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artesaníasde américa

No. 53

Centro Interamericano de Artesanías yArtes Populares, CIDAP. diciembre de 2002

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contenidoNota EditorialFiestas Populares:

Religiosidad y fiestas popularesCLAUDIO MALO GONZALEZ

Diablos y carnavales en AméricaMISAEL TORRES

Transformación de una Imagen del Santo(Religiosidad popular en torno al culto de San Juan)

JUN ISHIBASHILa Cultura Popular e Identidad: La Fiesta de San Pedroy San Pablo en la provincia de Manabí-Ecuador

MARCELO NARANJO VILLAVICENCIO

Etnias y Artesanías:

Arte y Diseño en la cultura ShuarADRIANA CARRASCO PIEDRA

Lengua e Identidad Cultural:

Toponimia y Cultura PopularOSWALDO ENCALADA VÁSQUEZ

Exposiciones en el CIDAP:

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nota editorialEn Octubre tuvo lugar en Granada, España, el III Encuentro para laPromoción y Difusión del Patrimonio Folclórico de los Países Andinos,centrado en la influencia y legado español en las culturas tradicionales de losAndes americanos. Varios de los ponentes abordaron la temática de la fiestapopular religiosa que, con inevitables variaciones en el tiempo, mantienen latradición y son parte de la identidad de las regiones correspondientes.Habiéndose dado en las ex colonias españolas el proceso de mestizaje racialy cultural más intenso de la historia, los contenidos de estas celebraciones secaracterizan por la gran diversidad de los temas que se abordan y la presenciade componentes indoamericanos y africanos dentro de un contexto español, yaque la religión que se difundió en esta parte del mundo provino de ese país. Enla cultura popular rasgos específicos de estas fiestas religiosas se alejan aveces de la ortodoxia, pero tienen el centenario respaldo de los pueblos.

Se reproducen en esta revista tres de las ponencias presentadas enGranada sobre estas fiestas en el Ecuador, Colombia y Venezuela. Se añadeuna investigación que corresponde a la Provincia de Manabí en el Ecuador yque es parte del tomo IX de la serie Cultura Popular del Ecuador que realizael CIDAP desde hace varios años, correspondiendo cada tomo a una provinciade este país. La cultura popular se encuentra vinculada a las etnias indígenasiberoamericanas que han mantenido su identidad a lo largo de quinientos añosde la presencia de la cultura dominante de origen español. Consta en estaentrega una investigación sobre las artesanías de la etnia Shuar ubicadamayoritariamente en la región amazónica del Ecuador. Se realiza el análisis deeste fenómeno considerando que las artesanías están estrechamente relacio-nadas con otras manifestaciones de esta cultura y enfocando sus contenidosdesde el diseño.

Conjuntamente con la Universidad del Azuay, el CIDAP editó el Dicciona-rio de Toponimia Ecuatoriana, obras en cinco tomos que es el resultado de unainvestigación de más de diez años realizada por Oswaldo Encala Vázquez.Salvo casos excepcionales, el nombre de los lugares –dentro de la etnogeografía-proviene de decisiones anónimas tradicionales de quienes allí habitaron, esdecir son parte muy importante de la cultura popular. Este trabajo tieneespecial importancia por cuanto refleja la presencia de los grupos que hancoexistido en esta parte del mundo y que, en algunos casos han mezclado suslenguas para dar nombre a los lugares correspondientes, en un silenciosoproceso de integración. Uno de los artículos de este número de Artesanías deAmérica se refiere a esta investigación y a sus alcances en el ámbito cultural.n

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Introducción

El hombre es un animal curioso,decía Platón. Su siquismo superiorle lleva a buscar explicaciones sobrelo que ocurre en su entorno físico yhumano. El mundo exterior penetraen su espíritu posibilitándole viviruna doble realidad con la consiguien-te retroalimentación aveces enrique-cedora, aveces conflictiva. En estecomplejo sistema de relaciones sedan reacciones racionales vincula-das estrechamente al conocimientocreciente y complejo, reaccionesemotivas que, simplificándolas selimitan a tomar partido por hechos o

situaciones y reacciones volitivas quetienen por objeto conseguir algúntipo de cambio en el entorno.

La curiosidad ante el entornofísico le posibilita conceptualizarlo,es decir, elaborar ideas de aquelloque capta con sus sentidos, ge-neralizarlas, buscar relaciones ysistematizarlas, en otras palabrashacer ciencia en el sentido más am-plio de este término. Ortega y Gasset,nos habla de dos posibles clases derelación entre los seres vivos y larealidad circundante: la alteración y

RELIGIOSIDAD Y FIESTAS POPULARES

CLAUDIO MALO GONZÁLEZ

fiestas populares

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el ensimismamiento. Tomando altérmino alteración en su sentidoetimológico -del Latín alter que sig-nifica otro-, lo ajeno al animal tomala iniciativa en su comportamiento,como al comer el alimento que estáfuera. En el ser humano un buennúmero de estas relaciones son deesta índole, pero es además posibleen él el ensimismamiento ya quetiene capacidad para volverse sobresí mismo, introducir en su interiorelementos que se encuentran fuera,analizarlos y modificarlos aunquelos objetos no estén presentes y vol-ver sobre ellos para cambiarlos deacuerdo con su talante. Este tipo derelación posibilita las innovacionesde los objetos y de las ideas, asícomo la diversidad de formas decomportamiento.

La conceptualización no se li-mita a lo perceptible que da lugar a laciencia, la curiosidad humana va másallá de este tipo de realidad y susinterrogantes sobrepasan el entornofísico. La conceptualización de lo noperceptible da lugar al universo de loreligioso y lo mágico, partiendo de lacreencia en seres y fuerzas sobrena-turales que explican una serie defenómenos Pero la religión no selimita a sistemas de conceptos y

creencias acerca de lo sobrenatural,individual y colectivamente los hom-bres creen que deben haber sistemasde relaciones con estos seres y fuer-zas, lo que da lugar a formas decomportamiento frente a ellas que seponen de manifiesto en rituales yceremoniales de diferentes nivelesde complejidad y que responden alas creencias fuertemente vincula-das a los mitos.

Siendo el hombre el único ani-mal capaz de crear símbolos y valer-se de ellos para interpretar las reali-dades perceptibles y no perceptibles,así como para comunicarse con losdemás, este sistema se torna espe-cialmente rico en el ámbito de loreligioso, pues lo no perceptible re-quiere de ellos para su expresión ypara dar sentido y consistencia a lacompleja interrelación entre mitos,ritos y ceremonias.

Según Emile Durkheim, las reli-giones juegan un papel fundamentalpara unificar a los integrantes de unasociedad y para reforzar el sentidode solidaridad de sus miembros. Parala organización hay una tendenciageneralizada a dividir cada universoentre lo sagrado y lo profano, es de-cir entre lo que tiene contenidos reli-

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giosos y lo que carece de lo mismo, loque puede incluir personas, lugaresnaturales, edificaciones hechas por elhombre según los propósitos, objetosdedicados al culto, conjuntos de ideasaveces concretadas en libros, activida-des etc. Las religiones formales quecuentan con iglesias organizadas y cuer-pos sacerdotales formados y especia-lizados, suelen dividir con relativa cla-ridad estos ámbitos, pero en la religio-sidad popular la separación es muchomenos clara, sobre todo en las celebra-ciones especiales en las que las fronte-ras de estos mundos son muy inciertas.

Vinculada cercanamente a lasreligiones están los principios éticosque califican los actos humanos comobuenos y como malos, añadiendo ala aceptación o rechazo social el cas-tigo religioso. En la mayoría de lasreligiones existe y funciona la noción depecado como ofensa a seres y poderessobrenaturales que generan alguna for-ma de castigo divino que puede darsede manera inmediata con consecuen-cias materiales negativas o posterior-mente en la vida de los espíritus quesigue a la muerte biológica. También esgeneralizado en las religiones la idea dela existencias de fuerzas del bien que seenfrentan a las fuerzas del mal, ambaspoderosas y extranaturales, ante las

cuales los seres humanos deben orga-nizar su comportamiento para lograr elfavor de las unas y evitar los daños delas otras.

La normatividad religiosa tieneen muchos casos que ver con el cum-plimiento de rituales colectivos oindividuales que se concentran enaspectos formales (quitarse el calza-do para entrar a una mezquita, doblarla rodilla ante el tabernáculo) peroen otros casos se refiere al ordena-miento de la conducta en relacióncon los demás integrantes de la co-lectividad como respeto a la vida, lapropiedad observancia de las pautasde conducta sexual, deberes matri-moniales etc. En estos casos tam-poco existen fronteras claras entrelo estrictamente religioso y lo ético,pudiendo darse situaciones contradic-torias lo que es más frecuente en lareligiosidad popular que funcionaaveces al margen de las normas esta-blecidas por la iglesia oficial e inclu-sive aveces en contra.

Lo elitista y lo popular

Puesto que este trabajo abordaaspectos de las fiestas religiosas po-pulares, considero conveniente acla-

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rar algunos conceptos sobre culturaelitista y cultura popular. Lo elitistay lo popular coexisten dentro de unacultura global, no siendo convenien-te ni posible considerarlas como com-plejos aislados y herméticos inde-pendientes la una de la otra. Se dauna intensa interrelación y un conti-nuo proceso de incorporación de ras-gos entre las dos. Es tarea cercana alo imposible pretender establecerclaras fronteras entre lo popular y loelitista. Es posible considerar a taleso cuales rasgos como pertenecientesa la cultura popular y a la elitista,pero es evidente que existe una am-plia zona en la que no se puedecalificar a sus contenidos como par-tes de la una o de la otra, se trata dealgo así como una tierra de nadie.

Toda cultura cambia y se desarro-lla con el tiempo, proceso en el que lasinnovaciones y modificaciones ocurrende manera distinta en las dos áreas,profundizándose aveces o disminuyen-do las diferencias. Robert Redfield es-cribió:

En una civilización existe unagran tradición de la minoría quereflexiona, y una pequeña tradi-ción de la gran mayoría irreflexiva..La gran tradición se cultiva en es-cuelas o templos: la pequeña tradi-

ción se realiza y se mantiene en marchapor sí misma en vidas de los analfabe-tos en sus comunidades aldeanas. Latradición del filósofo, el teólogo y elhombre de letras es una tradición quese cultiva y se transmite consciente-mente; la del pueblo es una tradiciónque en su mayoría se da por sentada yno se expone a mayores escrutinios nise le considera un refinamiento o unavance.

Han surgido grandes épicas delos cuentos tradicionales de muchospueblos, y las épicas han regresadoal pueblo para ser modificadas oincorporadas a las culturas locales.La épica del Antiguo Testamentosurgió de pueblos tribales, y regresóa las comunidades campesinas des-pués que sus filósofos y teólogosreflexionaron sobre ella........Es po-sible considerar que la gran y pe-queña tradición son dos corrientesde pensamiento y acción, que es po-sible distinguir pero que, no obstan-te, siempre están fluyendo una deotra”. 1

Considero que es legítimo equi-parar en la cita de Redfield la “grantradición de la minoría” con culturaelitista y la “pequeña tradición de lamayoría” con cultura popular. Los

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términos reflexiva e irreflexiva no hayque entenderlos con criteriospriorizantes o peyorativos, quizásmás apropiado sería halar de formale informal. El término analfabetostiene validez si consideramos la épo-ca en que se escribió la obra (1943)cuando en los paises consideradossubdesarrollados sobre todo, saberleer y escribir era casi un privilegiode una minoría cultivada. La escuelay el templo son prototipos de la orga-nización formal del estado y de laiglesia, según los casos que en granmedida se caracteriza por la pocaflexibilidad de principios y conteni-dos consagrados por las élites quecontrolan el poder. Lo popular se da en“la vida de las comunidades aldea-nas” en la que juega un papel funda-mental de legitimización y permanenciael factor vital que no tiene necesaria-mente que estar consagrado por prin-cipios formales sino respaldado por laexperiencia robustecida por la sabidu-ría de de las generaciones precedentes.

Es frecuente que muchos de losprincipios y prácticas consagradospor la “gran tradición de la minoríai reflexiva”, parten de creencias, ac-

titudes y formas de vida de la “peque-ña tradición de la mayoríairreflexiva” lo que evidencia la per-manente interrelación de lo populary lo elitista que se nutren mutuamen-te. Al caso de las grandes épicasbasadas en cuentos y leyendas tradi-cionales, se podría añadir el de lasnovelas latinoamericanas contempo-ráneas agrupadas con el denomina-dor común de “Realismo Mágico”que se inspiran, en muchos casos, enlo que denominamos leyendas y tra-diciones populares.

Cuando el proceso evolutivo delas culturas se rompe por por la apari-ción y enfrentamiento con una culturamuy diferente, la dualidad popular-elitista y su interrelación se modifica. Elproceso evolutivo de las culturas indí-genas americanas se interrumpió paradar lugar a un nuevo tipo de relacióndominante-dominada. Culturas domi-nantes precolombinas como la Aztecay la Inca habían logrado niveleshegemónicos luego de largos años deconquistas y sometimientos. Algunosde estos pueblos sometidos apoyarona los españoles con la esperanza derecuperar su autonomía, pero cuando

1 Redfield, Robert, Peasant Society and Culture, The University of Chicago Press,Chicago 1943, Pgs. 42 - 43

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se consolidó el dominio europeo, to-dos los pueblos indoamericanos pasa-ron a la categoría de sometidos, plan-teándose la relación intercultural en otrostérminos y dando inicio a un nuevo tipode separación y conceptualización en-tre popular y elitista.2

Religiosidad Popular

En poblaciones como las de lospaises latinoamericanos, el fenómeno de la religiosidad popular es ex-tremadamente complejo. A las dife-rencias existentes entre la ortodoxiaelitista, la licitud o ilicitud de unaserie de prácticas, la aceptación ycondena de creencias, las variacio-nes en los rituales, las formas de ve-neración a santos e imágenes, hayque añadir el sincretismo que inevi-tablemente se da debido a la supervi-vencia de creencias y prácticas tradi-cionales de la época precolombina oprovenientes del Africa. Teóricamen-

te, la gran mayoría de los habitantes delos paises latinoamericanos son católi-cos, han sido bautizados de acuerdocon el rito de esta religión, reciben lossacramentos y asisten a las ceremonias-especialmente a misa-, respetan yveneran al sacerdote, concurren a lostemplos. Pero en muchos sectores per-sisten algunos tipos de prácticas quellegan a situaciones límite -si es que nolas sobrepasan- de veneración a seressobrenaturales diferentes a los admiti-dos por la iglesia oficial o que entre-mezclan contenidos católicos y no ca-tólicos. 3

La religión Católica, como mu-chas otras, tiene un contenido éticointegrado por normas de conductaque deben ser observadas so pena decometer pecado y merecer castigo.En lo que tiene que ver con creen-cias, rituales, ceremoniales y princi-pios morales la religiosidad popular

2 Marvin Harris en su “Introducción a la Antropología Cultural” dice: “la falta de útilesde acero colocó a los indios americanos en gran desventaja durante las invasioneseuropeas. Pero el desarrollo de las técnicas metalúrgicas entre los indios americanos yahabía sobrepasado el martilleo de chapas de cobre, llegando a la fundición del cobre,oro, plata y diferentes aleaciones. Justo antes de la conquista se estaban haciendocuchillos y cabezas de maza de bronce, por lo que parece razonable concluir, dado elintervalo de 2000 años que separa las Edades del Bronce y del Hierro en el OrienteMedio, que si se les hubiese dejado solos a los indios americanos, éstos tambiénhubieran acabado por descubrir las superiores cualidades del hierro y del acero”Alianza Editorial, Madrid 1986, p. 190

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se caracteriza por una mayor flexibili-dad que la elitista y por más toleranciaa desviaciones que merecerían conde-na dentro de la ortodoxia. En los últi-mos decenios se han dado de manerasignificativa cambios a religiones evan-gélicas en los sectores populares eindígenas que no se limitan a variacio-nes en creencias y tipos de rituales sinoque se manifiestan en formas de con-ducta dándose tipos de comportamientodiferentes a los tradicionales como laabstención en el consumo de alcohol.

En los sectores elitistas la reli-gión católica tiende a ser másintelectualizada en cuanto cuentamucho el soporte racional para fun-damentar ideas, creencias y sistemasde relaciones con las demás perso-nas y con lo sobrenatural. Los conte-nidos filosóficos y teológicos tienennotable importancia, no solamenteentre los clérigos y estudiosos sinotambién entre los fieles. La religiosi-dad popular se caracteriza, en cam-

bio, por ser preponderantemente vital,pesando más las prácticas y manifesta-ciones -especialmente las colectivas ycomunitarias- que los análisis raciona-les. La realidad natural y social estácargada de elementos mágicos y reli-giosos que permanentemente se entre-mezclan con la vida. El orden y eldesorden dependen de la intervenciónde seres y fuerzas sobrenaturales antelos que poco o nada puede hacer elhombre dando lugar a una actitud deaceptación y resignación que elimina omitiga conflictos y tensiones.

Marco Vinicio Rueda define re-ligiosidad popular en estos térmi-nos:

“Aquel modo de ser religioso,más vivencial que doctrinal, un tan-to al margen de lo oficial, nacidoentre nosotros del encuentro del ca-tolicismo español con las religionesprecolombinas y que es vivido por la

3 Un claro ejemplo es el de los africanos y sus descendientes en el Estado de Bahía enBrasil. Identifican advocaciones y santos del catolicismo, inclusive el Señor deBomfim, con sus divinidades africanas, los “orixas” para poder rendirles cultoesquivando las prohibiciones y castigos de la iglesia oficial católica. Algunos de losequivalentes son: Oxalá = El Señor de Bomfim, Nana = Nuestra Señora de Santa Ana,Yemanjá = Nuestra Señora de la Concepción, Oxum = Nuestra Señora de la Candelaria,Oxóssi = San Jorge, Ogum = San Antonio, Yansa = Santa Bárbara, Omolu = SanLázaro, Xango = San Jerónimo.

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masa numérica del pueblo que porlas minorías selectas religiosas” 4

La obra de donde proviene estadefinición se circunscribe al estudiode la religiosidad en los sectorescampesinos en los que la presenciade las tradiciones indígenas son másfuertes, pero que considero que tam-bién es válida para la religiosidadpopular de las ciudades muchos decuyos practicantes mantienen estrechosvínculos con los centros rurales dedonde provienen. No es raro que cuan-do en esos lugares se celebran lasfiestas tradicionales de índole religiosocomo las del santo patrono, los radica-dos en la ciudad retornan para lascelebraciones y participan, aveces conmayor entusiasmo, que los que no hansalido. Es también aplicable la mentadadefinición para regiones con reducida ocasi nula presencia indígena, pero confuertes contenidos africanos, sobre todoen algunos sectores rurales de la costaecuatoriana

La religiosidad popular no se daaislada de otras esferas del quehacerhumano, al contrario tiende a com-penetrarse con muchas áreas de de la

vida cotidiana y extracotidiana. En elsector rural, además de los seres so-brenaturales oficialmente aceptados ya los que se rinde culto con la anuenciay aliento de los sacerdotes, se coexistecon una amplia gama y variedad deespíritus frecuentemente ubicados enlugares concretos, y con personas do-tadas de poderes especiales. En térmi-nos ortodoxos, estos espíritus y perso-nas deberían ser prohibidos y conde-nados, pero en la práctica son tolera-dos comportándose los fieles de acuer-do con sus buenas o malas influencias,ante la vista gorda de los sacerdotes.

Las imágenes y advocacionesde los santos con frecuencia asumenlos papeles de esos espíritus y sesincretizan con ellos al margen de loque se predique. La relación del fielcon la imagen es aveces muy fami-liar dándose situaciones en las quelos límites entre lo sagrado y lo pro-fano tienden a confundirse. En lasvelaciones del Niño Dios en el Azuay,cuando dos personas de diferentesexo, frecuentemente enamorados,tienen contactos eróticos, cubren oretiran la imagen del Niño Dios, de lamisma manera que para este tipo de

4 Rueda, Marco Vinicio, La Fiesta Religiosa Campesina, Edit. Universidad Católica,Quito, 1982, Pag 32.

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relaciones amorosas se buscaprivacidad e intimidad. No son raroslos casos en los que se atribuye A lasimágenes veleidades propias de lacondición humana pensando el de-voto que, en la práctica, está en con-diciones de manipularlas.

Susana González, en su obra ElPase del Niño nos relata:

“La mantenedora del pase delNiño Viajero cree tener gran domi-nio y autoridad sobre el Niño Dios ymanifiesta su convencimiento de que elNiño obedece lo que ella le pide.

¡Todo lo que le pido el Niño mehace! ¡si no hay como decirle nadaque cumple lo que quiero!. ¡Conmi-go sí que el niñito ha sido bueno!¡bonito!...

Cuenta que a su hija que esindevota para participar en el pase, elNiño le castigó:

¡Calle! ¡calle!, se le cayó ladentadura del segundo piso y se lehizo ñutos (pedazos muy pequeños)¡Que ricura de castigo! me morí degusto”.

No son raros los casos de pugnasy enfrentamientos entre la iglesia

ortodoxa oficial que se empeña en unpredominio de lo doctrinal y de lainteriorización de lo religioso y lareligiosidad popular que da priori-dad a los aspectos formales y vitalesse se expresan de mejor manera enen las celebraciones y ceremoniales.

Los rituales oficiales tienden acambiar poco y por decisión de lasautoridades eclesiásticas a nivelmundial, como fue el caso de la cele-bración de la misa en idiomas nacio-nales, superando la universalidad de lalengua latina, la tendencia a simplificarlos adornos de los altares o el uso devestimenta común de los sacerdotes enla vida ordinaria. Pero en otro tipo deceremoniales, sin contradecir lo esta-blecido oficialmente, la iniciativa de lossectores populares es mayor respon-diendo a sus expresiones vitales, comoes el caso de las procesiones yo rome-rías.

No es fácil afirmar que en estosenfrentamientos de diferente inten-sidad a a distintos niveles haya triun-fado lo popular o lo oficial. Lo quequeda en claro es que mediante de-cretos o decisiones provenientes delas autoridades eclesiásticas, no esfácil cambiar formas de comporta-miento religioso que están funda-

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mentadas en la vitalidad de las mismasy reforzadas, en muchos casos, por laautoridad de una vieja tradición.

Cuando se dan controversias deesta índole lo frecuente es que nohaya unanimidad en el clero católicoy que, frente a los que aceptan ypropician los pronunciamientos ofi-ciales, hay alentadores de las prácti-cas populares. A las posiciones ideo-lógico-doctrinales oficiales se con-traponen o complementan, según loscasos, expresiones simbólicas en lasque los fundamentos y contenidosintuitivos y emocionales tienen másfuerza que sesudos y lógicos razona-mientos. En los sectores populareshay una tendencia generalizada aque las diferentes facetas de la cultu-ra se encuentren fuertemente in-terrelacionadas teniendo la religio-sidad un papel prioritario a puntoque, cambios en la religiosidad, traenconsigo cambios en otros ámbitos dela vida. Richard Adams, en su obraIntroducción a la Antropología Apli-cada, nos refiere que el compa-drazgos está tan enraizado en algu-nos sectores indígena-campesinos deGuatemala que personas que se hanconvertido a alguna religión evangé-lica, hacen también bautizar a sushijos por el ritual católico que re-

quiere de padrinos que son socialmen-te compadres de los padres del niño. 5

Las Fiestas Populares religio-sas

Entiendo por fiesta, para los fi-nes de este estudio, una celebraciónen la que el regocijo esta intimamentevinculado al hechos. Cuando ha ocu-rrido algo que provoca gran satisfac-ción se organizan fiestas para expre-sar placenteramente esas emocionespositivas. Hay fiestas circunscritas aacontecimientos a acontecimientosindividuales que involucran a la per-sona y a un grupo cercano unido porlazos de parentesco y amistad (san-to, cumpleaños, graduación, bauti-zo, matrimonio etc.). Otras fiestas sefundamentan en actividades que seconsideran fundamentales para lacolectividad, como las que se dancon motivo de las siembras y cose-chas en los sectores campesinos agrí-colas, o la inauguración de un edifi-cio importante para la comunidad (igle-sia, escuela, casa comunal). Hay fies-tas que, en determinadas fechas delaño se celebran puesto que conmemo-ran acontecimientos que ocurrieron enel pasado y que se consideran espe-cialmente importantes para el conglo-

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merado humano pertinente, siendo sufunción mantenerlos vivos, a través delrecuerdo, reforzado por la reiteraciónen la celebración (independencia, fun-dación de una ciudad, cantonizaciónetc.). No toda conmemoración es fes-tiva pues también hay acontecimientosnegativos que ocasionan dolor y quedeben ser conservados en la memo-ria colectiva (la que tiene lugar conmotivo de la conmemoración de lacrucifixión de Cristo el Viernes San-to, no puede ser considerada unafiesta).

Podemos entonces hablar defiestas religiosas y fiestas civiles. Enlos paises latinoamericanos la im-portancia de las dos era igual desdeel punto de vista jurídico, a punto talque días feriados eran, por disposi-ción legal, los que conmemorabanacciones cívicas importantes comola independencia y las denominadaspor la iglesia católica “fiestas de guar-dar” consideradas como especialmen-te importantes. Con el proceso delaicización que se ha dado a lo largo delos años, en varios paises han dejadode ser feriados los días consideradoscomo tales por la iglesia, salvo algunas

excepciones como la Navidad y elViernes Santo en el caso del Ecuador.En las celebraciones civiles aún persis-te algún elemento religioso como el TeDeum que se celebra en las fiestascívicas.

Especialmente en el sector ruralhay un enorme predominio de loreligioso sobre lo cívico. Con másintensidad en el pasado, los períodosde tiempo a lo largo del año se esta-blecían de acuerdo con el calendariolitúrgico, se planificaban aconteci-mientos o se esperaban sucesos deacuerdo con las fiestas o conmemo-raciones por venir, se decía por ejem-plo que la hija se casará para laVirgen del Carmen. Tampoco esextraño que se organicen las activi-dades en función de alguna peregri-nación, como buena parte de los cam-pesinos del Azuay que sistemáti-camente van al Santuario de la Vir-gen del Cisne en la Provincia deLoja. La más importante suele ser lafiesta del Santo Patrono en torno a lacual giran una serie de quehaceresdel año. Hay también fiestas gene-rales en todo el país que se celebrancon diferente intensidad y diversi-

5 Adams, Richard, Introducción a la Antropología Aplicada, Centro Editorial José dePineda Ibarra, Guatemala, 1964, Pags. 163 - 164

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dad en distintos lugares, como el Cor-pus Christi, la Navidad o la Fiesta dela Cruz.

Directa o indirectamente parti-cipan en las fiestas del patrono de lapoblación todos los habitantes de lacomunidad siendo frecuente la depersonas extrañas a ella, pero dealguna manera vinculadas. Quienespor diversas circunstancias se hanradicado en otros lugares -especial-mente de las ciudades- no pierden suvinculación siendo la fiesta la oca-sión para retornar y reafirmar su iden-tidad.

La preparación de la fiesta se lahace con notable anticipacióniniciándose con la designación delprioste cuya manera de escogenciavaría; sobre el recae la responsabili-dad del esplendor de la celebracióndependiendo, en gran medida delfinanciamiento. Se nombra comisio-nes encargadas de diversos aspectosde la fiesta que actúan bajo la super-visión del prioste quien tiene queestar en estrecho contacto con elpárroco. Tiene el prioste que hacerfuertes erogaciones para lograr la mag-nificencia de la fiesta. Con uncriterio urbanocéntrico, se conside-ra que el prioste es una víctima o un

iluso que aveces tiene que vender tie-rras o animales o contraer fuertes deu-das para que todo se gaste en pocosdías de fuegos artificiales, licor o músi-ca.

La gran compensación reside enel grado de prestigio que alcanzaentre los integrantes de la comuni-dad según la excelencia de la cele-bración. Buscar reconocimientomediante erogaciones económicas esnormal en todo ser humano y lospudientes habitantes urbanos lo con-siguen comprando automoviles Mer-cedes Benz como símbolo de podereconómico, invirtiendo a pérdidaenormes sumas en un equipo de fút-bol o en suntuosas recepciones por elmatrimonio de una hija. Las eroga-ciones del prioste tienen, en el fondoel mismo propósito y su gratifica-ción sicológica es tanto mayor cuan-to más tiempo se recuerde en la co-munidad cuan grandiosa fue la fiestacuando don fulano fue prioste.

Una de las características de es-tas fiestas es su poder integrador enla comunidad. Los que a ella perte-necen refuerzan su conciencia deidentidad y pertenencia al grupo,robusteciéndose los lazos de solida-ridad y reciprocidad. Siendo los

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priostes escogidos entre las personasmás pudientes, puede entenderse lafiesta religiosa como un mecanismode redistribución del excedente delmismo que, en este caso participantodos.

Un interesante ejemplo del po-der integrador, de participación, deotorgamiento de poder y prestigio yde mecanismo de ostentación de lafiesta religiosa campesina es el casode algunos que dejaron su patria chi-ca para emigrar a Estados Unidos enbusca de mejores condiciones eco-nómicas. Quienes han sido exitososen esta “aventura”, aveces buscanser nombrados priostes y retornanpor unos días a su pequeña comuni-dad para realizar gastos despropor-cionados de acuerdo con las posibi-lidades del entorno social. Algunasfiestas religiosas que se debilitabanaño a año por razones económicas,han recuperado y sobrepasado suesplendor y solemnidad debido a lospriostes residentes en Estados Uni-dos. Tal es el caso de la Fiesta deToros en homenaje al Señor de Girónen la comunidad de Zapata de esecantón. Al margen de las motivacio-nes religiosas 6 , desea el inmigrantemostrar a los “suyos” el éxito alcan-zado y lograr la tan buscada respeta-

bilidad entre su gente, aunque ello nadasignifique en New York. Estos casosademás demuestran que el sentido deidentidad no se borra fácilmente con ladistancia y con las grandes diferenciasen los estilos de vida que la inmigraciónconlleva.

En el sector urbano persistencelebraciones religiosas con siste-mas similares de organización. Elcaso del Pase del Niño Viajero quese celebra cada 24 de Diciembre enCuenca implica un largo y compli-cado proceso de organización y ungran esfuerzo de la “mantenedora”que desempeña un papel similar aldel prioste. Esta festividad supera elnúcleo comunitario ya que partici-pan grupos y personas pertenecien-tes a diferentes barrios y organiza-ciones de la ciudad así como de parro-quias rurales. En los últimos años hanaparecido carros alegóricos con estaleyenda: “los niños cuencanos residen-tes en New York rinden homenaje alNiño Viajero. Se forman comisiones ydirectivas con el objeto de sacar ade-lante esta fiesta, con la consiguientegratificación sicológica de sus integran-tes. Se trata de una de las festividadespopulares religiosas que cada año cre-ce y cuya duración sobrepasa las seishoras.

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Las imágenes veneradas desem-peñan un muy importante papel enlas fiestas, casi siempre son llevadasen procesión y ocupan lugar prefe-rencial en los actos de culto. Suelehaber especial esmero en la confec-ción de las prendas de vestir de estasimágenes y que se las renueve conrelativa frecuencia que además tie-nen costosos adornos provenientesde contribuciones que hacen los de-votos con desprendimiento y conmotivaciones en las que lo mágico,lo religioso y el reconocimiento so-cial se entremezclan.

En 1933 se realizó en Cuenca lacoronación de la Virgen del Rosario,llamada por los poetas HonoratoVázquez y Miguel Moreno “LaMorenica”, advocación a la que ren-dían culto los sectores elitistas y po-pulares. Las damas de los altosestamentos sociales donaron sus jo-yas para la elaboración de la coronay las tejedoras de sombreros de pajatoquilla entregaron a la virgen un

sombrero de la mejor calidad trabaja-do por ellas. 7

Hay en las fiestas religiosas po-pulares personajes tradicionalescomo los danzantes que vistenatuendos especiales cuya confecciónha llevado mucho tiempo y esfuerzo,un caso importante es el de losdanzantes de Pujilí en las fiestas delCorpus Christi que desfilan bailandoy aveces tocan instrumentos, ponien-do una nota de colorido y espectacu-laridad en las celebraciones. Paradesempeñar los diferentes papelesse exige una serie de requisitos den-tro de la organización de la comuni-dad y su sistema de valores predomi-nante. También hay disfrazados cu-yas funciones son distintas. Tanto enlos danzantes como en los disfraza-dos la simbología de los atuendos ylas máscaras es muy rica e integradaa la globalidad de la fiesta.

