ASTRA SALVENSIS · Femeia în Vechiul şi Noul Testament „Şi a zis Adam: Iată acesta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată

Supplement No. 1/ 2015 Ŕ "New Approaches in Contemporary

Theology"

Transylvanian Association for Romanian Literature and Culture of Romanian People - ASTRA

Năsăud Department, Salva Circle "Vasile Moga" Department Sebeş

ASTRA SALVENSIS

-Review of History and Culture-

Supplement No. 1 New Approaches in Contemporary Theology

2015

Astra Salvensis Ŕ review of History and Culture

Astra Salvensis – review of history and culture, year III, Supplement 1, 2015.

Review edited by "Astra" circle from Salva and by the "Vasile Moga" Department from Sebeş.

Director: teacher Ana Filip Deputy director: Iuliu-Marius Morariu Editor-in-chief: Mihai-Octavian Groza Editor of the supplement: Iuliu-Marius Morariu

Founders: Ioan Seni, Ana Filip, Romana Fetti, Vasilica Găzdac, Luminiţa Cuceu,

Iuliu-Marius Morariu Scientific committee:

Phd. Mircea Gheorghe ABRUDAN, Cluj-Napoca ("Babeş-Bolyai" University, Faculty of History and Philosophy).

Phd. Ass. Prof. Ludmila BĂLŢAT, Cahul, Moldavian Republic (University ,,Bogdan Petriceicu Haşdeu").

Phd. lecturer Maria BARBĂ, Cahul, Moldavian Republic (University ,,Bogdan Petriceicu Haşdeu").

Phd. prof. Nicolae BOCŞAN, Cluj-Napoca ("Babeş-Bolyai" University, Faculty of History and Philosophy).

Phd. Ass. Prof. Ion CÂRJA, Cluj-Napoca ("Babeş-Bolyai" University, Faculty of History and Philosophy).

Phd. Luminita CORNEA, Sfântul Gheorghe (doctor in Philology, independent researcher).

Phd. Prof. Theodor DAMIAN, New York (The Romanian Institute of Orthodox Theology and Spirituality / Metropolitan College of New

York). Phd. Dorin DOLOGA, Bistriţa (Naţional Archives of Romania,

Bistriţa-Năsăud Districtual Service). Phd. prof. Lucia FETCU, Bucharest (University of Bucharest).

Phd. Assoc. prof. Olimpia IACOB, Iaşi, (University ,,Ion Popescu de la Brad", Faculty of Veterinary Medicine).

Phd. Bogdan IVANOV, Cluj-Napoca ("Babeş-Bolyai" University, Faculty of Orthodox Theology).

Phd. Lecturer Adriana Denisa MANEA, Cluj-Napoca ("Babeş-Bolyai" University, Faculty of Psychology and Pedagogy).

Phd. Victor Constantin MĂRUŢOIU, Cluj-Napoca ("Babeş-Bolyai" University, Faculty of Orthodox Theology).

Phd. candidate assist. Marius Andrei MOCAN, Cluj-Napoca (University of Medicine and Pharmacy, Faculty of Pharmacy, Cluj-

Napoca). Phd. lecturer Ioan MORARIU, Bucharest (University ,,Titu

Maiorescu", Faculty of Law). Phd. Assist. Ioana IACOB MUDURE, Cluj-Napoca (,,Faculty of

Economy", ,,Babeş-Bolyai" University"). Phd. Luiza PALANCIUC-ŞORA, Paris and Bucharest ("Benjamin

Fondane" Institute). Phd. Vlad POPOVICI, Cluj-Napoca ("Babeş-Bolyai" University,

Faculty of History and Philosophy). Phd. Lilia RUFANDA, Athens, Greece (researcher, University of

Kapokidistrian). Phd. Assoc. Prof. Ana Victoria SIMA, Cluj-Napoca ("Babeş-Bolyai"

University, Faculty of History and Philosophy). Phd. prof. Grigore SMEU, Bucharest and Târgu Jiu ("Constantin

Brâncuşi" University, Târgu Jiu). Phd. Assistant Radu SUCIU, Genève and Fribourg (Faculty of Letters,

University of Genève, Swiss, Faculty of Sciences, University of Fribourg, Germany).

Phd. Ass. Prof. Inocent-Maria Vladimir SZANISZLO, Kosice, Slovakia (Catholic University of Ružomberok, Faculty of Theology in

Końice, Slovakia). Phd. Mihai ŞORA, Bucharest (independent researcher, honorary

member of Romanian Academy). Phd. Valentin TALPALARU, Iasi (Museum of Romanian Literature

from Iaşi).

Phd. Ass. Prof. Vasile TIMIŞ, Cluj-Napoca

("Babeş-Bolyai" University, Faculty of Orthodox Theology, Faculty of Psychology).

Phd. Lucian TURCU, Cluj-Napoca ("Babeş-Bolyai" University, Faculty of History and

Philosophy).

Editorial board:

Iuliu-Marius MORARIU (Cluj-Napoca), Emanuel CĂŞVEAN (Cluj-Napoca), Diana Maria DĂIAN

(Cluj-Napoca), Andrei PĂVĂLEAN (Cluj-Napoca), Adrian-Cosmin IUŞAN (Cluj-Napoca),

Grigore-Toma SOMEŞAN (Cluj-Napoca), Andrei FAUR (Cluj-Napoca), Daria OTTO (Viena), Petro DARMORIS (Liov), Flavius

Cristian MĂRCĂU (Târgu Jiu).

Translation of abstracts: ZOLTÁN Petre

Covers:

Ana PLATON (Cluj-Napoca)

Indexations:

Ulrich‟s Periodicals Directory; IndexCopernicus International; Ebsco; RePEc; CEEOL, Google Academic; Scipio; ORCID; Universal Impact Factor.

ISSN 2457-9807

ISSN-L 2457-9807

The responsability for the articles and studies published it belongs to

the authors.

Please send any mail to the following address:

[email protected] [email protected].


Theology"

Contents Mihaela Bleoancă, Femeia în primele secole creştine/ The woman in first Christian centuries ........................................................................................... 7 Emanuel Căşvean, Nichifor Crainic and the Romanian Orthodox Mystique/ Nichifor Crainic şi Mistica Ortodoxă Românească..........................................41 Silviu-Marcel Costin, Biserica Ortodoxă Română (1885-2015) - 130 de ani

de la recunoașterea autocefaliei. Demersuri și realizare/ The Romanian Orthodox Church (1885-2015) Ŕ 130 years from the recognising of the autocephaly. Demarches and achievement............................................... 54 Sebastien-Jean Cross, Et du travail des hommes...Le Père Teilhard de Chardin et la liturgie/ And of the work of the mans... Father Teilhard de Chardin and the liturgy ................................................................................ 73 Petro Darmoris, The concept of the human being in Godřs design in accordance with views of Gregory of Nyssa/Planul lui Dumnezeu cu privire la existenţa umană în viziunea Sfântului Grigore de Nyssa ......... 66 Jean-Jacques Dupont, Bible, lectio divina, littérature et romans font-ils bon ménage ? /Are the Bible, Lectio divina, the literature and the novels doing a good team? ........................................................................................................... 97

Emil Floare, Toleranță și identitate - conflictul „lumilorŗ din sânul

sincretismului și al multiculturalismului/ Identity and tolerance Ŕ the conflict of worlds within syncretism and multiculturalism .............................................. 103 Ionuţ Hens, Suferinţa asumată şi modelul ei scripturistic, reflectat în viaţa lui Iov/ The assumed suffering and its scriptural model in life of Job .................. 113 Nicolae Dragoş Kerekes, Pamfil şi Apologia lui Origen Ŕ scurte consideraţii/ Pamfil and the Apologetisc of Origen Ŕ brief comments ............. 133 Victor Constantin Măruţoiu, Sfinţii îngeri în tradiţia evanghelică marcană/ The Holy Angels in the evngelical tradition of Saint Mark ........................... 146 Iuliu-Marius Morariu, The Spiritual Autobiography in the Eastern space in the second half of the XIXth and XXth century/ Autobiografia spirituală în spaţiul răsăritean în cea de-a doua jumătate a secolului XIX şi secolul XX............................................................................................... 166 Olha Soroka, Tertullianřs conception of Christian Marriage/ Concepţia lui Tertulian cu privire la căsătoria creştină.......................................... 175 Inocent-Mária V. Szaniszló, Die Ethik des Seins oder Was für ein Mensch sollte zum Objekt der Ethik, Philosophie und der Theologie werden? / Etica


fiinţei sau prin ce ar trebui să se caracterizeze obiectul eticii, filosofiei şi teologiei? ................................................................................................................... 191 Cătălin Varga, Două expresii Trinitare în cartea Facerii/ Two Trinitarian expressions in the book of Genesis ................................................................ 220

Reviews: Jean-Pierre Denis, De ce scandalizeză creștinismul, trad. din

limba franceză și prefață Eduard Florin Tudor, Nemira, 2012, 403 - p. - Silviu Cristian Rad ............................................................................ 233 The authors .............................................................................................. 236


Theology"

Editorial1 Two and half years ago, when together with a group of friends, including Mihai-Octavian Groza, we founded the cultural magazine, Astra Salvensis, I didn‟t expect that it would have such an impact later on. I did not suspect that soon it will be indexed in international databases such as "Central and East-European Online Library- CEEOL", IndexCopernicus, Ebsco, Ulrichsweb or that it will be found in the catalogs of libraries from universities like Harvard, Halle, Hamburg, or the Royal Library of Denmark. An aspect that I didn‟t for see at that time was related to the variety of topics that would be found within its pages like history, theology, philosophy or pedagogy published by researchers from Romania but also from Austria, France, Germany, Ukraine, Slovakia or Russia. Another surprising feature was the increase, both qualitatively and quantitatively of the research material. In this regard, while editing together with Mihai Groza the latest number of the magazine (5), we noticed that the theological section is more complex than usual and brings together specialists from several countries and their quality works. Therefore, we decided to add a supplement comprising only theology studies that include the works of authors such as: Father Innocent-Maria Vladimir Szaniszló from the Faculty of Roman Catholic Theology in Kosice (Slovakia), the Benedictine brothers Sebastien Jean and Jean-Jacques from the Abbey of En Calcat (France), and PhD candidates Petro Darmoris and Olha Soroka from the Faculty of Greek Catholic Theology in Lviv (Ukraine), and many contributors from different centers from Romania, articles grouped under the title "New Approaches in Contemporary Theology". Therefore, being only at the beginning, we thank our collaborators who made this supplement possible and at the same time raised it to a high standard level. In this regard hopefully we will be able to publish future series on a yearly basis, comprising various

1 Translated in English by Zoltan Petre.


themes, as the theological supplement for Astra Salvensis… Vivat, crescat, floreat!

Iuliu-Marius Morariu,

Editor of the Theological Supplement


Theology"

Femeia în primele secole creştine The woman in first Christian centuries

Mihaela Bleoancă

Abstract: I chose this topic because studies about

Byzantine Christian women in the world (during the first centuries) are relatively few, as well as the historical sources. This article is important because it seeks to illustrate a different perspective of the women in the early Christian centuries while relying on comparisons, parallels and reviews of the historical and religious sources. In this article I discussed their views about the Christian women from the view of the Holy Fathers from the Byzantine society based on various Bible verses from both the Old and New Testaments which make. Also another reference for this research subject, were also a few female role models who have contributed to the knowledge of the roles of women from those early times.

