar pa za Druckerja svoboda ne pomeni tega, da človek izbere eno izmed svojih sposobnosti in nanjo veže svojo delovno aktivnost, temveč mora izbrati takšno, ki bo med vsemi zagoto-vila največji mogoči uspeh: »Danes pa imajo ljudje izbiro. Ker imajo izbiro, morajo ugoto-viti, kakšne prednosti imajo in kam torej spa-dajo.« (Drucker, 2001, str. 157) Druckerjevo manageriranje samega sebe lahko beremo kot njegovo etiko, ki se godi pod nenehno pri-sotnim, a nikoli ekspliciranim imperativom: Izkoristi samega sebe! Predpostavka, na kateri ta etika temelji, je svoboda posameznikove izbire v svobodni organizacijski družbi, ki pa posamezniku nalaga predvsem odgovornost za izbiro tistih delavskih aktivnosti, ki mu zagota-vljajo določeno prednost.

V Druckerjevi dikciji lahko opazimo, da človek mora izbrati tisto sposobnost, ki jo zmore najbolje opraviti. Imperativ izkoristiti samega sebe se lahko izpolni le, če ga spre-mlja sprevrnjeni Kantov kategorični imperativ zmoreš, ker moraš, ki ga v Kantovi etiki ni


mogoče obrniti na glavo, tako kot je to storil Drucker:

Ukrep, ki sledi iz tega: ne poskušajte se spremeniti – verjetnost, da se boste, je zelo majhna. Raje si priza-devajte za izboljšanje načina svojega dela. Če je le mogoče, se ne lotevaj-te nobenega dela na način, ki vam ne omogoča uspeha pri vašem delu oziroma vam omogoča le delno uspešnost. (Drucker, 2001, str. 167)

Za Kanta morati storiti nekaj vedno stoji pred vsako zmožnostjo nekaj storiti, kajti s tem se zapre vsaka možnost, da bi se na ravni določa-nja neke volje pojavila kakšna naključna vse-bina, ki izhaja iz zunanjih vzrokov. Drucker pa se odloči storiti prav tisto, kar za Kanta ni mogoče storiti, postavi kot določilo volje samo zmožnost, pri čemer nas Drucker želi na vse pretege prepričati, da ravno zmožnost ni naključna, če je spoznana ravno kot tista najboljša, zaradi česar jo tudi moramo izbrati.

Drucker nas najprej prepričuje, da je odlo-čilna prednost managerske dobe ta, da omogo-ča svobodo na ravni izbire zaposlitve, ki nikoli prej ni bila mogoča. Kmalu zatem pa nas pre-seneti z imperativno formo njegovih trditev, ki v trenutku izničijo predhodno svobodno izbiro, saj človek mora izbrati ravno tisto, za kar je najbolj sposoben.

Drucker svobodo postavlja v možnost, da človek udejanji njegov potencial, in ne v sam akt, s katerim bi si posameznik prek določene izbire določil svojo življenjsko pot. Človekov notranji potencial Drucker obravnava kot neko izvorno danost, ki jo človek – če že ne od roj-stva, pa vsaj od ranih let – nosi v sebi, čakajoč in upajoč, da se bo kdaj lahko udejanjila. Ko nam Drucker predstavi metodo, s katero lahko človek odkrije, katera so ta čudesa njegovih sposobnosti, ugotovimo, da te niso ravno neokr-njen biser, ki bi bil čist vseh zunanjih vplivov. Metoda analize povratnih informacij se namreč ves čas potihoma opira na nekega drugega, ki

človeku posreduje informacijo o tem, katere njegove sposobnosti so »najboljše« in katere so torej tiste, ki jih mora udejanjiti. Tega drugega Drucker v tekstu ne omeni, ni pa težko ugotovi-ti, da je ta drugi organizacija (med drugim tudi zato ne, ker v Druckerjevi realnosti skorajda ni drugega, v katerem bi se posameznik lahko udejanjil, ki ne bi bil organizacija). Šele ta drugi je tako dejansko tisti, ki določi, katere so tiste sposobnosti, ki naj jih posameznik razvije.