En las fiestas populares ruraleshay también juegos en los que se daa los participantes la oportunidadpara demostrar sus habilidades y6 La religiosidad popular tiene fuerte peso en el fenómeno de los inmigrantes a punto tal

que una advocación que apareció en la década de los años cincuenta, la del Señor deAndacocha cerca de Paute se ha convertido en el patrono de los inmigrantes encontrán-dose en su santuario una enorme cantidad de exvotos de fieles agradecidos por haberlesposibilitado ingresar -ilegalmente en la mayoría de los casos- en los Estados Unidos.Es posible que algunos hayan hecho “mandas” para conseguir este propósito a otrasadvocaciones o santos

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destrezas, así como coraje y osadía.Las escaramuzas en sus múltiplesvariaciones llenas de complicadosmovimientos y figuras que requie-ren largos entrenamientos son unasde ellas, así como el “gallo pitina”consistente en arrancar la cabeza deun gallo, cuyo cuerpo está enterrado,desde un caballo que corre

La simplicidad y complejidadde estas fiestas depende de muchosfactores como el peso de la tradición,disponibilidades económicas o laestructura misma de esta clase decelebraciones. Se creía que ellas es-taban condenadas a un lento peroirreversible proceso de extinciónocasionado por los avances de la“civilización”. En algunos casos estoha ocurrido o está ocurriendo, peroen otros casos es posible observar sufortalecimiento. Cambios, inevita-bles a causa de la coexistencia con lacultura global y el orden establecido,también se dan pero no parece que,en el corto o mediano plazo, van atergiversar seriamente su sentido,configuración y sistema de organi-zación. El rechazo de las élites a estetipo de celebraciones, por conside-

rarlas vulgares, rústicas o incivilizadasse ha atenuado en los últimos tiempos ycada vez más personas las toleran comoparte de nuestro pueblo o expresancomplacencia o paternalista admira-ción por su exotismo y diferencia quenos identifica en un universo cada vezmás homogenizante.

El incremento creciente de lacomunicación ha incidido tambiénen esta área de la cultura popular.Empresarios de turismo incluyen ensus programas o “paquetes” asisten-cia a fiestas populares con el peligrode desvirtuarlas para que “gustenmás” a los turistas que pagan porverlas. No es extraño mirar en pro-gramas de televisión filmaciones deestas fiestas que hasta hace muchotiempo no se las consideraba “dig-nas” de llegar a los canales.Tradición y cambio en las fies-tas populares religiosas

Sin pretender agotar tan com-plejo tema, suelen haber en las fies-tas populares religiosas por lo me-nos tres elementos básicos: los ritua-les religiosos propios del catolicis-mo como es la misa cuya solemni-

7 Alfonso Cuesta y Cuesta describe magistralmente esta doble actitud en su novela “LosHijos”

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dad varía, a ellos se podría añadir otrossimilares como la exposición del Santí-simo Sacramento en las fiestas delCorpus con las consiguientes prédicasalusivas al tema de los párrocos osacerdotes especialmente invitados.Ceremoniales con alta inspiración reli-giosa pero no estrictamente vinculadosa la ortodoxia católica, como las pro-cesiones o desfiles, siendo un claroejemplo el Pase del Niño Viajero deCuenca en el que los participantes lohacen con alegría, pero ajenos a unorden establecido y los que miran elpase se entremezclan con ellos8 . Yotro tipo de diversiones que las podría-mos calificar de “profanas” en el senti-do más general del término como bai-les, comidas especiales, consumo delicor, presentaciones de artistas etc. Sepodrá añadir elementos marginalescomo la venta de objetos y alimentosdiferentes que están a cargo de perso-nas que ven en estas reuniones mayo-res la oportunidad para hacer algúntipo de negocio.

En lo religioso formal, los cam-bios son pequeños y se limitan a losestablecidos por la iglesia oficial enel ritual de la misa, vestimenta de loscelebrantes etc. En los otros aspec-

tos hay innovaciones nacidas de loscambios tecnológicos e innovacio-nes en los vestuarios. Cuando la ves-timenta con pollera y paño era pro-pia de determinados sectores popu-lares de la colectividad, su uso eranormal en estos eventos, ahora quese ha expandido notablemente el tipode vestido urbano, muchas personasusan el vestido tradicional solo paraestas fiestas convirtiéndose lo queantes era normal en un disfraz. Loscaballos especialmente adornadosson cada vez menores en número yson sustituidos por los vehículos quetoman el nombre de “carrosalegóricos”.

Un cambio mayor se ha produci-do en la música, elemento indispen-sable en esta clase de celebraciones.Las bandas de los pueblos tienden adisminuir año a año ya que, con laexpansión de la electrificación, losequipos de sonido los sustituyen conventajas prácticas, a costa de sutipicidad y fuerza vivencial. El costoes menor y no hay límites de tiempopara su uso, aunque cada vez más losdisc jockey con equipos de mayorpoder y modernizados son contrata-dos para las fiestas. Las bandas y

8 En otras procesiones los participantes lo hacen con más seriedad formal y entonancánticos religiosos alusivos debiendo los espectadores observar respeto.

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músicos con instrumentos tradicionalesvan dejando de ser normales e ingre-sando al universo de lo típico. Algúncambio hay en las piezas musicalesreligiosas, pero es mucho mayor cuan-do se trata de las que tienen por objetola diversión pues, con la difusión de losradioreceptores luego del invento delos transistores y la incorporación cre-ciente a la educación formal de lasnuevas generaciones, los jóvenes estánal día en los ritmos y canciones demoda. Igual ocurre con los conjuntos ocantantes traídos desde la ciudad quepretenden ser los innovadores en lospueblos.

No es fácil hacer un balancetotal sobre la disminución en impor-tancia y cantidad de las fiestas popu-lares religiosas en el sector rural.Cierto es que el poder e influencia dela iglesia y los clérigos ha dismi-nuido o ha sido retado por otroselementos del sector laico, pero a suvez existe una tendencia a unreforzamiento de muchas de estasfiestas populares religiosas comoelementos reforzadores de la identi-dad de los que, los habitantes de lasdiferentes poblaciones tienden a sen-tirse orgullosos. La globalización queavanza a pasos cada vez más rápidospuede homogeneizar algunos patro-

nes culturales provenientes de los pai-ses desarrollados, pero a la vez, comocontrapeso, se da un crecientereforzamiento de los elementosidentificatorios de las regiones comouna respuesta a la necesidad de serdiferentes.BIBLIOGRAFIA CONSUL-TADA

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Una de las experiencias sincré-ticas más relevantes en nuestra me-moria cultural, es la presencia deldiablo en fiestas y carnavales. Eldiablo es un personaje que en la casitotalidad de nuestro universo festivoaparece encarnado en la vitalidad, laalegría, la picardía, sorna, irreveren-cia, grosería, erotismo, sensualidad,capricho y pecado. Como prototipode la condición festiva, este persona-je deambula danzando, enamoran-do, contando, trovando, ebrio, sedu-ciendo a los espíritus de fiesta.

Por ser un paradigma de la con-dición festiva, encarnando el equili-brio entre el bien y el mal, este “per-

sonaje” ha sido estudiado desde di-ferentes disciplinas artísticas y delpensamiento humano: Dice GermánEspinosa: La idea del diablo como laconcibe el catolicismo es relativa-mente moderna y data quizás de laEdad Media. Entre los griegos, losdemonios no encarnaban, por reglageneral, tendencias malignas. Eranalmas tutelares o espíritus de parien-tes fallecidos. Para Homero, el de-monio simboliza el poder de los dio-ses sobre los hombres y, en Hesiodo,aparece como el anhelo del hombrede gobernar su propio destino, unpoco al modo faústico que nospropone Goethe.

DIABLOS Y CARNAVALES EN AMERICA

MISAEL TORRES.

fiestas populares

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Para Sócrates era una simple ale-goría de lo que en el hombre hay desemejante a Dios.

Otra cosa ocurría entre los ju-díos del Antiguo Testamento. Latribu semítica de los Amonitas ado-raba una divinidad solar llamadaMoloch, dios del fuego, cuya cóleraera aplacada mediante la inmolaciónde seres humanos, especialmenteniños. Todo indica que Moloch era,en esencia, de origen hebreo quepudiera identificarse soltando rien-das a la fantasía, con el becerro deoro que Aarón dio a adorar a losjudíos en momentos en que Moisésrecibía las tablas de la Ley.

Pero las representaciones artís-ticas que de Satanás se han realizadoa partir de la Edad Media dejan mu-cho que desear respecto a lo que fue,según el Génesis, el ángel Luzbel, elsoberbio que se reveló contra su crea-dor. A menudo, Belcebú es repre-sentado como un macho cabrío, locual nos hace pensar en el dios Pande los griegos, integrante del cortejode Dionisios.

Existe la posibilidad de que elculto dionisíaco, de carácter agrario,perdurase en las llanuras de Europa

a lo largo de la alta Edad Media, comoun simple rito de primavera y de vendi-mia, como un culto a la fecundidad, almodo de Osiris en Egipto.

La Iglesia, ansiosa de extermi-nar el paganismo, no vaciló en seña-larlo como culto al Bajísimo....”.

Así llegó a nosotros este diablo,el que la Iglesia Católica trajo,emparentándolo radicalmente con elmal y confiriéndole a su iconografíaun halo de horror y maldad.

En cuanto al Carnaval comotal, su estructura y su simbólica deenmascarados es otra herencia veni-da de Europa, concretamente de losespañoles que se asentaron en esastierras y que organizaban principal-mente en época decembrina. Estaestructura simbólica muy pronto fuepermeada por las manifestacionesnativas que produjeron grandes cam-bios formales en la estructura delcarnaval y fueron convirtiendo lafestividad en un vientre fecundo don-de la mixtura de razas, cosmogoníasy culturas dieron origen a lo que hoyllamamos la fiesta popular.

Y es, en estas fiestas popularesdonde comienza a aparecer el dia-

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blo. Unas veces, lo han visto en lasceremonias de Semana Santa enAlangasí, un pueblecito incrustadoen un valle maravilloso a una hora deQuito-Ecuador. Allí, una cuadrillade diablos entra a la Iglesia y literal-mente secuestran la imagen del Se-ñor Caído, que luego es recuperadaen combate singular por los ángeles,en el atrio de la Iglesia y devuelta asu lugar. Pero en este mismo puebloen la época de la celebración andinadel Inti-Raimi, por la época de Julio-Agosto, aparecen los diablos, peroesta vez los llaman Umas, que ejer-cen como caporales de mando, orde-nando y vigilando el baile de cientosde bailarines oferentes que bailansin descanso desde el amanecer has-ta el anochecer en la plaza principaldel pueblo.

Estos diablos tienen la caracterís-tica de ser mudos y tener una iconogra-fía distinta al diablo judeo-cristiano:Van vestidos elegantemente como ca-porales de mando: botas, cinturonesanchos, látigo en la mano y una másca-ra extraña que tiene dos caras quecuando se emborracha el que la porta,uno no sabe si viene o va.

Los encontramos también en elPerú, rojos, con cuernos y cola bai-lando como Dios manda sobre unapequeña tabla de madera que al ser

golpeada con ritmo por los pies deldiablo danzante produce un sonidoque acompañado por el cajón africa-no tocado con maestría hacen que elDiablo baile para encanto de quienesmiran.

Son los diablos danzantes el za-pateo peruano que nos recuerdan -por qué no- los dioses africanos bai-lando para los hombres.

En Argentina, en las pampas, losdiablos salen a esperar a lospayadores en noches de luna llenapara retarlos al canto y al baile dechacarera. Son los diablos trovado-res del camino que embriagados deluna y abrazados a los payadores hancantado a la nación Argentina.

En Chile, en la isla de Chiloé habitaen la memoria colectiva de sus gentes,El Trauco. Es un diablo bien raro: tieneuna pierna pegada al espinazo con laplanta del pie mirando al cielo. Suforma es horrible y vive en la profundi-dad del bosque, pero enloquece deamor a las mujeres. Tiene el poder deenamorarlas mediante el sueño, poseeuna voz melodiosa y atractiva que hacede la palabra una delicia.

Es en Bolivia donde aparece undiablo que sin abandonar su formade macho cabrío representa, simbo-

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liza, otros códigos para el minero deOruro: se trata de El Tío, guardián yprotector de los mineros de Oruro,pueblo boliviano donde se celebra elcarnaval de Oruro, patrimonio in-tangible de la humanidad, en dondebatallan ángeles y diablos recordán-donos la batalla final entre el bien yel mal. Pero El Tío, pese a poseer laforma del diablo cristiano, simboli-za otros valores que contradicen lacondición maléfica del ángel caídocatólico. Tal vez, porque este Tío,esté emparentado profundamente conel WARI.

El WARI es el dios de las mon-tañas y las tinieblas que habita lasprofundidades de los socavones. Elprotege, otorga y distribuye la riquezade las profundidades. Por eso se leofrenda, porque beneficia. No es elmal, ni el maligno, pero “vive” en la“máscara” que la Iglesia católica creócomo diablo, tal vez porque le parezcacómodo, espantar a tanta gente ansio-sa de riqueza.

Otra cosa sucede, morfológica-mente hablando, con los diablos queintegran las cuadrillas de diablosdanzantes: En su imagen exteriorsimbolizan los distintos animales quecomponen el imaginario colectivo

sagrado andino: Serpientes, Cóndo-res, Sapos, sirven como simbolismosal conjunto de máscaras que usanestos danzantes. Sus trajes son ricosy espléndidos y nos recuerdan a losdioses danzantes de Asia; pero sig-nifican el mismo código judeo-cris-tiano: son los malignos, los que ame-nazan el bien. Por eso San Miguellos combate sin piedad.

Las diabladas de Oruro tienensu origen en la presencia del Arcán-gel San Miguel, protector de la vir-gen y su defensa de los diablos quequieren destruirla. Son estos diablosproducto de la sincresis con los seresmalignos que habitan en la oscuri-dad de la cosmogonía andina como el“anchancho”; supay-sajra, todos per-tenecientes al mundo de abajo,los que se hacen presentes en esasfestividades, como diablos danzantesque combaten las huestes del biencomandadas por San Miguel.

Pero si hay un diablo que ex-prese el sincretismo cultural porexcelencia, ése es el Diablo del Car-naval de Riosucio.

Riosucio es una población aloccidente de Colombia, en el Depar-tamento de Caldas. En sus inicios,

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minera, con asentamientos indígenasque se amalgamaron con los negrosque trajeron para explotar las minas ylos españoles que impusieron su domi-nio real de minas. Allí está el origen deesta memoria festiva que se convierteen el mito mestizo mayor de Colombia.

En la memoria está el origen.Allí nace como sucedieron las cosas.La memoria es la madre, en ella todofluye y confluye; es invisible peroestá dentro de nosotros porque lasentimos hablándonos con su lenguaque son muchas lenguas. La memo-ria se expresa en múltiples formasdejando constancia de las huellasque la humanidad va trazando en suhistoria. Una de estas formas es lacelebración.

La celebración como hecho queaglutina una comunidad y a través dela “forma ritual” recuerda, revive,vuelve presente un evento quedinamiza las relaciones sociales, es-pirituales de un pueblo.

Esta práctica ha hecho posibleque los pueblos pervivan, gracias auna raíz que les permite recordar launión del tiempo mítico con el tiem-po histórico, dándoles un sentido depertenencia que los vuelve singula-res. Y esa singularidad se expresa en

la festividad, en la ruptura del tiempohistórico y la inauguración de un tiempomítico.

La fiesta, como la han definidoK. Kerenyi, Furio Jessi, Malinoswky,Bajtin, don Juan Matus y otros “bru-jos mayores”, es un acontecimientoque rige el tiempo cotidiano y extra-cotidiano de una comunidad. Es através de ella y en la construcción dela misma que una comunidad en-cuentra “canales sensibles” para co-municarse y existir de “otra mane-ra”. Esta “otra manera” se origina enun espacio -tiempo ocasionado porla “forma ritual” o estructura festivaque adopta la fiesta-. Este hechohace que cada uno de los partici-pantes en el evento se identifiquecon él, creándose un sentido de per-tenencia.

Veamos como opera esto en elCarnaval de Riosucio. El diablo(personaje central de esta festividad)sintetiza, expresa y prolonga unamemoria colectiva que se iniciamucho antes de que los españolespisaran las tierras que hoy ocupanRiosucio. Es una fiesta que tiene unapresencia muy fuerte desde el puntode vista de la identidad. Antigua-mente en este municipio existía una

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comunidad indígena, Los Turzaga; rea-lizaban grandes actos festivos vincula-dos a la fertilidad que duraban por lomenos una semana. En esos tiempos,ofrendaban a una deidad un calabazode chicha de maíz que se enterraba porun tiempo a los pies del tótem. Aldesenterrarlo se iniciaban las siembrasy los matrimonios. Las mujeres baila-ban alrededor de la deidad y le tocabanlos testículos frotándose luego el vien-tre con sus manos pidiendo muchoshijos. La fiesta se prolongaba congrandes actos de alegría, danzas, can-tos y borracheras fenomenales con chi-cha. Cuando llegaron los conquistado-res españoles atraídos por el oro de lasminas de Marmato, cercanas al hoypueblo de Riosucio, instalaron sus fa-milias, trajeron esclavos provenientesde Africa y a los curas católicos, quecuando observaron los rituales de lafertilidad los prohibieron por conside-rarlos paganos. Sin embargo, comopara los indígenas este ritual tenía unafuerte afirmación de identidad, durantemucho tiempo fue imposible quitárselo.No fue que llegaron y lo prohibieronsino que hubo muchos muertos conguerrillas de indígenas atacando alos españoles para defender su festi-vidad. Finalmente fue acabada, aca-llada y guardada solamente en lamemoria de los vencidos. Cien años

después (1580 - 1600). Los Turzagascomenzaron a llamar a los españoles“los hombres al revés”, pues decíanuna cosa y hacían otra; entonces sa-caron la siguiente conclusión: “si eldiablo de ellos dicen que es malo,debe ser bueno”, y comenzaron aesconder el espíritu de su deidad dela fertilidad en el cuerpo de estafigura con cola y cuernos. Los indí-genas comenzaron a hacer sus pe-queños rituales en sus comunidadesy salían los diciembres (que es laépoca en que los españoles celebranel nacimiento del niño-Dios) disfra-zados de diablos -buziracos a asustara los hijos de los españoles. Estapermanente aparición de los diablosdurante muchos años (de 1600 a 1710aproximadamente) originó que seamalgamaran sus cantos, danzas yritmos con los que traían negros yespañoles. Así, empezaron a salir aestas festividades decembrinas, pe-queñas comparsas de diablos que yano solamente asustaban a los niños,sino que eran recibidos con muchagracia por las gentes del lugar; pos-teriormente hacia 1800, estas apari-ciones de diablos, que fundamental-mente eran hechas por indígenas ypor negros fueron denominados“fiesta de los Matachines”. Esteelemento profano terminó siendo

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aceptado en la festividad religiosajudeo-cristiana del nacimiento del niñoDios.

El pueblo impuso su Ley: la fiestade la pastorela católica decembrinase fue volviendo cada año más pro-fana, “la fiesta de los diablitos” tomófuerza en este sentido y se convirtióen un hito de encuentro entre las tresetnias y esto conllevó a la unifica-ción de los pueblos que hoy confor-man el Municipio de Riosucio. Se-gún las crónicas, en 1839, para cele-brar la aparición del nuevo munici-pio decidieron que la festividad delos “diablitos” se quedara como elCarnaval de Riosucio y el Diablo sufigura principal. Es por esto quepara este pueblo su carnaval y sudiablo son la memoria colectiva quelos identifica.

El carnaval de Riosucio es unrito. Para sus habitantes en una reli-gión. Mi interés como hombre deteatro al estudiar este carnaval seinicia al observar que esta fiesta esuna gran obra de teatro de una comu-nidad que representa. La estructuratradicional del Carnaval es; “Dentrode las jerarquías”.

El Diablo, Divinidad simbólica

Los Matachines, los oficiantesEl Pueblo Riosuceño, colectividad

DENTRO DEL TIEMPO:

I PREPARACION. Los Decre-tosII SANCION. El ConviteIII CONSUMACION. El Car-naval

En una etapa preparatoria de seismeses, el pueblo se purifica sacando“sus trapos al sol” riéndose de símismo, a lo largo de sus decretos.

Los sumos sacerdotes o Junta delCarnaval hacen la representación tea-tral del “Convite” para decirle al puebloque ya está maduro para la Gran Fiestae incitarlo a que se prepare para entre-garse a ella con furor. Finalmente seconsuma el rito.

PROCESO DE CONSUMA-CION DEL RITUAL CAR-NAVALERO

1. Entronización y toma de pose-sión. Entrada del diablo.

2. Enjuiciamiento crítico de las co-sas, del mundo y de la vida:cuadrillas.

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3. Conclusión. Testamento del dia-blo.

La fiesta dura 5 días. Cada día esun acto. El primer acto es el primerdía: es cuando el diablo, el niño,como lo llaman cariñosamente losriosuceños hacen su entrada al espa-cio donde va a reinar; es algo apoteó-sico. Abre la marcha un carro debomberos disfrazados de diablos conuna sirena que despierta hasta losmuertos y detrás, sobre una estructu-ra rodante, un diablo de 5 metros dealtura por 2 de ancho, va riendo yrepartiendo guarapo, seguido de20.000 almas que cantan y bailan sindescanso el único himno que se bailaen el mundo, el himno del Carnavaldel Diablo de Riosucio. El Diablo sepasea triunfante por su “reino” yluego lo instalan en la Plaza princi-pal. Ese día en los barrios se decretala entrada al baile con verbenas po-pulares en donde se realizan peque-ños “convites”, se hacen en las es-quinas de las calles; durante toda lanoche se baila y se canta por la llega-da del Diablo. Ese día el Alcaldelegalmente constituido y el coman-dante de policía “cesan sus funcio-nes” y se instaura la República delCarnaval, en la que manda la Juntadel Carnaval que está constituida por

los viejos carnavaleros, los matachines-poetas, que son los ayudantes del Dia-blo (algunos se disfrazan como diablosy otros tienen disfraces muy originalesy graciosos), ellos son los que realmen-te organizan como se debe comportarel pueblo durante las festividades,transgrediendo así el orden establecidoy permitiendo que la gente diga lo quequiera teatralmente hablando. El se-gundo día es el desfile de cuadrillas enhonor al Diablo. Durante todo el díahasta el anochecer. Cada cuadrillaescoge un tema, musicaliza tres letrasde canciones y las cantan, diseñan yconfeccionan disfraces, siempre en re-lación con el Diablo. Consiste en con-tarle al Diablo lo que está pasando enese momento, ya sea presentándolequejas o rindiéndole informes. Por lanoche vienen los juglares y cantorescampesinos de todas las veredas y sehace el encuentro de chirimías ytroveros, luego el baile hasta la albora-da. El tercer día se dedica a los niños.Los niños y jóvenes toman parte delCarnaval para iniciarse en su memoriacomo carnavaleros, matachines y poe-tas. Hacen su desfile de cuadrillas ydisfraces.

El cuarto día hacen competenciasdeportivas y juegos que tienen que vercon corridas de toros, riñas de gallos,

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carrera de encostalados y juegos deazar en las calles

El quinto y último día es cuandoel Diablo, quien ha estado presidien-do las actividades anteriores, decideregresar otra vez -como dicen enRiosucio- a su averno.

El Diablo se inmola quemándo-se para que sus cenizas sean guarda-das y retornar a los dos años paracontinuar reviviendo el ciclo vital desu existencia con su pueblo. Toda-vía, las mujeres del Siglo XXI tocanlos testículos del Diablo y se frotanel vientre con las manos para recor-darnos, tal vez, el espíritu de la ferti-lidad de Membes y Turzagas escon-dido en el cuerpo del Diablo queasusta a los cristianos.

El Diablo de Riosucio es un Dia-blo bueno, alegre, da fertilidad, cas-tiga a los gobernantes que se com-portan mal con el pueblo y los pre-viene de las implicaciones de un malGobierno, por eso el espíritu de iden-tidad que más expresa al riosuceñoes su Carnaval. Esta estructura fes-tiva es la de una comunidad querepresenta su memoria histórica y míticaen un ritual con profundas resonanciasescénicas, en donde el Diablo, su per-

sonaje principal, es el ejemplo claro deuna sincresis que nos identifica yeterniza.

Por eso te escondimos allí, don-de pensamos que el Diablo no escomo lo pintan, y ríes de alegríacuando los descendientes de tu anti-guo pueblo instauran la Repúblicadel Carnaval y entonan y bailan elhimno del placer y de la vida, la alegríay la esperanza.

Por eso invocamos al Diablo paraque se haga presente en los escena-rios de la fiesta de esta Macondialoca y explosiva. Lo invocamos paraseguir guardando el canto vital quenos recuerda el calabazo de chichaenterrado y tantos años de oprobio ysin embargo jamás hemos dejado decantar y bailar. n

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Introducción

Este trabajo tiene como propósi-to discutir sobre las prácticas delcatolicismo popular en Venezuela,con especial énfasis en el culto a SanJuan Bautista dentro de la tradiciónafrovenezolana. Ofreceré una vi-sión histórica de este culto, que seconsidera está muy arraigada a lacultura popular europea -tanto la“pagana” como la cristiana-, a la vezque ilustraré este particular desarro-llo afroamericano, sustentándolo condatos etnográficos obtenidos en mipropia investigación de campo. Asi-mismo, extenderé el análisis hacia la

situación política, en un sentido am-plio, sobre el catolicismo popularcomo elemento cultural comunitariodentro de la sociedad civil contem-poránea.

Puerto Cabello, perteneciente alEstado Carabobo en la región cen-tral de Venezuela, es la principalciudad portuaria del país, posee unapoblación de unos 143.000 habitan-tes. La comunidad de San Millán, micampo de investigación, es conocidapor la rica tradición festiva de cato-licismo popular. Entre 1997 y 1999

TRANSFORMACION DE UNA IMAGEN DEL SANTOReligiosidad popular en torno al culto de San Juan

JUN ISHIBASHI

fiestas populares

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realicé investigación en seis ocasio-nes durante un total de seis mesesque permanecí en la comunidad.

En el estado de Carabobo, elculto a San Juan Bautista de la tradi-ción afroamericana posee una im-portante peculiaridad, ya que en élno es importante la narrativa sobreexperiencias de visión, oráculo, oaparición de la representación mate-rial del santo. La anécdota del ori-gen de la imagen venerada no es laque genera el encanto centrípeto delculto a San Juan, ésto a diferencia demuchas prácticas del catolicismopopular. Es públicamente sabidoque las imágenes de San Juan Bau-tista son figuras talladas en madera oyeso, y son reconocidas como obrasde artesanos profesionales. Aquí, enel trasfondo del mismo hecho de queuna imagen sea venerada como “san-to poderoso” subyacen las prácticasreligiosas relacionadas con las fies-tas, llamadas “parrandas” del tam-bor. Los devotos creen que, repi-tiendo parrandas grandes en cadatemporada de fiesta, San Juan acu-mula poderes milagrosos. Es decir,la parranda es el contexto religiosodentro del cual una imagen se con-vierte en santo.

La festividad de San Juan Bau-tista de la tradición afrovenezolanaentró en una etapa de decadenciadurante la década de los 1960s in-fluida por el desarrollo urbanísticoen la zona costera del país. Sinembargo, fue a finales de la décadade los 1970s cuando los jóvenes delas comunidades locales iniciaronun movimiento para la reivindica-ción de la tradición comunitaria,abriendo así una nueva etapa de vita-lidad en las festividades de San Juan.En el caso de San Millán, los activis-tas descontextualizaron u objetivaronel arte del tambor del contexto reli-gioso de la parranda dedicada al san-to, abriendo la posibilidad de difun-dirlo en forma de representaciónescénica musical “folclórica”, ocomo un producto sonoro de fono-grama dentro del mercado de la cul-tura nacional. A medida que ibadesarrollándose el movimiento, lareligiosidad al santo popular fue in-tegrada dentro del discurso de auten-ticidad cultural como un valor im-portante que ha garantizado unamanifestación bien arraigada a latradición espiritual de la comunidad.

Este movimiento de reivindica-ción cultural en San Millán llegóincluso a estimular el interés de la

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iglesia católica en la región. Des-pués de la reforma modernista de ladécada de los 1960s la iglesia católi-ca ahí mostró su respeto hacia lasprácticas del catolicismo popular lascuales, afirmaba, eran el contextodonde radica la fe católica. Recien-temente ha puesto en marcha la es-trategia de “nueva evangelización”del pueblo laico, como una acciónefectiva a fin de contrarrestar la ondaexpansiva del protestantismo. Así,mientras que la iglesia católica apro-vecha la cultura popular para conso-lidar el contexto de la fe católica, elmovimiento de la reivindicación cul-tural comunitaria la utiliza como pro-pio recurso para representar la iden-tidad afirmativa de la comunidad.Estos dos actores, la iglesia católicay este movimiento de reivindicación,por motivo del culto a San Juan, hanestrechado sus relaciones, y han com-partido beneficios en común. Sinembargo, de trasfondo existen fuer-tes discrepancias, difíciles de conci-liar, en relación a la práctica y a laespiritualidad del culto al santo. Porlo tanto, el punto de interés de estaponencia radica en describir y anali-zar la naturaleza de esta disputa y lapropia relación entre iglesia y pue-blo en el marco del culto a San JuanBautista.

1 Bosquejo general del culto deSan Juan

1.1 Fiesta de San Juan Bautista enel mundo cristiano

Según la Rama Dorada el calen-dario ritual de la Iglesia Romana fueestablecido durante los siglos III yIV bajo una influencia de las fiestasy rituales estacionales del mundomediterráneo “pagano” (Frazer1922). Por ejemplo, el 25 de diciem-bre corresponde a la fiesta de nativi-dad del sol según el calendariojuliano. Es decir, la Natividad deJesucristo fue establecida basándoseen el ritual romano del solsticio delinvierno. De igual manera, la fiestade Resurrección es una adaptacióndel ritual romano del equinoccio deprimavera. Y la natividad del Juan elBautista fue elegida el día 24 dejunio, anticipándose seis meses a lanatividad de Jesucristo, ésto de acuer-do con la descripción evangélica. Enfin, la fiesta de San Juan Bautista esuna transformación cristiana del ri-tual del solsticio de verano de Roma(Frazer 1944: 414-415). Es naturalque se encuentren tradiciones y cos-tumbres del día 24 de junio al estilo“pagano” desde la época antigua enel vasto mundo cristiano (Lanternari

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1974). Frazer describe de la siguien-te manera las prácticas más repre-sentativas del ritual mágico-religio-so popular, las cuales se encuentrandesde Irlanda en el occidente hastaRusia en el oriente (Frazer 1922).

Fiestas nocturnas Desde la vís-pera (23 de junio) hasta el día de SanJuan (24 de junio) se celebra unvelorio al aire libre, bailando, can-tando y produciendo sonidos festi-vos con fuegos artificiales, campa-nas, tambores y utensilios de cocinay del campo.

Fuegos festivos Se hacen pro-cesiones con antorchas en mano. Seprenden hogueras. Caminar sobre lahoguera se considera como un actoque trae suerte. Se lleva este fuego alhogar como un símbolo de buenasuerte.

Baño ritual El baño ritual en lavíspera de San Juan trae larga vida yprotección contra la enfermedad.

Culto de los árboles y las hier-bas Se adornan las puertas con ra-mos. Se recogen las hierbas, por elefecto curativo de la cosecha del díade San Juan.

Adivinación Se cree que la adivi-nación del día de San Juan es muyefectiva, y que los deseos se cum-plen.

1.2 Fiesta de San Juan Bautista enVenezuela

Las prácticas de cultura populardel día de San Juan fueron transmiti-das a Hispanoamérica por los espa-ñoles, en una tradición que se expan-dió a todo lo largo del continente.

Aunque Juan el Bautista, comoun santo católico, no es un objeto deveneración de especial popularidaden Europa, lo es sin duda alguna envarias partes de Hispanoamérica. Ellitoral central de Venezuela es unejemplo. San Juan fue objeto dedevoción entre los esclavos africanos yel pueblo libre de “pardos” o mestizos.Ellos continuaron la costumbre de ce-lebrar la fiesta de San Juan con laparranda del tambor al estiloafroamericano.

De la noche de 23 de junio a lamadrugada del 24, el son de los tam-bores repercute entre la multitud decomunidades urbanas y rurales de laregión norte-central de Venezuela. Su

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música se asemeja a la de la regióncostera de Africa Occidental, concaracterísticas rítmicas binaria ytrinaria simultáneas de tambor, y elcanto ardiente a capella de solistas ycoro entrecruzados. Las imágenes sen-cillas talladas en madera o yeso paseanen procesión entre la comunidad, y enlas esquinas de las calles se formanruedas de baile. Parejas de hombres ymujeres bailan intercalándose uno conotro, moviendo sus cinturas, gestosque parecen ciertamente eróticos parauna percepción extranjera. La fiestadura hasta la noche del 25 (en algunasregiones hasta la noche del 29, día deSan Pedro). La forma organológicade los tambores y los patrones rítmicosdemuestran una sorprendente varie-dad entre las diversas comunidades,aunque el procedimiento del ritual sesemejan bastante entre ellas.

