Ante La Muerte Actitudes Espacios y Formas en La Nodrm

8/11/2019 Ante La Muerte Actitudes Espacios y Formas en La Nodrm

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Ante la muerte

Actitudes, espacios y formas en la España medieval





Ante la muerteActitudes, espacios y formasen la España medieval

Jaume Aurell y Julia Pavón (Eds.)

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.PAMPLONA



Consejo Editorial de la Colección HISTÓRICA

Director: Prof. Dr. Agustín González EncisoVocales: Prof. Dra. Cristina Diz-Lois MartínezVocales: Prof. Dra. Julia Pavón BenitoVocales: Prof. Dr. Francisco Javier Caspistegui GorasurretaSecretaria: Prof. Dra. M.ª del Mar Larraza Micheltorena

Primera edición: Mayo 2002

© 2002. Jaume Aurell y Julia Pavón (Eds.)

© Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - EspañaTeléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54

e-mail: [email protected]

ISBN: 84-313-1981-XDepósito legal: NA 1.275-2002

Ilustración cubierta:Cantigas de Alfonso X el Sabio.

Cantiga CXLIX. El sacerdote escéptico de la Sagrada Eucaristía.

Texto de la miniatura: cómo o crérigo morréu depóys a tempo e os ángeles lli levaron a alma.Fuente: Alfonso X el Sabio. Cantigas de Santa María. Edición facsímil del CÓDICE T. I. 1de la Biblioteca de San Lorenzo el Real de El Escorial. Madrid, 1979.

Fotografía: Manuel Castells. Universidad de Navarra.

Imprime: GRÁFICAS ALZATE, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra)

Printed in Spain - Impreso en España

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Índice general

1. Introducción. La transversalidad de la historia de la muerteen la Edad Media

Jaume Aurell Cardona ........................................................... 9

2. La muerte primera y las otras muertes. Un discurso paralas postrimerías en el Occidente Medieval

Emilio Mitre Fernández ........................................................ 273. Ut post nostrum obitum mereamur regna caelorum. Acti-

tudes ante la muerte en la Navarra altomedieval Julia Pavón Benito ................................................................ 49

4. La impronta de los testamentos bajomedievales: entre la pre-cariedad de lo corporal y la durabilidad de lo espiritual

Jaume Aurell Cardona ........................................................... 77

5. Sicut ut decet . Sepulcro y espacio funerario en la Cataluña bajomedieval Francesca Español Bertran .................................................. 95

6. Mors bifrons: Las élites ante la muerte en la poesía corte-sana del Cuatrocientos castellano

María Morrás Ruiz-Falcó ..................................................... 157

7. Muerte e iconoclastia en la Cataluña medieval Alfonso Puigarnau ................................................................. 197



8. Del modelo medieval a la Contrarreforma: la clericaliza-

ción de la muerte Fernando Martínez Gil .......................................................... 215

9. Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama Manuel Núñez Rodríguez ...................................................... 257

10. “Ars bene moriendi”. La muerte amiga Ildefonso Adeva Martín ......................................................... 295

Índice de ilustraciones ...................................................................... 361

Índice onomástico ............................................................................. 365

8 Ante la muerte



Introducción

La transversalidad de la historiade la muerte en la Edad Media

Jaume Aurell CardonaUniversidad de Navarra

En 1980, en el prefacio de una importante monografía sobre lamuerte, Jacques Le Goff afirmaba, en las palabras iniciales, que el

tema de la muerte estaba de moda1. Han pasado veinte años y el inte-rés de los historiadores sobre esta cuestión incluso se ha acrecentado. No se trata ya de una simple moda, quizás pasajera, sino de un ámbitode estudio plenamente consolidado en la historiografía contemporá-nea. Un tema que, además, es muy propicio al diálogo interdisciplinar y al diálogo transversal entre especialistas de diferentes períodos his-tóricos, como la misma variedad de los trabajos incluidos en este volu-men se encarga de confirmar.