Kljub temu pa Druckerjevo pojmovanje svobode ni tako daleč od strogosti Kantove etike. Če zamižimo na eno ali na obe očesi glede gornje izpeljave in predpostavimo Druckerjevo implikacijo, da so sposobnosti posameznika neke dane zmožnosti, ki jih mora ta prek aktivnosti udejanjiti zavoljo lastne humanizacije, postane tisto, kar človek zmore razviti, dejansko tudi to, kar mora. Ne glede na že omenjeno sprevrženo kantovsko formulacijo »morem, ker moram«, je forma samega imperativa, tj. nujnost, ki jo pola-ga na moralnega posameznika, kategorična. Svoboda, kakor jo formulira Drucker, tako kot pri Kantu, ni preprosta in ravnodušna prostost, v kateri lahko posameznik počne, kar si zaželi. Za Druckerja biti svoboden zahteva od človeka veliko več, naravnost zavezuje ga k temu, da stori – ne tako kot pri Kantu tisto, kar mora, temveč – kar zmore. Svoj potencial, svojo prekipevajočo aktivnost mora človek usmeriti natanko v tisto, kar zmore. Svobodni in etični človek je po Kantu mogoč šele na podlagi dolžnosti, ki jo ima do izpolnitve moralnega zakona, po Druckerju pa je mogoč šele na podlagi odgovornosti, ki mu jo nalaga njegova svoboda. »Prav to spoštovanje znanja in moči nas bo premaknilo naprej od obrambe pravic modernega človeka k novemu spreje-mu odgovornosti kot principa svobode [naš poudarek].« (Drucker, 1999, str. 268) Pravica modernega človeka po Druckerju sicer je, da opravlja tisto delo, ki ga hoče, vendar te pra-vice – kot nas je prek enega zgornjih citatov že poučil – ne smemo zamešati s svobodo.


Princip svobode je lahko le odgovornost, ki jo mora posameznik prevzeti nase.

Ljudje, še zlasti mladi, mislijo, da si želijo čim večjo svobodo, toda zelo zahtevno, zelo težko je premi-sliti, kdo si in kaj najbolje počneš. Pri učenju ljudi, kako naj bodo odgovorni, je naš izobraževalni sis-tem čedalje bolj kontraproduktiven. (Drucker, 2004, str. 192)

Ugotoviti, »kdo si in kaj najbolje počneš«, je dolžnost, ki jo človek dolguje predvsem tiste-mu delu njega samega, ki ga pomeni njegov kapital v obliki znanja, kar je tudi pravi objekt manageriranja samega sebe. Druckerjev govor o mladih, ki si želijo svobodo, a ne vedo, da je ta hkrati že odgovornost, pa nas ne sme zavesti v misel, da se odgovornost umskega delavca nanaša le neposredno na njegove sposobnosti. Isto odgovornost nosi namreč umski delavec (knowledge worker) tudi v kontekstu organiza-cije, v kateri se izpolnjuje.

Organizacija ima po Druckerju namreč to odrešilno moč, da umske delavce osvobaja izpod krempljev diktatur, ki so delavcem nekoč narekovale, kaj in kako morajo delati. »Umski delavci [knowledge workers] morajo voditi same sebe. Dana jim mora biti avtonomnost.« (Drucker, 2001, str. 138) Svoboda pa je odgo-vornost: »Posameznik si ne sme zastavljati vprašanj o tem, kaj hoče prispevati, niti kaj drugi pravijo, da bi moral prispevati, ampak kaj bi moral prispevati.« (Drucker, 2001, str. 172) Delavec za Druckerja nekako vselej že ve, kaj je tisto, kar bi moral prispevati, to je namreč to, kar je v (svobodnem) svetu (svobodnega) trga ravno njegova (svobodna) inovativnost, ki je opredeljena s povsem praznim označevalcem »konkurenčne prednosti«.

Svoboda, ki jo organizacija nalaga umskemu delavcu, je določitev tega, kar naj zapolni pra-zno mesto konkurenčne prednosti. Največje, osvobajajoče odkritje sodobnega managemen-ta je nemara ravno to, da se konkurenčna pred-

nost lahko pojavi kjer koli v organizaciji, in ne le na ekscelentnem mestu planskih organov vrhnjega managementa. Izraz umski delavec (knowledge worker) nas tako ne sme zavesti s konotacijami neposrednega prevoda tega ter-mina, v katerem bi knowledge workerja razu-meli kot delavca, ki prek znanja, razumljenega kot fiksnega sklopa vednosti, pridobljenega s formalno izobrazbo, proizvaja višjo dodano vrednost. Pomenski prevod »umski delavec« povsem opredeli Druckerjevo misel, posebej pa še, če izraz »umski« razumemo v pristno Kantovem pomenu, v katerem je zmožnost uma opredeljena kot razsodna moč:

Razsodna moč na splošno je zmo-žnost, da mislimo posebno kot vse-bovano pod občim. Če je obče (pravilo, načelo, zakon) dano, je razsodna moč, ki občemu subsumi-ra posebno (tudi če kot transcenden-talna razsodna moč a priori navaja pogoje, glede na katere je edino mogoča subsumpcija temu obče-mu), določajoča. Če pa je dano le posebno in mora razsodna moč zanj najti obče, je zgolj reflektirajoča. (Kant, 1999, str. 19)

Kdor koli zmore ob svojem delu uporabljati um, tj. nekemu pravilu ustrezno sumsumirati primere ali – še bolje – ekstrapolirati pravilo iz množice nekih primerov, pri tem udeja-nja tisto kreativnost in inovativnost, ki zmore zapolniti prazno mesto konkurenčne prednosti. Kreativna raba uma po Kantu ne more biti pri-učena z nikakršnim kopičenjem znanja, ampak je najbolje opredeljena kot tisto, kar v vsakdanji govorici imenujemo »pamet«. Ali kot poudarja Drucker: formalna izobrazba je nedvomno pomembna in potrebna, vendar danes še zda-leč ni ne zadosten ne nujen pogoj pri zagota-vljanju uspešnosti nekogaršnjega dela.