La iglesia católica durante laépoca colonial organizó las llama-das hermandades o cofradías entrelos pueblos americanos. Las cofra-días en la Venezuela colonial se fun-daron de acuerdo con grupos socia-les y étnicos; por ejemplo, el de los“esclavos negros” o el de los “negroslibres y pardos”. Las autoridadeseclesiásticas promovieron entre elpueblo realizar la procesión de imagen

y dedicar cantos y bailes al santopatrón. Entre esos cantos y bailes seincluían géneros con marcada in-fluencia indígena y afroamericana(Acosta Saignes 1962, Fuentes yHernández 1992). Las cofradías eranasociaciones de ayuda mutua no sólopor motivos religiosos sino tambiénpara diversos fines seculares, comopor ejemplo administrar el fondo depréstamos (Troconis 1976). Variosestudios pioneros en su campo apun-tan hacia la importancia de cofradíascoloniales en el desarrollo de la fies-ta de San Juan al estilo afrovene-zolano, tal como lo conocemos en laactualidad (Sojo 1943: Liscano1973), aunque los detalles durante laépoca colonial no se han estudiadoaún a profundidad.

En el año de 1777, la onda dereforma modernista ilustrada deCarlos III, condujo a que se emitierauna Cédula Real que prohibía lasprácticas musicales y danzarias alestilo popular durante las fiestas ca-tólicas; como resultado, las activi-dades de las cofradías en las ciuda-des hispanoamericanas cayeron endecadencia. Sin embargo, tales pro-hibiciones en muchos casos no tu-vieron efectos en tierras remotas,tales como las regiones costeras de

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Venezuela (Fuentes y Hernández1992).

En el siglo XIX, Venezuela en-tró en un período de guerras de inde-pendencia, disturbios civiles y deconfusión social. En medio de estaconfusión e inestabilidad, la iglesiacatólica no prestó mucha atención ala práctica religiosa del pueblo debase en las comunidades rurales. Esasí como durante el siglo XIX y elXX continuaron y se transformarona la manera popular las prácticas delculto de San Juan y de otros santoscatólicos. El culto y la fiesta de SanJuan Bautista entre los afrovenezo-lanos se desarrollaron hasta la déca-da de los 1960s sin una relaciónconcreta con la política oficial de laiglesia católica.2 Culto a San Juan en el contex-to cultural afrovenezolano

A continuación ofreceré el bos-quejo de los rituales de la fiesta deSan Juan en la comunidad de SanMillán, Puerto Cabello, mi campode investigación.

. (Ritual de aparición de SanJuan) (la noche del 31 demayo a la madrugada del 1 dejunio)

En la noche del 31 de mayo, losmiembros de la comunidad sereúnen frente al altar preparadodentro de la casa del propietariode la imagen de San Juan. A lasdoce en punto de la madrugada,se apaga la luz de la sala. En laoscuridad la gente dedica unaserie de “sirenas” -género decanto a capella- en homenaje alBautista. Al prender de nuevo laluz, y “sin que nadie se dieracuenta”, las imágenes de SanJuan ya están en el altar. Co-mienza un entusiasta y jubilosocanto de “Ave María”, y co-mienza el toque de “sangueo”,ritmo especial de la procesión.Las imágenes de San Juan danvuelta por la comunidad, visi-tando las casas de los promeserosy personas reconocidas de laparranda. Los devotos cantan ybailan al ritmo ardiente de los“golpes” del tambor. A partir deesta noche, las imágenes de SanJuan permanecen en un altar es-pecial donde acuden los devotospara rezar, pagar promesas ohacer nuevas.

. (El velorio de San Juan) (lanoche del 23 a la madrugada del24 de junio)

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En la víspera de su día, San Juansale a la calle para dar el segun-do paseo en esta temporada, ex-tendiendo su paso por comuni-dades vecinas. Después de va-rias horas de procesión, regresaa su propio barrio para continuarla fiesta del tambor “hasta que elcuerpo y alma resistan”.

. (Día de San Juan) (del 24 al 25de junio)A eso de las diez de la mañana,los miembros de la comunidadsalen en un “peregrinaje” por uncamino de unos diez kilómetroshasta un canal adyacente a laciudad. Allí practican el bañoritual de acuerdo con la historiaevangélica de Juan el Bautista.Es en esta ocasión cuando seexcita más el sentimiento reli-gioso a San Juan. Bañándosejuntos con el santo venerado, alcabo de larga caminata bajo losrayos del sol tropical, los “pere-grinos”, según dicen, se sientenpurificados en cuerpo y alma.Esa noche en la comunidad secontinúa con la parranda de unamanera más intensa. Si así lodeciden, la fiesta se extiendehasta el día 25.

. (Fiesta de San Pedro) (el 29 dejunio)En las comunidades costeras delEstado de Carabobo la fiesta aSan Pedro Apóstol es considera-da como una parte de las festivi-dades de San Juan. El día 29 lasimágenes de San Juan van aBuscar a la imagen de San Pe-dro, para realizar una procesiónen conjunto. La parranda conti-núa hasta la madrugada del 30.

. (Entrega de banderas) (de lanoche de 16 a la madrugada de17 de julio)En este día, el Bautista, quien haaguardado a los vecinos de SanMillán durante un mes y medio,“se va”. A las doce de la madru-gada la gente cumple con unacto de entrega de banderas. Derodillas en parejas, con su res-pectiva bandera en alto, e inter-calando con el canto del AveMaría, los vecinos agradecen ose quejan con su santo, según sise cumplió la promesa. Al ter-minar la entrega de banderas detodos los asistentes, el santo esguardado, y el ciclo de las festi-vidades de San Juan finaliza. Apartir del siguiente día el santopermanecerá en la casa del pro-

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pietario con su vela prendida yataviado en su sencillo traje,hasta junio del año siguiente.

3 Propiedad de imagen y SanJuan como objeto de venera-ción

En la región del litoral central deVenezuela, donde se concentran en-foques culturales afroamericanos, lasimágenes de San Juan Bautista difí-cilmente se encuentran bajo custo-dia de una iglesia o en una capillapública. Existe un propietario de laimagen de San Juan, quien la guardadentro de su casa. La imagen de SanJuan se hereda de generación en ge-neración según la línea consanguí-nea del propietario. En muchos ca-sos es entregada por la línea mater-na: de madre a hija, de abuela a nieta,de tía a sobrina, etc.

Durante la temporada festiva, lafamilia propietaria deja abierta lasala principal donde adornan el altarpara que los devotos vayan a rezar,orar y hacer promesas. Más aún, lasala del altar se convierte también enun centro de cantos y bailes de lostambores frenéticos. Es un deberimplícito para los propietarios del

San Juan servir bebidas y comidas a losparticipantes activos de la fiesta. Lacasa anfitriona tiene también la obliga-ción de custodiar las prendas y losvestuarios de San Juan, los cuales sonofrendados por los “promeseros” deSan Juan.

Poseer un San Juan es tener laobligación de “cuidarlo”, lo cual sig-nifica el cumplimiento de una seriede responsabilidades relacionadas alritual de la fiesta de San Juan. Lasucesión de un santo de una personamayor a otra menor es sinónimo detransferencia de esa misma obliga-ción. Se considera que mientras másse cuida al santo, más se acumula elpoder milagroso. Entre las diversasresponsabilidades del propietariorelacionadas con el santo, la másimportante es la organización de fies-tas, llamadas también “parrandas”,del tambor. El propietario, que sueleser una mujer anciana, elige el presi-dente y le encomienda a esta personaorganizar la “sociedad de San Juan”y administrar las parrandas y otrasactividades festivas. La familia pro-pietaria y la sociedad de San Juanson los ejes centrales para llevar acabo los actos religiosos; en ellos noestán presentes figuras religiosas

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profesionales ni de la iglesia ni de lapráctica shamánica popular.

Como se mencionó líneas arri-ba, la fiesta acompañada por el cantoy el toque tradicional del tambor sedenomina “parranda”. Para celebraruna parranda se requiere mínimounos cinco tocadores del tambor,unos dos cantores solistas y de cincoa seis coristas. Asimismo se necesi-tarán unas tres o cuatro ruedas debaile. Una buena parranda se consi-dera como tal mientras dure alegre ysonora el mayor tiempo. Por eso,siempre hacen falta tamboreros ycantadores extras para que unosdescansen mientras otros trabajan.En fin, una parranda consiste de unosveinte a cincuenta “parranderos”, oparticipantes activos a la fiesta.

La parranda no es un simple actomusical dedicado al santo, sino unaimportante práctica religiosa, com-parable con la peregrinación o laromería. Veamos este aspecto conmás profundidad. En muchos casosdel catolicismo popular, lo que cons-truye el centro de la energía devotasuelen ser experiencias y narrativasde “visión” de santos o de apariciónmilagrosa de una representaciónmaterial del santo. Sin embargo,

este no es el caso del culto a San Juanen el contexto cultural afrovenezo-lanos. En la casa de los propietarios,el episodio del origen de San Juansuele no ser conocido. En los pocoscasos que se conocen la anécdota,ésta es sumamente simple (por ejem-plo, que es una obra tallada por losantepasados del propio dueño, o quefue el trabajo de artesanos profesio-nales ordenado por el primer propie-tario).

En el caso de las comunidadesde Puerto Cabello, existen muchasimágenes cuyos dueños representanla primera generación de posesión.En tales casos, es públicamente sabi-do que sus San Juanes son objetos demadera o de yeso, tallados por unartesano profesional a cambio deun honorario correspondiente altrabajo. Sin embargo, cuando losdevotos cariñosamente llaman “san-to” a esas representaciones materia-les del Bautista, tienen la espectativade que una simple imagen vaya evo-lucionando para volverse un santopoderoso, a medida que acumulenlas experiencias de cuidarlo. Esedesarrollo mágico de la imagen deSan Juan, o la transformación de unaimagen al santo venerado, es posiblea través de repetición durante mu-

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chos años, de experiencias religiosas:parrandas, promesas, milagros y pagode promesas, en forma de una espiralsin fin.

La premisa básica de este cultoes que San Juan es parrandero y legusta que la gente amanezca con élen medio de fiesta del tambor. Poreso una vez que se convierta en pro-pietario de un San Juan, él asume eldeber de organizar la parranda todoslos años durante la temporada. Esto,por supuesto le representa al propie-tario un considerable gasto econó-mico y otros sacrificios a la familia.Se considera causal de mala suerteno ofrecer parrandas a San Juan ensu día festivo. Es por eso que, cuan-do un propietario elige a su sucesor,la cualidad de cuidar devotamente alsanto, sobre todo respecto a tener lainiciativa de continuar organizando lasparrandas para su santo adorado, es laprincipal prioridad al considerar a loscandidatos.

Una parranda se considera me-jor en la medida en que sea másduradera y animada. El motivo deesto es que a San Juan se le consideraun “parrandero de gusto hondo”, queno quedará conforme con una fiestasuperficial sin entregarse de cuerpo

y alma. Así, los devotos deben esfor-zarse por animar la parranda de acuer-do con sus habilidades: cantando, to-cando, bailando uno mismo bailando alsanto, etc. No es suficiente concen-trarse en la especialidad de uno. Tam-bién hay que estar pendiente de losdemás parranderos, ofreciendo tragos,secándole el sudor al tamborero, oarreglando cualquier otro detalle paraque la parranda sea continua y cada vezmás jubilosa.

Cuando se hace la “promesa”, eldevoto expresa su deseo a San Juanfrente al altar. Al mismo tiempo,compromete el “pago de promesa” uofrece un acto o material de agrade-cimiento en caso de que cumpla di-cho deseo. La realización de estedeseo se expresa a través de “hacer elmilagro” o “cumplir la promesa” porparte del santo. Así, se considera co-mo el mejor “pago de promesa” or-ganizar una velada de parranda du-rante el mes de junio, o bien partici-par activamente en la parranda en lacasa del propietario, según la espe-cialidad de cada uno. Ofrendar pren-das o vestimentas de gala para SanJuan también se considera valioso.

Así mismo, si las parrandas quese celebran para un San Juan songrandes, éste se alegrará, quedará

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contento y se pondrá bondadoso cum-pliendo la promesa. Bajo esta premi-sa, oyendo la fama de ese San Juanparrandero intenso, una mayor can-tidad de devotos se reunirán parahacer o pagar su “promesa”. Si SanJuan realiza los “milagros” a algu-nos promeseros, éstos le pagarán laspromesas con cantos, bailes y frené-ticos toques de tambor durante lafiesta. A un San Juan famoso se leofrendarán mayor cantidad y calidadde prendas y vestimentas para que élluzca elegante durante la temporada.En consecuencia, resultan ser más ymás alegres y espléndidas las pa-rrandas para ese San Juan de muchapopularidad y él acumulará un ma-yor poder mágico. El conjunto deestas experiencias repetidas, de pro-mesas y parrandas, engendran la fuerzacentrípeta del culto a San Juan.

Podría afirmarse que el compor-tamiento del pueblo al cumplir suspromesas parece ser, desde un puntode vista moderno y occidental, unaexpresión de deseos materialistas yutilitarios del interés secular. Sinembargo, para un devoto de SanMilán, hacer una promesa a SanJuan es una expresión más fiel y puradesde el punto de vista de la fe. Pormás materialista que nos parezca el

motivo de promesa, esto no significapara ellos, de ninguna manera, serimpuro ni deshonesto.

La promesa que hace un devotocon su santo es un asunto íntimo yprivado, que no acostumbra com-partir con los demás. Por otro lado,durante la parranda ellos tienen quecolaborar y compartir al máximo conlos demás para que todos unidoscontribuyan a la ejecución de unaparranda más intensa y duradera. Elcanto y el baile del tambor desde unaóptica exógena pueden parecer “bu-lliciosos” y “sensuales”, y son fáci-les de ser interpretados como un actode recreación. No obstante, esas mis-mas prácticas son para un parrande-ro entusiasta nada menos que unaexpresión de devoción y entrega alsanto.

Cuando un devoto le reza a unSan Juan, él o ella lo hace como siconversara con un íntimo pariente oamigo. Al respecto, no existe unaoración formal preestablecida. El“santo amigo”, para ellos, es como sifuera un compadre respetado y ad-mirado, con quien cuenta en mo-mentos claves de su vida, curando laenfermedad incurable, solucionan-do el problema amoroso, consiguien-

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do el empleo solicitado, resolviendo laemergencia económica, o guiándolohasta el éxito en las apuestas.

4 Culto a San Juan en el movi-miento para la reivindicacióncultural afrovenezolana

La tradición de la fiesta de SanJuan en las comunidades afrovene-zolanas entró en una etapa de deca-dencia durante la década de los 1960s,a causa del desarrollo urbanístico yde la modernización del país. Sinembargo, a mediados de la década de1970s comenzó a reivindicarse estatradición como un elemento culturalde la sociedad civil contemporánea,siendo incorporada dentro del nuevodiscurso de identidad de la culturanacional venezolana. Esto sucediódentro de la corriente latinoamerica-na de reivindicación e innovación dela cultura popular tradicional, im-pulsado por una sensibilidadinseparablemente vinculada con laconciencia socio-política “progresis-ta”. Dicho movimiento formaba par-te de una tendencia de la culturajuvenil, alternativa y resistente, quese desenvolvía a nivel mundial du-rante esa época. Dentro del nuevoexperimento, la música popular tra-

dicional de cada región jugó un papelpreponderante. Al respecto, el movi-miento de la “nueva canción” de Chiley Argentina y el de la “nueva trova”cubana, son ejemplos latinoamerica-nos ampliamente conocidos. El movi-miento para el rescate de la identidadcultural venezolana y el experimento dela nueva música popular tradicional sedesarrolló en este mismo contexto(Ishibashi 2001).

Entre los géneros de la nueva mú-sica popular tradicional venezolana, elque asumió una extraordinaria impor-tancia fue llamada músicaafrovenezolana. Grupos musicalesemblemáticos, como Un Solo Pue-blo, Convenezuela o el Grupo Ma-dera, para citar algunos ejemplos,acumularon gran popularidad inter-pretando la música del tambor. Eléxito masivo de estos grupos, asícomo las presentaciones personalescon ocasión de conciertos o eventospolíticos y culturales, impulsó a quelos jóvenes de las comunidades rura-les afrovenezolanas tomaran la ini-ciativa para organizarse y dirigir elmovimiento para la reivindicaciónde la cultura local. A esto le acom-pañó una gran difusión de la ideolo-gía y el activismo de la nueva iz-quierda política con sus respectivosproyectos culturales populares. En

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el caso de San Millán, en 1979 se fundóla asociación civil “Grupo de RescateFolklórico San Millán”, que asumió elpapel de desarrollar y difundir la mani-festación cultural de la comunidad(Ishibashi 2002).

Bajo el principio de la actividadde reivindicación cultural, estos gru-pos locales desarrollaron la manifes-tación de los cantos y bailes del tam-bor, en forma de números o reperto-rios de representación secularescénica, descontextualizándose delambiente original de su religiosidadpopular. Es decir, fueron ellos quie-nes transformaron los rituales reli-giosos de las parrandas del tamboren un género del folclor o de repre-sentación músico-teatral. Uno delos aspectos más novedosos en laactividad de estos grupos comunita-rios consistía en objetivar la tradi-ción comunitaria como un “folclor”o “patrimonio cultural”. Una vezobjetivizada esta tradición bajo ladenominación de “folclor”, un con-cepto ampliamente difundido comocategoría fundamental de la culturanacional, los bailes y cantos de laparranda de la fiesta de San Juanpodría adquirir también la funciónde proyectar la imagen positiva de lacomunidad dentro de la arena nacio-

nal de culturas. El éxito promocionalde agrupaciones comunitarias comoel del “Grupo de Rescate FolklóricoSan Millán” se debe en gran medidaa este comportamiento innovador alabordar su tradición local.

Sumamente interesante es elhecho de que desde la década de los1970s hasta la primera mitad de los1980s, la religiosidad no estabadentro del discurso central ideológi-co en los lineamientos de activismode la reivindicación de la culturaafrovenezolana. Si bien es ciertoque el culto popular al santo nuncafue objeto de crítica, tampoco fueintegrado dentro de los valores posi-tivos al principio del movimiento.Sería sólo a partir de la segundamitad de los 1980s y durante los1900s cuando la religiosidad del cul-to a San Juan se incorpora en elcentro del discurso de identidad delmovimiento cultural local.

De trasfondo en la apreciaciónactiva del culto a San Juan hay variosfactores interrelacionados. Por unlado está la difusión de la interpreta-ción positiva de la religiosidad po-pular, interpretación que fue concre-tada durante el Segundo ConcilioVaticano (Vaticano II) celebrado de

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1962 a 1965. Se podría decir quedurante las dos décadas posterioresal Vaticano II, la percepción afirma-tiva del catolicismo popular penetróhasta los sectores más conservado-res de la sociedad católica latinoa-mericana (Vaticano II, Berryman1987, McBrien 1994).

Por otro lado, debe considerarsela influencia mundial de la cultura de“nueva era” dentro de la búsqueda deespiritualidad alternativa y cotidiana,misma en la cual se aprecia una prácticareligiosa popular, tradicional o no occi-dental. Más aún, parece haber unafuerte relación con la emergente popu-laridad de la religiosidad afroamericana,expresada en manifestaciones talescomo la santería cubana y rastafarismojamaiquino, difundida paralelamente ala música popular de salsa y al reggae.

Resulta sumamente interesanteobservar el desarrollo del discursode autenticidad cultural en torno a lareligiosidad popular tradicional dela comunidad afrovenezolana. En elcaso de San Millán, los activistascritican a los grupos profesionalesde música folclórica, como Un SoloPueblo, por ejemplo, por la ausenciade arraigo cultural en una comuni-dad local y, ausencia de un respeto

religioso concreto dentro de su inter-pretación musical del tambor. Cuan-do los activistas de San Millán de-claran que ellos no son “artistas”sino “parranderos”, quieren asistiren la autenticidad de su interpreta-ción del tambor, mientras que almismo tiempo justifican el firme yarraigado motivo de la parranda deltambor para su santo venerado. Aquíse puede observar la renovación delconcepto “parrandero” como el de unguardián desinteresado de la identidadcultural comunitaria, contrastando conel artista profesional, ente mercantilistaatrapado en el sistema capitalista de laindustria de la cultura. En esta procla-mación, actualmente la fe a su santo esuno de los principales valores.

5. La estrategia eclesiástica y elculto popular a San Juan enVenezuela

Como se ha esbozado hasta aquí,la renovación de la iglesia católicapost-Vaticano II es uno de los acon-tecimientos macros que indica elcambio de valoración cultural en elmundo después de la década de los1960s, época en la cual el culto a SanJuan se reivindicó como elementode la tradición folclórica comunita-

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ria en el marco de la cultura nacionalvenezolana. No obstante, durantelas décadas de los 1970s y los 1980sla iglesia católica en Venezuela nose decidió por gestionar un acerca-miento directo con el culto popular aSan Juan a la afrovenezolana.

En el caso de Puerto Cabello,donde el autor realiza su estudio decampo, fue durante los 1990s cuan-do la iglesia católica tomó las primerasacciones para relacionarse con el cato-licismo popular de las comunidadesafrovenezolanas. En 1995, por prime-ra vez en la historia, el nuevo párrocode la iglesia de la Virgen de la Caridadperteneciente a la parroquia Fraterni-dad, pronunció misa en la comunidadde San Millán por el día de San Juan, yel propio sacerdote participó activa-mente en la festividad popular. Elobispo de la nueva diócesis de PuertoCabello, fundada también en 1995,nombró en el año de 1997 al directordel Grupo de Rescate Folclórico SanMillán como miembro de la ComisiónObispal de la Fe y la Cultura.

Esta actitud de la iglesia católi-ca, por un lado, concuerda con unaconciencia de la necesidad de una“inculturación de la fe”, corrientemayoritaria después del Vaticano IIy sustentada en la búsqueda de un

acercamiento hacia la cultura popularcomo contexto social donde la fe cató-lica debe radicarse. Por otro lado, lasparticulares acciones emergentes ecle-siásticas en los años 1990s en PuertoCabello demuestran la estrategia glo-bal de la “nueva evangelización” o la“reevangelización”, que traza la orien-tación del pueblo laico hacia el caminopastoral, ésto de acuerdo a la propiadirección del Vaticano, ya propuestapor el Papa Juan Pablo II para recibirel “tercer milenio” (Santo Domingo1992). Hay que recordar que comotrasfondo de ésta política existe unacrítica situación caracterizada por lavertiginosa expansión de nuevas co-rrientes de protestantismo, en especialla de los pentecostales o evangélicos,en comunidades de base en todos lospueblos latinoamericanos.

El obispo de la Diócesis de Puer-to Cabello, en respuesta a la pregun-ta sobre la intención de este acerca-miento al catolicismo popular seña-ló lo siguiente:

(El intercambio directo con el ca-tolicismo popular es) por una parteun instrumento de evangelización.Y por supuesto, que al entrar la feen la parte cultural ciertamente seráuna barrera contra las sectas (evan-gélicas). Porque ésto (la conver-

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sión a otra religión) afectaría sucultura, ya que al entrar a algunasecta, los fieles se ven obligados aabandonar las prácticas del catoli-cismo popular, como en el caso delas de San Millán. Entonces esbien difícil que una persona deSan Millán sea evangélica, por-que (el culto a San Juan) está ensu sangre, en su cultura. Esto esuna protección contra la intru-sión de las nuevas sectas quevan a atacar esa manifestacióncultural. por que ellos sí les obli-gan a cambiar. En cambio, loque creemos es que esa manifes-tación sea instrumento para elpropio cambio espiritual-cristia-no. (Entrevista con el autor rea-lizada el 26 de junio de 1997).

Según las observaciones del au-tor durante los trabajos del campo,parece que no es fácil lograr la nuevaevangelización del pueblo devoto aSan Juan a la afrovenezolana sinenfrentar varios conflictos, ya quehay por lo menos, como veremosadelante, tres puntos de debate difí-cil al intentar conciliar la iglesia ca-tólica con el catolicismo popular.

. Legitimidad en la práctica de la“promesa”

- No existirá el culto al santosin que se realice una prome-sa con expectativa materia-lista y utilitaria (Catolicismopopular)

- La promesa materialista yutilitaria no puede caber den-tro de la doctrina católica(Iglesia católica)

. Significado de la imagen

- Cada imagen es el santo o elpropio objeto de veneración(Catolicismo popular)

- Las imágenes no son más queídolos o representaciones delsanto (Iglesia católica)

. Delimitación con la religiosidadpopular no cristiana

- No es clara la delimitaciónentre el culto a San Juan yotras prácticas religiosasafroamericanas. Por ejemplo,un devoto a San Juan suelevenerar a los orishas (deida-des) de la santería cubana. (Ca-tolicismo popular)

- Se rechaza el culto rendido adeidades no cristianas (Igle-sia Católica)

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Hasta mediados de 1999, la Dió-cesis de Puerto Cabello nunca inten-tó sostener un debate sobre estasdiscrepancias religiosas con el pue-blo de San Millán, aun cuando inten-taba acercarse al culto popular SanJuan. Sin embargo, puede afirmarseque las dos prácticas católicas po-dían entrar en conflicto en cualquiermomento.

En abril de 1999 la ParroquiaFraternidad, a la que pertenece SanMillán, fue traspasada de los Agusti-nos a la administración directa de laDiócesis de Puerto Cabello. El pri-mer párroco diocesano, nombradodirectamente por el obispo, era unsacerdote comprometido a una ac-ción católica pragmática pero dentrode los lineamientos conservadoresde la actual Iglesia Romana. Fue enagosto de ese mismo año cuando elsacerdote ofició su primer misa en lacomunidad de San Juan. En esaocasión, el párroco aclaró, frente alaltar de San Juan y San Pedro, queestos no eran “santos” sino “imáge-nes” o meras representaciones desantos, insinuando así que las prácti-cas populares religiosas de SanMillán se parecían a las de la “bruje-ría”. Esta actitud fue ciertamente

motivo de disgusto entre los dirigentesculturales de San Millán. Unos mesesdespués, el sacerdote pidió perdón alos residentes por sus palabras sin res-peto a la tradición religiosa de la comu-nidad. No obstante, esto no significaque la iglesia católica y el catolicismopopular de San Millán hayan llegado aun mutuo entendimiento en relacióncon los tres puntos de discrepanciaarriba mencionados. No es nada fácilde pronosticar si la iglesia católica y elmovimiento cultural de San Millán seconciliarán realmente en el futuro, o sillegarán a tener nuevos conflictos entorno a la práctica del culto a San JuanBautista.

Conclusión

En esta ponencia se presenta unavisión general del culto a San JuanBautista dentro de la tradiciónafrovenezolana. Asimismo, se dis-cute sobre el desarrollo del movi-miento para la reivindicación de lacultura comunitaria, a través del cualla práctica popular religiosa se reha-bilita en un nuevo contexto contem-poráneo.

Al inicio del movimiento de lareivindicación de la cultura local,

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este culto como tal no formaba partedel discurso prioritario de la cons-trucción del valor comunitario. Másbien, fue a través de la descontex-tualización de la música y baile deltambor del ambiente religioso origi-nal que se facilitó a los activistasculturales proyectar la imagen po-sitiva del folclore comunitario. Alser separado de las promesas y pa-rrandas religiosas, el arte del tamborse configuró para ser difundido através de los canales de distribuciónde la industria cultural dentro delmercado de cultura nacional. Fuedespués de cumplirse exitosamentela difusión a nivel nacional del fol-clore comunitario que los agentesintegraron activamente los aspectospositivos de la religiosidad popular.Estos aspectos, dentro del discursode la autenticidad cultural, sirvieronde garantía colateral para la autenti-cidad del arte del tambor, tan arrai-gado a la parranda ofrecida enhomenaje a este popular santo, tanadmirado por los miembros de la co-munidad.

La iglesia católica, por otro lado,trata de aceptar, utilizar y apropiar,de acuerdo con la corriente surgidadespués del Vaticano II, la prácticadel catolicismo popular considerado

como un contexto cultural en dondedebe radicar la fe católica. Despuésde la década de los 1990s y con mirasal tercer milenio, la iglesia católicaha otorgado especial prioridad almotivo pastoral, según la estrategiavaticana de nueva evangelización,preservando así la parte cultural delcatolicismo popular.

Una comunidad de rica tradi-ción en el catolicismo popular, comoes el caso de San Millán, parecieraser un objetivo idóneo para reevan-gelizar. Sin embargo, un movimien-to del rescate cultural se desarrollauna vez que los miembros comunita-rios poseen clara conciencia de ma-nipular, modificar, utlilizar -en fin,objetivar-, su propia cultura a fin deconstruir su narrativa de presenta-ción dentro del contexto político-social de la cultura nacional. Losmiembros de la comunidad no sonobjetos callados de ilustración, sinopor el contrario sujetos activos queejercen sus propios derechos paraseleccionar o no opciones de prácti-cas culturales en la construcción deuna tradición a futura generación,construyendo además la propia ima-gen cultural afirmativa de su comu-nidad. Sería muy difícil que la igle-sia católica insertara implícitamente

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su intención de nueva evangelizacióndentro del contexto de construccióncultural entre estos dirigentes culturalesde la comunidad de base, actores queposeen la clara conciencia de ser pro-tagonistas de la cultura comunitaria.

El que entre los dos actores seagudice la discrepancia en la espiri-tualidad, o al contrario se profundiceel proceso de diálogo en busca demutuo entendimiento, no se puedepronosticar a la ligera. Sin embargo,si los dos eligen la opción de conti-nuar con el diálogo, se podría abriruna nueva relación en la cual, tantola iglesia católica como el catolicis-mo popular, acepten una transcul-turación bilateral, tal como se ideali-za en el documento del Vaticano II.

Resumen

Este trabajo trata del culto a SanJuan Bautista en comunidadesafrodescendientes en zonas costerasde Venezuela, una de las prácticas decatolicismo popular más importan-tes en dicho país. Se ofrecerá unavisión histórica de este culto, remon-tándose a su antiguo origen pagano dela Europa antigua, a la vez que seilustrará el particular desarrollo

afroamericano del culto a San Juan. Sedará enfoque especial al proceso en elcual se transforma una imagen en el“santo milagroso”, que atrae a multitudde “promeseros”. En las partes finalesde la ponencia, se analizará y discutirálas relaciones actuales entre comunida-des afrovenezolanas y la iglesia cató-lica, en torno a esta práctica de catoli-cismo popular.

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I. Introducción

Tradicionalmente el debate entorno a la Cultura Popular ha sidoplanteado en torno al significado desu contenido, así como a todas lasderivaciones que dicho concepto ten-drá cuando entre en contacto conotras manifestaciones culturales.En la misma línea teórica se hanrealizado importantes reflexiones decara a dilucidar la naturaleza delactor social, agente productor de esacultura popular (García Canclini,

20002, Malo,1996, Naranjo, 1986,1989, 2002), y quien, en definitiva,la crea y recrea a través de su cuo-tidianidad.

Sin pretender manifestar que eldebate ya ha sido concluido, o que,aunque sea convencionalmente, yahayamos arribado a algún consen-so, en las líneas que siguen a conti-nuación, me ocuparé de otro temaíntimamente relacionado con una

CULTURA POPULAR E IDENTIDAD: LA FIESTA DESAN PEDRO Y SAN PABLO EN LA PROVINCIA DEMANABÍ- ECUADOR1

MARCELO F. NARANJO

1 Este trabajo es una continuación de uno mayor: “La Cultura Popular en la Provincia deManabí” en el cual, a más del autor de este artículo, participaron las antropólogas NancyBurneo, Victoria Novillo y Jeanneth Yépez, tanto en el trabajo de campo, así como enla redacción de los textos.

fiestas populares

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dimensión más contemporánea de lacultura popular, cual es la relaciónque se plantea entre Cultura Popu-lar e Identidad.

Si tomamos en cuenta que unode los temas-problemas que se estándebatiendo a nivel mundial es el dela globalización, necesariamente ten-dremos que coincidir en que dichaproblemática no se refiere única yexclusivamente al factor económi-co, sino que ella trasciende esa esfe-ra, ya que su impacto es de naturale-za variada. Este fenómeno universalse enquista en niveles políticos, so-ciales y culturales, produciendo sig-nificativos cambios. Es difícil sinoimposible, en los momentos actua-les, permanecer inmunes frente a laglobalización.

Sin querer tomar partido frenteal debate relativo a la conveniencia oinconveniencia del proceso globali-zador, tema fascinante y controver-sial per se, pero que se aparta sinduda de la intención de este artículo,en las líneas que vienen a continua-ción se hará una reflexión , tratandode desentrañar el papel protagónicoque va adquiriendo la Cultura Popu-lar, al interior del tema de la glo-balización.