The relationship between man and woman is of sacred nature, in which the two play an equally important role. However, the role and status of the female face many disadvantages over time, being the target of misconceptions and superstitions and having the most humble status.

The last part of the work constitutes an annex in which I made parallels between the Rules of Pachomius and the ones of Basil the Great, trying to highlight the administration of monasteries and the specific elements related to women.

Keywords: Byzantine woman, Christian women, Bible, Saint Parents.

Sub lumina Sfintei Scripturi şi a scrierilor Sfinţilor Părinţi,

familia creştină capătă caracter monogam, poligamia fiind larg combătută, apar idei despre indisolubilitatea căsătoriei, a libertăţii religioase şi nu în ultimul rând idei cu privire la apartentenţa celor doi soţi, la Trupul lui Hristos şi prin urmare egalitatea lor. Unitatea familiei creştine nu a putut fi menţinută decât prin conlucrarea celor doi soţi, în principal a femeii căreia îi revenea de cele mai multe ori


rolul cel mai important în administrarea gospodăriei cât şi în educarea copiilor.

Astfel o serie de probleme precum cele analizate în articolul de faţă au rămas deschise discuţiilor. Printre acestea putem enumera imaginea pe care femeia creştină din acea perioadă şi-o însuşea ca fiind normativă şi demnă de urmat, care era rolul său în societatea acelor timpuri, care era raportul dintre însuşirile femeii din Vechiul Testament şi însuşirile pe care le găsim în Noul Testament. Pentru aceasta vom face o paralelă între capitolul trei din Cartea Facerii şi capitolele din epistolele apostolului Pavel.

Femeia în Vechiul şi Noul Testament „Şi a zis Adam: Iată acesta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se

va numi femeie, pentru că este luată din bărbatul său. De aceea va lăsa omul pe tatăl şi

pe mama sa şi se va uni cu femeia şi vor fi amândoi un trupŗ 2. Cum am arătat şi mai sus, femeia este în legătură indisolubilă

cu bărbatul, atât din punct de vedere fiinţial cât şi fizic, căci prin unirea lor ei formeză o unitate. Originea ei conform Sfintei Scripturi este coasta lui Adam, intimitatea aceasta, fiind primul lucru care anunţă legătura strânsă dintre ea şi bărbatul său. Această legătură este subliniată mai departe în versetul următor, unde se spune că femeia reprezintă centrul existenţei bărbatului, sensul său de a fi, tocmai de aceea el este chemat de a se uni cu femeia sa, până la a se lipi în întregime de ea, şi la a deveni Ŗamândoi un trupŗ. Din această perspectivă, a unirii într-un singur trup putem spune că nu există practic bărbat fără femeie şi nici femeie fără bărbat. Ei se completează reciproc.

„De aceea femeia, socotind că rodul pomului este bun de mâncat şi plăcut ochilor la vedere şi vrednic de dorit, pentru că dă ştiinţă, a luat din el şi a mâncat şi a dat

şi bărbatului său şi a mâncat şi elŗ 3. Versetul acesta pare a fi intriga întregii probleme legate de

statutul femeii. Vinovăţia acesteia pare a fi extrem de clară. Ea a fost cea care a considerat că fructul interzis este demn de a fi dorit. Ea a încălcat porunca şi, de parcă nu ar fi fost de ajuns, tot ea a dat şi lui Adam să mănânce şi pentru aceasta e vinovată.

Sfântul Ioan Gură de Aur explică într-una din Omiliile la facere, că pe de-o parte Eva este cea care a greşit cel mai mult, pentru că ea a fost creată pentru a-i fi ajutor lui Adam şi în schimb l-a

2 Facerea, 2, 23-24. 3 Ibidem, 3, 6.


Theology"

îndemnat spre neascultare de Dumnezeu. Pe de altă parte însă, Adam a fost cel care a ascultat de Eva în momentele de ispită. Făcând acest lucru, s-a făcut el însuşi cauză a căderii în păcat. Prin aceasta putem afirma că vina este comună, ea este împărţită de cei doi şi prin urmare a pune totul în seama femeii e o greşeală. E posibil însă ca Eva să fi avut mai mult de a face cu căderea în păcat, căci aşa cum ne spune Sfântul Ioan Gură de Aur, ea a primit o pedeapsă mai grea decât bărbatul, lipsa ei de verticalitate în faţa ispitei, fiind motivul căderii, căci Eva „nu a voit să-şi păstreze starea sa de demnitate, întocmai cum nici bărbatul ei nu a dorit aceastaŗ4.

Iar femeii i-a zis: Voi înmulţi mereu necazurile tale, mai ales în vremea sarcinii tale, în dureri vei naşte copii; atrasă vei fi de către bărbatul tău şi el te va stăpâni5.

Iar lui Adam i-a zis: Pentru că ai ascultat vorba femeii tale şi ai mâncat din pomul din care ţi-am poruncit „Să nu mănânciŗ, blestemat va fi pământul pentru tine! Cu osteneală să te hrăneşti din el în toate zilele vieţii tale! Spini şi pălămidă îţi va rodi el şi te vei hrăni cu iarba câmpului! În sudoarea feţii tale îţi vei mânca pâinea ta, pânâ te vei întoarce din pământul din care eşti luat; căci pământ eşti şi în pâmânt te vei întoarce6.

Tot la Sfântul Ioan Gură de Aur, observăm existenţa unui paradox fericit în ceea ce priveşte femeia. Pe de-o parte el are o atitudine dojenitoare faţă de femei, cărora le scoate în evidenţă anumite slăbiciuni afirmând în scrierile sale din capitolul al XLVI-lea Despre feciorie, că „femeia este în stare a sluji numai în cele mai mărunte treburiŗ7, pe de altă parte, în capitolul următor el elogiază puterea femeii de a-şi călăuzi bărbatul spre mântuire, fapt de o mare importanţă.

Dacă Eva şi Adam reprezintă pe axa timpului căderea în păcat, Maica Domnului şi Mântuitorul Hristos sunt reprezentanţii prin excelenţă a restaurării.

4 David C. Ford, Femeia şi bărbatul în viziunea Sfantului Ioan Gură de Aur, Bucureşti, Sofia, 2004, p. 163. 5 Facerea, 3, 16. 6 Ibidem, 3, 17-19. 7 Ford, Femeia și bărbatul, p. 164.


Există un timp şi un moment pentru toate. De aceea a existat cronologic vorbind momentul căderii în păcat şi momentul manifestării iubirii lui Dumnezeu prin răscumpărare şi fagăduinţă.

Răscumpărarea femeii vine odată cu naşterea Maicii Domnului. Între Eva şi Maica Domnului este o diferenţă de atitudine. Maica Domnului mai este numită şi Noua Eva, pentru că prin ascultarea desăvârşită de care a dat dovadă a echilibrat balanţa înspre ascultare şi smerenie. A transformat păcatul Evei în virtute din momentul în care a rostit cuvintele: „Iată roaba Domnului; Fie mie după cuvântul Tăuŗ8.

Prin naşterea lui Hristos din Sfânta Fecioară, femeia este ridicată la rang de cinste. Temeiul acestei demnităţi este faptul că Fiul lui Dumnezeu a binevoit să se facă Fiul femeii, prin urmare îi dă acesteia rolul de Maică, aceasta devenind singura şi autoritatea cea

mai înaltă faţă de care Hristos se poartă cu o gingașă reverenţă în veci pentru că fiind maica Sa, Hristos îi datorează ascultare şi respect. Tocmai această consideraţie a lui Hristos, de Teotokos, (născătoare de Dumnezeu), dă un rol important şi acela de mijlocitoare între om şi Dumnezeu. Prin urmare observăm că în Noul Testament se ajunge la un nou echilibru între bărbat şi femeie, astfel încât putem vorbi de abilităţi şi atribuţii diferite şi nu de o superioritate a unuia faţă de celălalt.

În epistolele apostolului Pavel, se fac referiri la modul în care femeia creştină trebuie să păstreze buna cuviinţă, prin urmare să-şi păstreze identitatea de fiinţă umană, egală în demnitate cu bărbatul, diferită doar prin însuşirile proprii, căci există între ei o ierarhie

naturală de comuniune. Dar voiesc ca voi să ştiţi că: ,,Hristos este capul oricărui bărbat, iar capul femeii este bărbatul, iar capul lui Hristos:

Dumnezeu”9.

Bărbatul şi femeia sunt chemaţi să devină un singur trup, de aceea Pavel îi îndeamnă în epistolele sale să urmeze calea lui Hristos, o cale a iubirii şi a dragostei creştineşti, pe care el o explică argumentând simplu şi echilibrat fiecare problemă în parte.

Aceste îndemnuri le găsim începând din epistola către Romani10, unde găsim amintită o anume diaconiţă Febe care a fost

8 Luca, 1, 38. 9 I Corinteni, 11, 3. 10 Romani, 16, 1-2.


Theology"

trimisă de către apostolul Pavel, la creştinii din Roma ca sprijin şi ajutor. Nu în ultimul rând ea este cea care a avut „rolul de a aduce epistola creştinilor din Romaŗ11, şi cu iubire ceştinească în suflet să împărtăşească acestora gândurile şi cuvintele de îmbărbătare ale apostolului. Prin urmare vedem că în această perioadă femeia joacă un rol important atât din punct de vedere strategic cât şi emoţional, una din însuşirile ei fiind aceea de a susţine şi de a-i ajuta pe cei din jur prin sarcinile pe care le avea de îndeplinit ca şi parte a societăţii. Ei îi revenea sarcina de a duce la îndeplinire o îndatorire creştinească de mare importanţă, şi anume de a distribui epistola lui Pavel dar în acelaşi timp tot ea este şi cea care, prin firea ei ne spune Pavel în epistola către Romani „a ajutat pe mulţi, şi pe mine însumiŗ 12.

În prima epistolă13 a sa, Pavel, vorbeşte despre căsătoria dintre bărbat şi femeie şi despre echilibrul care trebuie să se nască prin buna rânduială. Astfel este subliniată monogamia ca modalitate de sfinţire a legăturii dintre cei doi şi nevoia de a oferi şi primi iubire. De asemenea se vorbeşte şi despre firea slabă a oamenilor care trebuie luată în calcul într-o astfel de unire. De aceea bărbatul nu trebuie să se despartă de femeie şi trebuie să fie conştienţi că aparţin unul celuilalt, să nu stea despărţiţi prea mult pentru a nu cădea în desfrânare. Excepţie de la această regulă fac reglementările de peste an de post şi abstinenţă.

Bărbatul şi femeia sunt sfătuiţi să nu se despartă. Dacă însă unul dintre ei a greşit, trebuie să găsească modalităţi şi resurse pentru o eventuală împăcare (ştiut fiind faptul că se pot condiţiona reciproc pe drumul înspre mântuire, ei sfinţindu-se prin credinţa celuilalt).