Drucker je tako povsem vzhičen nad temi učinki uma, ko v nekem intervjuju (Drucker, 2004, str. 189) opisuje primer, ko je neka


nepismena priseljenka iz Latinske Amerike v kalifornijski bolnišnici, kjer je kot pomočni-ca podizvajalka menjala posteljnino, iznašla postopek, kako jo zamenjati zelo hudo bolnim bolnikom, tako da se jih premakne le za nekaj centimetrov, pri čemer se je postopek s šestih minut skrajšal na dve minuti. Na tem primeru, ki ga Drucker navdušeno navede, želi, da bi z njim ugotovili, da učinki umskega dela lahko vzniknejo tudi iz gole kombinatorike danih elementov katere koli tehnike.

Preboji, ki omogočijo t. i. konkurenčno prednost, so mogoči na vseh področjih dela, vendar pa, tako nam Drucker zagotavlja, bodo ti dosegli določeno regularnost pojavljanja le, če ljudje, ki delajo, do svojega dela privzamejo tako odgovoren odnos, kot da bi bili generalni direk-torji. To sprenevedanje ima »revolucionarne« konsekvence za zasnovo organizacije tako pri Druckerju kot v širšem managerskem diskurzu, saj ta v trenutku, ko se vsak delavec vede kot generalni direktor, postane njegovo delo le še prazen prostor osebnega udejanjanja, in sicer ne glede na to, kakšno osnovo postavljajo vnaprej začrtane vizije in cilji organizacije –, s katerimi bi se sicer delavci morali identificirati, jih torej ponotranjiti in določiti kot lastne. Kako torej razumeti izključujoči se odnos med delavcem, ki se vede kot generalni direktor, in se sočasno identificira s poslanstvom organizacije, ki ga ni postavil sam? Ta zastavitev dobi svoj smisel, če ugotovimo, da Drucker ne implicira nič drugega kot to, da mora biti delavec, ki managerira same-ga sebe, dejansko organizacija v organizaciji.

Sodobna organizacija tako od delavca ne kupuje več delovne sile, ampak njega v celoti kot organizacijo. Večja organizacija tako pre-vzame manjšo, se polasti njenega dobička, a jo pusti v avtonomiji, saj ve, da sama najbolje deluje. Ker umskega dela sodobnega delavca ni mogoče nadzirati s klasičnimi mehanizmi nadzora, saj s temi delavca organizacija ne more prisiliti k svobodni inovativnosti, v kateri posameznik najbolje izkoristi svoje prednosti, mu dodeli svobodo, s katero ga prisili k odgo-

vornosti do lastnega samonadzora. Svoboda v Druckerjevi realnosti tako prihaja od odgovor-nosti, ki jo posamezniku nalaga organizacija, pa četudi je ta organizacija le on sam.

LiteraturaDRUCKER, P. F. (1986): Management: Tasks,

Responsibilities, Practices. New York, Truman Talley Books, E. P. Dutton.

DRUCKER, P. F. (1992): Managing for the future. Oxford, Butterworth-Heinemann.

DRUCKER, P. F. (1998): The Practice of Management. Oxford, Butterworth-Heinemann.

DRUCKER, P. F. (1999): Landmarks of tomorrow. A report on the new post-modern world. London, Transaction Publisher, New Brunswick.

DRUCKER, P. F. (2001): Managerski izzivi v 21. stoletju. Ljubljana, GV Založba.

DRUCKER, P. F. (2004): O managementu. Ljubljana, GV Založba.

GRADIŠAR, M., JAKLIČ, J., TURK, T. (2007): Osnove poslovne informatike. Ljubljana, Ekonomska fakulteta.

HEGEL, G. W. F. (1970): Grundlinien der Philosophie des Rechts. Frankfurt am Main, Suhrkamp.

KANT, I. (1956): »Grundlagung zur Metaphszik der Sitten«, v: WEISCHEDEL, W. (ur.): Werke in zehn Bänden / Immanuel Kant. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

KANT, I. (1999): Kritika razsodne moči. Ljubljana, Založba ZRC.