El escenario seleccionado paraesta reflexión, es la Provincia deManabí, una de las provincias litora-les ecuatorianas, y el tema que nosservirá para el análisis, es la Fiestade San Pedro y San Pablo, celebra-ción emblemática dentro del calen-dario festivo Manabita.

II. Algunas notas contextualesen relación con la Provincia deManabí.

Como ya se señaló anteriormen-te, la Provincia de Manabí es una delas jurisdicciones político adminis-trativas ecuatorianas que se encuen-tra emplazada en la costa del océanopacífico, aunque parte de su territo-rio se proyecta hacia el interior delcontinente. Manabí, al igual que to-das las provincias costeras fue elasiento de importantes núcleos socioculturales durante la época prehis-pánica. Desventuradamente, el rigordel proceso de conquista -léase bru-talidad-, con todas sus secuelas, diez-mó, literalmente a su población na-tiva la cual, muy temprano en lacolonia desapareció físicamente, ofue incorporada por la sociedad na-cional. El “factor” indígena se con-centró a muy contados sitios dentro

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de la provincia, pero perdiendo suimportancia y jerarquía en el con-cierto de la sociedad nacional. De latrascendencia y gran peso culturalde los pobladores nativos, realida-des testificadas por su enorme rique-za arqueológica, tan solo quedanmuy pocos asentamientos que en algodan cuenta de un pasado indígena,siendo quizás los pescadores ar-tesanales repartidos en determina-dos pequeños puertos pesqueros, yconocidos localmente como “cholospescadores” , quienes nos recuerdanque en esta jurisdicción de la geogra-fía ecuatoriana, en el pasado, exis-tieron muy importantes conglome-rados humanos indígenas. Este he-cho histórico va a tener muy impor-tantes consecuencias en relación conel contenido de la Cultura Popular.

Actualmente, la mayoría de lapoblación manabita está asentada enlos centros urbanos, distribuidos en-tre sus ciudades principales y asen-tamientos de segundo orden. La po-blación rural cada día es menor ennúmero, reproduciendo la tendenciaque a nivel nacional se registra en elpaís.

Si utilizaríamos el criterio deFrederik Barth (1969) para caracte-

rizar a la población actual de la pro-vincia de Manabí en su composiciónétnica, sin lugar a dudas que un muyalto porcentaje se auto adscribiríacomo “blanco” o quizás como “mes-tizo”. No causaría sorpresa que nin-guna alusión se haga a una etnicidadindígena, no solo por una ausenciade memoria histórica, sino, porquetoda referencia a lo indígena cae enla categoría de peyorativo. Este es unhecho que deberá ser tomado muy encuenta dentro del argumento de esteartículo.

III. Particularidades de la Cul-tura Popular en Manabí.

La reflexión en torno al tema dela Cultura Popular, al menos en elEcuador, se la ha realizado, teniendocomo uno de sus elementos funda-mentales al proceso de mestizaje vi-vido por un muy significativo con-glomerado social. Sin ser este ele-mento el único o el definitorio, sinlugar a dudas que él ha tenido un pe-so específico, altamente significati-vo en el debate del tema. Ahora bien,en el caso de la provincia de Manabí,este asunto se complica, puesto que,si al proceso de desaparición físi-ca, históricamente reportada, de su

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población indígena, sumamos elhecho de que no se ha conservadouna memoria histórica entre sus ha-bitantes sobre este tema, y si a losdos elementos anteriormente anota-dos añadimos su reticencia a entraren una categoría étnica que en algorecuerde su pasado indígena, sinmayores dificultades podríamos con-cluir que en Manabí, se torna muyproblemático el hablar de un proce-so de mestizaje (a la luz de sus pro-pios pobladores), lo cual va a teneruna gran incidencia dentro del temade la Cultura Popular, puesto que, ycomo ya lo señalamos anteriormen-te, generalmente a esa manifesta-ción cultural se la ha identificadocomo la cultura de los mestizos .

Tratando de salir de la dificultadplanteada, creemos que en el casodel Manabí la señalización de laCultura Popular tiene que ir por elcontenido de sus manifestacionesculturales, así como por la naturale-za y especificidad de sus actoressociales. En este sentido, en estacircunscripción político administra-tiva si es reconocido y reconocibleun conglomerado humano que es elgenuino portador de una serie demanifestaciones culturales que pue-den ser identificadas como popula-

res, y que tiene la gran virtud de irseenriqueciendo cuotidianamente.

Paradójicamente, para la granmayoría de los portadores de esoscontenidos culturales populares susorígenes históricos no son tan im-portantes, como la práctica de losmismos. La tradición oral ha traídoun mensaje, y frente a él, se siguencreando y recreando viejas prácticasculturales, sin importar sus orígenes.Lo más importante es mantenerlosvigentes, e inclusive continuar in-corporándoles elementos de acuer-do a las nuevas circunstancias que sesiguen viviendo. En este sentido, laexpresión reiterativa de “así hace-mos porque desde siempre se lo hahecho de esa forma” no es exclusiva-mente una excusa o un pretexto, sinouna realidad. Lo más importante escontinuar con la tradición, ya que, enfunción de ella se va adquiriendouna identidad. Sobre este tema insis-tiremos más adelante en este trabajo.

IV. Breve referencia etnográ-fica de la fiesta de San Pedro ySan Pablo

Con fecha movible pero siem-pre cercana al 29 de Junio se celebra

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la fiesta de San Pedro y San Pablo,santos fundamentales dentro de laIglesia Católica. Las particularida-des que recoge la fiesta mencionadaen la Provincia de Manabí, no se lasconoce con certeza, además, de queexisten una serie de variaciones lo-cales. Pese a ello, todas las fiestas sefundamentan en una leyenda cuyoorigen es desconocido, en dicha le-yenda se resalta “que los habitantenegros de una lejana región llamadaNueva Guinea o la República deÁfrica, devota de San Pablo resol-vieron visitar a la República de losblancos encomendados a San Pedro.La misión de los blancos era brindar-les hospitalidad, comodidades, ali-mento, fiesta y a su vez hacerlespartícipes del gobierno mismo, en-tregándoles el poder a mitad de lacelebración para que los negros ten-gan oportunidad de retribuir la hos-pitalidad brindada en un ambientede confraternidad y regocijo” (Na-ranjo, et. al., 2002:196). Como sepuede observar del fragmento cita-do, ni los hechos históricos, ni laparticularidad del relato en modoalguno se refieren a una realidad

histórica como la vivida en la Pro-vincia d Manabí, pese a ello, la vera-cidad del testimonio no se la disputa,y, más que eso, ha sido asumidacomo una realidad.

Siguiendo con esta resumidaexposición de los hechos referentesa la fiesta, debemos mencionar queen ella, a nivel de los personajes fun-damentales intervienen la “Repúbli-ca de los Blancos”, quien hace deanfitriona, y la de los “Negros” quees la invitada, siendo los personajescentrales de esta festividad el Presi-dente y la Presidenta2 de los gobier-no de los blancos y de los negros,quienes con la ayuda de sus respec-tivos gabinetes (gabinetes que cadadía van incluyendo más personajes),corren con todo el enorme peso eco-nómico que demanda la fiesta.

El escenario en donde ocurren lamayoría de los actos ritualísticos dela fiesta son las casas de los Presi-dentes de las dos “naciones”, lascuales con motivo de la celebraciónhan sufrido una verdadera meta-morfosis, y se han constituido en

2 Estos Presidentes y Vicepresidentes asumen el mismo rol de los Priostes en las fiestasque tienen lugar en la serranía ecuatoriana. En contadas ocasiones, especialmentecuando tratan de explicar su papel, se refieren a estos personajes con el nombre Priostes.

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“palacios”, en dichos espacios sim-bólicos, ricamente decorados, la hos-pitalidad, la generosidad y la abun-dancia en el comer y beber sonproverbiales. Cabe destacar que lospalacios están divididos por género.Los presidentes de cualquiera de lasdos naciones tendrán un alter, unpalacio regido por la presidentas yregentado por mujeres. Es incesante,durante la realización de la fiesta lasvisitas entre los dos palacios. Huelgadecir que hay un muy bien pensadocódigo de convivencias y buenasvecindades entre las Repúblicas deSan Pedro y San Pablo, código quedurante la realización de la fiestaserá estrictamente respetado, casocontrario inclusive sobrevendránsanciones, siendo una de ellas lacolocación de una culebra alrededordel cuello del infractor.

La realización de la fiesta se lahace a través de varios días, con susrespectivas noches, en los cuales lagran generosidad de los patrocina-dores de la celebración será públicay notoria, especialmente en el con-texto de la comida que se sirve y dellicor con el cual se brinda, así como

de los actos de entretenimiento quese contratan. Todas estas activida-des terminarán el día de la procesión,cuando desde la iglesia se sacan ensendas andas a las esculturas de SanPedro y San Pablo, y se les hace unrecorrido por el pueblo. Esta es laúltima ocasión para que los “Gabi-netes en Pleno” y que están ubicadosen las primeras filas de la procesión,hagan ostensible sus cargos. Cuandolos santos “vuelven a casa” oficial-mente se cierra el ciclo festivo hastael siguiente año.

V. La fiesta de San Pedro y SanPablo como proceso identitario

Como ya quedó dicho anterior-mente, sin lugar a dudas que una delas fiestas más emblemáticas dentrode la Provincia de Manabí, es la con-memoración de San Pedro y SanPablo 3 . Dentro de los elementos quellaman la atención en la realizaciónde esta festividad, sin lugar a dudasdestaca su gran complejidad ritua-lística, la muy abigarrada parafernaliadesarrollada alrededor de la misma,

3 Para una referencia etnográfica completa en relación con esta fiesta, así como para unaanálisis de la misma, consúltese el Tomo Relativo a la Cultura Popular en la Provinciade Manabí. Marcelo Naranjo et.al. Cuenca, CIDAP, 2001.

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el enorme gasto que representa parasus organizadores y patrocinadores,así como la gran participación popu-lar en todos y cada uno de los días enlos cuales la fiesta se celebra. Desdeotro punto de vista, también sorpren-de lo comparativamente reducidadimensión sagrada del ritual, pese aser en honor de santos fundamenta-les dentro de la Iglesia Católica y,por oposición, su gran despliegue“profano”.

Hemos destacado la gran parti-cipación popular en todos y cada unode los actos que integran esta fiesta.Ahora bien, cuando dentro de lastareas investigativas tratamos de en-contrar los orígenes históricos de lamisma4 , y más que ello, la explica-ción de los actos centrales que sonnecesariamente incluidos dentro desu realización, nos topamos con lagran sorpresa que en ningún caso, nilos patrocinadores de la fiesta, ni losparticipantes en la misma, sean jóve-nes o viejos tenían un conocimientodel porqué, del fondo mismo de lafiesta. A más de ciertas generalida-

des, que son repetidas mecánicamen-te, nadie fue capaz de explicarnos enforma clara y concreta el contenidonarrativo de la misma. Desde estepunto de vista era claro que habíahabido un proceso de apropiación delas formas, pero que la tradición oralno había podido trasmitir la historia,ni tampoco daba cuenta de la centra-lidad simbólica de la fiesta. En loque si se insistía es en su parte perfor-mativa (Turner 1974), la cual eraseguida con especial cuidado en to-dos y cada uno de sus pasos, con laparticularidad adicional que más deuna vez se seguían sumando ele-mentos, no en el contexto de cam-biarla de contenido, sino en su apa-riencia externa, es decir que la “nue-va originalidad” se la daba, de cara aalcanzar un impacto visual mayorentre los participantes en ella, perofundamentalmente entre los obser-vadores.

Siendo así, surgen una serie deinterrogantes necesarios en torno ala realización de la fiesta: ¿qué pre-tendía comunicar la fiesta? ¿porqué

4 En los hechos históricos relatados por los participantes en la fiesta, y que, de acuerdoa su criterio serían los que expliquen la realización de la misma, encontramos unexuberante número de errores, así como un afán de hacerle participar en los hechos alGeneral Eloy Alfaro, legendario héroe popular a nivel provincial, pero quien no tieneabsolutamente nada que ver con la fiesta.

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ese extraordinario énfasis en las for-mas y no en los contenidos? ¿porquétanto fervor popular alrededor de unacontecimiento de cuyo origen y sig-nificado ni siquiera están conscien-tes? En las líneas que vendrán acontinuación se tratará de dar unalcance interpretativo que sirva derespuesta a cada una de estas pre-guntas.

Si nos atendríamos al criterio deactores y participantes dentro de lafiesta, y nos referiríamos a sus pro-pias palabras, tendríamos que con-cluir que el fin último de la fiesta es“cumplir” con una promesa realiza-da a los Santos, es decir una motiva-ción de carácter exclusivamente re-ligioso. Pero, curiosamente, el as-pecto religioso de la misma proba-blemente es el menos significativo,él se reduce a la procesión en el últi-mo día de la fiesta y a una misa so-lemne; categóricamente podríamosdecir que su aspecto “profano” es alque se le da mayor importancia. Sien-do así, creemos que de lo que se trataes de que un estrato social popular,plenamente identificado, en su afánde salir de un estado de invisibilidadsocietal, en el cual se ha visto sumi-do desde siempre, expresa su pre-sencia a través del ritual festivo, den-

tro de cuya realización, ocupa unlugar estelar. No nos olvidemos quela sociedad Manabita es una socie-dad tremendamente jerarquizada, ycomo producto de esa situación, gran-des conglomerados sociales, gene-ralmente populares, están despro-vistos de cualquier presencia.

Desde este punto de vista, lacelebración festiva, a través de unproceso simbólico, se convierte enel vínculo para que “aquellos sinvoz” pasen a ser seres “parlantes”, almenos durante el tiempo a través delcual se extiende este ritual. El estatusquo dominante y que está presenteen todas las otras épocas del año,momentáneamente cesará en su ac-cionar, lo cual permitirá la plenaemergencia del actor popular quienpodrá marcar la diferencia entre un“nosotros” frente a los “otros”. Fi-nalmente ese actor popular sentirásu identidad y se aferrará a ella deforma contundente y notoria. Vistoeste proceso desde otro punto devista, podemos señalar que la fiestade San Pedro y San Pablo se convier-te en la gran oportunidad para reafir-mar una identidad que en el trascursode la vida cuotidiana, sistemática-mente le ha sido denegada a los sec-tores populares.

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Esa rígida estructura de poderque es el agente causal de suinvisibilidad, es removida temporal-mente, puesto que, durante la fiesta,hay una verdadera inversión de rolescon sus respectivas dosis de poder(Levi-Strauss, 1968). El ciudadanocomún, por fuerza de la narrativainterna de la fiesta, se convertirá enMinistro de cualquiera de las carte-ras, (y asumirá su papel como tal),ya sea de la Nación de los Negros ode la Nación de los Blancos, y, en sucondición de tal, inclusive podráemitir “resoluciones oficiales” deobligatoriedad general. A través deuna metáfora social posibilitada porla acción festiva, adquirirá un poderque nunca antes lo tuvo, y, dichasituación referida a su individuali-dad, será transferida al colectivo so-cial popular, dando como resultado,el fortalecimiento de su propia iden-tidad grupal, es en este sentido queconsideramos existe una íntima rela-ción entre La Cultura Popular y laIdentidad.

Fundamentándonos en la re-flexión anteriormente realizada es

que podemos entender el porqué sepone tanto énfasis en las formas y noen los contenidos del proceso festi-vo5 . De lo que se trata es de hacernotoria, públicamente notoria, unapresencia social. Las vestimentas delos patrocinadores de la fiesta, asícomo todo el cúmulo de las decora-ciones se convertirán en verdaderosemblemas (Firth, 1975) que por sítienen un significado y una fun-cionalidad. Los actos públicos que lafiesta demanda serán ciertamentepúblicos, y, dentro de ellos, el grandispendio, quizás el derroche econó-mico se convierte en una norma. Noimporta que un paso dentro de larealización de la fiesta se lo dé deforma distinta, o que sea innovado,tomando como referencia a lo quetradicionalmente se ha hecho antes,lo fundamental es que sea público ynotorio. Es en este contexto en elcual logramos entender la ningunaimportancia que confieren a la géne-sis de la fiesta, o a los hechos histó-ricos que pretenden rememorar. Quelas banderas sean ricamente decora-das en hilo de oro, que las bandas delos “Presidentes y sus cortes” estén

5 Cuando los patrocinadores temporales de la fiesta dan explicaciones “históricas”respecto de la misma, mezclan hechos históricos y tiempos históricos a discreción. Sehacen intervenir a personajes que nada tiene que ver con la fiesta, pero que en sumemoria oral son importantes. No hay un afán de engaño, sino simplemente unareiteración que nada de eso es importante frente a la externalidad de la fiesta.

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perfectamente bordadas, que elatuendo festivos de los allegados alos priostes sea lleno de colores yfragancias, que la comida y licoresque se brindan diariamente seanabundantes y de buena calidad serálo más importante. Que en la repre-sentación de los roles de personajeshistóricos hayan inadecuaciones esalgo que no interesa a nadie. Comose dijo anteriormente, lo más impor-tante es que se vea, que se haga pre-sencia, que quede abolido el ser invi-sible. Si esto se consigue, de acuerdoal criterio del colectivo social queparticipa activamente en la fiesta, sepodrá concluir que la fiesta ha alcan-zado el éxito que buscaba .

Tratando de respondernos anuestra tercera interrogante relativaal fervor popular y participación enuna actividad que no se la entiendeen su significado interno, no es difí-cil afirmar que la primera razón queexplicaría el hecho es un afán departicipar en la fiesta dentro del másexhaustivo espíritu lúdico. Si toma-mos en cuenta el calendario festivomanabita (relativo a fiestas religio-

sas y de carácter cívico), coincidire-mos en que en esta región del paísexiste una verdadera inclinación alas fiestas, y a la participación popu-lar dentro de ellas; en ese sentidoSan Pedro y San Pablo no tendríanada de especial, respondería a unatendencia generalizada. Pero, másallá de ello, creemos que, y esto sí esuna especificidad de la fiesta men-cionada, hay un afán de participa-ción en el amplio contexto de salir deun anonimato y de marcar presencia,pero una presencia con poder, conjerarquía, la cual va a ser exterioriza-da a través de una serie de hechossimbólicos, pero también objetivos,expresados a través de la complejaparafernalia festiva que caracteriza aesta celebración.

Aunque en el contexto provin-cial global, existen ciertos estratospoblaciones elitistas quienes no par-ticipan de la fiesta ni como actores nicomo espectadores, y para quienesla fiesta misma “es una actividad delpeor gusto, producto de una sosteni-da ignorancia”6 , ni siquiera ellospodrían argumentar que no son cons-

6 Criterios similares fueron expresados en una fiesta entre Manabitas residentes en Quito,cuya membresía étnica no era ni montubia ni de “cholo pescador”, y cuyo insercióneconómica estaba alineada con clases pudientes.

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cientes de la festividad, es decir, elcarácter público de San Pedro y SanPablo, ya que ella es de reconoci-miento general. Precisamente, esacoyuntura sirve para que “circule elpoder” y que estamentos poblacio-nales populares, quienes en la cuoti-dianidad están despojados del mis-mo, hagan acopio de él , y, al menosde forma momentánea, lo vivan, losientan, lo expresen y reciban a cam-bio un reconocimiento de esa nuevadimensión en sus vidas.

Se podría argumentar que másque una adquisición temporaria depoder, se trata de moverse al interiorde una “política de prestigio”, he-cho, que por otro lado no es nada rarodentro de las celebraciones festivasentre campesinos serranos. Consi-deramos que no es así, y a este con-vencimiento hemos arribado por va-rias vías. En primer lugar pese anuestra insistencia en indagar si elestatus social de los patrocinadoresde la fiesta se verá transformado(hacia niveles superiores) despuésde la misma, la respuesta categóricaen todos los informantes de muydiversas localidades ha sido que no.En segundo lugar, a lo que se “apues-ta” en la fiesta no es a una exaltaciónindividualizada de los personajes

participantes, sino a un colectivopopular en el cual entran patrocina-dores y participantes.

En ese sentido se reitera en decirque quien queda bien no es el o laPresidente, Presidenta, sino la fiestade tal lugar, incluyendo al colectivopopular y también al lugar, y estadimensión espacial de la fiesta tam-bién es de suma importancia. Sitomamos a la ciudad de Portoviejo,capital provincial de Manabí, comoel eje del estudio, podremos obser-var que las fiestas más reconocidasde San Pedro y San Pablo se dan endos barrios cuya composición es to-talmente popular: Picoazá y LasLomas de San Pablo, asentamientoshumanos totalmente despojados delpoder formal, y con una imperiosanecesidad de expresar su presenciaen el contexto citadino general.

A lo largo de este artículo insis-tentemente hemos venido sostenien-do que la fiesta de San Pedro y SanPablo se convierte en una oportuni-dad a través de la cual conglomera-dos sociales que por su ubicacióndentro del contexto socio económi-co históricamente han estadoinvisibilizados, y concomitantemen-te alejados de una concepción de

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identidad, reivindiquen, en primerlugar, y luego acentúen una identi-dad propia. Este fenómeno, de acuer-do a nuestro criterio, ha sido posiblede darse, en virtud de la rigidez deuna estructura de clase imperante enla provincia, en donde, además dedicha estructura, también intervienede una forma directa, un criterio deestatus, que trasciende el aspectonetamente étnico, y que hace aúnmás difícil la reivindicación de iden-tidades que no estén alineadas con laclase dominante (para una ampliareflexión respecto al problema declase y estatus en la ciudad de Man-ta, consúltese Naranjo, 1982). Eneste sentido la fiesta de San Pedro ySan Pablo se convierte en el vehícu-lo más idóneo para revertir aquellatendencia, y se convierte en “gene-rosa” contribuidora de una identidademergente.

VI. A modo de Conclusión

Ý La Cultura Popular, en ciertasocasiones no solamente que se cons-tituye en la representación culturalmás genuina de un pueblo, sino que,como en el caso estudiado, es unexcelente escenario en donde se pue-de reivindicar la Identidad de un

colectivo social determinado. Sien-do así, surge un nuevo elemento atomarse en cuenta en los estudiosrelativos al tema de la Cultura Popu-lar, cual es, la relación que existeentre esta entidad el concepto y praxisde la Identidad.

Ý En ciertas ocasiones como enla Fiesta de San Pedro y San Pablocelebrada en la Provincia de Manabí,con la finalidad de hacer visible elacto ritual de la fiesta y sus partici-pantes, el contenido intrínseco de sunarrativa podrá ser sacrificado enaras de la parte performativa exte-rior. De lo que se trata es de denotaruna presencia pública en contextosdonde el anonimato social, productode una rígida estructura económicasocial, no permite al actor socialpopular manifestarse como grupo.

Ý En íntima relación con elaspecto analizado en el párrafo ante-rior, la “justeza” histórica en la re-construcción de la fiesta tampocointeresa en demasía. Lo más impor-tante será el tener un rol activo en larealización de la misma ya sea comopatrocinador de la fiesta o simple-mente como participante de la mis-ma, y que ambas situaciones tenganel carácter de públicas.

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Ý En la realización de la fiestade San Pedro y San Pablo en laProvincia de Manabí, a nivel de laestructura de poder, se produce unaverdadera inversión. Los sectorespopulares, eternamente desposeídosde él, a través de las dignidades queles toca asumir durante la fiesta, ad-quieren un poder simbólico que es-tará presente mientras dure la fiesta.Quienes, de ordinario son los tradi-cionales detentadores de ese poder,en forma voluntaria y dentro de uncontexto metafórico, tendrán que ce-derlo temporalmente. En un contex-to reducido el proceso que se operaes el mismo que año tras año se da enla festividad del Carnaval en Río deJaneiro, donde al arribo del ReyMomo, el imperio de su voluntadregirá la vida de los cariocas mien-tras dure la fiesta.

Ý Se hace evidente, y creemosque ese es el caso en la celebraciónde San Pedro y San Pablo en Manabí,que el ritual renace y se consolidacuando la sociedad dentro de la cualse realiza la fiesta está rígidamenteatravesada por elementos que dicenrelación a clase social, etnicidad yestatus. Parece ser que ese es el con-texto más favorable en donde afloraun proceso de etnogénesis.

Ý Pese a ser una fiesta que tienecomo elemento la celebración dedos Santos emblemáticos dentro dela Iglesia Católica: San Pedro y SanPablo, en la realización misma deella, el aspecto sagrado, comparati-vamente tiene mucho menor pesoque el profano. Este proceso se hadado no solamente por la coyunturahistórica de que en la región manabitanunca ha sido demasiado importantela presencia de la Iglesia Católica,sino, fundamentalmente, porque através de todos los actos de naturale-za profana, o no religiosa, es que setrata de expresar una identidad po-pular colectiva.

Ý Pese a que la fiesta, en deter-minados momentos, podría girar entorno a determinadas personas, yasean patrocinadores de la misma opersonajes principales, el sentido dela ritualidad es de carácter colectivo.Como fue explicado dentro del textode este artículo, en este sentido hayuna profunda diferencia entre estafiesta y las que se celebran a nivelcampesino en la serranía ecuatoria-na, en donde si hay un volcarse sobrela individualización del Prioste o laPrioste.

Ý La fastuosidad de la fiesta y eldispendio económico de la misma es

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enorme y extentorio. Desde punto devista alguno se trata de ocultarlo, elgasto se convierte en un mecanismo,quizás el mejor mecanismo para de-mostrar un poder, pero, como yaquedó indicado, la reivindicación deese poder es de carácter colectivo ytemporal. Después de las fiestas, lasituaciones volverán a su “normali-dad”.

Ý Mientras siga cumpliendoesta fiesta el rol de ser un mecanis-mo de adquisición de poder y reivin-dicación de una identidad, su reali-zación está garantizada, y quizás, afuturo, vaya adquiriendo mayor tras-cendencia.

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La cultura Shuar está ubicada enla región sur oriental del Ecuador, enla Amazonía, tanto en la llanura comoen las estribaciones de la Cordillerade los Andes, habiendo personas deeste grupo en ell Perú. En su idiomaShuar significa “ser humano” y po-demos hablar cuando menos de cua-tro sub grupos: Achuar, Canelos,Shuar y Aguaruna. Este trabajo secentra en la zona Transkutukú, enMakúma a orillas del río del mismonombre que en español significa “lu-gar donde hay peces”. Se calcula queesta cultura está integrada por alre-dedor de cuarenta mil personas.

Como la mayor parte de las or-ganizaciones tribales amazónicas,fueron durante mucho tiempo gru-pos itinerantes que se establecíanpor un tiempo en un lugar y luego,debido a la debilidad ecológica de laregión, cuando la tierra se “cansaba”se ubicaban en otra parte, practican-do el sistema “desbroce y quema”.En nuestros días, una muy importan-te proporción de los Shuar viven entorno a centros urbanos menores,como parroquias, de acuerdo con elsistema de ordenamiento territorialdel Ecuador y cuentan con escuelasy centros de salud. Si bien hay

ARTE Y DISEÑO EN LA CULTURA SHUAR

ADRIANA CARRASCO PIEDRA

2ednias y artesanías

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evidencias de que mantuvieron rela-ciones comerciales con indios de laSierra, durante la expansión delincario no fueron sometidos, posi-blemente debido a lo difícil que espenetrar a la región selvática o por-que los Incas no tuvieron mayor in-terés en dominar esas regiones.

Luego de la conquista, los espa-ñoles inicialmente intentaron pene-trar en esta zona, pero su interés nofue mayor porque, superada la fanta-sía de “El Dorado” esta región noofrecía mayores atractivos econó-micos ni en minería ni en agricultu-ra. Se establecieron en Logroño yMacas hasta que hacia finales delsiglo XVI tuvo lugar un levanta-miento Shuar que culminó con lamuerte de las tres cuartas partes deblancos colonos respetando a lasmujeres y los niños que los mantu-vieron bajo su dominio. En el sigloXVII se refuerza una penetraciónmisionera de Jesuítas y Francisca-nos para evangelizar y a fines delsiglo XIX se incorporan a esta tarealos Salesianos, cuya huella cercanaes la más visible en nuestros días.

En el siglo XX se intensifica unproceso de penetración por parte deciviles atraídos por la supuesta

existencia de oro, especialmente delavaderos, y también para cultivar latierra e introducir la ganadería queofrece buenas condiciones. En nues-tros días podemos hablar de una co-existencia pacífica de indios shuar ycolonos blancos sin que no falten lastensiones que este tipo de forma devida conlleva. En principio la mayorparte de indios shuar se han conver-tido al catolicismo, hay también im-portantes minorías evangélicas, perosus ideas y creencias religiosas tra-dicionales, su mitología, no ha des-aparecido, al contrario sigue pesan-do con fuerza en la organización desus vidas y en sus expresiones esté-ticas.

La dinámica del arte en la cul-tura Shuar.

Tanto el arte como el diseñoShuar tienen un amplio contenidosimbólico, que mediante la abstrac-ción zoomorfa y antropomorfa hanlogrado identificar su cultura en losobjetos que realizan. La decoraciónde los objetos es plasmada con lautilización de líneas rectas y en zig-zag principalmente, lo que permitecaracterizar sus piezas. La principalfigura decorativa es el triángulo que

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se encuentra en casi todas las formasde arte. Los objetos y su decoraciónson generados después de haber sidodescubiertos en alguna visión, es unaabstracción simbólica de lo soñado.En ellos se encuentra toda su cos-movisión. Por ser un arte utilitariopodemos acercarnos y adentrarnos asu cultura. Es comunitario y no elitistay es una respuesta a necesidadesespirituales y de su entorno naturaly social. Sus principales expresionesartísticas y de diseño son: la cerámi-ca, la textilería, la cestería, el trabajoen madera y afines, arte plumario,diseño facial y la bisutería junto a laindumentaria corporal

La forma elíptica, característicade las culturas andinas en la infraes-tructura de templos, en la culturaShuar está presente en la construc-ción de la jea, cuya base parte de unaelipse, podría decirse que es el tem-plo Shuar, donde se encuentra sumicrocosmos.

Para el análisis del mito y lasformas de arte y diseño, me he basa-do en el libro de Siro Pellizaro“Arútam”, Mitología Shuar, queparte de los relatos Shuar obtenidosluego de investigarlos varios años.

Cerámica

El proceso cerámico parte de unmito: el de Nunkui o madre tierra,dueña de la tierra, de todo ser vivien-te que existe bajo tierra, de todos lostubérculos que crecen en ella, de losanimales domésticos y de los perrosde caza. Las mujeres que han visto aNunkui la han reconocido como auna mujer pequeña y gorda, todas lasmujeres también son hijas de Nunkui.La mujer para encontrar este Arútamno va a las cascadas sino que ingierezumo de tabaco en sus propias huertas.Comienza con la iniciación de la mujera partir de su primera menstruación enla fiesta de Nuwa tsanku.

El mito nace cuando la gente Shuarera recolectora, sólo vivía de los frutosque encontraba en su entorno y unamujer luego de caminar por muchotiempo por el río, muerta de hambre,logra divisar a otra mujer que lavabamuchos tubérculos en el río, la mujerdesesperada se acerca para que lebrinde algo de comer. Vio sus chankinllenos de comida y le preguntó si lepodía dar algo. La mujer dijo: yo soyNunkui, dueña de todos los tubérculos,de los chanchos y de las gallinas, tepuedo dar todo si cuidas a mi pequeña

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hija. Todo lo que le pidas de lo que yotengo, ella te dará y si no la tratasbien, todo lo que te ha dado te quita-rá. La mujer tomó a la niña y la llevó.

Su casa se llenó de tubérculosque pedía a la niña; por primera vezbrindó a su marido chicha y todo eraprosperidad. Un día la mujer salió a lahuerta y dejó a la niña con sus hijos. Losniños comenzaron a pedir cosas absur-das, como culebras, cabezas de monosetc. la niña traía los cuerpos de losanimales sin sus cabezas, y los niñosenfurecidos le echaban ceniza en susojos. La niña empezó a llorar sin con-suelo y subió por el pilar de la casallamado pau hasta llegar al techo; sullanto ocasionó grandes tormentas. Seescondió en una caña guadúa. Al re-greso de la mujer a su casa, vio todo loque había pasado e intentó sacar a laniña de la caña pero le fue imposible, laniña bajó por esta y entró debajo de latierra, la mujer al cortar la caña sóloencontró tres piedras rojas que pare-cían de sangre llamadas nántar.

Nunkui al ver lo que le hicierona su hija, se enfureció y los maldijo,diciéndoles que desde ese día ellostendrían que sembrar sus propioscultivos, y que recibirían poco de sushuertas, que deberán trabajar muy duro

para obtener los tubérculos que crez-can en ella. Por eso las mujeres acom-pañan sus cultivos en la huerta conanents o cantos para Nunkui, para quehaga pródigas sus huertas y sus anima-les domésticos. Siempre colocan losnántar en la huerta, dentro de un pininboca abajo ya que de esta forma no seescapará la niña y proporcionará bue-na cosecha.