Dacă acest lucru nu este posibil este recomandată despărţirea şi o eventuală recăsătorie a celui care nu reuşeşte să rămână apoi singur. Vedem, prin urmare, că o altă însuşire a femeii este aceea de păstrătoare a echilibrului conjugal şi de sfinţire a vietii partenerului său, pentru că prin căsătorie devin una, de acea vrednicia unuia este şi

11 Studiul Noului Testament, Ediţia a III-a, Bucureşti, Editura Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1983, p. 145. 12 Romani, 16, 2. 13 I Corinteni, 7, 1-17.


vrednicia celuilalt, femeia are posibilitatea de a sfinţi, de a reîntoarce de pe căile greşite pe bărbatul său.

Tot în prima epistolă a lui Pavel către Corinteni14, se vorbeşte despre locul femeii şi al bărbatului în biserică. Diferenţa dintre cei doi este dată de originea şi întâietatea din momentul creaţiei pe care o păstreză ca pe o consecinţă şi acum căci bărbatul a fost făcut înaintea femeii, devenind astfel chip şi slavă a lui Dumnezeu, iar femeia a fost făcută după bărbat şi din coasta acestuia, devenind astfel slava bărbatului. De aceea bărbatul are întâietate în biserică, femeia urmându-l cu bună cuviinţă şi smerenie.

Bărbatul creştin, trebuie, pentru a se cinsti pe sine şi pe Dumnezeu, să îşi păstreze capul descoperit, tocmai datorită acestei întâietăţi în momentul creaţiei, pe când femeia din aceleaşi motive, fiind creată după bărbat, trebuie să poarte capul acoperit ca semn al smereniei sale în faţa îngerilor.

În continuare, Pavel subliniază necesitatea comuniunii dintre bărbat şi femeie când afirmă că „nici femeie fără bărbat, nici bărbat fără femeie, în Domnulŗ15. Prin urmare femeia şi bărbatul se condiţionează reciproc pentru ca la un moment dat, din punct de vedere spiritual ei se „nasc” prin experienţele şi prin atitudinile pe care le iau pe parcursul vieţii lor împreună. Atitudinea care i se cere femeii în biserica creştină face din aceasta un vector de moralitate şi de bună cuviinţă. În epistola către Efeseni capitolul 5, este subliniată din nou importanţa iubirii şi menţinerii omului în limitele şi buna cuviinţă a acestei iubiri. Tocmai de aceea versetele 21 şi 33 ale acestui capitol ne vorbesc despre o supunere a unuia faţă de celălalt dar, lucrul cel mai important, este supunerea prin iubire. Femeile sunt chemate să se supună bărbaţilor asemenea Domnului, căci există o similitudine între Hristos care este capul Bisericii şi bărbatul care este capul femeii. La rândul lor bărbaţii sunt chemaţi să-şi iubească femeile lor aşa cum a iubit Hristos Biserica. Prin urmare atât bărbaţii cât şi femeile se raportează la Hristos în vederea creării acelei comuniuni desăvârşite care ar trebui să îi caracterizeze, căci dacă bărbatul este capul femeii, femeia este trupul acestuia. Deci, după cum nici capul fără trup nu are vreo valoare şi nici trupul fără cap, tot aşa şi cei doi soţi nu-şi pot

14 I Corinteni, 11, 3-13. 15 Ibidem, I Corinteni, 11, 11.


Theology"

realiza menirea lor pe acest pământ decât împreună, într-o conlucrare iubitoare şi armonioasă16.

Numai aşa se va ajunge ca iubirea de sine să fie transformată în iubire netributară egoismului, ci din contră tributară comuniunii dintre cei doi care formează un singur trup. Astfel că o altă însuşire a femeii creştine este aceea de a constitui elementul indispensabil de echilibru şi comuniune, într-o atitudine smerită dar prin asta nepierzând nimic din valoare, ea trebuind să fie preţuită pentru ceea ce este ea cu adevărat: partea indispensabilă a unei ecuaţii fără de care totul ar păli în nefiinţă.

Femeia creştină şi Părinţii Bisericii Dacă cercetăm scrierile Sfinţilor Părinţi vom vedea că în mare

găsim aceaşi atitudine faţă de femeie. De fapt nici nu se putea altfel din moment ce aceste scrieri ale lor sunt tributare Sfintei Scripturi şi ele nu se îndepărtează cu nimic de lumina adevărului revelat în ea.

Dintre toţi sfinţii părinţi, Sfântul Ioan Gură de Aur17 pare a fi cel care creionează cel mai bine portretul general al femeii creştine. Facem afirmaţia asta pentru că la el găsim pe de-o parte anumite concepţii, idei, atitudini mai puţin măgulitoare la adresa femeii, dar în acelaşi timp, găsim printre scrierile sale, şi un elogiu adus femeii, din perspectiva virtuţilor sale şi a puterii ei de a sfinţii prin acestea lumea din jur.

Astfel găsim printre Omilii, afirmaţii răzleţe conform cărora femeile ar fi „mai predispuse a fi amăgiteŗ18, „a se mâniaŗ19, „a-şi băga nasul

16 Dumitru Soare, „Situația femeii în islamism şi creştinism”, în Studii Teologice, Seria II, martie/aprilie, anul IX/1975, p. 259. 17 A fost născut în Antiohia. Data sa de naştere nu este sigură de aceea se precizează că este cuprinsă între 344-353. Tatăl său a fost Secundus, iar mama sa a fost Antusa. După moartea tatălui său, Antusa a refuzat să se mai căsătorească

rămânând văduvă la doar 20 de ani. El a primit o educație clasică sub îndrumarea magistrului Libanius. Între 367-370 Ioan a primit botezul de la ierarhul antiohian (Ioan Gură de Aur, Cuvântări despre Viaţa de Familie, traducere Marcel Hancheş, Învierea,Timişoara, 2005, p. 7-8). 18 Ioan Gură de Aur, în Comentarii, şi Explicarea Epistolei II către Corinteni, traducere din limba elină, Teodosie A. Ploeşteanu, Bucureşti, Socieatea Anonimă, p. 269-270. 19 Ford, Bărbatul şi femeia, p. 165. (Omilia XV la Efeseni).


unde nu le fierbe oalaŗ20, „a se deda prea mult băuturiiŗ21, „a se împătimi de glorieŗ22, „a se trufi şi umple de slavă deşartăŗ23 etc.

Credem că este important să înţelegem cât mai bine posibil aceste afirmaţii negative asupra femeii, tocmai pentru a nu cădea în ispita de a generaliza şi eticheta această atitudine a Sfântului Ioan Gură de Aur aşa cum au făcut unii autori, printre care se numără şi Elizabeth Clark care afirmă: „Chiar şi în fazele sale cele mai conservatoare, Pavel nu făcea, în epistolele sale autentic pauline, aserţiuni atât de, defavorabile la adresa Evei şi urmaşelor sale, încât să poată rivaliza cu comentariile Sfântului Ioan Hrisostom [...] Concepţiile sale despre Eva, ca şi despre alte femei, sunt cu mult mai tăioase decât oricare

dintre convingerile exprimate în epistolele paulineŗ24. De aceea e important de menţionat că Ioan Gură de Aur, prin

atitudinea sa, nu caută să scoată în evidenţă părţile negative ale femeii pentru a o discredita, căci din scrierile sale reiese că el doar descria obiceiurile păcătoase observate la femeile din vremea sa, care de fapt se găseaus în mod echitabil şi la bărbaţi. Despre femei ne spune doar că „necesită o mai mare vigilenţă, deoarece cu uşurinţă alunecă în păcatŗ25, fără însă a manifesta vreo satisfacţie masculină cu privire la faptul că femeile cad mai uşor în păcat decât bărbaţii. Mai mult, el face chiar un elogiu femeii când afirmă că deşi bărbatul şi femeia au aceaşi tendinţă de a păcătui, aceastea din urmă îi întrec pe bărbaţi în privinţa exersării virtuţilor: „Femeile au partea lor de mândrie, dar aceasta o au în comun cu bărbaţii. Ele sunt într-o oarecare măsură, înclinate spre mândrie, dar şi această trăsătură este comună ambelor sexe. Însă lucrurile prin care excelează femeile nu sunt comune şi bărbaţilor-anume solemna lor demnitate (semnoteta), fervoarea lor,

devotamentul (eulabeian) şi dragostea (agapen) lor pentru Hristos„26. Prin cele afirmate Sfântul Ioan Gură de Aur demonstrează

încă odată caracterul de complementaritate pe care femeia îl are faţă de bărbat, căci ea excelează în lucruri diferite faţă de bărbat, cât şi asemănarea lor în ceea ce priveşte anumite defecte. Tocmai de aceea credem că el invită ambele sexe la a practica virtutea, nefiind nedrept cu femeile atunci când le enumeră păcatele şi slăbiciunile specifice lor,

20 Ibidem, p. 165 (Omilia XVla I Timotei). 21 Ibidem, p. 165 (Omilia IV la Tit, p. 532). 22 Ibidem, p. 165 (Cu ce femei să ne căsătorim, Roth). 23 Ibidem, p. 165 (Despre paza fecioriei, 7, Clark, Ieronim, Ioan Hrisostom şi prietenii lor). 24 Ibidem, p. 161. 25 Ibidem, p. 166. 26 Ibidem, p. 167 (Omilia XIII la Efeseni).


Theology"

pentru că urmează să le elogieze pentru virtuţile lor şi modul în care ştiu să le exerseze.

De asemenea este demn de menţionat că Sfântul Ioan Gură de Aur a scos în evidenţă anumite păcate, nu pentru a stigmatiza femeia ci pentru a-i face pe cei pe care îi păstorea să le fie ruşine de aceste păcate şi să se străduiască mai mult pentru a le părăsi, important fiind faptul că în adresările sale nu se rezumă doar la femei ci îi include şi pe bărbaţi:

„Poate că în ultima mea predică, fraţilor, v-am întristat şi supărat; poate vi s-a părut că mă folosesc de cuvinte prea grele, şi că ne prea întindem asupra trândăviei şi mândriei unora. Dacă întinzându-ne aşa şi vorbind în aceşti termeni, am fi vrut să facem numai greutate, a-ţi avea dreptate să vă supăraţi şi să vă plângeţi; dar noi numai pentru binele vostru vrem să fim neplăcuţi. Voi trebuie să ne ştiţi plini de chemare şi totodată să ne iertaţi râvna izvorâtă din adânca noastră iubire pentru voiŗ27.

Tot cu privire la femeie Ioan Gură de Aur mai afirmă, că ele sunt Ŗfăpturi mai slabeŗ28 referindu-se aici la diferenţele fizice existente între bărbaţi şi femei pe care le pune în seama unei creşteri răsfăţate căci : „Din care motiv presupui că sunt făpturi atât de slabe femeile? Să fie oare din cauza naturii sau firii lor? Nici gând. Mai degrabă, din cauza modului lor de viaţă şi a educaţiei lor. Ceea ce le face să fie cum sunt este faptul că se feresc de demascare, lipsa lor de activitate, băile, unguientele, mulţimea parfumurilor folosite, moliciunea excesivă a paturilorŗ29.

Tocmai de aceea el le laudă pe femeile de la sat care au o altă atitudine asupra vieţii şi prin urmare sunt mai puternice.