KANT, I. (2003): Kritika praktičnega uma. Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo.

KUZMANIĆ, T. (UR.) (2008): Prispevki h kritiki managerske paradigme: P. F. Drucker in njegov managerski idealogem. Ljubljana, Mirovni inštitut.

MARX, K. (1961): Kapital: Kritika politične ekonomi-je. Prvi zvezek. Ljubljana, Cankarjeva založba.

MARX, K. (1979): »Kritika nacionalne ekonomije«, v: MEID I. Ljubljana, Cankarjeva založba.

NIETZSCHE, F. (1988): Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale. Ljubljana, Slovenska matica.

226 Časopis za kritiko znanosti, domišljijo in novo antropologijo | 240 | Povzetki

Povzetki | Summaries 227

MANAGERSKA REVOLUCIJA

21–30 Primož Turk

Management: evolucija ali revolucija? Prispevek h kritični zgodovini managementa

V prispevku je prikazana kritična raziskava zgodovine managementa, ki je izvedena s primerjavo manager-skega in nemanagerskega pojmovanja te zgodovine. Oba pogleda sta oblikovana na osnovi sekundarne literature. Izkaže se, da managersko pojmovanje raz-laga zgodovino managementa kot evolucijo. To pa pravzaprav zapira možnost dostopa do zgodovine, saj najde management v vseh zgodovinskih epohah. V nasprotju s tem pa nemanagerski pogled zgodovino managementa razloži kot revolucijo. Izhajajoč iz tega, je treba izločiti neko zgodovinsko obdobje kot odločilno za formacijo managementa. To pa je prvi in nujni korak k oblikovanju zgodovine managementa.

Ključne besede: management, zgodovina, evolucija, revolucija

Primož Turk, diplomiran specialist managementa, nezaposlen, podiplomski študent Univeze na primor-skem, Koper ([email protected]).

31–72 Tonči Kuzmanić

Managerska revolucija: kako jo zagrabiti, njena funkcija in interpretativne možnosti

Na osnovi svojih večletnih raziskav avtor postavi »pojav« managerske revolucije kot osrednji problem post-kapitalistične dobe. Iz njega je treba šele nare-diti ustrezno »orodje« analitike obstoječega, ki lahko služi mnogo bolje kot oznaka »kapitalizem« in njej pripadajoče teoretizacije, saj so se te povsem izčrpa-le. Avtor se najprej loti jezikovnih problemov (»langua-ge games«) oznake managerska revolucija, saj šele to omogoča izstop iz ekonomskega in kvaziekonomskega

kapital-jezikanja. Nato pokaže mesto managerske revolucije znotraj dosedanjih procesov samorevoluci-oniranja Zahoda. Pri tem posebej izpostavi problem vednosti, znanosti in njima pripadajoče mistike kot bistvenih problemov tega razvoja. V sklepnem delu razvije razlikovanja med managerjem in kapitalistom ter med managersko revolucijo in kapitalizmom. Osrednji poudarek je na managerju kot posebne vrste svečeniku managerske revolucije. Sklep teksta opozarja na zakrito, vendar toliko bolj nevarno ne-razlikovanje med vladanjem (government) in vode-njem (leadership), bistvo managerske revolucije pa je treba iskati ravno v zakrivanju te razlike. To pomeni, da te revolucije v sami osnovi spodnašajo kakršno koli možnost politike in demokracije, v tem pa so pristno post-totalitarne ter post-fašistične.

Ključne besede: managerska revolucija, manager-sve-čenik, kapitalizem, postkapitalizem, post-fašizem

Tonči Kuzmanić, dr. politologije (FDV), zaposlen na Fakulteti za management, Koper ([email protected]).


Tostran kapitalizma: Burnhamova managerska revolucija: poskus »obrata« in odpiranje horizontov mišljenja

V prispevku se avtor loteva problema reinterpreta-cije Burnhamove postavitve managerske revolucije, ki prvič nastane na začetku druge svetovne vojne. Skozi konkreten primer njegove instalacije mana-gerske revolucije kot oznake velikega preobrata na makroravni se avtor prebije do nove in drugačne postavitve. Managerska revolucija ni več nekaj, kar je ameriškemu pogledu zunanje in kar se dogaja zgolj v Evropi, temveč tisto, kar je nastalo, kar poteka in kar se tako rekoč »razširja« iz smeri ZDA samih (danes je to globalizacija, managerska revolucija pa je »prevod« za zakrivajočo naravnino/oznako globalizacija). V tem obratu Burnhamove postavitve je izpeljana tudi argu-mentacija o postkapitalizmu – nakazana je možnost za zapustitev izčrpanega kapital-jezikanja, ki lahko vodi


le še v neskončno socialno nasilje. Ključni avtorjev poudarek je na politični interpretaciji, mišljenju in razsojanju ter na opustitvi socialnega kapital-jezika-nja, ki lahko le še momlja. Iz perspektive spoprijema z Burnhamom se odpre pogled, ki ne meri več na socialno/ekonomsko, temveč na politiko in politično. Problem ni več samo kapitalizem, temveč predvsem republika sama. Perspektiva ni več takšen ali drugačen socializem ali komunizem, temveč demokracija. To, kar živimo tukaj in zdaj, ni več določeno kot »kriza kapitalizma« (mainstream poneumljanje), temveč kot »permanentna depresija republike«.