De esta manera Nunkui tambiénse convierte en dueña de la arcilla yde todos los objetos cerámicos, dandoorigen al mito de Nuwe “la arcillaç”,según el cual antiguamente las piezascerámicas se hacían solas, las mujeresno tenían que fabricarlas, todas ellaseran hechas por Nunkui, eran de granbelleza y resistencia, hasta que ella undía descubrió a unas mujeres que ladesafiaron tratando de hacer mejorcerámica que ella, para conquistar a loshombres, por lo que las maldijo dicién-doles que en adelante siempre tendránque fabricar sus propias piezas, reco-nocer la buena arcilla ya que si utilizanla de mala calidad, se quebrarán ydeberán sufrir en su manufactura y coc-ción.

De todas maneras ellas siguie-ron con su labor, fabricando utensi-lios de mala calidad, y no compartían a

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ninguna otra mujer sus conocimientos.Un día un joven cazador se había casa-do con una mujer muy hermosa, querecibía de su marido las mejores pre-sas de su cacería, pero se avergonzabaporque no tenía en qué cocinarlas, porlo que rogaba a estas mujeres que leenseñasen a trabajar la cerámica, loque nunca consiguió. Estas mujeres,llenas de envidia, siempre pretendíanconquistar a su marido con sus objetoscerámicos, diciéndole que sí teníandónde cocinar sus presas cazadas,pero nunca se dejó convencer. Hastaque un día la mujer al descubrir esto,persiguió a las otras para ver de dóndeobtenían la arcilla; escondida, las viojugar con el barro y desparramarlo portodo lado burlándose.

Nunkui al descubrir esto se en-fureció y las maldijo, dejándolas es-tériles e incapaces de trabajar arcilla,no entendía cómo habían irrespetadoa la mejor arcilla que servía paraformar los genitales de la mujer. Lamujer escondida salió y le rogó quele enseñe todo el arte de fabricar laarcilla. Nunkui confió en ella, le diosu mejor barro y le enseñó a fabricarla olla para cocinar llamada ichínkian,la olla para fermentar la chicha“muits”, los platos para servir la co-mida “pinink”, el pozuelo para beber la

chicha “umámuk”, el pozuelo para be-ber la guayusa “yukunt”, y el vaso paratomar tabaco y natém “nátip”.

Le enseñó que cada pieza cerá-mica debía ser trabajada en tablas“tatank” diferentes para que no se des-truyan al transportarlas, a trabajar laarcilla con cordeles, a alisarla con cás-cara de kuíship, a cocinarla cubriéndo-la con leña, a pintarlas con pura y kitiún(pigmentos), barnizarlas con chipia eimpermeabilizarlas con cera kantse.Todo esto acompañado con anents ocantos propios para que el trabajo debuenos resultados, soplando en susmanos para transmitirle el poder. Asíesta mujer se encargó de enseñar alresto lo que había aprendido de Nunkui,sin reserva alguna, transmitiendo estosconocimientos de generación en gene-ración.

Textilería

Shakáim es un arútam que saledel río y enseña al shuar a trabajar yle da su fuerza. Complementa aNunkui cuidando la huerta de plagasy en la cría de animales domésticos.Su fuerza se adquiere en la fiesta deNuwa Tsanku o iniciación para elmatrimonio. Los shuar al entonar los

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anents para Shakáim tendrán prosperi-dad en las labores mencionadas.

Dice el mito que Shakáim brin-dó la vestimenta a los shuar soplan-do su poder sobre el algodón, asícuando el hombre necesitaba su itipy la mujer su tarch, recolectabanalgodón que en ese entonces existíapor doquier y lo colocaban al ladodel huso o shikítia y a la mañanasiguiente ya estaba hilado y era colo-cado sobre la urdimbre del telar jun-to con el kachuím o lanzadera y al díasiguiente estaban tejidos los vestidos.

El joven más presumido de laselva quiso conquistar a toda costa alas dos mujeres más bellas del lugar,Ipiak achiote y a Sua genipa, tejien-do el mejor vestido para llamar suatención. Comenzó a hilar el algo-dón y a teñirlo. Lo tejió sobre su telarcon hilos de varios colores.

Shakáim al descubrir esto, mal-dijo a los shuar, diciendo que si yahan aprendido a hilar y a tejer ya nonecesitan su ayuda para fabricar susvestidos, y como es un oficio muylaborioso, los niños deberán sufrirfrío por la noche, los que no puedantejer tendrán que comprar sus vesti-

dos, o deberán vestirse con corteza deárbol kamush.

En relación con los pigmentoscomo el ipiak o achiote y la sua ogenipa, se dice que eran dos bellasmujeres que solían vagar por la sel-va, existen muchos mitos en torno aestas mujeres, ya que ocasionabangraves problemas entre los Shuarpor su constante búsqueda de mari-do, hasta que por fin un día, sin saberde qué otra forma podían atraer a loshombres, decidieron convertirse enplantas de pigmentos. Ipiak dijo que seconvertiría en una planta de achiote, asílos hombres la buscarían para pintarsus tejidos y sus cuerpos, para atraer alos buenos espíritus. A su vez Suadecidió convertirse en genipa con elmismo objetivo de decoración, pero ensu caso para alejar a los malos espíri-tus. Desde ese día los hombres subenen ellas a cosechar sus frutos para teñirsus prendas, su cuerpo y otros objetos.

Grabado y pirograbado

El grabado y el pirograbado selo realiza sobre los frutos de tsapa,una especie de calabaza, con ella seelaboran contenedores.

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El mito sobre el origen de uno deestos frutos se basa en el relato deque una madre solía dejar a su hijoenfermo solo en la jea mientras salíaa trabajar en la huerta, en su ausenciasiempre llegaba el espíritu de unahoja, unas veces verde y otras vecesseca. Solía distraer al niño con dan-zas y cantos mientras tomaba elmasato de chicha. El niño informó loque sucedía a su madre, dándole laorden de quemar esta hoja en supróxima visita, así ocurrió, el niño alprenderle fuego se dio cuenta queera su abuela que siguió con la danzasin preocuparse, diciéndole que nuncanada cambiará en ella. Salió en llamasdel lugar y fue chamuscando a variasplantas por la selva, dejando hollín quecubre el tallo de muchas de ellas y en loslugares donde hubo más espacio que-mado nacieron las calabazas yumi, lasmismas que todavía usan los Shuarpara almacenar agua.Cestería

Se dice que deben realizarla loshombres ya que el bejuco que con-forma la enredadera de kápi es unvarón, por lo tanto la cestería eselaborada por ellos; utilizan este be-juco para elaborar canastos, aunquelos productos que se coloquen enellos vengan de la tierra y les corres-

ponda a las mujeres. (Rafael Karsten“La vida y la cultura de los Shuar,cazadores de cabezas del Amazonasoccidental”, Capítulo III: “Artefac-tos”, Ediciones Abya-Yala, Quito-Ecuador, 2000.)

Arte plumario

Para la explicación del arteplumario partiremos del mito llama-do Etsa (sol) y Nanap, que se refie-re a por qué los hombres no tienenalas.

Iwia (ser que come a los Shuar)había creado las montañas y muchosabismos por lo que les era difícil a losShuar arribar a estos lugares, Etsa,conmovido, tomó al zorro kujánchamy al buitre chuank y les enseñó aconstruirse unas alas, indicándolesque deben tomar las plumas de lasaves que han cazado y fijarlas a susbrazos con piola yarank y con cerasekat. Después de dejarlas una lunaentera a la sombra de los árboles, seendurecerían hasta ser eternas, eso si,sin exponerlas ni por un instante al sol.

Los dos animales pasaron días bajola sombra de los árboles, sin recibir sol,pero kujáncham comenzó a inquietar-se, deseando ver a su mujer, por másque chuank le recordaba las adverten-

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cias de Etsa. No le hizo caso, diciendoque la cera de sus alas ya se habíasecado. Haciendo una prueba de vue-lo, subió hasta el cielo, traspasó losárboles y llegó hasta donde su amadaque se encontraba en la huerta, sedeslizaba en el cielo con sus grandesalas, realizaba miles de piruetas parallamar su atención, ella lo mirabaextasiada sin dejar de admirarlo y ala-barlo. Tanto se enorgulleció kujánchamque empezó a elevarse acercándosecada vez más al sol, hasta que los rayoscomenzaron a derretir la cera dejándo-lo caer a tierra. Etsa enfurecido por ladesobediencia de kujáncham lanzó lamaldición para dejar al hombre sin alasy que se esfuercen para llegar a loslugares que deseen; lo recordarían cadavez que vean al zorro.

Madera y afines

El trabajar la madera para losShuar exige exactitud, ya que lamayoría de sus objetos son utiliza-dos para la caza y la guerra.

Uno de los mitos en torno a estose da con la elaboración de labodoquera o la cerbatana, arma si-lenciosa para la cacería, con ella selanzan dardos envenenados con curare

para matar a la presa a distancia. Etsacomenzó a entrenar a los Shuar para lacacería a que nunca les falte carne.Empieza con toda la explicación de suconstrucción; hacer una bodoqueratoma mucho tiempo y es difícil, ya quetodo el proceso debe ser preciso paraque sea buena y rinda, pero uno de losmuchachos que estaba presente, porno prestar atención a la demostracióntropieza y cae sobre ella partiéndola endos, malogrando el trabajo de muchassemanas. Etsa indignado, sopló sumaldición sobre los Shuar, diciendo:“Yo quería que todos los hombresShuar supiesen construir con facilidadsu propia cerbatana, pero ahora le doyel don al más hábil y el resto tendránque comprarlas si es que desean”. Poresta razón se encuentran muy pocoshombres que sepan construirlas, su valores muy alto y los shuar que la poseencuidan mucho de ellas.

Diseño facial

Los mitos y ritos Shuar de lafiesta de la culebra o WAYASU.Explican el diseño facial. Wayásu,culebra gris negra, se dice que es lamás venenosa de todas las serpientes,era capaz de matar a cualquier hombreShuar considerados enemigos en el

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mundo de las serpientes. Su poder fuedado por todas las culebras que losoplaron en el natem en el rito deiniciación de Wayásu, en donde le otor-garon sus puntiagudos colmillos llenosde veneno. Era tan poderoso que po-día sentir a cualquier Shuar y acabarcon él. Shakaim, uno de los Arútams, aldarse cuenta de que los Shuar iban aser exterminados quita sus poderes aWayásu repartiendo su veneno a todaslas culebras e insectos de la selva,siendo un veneno menos poderoso ydestructivo y les otorgó además a losShuar el antídoto contra su veneno, elzumo de la planta árarats o curarina odel ají jimia.

Cuando una culebra venenosapica a un Shuar, como son makanchy múwash, el personaje picado acu-de donde otro que haya sido picadoantes, quien le aplica hojas de cura-rina masticadas, manchá manchá quees una enredadera y ají o jimia paraevitar la inflamación y las hemorra-gias. Cuando el picado se encuentrafuera de peligro, realizan la fiesta decelebración de la culebra (napínamperi), en donde el picado se trans-forma en el verdadero Wayásu, quienpor medio de magia absorbe todoslos poderes de los venenos de los

animales de la selva haciéndolos in-ofensivos.

Después de haber hecho ayunocon todos los expicados de culebra,se reúnen en el cobertizo de su cu-randero, mastican sua o genipa ame-ricana y pintan todo el cuerpo delenfermo con las señales de las cule-bras y de los animales más veneno-sos, cantando los respectivos anentspara este caso. Se dice que con losdiseños utilizados, el afectado seapodera de las almas de estos anima-les. A la vez toman piedras triangu-lares en forma de la cabeza de lasserpientes, a las que atan una fibravegetal que la van anudando, simbo-lizando el estrangulamiento de lasculebras venenosas, para que estasmueran.

Terminado este rito, comen ybeben nijiamanch’ y mandan partede su festín en el agua como avisoque las culebras venenosas van amorir, ya que han destruido sus al-mas, se supone que estas están tam-bién reunidas con Wayásu celebran-do la muerte del Shuar picado. Lue-go con los tallos de las hojas deplátano, forman figuras de culebrasy danzan sobre ellas, pisándolas paradestruirlas, de igual forma cantan los

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respectivos anents. Finalizan la danzacon la pintura de una línea negra de suaen la garganta para que las culebras nose les acerquen.

Bisutería e indumentaria cor-poral

Una de las semillas utilizadasdentro de la bisutería y la indumen-taria corporal, es la famosa “ojo devenado” o kumiank, importante por-que protege al Shuar de los malosespíritus. El mito nace cuando elmundo estaba lleno de iwianchis,espíritus malignos de los difuntosque se comen a los Shuar. Solíaninvadir sus jeas y tomar su comidacuando salían a realizar sus activida-des. Los Shuar no entendían cómosucedía esto ya que no encontrabanrastros de estos raptores, todo que-daba intacto, como si nadie hubieseentrado en sus jeas. Un día, un Shuardecidió esconderse en los alrededo-res de su jea, para ver quiénes eranlos invasores, hasta que descubrióque era una familia de hombres pelu-dos similar a los monos, eran nume-rosos y devoraban toda su comida.Como ya sabemos, la comida de losShuar es insípida ya que para ellos esmuy difícil obtener sal, por lo que el

mayor de estos iwianchis se sacabauno de sus ojos para sazonar la comi-da. Estos espíritus se dieron cuentade la presencia de este Shuar y salie-ron despavoridos hacia la selva. ElShuar les tendió una trampa y deci-dió esconderse en una de las repisasque los Shuar utilizan para secarcerámica o maíz y tomó un palo.

El iwianchi mayor, como de cos-tumbre, se sacó uno de sus ojos parasalar la comida y lo dejó cerca de lahoguera que los Shuar suelen teneren sus jeas,. El Shuar con su paloempujó el ojo hacia el fuego, el cualcomenzó a chirriar como la leña ver-de cuando es encendida, los iwianchisal oír la explosión del ojo, pensaronque había muerto uno de ellos yescaparon velozmente.

El iwianchi mayor, ya en la sel-va, al darse cuenta de que lo queexplosionó fue su ojo, tomó la se-milla ojo de venado o kumiank y secolocó en la cavidad del ojo, inme-diatamente se formó una especie de irisy este espíritu vio nuevamente. Estamancha como iris está en esta semilla.

Posteriormente una anciana em-papada, después de soportar unfuerte aguacero, decidió entrar en su

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jea para tomar calor y mudarse, alentrar vio a un extraño recostado enuna de las camas arropado, contadaslas prendas de su jea, la ancianapidió a este extraño que le devolvie-ra su ropa, tras insistir se acercó a élpreguntándole quién era. Este serdesconocido era el iwianchi que ha-bía perdido su ojo. La sujetó y sacósu ojo colocándolo en la cavidad delsuyo, y puso a la anciana la pepa deojo de venado. Corrió el iwianchihacia la selva contento por su ven-ganza. Etsa, tomo la fuerza del ají ojimía y liberó al pueblo Shuar de losespíritus de los difuntos, llevándolosa su destino en cada ocaso.

Análisis bajo el referente delmito y de su cosmovisión

Este análisis parte de los mitosde la cosmovisión Shuar, que hangenerado el complejo conjunto detipos de arte y de diseño.Cerámica

Después de revisados los dosmitos sobre Nunkui podemos dedu-cir que todas las labores referentes a latierra son cumplidas por las mujeres.Antiguamente para construir cualquierobjeto cerámico, debía hacer ayuno y

cantar todos los anents referidos aNunkui; si no lo hacía, seguramente lapieza salía mal y se trizaba.

Los decorados generalmente sonformas zoomorfas, representan ani-males que juegan un papel impor-tante en la mitología como el jaguar,la boa panki, la tortuga, la rana, ellagarto, varios tipos de serpientesvenenosas, la mariposa, etc. Formasde plantas son también usadas en ladecoración. No es una cerámica muyelaborada, más rica es la de otrosgrupos amazónicos como los Cane-los y los Achuar. Sin dudar que lamejor cerámica de la amazonía ecua-toriana es la de los Quichuas tantopor su decoración como por susimbología. La abstracción de estasformas animales parte de un efectoalucinógeno; las mujeres suelen in-gerir zumo de tabaco en grandescantidades para obtener una visión,pero algunas en pocas ocasiones haningerido maikiuwa o natém. Es muyprobable que en este estado de tran-ce, estos animales hayan sido capta-dos en formas abstractas, como cír-culos, triángulos, equis, hexágonos,etc. De las entrevistas que he realizado,ninguna sabe a ciencia cierta qué signi-fican estas formas, saben que repre-sentan animales de su entorno, pero las

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usan con fines decorativos o estéticosmás no simbólicos.

Los diseños y la técnica han sidotransmitidos por medio de la ense-ñanza de madre a hija o la abuela, enlas comunidades aledañas a Sucúacomo Logroño y Saip, existen muypocas mujeres Shuar que saben tra-bajar la arcilla, generalmente las quetienen toda la sabiduría son ancia-nas, las mujeres jóvenes no se hanpreocupado en aprender de ellas, hanpreferido salir a la ciudad para reali-zar trabajos domésticos, y han reem-plazado poco a poco los utensilioscerámicos por los de plástico o hie-rro enlozado.

Los objetos que confeccionanson:• Pinik: contenedor utilizado para

la sopa o comida• Amámuk: contenedor para be-

ber la chicha o el agua de guayusa• Muits: vasija para almacenar la

chicha• Ichinkian: olla para cocinar la

yuca• Pinin: platos para servir la co-

mida• Yukún: contenedor para tomar el

agua de guayusa.

Rosita, a la que realicé mi primeraentrevista, es una anciana Shuar deaproximadamente 80 años, habita en elcantón Logroño. Habla únicamenteShuar por lo que fui acompañada deuna intérprete amiga mía, profesora dela escuela bilingüe de Logroño. Para laobtener la información y tomar foto-grafías debí pagar $2.oo. Es casi impo-sible conseguir una demostración vo-luntaria, siempre se debe dar algo acambio; si no es dinero puede ser co-mida u otros objetos de importanciapara el uso Shuar, como botas decaucho, armas de fuego, municiones,etc.

La tecnología utilizada para elproceso cerámico parte de la obten-ción del barro o arcilla, generalmentees obtenida en minas. Su calidad de-pende del color, la roja es de mejorcalidad que la negra. Cuando el ba-rro es bueno se puede extender lapieza, es decir conseguir elasticidaden la misma al ejecutarla. La prepa-ración del barro comienza con elamasado, por medio del tacto, sesacan las impurezas para que la pie-za no se quiebre en la quema. Paradar inicio al modelado, se forma unaesfera con la que se va formando unaespecie de rombo, que será aplanadopara formar la base de la pieza. A

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esta base se hace un pliegue haciaarriba para que sirva de enganchecon los cordeles que irán sobre él. Latécnica es el acordelado.

Luego de poner los cordeles seiguala la pieza con saliva, utilizandola mano o el kuiship que es la semillade un árbol, que al momento de madu-rar se abre. Una de esas mitades seutiliza para alisar o emparejar la pie-za. Terminado el objeto se lo dejasecar en sombra por una semana yluego se lo cuece en brasas. Cuandoes una pieza grande se la cuece en lahuerta o aja, en una fogata formadacon las ramas que se encuentran al-rededor. Cuando la pieza se pone alrojo vivo saben que ya está lista. Parala decoración de los objetos, los dise-ños utilizados son sólo decorativos.Generalmente representan animales dela naturaleza como son la rana, la tortu-ga, la culebra, el jaguar, el cocodrilo, lamariposa. Actualmente se ha incorpo-rado la escritura, por lo general textosen shuar, castellano, o ecriben suspropios nombres. La decoración seefectúa con pinceles de cabello de mujero de niño, por su sutileza, lograndotrazos delicados y finos. Los coloresque se aplican son pigmentos naturalescomo el ipiak o achiote (rojo), la suaque es el fruto de un árbol del mismo

nombre (negro), la pura que es unaespecie de arcilla (blanco). El esmalta-do se obtiene con yukaip, es una resinanatural, se aplica cuando la pieza estácaliente. Además de darle brillo, laprotege e impermeabiliza.

Rosita me explica que las piezasproducidas eran para su propio uso ytambién las entregaba en la Federa-ción Shuar para la venta, pero últi-mamente ya no las hace, posible-mente debido a su avanzada edad,por la dificultosa obtención de laarcilla, pues se debe caminar variashoras hasta llegar a las minas. Laspiezas que produce son entregadasseguramente a un bajísimo valor yaque ella no tiene relación con lanueva realidad monetaria del país. Paraella sería una fuente importante de in-greso y de supervivencia. Esta ancianaes poseedora de toda una tradiciónartesanal, ya que elabora objetosartesanales en textiles, cestería, bisute-ría con semillas, y la cerámica. Por suavanzada edad ya se dedica poco aestas labores y es triste acotar que simuere, todo ese mundo de tradición seva con ella, ya que las mujeres de sucasa (hijas, nueras, nietas) no se haninteresado por aprender este arte. Esuna mujer llena de sabiduría, como sontodas las ancianas Shuar de las comu-nidades aledañas a Sucúa, ya que lasmujeres jóvenes han perdido mucho de

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su identidad y de su tradición, ningunade ellas sabe elaborar objetosartesanales, excepto la bisutería consemillas, que muy pocas están apren-diendo a hacerlo.

La segunda entrevista fue en elsector de Makúma, a una mujer llama-da María, he tenido que recurrir a laayuda de Felipe Sandu como intérpre-te, ya que María no habla ni entiendecastellano. Felipe es su tío y me diceque ella extrae la arcilla de unas minas,escogiendo la mejor, ya que la quetiene piedras no sirve. Generalmentesaben si el barro es bueno al tacto, delo contrario lo prueban realizando pie-zas, si en su cocción se rompen la arcillaes de mala calidad. La arcilla buenapuede ser blanca o roja. Para la prepa-ración del barro a la arcilla recién reco-lectada la dejan secar tres días.

Sigue el amasado, en el que sesaca las piedrecillas o basura..

Terminado este proceso se mo-dela la pieza mediante la técnica delacordelado o atantearma en idiomaShuar. Para el modelado del barro yformación del objeto cerámico tantoel amasado como el acordelado lorealizan sobre una tabla, colocadasobre las piernas de la mujer que está

realizando la pieza. Conforme va cre-ciendo unen y alisan los cordeles conlos dedos o con la corteza dura delfruto llamado kuíship.

Utilizar el kuíship, herramienta fun-damental para alisar la pieza, es unatécnica que se ejecuta conjuntamentecon saliva, de esta forma el kuíship sedesliza con mayor facilidad sobre lapieza. Así se deja al objeto liso y de unespesor entre 1 y 2 mm., cuando unapieza ha sido bien ejecutada, de locontrario, las piezas tienen mayor es-pesor; en este último se ve realmente lacalidad estética de la pieza. Terminadala colocan en una repisa que está sobrela hoguera en la cual cocinan. La man-tienen por una semana hasta que estédura por el humo

Para la cocción de la pieza, Feli-pe me explica que recolectan muchaleña y la colocan en el centro de lahuerta o aja; deberá cubrir en sutotalidad a la pieza para que se dé unabuena cocción. La dejan cocinar hastaque esté al rojo vivo, lo que indicaque está lista. Terminado este proce-so se impermeabiliza la pieza pordentro cuando todavía está al rojo vivocon cera negra de abeja. Esto es nece-sario ya que así el nuevo objeto noabsorberá la chicha o nijiamanch, tor-nándose de un color negruzco.

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Se decoran los objetos conpigmentos naturales, los cuales enalgunos casos son de tipo arcilloso. Aestos de la misma forma, se los dejasecar.

• Pura: color rojizo, amarillo yblanco.

• Kitiun: color negro• Semillas de achiote o ipiak (bixa

orellana): color rojo

Los pigmentos se diluyen consaliva y aplicados sobre la pieza conpinceles hechos con pelo fino demujer o de niño.

En la decoración utilizan formaszoomorfas, representando a los prin-cipales animales de su entorno y desu mitología como son las serpien-tes, entre las principales la boa quees representada con triángulos, laequis, representada con x, el jaguarcon círculos, la tortuga con hexá-gonos, etc. También utilizan textosen shuar. Actualmente tanto el colorcomo los diseños decorativos, muchosya no saben su significado. Las piezasrealizadas por María son utilizadas paralos días de fiesta, ya que lleva muchotiempo confeccionarlas, son muy deli-cadas y los niños que andan por la

cocina generalmente las rompen, pre-fiere utilizar objetos de plástico o dehierro enlozado. Actualmente las ven-de o las intercambia con productos desu utilidad. Es un oficio de mucha labor,trabajando una semana día y nochepuede terminar tres muits. Muy po-cas mujeres saben el significado delos diseños con los que decora laspiezas, les ha venido como tradi-ción. En Makuma, quedan pocasmujeres que realizan piezas cerámi-cas.

La entrevista que sigue fue rea-lizada a Paucha Sandu, pertenecien-te a la zona de Makuma, quien meenseñó el acabado cerámico.

El primer paso es impermeabili-zar la pieza, en este caso el muits quees una olla para guardar la chicha onijiaamanch, se lo tapa con una hojade plátano y amarra con un bejucohasta que fermente y esté lista parael consumo. Para que el muits noabsorba la chicha, se lo coloca alfuego, cuando está caliente se ponepoco a poco la cera que con el calor sederrite tornándola de color negro. En elexterior de la pieza se coloca ceradonde hay trizaduras para soldar laspartes quebradas, sirve como parcheque viene a ser el patatach en el usooccidental.

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Para comenzar a dar color a lapieza, colocan achiote o ipiak en unashojas grandes. Retiran la olla del fuegoy ponen directamente el achiote, mez-clándolo con saliva para que se deslicey cubra mejor el área. La olla se vuelvede un color rojo total que poco a pocopor el uso se tornará anaranjado. Secubre la olla con hojas grandes hastaque se seque la cera y no entren impu-rezas.

Textilería

Hoy en día, el famoso itip o faldamasculina, que era confeccionadopor varones, desde hace algún tiem-po no lo tejen, por que la fibra no sela encuentra con facilidad, tomamucho tiempo su manufactura, ymuchos de los jóvenes ya no sabenelaborarlo; esto se repite en todas lasformas de diseño, son oficios que setransmiten por enseñanza directa. Unimportante procentaje de las nuevasgeneraciones prefieren salir a la ciu-dad o al extranjero a buscar otrasfuentes de ingresos, que creen sonmás rentables. Los itip y los tarach´generalmente son comercializadoscon los Achuar que todavía los tra-

bajan, a veces son confeccionados contelas que existen en el mercado o hansido sustituidos por prendas occiden-tales.

Estas dos prendas que formanparte de la vestimenta shuar hoy lasutilizan únicamente en ceremonias,festividades, danzas, actos ritualesetc. gente de mayor importancia ensus comunidades: caciques,shamanes, weas o ancianos/as.

Los objetos que son realizadosbajo la técnica del anudado, de igualmanera muy pocos hombres saben te-jerlos, pero estos en su defecto sonmucho más comercializados, se losencuentra en muchos negocios deartesanías y lo usan frecuentemente.

La fibra de kumai, con la que sonelaboradas las shigras, atarrayas, etc.,todavía existe en el interior de la selva,por ejemplo en Makúma,; en las comu-nidades aledañas a Sucúa o Macas nose las encuentra, por lo que los objetosson transportados desde el interior,aunque los Achuar también abastecenel mercado.Los objetos textiles que seconfeccionan son los siguientes:

Senta: Cintas:

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• Shakap: cinturón de cinta consemillas, caracoles o conchas.Lo utilizan las mujeres paradanzas y ceremonias. Produceun sonido armónico.

• Patake: posee las mismas ca-racterísticas que el shakap y suuso corresponde al brazo. Usanlas mujeres.

• Makitch: igual que las anterio-res para el pie; usan ambos sexos.

• Itip: falda de uso y fabricaciónmasculina, hecha con fibra dealgodón en color natural y confibras pigmentadas de color ma-rrón.

• Tarach’: vestido femenino ela-borado con fibras de algodónteñidas de azul marino.

Usan estas prendas para cele-brar las fiestas de la “Nuwa Tsanku”que es la de la iniciación de la mujer, laelaboración “Tsantsa”, la recolecciónde la “Chonta”, y para el encuentro con“Arútam” que es el Dios de los Shuar,para esto se hacen ceremonias en elque se beben alucinógenos como sonel natem o ayawuashca, la maikiwua ofloripondio y el tsanku o zumo de taba-co. Las mujeres usaban etos atuendospara ir a la huerta o para recibir a sumarido que regresa de cacería.

La persona entrevistada fue nue-vamente Rosita, quien ya tenía unpoco avanzado un trabajo en cinta,por lo que le fue fácil explicarme lospasos del tejido. El telar estaba juntoal fogón de su casa, en torno al querealiza todos sus trabajos artesanales.Me dijo que l proceso tecnológicotextil se inicia con la obtención de lafibra. Antiguamente todo tipo deprendas, incluyendo el “itip”, eranelaborados con fibra de algodónrecolectada en la selva e hilada porlos varones. En la actualidad el hilose compra en el mercado en el que seencuentra una gran variedad de colo-res

Los vetidos se trabajan en telar;los hilos se tiemplan en un marco demadera de chonta, los dos lateralessirven de apoyo al piso y los dosverticales que soportan la tensión delhilo. Esta estructura se sujetan con unafibra de abacá o con kumai.El anchodel marco es igual al del objetorealizado.El hilo es templado uno poruno sobre el “payan” o “wuampurí”que son los palos verticales del marco.El tejido se obteniiene después de cru-zar el hilo con un palito de chontallamado “paimui”.Para que no se enre-den los hilos se utilizan dos palos de

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chonta llamados “tsentsak” y para tem-plar el tejido otro llamado “kachuím”.Antiguamente los colores y las formasrepresentaban a la boa o “panki”. Losguerreros utilizaban una cinta de colormarrón que representaba al oso pere-zoso. En la actualidad los diseños sonlíneas rectas y los colores no tienensignificado.

El “itip” hoy no es elaborado porlos Shuar, lo adquieren de los“achuar” por compra o por trueque.Las prendas textiles masculinas y fe-meninas han sido reemplazadas poroccidentales. Las de uso ceremonialhan quedado relegadas para uso fes-tivo o venta a los turistas.

Con técnica de anudado, los ob-jetos que se confeccionan son:

• Shigra o shikiar: Bolsa de ma-lla que utilizan los hombres paratransportar objetos.

• Atarraya o neka: red utilizadapara la pesca.

• Uyunt: bolsa trapezoidal de anu-dado muy apretado utilizadatambién por los varones paratransportar pequeños objetos.

Esta entrevista la realicé aCashpa del sector de Makuma, quien

me explica que estos objetos son ela-borados con fibra de kumai o dechambira de una hoja de un tipo depalma A estas hojas las hacen hervirhasta conseguir la fibra que se torna decolor blanco cuando ya está lista. Secomienza el hilado del kumai con fibrasde dos en dos formando una sola he-bra.

Este proceso se lo realiza sobre larodilla, presionando la fibra con la mano.Para este movimiento se echa saliva enla mano para que la fibra se deslice demejor manera y para que se unan lasfibras para así formar la hebra que se laovilla en un palo de madera de chonta.

Posteriormente se coloca la he-bra en el dedo gordo del pie y en laparte superior forma una argolla don-de se van anudando las hebras paraformar el centro o base de la shigrade la que parte el anudado. Se utili-zan palos de distinto grosor depen-diendo del tamaño del punto que sequiera realizar. Este tipo anudado seejecuta casi de la misma manera queel tejido a palillos. Casi no existedecoración en este tipo de objetos,como en el caso de la cestería, suvalor estético se encuentra en la cla-se de tejido.

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A veces suelen combinar tipos defibras de distintos colores, si es kumaies teñida con un pigmento que dará uncolor marrón, si sintética, se utilizan loscolores que se encuentren en el merca-do. Es un objeto indispensable para eluso del varón Shuar, aunque muy po-cos saben tejerlo, se comercializamucho y se encuentra en grandescantidades en el mercado.

Cashpa, lleva esta actividad a caboa la intemperie, en el patio su casa, endonde está colocado el kutank o asientoy el palo en el que se realizará el tejido,rodeado de árboles y animales domés-ticos que se pasean a su alrededor.Cuando Cashpa nos enseñaba cómohacer una shigra, su mujer constante-mente nos servía chicha y toda la familiase encontraba alrededor nuestro, rien-do y conversando. Los niños son losmás curiosos y empeñados en apren-der.

Dice, que confeccionar una shi-gra le lleva más o menos una sema-na; son objetos que requieren muchatécnica y conocimiento, por lo queen la actualidad pocos hombres sededican a esta labor. Pocos son losjóvenes que se han decidido a apren-der este arte, ya que la mayoría pre-fieren salir a la ciudad o dedicarse a

otro tipo de quehaceres que rindan másdinero. El anudado requiere muchotiempo. Los que practican esta técnicalo hacen en su tiempo libre, cuando nohan salido de cacería, a desmontar lahuerta o a realizar trabajos comunita-rios.