El mismo título elegido para el ciclo de conferencias que ahora se

recogen en esta publicación, es bien ilustrativo de esta realidad: “Lamuerte en la Edad Media. Actitudes, Espacios y Formas”. Unas actitu-des analizadas por el historiador a través de la documentación, unosespacios descubiertos y representados por los arqueólogos a través delos vestigios materiales y unas formas dibujadas e interpretadas por loshistoriadores del arte a través del análisis de las imágenes.

1. “La mort est à la mode. Pour l’historien, le récent intéret porté à la mort com-me objet historique, est le fruit de sa rencontre avec les autres sciences sociales, laconséquence de l’ouverture de nouveaux domaines de l’histoire, en l’occurence ladémographie historique et l’histoire des sensibilités” (del prefacio de J. Le Goff de laobra de J. Chiffoleau, 1980, V).



Las ponencias presentadas por Emilio Mitre, Jaume Aurell y Julia

Pavón se inscribirían en el primer ámbito: el estudio de las actitudes através de la documentación de archivo. Los artículos de María Morrasy Manuel Núñez estudian también esa dimensión del hombre medie-val, si bien a través del análisis de la rica y sugerente documentaciónliteraria. La colaboración de Ildefonso Adeva pone de manifiesto el ex-celente complemento de la ciencia teológica para un tema de talantetan escatológico como es el de la muerte. Los estudios de Alfons Pui-garnau, Fernando Martínez Gil y Francesca Español son la mejor muestra de la eficacia del método hermenéutico aplicado a la interpre-

tación de las imágenes como representaciones de una mentalidad.Se trata, en definitiva, del análisis del mismo objeto histórico (lavivencia y la representación escrita y formal de la muerte en la EdadMedia) bajo diferentes prismas de la realidad histórica (la historia delas mentalidades, la historia del arte, la arqueología, la teología). Unesfuerzo interdisciplinar que, ciertamente, viene facilitado por la mis-ma naturaleza del tema analizado. Probablemente, el estudio de lamuerte ha sido uno de los temas que, a lo largo de estos últimos seten-ta años, ha abierto más dominios históricos y ha favorecido un mayor

diálogo de la ciencia histórica con las más dispares disciplinas de lasciencias sociales. Un intento que ya estaba en la mente de los fundado-res de la escuela de los Annales, a finales de los años veinte del siglo pasado.

* * *

La trayectoria historiográfica y epistemológica de la percepción de

la muerte por parte de una sociedad no es, desde luego, nada sencillode precisar. Hay que retrotaerse, por tanto, a principios del siglo XX, para iniciar el recorrido –aunque sea de modo sumario– de la historio-grafía dedicada al estudio de la muerte en la Edad Media y en la EdadModerna. Antes de su definitiva consolidación como tema de interésentre medievalistas y modernistas, ha habido intentos de acercarse a éldesde los más variados ámbitos del saber. Después de unos inicios algoescorados hacia la antropología y la sociología2, el estudio de la muer-te pasó a manos también de la historia del arte. El estudio iconológico

de los grabados referentes al tránsito del hombre medieval fueron uno

10 Ante la muerte

2. Como ejemplo paradigmático, el artículo publicado por Robert Hertz (1907).



de los temas que inspiraron la bella obra de Émile Mâle, publicada en

19083

.La primera incursión importante desde el punto de vista netamen-te historiográfico fue la de Johan Huizinga. En 1923, el historiador ho-landés describía la imagen de la muerte asentada en el ideal caballeres-co, en franca oposición con la “imagen idílica de la vida” que habíaanalizado en el capítulo anterior. Huizinga fundamentaba su argumen-tación casi exclusivamente a través de las Crónicas medievales, lo quele daba pie a dos conclusiones ciertamente terminantes. La primeraaparecía ya en el inicio de ese capitulo: no hay época que haya impre-

so a todo el mundo la imagen de la muerte con tan continuada insisten-cia como el siglo XV4. La segunda, enlazando con el capítulo siguien-te, referente a la espiritualidad y su expresión práctica: el pensamientoreligioso de la última Edad Media sólo conoce los dos extremos, la la-mentación por la caducidad y el júbilo por el alma salvada en la biena-venturanza5. Huizinga recogía algunos bellos y macabros testimoniosde la época, transitando entre lo estético y lo escabroso, imitando aca-so esa misma tendencia del hombre medieval hacia los extremos sinmatices, que él mismo acababa de reseñar. Al final, aparece un cuadro

abigarrado y barroco, lleno de sugerentes y expresivas imágenes, quehacen presente al hombre medieval la realidad, tan cercana y tan leja-na a la vez, de la muerte.