Ključne besede: Burnham, managerska revolucija, kapital-jezikanje, antipolitika, depresija republike, novi horizonti mišljenja


Taylor in managerska revolucija učinkovitosti: prispevek k mikrofiziki managerske revolucije

V prispevku sta prikazani dve vprašanji, vezani na Taylorjev znanstveni management. Prvo zadeva določi-tev managementa kot znanstvenega. Tu razvita teza se glasi: management je prej inženirstvo kot pa znanost. Da bi to pokazali, je treba najprej umestiti moderno znanost in prikazati povezavo med znanostjo in inže-nirstvom. Temu sledi prikaz prehoda od inženirstva do znanstvenega managementa. Drugo vprašanje zadeva Taylorjevo znanstveno-inženirsko obravnavo človeške dejavnosti dela. Tu izhajamo iz teze, da je Taylorjeva poglavitna analiza usmerjena na proučevanje vpraša-nja, »kako« delavec dela. Da bi to analizo sploh lahko opravil, mora »izmeriti« dejavnost dela, kar pa zahteva njeno predhodno umestitev v absolutni in merljivi čas. Namen Taylorjeve znanstveno-inženirske analize dejav-nosti dela je doseganje večje učinkovitosti opravljanja te dejavnosti.

Ključne besede: znanstveni management, Taylor, inže-nirstvo, učinkovitost

146–156 Mirt Komel

O managerske realizmu: kritika managerskega realizma skozi Orwellovo kritiko Burnhamove Managerske revolucije

Tekst obravnava »managerski realizem« iz predpo-stavke, da gre za analogen pojav kot Baudrillardova »hiperrealnost«, se pravi za pojav, kjer »managerska hiperrealnost« nadomešča realnost skozi diskurz »ma-nagerskega realizma«. Za osnovno vodilo tekst vzame Orwellovo kritiko Burnhamove teorije o »managerski revoluciji«, kjer so podane koordinate za razumevanje managerskega pojmovanja »realnosti« in s tem »re-alizma«, ki ga management še danes propagira kot »najbolj učinkovit in uspešen pogled na svet«. Mana-gement se tako naposled izkaže ne samo za »totalno družbeno dejstvo«, temveč tudi za »totalen pogled na svet«.ložaju popolne (neo)kolonialne podrejenosti Zahodu.

Ključne besede: managerska revolucija, management, marksizem, realizem

Mirt Komel, diplomirani sociolog (FDV), zaposlen na FDV, Ljubljana ([email protected]).

157–170 Kristina Egumenovska

Sprevrnjeni atenski polis: demokracija in management našega časa

Besedilo skuša misliti politiko v terminih samoupra-vljanja, upoštevajoč relevantno kritiko, ki jo je o tema-tiki samo-vladanja razvil Cornelius Castoriadis. Bistve-na karakteristika managerske produkcije je antinomija: tendenca, ki zanika upravljalno zmožnost delavca, sočasno pa se zanaša na to isto zmožnost, ki zago-tavlja učinkovitost sistema. In četudi je ta zmožnost odtujena (fenomenološko je ni), še vedno je operativ-na kot pogoj vzpostavljanja managementa produkcije. Skratka, da se management v končni instanci zanaša na zmožnosti človeških bitij živeti s takšno antinomijo, dokaže ravno nasprotno tezo od tiste, ki jo implicitno zagovarja Burnham: ljudi se ne da reificirati v stvari, in družbe se ne da managirati. Protislovnost manageriz-


ma zasledimo v politiki, saj se jo obvladuje in upravlja na podlagi iste (dvojne) zahteve: na izključitvi mo-žnosti resničnega upravljanja delovanja in istočasni absurdni zahtevi po »udeležbi« v tem delovanju. Prav ta vseprisotnost protislovnosti (ne samo v ekonomiji) je dejavnik, ki ustvari radikalno razliko med sodobno politiko in atenskim polisom. Kakšne so implikacije za sleherno politično spremembo, iz čedalje večjega množenja »države«?

Ključne besede: politika, samo-upravljanje, tehnologi-ja, antinomija

Kristina Egumenovska, magistrica znanosti, Filozof-ska fakulteta, Oddelek za psihologijo, Ljubljana ([email protected]).