Para el teñido en textiles, meayudó nuevamente Paucha, quiendice que se tiñe con una planta lla-mada yamakai, de color vino que se lausa también para cortar la diarrea.Hacen hervir el agua y colocan lashojas bien machacadas, cuando elagua toma color introducen la tela.Cuando está completamente impreg-nada con el pigmento se la cuelga.Este pigmento soporta una sola la-vada, por lo que este teñido lo utili-zan para renovar el color de sus pren-das, Paucha dice que quedan nuevi-tas con este pigmento. Cuando vande fiesta suelen usar esta técnica.

Grabado y pirograbado

El grabado y el pirograbado selo realiza sobre los frutos de tsapa,que es una especie de calabaza, de lase hacen contenedores y los siguien-tes objetos:

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• Tsapsampa: Cernidor para la chi-cha o nijiamanch’

• Pilchi: Recipiente para beber lachicha

• Unkúship: Cucharón para ser-vir el caldo

• Naatíp: Contenedor de uso ce-remonial para zumo de tabaco otsanku, para el ají o jimía y parael narcótico natém.

• Yumi: contenedor para almace-nar agua, manteniéndola fría.

• Karis: carrizos que se coloca-ban los hombres como aretes.Son pirograbados con alambrescalientes simbolizando serpien-tes, con figuras de triángulos,“x”, puntos, etc.

Paucha menciona que para rea-lizar un corte recto al fruto se amarraun bejuco alrededor de él, normal-mente lo hacen con cuchillo pareci-do al serrucho. Luego del corte seextrae la pulpa del fruto tanto encrudo como en cocinado con con-chas de caracol que deja totalmenteliza y limpia a la calabaza. Posterior-mente se hace una señal con el cuchi-llo en donde irán los orificios quepueden generar círculos concéntri-cos, estrellas, etc.. Con un alambregrueso al rojo vivo se hacen las per-foraciones, a un espacio de 1cm la

una de la otra. En el caso de los con-tenedores únicamente se proce-de a extraer la pulpa del fruto ylimpiarlo con la concha del caracol.Las formas y diseños se rfealizancuando la fruta todavía es verde,antes de que se seque, si se seca setorna demasiado duro y se quemaráal intentar un pirograbado. Las inci-siones representan formas de anima-les y plantas y se hacen con un cuchi-llo puntiagudo.

Paucha comienza con la boa opanki que representa la fuerza, labravura, los celos. Dice que al estaresta figura en el cernidor su maridono la celará. La tortuga representa lapaciencia, no molesta a nadie, esmansa. El sapo significa la mujer, lafertilidad. El cashe o caimán repre-sentan al cazador que sale en la oscu-ridad y a los hombres que buscan alas mujeres en la noche. El tigre ojaguar, por bravo, fuerte, sobrevivedonde quiera. Antiguamente losabuelos salían en la noche en ayunaspara encontrar la fuerza del tigre. Siencontraba a dos en la noche pelean-do, no escuchaba la bulla que hacíanya que se ponía algodones en lasorejas. Buscaban su fuerza y al en-contrarlos llovía, había viento fuer-te, corre en el monte y no regresa a la

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casa. Ella toma natém para tener fuerzay limpiar su cuerpo por medio del vó-mito. Además lo toman para ver elfuturo y los animales que ve en su visiónlos representa cuando decora un obje-to. Concluye diciendo que sólo losfuertes buscan a Arútam.

Las formas que representan sonestilizadas, han logrado abstraer lasformas de su entorno como la cule-bra que es representada con triángu-los, el jaguar con círculos, las tortu-gas con hexágonos etc. También,dice, escribimos wari umarta quesignifica “tomarás rápido” lanijiamanch’ o chicha He visto quetambién escriben sus nombres o ellugar de donde provienen.

Luego de los procesos de deco-ración, se coloca al objeto sobre unabrasa con tres troncos en la cual coci-nan para que obtenga un color ma-rrón. Los objetos descritos, constan-temente se los usa y se los sigue fa-bricando, aunque observé en la zonade Makuma algunos contenedoresde plástico. Esto en su mayoría ocurreprincipalmente en las comunidadesshuar vecinas al cantón de Sucúa.

Paucha dice además que la mujerjoven debe succionar el zumo de la

pulpa para que luego pueda hacer unachicha dulce como ésta. Aprenden autilizar los utensilios desde la niñez, yaque desde esta edad les enseña a pre-parar la chicha. La elaboración de estabebida se encarga a la mujer, ya que layuca proviene de la madre tierra oNunkui y la mujer es su hija. Todo tipode cultivo es su responsabilidad al igualque los utensilios para prepararla.. Pudever cómo su hija de tres años imitabacon exactitud los actos de su madre. Larealización de todos estos objetos vie-nen por tradición.

Mientras elaboraba la piezautilitaria, su hija mayor nos sirvíachicha o nijiamanch’, y Paucha rela-taba su espectacular encuentro conArútam al que lo identificó con unjaguar, que simbolizaba el espíritude su padre. Nos relató todas lasvisiones que tuvo bajo el efecto delnatém, mediante el cual vio al que eshoy su marido lo vio como cantantey danzante, que sigue siendo; viomuchas luces de una gran ciudad.Años después presentó sus bailes ycantos en la cuidad de Buenos Aires,además de visitar Santiago de Chile.

Otras buenas informantes fue-ron Inés y su suegra Juana, pertene-cientes a Makuma. Inés además de

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informante fue intérprete, ya que Juanasolo habla shuar. La pequeña calabazay se la corta por la mitad para sacar lapulpa. Sólo una de las partes sirve, yaque la otra tiene la parte del bejuco queune el fruto al árbol. En esta visita fuemuy interesante ver como las mujerestrabajaron en grupo, desde la abuelaque era Juana, su nuera Inés y su hijaDiana y además todas las hijas peque-ñas de Inés. Trabajaron todas en elpatio de la casa, encendieron una ho-guera y fueron realizando el pirograbadoal aire libre, sentadas sobre pequeñasbancas, sin parar de reír y de bromear.La gente Shuar se caracteriza por sermuy alegre y por compartir todo enfamilia.

Cestería

Se fabrican los siguientes obje-tos:• Chankin: changuina en caste-

llano, canasto que utilizan lasmujeres colgado desde su frentehacia su espalda por medio de unafibra vegetal que sirve para trans-portar yuca, papa china y otrosfrutos.

• Pitiak: canasto impermeable contapa, es utilizado como guarda-rropa o como maleta para largos

viajes. Su estructura y tejido esigual al de chankin, pero en estecaso va un canasto dentro delotro forrado con hojas secadas alfuego de apai o pumpu queimpermeabilizan el canasto. Latapa y el canasto son unidos conuna tira larga y fuerte de fibravegetal.

• Suku: canasto utilizado para lapesca. Su tejido forma cuadra-dos y es más apretado que de losanteriores.

Para el estudio de esta técnicarecurrí a Daniel Catáni, esposo deInés; se trata de una familia muyunida y numerosa, tienen 11 hijos,contando Daniel con solo 35 años , aligual que Inés. Nos hicieron un granrecibimiento ofreciéndonos sus de-liciosas carnes de monte como lo esla perdiz y toda la variedad de tubér-culos que crecen en sus huertas (aja)acompañado de una deliciosa bebidacomo lo es la chucula, que no sabíaque se la conociera en un lugar tanapartado como Makuma.

Daniel explica que los objetosen cestería se hacen de un bejucollamado Káapi, de color verde. Se loraspa y sacan tiras del largo delbejuco. La medida del diámetro del

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chankin o changuina lo hacen con elpie. Se hace una cruz en el piso conlas tiras de bejuco para empezar conel tejido. El inicio del tejido de labase parte de una estrella de seispuntas. Definido el diámetro se pro-sigue con el mismo tipo de tejidopara conformar el contenedor delcesto. Se remata con una tira debejuco entorchada de igual diáme-tro. No hay decoración en estos ob-jetos. Su valor estético depende deltejido.

Antiguamente era realizado ex-clusivamente por los varones, hoy lohacen también las mujeres, tal vezhasta con un mejor acabado. A másde ser un recipiente de uso diariofundamental para esta cultura, se loencuentra en muchas tiendasartesanales en varios tamaños.

He visto canastos de paja toqui-lla, trabajados por mujeres por lo quese encuentran en las cocinas. No heencontrado mucha información, ad-quirí dos elaborados por Rosita, unade mis entrevistadas en Logroño.

Arte plumario

Para el hombre Shuar es paretemuy importante de su indumentariala plumería, demuestra estatus, po-der y, como lo señala un mito, es unamanera de atraer a las mujeres. En unadorno corporal, mientras más be-llas sean las plumas de los pájaros,más hermosos serán aquellos a quie-nes adornan. Me ayudó con parte dela información Paucha, sobre todoen la confección de indumentariafemenina, ya que estas labores estándivididas pues cada sexo realiza suspropios objetos. Me indicó cómo sehacen los yajich (aretes para muje-res), se los utiliza en fiestas, ceremo-nias y cuando llegan visitas, comoparte del atuendo femenino. Me ex-plica que con caña guadúa o maderade chonta, se elaboran dos pequeñí-simos alfileres que servirán para colo-car el arete en el orificio de la oreja,a manera de gancho.

Se amarra fuertemente una he-bra de hilo en la mitad del alfiler.Esta hebra se coloca en una aguja yse va añadiendo kumbía que es untipo de semilla esférica muy peque-ña o mullos. Se escogen las plumasque formarán el arete, siendo usualque acompañen esta confección concantos referentes al tipo de ave de lacual han obtenido sus plumas. Se

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derrote cera de kopal y se colocan unaa una las plumas para unirlas, hay quepelarlas ligeramente para que los caño-nes queden libres y sea más fácil suunión. Se hacen pequeños ramilletes detres en tres y se los amarra con la hebrade hilo que contiene las semillas dekumbía o los mullos, de esta forma seconcluye el arete. Este proceso se llevaa cabo junto al fogón de leña, por lafacilidad para derritir la cera de kopal.

Para la decoración se utilizandistintos tipos de plumas que se en-cuentren en su entorno, generalmen-te son de guacamaya y predominanlos colores rojo y amarillo. Tambiénse utiliza plumas de un pájaro llama-do “au” de color azul, y de algunasotras aves de plumajes de distintoscolores: marrón, vino, blanco, etc.La utilización de las plumas de lasdiferentes aves, tiene que ver con elpoder que quieren tomar de cada unade ellas.

Antes eran utilizadas las alas deescarabajo verde, brillantes oiridiscentes y cumplían la labor dealejar a los malos espíritus oiwianchis. Estos adornos lo elaborancasi exclusivamente para su uso, enel mercado casi no se los encuentra.El guacamayo es un ave en peligro

de extinción, habitan las áreas que sehan declarado protegidas, y está pro-hibida su cacería. Casi todos losobjetos se elaboran acompañados decantos o de anents que evocan a losbuenos espíritus que protegerán a suusuario. Es una constante en laelaboraci, sí no se los canta se correel riesgo de malograr el objeto.Madera y afines

El trabajo en madera para losShuar exige exactitud, ya que lamayoría de sus objetos son utiliza-dos para la caza y antiguamente parala guerra. Felipe, mi guía enMakuma, me llevó a visitar un lugardonde hacen bodoqueras o úum’,luego de una larga caminata llega-mos a una jea en el interior de laselva. Se las fabrica con madera dechonta, por las cualidades este mate-rial, durabilidad, ductibilidad, etc.Se divide en dos partes, en las mita-des se coloca arena fina, y se lasfrota hasta emparejarlas. En proce-sos actualizados se usaría lija. Conuna piola se señala una línea recta yse unen las partes formando una es-pecie de túnel. Se utilizan tiras cilín-dricas delgadas de chonta, que dan lamedida del canal, la uno debe sermás gruesa. Se enrolla una fibra lla-mada chawar o wasake en la punta

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del palo delgado, con arena para lim-piar las impurezas del canal. Con uncuchillo adherido a un palo de da exac-titud al canal.

Luego se afila el un extremohasta formar un pico donde se colocauna boquilla de hueso de la pierna desajino o de venado, una vez pegadocon cera de abeja se cubre con cásca-ra de kankun o bejuco para unir lasdos partes. Se mezcla la cera de abejacon cera de un árbol llamado penkáy copal. Se cubre el exterior de estospalos para que no se pegue en lasmanos. En la parte más recta se colo-ca un punto de cera o una pepa paraapuntar a la presa con facilidad, seríacomo la mira en una carabina. Se ladecora con dientes de ardilla y consemillas llamadas etse o también conplumas. Es una arma cuya confec-ción requiere mucha precisión, siest´s mal elaborada no se podrá ca-zar con facilidad..

En la actualidad se la utilizamenos, y muy pocos saben fabricar-la. Por el trabajo que una bodoquerarequiere es muy costosa, más o me-nos 40 dólares; muy pocos hombrespueden adquirirla y ha sido reempla-zada por armas de fuego.

Gente que comercializa sus pro-ductos, venden bodoqueras y vi ensu casa una gran producción dechankin para ser entregados. En estecaso pude observar que su hijo sehabía interesado en aprender estastécnicas ya que ve que sí rindendinero.

Como objetos adicionales a labodoquera tenemos:

• Tunta: recipiente donde se guar-dan las flechas que van a serenvenenadas Se fabrica con untipo de caña llamado chinkian,vaciada en su interior para colo-car los dardos. La tunta secoloca al pecho con una cuerdade kumai. En la cacería se poneen la tunta las cabezas de pájaroscazados.

• Mati: se hace con el fruto detsapa en donde se guarda el ceibopara colocar en las flechas paraque se afirme en la bodoquera,se amarra con un bejuco a latunta.

• Chipiat: Son hojas con conca-vidades cilíndricas en donde al-bergará las flechas.

Otro objeto de madera para usoceremonial o cuando se encontrabanen guerra es el Tunttúi o tambor

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ceremonial, se lo hace con madera deshimúta. Este tambor sirve como me-dio de comunicación con el mundoespiritual o para dar señales funerariaso para prevenir la presencia de enemi-gos. Las cavidades se hacen con fuegoy se raspan con conchas de caracol; suejecutor debe guardar una dieta estric-ta, para que su sonido sea bueno yabstenerse de relaciones sexuales paraque no se rompa. Se dice que el sonidoque produce el tunttúi es similar al quehacen los iwinchis en la montaña. Lasasas y las cavidades forman una ser-piente y se toca con un mazo de maderapesada en ritos y ceremonias en los quese conectan con el mundo de los espí-ritus iwianchi y en donde además seconsume natem, maikiwua, nijiamanch’de yuca o de chonta.

El escudo o tántar también fueun objeto muy importante para elhombre Shuar, ya que era una de susprincipales armas de defensa cuandosalía a combatir con sus enemigos.Se hacía del diámetro del tronco deun árbol llamado kámark, que mideentre 80 y 90 cm., por lo que sonbastante pesados. También se hacíade la raíz externa del wemp’.

Es decorado con las figuras abs-traídas de los animales más feroces

de la selva, para adquirir su poder y serprotegidos por sus espíritus, como sonprincipalmente el jaguar y también laboa o panki. Estas decoraciones sonhechas con pigmento de sua o genipaamericana, que es de color negro.

El chimpí, banco principal del jefede familia, tiene una cabeza de boa ensu parte frontal, es hecho de cedro. Enél reciben a sus visitas o se realizanciertos ritos como la toma de natem.Está ubicado al lado del pau que es elposte pricipal de la jea situado en eltankamash que es la parte masculina.Este mueble representaría al banco deTsunki que es una boa enroscada.

En la entrevista a “shushui”, TitoSandu -quien gracias a su padreTibiran Sandu, famoso shaman delsector de Makúma, había aprendidoel arte de trabajar en madera- mecontó que el chimpí era el banco deldueño de casa y sólo él podía sentar-se. Las mujeres lo guardaban cuandosus maridos salían de cacería. Tiene 60cm de alto por 40cm de díametro (basedel asiento), y le daban forma conhacha o con azuela.

Las visitas eran recibidas en ban-cas de tabla de chonta o kincha so-portadas en troncos. Me decía ade-

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más que para las ceremonias utilizabanel kutank, en el que se sentaban lasmujeres y lo guardaban para los feste-jos. Las mujeres recibían a sus visitasen los tres troncos grandes de maderaque forman la hoguera en la que ellascocinan. El kutank es el asiento comúnde los Shuar, en él suelen sentarse losvisitantes. Es bastante más bajo que elchimpí, igualmente tiene una cabeza deboa o de tortuga en uno de sus extre-mos y se hace de balsa o shimiut.

El peak, es la cama Shuar, cons-truída generalmente de madera dechonta o caña guadúa. Se asienta sobrecuatro soportes en forma de "y", loscuales, clavados al piso, sostienen lospalos que soportarán las tiras de cañao de chonta. Al pie está el patach, quees un palo sostenido por otras dos yesclavadas al piso, sirve para apoyar lospies.

El temash’, es la peinilla Shuarhecha de caña de pindo formando conpalillos para conformar el peine, y ca-rrizo que es el soporte para dar paso altejido con hilo de algodón. Algunas sehacen con largas espinas. Su decora-ción es la misma de las cintas, repre-sentada por el triángulo y figuras en “x”.El hilo es de varios colores, las hacencon hilos que se encuentran en el mer-cado o con la fibra vegetal de kumai.

Los Shuar le dan un significadomágico, ya que va conectada a la cabe-za en la que se encuentra el alma y alpelo que tiene un misterioso poder, amás de ornamento masculino, es unamuleto contra los malos espíritus.

La lanza o nanki, se hacen demadera de chonta y fueron una de lasarmas principales para caza y gue-rra. Son decoradas con plumas detucán o de aves de vistosos colores, delas mismas aves que han cazado ama-rradas con hilo de algodón u otrasveces con kumai. Suelen tener incisio-nes con decoraciones de triángulo, lí-neas en zigzag; representan poder, fuer-za y bravura que obtienen de los anima-les cuando van a luchar. Estas incisio-nes además caracterizan al tipo fami-liar, a sus dueños, como un logo que losrepresenta . Tanto las peinillas comolas lanzas son objetos que se losencuentra comunmente en el mercado,siendo muy apetecidos por los consu-midores.

Diseño facial

Una de las visitas que tenía pro-gramadas Felipe era a la casa de suhijo Daniel. Llegamos a su casa

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empapados y entramos a la jea, yo porsupuesto por la puerta de las mujeresque va directamente al fogón, lo que escaracterístico entre los shuar. Despuésde una agotadora caminata, el mejorregalo es liberarse de las molestosaspero indispensables botas de caucho.Junto al fogón, mientras terminábamosde presentarnos con toda la familia,Felipe y Lucía comenzaron a aspirarzumo de tabaco o tsanku que lo utilizanpara reponerse cuando están muy ago-tados y para limpiarse de enfermeda-des. Me invitaron, qué sensación tanextraña, pero en verdad reconforta.Antes del almuerzo, bebimos la bien-venida chicha y Felipe no paró decontar historias y de reír os Shuar songente con mucho humor. Es muy que-rido y respetado por su gran familia,tiene 14 hijos.

Nos trasladamos a otra jea dondeFelipe me cuenta que el diseño facial selo utiliza para los días de fiesta y paraembellecer al usuario. Todo esto mien-tras preparaban los pigmentos. Algu-nos diseños se utilizan para cortejar,son diferentes de los hombres que losde las mujeres. Antes los hombres sepintaban para salir a la guerra, repre-sentando a animales poderosos comoel jaguar y la boa. Simbolizaban al

jaguar para que su cara no sea identifi-cada y refleje su bravura.

Las mujeres se decoraban para ira la huerta o aja y para esperar a sumarido luego de sus días de cacería.Los diseños de ellas son líneas ypuntos finos ya que su única funciónes de decorar. Los hombres utilizandiseños más gruesos para expresarbravura y poder. Las mujeres a unaedad de 8 años eran tatuadas con cerade kopal. Colocaban una aguja he-cha de hueso en la candela y cuandoestaba caliente le ponían cera, luegose perforaba la piel e impregnaba deeste pigmento, algunas veces repre-sentando formas de animales.

Para la decoración se utilizapigmentos naturales del entornocomo:

• Achiote o Ipiak:, semillas de co-lor rojo. A veces se lo mezcla conla corteza de un árbol tambiénrojo.

• Sua: color negro, se lo utiliza parala fiesta de la culebra.

• Kopal: cera de un árbol de colornegro.

Los pigmentos son aplicados conpalillos muy finos de chonta, por uno

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mismo por otra persona, dependiendode la existencia de un el espejo. Antesusaban rodillos de piedra o cerámicaincisas con motivos de su decoración;en ellos ponían el extracto de sua ogenipa americana y lo hacían deslizarpor sus cuerpos quedando todo es-tampado.

Se trata de una tradición que sedebilita en el pueblo shuar, tuve laoportunidad de asistir a la fiesta deelección del nuevo presidente de laFIPSE, y pude observar que solo lasmujeres que servían la chicha teníandecorados sus rostros, así como loscaciques, que son los ancianos oshamanes, el resto de asistentes no lousaban. Cuando nos pintamos el ros-tro con la familia de Felipe, fue bas-tante divertido, tomaron el achiote yme pintaron con diseños Shuar queusan las mujeres, me decían que erapara que me vea bonita; todos losmiembros de su familia se pintaronel rostro para mostrarme los distintostipos de figuras que utilizan. Como elpigmento no sale con facilidad al regre-sar a la comunidad todos me veíanasombrados y soltaban carcajadas yvarios tipos de comentarios en Shuar,seguramente es raro ver a una apach’i(blanca) con el rostro decorado.

Bisutería

Tanto la bisutería como la indu-mentaria masculina es mucho másdecorada que la femenina, porqueeste género tiene que demostrar todoel tiempo poder y estatus. Los collaresson hechos con dientes de animales ysemillas, siendo los colmillos de jaguarlos favoritos porque expresan bravura,fuerza y poder. Las principales semillasutilizadas son la lágrima de san pedro(blanca, gris, beige), el haba de selva(rojo con negro), la etsa (roja) y la ojode venado o kumiank, siendo estas dosúltimas usadas como un amuleto contralos malos espíritus. Se utiliza con fre-cuencia los huesos de las patas del avetayu, muy valorado por ser un animalmítico. Es un pájaro que vive en lasCuevas de los Tayos, (de allí provienesu nombre) y no se dan nunca a la luz.Su carne no es comida pues es lareencarnación de algún ser querido.

El mullo, es otro elemento muyutilizado dentro de la bisutería y laindumentaria, da un colorido a losobjetos y además es fácil formar elfamoso triángulo Shuar tan caracte-rístico en toda su decoración. Anti-guamente era intercambiado con loscolonos como un objeto de gran valor.

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Para la confección de los collares heentrevistado a una artesana de Sucúa,llamada Rosa Tapia, quien ha imparti-do talleres a las mujeres artesanas deLogroño, Makúma, Miatsal y Yapi,con el auspicio de Ayuda en AcciónSucúa.

Pocos diseños son inventados, lamayoría han sido adaptados de losexistentes con algunas transforma-ciones. Este tipo de tejido se realizabacon mullos, y se lo llamaba chapawik,ahora se usa la semilla de kumbía quees una buena opción pues se encuentrapor doquier, a muy bajo costo y lamayoría de veces gratuito, pues lo co-sechan en sus propios terrenos.

Las principales semillas utiliza-das son:

Tipo ColorAchira negroKambía marrónKariacr negroYampaki rojoBijao blancoPechiche marrónPambil marrón con blancoNupi marrón con negroAjulemo rojo con negroTorta demonte marrón

Cañagria negroPepa depalma marrón

Son utiliza también las semillas delos frutos como chirimoya, melón, gua-nábana, sandía, etc.

No todas las semillas son disponi-bles todo el año, la de etse se encuentraúnicamente en mayo, la kumbía no se laencuentra desde octubre a diciembre,el nupi solo en noviembre, el bijao soloen julio, etc, por lo que tienden arecolectarlas al máximo para abastecersus diseños todo el año, teniendo algu-nas dificultades en su preservación, yaque muchas de las veces les entra po-lilla.

Los talleres en que Rosa Tapiaenseña, se basan en la técnica men-cionada y les entrega diseños pro-pios de ella, lo que este implica unapequeña dificultad en el desarrollocreativo de esta técnica, ya que losobjetos que se ven en el mercado sonmuy repetitivos.

Análisis morfológico

En los siguientes gráficos sepuede observar detalles de los obje-

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tos realizados en la cultura Shuar, consus respectivos decorados y materia-les.

Todos tienen una decoración querinden culto a su entorno o, quizás esla forma de hermanarse con él parasu convivencia. Lo logran mediantela abstracción de figuras, elementos,animales y naturaleza de su alrededor;para actos y ritos de fertilidad el agua yla rana; para el poder, la serpiente y eljaguar..

Desde el punto de vista del dise-ño, la operatoria utilizada es simple,mediante operaciones básicas de re-flexión, traslación y transformación.Tienen mucha significación y los mate-riales utilizados en la construcción y enla decoración simbolizan un elementoen especial.

La operatoria es incosciente y dememoria colectiva y que el aprendi-zaje de la construcción de todos losutensilios se da mediante la transmisiónoral y la enseñanza in situ. n

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“También se llega a un río, cercadel cual se ve a donde antiguamentelos reyes ingas tuvieron hecha unafortaleza, de donde daban guerra alos pastos y salían a la conquistadellos; y está una puente en este río,hecha natural, que paresce artificial,la cual es de una peña viva, alta muygruesa, y hácese en el medio de ellaun ojo, por donde pasa la furia delrío, y por encima van los caminantesque quieren. Llámase esta puenteLumichaca en lengua de las ingas, yen la nuestra querrá decir puente depiedra” 1 .

Así comienza Cieza de León(1518-1560) en la CRONICA DELPERU, la descripción de lo que ac-tualmente son los territorios de nues-tra Patria. Cieza hizo el viaje en1547, desde el pueblo de Urabáhasta la Villa de Plata, ubicada alextremo sur del Virreinato de Lima.En su viaje atravesó toda la sierraecuatoriana y llegó hasta algunasregiones de la costa.

“Está otro aposento, que tiene pornombre Tamboblanco, de donde elcamino real va a dar al río llamado

TOPONIMIA Y CULTURA POPULAR

OSWALDO ENCALADA VÁSQUEZ

3lengua e identidad cultural

1. Pedro Cieza de León. La crónica del Perú. Madrid. Espasa Calpe. 1962. p.122

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Catamayo. A la mano diestra, cercadeste mismo río, está asentada laciudad de Loja, la cual fundó el capi-tán Alonso de Mercadillo en nombrede su majestad, año del Señor de1546 años” 2. Y de esta manera regis-tra las tierras más australes de lo quesiglos más tarde sería la Repúblicadel Ecuador.

El de Cieza de León es el primertrabajo de descripción orgánica deuna región. Entre Rumichaca y lastierras lojanas el viajero encontró ydescribió multitud de pueblos, luga-res, costumbres; reprodujo anécdo-tas y acontecimientos.

El segundo trabajo de descrip-ción lo hizo Antonio de Alcedo yBejarano (1734-1812), nacido enQuito. Su monumental DICCIONA-RIO GEOGRÁFICO DE LAS IN-DIAS OCCIDENTALES O AMÉ-RICA es una copiosa y erudita laborque describe todas las tierras conoci-das del continente americano. En élpodemos encontrar muchos nombresde pueblos, montañas, ciudades y

ríos que corresponden al actual Ecua-dor:

“Saquisillí: pueblo de la provin-cia y corregimiento de Tacunga, enel reino de Quito, donde se fabricanmuchas tinajas, jarros, ollas y cánta-ros que son muy estimados” 3.

“Paute: río grande y caudalosode la provincia y corregimiento deCuenca, en el reino de Quito; nace enlas montañas de Tarqui, al mediodíade aquella ciudad, de la unión de losríos Machángara y Matadero, que sejuntan media legua del pueblo deJadán, y de otros dos llamadosYununcay y Tarque” 4.

El tercer trabajo descriptivo deuna parte de las tierras americanas lohizo el jesuita Giandomenico Coletien su DIZIONARIO STORICO-GEOGRAFICO DELL´ AMERICAMERIDIONALE. (Venecia 1771).Coleti se sirvió de las informacionesorales de algunos viajeros, y sobretodo de los escritos de otros cronis-tas, entre ellos los de Antonio deAlcedo.

2. Pedro Cieza de León. La crónica. op. cit. p.1743. Antonio de Alcedo. Diccionario geográfico de las Indias Occidentales o América.

Madrid. Ediciones Atlas. 1967. T III. p. 357.4. Antonio de Alcedo. Diccionario. op. cit. p. 148.

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Coleti describe así a Cuenca:“(Concha Nova).- Ciudad al Sur delReino de Quito, llamada antigua-mente Bamba o Pampa, que signifi-ca llanura. Fue fundada en 1557 porGil Ramírez Dávalos en una bella yextensa llanura. Media legua haciael Norte pasa el río Machángara, y alSur el río Matadero. Su llanura seextiende hacia el Norte por más de 6leguas y cerca de 2 leguas hacia elSur. Es muy fértil y bastante pobla-da. Las calles de la ciudad son largasy rectas” 5.

A Guayaquil: “(Guajachilium).-Ciudad del Reino de Quito llamadaSantiago de Guayaquil, fundada en1533 en la bahía de Charapotó. Fueentonces destruida por los indios yreedificada por Francisco de Orellanaen 1537, parte sobre la orilla occi-dental del río del mismo nombre,llamada hoy Ciudad Vieja y partesobre la falda y al pie del montellamado Cerrito Verde o de SantaAna. De allí fue trasladada a la llanu-ra inmediata, que hoy comunica conla ciudad vieja, por un largo puente

de madera sobre un canal o brazo deagua salada, llamado Puente del Es-tero” 6.

Al Chimborazo: “(CimboracusMons).- Monte cuyo nombre quieredecir en la lengua del país “Nieve delotro lado”, que se halla cubierto denieve perpetua, y está situado en lacordillera de Pichincha y en jurisdic-ción de Riobamba, en el Reino deQuito. Es el monte más alto del mun-do y mide 3220 varas de París sobreel nivel del mar. Es de figurapiramidal y su cima es trunca. Susfaldas están cubiertas de arena blan-ca o materias calcinadas, de piedrasy de cierta yerba llamada pajón, don-de pastan los rebaños de las posesio-nes vecinas” 7.

En los tres autores citados pode-mos encontrar, en ocasiones, unamisma realidad geográfica. Tal es elcaso de la descripción de Quito:

En Cieza de León: “Esta ciudad deQuito está metida debajo la líneaequinoccial tanto que la pasa casi a

5. Giandomenico Coleti. Diccionario histórico geográfico de la América meridional.Bogotá. Talleres gráficos. 1974. p. 122.

6. Giandomenico Coleti. Diccionario. op. cit. p.189.7. Giandomenico Coleti. Diccionario. op. cit. p. 144.

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siete leguas. Es tierra toda la que tienepor términos al parecer estéril; pero enefecto es muy fértil; porque en ella secrían todos los ganados y abundan-temente, y lo mismo todos los otrosbastimentos de pan y legumbres, frutasy aves” 8.

En Antonio de Alcedo: “Reinode la América meridional, sujeto a lajurisdicción del Virreinato de SantaFe (...) goza de diferentes climas,aunque por lo general es templado ybenigno el temperamento; pero enlos páramos y cerros de la cordillera,que son los más altos que se conocende todo el mundo, y están continua-mente cubiertos de nieve, hace unfrío intensísimo; está situado bajo dela línea equinoccial, por cuya razónlos días son allí guales a las nochestodo el año, y la estación de continuaprimavera, viéndose los árboles siem-pre cubiertos de hojas y de frutos, ypor esto tiene en todo el Perú elsobrenombre del siempre verde Qui-to” 9.

Y Coleti:”(Quitoa, RegnumQuitense).- Sus tierras son fértiles, y

abundan todos los cereales y frutas deEuropa. Así como la caña, por lo cualse elabora gran cantidad de azúcar,además produce cacao, algodón, ta-baco, cera, etc. Con la lana de susovejas, que son muchas, se elaboranpaños y otros tejidos y objetos. La críade ganados florece en sus magníficospastos, que se dan por todas partes” 10.

Además de estas obras genera-les tenemos descripciones y estudiosde regiones particulares, como tam-bién obras que tocan brevemente ladescripción geográfica. En el sigloXVII Pedro Garzón escribió DES-CRIPCIÓN DEL PARTIDO DEPUERTO VIEJO (1605). En el sigloXVIII el padre Juan de Velasco es-cribió la HISTORIA DEL REINODE QUITO (1789). En el siglo XIXAndrés Baleato escribió en Lima suMONOGRAFIA DE GUAYAQUIL(1820).