Dacă cu privire la puterea trupească se spune că sunt firave din cauza modului de vieţuire, nu acelaşi lucru afirmă despre realizările lor spirituale. La acest nivel, femeile se compară cu cei mai mari dintre bărbaţi, iar uneori chiar îi şi întrec pe aceştia:

„Lupta împotriva tiraniei diavolului este comună şi femeilor şi bărbaţilor; femeile luptă împotriva diavolului şi a puterilor lui, iar gingăşia firii lor nu este o piedică în aceste lupte. Că soarta acestor lupte nu este hotărâtă de trup, ci de voinţă. De aceea de

27 Ibidem, p. 169 (Comentariu la Evanghelia după Ioan, Omilia XII). 28 Ibidem, p. 171 (Omilia XXVI la I Corinteni). 29 Ibidem, p. 172 (Omilia XXIX la Evrei).


multe ori femeile au luptat mai bine decât bărbaţii şi au avut victorii mai strălucite decât eiŗ30.

Prin urmare femeile pot fi mai slabe din punct de vedere fizic, poate chiar şi mai predispuse păcatului dar când vine vorba de a se lupta din punct de vedere spiritual ele au aceleaşi posibilităţi, căci e o vorbă de o luptă a sufletului, în care este implicată în primul rând voinţa, iar sufletul ca putere sufletească este asemănător atât pentru bărbat cât şi pentru femeie, cei doi în lupta aceasta având menirea de a se completa şi de a se ajuta reciproc.

Un alt reprezentant al Bisericii creştine care a vorbit despre femeie este Vasile cel Mare31. Un aspect interesant regăsit în opera lui Vasile cel Mare este acela că el face diferenţa între trup şi suflet folosind o alegorie şi afirmând că: „Scriptura a folosit termenul de creare pentru a desemna omul interior, spiritul raţional, pe când pentru a desemna trupul ea foloseşte termenul de plăsmuire”32. Atunci când se referă la crearea omului ca bărbat şi femeie Sfântul Vasile pune în lumină faptul că termenul de om se referă şi la bărbat şi la femeie. Prim urmare pune crearea femeii pe acelaşi nivel de importanţă cu crearea bărbatului, a fi om înseamnând în cele din urmă a face parte din această unitate primordială, pentru ca nimeni să nu ia „din neştiinţă cuvântul om ca desemnând numai sexul masculin, Scriptura adaugă: Bărbat şi femeie i-a făcut. Femeia de asemenea posedă, ca şi soţul ei, privilegiul de a fi creată după chipul lui

Dumnezeu„33. Tocmai de aceea putem afirma, că nu există o superioritate a

bărbatului în faţa femeii din perspectiva creării. Din acest punct de vedere, ei trebuid să-si completeze şi să-şi susţină reciproc devenirea. Sufletul celor doi este asemănător, diferenţa apare doar la nivel de trup. „Nu dă atenţie omului exterior, este numai suprafaţa a ceea ce a fost 30 Ibidem, p. 174 (Comentariu la Evanghelia după Matei, Omilia VIII). 31 Activitatea şi opera sa sunt bine cunoscute, din punct de vedere istoric îl putem încadra cu două grupe de sfinţi. În primul rând, în funcţie de zona geografică, Sfântul Vasile cel Mare aparţine grupului capadocienilor căci s-a născut în provincia Capadocia, pe teritoriu Turciei de astăzi. Din punct de vedere al importanţei lui pentru biserică, acest sfânt face parte din grupul Sfinţilor Trei Ierarhi, alături de Sfântul Ioan Gură de Aur şi Sfântul Grigorie de Nazianz. Principalele sale opere sunt: „Omilii la Hexaimeron”; „Despre facerea omului”; „Omilii la titlurile psalmilor”. În ultimele două lucrări găsim referiri la statutul femeii şi raportul său cu bărbatul. (Socoşan, Învăţăturanţilor Trei Ierarhi despre rolul femeii în biserică, familie şi societate, Episcopia Giurgiului, 2008, p. 93). 32 Ibidem, p. 96. 33 Ibidem, p. 97.


Theology"

modelat. Sufletul sălăsluieşte în interior sub văl, sub corpul delicat; sufletul are o onoare egală, în văluri se află diferenţaŗ34.

Cu toate astea, omul interior, sufletul femeii şi al bărbatului nu este identic, pentru că altfel nu ar fi fost creaţi diferit. El afirmă aici doar egalitatea dintre cele două suflete din punct de vedere al demnităţii, al voinţei cât şi al raţiunii. În cele din urmă diferenţa stă în modul în care cei doi, bărbatul şi femeia, ipostaziază natura umană. Modul lor diferit de a întruchipa această natură, reflectată în trupuri diferite. Pentru că trupul masculin a dat naştere celui feminin, se pare touşi că acesta poate fi luat drept centru, izvor al naturii umane, acest lucru reflectând şi împăcând atât poziţia lui Ioan Gură de Aur, cât şi pe cea a lui Vasile cel Mare.

Sfântul Grigorie de Nazianz insistă şi el asupra faptului că diferenţa dintre bărbat şi femeie se rezumă numai la aspectul fizic, sufletele lor fiind egale şi cu aceleaşi posibilităţi de a practica virtutea. De aceea îl mustră pe nepotul său Nicobul care îşi desconsidera soţia din cauza firii sale firave şi slăbiciunii sale trupeşti:

„Tu o găseşti mică şi nevrednică de mărimea ta, tu omul gigantesc, arătos, şi plin de putere. Iată că aflu astfel că sufletul se măsoară, că virtutea se cântăreşte, că stâncile au mai multă valoare decât diamantele şi corbii sunt mai de preţ decât privighetorileŗ35.

De aceea conform lui Grigorie36, în concordanţă cu ideile Sfântului Vasile, importanţa şi puterea femeii nu stă în trup, ci în ceea ce este specific lor, în ceea ce Dumnezeu le-a hărăzit ca lucrare, mai ales atunci când această lucrare este însoţită de o viaţă virtuoasă şi bineplăcută.

Dintre autorii din secolele II- III care au fost preocupaţi de acest subiect îl putem aminti pe Tertulian. El ajunge la un moment dat să se minuneze în faţa tainei căsătoriei, considerând că nu există pe pământ vrednicie pentru a explica aşa cum trebuie semnificaţia acesteia. A explica fericirea care reiese din taina aceasta pare a fi fără

34 Basil le Grand, Sur lřoriginede lřhomme, et notes par Alexis Smets et Michel Van Esbroeck, Les Editions du Cerf, Paris, 1970 (Omilia I), p. 215. 35 Socoşan, Învăţătura, p. 127. 36 Gregorie de Nazianz, Lettres theologiques, Paris, 1964, Scrisoarea a XII-a către Nicobul, p. 19.


putinţă, tocmai pentru că ea implică nişte realităţi care nouă muritorilor de rând ne scapă experimentării şi prin urmare înţelegerii. Singur Dumnezeu după voinţa şi harul Său este în stare să deschidă ochii omului. De aceea el ne spune: „Cine ne va da putere să lăudăm după vrednicie fericirea acestei căsătorii, pe care Biserica o ocroteşte, o sfinţeşte prin jertfă, o

pecetluieşte prin binecuvântare, îngerii o asistă ca martori, iar Tatăl o întăreşteŗ37. În continuare, referindu-se la unitatea şi comuniunea

desăvârşită la care ar trebui să ajungă femeia şi bărbatul, Tertulian insistă pe capacitatea celor doi de a se completa şi de a fi împreună pe parcusul vieţii lor, de a se sprijini în necazuri şi greutăţi, tocmai pentru că având această atitudine ei reuşesc să primească şi să adune harul şi pacea pe care Dumnezeu o dăruieşte celor care trăiesc în acest mod. Astfel, „Amândoi sunt un trup şi un singur suflet. Împreună se roagă, împreună stau în genunchi, împreună postesc, unul pe altul se învaţă, unul pe altul se sfătuiesc, unul pe altul se sprijină. Ei sunt împreună în Biserica lui Dumnezeu, împreună în strâmtori, în persecuţii, în necazuri. Văzând şi auzind acestea, Hristos se bucură. El trimite pacea Sa peste ei. Unde sunt ei doi, este şi El; unde este El nu este cel

rauŖ38. Concluzionând putem spune că părerile Sfinţilor Părinţi

despre femeie, au darul de a lămuri o serie de probleme importante şi de a stabili şi echilibra diferenţa de opinie şi atitudine care se crease la un moment dat cu privire la statutul femeii şi la rolul ei atât în cadrul societăţii cât şi în familie. Sfinţii părinţi ţin să arate egalitatea existentă între bărbat şi femeie, cât şi diferenţele care în loc să-i despartă ar trebui să îi unească şi să-i apropie, femeia având menirea de a-şi ajuta întru totul bărbatul, care trebuia să o iubească şi să o cinstească, iar prin această atitudine să îşi sfinţească viaţa în vederea mântuirii. Chiar dacă există diferenţe fizice între bărbat şi femeie, ei sunt parteneri cu puteri spirituale egale şi au ambii aceleaşi posibilităţi de mântuire. Nefiind nici pe departe diferiţi ei sunt meniţi a deveni o unitate întru comuniune.

Tipologia femeii creştine în secolele IV-VI

Pentru a vorbi despre rolul femeii în societatea bizantină suntem de părere că trebuie sa ne referim în primul rând la percepţia pe care această societate o avea faţă de ea. Observăm că percepţia despre femeie era ambivalentă căci subconştientul colectiv opera cu

37 Tertulien, A són epouse, traducţion, text critique, notes et traducţion Charles Munier, Paris, Les Editions du Cerf, 1980, p. 149. 38 Ibidem, p. 149.


Theology"

două concepte atunci când se gândea la ea. Atitudinea aceasta se manifesta în modul cel mai explicit prin „antiteza între Eva şi Fecioara Maria: cea dintâi denigrată fără încetare pentru că la ispitit şi la convins pe Adam să mănânce din pomul interzis al cunoaşterii şi deci a fost cauza păcatului originar; cea de a doua, venerată ca Maică pură şi neântinată a Domnului, al cărei fiu a pogorât din ceruri pentru a ridica păcatele lumii şi a oferi umanităţii posibilitatea mântuirii şi a veţii

veşniceŗ39. Pe de o parte i se impută ispitirea lui Adam, pe de altă parte ea apare ca puritatea întruchipată de Sfânta Fecioara Maria. Păcat şi virtute.

Oricare ar fi însă, percepţia dominantă, nu putem să nu apreciem faptul că, în comuniunea dintre femeie şi bărbat, aceasta joacă un rol important. De aceea societatea bizantină i-a acordat femeii o serie de roluri în concordanţă cu virtuţile sale şi cu percepţia generală a timpului. Aceste roluri jucate de femeie în societate au fost: rolul de fecioară, soţie, mamă şi văduvă.

Aceste roluri devin definitorii pentru evoluţia femeii dar şi pentru evoluţia societăţii cât şi a familiei în ansamblu ei. În ceea ce priveşte situaţia femeii putem spune că ea a fost ţinta discriminării. Asupra ei plana suspiciunea că ar fi cauza ispitelor, în momentul menstruaţiei era considerată impură, îi erau limitate drepturile juridice cât şi libertatea de mişcare împreună cu accesul la instrucţie. De la această regulă făceau excepţie cele care încercau să urmeze o cale sfântă şi încercau să-şi ducă viaţa în mănăstiri ca fecioare.