171–195 Igor Bijuklić

Razvoj propagande in PR kot onemogočanje demokracije: primer Edwarda Bernaysa, očeta moderne propagande in odnosov z javnostmi

Besedilo poizkuša umestiti moderno propagando in odnose z javnostmi v njun izvorni kontekst, pred-vsem zato, da bi se izognili raznim evolucionističnim teorijam, ki ta povsem novodobna izdelka razumeta kot nekaj, kar naj bi od vekomaj spremljalo človekov razvoj. Propaganda posledično ni nekaj, kar naj bi se po naravi stvari nujno vezalo na totalitarne režime, temveč je zgodovinsko zelo tesno povezana s krizo demokratičnih vrednot tistega časa. Glavna pozornost torej ni namenjena evropskim totalitarnim režimom, temveč Lippmannovemu konceptu »Velike Družbe«, tehnološko napredujoče družbe, ki je z znanstveno podkrepljeno diskvalifikacijo državljanov iz javnih za-dev pripravila podlago za management družbe s po-močjo propagande. Natančno branje in analiza ključ-nih avtorjev tistega časa, kot sta W. Lippmann in E. Bernays, nakazuje, da je v ozadju tako imenovanega znanstvenega popravljanja demokracije s propagando stekel širši proces, ki ga je kasneje J. Burnham formu-liral kot managersko revolucijo.

Ključne besede: propaganda, odnosi z javnostmi, množična družba, znanost, javnost, demokracija, to-talitarizem

Igor Bijuklić, diplomiran komunikolog (FDV), zapo-slen na Radio študent ([email protected]).

196–211 Julija Magajna

Art of the state – state of the art: vladanje, vodenje in management kot tehnike (umet-nosti) ohranjanja političnih razmerij moči

V pričujem besedilu avtorica izpostavlja poglavitne tehnike oblasti, ki obstajajo z namenom ohranjanja določenega političnega stanja, oziroma natančneje, obstajajo z namenom ohranjanja določenih porazde-litev političnih odnosov moči. Te tehnike obravnava z vidika grškega koncepta téchne, torej kot veščine oziroma znanja, katerih obstoj je izključno povezan z dosegom določenega cilja: z udejanjanjem namena, z zadovoljitvijo interesa, s pridobljeno koristjo ali z izdelavo končnega produkta. Problem tehnik oblasti vidi v dejstvu, da ohranjajo določene politične odnose moči, hkrati pa jih omogoča prav obstoj teh odnosov oziroma njihovo konkretno stanje. Vzroke za nastanek te dvojne zanke išče s pomočjo raziskave razvoja raz-ličnih tehnik oblasti, ki učinkujejo v naših zmožnostih oziroma v moči ustvarjanja, omogočanja, ohranjanja in spreminjanja političnih odnosov moči. Iz tega vidika razume management države kot najbolj izpopolnjeno tehniko oblasti oziroma kot najbolj učinkovit način ohranjanja določenih političnih relacij moči.. Ključne besede: tehnike oblasti, management države, vladanje, vodenje, upravljanje, biopolitika, tehnike sebstva, subjektivizacija

Julija Magajna, magistra znanosti (SAZU), Mirovni inštitut, Ljubljana ([email protected]).


ČLANKI

215–224 Marijana Koren

Druckerjeva antropologija: o svobodi v mejah zgolj organizacije

Članek preučuje implikacije in predpostavke tega, kar je Peter F. Drucker razumel kot edino resnično revolu-cionarnost sodobne managerske paradigme: vodenje samega sebe (managing oneself). Ta nova zahteva, s katero se sooča sodobni delavec, je razložena v okviru tega, kar ekonomska teorija imenuje menjava ključne-ga produkcijskega faktorja nekega gospodarstva. Na tem mestu članek primerja industrijsko dobo, kakor jo je razumel Marx, s sodobno realnostjo, kakor jo koncipira Drucker. V kontekstu menjave paradigme produkcije se izrisuje nova podoba človeka, ki je nelo-čljivo povezana s svobodo, ki jo po Druckerju omogo-ča sodobna organizacijska družba. Ključne besede: Drucker, management samega sebe, managerska revolucija, Marx, management, aktivnost, svoboda, antropologija, organizacija, delo

Marijana Koren, diplomirana filozofinja, Ekonomska fakulteta, Ljubljana ([email protected]).

SUMMARIES

MANAGERIAL REVOLUTION


Management: evolution or revolution? A contribution to critical history of management

Article discusses the critical analysis of the history of management. The analysis is carried out through a comparison of the managerial and non-managerial notion of history. Both notions are formed on the basis of secondary literature. Research shows that history of management is considered by the managerial view as evolution. This view therefore closes any possibility of history since it finds management in all historical periods. On the other hand the non-managerial view considers the history of management as a revolution. Consequently, it argues for an identification of a histo-rical period which is crucial for the formation of mana-gement. This identification is the first and unavoidable step in the formation of the history of management.