Lucien Febvre, con la autoridad que le confería la creación de unforo de la trascendencia de la revista fundada en 1929 junto a MarcBloch6, se preguntaba en 1941 por qué no se había trabajado todavía,de modo generalizado, el tema de la muerte7. Tendrían que pasar, sinembargo, bastantes años, para que se recogiera su sugerencia. FernandBraudel estaba demasiado ocupado por los procesos de larga duracióncomo para prestar atención a un tema aparentemente superficial, todolo más événementelle. Años más tarde, sin embargo, Michel Vovellereivindicó un lugar de la historia de las mentalidades como un fenóme-no de longue durée8. El estudio de las actitudes y las representacionescolectivas no era otra cosa, para el historiador francés, que acometer el

Introducción 11

3. É. Mâle (1908).

4. J. Huizinga (1985, 194).5. J. Huizinga (1985, 212).6. P. Burke (1994).7. L. Febvre (1941).8 . M. Vovelle (1985, 203-233).



análisis del “tiempo de la larga duración” de las sociedades del Anti-

guo Régimen. La historia del pensamiento y la historia cultural estabandejando paso a una historia de las mentalidades que trabajaba en elcampo de las actitudes, de los comportamientos y del “inconscientecolectivo”, tal como lo había definido Philippe Ariès. Con este plantea-miento, el “tiempo de larga duración”, se imponía de manera innegable. Una larga duración que venía confirmada por el hecho de que erauna evolución no percibida por los hombres que la vivían.

Aquello era algo así como una declaración solemne de la labor quehabían realizado los componentes de la “tercera generación” de los An-

nales, abanderada por Georges Duby y Jacques le Goff para los estu-dios medievales, quienes consolidaron definitivamente el tema de lamuerte entre la historiografía. El primero de ellos declaró explícita-mente, en su biografía intelectual, que consideraba al tema de la muer-te, junto con el de la historia de las mujeres, “dos problemas claves dela historia de las sociedades” y lamentaba no haberlos podido afrontar sino hasta las postrimerías de su labor como historiador 9. Los ambicio-sos proyectos de Philippe Ariès y del mismo Michel Vovelle, que abar-caban un arco cronológico llamativamente amplio (precisamente am-

parados en la longue durée), era la mejor constatación de que no setrataba tan sólo de meras especulaciones teóricas y que el tema de lahistoria de la muerte estaba tomando verdadero cuerpo como uno delos clásicos en la historiografía10.

Por aquel entonces, Jacques Le Goff señalaba, tal como se ha se-ñalado al principio de esta Introducción, que este tema estaba de moda.Una moda que, poco a poco y casi imperceptiblemente, estaba dejan-do de serlo para convertirse sencillamente en una realidad historiográ-fica tan asentada que no necesitaba de “modas” para su implantacióncomo un tema nuclear en la ciencia histórica del siglo XX.

* * *

La consolidación de la historia de la muerte, que se constató deuna vez por todas en los años ochenta con la aparición de alguna de lasobras de síntesis reseñada, venía ya avalada por una larga trayectoriahistoriográfica. En efecto, desde los años cincuenta, habían ido apare-

12 Ante la muerte

9. G. Duby (1991, 194-196).10. Ph. Ariès (1977) y M. Vovelle (1983).



ciendo, sucesivamente, algunas de las monografías que se han consti-

tuido en puntos de referencia obligados sobre esta materia: el bello trabajo de Alberto Tenenti sobre la iconografía de la muerte a finales dela Edad Media (1952)11, la perspicaz utilización del testamento comofuente para abordar la descristianización de una sociedad por parte deMichel Vovelle12, el audaz estudio de Philippe Ariès sobre la actituddel hombre ante la muerte13, el exhaustivo análisis de Pierre Chaunusobre los testamentos Parisinos durante la época moderna14 y, comoculminación, la excelente monografía de Jacques Chiffoleau sobre lostestamentos en la región de Avignon15. A todos ellos habría que añadir

una larga lista de monografías, publicadas sobre todo a lo largo de losaños setenta. También habría que anotar el influjo metodológico queejercieron Edgar Morin y E. Panofsky, desde sus respectivos campos,especialmente el de las formas estéticas.