Rolurile mai importante din societate, cum sunt cele de medic, general, atlet erau rezervate în special bărbaţilor, femeia neavând acces la aceste funcţii. Singura excepţie notabilă pare a fi stareţa, care prin natura resposabilităţilor ce îi reveneau, avea o credibilitate mai crescută şi o anumită recunoaştere oficială din partea societăţii.

Dintre toate rolurile recunoscute ale femeii cea mai elogiată este starea de feciorie. În epoca bizantină femeia era discriminată. Singura categorie care pare că a scăpat acestei percepţii distorsionate este cea a fecioarelor care scăpau influenţei masculine prin renunţare la viaţa sexuală şi prin depunerea votului monahal. De aceea „idealul

39 Alice-Mary Talbot, „Femeia”, în Guglielmo Cavallo, Omul bizantin, traducere Ion Mircea, Bucureşti, Polirom, 2000, p. 139.


femeii sfinte reclama renegarea propriei feminităţi şi concurenţa cu idealul monahic bărbătescŗ40. Prin urmare fecioara era considerată ca făcând parte dintr-o categorie aparte, care o excludea de la tiparul obişnuit şi îi conferea o anumită imunitate în faţa percepţiei epocii. De aceea ea era preţuită pentru nestricăciune, care era semn al curăţiei sale, fiind considerată fiinţă plină de har şi trecere în faţa lui Dumnezeu, „sfântă şi fără prihanăŗ41. Tocmai de aceea locul fecioarelor a fost la început în lume, ele făcând parte din societate. „În vremurile apostolice, adică în primile trei secole ale creştinismului, fecioarele consfinţite lui Dumnezeu, locuiau separat în lume, la părinţi, rude ori cunoscuţii lorŗ42. Odată cu organizarea comunităţilor mănăstireşti fecioarele s-au retras în aceste locuri care ofereau pe lângă liniştea mult căutată şi protecţia de care aveau nevoie. Monahismul „a luat naştere odată cu dorinţa unor femei sau bărbaţi care au binevoit să trăiască singuri, şi să se despartă de cele lumeşti pentru a-L sluji pe Dumnezeuŗ43.

Sensul fecioriei îl găsim în starea îngerească, de care s-au bucurat oamenii în Paradis. Facem afirmaţia aceasta pentru că găsim la Ioan Gură de Aur ideea conform căreia femeia nu a fost făcută cu scopul de a-l ajuta pe om să se reproducă. Ea nu ar fi avut această menire dacă Adam şi Eva nu ar fi căzut în păcat. „După ce omul a fost plăsmuit, a rămas în rai. Nici nu a fost vorba de căsătorie. Omul avea nevoie de un ajutor şi i s-a dat. Nici după ce i s-a dat omului un ajutor nu părea necesară căsătoria; Adam şi Eva trăiau fără căsătorie. Trăiau în rai ca în cer şi se desfătau de prietenia lui Dumnezeu. Erau izgonite din sufletul lor dorinţa de împreunare, zămislirea, durerile naşterii, naşterea de copii, orice fel de stricăciune. Ca un curs de apă limpede izvorâtă

dintr-un izvor curat era viaţa lor în rai, împodobită cu feciorieŗ44. În Noul Testament se vorbeşte la un moment dat că după

învierea noastră, oamenii vor trăi într-o stare asexuată, asemănătoare îngerilor. Tocmai de aceea fecioria este percepută ca o stare de imitare a îngerilor şi ca o apropiere de vieţuirea din împărăţia lui

40 Ibidem, p. 140. 41 Sfântul Grigorie al Nyssei, Despre feciorie împotriva desfrânării, traducere din limbile greacă veche şi latină Laura Pătraşcu, Bucureşti, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2003, p. 9. 42 Nicodim Măndiţă, Feciorie, Căsătorie, Curăţie şi Călugărie. Patru feluri ale vieţuirii creştine, Bucureşti, Agapis, 2001, p. 19. 43 Ibidem, p.137. 44 Sfântul Ioan Gură de Aur, Despre feciorie. Apologia vieții monahale. Despre creșterea

copiilor, traducere din limba greacă și note de Dumitru Fecioru, Bucureşti, Editura

Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2001, p. 26.


Theology"

Dumnezeu, prin abstineţă şi curăţie cel care practică fecioria devenind asemănător Sfinţilor Îngeri dacă nu chiar superior lor căci:

„Îngerii într-adevăr nici nu se însoară nici nu se mărită, dar nu sunt alcătuiţi din trup şi sânge, nu locuiesc pe pământ, nu ţin piept unei mulţimi de patimi, n-au nevoie de mâncare şi băutură; nu-i pot încânta şi moleşi cântecele plăcute, nu-i poate atrage frumuseţea oamenilor, nu-i poate vrăji nimic. (...) Oamenii, deşi inferiori prin firea lor fericiţilor îngeri, îşi dau toate silinţele şi stăruie după puterea râvnei lor să-i egaleze pe

îngeriŗ45. Tocmai de aceea fecioria este considerată „mărgăritarul cel mai

de preţŗ46. În viaţa omului căsătoria are o cauză naturală pe când fecioria are o motivaţie suprafirească, de aceea ea era văzută ca şi cale spre desăvârşire, care îmbină curăţia trupească. Numai atunci, încercările trupeşti vor fi susţinute de un trup curat dar şi de un suflet

asemănător îngerilor. Între cele două stări există o mare diferență: căsătoria este demnă de laudă, iar fecioria este demnă de admiraţie. Ea este superioară căsătoriei, şi o luptă pentru asemănarea cu îngerii şi unirea prin virtute şi asemănare cu Dumnezeu. Tocmai de aceea fecioria nu este numai necesară ci şi indispensabilă mântuirii. Ea este de dorit, dar nu impusă celor care nu pot să o practice.

Cu toate acestea, fecioria se pare că era o practică obişnuită în primele trei secole. Se presupune că ar fi existat o asociaţie a fecioarelor. În plus, femeia fecioră a jucat un rol important în apariţia creştinismului. În primele trei secole ale creştinismului, fecioarele, locuiau47 separat în lume, la părinţi, la rude, ori cunoscuţii lor48. Se observă astfel o diferenţă, şi anume faptul că fecioria este practicată astăzi în mănăstiri, pe când în acele timpuri fecioria se practica în lume.

În lucrarea sa, Nicodim Măndiţă49 specifică faptul că fecioara se nevoieşte în dorinţa sa de a fi bineplăcută lui Dumnezeu, în post şi

45 Socoșan, Învățătura, p. 18. 46 Dumitru Soare, „Situaţia femeii în islamism şi creştinism”, în Studii Teologice, Seria II, (martieŔaprilie), anul IX/1975, p. 258. 47 Ioasaf Popa, Feciorie şi castitate în epoca de aur a Patristicii (313-430), Sibiu, Oastea Domnului, 2008, p. 15. 48 Nicodim Măndiţă, Feciorie, p. 19. 49 Ibidem, p. 38.


rugăciune, iar femeia căsătorită are în grija sa „cele lumeştiŗ. De aceea fecioara este „mireasaŗ lui Hristos şi ea este eliberată de legătura de supunere faţă de bărbat. De aceea ea devine egală cu bărbatul dar mai mult devine egală prin castitate şi virtute cu îngerii.

În lumea creştină, femeia a avut posibilitatea să aleagă între modul obişnuit de viaţă, unde îşi putea întemeia o familie, s-au putea să intre în viaţa monahală devenind astfel „mireasăŗ a lui Hristos, trăind în linişte şi rugăciune în comunităţi separate de restul societăţii.

Călugăria pare a aduna toate virtuţile femeii creştine. Facem această afirmaţie pentru că în starea de călugărie se regăseşte fecioria, datorită curăţiei trupeşti şi sufleteşti, văduvia, prin abstinenţa de la legături trupeşti, şi căsătoria prin loialitatea şi dedicaţia monahiilor către Hristos. Toate acestea ajută la a crea acea legătură spirituală specifică creştinismului, prin renunţarea la sine, iubire frăţească, sacrificiu şi nevoinţă şi luptă cu propriile păcate.

Prin această atitudine monahia încearcă să vieţuiască într-un alt chip. Tocmai de aceea călugăria a fost asemănată cu starea îngerească, călugărul fiind de fapt un înger în trup datorită modului său de viaţă, care ar trebui, prin renunţarea la păcat şi ispită să-l apropie de Dumnezeu şi de veşnicie. Prin atitudinea sa el poate şi trebuie să ajute şi pe cei din jur să se apropie de Dumnezeu, căci

nimeni nu se mântuiește de unul singur. O altă caracteristică a monahiei o reprezintă voturile

monahale, care sunt acele jurăminte prin care monahul renunţă la voia proprie, la avuţie materială şi la legăturile trupeşti. Aceste voturi îl îndepărtează pe monah de răutatea lumii şi de ispitele din ea. Viaţa

sa se limitează la obştea din care face parte, la Dumnezeu și la lumina lui Hristos aprinsă în suflet.

Referindu-ne la începuturile veţii monahale, putem afirma că primele persoane care au dus o viaţă monahală au fost fecioarele şi văduvele. Ele au existat din totdeauna, chiar dacă nu într-o formă instituţionalizată. Conform unei lucrări publicată în anul 201050, autorul precizează că ar fi existat o asociaţie a fecioarelor, dar afirmaţia nefiind argumentată rămâne deschisă discuţiei.

Mai apoi viaţa monahală a fost organizată, instituţiile monahale feminine găsindu-şi locul în special pe lângă centrele episcopale, „în Egipt, la sfârşitul secolului al-III-lea, existau deja comunităţi

50 Popa, Mănăstirile de femei, p. 15.


Theology"

monahale feminine organizate. Edificator în acest sens este cazul Sfântului Antonie cel Mare, care, înainte să-şi înceapă nevoinţele sale ascetice (în jurul anului 272) şi-a

încredinţat sora unei comunităţi de fecioare, cu alte cuvinte de călugăriţeŗ51. O altă categorie a celor care preferau să intre în mănăstire este

cea a femeilor care sufereau de tratamente necorespunzătoare, sau care se regăseau în faţa unor situaţii limită datorate invaziilor sau războaielor. Acestea găseau aici o oază de linişte şi pace. De aceea vom găsi în mănăstirile din această perioadă „mame nefeiricite sau soţii molestate de soţi, femei refugiate din calea invaziilor inamice, femei cu tulburări psihice: pentru toate acestea, mănăstirea reprezenta un veritabil refugiuŖ52. O categorie cu totul specială era a celor care erau nevoite să stea în mănăstire, aceasta fiind pentru ele o închisoare. În această categorie se numără „consoartele împăraţilor, alungaţi de la guvernare, cele găsite vinovate pentru adulter, la vrăjitoare, la ereticele condamnate de sinod să intre în cinul călugăresc

pentru a-şi ispăşi purtarea păcătoasăŗ53. Procesul de constituire a comunităţilor monahale se sfârşeşte

în mare parte pe la jumătatea secolului III căci atunci, „în Bizanţ se organizase deja o comunitate monahală temeinicăŗ54. În ceea ce priveşte comunităţile monahale feminine se pare că ele au rămas în interiorul comunităţilor monahale datorită riscurilor prea mari pe care le implica plecare lor în pustie. Drept consecinţă ele au avut ca sarcină, activităţile filantropice şi de ajutorare a celor nevoiaşi.