Keywords: management, history, evolution, revolution

Primož Turk is a management specialist, postgraduate student on University of Primorska, Koper ([email protected]).


Managerial revolution: how to grasp it, its function and interpretative horizons

Proceeding from his previous research, the author puts forward the »phenomenon« of managerial revolution as one of the central problems of our post-capitalist age. Managerial revolution represents something that is not yet being grasped, but could become a useful analytical


tool in the future, even more suitable than the concept and conceptions of »capitalism« which have already become entirely exhausted and counter-productive. Fir-stly, the problems of language (»language games«) con-cerning the managerial revolution (and capitalism) are dealt with, in order to escape out from the dominant economic and quasi economic language of capital (capi-tal-language). Author proceeds with identification of the place of managerial revolution within the processes of self-revolutionizing of the West. The problems of scien-ce and knowledge (their mysticism included) are of cen-tral importance in this kind of development (progress as such).The author stresses the distinction between the capitalist and the manager as well as the distinction between capitalism and managerial revolution. Central emphasis is on the manager as a special kind of priest of the managerial revolution. The conclusion shows the lack of distinction between government (governing, in terms of politics) and leadership (in terms of policy) as a central feature of managerial revolution. With this dangerous masking of a very important difference, the managerial revolutions destroy the very possibility of politics and democracy and are therefore a genuinely post-totalitarian and a post-fascist phenomenon.

Keywords: managerial revolution, manager-priest, capitalism, post-capitalism, post-fascism

Tonči Kuzmanić holds a PhD in political science; he is employed on Faculty for Management, Koper ([email protected]).


On this side of capitalism - Burhnam’s mana-gerial revolution: »turning« his perspective and opening new horizons of thinking

Author is dealing with the problem of the reinterpreta-tion of Burnham's questioning of the managerial revo-lution, of the comprehensive concept that has emerged at the beginning of the Second World War. Through the critical examination of his macro theory which is targe-ting big transformation, the author develops a new and essentially different approach. Managerial revolution is

not something exterior to the American gaze (events in Europe of that time), but something which emerged in the USA, takes place there and »expands« from the USA themselves (today this is called globalization, and managerial revolution can be read as a »translation« of this seemingly »natural« phenomena). With this turning of Burnham’s idea(s), the author argues radically diffe-rently about post-capitalism and gives the opportunity to put aside the exhausted capital-babbling which can only lead toward brute social violence. The key author's emphasis is on political interpretation, political thinking and reasoning, and on the abandoning of empty socially determined capital-babbling (social sciences as such, post-modern included). From the perspective of critical encounter with Burnham’s views the gaze is redirected toward politics and political instead of dealing with social/economic problems. Capitalism is not the sole problem anymore; rather it is the republic itself. The perspective is not this or that kind of socialism or com-munism any more, but democracy itself. What we live here and now is not defined as the »crisis of capitalism« (which is main-stream blunting of our mental capaciti-es) but as a »permanent depression of republic«.

Keywords: Burnham, managerial revolution, capital-babbling, anti-politics, depression of republic, new horizons of thinking


Taylor and the managerial revolution of efficiency: contribution to micro-physics of managerial revolution

The article discusses two questions, linked to Taylor’s scientific management. The first is concerned with the determination of management as scientific. The thesis, developed by the author, is: rather then understanding management as science we should consider it as engi-neering. Author firstly contextualizes modern science and shows the connection between science and engi-neering. In the next step he shows the transition from engineering to scientific management. The second que-stion deals with Taylor’s analysis of human labor activity through his scientific–engineering perspective. The


author starts from the following thesis: Taylor’s principal analysis is focused on the study of »how« laborer labors. In order to perform this analysis he has to »measure« the labor activity and this »measure« has to be placed in absolute and measurable time. The aim of Taylor's scientific–engineering analysis of the labor activity is to increase the efficiency of labor.

Keywords: scientific management, Taylor, engineering, efficiency

146–156 Mirt Komel

On managerial realism: critique of managerial realism trough Orwell’s critique of Burnham’s Managerial Revolution

Article analyses »managerial realism« from the as-sumption that it is analogous to Baudrillard’s »hiperre-alitiy«. It is a phenomena, where »managerial hiperre-ality« substitutes reality through the discourse of »ma-nagerial realism«. Article is based on Orwell’s critique of Burnham’s theory of »managerial revolution«, which posits the coordinates of understanding the managerial conception of »reality« and consequently also of »realism«. Even contemporary protagonists of management try to implement this conception as »the most effective and successful world-view«. Manage-ment is consequently conceived as not only a »total social fact« but also a »total world-view«.