En el siglo XX encontramos unagran cantidad de monografíascantonales, provinciales y hastaparroquiales, y una sola obra queabarca gran parte del territorio nacio-

8. Pedro Cieza de León. La crónica. op. cit. p. 129.9. Antonio de Alcedo. Diccionario. op. cit. p. 277.10. Giandomenico Coleti. Diccionario. op. cit. p. 325.

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nal. Se trata de EL ECUADORINTERANDINO Y OCCIDEN-TAL, de Jacinto Jijón y Caamaño,monumental trabajo en 4 tomos, enlos cuales se recoge muy extensa-mente topónimos y antropónimos dela Patria. Gracias a su labor y a la dequienes lo ayudaron podemos contarahora con algunos conocimientossobre la lengua esmeraldeña o sobreel pansaleo. Gracias a sus conoci-mientos y sus teorías podemos ha-cernos alguna idea de la extensiónaproximada de las áreas de influen-cia de cada lengua.

LAS LENGUAS DEL TERRI-TORIO.- Antes de la presencia espa-ñola en los territorios de nuestro paísse hablaba el quichua como lenguageneralizada, sobre todo en la sierra;pero las lenguas preincásicas se man-tenían en los reductos familiares, enlos terrenos aislados e inhóspitos.Algunas de ellas “oficialmente” de-jaron de existir; pero siguieron obran-do como sustrato, y se mantuvieronaferradas a la realidad del paisaje,como verdaderas raíces culturales,en la toponimia, antroponimia, fito yzoonimia.

Ciertamente que algunas de estaslenguas, al parecer, eran solo dialectos.Tales nos parecen los casos delesmeraldeño con el cayapa-colorado,al que vemos como una real unidad. Lomismo puede decirse del malacato y elpalta, y a su vez del jíbaro con el palta,el caranqui con el cayapa-colorado, elcoayquer con el caranqui. En cambio elcañari parece ser una lengua diferente.“Estos y todos los deste reino, en másde mil doscientas leguas, hablaban lalengua general de los ingas, que es laque se usaba en el Cuzco (...) mas, noembargante que hablaban la lenguadel Cuzco (como digo), todos setenían sus lenguas, las que usaronsus antepasados. Y así, estos dePanzaleo tenían otra lengua que losde Caranque y Otabalo” 11.

Actualmente las lenguas prehis-pánicas tienen una distribución muyreducida, con la excepción delquichua en la zona serrana.

En nuestra investigación hemospodido encontrar huellas de otraslenguas. Así, desde el Norte, tene-mos, en la parte más septentrional dela provincia del Carchi, algunos nom-bres probablemente pastos. En la mis-

11. Pedro Cieza de León. La crónica. op. cit. p. 132.

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ma provincia, y parte de Imbaburatenemos nombres coayquer (o Awa).En parte de Imbabura y la secciónnorte de Pichincha está la lenguacaranqui. En parte de Pichincha,todo Cotopaxi, Tungurahua, partede Chimborazo y Bolívar, la lenguapansaleo. En parte de Chimborazo,Cañar, Bolívar y Azuay, la lenguapuruhá. En la parte Sur deChimborazo, todo Cañar, Azuay y laparte norte de Loja hay nombrescañaris. La parte central y Sur deLoja tiene nombres paltas ymalacatos..

En la parte norte del oriente haynombres cofanes. Hacia el centro haypresencia huaorani, y desde el centrohacia el Sur la lengua shuar es la domi-nante.

En la costa, hacia el Norte te-nemos la lengua esmeraldeña, y en lamisma zona, restos de puruhá. En lazona central de Esmeraldas haynombres cayapas. En el resto delterritorio de la costa la presencia delcolorado es muy frecuente, y enmenor grado el pansaleo. En la pro-vincia de El Oro hay presencia de lalengua cañari.

La presencia de lenguas diferentessignifica la presencia de grupos huma-nos diferentes. Suponemos que en nues-tro territorio hubo una gran movilidad,

migraciones, invasiones, culturas quese sobreponían a otras más antiguas.La zona de influencia de cada cultura ycada pueblo debió ser muy distinta delo que actualmente podemos notar.Así, hay nombres colorados en Azuay(v. Yanuncay) o esmeraldeño (v.Cumbe). Del mismo modo se puedeencontrar nombres cañaris en Manabío Guayas.

ENGUAS Y TRADUCCIO-NES.- En los trabajos iniciales haymuy poca preocupación por traducirlos nombres aborígenes en elemen-tos españoles o en una lengua quepermita una mejor comprensión delsignificado. Coleti da, ocasionalmen-te la traducción, a veces en español,como:“Turubamba, que significa lla-nura de fango”12.

En el resto de casos, o bien tra-duce en latín, o bien ofrece una for-ma latinizada del nombre. Ejemplode lo primero tenemos en SupayUrco, traducido como Mons diaboli13.

Y un ejemplo de lo segundo enToachi, como Toachis Fl. (fl es abre-viatura de flumen)14 .

Nuevamente tenemos que espe-rar la aparición de los trabajos deJijón y Caamaño para tener elementos

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firmes y sólidos que nos permitan latraducción de los nombres indígenas.

En el tema de las interpretacio-nes-traducciones hay que andar conmucho tino para no resbalar haciael abismo de lo absurdo y lo estrafa-lario. Y en nuestra opinión, es preci-samente absurdo y estrafalario in-tentar traducir la toponimia ecuato-riana en términos quichés. Esta opi-nión no significa negar el posiblecontacto entre las culturas de nues-tras tierras con las culturas centro-americanas; pero este contacto nodebió significar la imposición denombres, ni la imposición de unalengua. Que el cayapa, el colorado,el pansaleo estén emparentados entérminos muy remotos con lenguascentroamericanas, puede ser. Sin em-bargo creemos que lo más acertado esrelacionar nuestras lenguas y dialectoscon las lenguas más próximasgeográficamente. Así, planteamos queel cayapa, colorado, el caranqui, elcoayquer deben estar emparentadoscon la familia chibcha. Quizá el pansaleotiene un parentesco algo más lejano, lomismo que el puruhá.

En cambio el cañari parece tenerparentesco con la lengua de losmochicas del norte del Perú, tal comolo señalaba acertadamente Jijón yCaamaño.

Quien planteó más despropósi-tos en esta materia fue Aquiles Pérez.He aquí tres ejemplos:

Bestión: “Nombre derivado debastión, porque hay un bastión pararepresar el agua que ha servido ante-riormente para lavar oro en esas re-giones”. PÉrez dice: “del atacameñoPIS = vender; TION(A) = mujer (v.Bestión).

Condorazo: “Con = huevo(atacameño)), do = tierra; ra = den-tro; so, (de su) =querer. Querer huevodentro de la tierra. La traducción ense-ña que el régulo tuvo un nombre reve-lador del deseo de tener su germencreador, su personalidad, dentro de latierra.”15

Usuquí: “Del cayapa U =zapallo;su = vagina; qui = hacer. Hacer delzapallo vagina. He aquí una demos-tración de la vida sexual que losvarones de dicha parcialidad pusie-

12. Giandoménico Coleti. Diccionario. op. cit. p. 382.13. Giandomenico Coleti. Diccionario. op. cit. p. 360.14. Giandomenico Coleti. Diccionario. op. cit. p. 373.

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ron en práctica, acaso por el escasonúmero de mujeres o, menos proba-ble, por una relajación de los instin-tos sexuales.”1 6

La filiación quiché del cañari laencontramos en González Suárez:

Guapdondeleg. “pensamos quedebería ser Cah-albom-be-tech, puescah es cielo, bom, hermoso, be,camino, y teh, verbo que significaabrir, ensanchar: la partícula positi-va al se junta con los nombressustantivos y los determina, dándo-les en cierta manera el carácter deadjetivos; así es que en este casosignificaría: camino que se ensan-cha, hermoso como el cielo»” 17.

Leoquina: “Teuh en quiché es ver-bo y significa enfriarse, sale del sustan-tivo Teu, que es lo mismo que frío encastellano.- CAN nombre sustantivocomún, significa culebra, serpiente.-La I en quiché equivale al pronombrerecíproco “se” en castellano y hacerefleja la acción del verbo.- La A sim-plemente o HA escrito con hache, ypor lo mismo, aspirado, es agua. Asípues Leoquina podría haber sido, tal

vez Teu-can-i-ha, que corresponderíaa la siguiente circunlocución castellana:enfriarse-culebra- se (a ella, a sí mis-ma) agua, es decir: agua donde la cule-bra se enfrió a sí misma”.18

La filiación caribe del cayapa-colorado también la encontramos enGonzález Suárez:

Quito: “En caribe hay la vozexpresiva HITO, que significa hom-bre, varón, ser racional. ¿El nombreQuito no provendrá del término cari-be hito, pronunciado en su origencon la aspiración que denota la hachecastellana?” 1 9

Federico von Buchwald no fueajeno a estos padecimientos. El nom-bre Pata de mula, que designa, poruna simple metáfora, a una especiede concha grande, que semeja, efec-tivamente un casco de mula, es tra-ducido de este modo: “pa-ta-te-m-u-la” = todo bajo la brillantez redondade la claridad luciente. La compara-ción con la pata de mula me pareciómuy forzada” 20.

En nuestro trabajo, los nombresimples, sobre todo quichuas, shuar

15. Aquiles Pérez. Quitus y Caras. Quito. Talleres Gráficos Nacionales. 1960. Ps. 503-504.16. Aquiles Pérez. Quitus. op. cit. P.19.17. González Suárez. Historia general de la República del Ecuador. Guayaquil. (s/f).

Clásicos Ariel. No. 28. p. 118.

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y colorado, han sido traducidos conrelativa facilidad. En el caso de loscompuestos hemos seguido una re-gla fija, y es que la construccióndebe interpretarse de derecha a iz-quierda. Es decir, la palabra que hacede adjetivo o modificador antecedesiempre a la palabra modificada. Porejemplo: Yanayacu (yana= negro;yacu= agua, río) = agua negra. Cuan-do los dos elementos son sustantivosse mantiene el mismo orden. AsíAtucaca debe entenderse como peñadel raposo (atuc = raposo; caca =peña) y no como raposo de la peña,en un orden incorrecto que iría deizquierda a derecha.

Esta regla se mantiene en todaslas lenguas de nuestro territorio, yposiblemente en todas las sudameri-canas, por lo menos. En shuar tene-mos Shiramentza = río hermoso(shiram = hermoso, y entza o entsa =agua, río, arroyo). En cayapa-colo-rado Pichambí= río de la guaba (bi-pi= agua, río, y pichán= guaba). Estaregla se mantiene en el caso de lashibridaciones, como Curintza = río

de oro (del quichua curi= oro, y el shuarentza o entsa = agua, río), o Yanibí = ríonegro ( del quichua yana = negro, y elcayapa-colorado bi-pi = agua, río. Encañari Huahuazhumi = cerro del huahual(zhuma = cerro. El huahual es unaespecie vegetal). Ocurre lo mismo conalgunas hibridaciones en las que entraun componente español, como es elcaso de Virgen Pamba, que debe leer-se como llano (pampa) de la Virgen.

Esta regla de construcción es tandominante, que aun en el caso decompuestos con elementos españo-les, la interpretación debe hacerse dederecha a izquierda. Tal es el caso deRayoloma, que debe entendersecomo loma del rayo. Es decir, en estecaso la sintaxis es quichua (decimosquichua por ser la lengua dominante enlo no hispánico) aunque los elementosléxicos no lo sean.

Son muy pocos los casos de alte-ración de este orden, como ocurre,por ejemplo con Pampa Rosas, quedebe traducirse como Llano de ro-sas. Así mismo son pocos los casos

18. González Suárez. Historia. op. cit. p. 117.19. González Suárez. Historia general de la República del Ecuador. Guayaquil (s/f).

Clásicos Ariel No. 25. p. 34.20. Federico von Buchwald. ¿Dónde estuvo Amay?. In Cuadernos de Historia y Arqueo-

logía. Guayaquil. Casa de la Cultura del Guayas. Nos. 30-31-32. 1967. p. 118.

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de compuestos quichuas que no siguenla regla propuesta. Es el caso de losnombres que llevan un infinitivo o unparticipio como segundo miembro. Porejemplo: Huagrashitana (que puede en-tenderse como buey abandonado ositio donde se abandonó a un buey.Huagra significa buey) oVacahuañushca (que significa vacamuerta) o Runashayana (que se tra-duce como hombre parado, de pie.Runa en quichua significa hombre, yshayana, estar de pie, parado)

En razón de la vigencia de estaley lingüística, admitimos la incon-formidad con algunas de nuestrastraducciones, precisamente porquevan contra este ordenamiento. Taleslos casos, a modo de ejemplo, de lostopónimos donde aparecen los ele-mentos “lata” o “pala” (Igualata,Pishilata, Patulata, Catiglata, oArmapala, Guachapala, Talampala)

Adicionalmente hemos confesado,en varias ocasiones, nuestra ignoranciasobre el origen y el significado de unnombre, diciendo de él, que es desco-nocido, o que tiene un probable origenen tal o cual lengua.

Por último, la existencia de va-rias lenguas que conviven (y convi-vieron) en un mismo territorio ha

hecho que se presenten variossignificantes para un mismo signifi-cado. Es decir, hay nombres repeti-dos; pero en lenguas diferentes. Porejemplo:

Uimbí y Muyuyacu (río de lachaquira)

Achiote y EneGuaba, Pacay y PichánLisán y Paja ToquillaTabaque y Guadúa Indanza y Agchayacu (agua de

los pelos) Agua Blanca y YuracyacuYanayacu y Suentsa ( río negro)Pocache y Pucayacu (río rojo)Cutuburo y Ushugloma (cerro

pequeño)Boliche y Shucay ( o Zhucay)

(río del cerro)Debido al olvido de los signifi-

cados aparecen también casos derepeticiones; pero en lenguas dife-rentes. Por ejemplo:

Aguayacu (lo que se debe enten-der como agua, agua o río de agua)

Lagunacocha ( cucha es lagunaen quichua)

Pulumbura (Pulo es cerro enpansaleo, y Buro es montaña encaranqui).

LA HISTORIA DE LA CONFI-GURACIÓN TERRITORIAL.- Al-

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gunos navegantes, como VesconteMaiollo ( entre 1519 y 1527) ySebastián Cabotto (en 1544) fueronlos primeros en representar en suscartas náuticas las tierras america-nas. El conocimiento era aún suma-mente imperfecto; pero así y todo enel mapa de Vaz Dourado ya aparecealguna idea embrionaria de las tie-rras ecuatorianas, señaladas comoTito Provincia.

Años más tarde aparece el mapadel cartógrafo portugués FernandoVaz Dourado, hermosamente ilus-trado, y con mayores detalles y pre-cisiones.

Pero hubo que esperar muchosaños todavía para tener una mejorimagen de los territorios, y esto sedio con el trabajo del misioneroSamuel Fritz, quien en 1691 elaboróel mapa de la región ecuatorial deAmérica. Esta carta fue grabada enQuito. En ella se pueden apreciar yamuchos nombres de ciudades, ríos yotros accidentes geográficos de nues-tro territorio.

Otros mapas que deben necesa-riamente ser considerados son los dePedro Vicente Maldonado (1704-1748), un notabilísimo geógrafo yhombre de ciencia ecuatoriano.

Como también el mapa de Ma-nuel Villavicencio (1800-1871), elautor de la primera Geografía delEcuador.

Y varios años más tarde apareceel mapa del geógrafo y geólogo ale-mán Teodoro Wolf (1841-1924).

Desde el mapa de Pedro VicenteMaldonado ya existe algún intentopor delimitar los territorios; pero laverdadera configuración comenzódespués de la separación de Ecuadorde la Gran Colombia. Presiones,guerras, tratados de buena vecindady límites, invasiones y abusos hanido mutilando poco a poco lo quecreíamos era nuestro territorio, loque se había enseñado al pueblo comosu propiedad nacional.

El último conflicto fue en 1995con la llamada “Guerra del Cóndor”,por haberse desarrollado en la Cordi-llera del Cóndor, en la región delsuroriente ecuatoriano. Suspendidaslas hostilidades se entró en un largoy difícil proceso de negociación, queterminó con la firma de la paz y elcierre definitivo de la frontera con larespectiva colocación de los hitosfronterizos. Esta paz fue firmada en

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Brasil el 26 de octubre de 1998 entrelos presidentes Mahuad y Fujimori.

LA DIVISIÓN INTERNA.-Para buscar una mejor administra-ción del territorio se lo dividió tem-pranamente en tres departamentos:el de Guayaquil, el de Azuay y el deQuito.

El 13 de agosto de 1835, en elgobierno de Vicente Rocafuerte, sesancionó la ley de la división políticadel país. El territorio se dividió enprovincias, cantones y parroquias. Afines del siglo XIX nuestro país teníaya esta configuración interna

Las divisiones y subdivisioneshan subsistido. Aparecieron nuevasprovincias, la última en 1998. Loscantones brotaron por doquier, mu-chos de ellos como ofrecimientos delas campañas de los políticos, y portanto, sin ningún sustento legal en loreferente al número de pobladores.

Las nuevas divisiones y creacioneshan afectado la jurisdicción del territo-rio. Lo que antes era una parroquia,que pertenecía a tal o cual cantón,ahora es flamante cantón, o pertenecea otro cantón. Este hecho ha afectadoa nuestro trabajo. El caso más evidentees la división de la provincia de Napo

en dos: en Napo y en la Provincia deOrellana (hecho acaecido en 1998).Nuestra información fue recogida has-ta 1995, lo que explica que en nuestrotrabajo no conste la provincia deOrellana. Pero aunque la jurisdicciónpolítica ha cambiado, la esencia de losnombres, no. Y eso es lo que realmenteinteresa en un trabajo de esta clase.

LOS PRÓLOGOS PARCIA-LES.- Este trabajo se lo fue haciendopor partes. En algunos de los tramosincluimos, inicialmente, algunos pró-logos sobre ciertas provincias y re-giones. De ellos nos parece que pue-den ser útiles algunos fragmentos,los mismos que los reproducimos acontinuación:

CARCHI:

En los territorios de la actualprovincia del Carchi (y zonas aleda-ñas) habitaron pueblos preincásicos deculturas diferentes. Tradicionalmentese los ha identificado como Pastos;pero este nombre parece ser español.Otra forma de llamarlos es con la de-signación de Coayquer, palabra quepuede ser descompuesta y traducidacomo “cuay” = alto, y “quer” = pueblo,lugar. Es decir, pueblo de la altura.

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Otra forma de llamarlos es con el nom-bre Awa, que es el nombre con que sedesignan en su propia lengua. Awasignifica gente. Hemos preferido lla-marlos coayqueres, por la tradición.

El coayquer presenta notablesafinidades con el caranqui. Por ejem-plo la raíz “fuela” (juela, juel, cuel,huel) en Carchi se transforma en“buela” en Imbabura para designar alas quebradas o corrientes de agua depoco caudal. También hay relaciónbastante cercana con el cayapa-colo-rado. Por ejemplo la raíz bi-pi, queen cayapa-colorado designa al aguao al río, en coayquer aparece como“pis”. Por otro lado hay nombrescaranquis como Apaquí o Usuquí, ocayapa-colorado como Pimán. Estodemuestra la enorme dispersión delos pueblos preincásicos. Es posi-ble que coayqueres, caranquis ycayapa-colorados sean ramas algodiferenciadas del gran grupoChibcha-Barbacoa.

Han sido fundamentales paraeste trabajo los aportes de Grijalvacon su CUESTIONES PREVIAS ALESTUDIO FILOLÓGICO-ETNO-GRÁFICO DE LAS PROVINCIASDE IMBABURA Y CARCHI, asícomo el ya clásico aporte de Jijón y

Caamaño con su monumental ELECUADOR INTERANDINO Y OC-CIDENTAL . Todas las raícescoayqueres han sido reconocidas ytraducidas gracias a ellos. Los nom-bres antiguos también son tomadosde estos autores.

CHIMBORAZO:

Los datos históricos, las cróni-cas- no siempre dignas de toda con-fianza- hablan de que los puruhaeshabitaron en parte de lo que es hoy laprovincia de Chimborazo y Bolívar.Por el sur estaban en contacto con loscañaris. Parece que el límite entre losdos pueblos era “Guamote y no elNudo del Azuay” 21.

Las aseveraciones de CorderoPalacios parecen ciertas, puesto que esposible encontrar nombres que pare-cen típicamente cañaris dentro de laprovincia de Chimborazo; pero la si-tuación contraria también puede serconstatada. Es decir hay presencia denombres puruaes en varias zonas deCañar y Azuay. Esto se compruebacon la típica raíz BUG del puruha, quesignifica cerro, montaña. EnChimborazo tenemos Aulabug, Yuibug,Ishbug, Gaubug, Utzubug; pero tam-bién Molobog (en Cañar) y Cabog

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(hoy Cabo, en Azuay). Apuñag,Chanag, Utuñag, Chuncunag, Quimiag;pero también Ñag y Guarainag, enAzuay. Lo mismo ocurre con la raíz“con” (cun) que significa quebrada.

Quizá la raíz BUG pueda estaremparentada con la raíz coayquerPUD, que significa lo mismo, y quetiene también fuerte presencia enChimborazo, Cañar y Azuay.

EL ORO:

En los territorios de la actualprovincia de El Oro podemosencontrar nombres de diversa proce-dencia. Están algunos casos detopónimos quichuas como Cutana oTurubamba. Otros son claramentecañaris como Saychuma o Busa. Lapresencia cañari ha sido reconocidapor los historiadores, debido a quelas minas de oro de Zaruma yPortovelo fueron trabajadas por in-dígenas cañaris que fueron llevadosdesde la sierra hasta esas regiones.Probablemente a su presencia se de-ben estos nombres. Sin embargo lomás sorprendente es encontrar nom-

bres de filiación cayapa-colorado,como es el caso de Jambelí oPuyango. Es probable también lapresencia caranqui, en un nombrecomo Capiro.

ESMERALDAS:

En los territorios de la actualprovincia de Esmeraldas habitaron,según las diversas versiones de loscronistas, pueblos diferentes. Ha-bría cuatro clases de gente: loscayapas, los Indios Bravos, Los in-dios constructores de la Tolita, y losWasuu, a quienes se los suele llamartambién esmeraldeños.

Los cayapas son llamados en supropia lengua como Chachis, y al pare-cer en los tiempos de la conquista y losdescubrimientos se los denominabatambién como Niguas. “Para probar laidentidad o estrecha vinculación deCayapas y Niguas tenemos, ademásde su común territorio geográfico talcual se desprende de lo expuesto, laconcordancia entre el origen de la na-ción como lo narra Cabello Balboa y selo contaron a Barret tres siglos y mediodespués los Cayapas, además de la

21. Octavio Cordero Palacios. El Azuay histórico. Cuenca. Consejo Provincial del Azuay.1981. p. 73

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única palabra Nigua que ha llegadohasta nosotros, “BOLA” que significalo divino, lo grande, lo maravilloso yque pertenece al grupo lingüístico for-mado por el Colorado y el Cayapa” 22.

El origen de los cayapas sería lasierra ecuatoriana, de donde habríanhuido hacia la costa por temor a losespañoles o a los conquistadoresquichuas .

El segundo grupo de indios sonlos llamados Indios Bravos, queal parecer son los mismos Malabas oMalaguas. “Malaba en cayapasignifica diablo, nombre que concuer-da muy bien con el carácter que losCayapas atribuyen a los Indios Bravos,con el temor que les inspira surecuerdo” 23. Estos indios bravos secaracterizaban por usar una “ropa”especial construida con las cortezasmaceradas de la damajagua.

Stevenson, quien fue goberna-dor de Esmeraldas por la Junta Supe-rior de Quito ofrece noticias muycuriosas respecto de los Malabas.Llega a las siguientes conclusiones:

1. Los Malabas nunca fueron con-quistados ni por los españoles nipor los incas.

2. Hablaban quichua.3. Descendían de los Puncay de la

sierra, cuyo jefe era Concho-cando, rey de Licán.

Estas noticias, a nuestro pare-cer, se vuelven completamente ve-rosímiles cuando encontramostopónimos de origen puruhá en Es-meraldas. “Según las tradiciones re-cogidas por Humboldt, de boca deLeandro Zafla, cacique de Licán,Conchocando era el título de los re-yes de Puruhá en Licán” 24.

La única afirmación dudosa esque los Malabas hayan habladoquichua. Quizá sí lo hablaban; perono como lengua materna, sino comoun medio de comunicación con elresto de habitantes de la sierra.

Los Indios constructores de laTolita deben estar tambiénemparentados con los indios serra-nos. Puesto que es, fundamentalmen-te, en la sierra donde se encuentraeste tipo de construcciones funera-

22. Jijón y Caamaño. El Ecuador Interandino y Occidental. Quito. Editorial Ecuatoriana.1940. T II. p.109.

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rias. En cuanto a su filiación probable-mente sean ramas de la gran familiaChibcha-Barbacoa.

Los Wasuu o esmeraldeños nosparece también que son una ramacercana al grupo cayapa-colorado.Algunas palabras parecen demos-trarlo. Por ejemplo la raíz pe-be, quesignifica agua o río, está muycercanamente emparentada con laraíz pi-bi, que significa lo mismo, yque pertenece al cayapa-colorado.Tenemos nombres como Calope,Meribe.

A parte de los pueblos nombradosencontramos huellas del influjo quichuaen palabras como Ancha-yacu;hibridaciones de pansaleo con cayapa-colorado. Tal es el caso de Guanache.Nombres de tipo caranqui comoTumbabiro y Taramburo. Nombrescalaramente colorados como Cachabí.

Aparecen también nombreschibchas como Bogotá, y otros, quepara nuestro actual estado de cono-cimientos, son desconocidos.

GALAPAGOS:

El Archipiélago de Colón, lla-mado también Islas Galápagos o Is-las Encantadas es un conjunto de 19islas, 42 islotes y 26 rocas, que entotal suman aproximadamente 8000kilómetros cuadrados. Se encuen-tran a casi 1000 kilómetros del con-tinente, y muy cerca de la líneaequinoccial. Las islas forman partedel territorio ecuatoriano desde 1832,y se convirtieron en provincia en1973.

Algunos historiadores suponen queya los incas tuvieron conocimiento de laexistencia de las islas. Así el cronistaSarmiento de Gamboa dice lo siguien-te: “Topa Inga Yupanqui, conquistan-do la costa de Manta y de la isla dePuná y Túmbez, aportaron allí unosmercaderes que habían venido por lamar hacia el poniente en balsas nave-gando a la vela. De los cuales se infor-mó de la tierra de donde venían queeran unas islas llamadas Hahuachumbiy Ninachumbi, donde había mucha gentey oro (...) Navegó Topa Inga y se fue ydescubrió las islas Hahuachumbi yNinachumbi, y volvió de allá de dondetrajo gente negra y mucho oro, y una

23. Jijón y Caamaño. El Ecuador. op. cit. T II. p. 540.24. Jijón y Caamaño. El Ecuador. op. cit. T. II. p. 544.

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silla de latón y un pellejo y quijada decaballo” 25. Los nombres Hahuachumbiy Ninachumbi se traducen del quichuacomo Isla de Afuera, e Isla de Fuego.

La noticia de Sarmiento deGamboa es totalmente fantástica porlo que los incas no pueden ser consi-derados como los descubridores delas islas. Las razones son las siguien-tes: Nunca hubo caballos ni hahabido oro en las islas. No hubopobladores hasta antes de los piratas.

Quien realmente las descubrió,y por casualidad, fue el obispo deCastilla de Oro (Panamá) Fray To-más de Berlanga. Luego de algunosdías de navegación llegó a las islas.El obispo las describe así: “Como sidios en algún tiempo hiciera lloverpiedras” 26.

Años más tarde las islas fueronescenario para el paso de piratas comoJohn Cook, Edward Davis, Dampier,Cowley. Fueron ellos quienes bauti-zaron a muchas de las islas. Por estarazón es que varias de ellas tienennombres ingleses y españoles. Lue-

go de los piratas pasaron los ballene-ros, sobre todo norteamericanos. Deellos el más famoso fue el balleneroy literato Herman Melville. De supluma tenemos la más extraordina-ria descripción de las islas, LASENCANTADAS. Otro viajero fa-moso fue, años más tarde, CharlesDarwin, quien llegó a bordo delBeagle. Su paso por las islas fuedecisivo para la formulación de suTeoría de las Especies.

Las islas constan en los mapasdesde 1750, en el mapa de Ortelius,aunque no llevan todavía ningúnnombre, hecho que ocurriría mástarde con Ambrose Cowley.

En el siglo XX hubo tambiénpresencia norteamericana durante laSegunda Guerra Mundial.

En cuanto a las lenguas presen-tes en los topónimos de las islas,abundan los nombres ingleses, espa-ñoles, hibridaciones español-inglés.Los nombres ingleses provienen deantropónimos ingleses o de topóni-mos norteamericanos, por ser el lu-gar de procedencia de algunos balle-

25. Galápagos. Enciclopedia de las provincias del Ecuador. Quito. Científica Latinaeditores. 1983. p. 7.

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neros o navegantes. Hay muy pocoscasos de nombres quichuas, y losque existen son por transplante delos colonos, como es el caso de Pam-pa Colorada.

GUAYAS Y MANABÍ:

Los territorios de las actualesprovincias de Guayas y Manabí tie-nen en un mayor porcentaje la pre-sencia de nombres de origenespañol. En lo referente a los nombresprehispánicos podemos encontrar al-gunos quichuas como (Cooperativa)Cutuguay, Alcopiarina o Chacra,Chancu. Se puede constatar la presen-cia de nombres de origen cayapa-co-lorado, como el caso de Boca deMatamba, Chele, Manabí, Suma,Anyambío. Son menos frecuentes lostopónimos de origen esmeraldeño,como Canandé, Acumbe. Quizá en lamisma proporción tenemos nombresde origen pansaleo como Imbache,Beche, Lagua, Colonche. Se puedenencontrar también, en las dos provin-cias algunos nombres de claro origencañari, como Passao, Jocay, Pincay,Lominchao, Balao, Tangeo. Losnombres quichuas y cañaris apare-

cen sobre todo en la región de Naranjal(Guayas), como una avanzada de lasierra en las tierras del litoral. En laregión de Manabí, en cambio, los nom-bres cañaris aparecen cerca del mar.

Debido a los contactos con otrospueblos, y debido también a la acti-vidad industial y comercial en estasprovincias encontramos nombres deorigen inglés como Hampton, y ele-mentos facticios como Phidaygesa,Urdesa, Barrio Ales.

La presencia dominante parece serla de los cayapas-colorados. Por ejem-plo en Guayas tenemos poblacionescomo Chilintomo o Los Cali. Es obviosuponer que antes la extensión de estaetnia habrá sido mayor de lo que ac-tualmente es.

Se ha querido ver una fuerteinfluencia centroamericana en lacosta ecuatoriana. González Suárez(HISTORIA GENERAL DE LAREPÚBLICA DEL ECUADOR) lle-ga a descomponer algunos nombrescomo Puná, Chonconchá, Andil enelementos quichés. Otros investiga-dores y aficionados, siguiendo aGonzález Suárez dan como un he-

26. Galápagos. Enciclopedia. op. cit. p. 12.

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cho real la presencia quiché y aceptansus interpretaciones etimológicas. No-sotros las consideramos equivocadaso extremadamente dudosas.

¿Hubo un pueblo Huancavilca?Para comenzar la palabra huancavilcatiene un muy fuerte olor a quichua,compárese con Huancavelica (enPerú). Creemos que pudo haber exis-tido un pueblo de origen no precisa-do todavía. Quizá los nombres quehemos señalado como desconocidossean de este pueblo, topónimos comoJulcuy, Babacuy, Muey, Chanduy.

IMBABURA:

Según el itinerario de Cieza deLeón, luego de pasar por el país delos Pastos se llegaba a tierras de losQuillasingas. Estos no eran ni pastosni quichuas, de modo que el nombrequillasinga (que es quichua, y quepuede traducirse como “nariz deluna” por un adorno nasal de estaforma) no es el adecuado.

Jijón y Caamaño propone losnombres de sebondoy para algunastribus de Imbabura, y también el decoché. “Coché o sebondoy, es elmismo Quillacinga, como lo demues-tra también la fácil interpretación,

de toponímicos quillacingas en Coché”27. En cuanto a la filiación del sebondoyafirma que es un “idioma chibcha,influenciado por las lenguas caribes” 28.