Regăsim în această perioadă comunităţi monahale care au avut de suferit datorită ereziilor. Una dintre aceste comunităţi este comunitatea din Nitria care „a avut mult de suferit în vremea împăratului Valens, sprijinit fiind acesta de partida ariană a imperiuluiŗ55.

Femeile au jucat un rol indispensabil în cadrul monahismului. Nu puţine fiind exemplele de femei care au îmbrăţişat această sfântă nevoinţă. Dintre acestea putem să amintim pe Maria, sora Sfântului Pahomie care s-a dus în căutarea fratelui ei la mănăstirea unde se retrăsese. Potrivit regulilor mănăstireşti nimeni din afară, nu mai

51 Mănescu, Portret, p. 185. 52 Talbot, Femeia, p. 161. 53 Ibidem, p. 161. 54 Mănescu, Portret, p. 185. 55 Ibidem, p. 185.


putea lua legătura cu cel intrat în mănăstire, aşa că Sfântul îi scrie surorii sale spunându-i:

„Sunt în viaţă. Nu te întrista că nu mă vezi. Poţi şi tu să intri în această viaţă sfântă, gândeşte-te în acest sens!ŗ56.

Urmându-i sfatul Maria s-a călugărit, fratele ei trimiţând călugări care i-au construit o chilie în satul cel mai apropiat. Treptat au apărut şi alte femei care doreau să ducă o viaţă curată, în acel loc construindu-se în cele din urmă o mănăstire de maici. Această tradiţie a fost continuată căci, „urmaşul lui Pahomie, Teodor, va mai înfiinţa o mănăstire de maiciŗ57 în apropierea. Dintre cele care s-au remarcat în această perioadă putem să dăm câteva exemple de femei care au luat

hotărârea de a trăi în incinta mănăstirilor ca femei sfinte: Macrina,

Sinclitichia și Teodora. Se pare totuşi că lumea bizantină a avut o atitudine

contradictorie faţă de monahismul feminin. În parte, acest lucru se datorează imaginii femeii care era în epoca plină de preconcepţii, aproape demonizată, considerată a fi „cauza tuturor neajunsurilor umaneŗ58.

Societatea o vedea pe femeie ca mamă, soţie şi gospodină. Acestea erau rolurile care îi reveneau, o ieşire din acest tipar prin îmbrăţişarea călugăriei fiind văzută cu ochi răi. La această stare de fapt se mai adăuga şi slaba şcolarizare, femeile care aveau acces la educaţie fiind puţine la număr, prin urmare şi implicarea lor în viaţa culturală. Astfel se explică lipsa aproape în totalitate a unei literaturi monastice feminine. Pardoxal, se pare că printre puţinele izvoare din care aflăm despre monahismul feminin sunt sursele monastice.

Cu privire la motivele pe care unele femei le aveau pentru a lua această cale amintim de călugăriţele travestite în monahi. Exista acest fenomen datorită nevoii de a se ascunde, ceea ce ne duce cu gândul la faptul că unele dintre aceste femei preferau să schimbe o viaţă de abuz cu una de solitudine şi linişte, dar şi datorită faptului că unei femei îi era refuzată posibilitatea retragerii în mănăstire, de aceea femeia care era atinsă de vocaţie sau de nevoia de a se retrage în pustie trebuia să recurgă la a se ascunde în spatele hainelor bărbăteşti.

56 Ibidem, p. 186. 57 Ibidem, p. 186. 58Maciej Bielawski, Monahismul Bizantin, traducere Andrei Mărcuş, Târgul-Lăpuş, Galaxia Gutenberg, 2007, p. 98.


Theology"

Un exemplu în acest sens este Maica Teodora care şi-a părăsit bărbatul şi s-a ascuns în mănăstire de monahi tocmai pentru a nu fi găsită de el. Povestea ei devine interesantă în momentul în care cineva lasă un copil la uşa chiliei ei, şi ajunge să fie acuzată că ar fi tatăl copilului.

Este exilată din mănăstire şi îşi asumă sarcina de a creşte copilul. Abia mai târziu se va afla că de fapt fratele Teodor, era de fapt o femeie.

Pentru cei care nu se învrednicesc nici de viaţa feciorelnică şi nici de intrarea în mănăstire, Dumnezeu a rânduit căsătoria. Originea ei o regăsim în momentele creaţiei. Dumnezeu l-a creat pe Adam, dându-i în stăpânire toate fiarele pământului. Când acesta le pune un nume vede că nici una nu este pe măsura lui. De aceea, putem spune că originea căsătoriei este în cele din urmă singurătatea fiinţială resimţită de Adam în momentele când Dumnezeu tăcea, nevoia de comuniune a dus la apariţia femeii.

„Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi totoror păsărilor cerului şi toturor fiarelor sălbatice; dar pentru Adam nu s-a găsit ajutor pe potriva lui. Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn greu; şi, dacă a adormit, a luat una din costele lui şi a plinit locul ei cu carne. Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul

Dumnezeu femeie şi a adus-o la Adamŗ59. Tot un drum către Dumnezeu este şi căsătoria. În mod

normal, este o cale care să-l ajute pe om să practice castitatea, căci scopul ei este în cele din urmă tot apropierea de Dumnzeu, dar pe un alt drum. Comuniunea dintre cei doi soţi şi apropierea lor de Dumnezeu, trebuie să îi ajute să se învrednicească de mântuire. Prin urmare căsătoria, la fel ca şi fecioria, îşi are virtuţile ei, frumuseţea şi rostul ei rânduită de Dumnezeu.

În ceea ce priveşte căsătoria Sfântul Ioan Gură de Aur ne dă drept model pe Avraam şi pe Sarra. El ne atrage atenţia că acest legământ sfânt nu devine realitate decât prin unirea reală a celor doi şi prin înţelegerea care trebuie să domnească între ei. Această înţelegere se face pricină de har şi bunătate primită de la Dumnezeu căci prin

59 Biblia, Facerea, 2, 20-22.


vieţuirea lor ei o atrag şi o întreţin. Tocmai de aceea nu este permisă cearta sau neînţelegerea, pentru că atunci toată pacea ar dispărea.

„Atunci e adevărată căsătoria, când domneşte atât înţelegerea între bărbat şi femeie, când sunt atât de strânşi şi uniţi prin dragoste, când este o atât de mare legătură între ei, cât a fost între Avraam şi Sarra. După cum trupul niciodată nu se răscoală împotriva lui însuşi, tot aşa şi bărbatul şi femeia nu trebuie să se scoale unul împotriva altuia, ci să fie uniţi. Atunci se vor putea revărsa împotriva lor nenumărate bunătăţi. Unde-i atâta de mare înţelegerea, acolo-i adunarea tuturor bunătăţilor, acolo-i pace, acolo-i dragoste, acolo-i vedenia cea duhovnicească; acolo nu se vede luptă, nici bătaie, nici duşmănie, nici ceartă, ci toate sunt izgonite, pentru că înţelegerea dintre soţi, rădăcina

tuturor bunătăţilor, înţelegerea adică, face să dispară toate acesteaŗ60. Am văzut din citatul de mai sus că, căsătoria poate fi

binecuvântare dacă cei care trăiesc această taină se învrednicesc de aşa ceva. Dar căsătoria pe lângă binecuvântare este şi cruce. Se întâmplă acest lucru pentru că nici unul dintre soţi nu este desăvârşit şi pentru că scopul căsătoriei lor este atingerea ei şi câştigarea mântuirii. De acest lucru se pare însă că cei mai mulţi tinerii nu sunt conştienţi. Ei pleacă la drum cu vise care sunt cu adevărat importante, dar uită să se înarmeze şi cu înţelepciunea. De aceea în căsătorie pot apărea anumite greşeli, anumite neputinţe pe care cei doi le aduc cu ei. Mai ales dacă cei doi nu au obişnuinţa sănătoasă a aplecării spre voia lui Dumnezeu. De aceea ne spune Printele Arsenie Boca: „În convieţuire nu-i bun nici abuzul, nici refuzulŗ61 spunându-ne prin asta că, cea mai bună calea de urmat este cea a echilibrului duhovnicesc.

Tot echilibru sufletesc şi dragostea lui Hristos se află şi în sufletul văduvei. Acolo unde suferinţa şi-a pus amprenta, echilibru aceasta a adus pacea. Acolo unde viaţa a lovit, Hristos a adus mângâiere. Toate pentru a lumina un suflet şi al aduce mai aproape de rai.

Un exemplu în acest sens îl regăsim în Biblie. Este vorba de văduva care şi-a dat ultima sa avere drept jertfă templului şi prin acest gest a lăsat în umbră toată darea de mână a celor bogaţi. Ea dăduse cel mai mult, pentru că dăduse din inimă tot ce avea. E un simbol al renunţării la lumea trecătoare pentru a îmbrăţişa veşnicia şi lumina lui Hristos, astfel văduvia este văzută ca o virtute. De aceea ea stă lângă

60 Sfântul Ioan Gură de Aur, Scrieri, vol. I, traducere Dumitru Fecioru, Bucureşti, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1930, p. 130. 61 Boca, Ridicarea, 2003, p. 9.


Theology"

feciorie şi căsătorie, aducând lumina curăţeniei, a înţelepciunii şi a dragostei trecute prin viaţă.

Dintre toate femeile, văduvele aveau nevoie cel mai mult de ajutor şi de protecţie, de aceea Biserica le susţinea prin sprijin material, prin a le feri de anumite pericole morale la care erau expuse. De aceea, „văduvele aveau prioritate faţă de celelalte femei la împărţirea ajutoarelor, exceptând pe mamele sărace, bolnave, infirme sau cu mulţi copii de întreţinutŗ62. Tot Biserica era cea care le oferea văduvelor, prin intrarea în cinul monahal, posibilitatea de a găsi, un loc liniştit şi protecţia de care aveau nevoie. Văduvele puteau plăti o donaţie fiind asigurate că vor fi îngrijite până la moarte. Femeile care nu se puteau obişnui cu viaţa monahală li se punea la îndemână o cameră în care să îşi ducă existenţa, pentru a avea posibilitatea de a-şi păstra curăţenia trupească şi sufletească.

Ignatie al Antiohiei afirmă că: „văduvele nu trebuie lăsate să devină nişte nomade, nici iubitoare de dulceţuri, nici să meargă din casă în casă. Ele trebuie să se asemene cu Judith cunoscută pentru seriozitatea sa sau cu Ana, eminentă în

comportament prin sobrietatea saŗ63. Pentru a se întâmpla acest lucru era nevoie de protejarea lor, de înţelegerea situaţiei speciale în care ele se aflau şi de acţiunile practice şi reale de protejare. Din punct de vedere al statutului social femeia văduvă era considerată ca fiind parte din categoria săracilor şi orfanilor. Pe lângă posibilitatea de a se retrage în mănăstiri văduvele aveau posibilitatea de a locui în Cherotropeia64.