Keywords: managerial revolution, management, Mar-xism, realism

Mirt Komel is a sociologist, PhD candidate, employed on the Faculty of Social Sciences in Ljubljana ([email protected]).

157–170 Kristina Egumenovska

Athenian polis distorted: democracy and management of our time

Article deals with the question of politics in terms of self-management, while relying on the relevant critique

developed on that subject by Cornelius Castoriadis. Es-sential characteristic of managerial production is anti-nomy: the tendency to deny a worker the ability to go-vern herself or himself while relying on that very same ability in order to secure the functioning of a system. Even when this ability is alienated (phenomenologically it is not), it is steel operative as a condition for the esta-blishment of such a management of production, which ultimately relies upon the possibility of human beings to live with such antinomy. The later conclusion argues against the implicit thesis of Burnham: ultimately, hu-mans can neither be reified nor can society be mana-ged. The antinomy of managerism is found in politics as well, making it conducive to the same (double) de-mand: to not genuinely direct one’s own activity while being absurdly asked to »participate« in it. Precisely the overall (not only in economy) presence of this antinomy is what radically differentiates the present-day politics from the democracy of the Athenian polis. What are the implications for any radical political change of the ongoing multiplication of state?

Keywords: politics, self-management, technology, antinomy

Kristina Egumenovska holds a master degree; she works on Faculty of Arts, Department of Psychology, Ljubljana ([email protected]).

171–195 Igor Bijuklić

Development of propaganda and PR as disablement of democracy: example of Edward Bernays, the father of modern propaganda and public relations

This paper is an attempt to set modern propaganda and public relations in the context of their origins in order to put an end to evolutionist theories, which assume that these entirely modern phenomena exist in different forms from the beginning of human history. Consequently propaganda is not something that by natural course goes along with totalitarian regimes, but is historically very closely linked to the crisis of democratic values of that time. Thus, the main focus


is not oriented toward European totalitarian regimes, but to Lippmann's concept of »Great Society«, i.e. of technologically perfecting society, in which the »scien-tifically« based disqualification of citizens from public affairs suspended the democratic tradition and created the platform for management of society by propaganda experts. The accurate reading and analysis of the key authors of that time like W. Lippmann and E. Bernays indicate that in the background of the so called scientific reparation of democracy through propaganda a broader process was developed. Later it was conceptualized by James Burnham as the managerial revolution. Keywords: propaganda, public relations, mass society, science, public, democracy, totalitarianism

Igor Bijuklić is a communicologists and works on Ra-dio Student in Ljubljana ([email protected]).

196–211 Julija Magajna

Art of the state – state of the art: reign, leadership and management as techniques (arts) of maintenance of political power relationships

In the present article the author exposes the main techniques of power, which aim to preserve the par-ticular political state or, more precisely, the particular static disposition of political relations of power. Her understanding of these techniques is analogous to the old Greek understanding of the concept téchne (art), namely, the skill or know-how, which is exclusively goal-oriented: on attainig an aim or a particular gain, satisfying an interest or creating an end product. She sees the main problem of techniques of power in the fact, that they aim at preserving the particular political state, but at the same time they are enabled by the State itself, namely by its relations of power. Con-sequently, the author looks for conditions of this do-uble binding by tracing the evolution of different mo-des of techniques of power, which effectuate in our ability or power of constructing, enabling, maintaining or changing the political relations of power. From this point of view she considers management of the State

as the most efficient technique of its preservation, as the most perfectible art of the State, namely as its state of the art. Keywords: techniques of power, management of the State, reign, leadership, management, biopolitics, techniques of self, subjectivization

Julija Magajna holds a master degree, she works on Mirovni inštitut (Peace Institute) in Ljubljana and is a PhD candidate ([email protected]).

ARTICLES

215–224 Marijana Koren

Drucker’s anthropology: on freedom in the boundaries of exclusive organization

Article examines the implications and presuppo-sitions of what Peter F. Drucker has denoted as the only authentic revolution of the contemporary management’s paradigm: the managing of oneself. This new demand, which is imposed on the contem-porary worker, is framed in the shifting of the crucial elements of the production’s function. At this point the article compares the production in the industrial era (as Marx has understood it) with the contem-porary reality as observed by Drucker, with special emphasis on the changing role of labor. In the context of the shifting production’s paradigm a new percepti-on of the worker emerges, which is inseparable from freedom as the inevitable condition of the new orga-nization society. Keywords: Drucker, managing oneself, managerial revolution, Marx, management, activity, freedom, anthropology, organization, corporation, labor, work

Marijana Koren is a philosopher, employed on Fa-culty of Economics in Ljubljana ([email protected]).