Respecto de estos sebondoy JuanMontalvo presenta una curiosa in-formación respecto de su ubicacióngeográfica: “Sebondoys es como sios dijera hotentotes, cafres, papús,raza de indios de Pasto al Caquetá,sietecueros y tragaldabas” (Catilina-rias. Medellín. Editora Beta. 1975. P.221)

La tradición llama también a estepueblo como caranqui, nombre quehemos preferido porque en la regiónexisten muchos nombres con la ter-minación –qui, -gui propia delcaranqui., mientras que no encon-tramos en la zona ningún nombrecon la terminación sebondoy –doy. –duy, aunque parecen ser las termina-ciones que encontramos en zonasmás alejadas como la provincia delGuayas.

Según Cieza de León el límiteentre Pastos y Quillasingas era elcañón del Chota; pero naturalmenteno había una delimitación fija, demodo que encontramos nombrescoayqueres y muellameses en la re-

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gión de Imbabura, así como hay nom-bres caranquis en Carchi. Es más.Encontramos algunos nombrespansaleos.

Por la presencia de ciertos ele-mentos lingüísticos pensamos que elcaranqui estaba relacionado cerca-namente con el cayapa-colorado. Aparte de la relación genética haymuchos nombres del cayapa-colora-do, lo que demostraría la superposi-ción de pueblos o la gran afinidadentre ellos. Las terminaciones carac-terísticas del caranqui son –qui, -gui.–buro, -buela.

Sancho de Paz Ponce de León,corregidor del partido de Otavalo enl652 propuso ciertas etimologíasperturbadoras para algunos nombresde Imbabura:

Tontaqui = tierra de muchoshumos.Urcuquí = hombre de bien.Sarance = pueblo que está para-do.Cotacachi =cerro alto a modo detorre.Otavalo =cobija de todos.

Chapi =cacique grande.

Ya Marcos Jiménez de La Espa-da dio su juicio, a nuestro entender,definitivo (y con el cual estamoscompletamente de acuerdo) sobreesta materia. “Respetando la sinceri-dad del Sr. Sancho de Paz, estasetimologías me parecen sospecho-sas, al menos en parte; porqueCotacachi y Tontaqui y Urcuquí, hue-len a quichua que trascienden”29. No-sotros agregamos que, en el caso deUrcuquí se trata de un nombre híbrido,como se puede ver en el estudio.

La información sobre raícescaranquis la hemos obtenido de ELECUADOR INTERANDINO YOCCIDENTAL de Jijón y Caamaño,y CUESTIONES PREVIAS ALESTUDIO FILOLÓGICO-ETNO-GRÁFICO DE LAS PROVINCIASDE IMBABURA Y CARCHI deCarlos Emilio Grijalva. Tambiénproceden de ellos algunos nombresantiguos.

LOJA Y ZAMORA CHIN-CHIPE:

27. Jijón y Caamaño. El Ecuador. op. cit. T I. p. 100.28. Jijón y Caamaño. El Ecuador. op. cit. T I. p. 136.

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Las actuales provincias de Lojay Zamora Chinchpe fueron en 1571parte del gobierno de Yaguarzongo,que incluía las siguientes ciudades:Loja, Zamora, Jaén Piura, Vallado-lid, Loyola, Santiago de las Monta-ñas, Santa María de Nieva, NuevaAndalucía, San Francisco de Borja,Logroño (Jaén de Bracamoros) yNueva Sevilla de Oro.

Las sucesivas mutilaciones territo-riales que ha sufrido nuestro país hanhecho que la provincia de Loja, y sobretodo la provincia oriental de Zamoraquede reducida a una mínima exten-sión.

En lo referente a las lenguaspreincásicas que se hablaban (y ha-blan) en la región estudiada, segúnlos datos de los cronistas españolesque pasaron por estas tierras en lostiempos iniciales de la conquista te-nemos que había dos lenguas en laprovincia de Loja. La una era lalengua que los incas llamaron palta yla otra el malacato.

Respecto de los paltas dice elinca Garcilaso de la Vega “TúpacYupanqui fue a la provincia cañari,

y de camino conquistó la que hay antes,que llaman palta, de donde llevaron alCuzco o a sus valles calientes la frutasabrosa y regalada que llaman palta”30.Los paltas se diferenciaban, además,de sus vecinos por la costumbre quetenían de deformarse artificialmente elcráneo.

Según Paul Rivet, en la re-gióndel alto Catamayo se hablaba elmalacato, “un simple dialecto palta” 31.

De acuerdo con las conjeturasde Jijón y Caamaño, que sigue enesto la opinión del capitán españolHernando de Benavente, el “jíbaro yel malacato eran un mismo idioma.Poseemos cuatro voces paltas quecomprueban se trata de un dialectojíbaro”32 .

Hacia el occidente de la ciudadde Loja estaba asentada una tribupalta, los Gonzabales. Hacia el orien-te, en las cercanías del valle dePalanda, habitaban los Pacamoros,llamados posteriormente Bracamo-ros. Estos Pacamoros no son otrosque los pueblos a los cuales se lossuele llamar generalmente jíbaros, alos que Huaina Cápac no pudo con-quistar.

29. Jijón y Caamaño. El Ecuador. op. cit. T I. p. 240.

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Los jíbaros son los shuar o achuarque habitan en la provincia de ZamoraChinchipe y en otras zonas. En loreferente a la lengua shuar, segúnJijón y Caamaño sería “una lenguamezclada, producto del contacto deun pueblo arawaquizado, o quizáarawako, con los pobladores queantes vivían en la región que hoyocupan, pertenecientes, posiblemen-te, al Phylum macro Chibcha” 33.

Respecto del parentesco de laslenguas peincásicas habladas en lazona estudiada, es bastante acertadosuponer que el palta y el malacatoeran dialectos. Así, según Juan deSalinas: “Hay tres diferencias degente, naciones o lenguas. La unalengua se dice cañar y la otra palta, yla otra malacatos (así) que estas dosúltimas, aunque difieren algo, seentienden”34 .

El mejor criterio para establecersi dos formas de lengua son dialectoses, precisamente, la posibilidad deentenderse.

LENGUAS Y TOPÓNIMOS.-(...) Los nombres que no son quichuasni españoles, ni shuar, suponemos queson malacatos o paltas. Hemos su-puesto, provisionalmente, que sonpaltas los nombres desconocidos quese ubican en la región occidental dela provincia 35. Los de la zona centraly oriental, sobre todo, serían mala-catos. En la provincia de ZamoraChinchipe hay, lógicamente, nom-bres shuar; pero el panorama no estan sencillo. Se encuentra con fre-cuencia elementos shuar en nombresde la región palta y malacato. Asícomo también hay muestras de loque podría ser palta o malacato en laregión de Zamora Chinchipe. Estodebe servirnos de demostración dela movilidad de los pueblos por mi-graciones (forzadas o no), por gue-rras, intercambios culturales, paratrabajar en las minas o en la agricul-tura.

Al Norte de la provincia se en-cuentra la región de Saraguro, unpueblo mitimae. Aquí encontramosnombres de claro origen cañari, locual es explicable por las migraciones y

30. Pío Jaramillo Alvarado. Historia de Loja y su provincia. Quito. Casa de la CulturaEcuatoriana. 1955. Ps. 34-35.

31. Pío Jaramillo Alvarado. Historia. op. cit. p.36.32. Pío Jaramillo Alvarado. Historia. op. cit. p.38.

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porque antes del traslado de lossaraguros, los cañaris y paltas tenían“fronteras” comunes.

La movilidad de la población senota hasta el día de hoy. De la pro-vincia de Loja salen migrantes quevan a otras partes. Llevan sus perte-nencias, sus costumbres y sus nom-bres. Por eso aparecen en otras re-giones nombres como Nueva Loja.Por otro lado la devoción religiosahace que en lugares distintos aparez-can nombres como El Cisne, en alu-sión a la Virgen del Cisne.

Lo que nos ha llamado la aten-ción en los topónimos de la provin-cia de Loja es la gran cantidad denombres en diminutivo. Hay Sau-cillo, Trapichillo, Higuerillas, Potre-rillo, Zapotillo, Algarrobillo, Poro-tillo, etc. Este hecho podría debersea una cuestión de sustrato en la for-ma de ver y concebir el mundo através de una relación de aprecio yafecto, que es lo que con frecuenciasuele expresar el diminutivo.

LOS RÍOS:

En los territorios de la actualprovincia de Los Ríos encontramosuna gran cantidad de nombres españo-les y solamente unos pocos que perte-necen a las lenguas prehispánicas. Delquichua quedan nombres comoPalpacocha o Curiquingue. Es mayorla presencia del cayapa-colorado, comoes el caso de Calabí, del esmeraldeñocomo Umbe y Pula, del pansaleo comoToachi. Hay, naturalmente algunashibridaciones, como Quinsaloma(quichua- español)

Por ser una región de muchaactividad agrícola e industrial pode-mos encontrar nombres comercialeso facticios como Promaíz o Hacien-da Tecnilandia.

Hay otro grupo de nombrestransplantados. Tenemos nombresingleses como Hacienda Holiday, o

33. Pío Jaramillo Alvarado. Historia. op. cit. p. 38.34. Pío Jaramillo Alvarado. Historia. op. cit. p.47.35. Según Pío Jaramillo Alvarado. Historia. op. cit. p. 34, serían nombres paltas Callanga,

Tangoroca y Morocara. Para nosotros Callanga no es más que una ordinaria evoluciónde callanca, palabra quichua que designa a una piedra grande que es usada enconstrucción. El segundo podría ser palta. El tercero es quichua y compuesto de “muru”= grano, y “cara” = pellejo, cáscara, cuero; cáscara del grano)

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chinos cono Hacienda Wongkinmay, ojaponeses como Hacienda Furukawa,del vasco como Jauneche (v. EstaciónFranco Dávila o Jauneche). Un casonotable es la presencia del francés,como Mignon, Versalles, La Marsella.Esto se debe al influjo galo en la región.En la época del auge cacaotero, laciudad de Vinces era conocida – y aúnhoy- como París chiquito, porque loshacendados y comerciantes viajaban aParís y traían modas y costumbres fran-ceses.

PICHINCHA:

En los territorios de la actualprovincia de Pichincha habitaronpueblos de dialectos diferentes. Lospobladores anteriores a los quichuaseran los pansaleos. Nombres de estalengua tenemos en terminacionescomo Pasochoa, Cutuglahua. Estapresencia se nota sobre todo al Surde la provincia. Hacia la parte Norteencontramos nombres típicamentecaranquis, como Caraburo oNunalbiro. Hacia la región occiden-tal aparecen nombres del idiomaesmeraldeño como Cinto, y sobretodo numerosos nombres del cayapa-colorado, como Bimbe, Búa, Curubí,Quito, Milan.

Las hibridaciones son muy fre-cuentes, como Conimburo (quichua-caranqui), Pichincha (cayapa-colo-rado con quichua)

En lo referente a la filiación delas lenguas, el caranqui es un dialec-to emparentado con el cayapa-colo-rado. “Rivet fundándose en las termi-naciones en pi –agua o río en coloradoy cayapa de los nombres de varioscursos de agua y en la traducción quede Tumbabiro y Pimampiro dan San-cho de Paz Ponce de León y el P.Antonio Borja, y de significar en colo-rado “pilu” = estanque, dedujo que lalengua antigua de Imbabura fue un dia-lecto muy semejante al cayapa o alcolorado” 36.

El nombre “cara” quizá no esmás que la traducción quichua de“quito o quido”. Así como losquichuas llamaron en su lengua“quillasinga” (nariz de luna), y otrospueblos llamaron “matiuma” (cabe-za de calabaza) a los cañaris, así losincas pudieron muy bien llamar caraal quito, como ocurre también con ladesignación “puendo” que dan loscolombianos a los habitantes delNorte de Ecuador, y como ocurretambién con la misma palabra colo-

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rado para designar a la etnia tsáchila,que es la designación por algunacaracterística cultural.

Caras, caranquis, cayapas, colo-rados y esmeraldeños deben ser gru-pos de pobladores con dialectosemparentados, y todos ellos, a su vez,serían miembros de la gran familia lin-güística Chibcha-Barbacoa. Probable-mente los pansaleos eran también unarama más antigua, o más avanzada en lacolonización de las tierras, de la mismafamilia lingüística.

TUNGURAHUA Y COTO-PAXI:

Antes de la llegada de las hues-tes incásicas, los territorios que ocu-pan actualmente las provincias deCotopaxi y Tungurahua se encontra-ban pobladas por indígenas conoci-dos como pansaleos.

En la toponimia (como en laantroponimia) han quedado restosde la lengua de estos pobladores.Las palabras y raíces que no tienenexplicación en quichua deben serconsideradas como pansaleas. Para

este trabajo –como para otros- hemosseguido el criterio ciertamente valioso ygeneralmente acertado de Jijón yCaamaño en su EL ECUADORINTERANDINO Y OCCIDENTAL.Jijón y Caamaño propone lassiguientes raíces pansaleas:

Ata = duro, fuerte, resistente.Ati = cacique.Ahua, hua = cuesta, peña.Aló = pueblo, caserío.Oa = valle.Eo, leo = lugar entre colinas.Ibí, libí= ladera.Kaiza = una clase social.Kazo = monte.Kallo = valle que queda sobreotro.Kalle = piedra grande, peñasco.Koto = eminencia muy alta.Kinga = una clase social.P´axi = cerro.Pantsa = el árbol Polylepis hir-suta, llamado también yahual, yen el Sur, quinua.Pullo = empinado. Nosotros pre-ferimos traducirlo con cerro omonte.Chanchi = el arbusto Coriariathymifolia, llamado tambiénpiñán.Chi = agua, río.

36. Jijón y Caamaño. El Ecuador. op. cit. T I. p. 239.

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Silí, jilí = pueblo, tribu.Luisa = una clase social.Lica = llanura.

Otro hecho que hay que resal-tar es la presencia de palabras deorigen cayapa-colorado, comoCalabí. La raíz pi.-bi, que significaagua o río es bastante frecuente, porlo que se deduce una mayor presenciade estas etnias en algún momento de laprehistoria ecuatoriana.

De forma aislada aparecen ca-sos de la lengua caranqui, con laterminación –qui; o de la lengua pas-to, y por último, de la lengua chibcha,como Chiquinquirá, en Cotopaxi.

LAS LENGUAS DEL ORIEN-TE:

En las provincias de Sucumbíos,Napo y Pastaza podemos encontrargran diversidad de nombres. Haciael Norte tenemos nombres cofanescomo Sisipanayque o Tase. De lalengua huao (perteneciente a loshuaorani, impropiamente llamadosaucas), Dayuma, Tagaeri. Del siona-secoya tenemos nombres como Cam-po Tetete, Comuna Siona. Quizá seannombres del záparo (llamado tam-

bién shimigae) palabras comoCanagüeno; “hueno” significa dan-ta, en esta lengua.

La presencia y el influjo shuarllega hasta Sucumbíos, en palabrascomo Shiraentsa.

De las lenguas y pueblos anotadoshan desaparecido ya los tetetes, loszáparos o shimigae. En cuanto a lafiliación, lo único que se puede asegu-rar - de acuerdo con el criterio deFranklin Barriga López – es que loscofanes son una rama de los chibchas.Los tetetes son una rama de los siona-secoyas, y estos, a su vez pertenecen ala familia lingüística conocida comotucano occidental. Los siona-secoya,al parecer serían los encabellados delas antiguas tradiciones.

Las lenguas de la sierra tambiénestán presentes en la región centro ynorte. Hay cayapa-colorado comoNaipi, Cuembi. Caranqui comoAraque y Chusigbiro. Pansaleo comoIsicsillí. Sebondoy como Sebundayo Carretera Vieja Nueva. Hay grancantidad de nombres quichuas y al-gunas hibridaciones del tipo Capachi,que es quichua y pansaleo.

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La región se caracteriza por la granpresencia de migrantes que han acudi-do de otras regiones del país. Estos hanllevado los nombres de sus tierras deorigen. Por eso hay nombrestransplantados de la región lojana, de lacosta, y de otras regiones.

LA UNIVERSIDAD DELAZUAY Y EL CIDAP. -La Universi-dad del Azuay, para dar un verdaderoimpulso a la investigación, creó un De-canato de Investigaciones. Desde elaño 1985 hemos venido trabajando eneste largo proyecto. Las autoridadesse sucedieron; pero siempre hubo elapoyo incondicional para la continua-ción de este trabajo. Es justo, portanto, recordar con agradecimiento losnombres de los rectores que apoyaronesta tarea. Fueron el Dr. Juan Corderoy actualmente el Dr. Mario JaramilloParedes. Los decanos de investigaciónfueron el Dr. José Cuesta Heredia, elDr. Mario Jaramillo Paredes, el Dr.Raúl Córdova y el ingeniero Fran-cisco Salgado.

Esta investigación comenzó conla provincia de Azuay. Los resulta-dos fueron publicados por el BancoCentral del Ecuador, en 1990. Esnecesario manifestar que, a medidaque avanzaban los siguientes tramos dela investigación, nuestros conocimien-

tos iban también ampliándose y mejo-rando. Es la razón por la que algunassignificaciones iniciales han cambiado,con lo que las traducciones han sido, ennuestra opinión, notablementemejoradas. Este procedimiento expli-ca, además el hecho de que existanligeras variaciones en la forma de escri-tura de algunos nombres.

Pero la investigación no hubierallegado a su meta final: la publica-ción, de no haber sido por la genero-sa ayuda del Centro Interamericanode Artesanías y Artes Populares(CIDAP), institución dirigida por elDr. Claudio Malo González, un ver-dadero mecenas para la cultura de laciudad. Para estas dos instituciones,mi mayor gratitud y reconocimien-to. n

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4exposiciones en el CIDAP

LAS EXPOSICIONES VENTA EN EL CIDAP

La Nostalgia del SombreroSERRANO HAT (julio-septiem-bre de 2002)

El vestido tiene su lenguaje. Sa-tisface necesidades prácticas cuan-do a él recurrimos para protegernosde las inclemencias del tiempo.Desmond Morris escribió una céle-bre obra sobre al ser humano: “ElMono Desnudo” porque, a diferen-cia de nuestros más cercanos antepa-sados y el resto de animales, carece-mos de protectores naturales paraenfrentarnos a los variados climas“al natural”. Del frío y del calorexcesivos debemos defendernos.

Por sentido común, en regionestropicales los seres humanos debe-rían prescindir de la vestimenta yexhibir los encantos y desencantosque Dios les dio, pero eso no ocurre- salvo ocasionalmente en losniños(as)-. El sentido de pudor exis-te prácticamente en todas las cultu-ras y se manifiesta en el ocultamien-to o exhibición de tales o cualespartes del cuerpo según los concep-tos morales del entorno humano.

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El vestido expresa condicionesy rasgos culturales, nos habla de lacondición de las personas en su gru-po, de su género, de la pertenencia atal o cual organización, del nivel deautoridad. Nos comunica la natura-leza del evento en el que participa-mos. El vestido se usa también paraembellecer a quienes se lo ponencubriendo, destacando, ocultando orealzando las dotes naturales del cuer-po, ampliando o eliminando las fron-teras entre vestimenta y adorno. Loscánones de la belleza del vestidovarían de cultura a cultura y se modi-

fican con los tiempos ya que el cam-bio es esencial a la condición huma-na. Lujo, buen gusto y ostentaciónson permanentes pero con mil caras.

La moda es una “constante in-constante”, rompe la estabilidad y lapermanencia, es esencial al cambio.La moda exalta y condena colores,sacraliza y proscribe prendas de ves-tir, las incorpora al buen gusto y lasarchiva en lo anticuado. Estar a lamoda supone incorporarse a los in-visibles dictámenes de los genialeso perversos manipuladores de la

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imagen, no hacerlo conlleva perderlos trenes de la historia. La moda nose amilana ante las barreras del pu-dor, la en sus inicios audaz minifaldaderrotó terrenos reservados a lo pe-caminoso. Que decir del bikini y dela tanga.

Esencial o no, el sombrero hasido parte de la vestimenta occiden-tal. Más que su función utilitariapara protegernos de los mordiscosdel frío o la despiadada agresión delos rayos solares, ha estado en laescala del adorno. No ha desapareci-

do del universo de la moda, pero suespacio es reducido. Quizás hastahace más de medio siglo salir a lacalle con sombrero era tan esencialcomo hoy hacerlo con pantalones ofaldas. Nuestro sombrero de pajatoquilla con finura y suavidad satis-facía esta necesidad, sobre todo enlas regiones en las que el calor per-manente o estacional rechazaba lalana y el fieltro. Formas, texturas ycolores incentivaban la creatividadde los diseñadores profesionales oespontáneos para enriquecerlo consutiles y delicadas variaciones.

El pelo adornado desplazó alsombrero, su uso no ha sido proscri-to, pero si limitado. Si miramos ha-cia atrás, si tratamos de penetrar enlos rituales y ceremoniales laicos delpasado, no sólo halagaremos grata-mente a nuestra curiosidad y sentidotemporal de la existencia, sino quesentiremos la agridulce nostalgia delsombrero.

Para el Centro Interamericanode Artesanías y Artes PopularesCIDAP, es altamente placentero pre-sentar esta exposición en la que seexhibirán sombreros de la colecciónde Serrano Hat, que participaron enla Feria Mundial de New York en el

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"Madera Engalanada"Fernando Avila (septiembre-octubrede 2002)

El ser humano al nacer es el másdesprotegido de todos los animales,largo tiempo tiene que transcurrirpara que pueda valerse por sí mismo,por esa razón la familia, en sus múl-tiples variedades, es esencial para lasubsistencia de la especie. Regular yorganizar la procreación, garantizarla existencia física de los nacidos,posibilitar que incorporen a sus egosideas, creencias y formas de com-portamiento propios de la sociedadson algunas de las funciones quetiene que cumplir la familia. Sobretodo en el pasado, a lo largo de laniñez, la adolescencia y la juventud,los nuevos integrantes de la especiehumana aprendían los oficios de suspadres. Tal es el caso de FernandoAvila; se incorporó a la vida socialobservando y traveseando con he-rramientas propias de la ebanistería,

teniendo como música de fondo losgolpes de martillos sobre cincelespara trasladar formas a la madera.

La madera es uno de los elemen-tos naturales más generosos quecircundan al hombre. Cuando quie-nes nos antecedieron hace muchísi-mo tiempo en el planeta dieron unode los pasos más importantes para sudesarrollo: descubrir la manera de pro-ducir fuego, encontraron en la maderasu mejor aliada, a ella recurrieron paracocer alimentos, para protegerse delfrío en épocas invernales y por lanoche, compensando el abrigo naturalque la naturaleza les negó y con el quefue generosa con otros integrantes delreino animal. A ella –conjuntamentecon otros materiales del entorno- recu-rrieron para elaborar las primeras he-rramientas que multiplicaron la fuerzade sus músculos y diversificaron lasproyecciones de su cerebro. Con ellaconstruyeron viviendas para proteger-se de las inclemencias del clima, de ellasalieron arcos y flechas para tornar máseficiente la cacería y una de las mayoresperversiones que desviaron su cerebrodesarrollado; la guerra.

Liberados de las rigideces delinstinto, podemos los seres humanosen uso del siquismo superior modificar

año de 1939, junto con sombreros dediseños modernos en los que el buengusto y detalle, contribuyen a crearuna de las prendas más preciosas quese pueda poseer. n

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el medio circundante para, año tras añodejar de depender de suscondicionamientos y adaptarlo anuestras necesidades y aspiraciones.Tenemos que satisfacer necesidades,algunas para posibilitar la subsisten-cia y otras para mejorar la calidad devida. Entre los objetos a los que acudióel ser humano partiendo de la madera,se encuentran los muebles que comple-mentan y mejoran las condiciones delos espacios físicos internos en dondepasamos buena parte de nuestras vi-das. Es posible vivir adaptándonos alas peculiaridades de la naturaleza, peromucho más acorde a nuestra condiciónes introducir múltiples modificacionesque respondan a nuestras característi-cas anatómicas, faciliten la realizaciónde una serie de actividades prácticas yrecreativas y posibiliten el desarrolloincipiente o avanzado de nuestra crea-tividad.

No nos agotamos en la capaci-dad de inventar artefactos para sa-tisfacer nuestras necesidades prác-ticas con creciente eficiencia. Nues-tra capacidad de razonar, unida a unaimportante dosis de emotividad, nospermite incursionar en el fascinanteuniverso de la estética, no solo delei-tándonos con los derroches de her-mosura que nos depara la naturaleza,

sino posibilitándonos trasladar partesde nuestros espíritus a objetos queelaboramo s incorporando belleza.Somos creadores y somoscontempladores, poseemos sensibi-lidad para embellecer lo que sale denuestras manos y cerebros y, paradeleitarnos fundiéndonos con ella.La cambiante palabra arte que haabordado múltiples dimensiones delquehacer humano, hoy se la entiendepredominantemente como los con-tenidos estéticos y trascendentalesque tienen las creaciones humanas.Una de las consecuencias de la Re-volución Industrial fue estableceruna sima entre lo utilitario y loestético. Los grandes cambios tec-nológicos renunciaron a contenidosde belleza en aras de la eficienciafuncional, mientras que las obras dearte se circunscribieron a ser por-tadoras de hermosura al margen delo útil.

El universo de las artesanías quesobrevivió a los embates de la indus-tria mantuvo la coexistencia de loútil y lo bello en objetos salidos de lamano y el cerebro humanos. La eba-nistería dignifica a la madera puesno sólo busca trabajar muebles parasatisfacer necesidades ergonómicas,sino que apunta a su sensibilidad al dar

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a los objetos útiles belleza, medianteformas que provienen de cinceles ygubias, lo que permite además desentirnos cómodos, placenteros.

Fernando Avila se nutrió de eba-nistería desde su nacimiento, inquie-to de espíritu se trasladó a San Anto-nio de Ibarra en donde desarrolló susaptitudes hacia la escultura en made-ra y contrajo matrimonio con unapersona proveniente de un hogardedicado a la talla. Absorbido pla-cen-teramente por los encantos de lamadera puso su taller independientea los dieciséis años de edad que lomantiene e incrementa por diez años.El cincel y la gubia son sus armas decombate, no para matar sino pararesucitar a la madera que fue sacrifi-cada de la naturaleza y devolverlacargada de formas y colores cauti-vantes. Ha incursionado en múlti-ples campos que este privilegiadomaterial ofrece, especialmente en latalla de relieve como lo demuestranalgunas puertas que dan encanto alas entradas de algunas casas siguien-do la vieja tradición colonial, antescircunscrita a los templos.

En esta muestra nos ofrece unaimportante variedad de objetos enlos que lo utilitario y lo estético se

funden sin que, en muchos casos, po-damos decidir qué predomina. No en-contramos una escultura que seagote en portar belleza para deleitedel espectador, pero si una cantidadde piezas que al cumplir alguna función(baúles, repisas) acrecientan el atracti-vo de los lugares en los que van acolocarse dentro de las casas. Vale lapena desarrollar las actividades do-mésticas en escenarios salpicados debelleza para aliviar las cargas inevita-bles de la vida, pues no es preciso paradeleitarnos estéticamente tener comoúnica alternativa museos y centros dearte. n

"La Belleza de lo Diverso"Cristina Urgilés Martínez (no-viembre-diciembre 2002 /enero2003)

Si nos atenemos a la definiciónque de diseño da Víctor Papanek:“Esfuerzo consciente para estable-cer un orden significativo”, todoslos seres humanos hemos diseñadoalgunas veces, ya que este quehacersupone conciencia: conocimiento delo que se hace y lo que se busca;significado, es decir un sistema derelaciones medio - fin que se logramediante un ordenamiento de los

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elementos con que se cuenta y de unaserie de acciones que denominamosesfuerzo. Un profesor de esta carre-ra decía que cuando preparamos unamaleta para un viaje estamos dise-ñando. “De músico, poeta y loco todostenemos un poco”, dice un viejo asertopopular, habría que añadir que dediseñador también. Pero hay formas yformas de diseñar, hay quienes realizanestos procesos ocasionalmente, quie-nes lo hacen de manera sistemáticacomo parte de su trabajo cotidiano,quienes lo vinculan a avanzadas tecno-logías para que máquinas automatizadasse encarguen del proceso de realiza-ción y quienes dan especial importan-cia a la expresión estética para, con susmanos, trasladar lo gestado en la mentea objetos finales.

En el universo de las artesaníassuele hablarse de un diseño espontá-neo como contrapuesto a profesio-nal. Tenemos los seres humanos laposibilidad de hacernos en el tiem-po, de conformarnos según nuestrasinclinaciones y aptitudes. Lo desea-ble en la vida es que conozcamos conclaridad nuestras tendencias y con-temos con medios para estructu-rarlas. El artesano aprende su oficioen su entorno familiar y social y a lolargo de la vida pone su creatividad

al servicio de objetos que con susmanos elabora, entremezclando enmayor o menor grado lo utilitariocon lo estético.

Desde hace algunas décadas, encentros de estudios superiores, hansurgido las escuelas de diseño comocarreras ordenadas y sistematizadas,que proporcionan a sus alumnos for-mación académica teórica prácticapara que ejerzan una profesión comorespuesta a los retos de la vida. Undiseñador maneja conceptos y disci-plinas instrumentales, pero necesa-riamente está vinculado con la eje-cución de lo que se propone, sea quelo lleve a cabo él mismo, sea queotros lo ejecuten. A diferencia delartista -lo más cercano sería elpintor o el escultor- cuyo trabajo esindividual y da prioridad a sus visio-nes interiores, el diseñador necesa-riamente tiene que contar con eldestinatario, con el público, para pla-nificar sus objetos; con frecuenciatrabajar en equipo para lograr lo quese propone.

Cristina Urgilés es una diseñadoraprofesional en el sentido cabal de lapalabra. Los seres humanos somosdiferentes pues nacemos con aptitudesmás desarrolladas que otras que nosinvitan a proyectar lo mejor de nuestras

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energías a la realización de hechos yobjetos y realizarnos como personas.Su sensibilidad ante lo bello ocupa unlugar preferencial en su persona la mis-ma que encontró un entorno propicioen su familia, atenta a manifestacionesde esta índole como la música y lapoesía. Cuando debió ingresar a launiversidad, escogió la carrera de Di-seño como una invitación concordantecon sus inquietudes y preferencias. Lafacultad de la Universidad del Azuay,en la que realizó sus estudios, da mayorénfasis al diseño de objetos como res-puesta a la vieja y rica tradición artesanalde nuestra región. La multiplicidad demateriales ofrece posibilidades paraconcentrase en algunos de ellos comola cerámica, la joyería, el hierro, lamadera, entre otros.

Cristina, en la muestra que ponea consideración del público de Cuen-ca, prefiere que los objetos salidosde sus manos estén integrados pordiversos materiales ya que busca laarmonía de lo múltiple, la riqueza dela complementariedad y el herma-namiento de lo distinto. En las obrasde arte puras –concretamente en laspinturas-, que se agotan en expresarbelleza, el éxito de su realizacióndepende de la afortunada síntesis decolores, formas y texturas; intenta

Cristina y con éxito, la síntesis de ma-t e r i a l e s .

Madera hierro y cerámica sonlos materiales concurrentes en suspiezas. Como profesional del diseñoda importancia a la funcionalidad delos objetos, es decir a la eficiencia en

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la satisfacción de las necesidades paralos que fueron hechos y, según mani-festó, la madera y el hierro constituyenla estructura básica, el soporte de laspiezas, mientras que la cerámica aportacon la dinámica, el movimiento esenciala las obras de arte; o si se quiere loscomponentes estéticos vivificantes es-tán a cargo de este material que por sudocilidad cuando aún es pasta, facilitala libertad de expresión a las manos quebuscan configuraciones liberadas derigideces.

En las artesanías, según lo ex-presó magistralmente Octavio Paz,lo útil y lo bello coexisten amorosa-mente formando una unidad acordecon la naturaleza humana, cuyasmanifestaciones se dividen, a vecesarbitrariamente, para una mejor com-prensión teórica de las facultades yrealizaciones. Las obras de Cristinase acoplan a esta visión integral delser; a la vez que pueden satisfaceralguna necesidad en el hogar, entor-no donde pasamos la mayor parte deltiempo, vivimos con más intensidady los convencionalismos ceden pasoa la intimidad, nos obsequian conlos efluvios de belleza que con ma-gia apaciguan la vida; belleza que nose aísla en la “refrigerada eternidadde los museos” según manifestó el

mismo Paz, sino que se hermana a laíntima privacidad del lugar en que habi-tamos.

El trabajo del diseñador rompeel aislamiento, la real o fingida sole-dad del artista. Hay que contar conotros que se encargan de elaborarpartes aisladas, en sí mismas carentesde sentido, pero que cobran real di-mensión al incorporarse al conjuntode la pieza que fue concebida por eldiseñador quien se encarga de la magiadel conjunto que aflora con nuevasdimensiones que de largo superan a laspartes. El trabajo en común llega a ladimensión prevista si es que hay unacercana relación entre el diseñador ylos que trabajan las partes que tienenque estar sujetas a la visión previa yfinal. n