Despre văduve găsim de asemenea referiri şi la Ioan Gură de Aur. El reuşeşte să ne transmită situaţia femeii văduve în primul rând datorită mamei sale, Antusa, care a devenit văduvă la vârsta de 20 de ani, după ce fusese căsătorită doar un an de zile. Mai apoi ea a ales să nu se mai recăsătorească, menţinându-şi jurământul făcut în faţa oamenilor şi în faţa lui Dumnezeu, onorând taina căsătoriei prin curăţenia văduviei sale. Cu privire la aceasta Ioan Gură de Aur ne spune:

62 Soare, Situaţia femeii, p. 257. 63 Mănescu, Portret, p. 316. 64 Cherotropeia era o instituţie cu caracter filantropic, creată cu scopul de a oferi ajutor şi locuinţe văduvelor (Mănescu, Portret, p. 48).


„Nu există cuvinte pentru a exprima tulburarea şi furtuna pe care o traversează o tânără femeie proaspătă plecată din casa părintească şi fără nici o experienţă, atunci când se trezeşte aruncată dintr-o dată întru-un doliu insuportabil şi

obligată de a avea grijă de probleme care depăşeşc atât vârsta, cât şi sexul ei„65. Prin urmare din cele spuse de Ioan Gură de Aur vedem că

femeia văduvă se regăsea în mijlocul nevoilor ce le depăşeau ca şi putere. Singurul ajutor adevărat pe care aceste femei le aveau era propria virtute şi voinţă, luminate de Dumnezeu căci:

„Cu toate acestea-spune Antusa-nimic din toate acestea nu m-au putut face să mă gândesc la recăsătorie, nici să aduc un alt soţ în casa tatălui tău. Am rămas în mijlocul furtunii şi al tumultului, fără să fug de chinurile văduviei; Eram susţinută de

ajutorul cel de Susŗ66. O altă văduvă care i-a influenţat gândirea Sfântului Ioan Gură

de Aur cu privire la văduvie a fost Olimpiada. O femeie virtuoasă, care a ales să nu se mai mărite după moartea soţului său, pe care Sfântul Ioan o povăţuia. Într-una din scrierile sale Olimpiada este lăudată pentru viaţa pe care o ducea şi pentru activitatea sa filantropică:

„din tinereţea ta şi până astăzi tu nu ai încetat de a-L hrăni pe Hristos când îi era foame, de a-i da să bea, când era însetat, de a-L îmbrăca, când era gol, de a-L primi când era străin, de a veghea la căpătâiul Lui când era bolnav, de a-L vizita când era în închisoare. Uită-te la oceanul milostivirii tale, căruia i-ai deschis digurile astfel

încât el s-a răspândit până la marginea pământului cu o mare repeziciuneŗ67. Observăm astfel că pe lângă faptul că femeia văduvă era o

fiinţă în nevoie de ajutor, ea mai era de asemenea şi cea care punea în practică mila şi iubirea creştinească. Era cea care învăţase de la viaţă să ofere acel ajutor care face uneori diferenţa, şi care apropie omul de iubirea şi Împărăţia lui Hristos. Prin urmare ele erau, prin virtutea pe care o puneau în practică, vectori de sănătate morală şi de sprijin efectiv pentru cei din jur. Tocmai această virtute îi dă certitudinea lui Ioan Gură de Aur că văduvia poate fi suportată. Susţinându-şi ideea el sfătuieşte femeile văduve să nu se mai căsătorească oferindu-le pentru aceasta un argument hotărântor şi anume starea sufletească a oamenilor, nedesăvârşirea lor, care ar trebui să o oprească de a mai încerca o nouă căsnicie. De aceea el consideră că o văduvă care se

65 Socoşan, Învăţătura, p. 78. 66 Jean Chrysostome, Lettres d exil a Olympias suivi du la vie anonyme d olimpyas, introduction texte critique traduction et notes et index par Les Éditions du Cerf, Paris, 1947, p. 199. 67 Ibidem, p. 80.


Theology"

căsătoreşte din nou, fie a uitat chinurile celeilalte căsnicii, fie au în suflet împătimire faţă de lucrurile lumeşti.

Modele de femei în Bizanţ Femeia mamă

În societatea bizantină femeia care făcea parte din clasa de mijloc cunoştea trei faze: copilăria, perioada căsătoriei şi a maternităţii, văduvia şi bătrâneţea68. Cea mai importantă, în primul rând prin finalitate, considerăm a fi rolul ei ca mamă. Asta poate şi pentru că, în perioada de care vorbim, rolul femeii era în primcipal acela de a procrea şi educa noua generaţie. Tocmai de aceea „sunt frecvente descrierile care ne prezintă mamele în ipostaza de educatoare tandre şi afectuoase, preocupate nu numai de stare fizică a fiilor lor, dar şi de evoluţia spirituală a acestora: le predau Psalmii, le povesteau întâmplări biblice sau din viaţa bărbaţilor sfinţi

şi a femeilor sfinteŗ69. Această atitudine grijulie nu este contrariată decât de o altă atitudine mai puţin lăudabilă pe care unele familii le practicau în cazul tinerelor fete căci acestea nu erau tot timpul dorite şi pentru a limita numărul gurilor de hrănit se practica „infanticidul femininŗ70. Aceast lucru era condamnat de dreptul civil, cu toate astea ea se regăsea ca practică ale acelor vremuri. De aceea „mortalitatea în rândul acestora era mai mare decât în rândul băieţilorŗ71. Totuşi această atitudine era o excepţie de la regulă. Rolul femeii ca mamă a fost, este şi va fi unul dintre cele mai importante şi cele mai lăudabile roluri, lucru pe care vom încerca să-l demonstrăm în exemplele ce urmează.

Numai sufletul unei mame poate simţi cu adevărat ce înseamnă să ai un copil, ce însemană să îi dai viaţă şi ce înseamnă să ai grija ca acel copil să crească şi să ajungă om. Istoriografia creştină are un astfel de exemplu care pune în evidenţă această calitate remarcabilă a femeii.

Exemplu de care vorbim este Monica (332-387d.Hr.) mama Sfântului Augustin. Ea este un exemplu de iubire şi jertfă maternă şi nu în ultimul rând model de implicare în educaţia copiilor.

68 Talbot, Femeia, p. 141. 69 Ibidem, p. 140. 70 Ibidem, p. 141. 71 Ibidem, p. 141.


Despre Monica aflăm că „s-a născut în anul 332 d.Hr. din părinţi creştini cu o avere moderată. Familia sa îşi avea casa în Tagaste, într-o regiune din nordul Africii şi a fost îngrijită de o doică vârstnică. Aeasta se bucura în familie de o mare încredere fiindcă ea îl crescuse de mic copil şi pe tatăl fetei. Monica va afirma mai târziu că prin această femeie a cunoscut şi a dobândit credinţa creştinăŗ72. Tocmai această credinţă creştină avea să îi dea Monicăi posibilitatea de a trasmite la randul ei, mai departe aceleaşi valori pe care ea le-a moştenit. Tot această credinţă i-a dat puterea de a se confrunta cu încercările care au venit în viaţa ei, căci ea este un model de mamă care pune în lumină iubirea şi jertfa maternă.

Dorinţa cea mai mare a ei a fost aceea ca familia ei să devină creştină. Iubirea sa de mamă şi soţie dorea salvarea celor care îi erau mai dragi. Acest lucru era însă dificil datorită soţului său care era păgân şi în acelaşi timp un om violent. În plus el avea o influenţă negativă asupra copiilor săi care ajung să se depărteze de Dumnezeu şi de cuvântul Său.

Vocaţia sa de mamă ne este pusă în evidenţă de modul în care a reuşit în cele din urmă să-l influenţeze pe fiul său, Sfântul Augustin care a devenit în cele din urmă unul dintre cei mai iluştri Părinţi ai Bisericii Latine.

Până să se întoarcă la Hristos, Sfântul Agustin a dus o viaţă de desfrâu, ignorând sfaturile şi îndemnurile mamei sale. Trăieşte cu o

femeie, fără a se căsători cu ea, și-n legătura lor apare un copil, fapt ce o întristează enorm pe Monica mama sa, şi o îndeamnă să facă tot ce îi stă în putinţă pentru întoarcerea fiului său. După multă trudă şi luptă acest lucru se întâmplă datorită nevoinţelor sale şi sub influenţa Sfântului Abrozie cu care Agustin ia contact tot prin intermediul mamei sale. În cele din urmă Sfântul Agustin va mărturisi despre „suferinţa şi despre plânsul mamei sale, recunoscând rolul şi participarea acesteia la salvarea luiŗ73.

Grigorie Teologul ne-a lăsat şi el, o mărturie cu privire la viaţa Sfintei Nona (secolul IV) mama sa. În două dintre omiliile sale pe care le-a rostit cu ocazii diferite, prima cu ocazia morţii surorii sale, Sfânta Gorgonia, (339-374 d. Hr) cealaltă la moartea tatălui său, el aduce un elogiu părinţilor săi, ţinând să afirme în prima omilie că aceştia au fost cei care „au dat ficei lor o educaţie deosebită, bazată pe virtuţi

72 Mănescu, Portret, p. 236. 73 Ibidem, p. 237.


Theology"

şi temeiuri creştineŗ74. Ei sunt asemănaţi cu Avraam şi Sara, căci „s-au îndreptăţit prin credinţă, şi au slujit unul altuia, au urmat calea virtuţilor creştineşti şi au vieţuit în pace unul cu altul, ridicându-se deasupra tuturorŗ75.

În omilia rostită la moartea tatălui său, vorbeşte despre părinţii săi cu următoarele cuvinte: „Desprinşi fiind de lucrurile trupeşti, trecut-au încă de aici pe tărâmul celor duhovniceşti, mai înainte chiar de desfacerea trupurilor lor. Ei nu erau din lume, dar şi din ea erau, căci deopotrivă o dispreţuiau şi o preţuiau. Lepădând bogăţia cea trupească, bogaţi au fost prin alesele lor strădanii. Dispreţuind cu totul cele de aici, pe cele cereşti în locul acelora au căutat. Puţin deci rămânându-le din

viaţa aceasta, cu credincioşie aşteaptă îmbelşugata şi fericita viaţa întru care au truditŗ76. Referindu-se doar la mama sa, el îi face un portret din care

reuşim să extragem ce înseamnă a fi mamă dar şi soţie: „a fost supusă şi l-a susţinut pe cel ce-i fusese soţ, dar mai ales îi fusese acestuia

dascăl şi îndrumator într-ale credinţei. Ea nu se împodobea ca alte femei din vremea sa, preferând frumuseţea sufletească celei trupeşti, străduindu-se în tot timpul să refacă în ea

chipul lui Dumnezeuŗ77. Numai un astfel de părinte a putut în cele din urmă să

pogoare asupra copiilor săi lumina sfântă a creştinismului. Dovada stă în faptul că Sfântul Grigorie este unul dintre învăţătorii cei mai de seamă ai creştinismului, sora sa Gorgonia este recunoscută pentru

sfinţenia şi virtutea ei, iar fratele Sfântului Grigorie, „Chesarie”78. Femeia fecioră Dintre toate virtuţile de care s-a învrednicit femeia, cea mai

lăudată este virtutea fecioriei care prin curăţie şi castitate aminteşte şi aduce omul mai aproape de asemănarea cu îngerii. În istoria imperiului bizantin, şi nu numai, au existat multe exemple de astfel de

74 Ioan Coman, „Două femei de elită din epoca de aur a Patristicii: Gorgonia și

Macrina”, în Ioasaf Popa, Feciorie și castitate în epoca de aur a patristicii (313-430), Sibiu,

Oastea Domnului, 2010, p. 127; a se vedea și David Ford, Mary Ford, Căsătoria calea spre sfinţenie. Vieţile sfinţilor căsătoriţi, traducere Constantin Făgeţan, Bucureşti, Sofia, 2001, p. 143-145, 196-207. 75 Mănescu, Portret, p. 235. 76 Ibidem, p. 325. 77 Ibidem, p. 325. 78 A fost medic la curtea imperială, şi el canonizat de Biserică, alături de întreaga familie (Mănescu, Portret, p. 325).


femei care şi-au păstrat cinstea şi curăţenia trupească şi sufletească. În lucrarea noastră vom analiza cateva dintre ele.

Împărăteasa Pulheria79 (399-457 d.Hr) este una dintre femeile care a ales să îşi păstreze fecioria. Această alegere a ei a fost cauzată în principal de o situaţie aparte din biografia sa. Pulheria era una dintre ficele împăratului Arcadie. Murind acesta, a lăsat ca ea împreună cu fratele său Teodosie să împartă resposabilităţile împărăţiei, ea find numită augustă la vârsta de şaisprezece ani în mare parte datorită înţelepciunii de care dădea dovadă. Pentru că a fost nevoită să împartă tronul cu fratele său împărăteasa Pulheria ia decizia de a nu se mărita şi de a-şi păstra fecioria, îndemnându-le şi pe surorile sale, Arcadia şi Marina să facă la fel, tocmai pentru ca „să nu fie vreo dezbinare între bărbatul şi fratele luiŗ80.

Tot ea a fost cea care la ajutat pe fratele său, devenind pentru acesta cea care îl va instrui astfel încât „când a ajuns Teodosie la vârsta de bărbat desăvârşit, întrecea pe alţi împăraţi, fiind bun şi blând, răbdător şi nerăutăcios,

înţelept şi socotitor, îndurător şi milostivŗ81. De asemena s-a îngrijit să-i găsească fratelui său o soţie

potrivită, pe Athinais, o păgână pe care a convertit-o la creştinism dându-i apoi numele de botez Eudoxia.

Pentru înţelepciunea sa, şi pentru că a ţinut partea dreptei credinţe în faţa ereticilor, ea a fost ispitită de necurat şi Dumnezeu a îngăduit asta pentru a i se arăta vrednicia.

În acea vreme împăratul, fratele său, avea obiceiul să semneze scrisori fără să le citească. Pentru a-l face să înţeleagă că acest lucru nu se cade unui împărat, Pulheria a scris o scrisoare ca din partea împăratului care zicea că îi este dată Eudoxia drept roabă, şi că el nu mai are nici un drept asupra ei. A făcut în aşa fel încât să o aducă la ea pe Eudoxia şi atunci când împăratul a chemat-o la el, nu i-a dat voie să meargă, arătându-i în schimb acestuia scrisoarea semnată de el, încercând astfel să îl convingă să nu mai semneze fără să citească.

Exista la curte un famen pe nume Hrisafie. Acesta avea o fire păcătoasă, iubitoare de arginţi. Pentru a se răzbuna pe Patriarhul Flavian care îi dejucase planul de a câştiga bani, auzind ceea ce făcuse

79 Ford, Ford, Căsătoria calea, p. 193-196. 80Vieţile sfinţilor pe luna septembrie, Vol. l, îngrijită de Ioanichie Bălan, Ediţia a-II-a, Mănăstirea Sihăstria, 2005, p. 156. 81 Ibidem, p. 157.


Theology"

Pulheria cu scrisoarea îi spuse Eudoxiei întâmplarea întorcând-o împotriva cumnatei sale. Înveninată de cuvintele lui Hrisafie, Eudoxia îi cere patriarhului să o constrângă pe Pulheria să devină diaconiţă, părăsind astfel conducerea împărătească. Patriarhul decide să îi zică în taină Pulheriei despre planul Eudoxiei, iar aceasta înţelegând complotul decide să lase de bunăvoie stăpânirea împărătească şi să meargă să-şi dedice viaţa lui Dumnezeu, prin curăţie şi castitate.

Atitudinea Pulheriei se dovedeşte a fi în concordanţă cu spiritul ei înţelept căci după plecare ei, Dumnezeu hotărăşte să deschidă ochii împăratului, acesta înţelegând greşeala şi decide să o cheme pe sora sa înapoi. Aceasta se întoarce, dar numai după multe rugăminţi căci simţea nevoia de a se dedica slujirii lui Dumnezeu decât stăpânirii împărăteşti.

Portretul Sfintei Sinclitichia este descris de Sfântul Grigore ca fiind al unei femei filosof. Aceasta trăia într-o comunitate de fecioare, departe de lume, dar nu complet separată de ea potrivit modelului terapeudelor şi şcolilor de filosofie păgână82. După decesul părinţilor, ea a hotărât să vândă tot alegând să trăiască împreună cu sora sa într-un mormânt din afara Alexandriei. Viaţa izolată pe care o ducea era plină de mister deoarece încă din copilărie îndepărta de ea atât femeile cât şi bărbaţii. Grigore de Nyssa ne descrie cele doă motive din pricina cărora îndepărta pe toată lumea de ea. Acestea sunt: fie de teamă că înălţimea vieţii sale ascetice îi va atrage laude, fie de frică să nu fie împiedicată de la practicarea virtuţii din cauza relaţiilor cu oamenii83. Autorul face o comparaţie între viaţa lui Antonie şi a Sinclitiei având ca punct de reper prezenţa diavolului care le-a pus vieţile la încercare. Un prim argument pe care vreau să îl scot în evidenţă este faptul că Antonie luptă cu diavolul corp la corp, iar Sinclitia luptă cu bolile. Înbolnăvindu-se de cangrenă şi neacceptând îngrijirea propusă de fecioare “a suferit”84 până când şi-a dat ultima suflare.

82 Grigore De Nyssa, Viaţa Sfintei Macrina, traducere Cristian Bădiliţă, Bucureşti, Anastasia, 2004, p. 81. 83 Ibidem, p. 82. 84 Termenul de suferinţă are două semnificaţii. Prima dintre acestea este lupta împotriva diavolului, care înseamnă a retrăi în propriul trup pătimirile lui Hristos,


Fevronia a fost fiica fratelui Brienei, care o avea în grijă. Briene a poruncit ca Fevronia să mănânce odată la două zile. În zilele de Vineri, când toate surorile erau adunate la un loc pentru rugăciune, Briene îi spunea Fevroniei să citească dumnezeieştile cuvinte înaintea tuturor85. Hieria86 dorea să o vadă pe Fevronia, însă atunci îi fu acceptată dorinţa cu condiţia să poarte hainele monahiceşti. Fevronia a crezut că este o maică venită de la altă mănăstire ca să o vadă, şi i-a predicat din Sfânta Scriptură. După această discuţie purtată între cele două, Hieria a mers acasă la părinţii săi, rugâdu-i să renunţe la păgânism şi să îl accepte pe Hristos, şi totodată să primească botezul87. Înainte de plecare, surorile au purtat o discuţie cu Briene, căreia i-au spus că vor să plece din mănăstire pentru a nu fi omorâte. După plecarea din mănăstire a calugăriţelor, au mai rămas doar Briene şi Tomaida. Acestea au încurajat-o pe Fevronia să nu se lepede de Hristos. Când au ajuns la mănăstire, soldaţii au luat-o pe Fevronia şi au dus-o la judecată. Ea a fost bătută, arsă, i s-au scos dinţii, i-au fost tăiate mădulare, mâinile, picioarele şi capul. Aflând de moartea unchiului său Lisimah a poruncit ca trupul Fevroniei să fie dus înapoi la mănăstire şi să îi fie făcut un sicriu.

În secolul I femeile şi bărbaţii care slujeau poporului lui Dumnezeu erau numiţi în această calitate „diaconiŗ88. Multe dintre

aceste femei diacon aveau activităţi precum îngrijirea săracilor și pregătirea femeilor pentru primirea Sfintei Taine a Botezului. Diaconiţele au continuat să existe încă de la începutul perioadei de mijloc bizantine cel puţin în Constantinopol şi Iersualim89. În timpul episcopatului Ioan Gură de Aur a considerat că diaconiţa Olimpiada

iar cea de a doua semnificaţie este aceea de dovedire a curajului şi depăşirii limitelor naturii sale fragile şi delicate (Grigorie de Nzssa, Viaţa Sfintei, p. 84). 85 Sebastian Brock, Susan Ashbrook Harvey, Sfintele femei ale Orientului Sirian, traducere de Gheorghe Fedorovici, Bucureşti, Sofia, 2005, p. 234. 86 Hieria-a fost căsătorită cu un senator. Ea nu fusese botezată, ci era păgână; şi după ce trăise cu soţul ei nu mai mult de şapte luni, acesta muri, lăsând-o văduvă. Din această cază, ea sa întors în cetatea părinţilor ei, care erau la rândul lor păgâni (Brock, Hrvey, Sfintele femei, p. 236). 87 Mănescu, Portret, p. 225. 88 Swan, Cuvioasele pustiei, p. 32. 89 Valerie A. Karras, Female Deacons in the Byzantine Church, în Church History, 73, 2004, nr. 2, p. 272.


Theology"

era cea mai apropiată prietenă a sa. Prin Sinodul de la Orange din 441 a fost interzisă hirotonisirea diaconiţelor în ţinut90.

Macrina cea Tânără s-a născut în anul 327. Obştea de femei condusă de Macrina a avut sarcina de a-şi câştiga pâinea prin muncă cinstită. Ea a fost una dinte femeile care care a ştiut să înfrunte greutăţile vieţii de care s-a lovit. Când moartea i s-a apropiat, patul Macrinei a fost întors spre Răsărit, închipuindu-şi aşteptarea învierii91. Biografia Macrinei a fost scrisă între anii 380-383 de către fratele său Grigorie de Nyssa. Părinţii ei au fost Vasile şi Emilia. Despre numele secret al Macrinei aflăm din lucrarea lui Ioan Coman care descrie în lucrarea sa, că înainte de naştere Emilia a avut un vis în care i s-a spus numele copilei Thecla. Numele de Macrina-Thecla este în acelaşi timp un model pedagogic, filosofic şi mistic92. Prin modelul pedagogic, Sfântul Grigore ne transmite că Macrina a fost crescută de mama sa, iar puritatea ei a fost intactă. În momentul în care Macrina şi-a ales să rămână fecioară relaţia dintre ea şi mamă a devenit mai strânsă. Cele trei episoade care sunt reprezentate de virtuţile Macrinei sunt: îndreptarea lui Vasile spre un ideal filosific, educaţia înaltă pe care a primit-o fratele ei Petru şi

Documents

ASTRA SALVENSIS · Femeia în Vechiul şi Noul Testament „Şi a zis Adam: Iată acesta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru că este luată