La publicación de la monografía de Jacques Chiffoleau representa,a nuestro juicio, un “antes” y un “después” en lo que hace referencia altratamiento de la historia de la muerte. No tanto por su ambición espa-cial y temporal –se trata del estudio de una región francesa no demasia-do extensa, en un período de tiempo de unos 160 años– como porque

representa, de algún modo, la recepción de buena parte de los avancesque se habían verificado en el estudio de la muerte en la Edad Media. Através del cuidado plan de la obra, aparecían temas tan nucleares comolas imágenes de la muerte, el testamento como fuente esencial para suestudio, la realidad de las epidemias y su relación con la nueva visiónde la muerte, la simbiosis entre la conciencia de crisis y el aumento delmacabrismo, el influjo del arte gótico recargado de la última Edad Me-dia con las nuevas representaciones de la muerte, la relación con los an-tepasados a través de las sepulturas (en un momento en que la inmigra-ción urbana es masiva y se corre el peligro de perder las raíces), el papelde los “intermediarios” (los santos del Paraíso, las nuevas órdenes men-dicantes, etc.), la Misa como viático esencial, la proliferación de los su-fragios y, por no alargar más esta enumeración, la función del Purgato-rio como un atenuante de la visión dicotómica de la Salvación16.

Introducción 13

11. A. Tenenti (1952).

12. M. Vovelle (1973).13. Ph. Ariès (1977).14. P. Chaunu (1978).15. J. Chiffoleau (1980).16. J. Le Goff (1981).





Annales, que partían de la prevalencia de los procesos socioeconómi-

cos sobre todos los demás. A esa labor, se unió la monopolización de buena parte de la historiografía hacia los postulados del marxismo, queescoró todavía más los límites de la escuela francesa hacia el economi-cismo.

Con todo, la entrada de la historia de las mentalidades a través delas versiones de las obras de algunos autores transpirenaicos (GeorgesDuby, Jacques Le Goff, Michel Vovelle) pronto despertó la atención desus colegas españoles. Algunos adoptaron de una manera entusiasta losmodelos propuestos, mermando de alguna manera la originalidad de

los textos hispanos; aunque la mayor parte de los especialistas hallaronel filón de una nueva forma de detenerse en la historia cultural. Entrelas incontables aportaciones quizá haya que destacar la labor escalona-da de Emilio Mitre, quien al afrontar sus intervenciones ha demostran-do una mayor riqueza metodológica y un buen conocimiento de la bi- bliografía europea existente23. Sus postulados, que parten de una profunda reflexión de los elementos configuradores del omnipresentetema de la muerte en la sociedad medieval, reportan una análisis nove-doso de los discursos utilizados durante aquellas centurias.

Merece la pena, por otro lado, detenerse brevemente en lo realiza-do en nuestra Península hasta la aparición de obras que recogen las in-fluencias del país vecino. Hay que retrotraerse unas cuantas décadasantes de los setenta para hallar la publicación de los primeros artículos,centrados más bien en cuestiones histórico-jurídicas, relacionadas conel mundo testamentario medieval24. Esfuerzos que hoy incluso siguencuajando en obras que transmiten cuestiones de cierta relevancia paralos historiadores, al tomarse el testamento todavía como uno de losmateriales clave para ahondar en estos menesteres. Téngase en cuenta,además, que una de las vertientes de la investigación más fructíferasaborda cuestiones sobre el sentido y actitudes religiosas ante la muertea través de lotes concretos de documentación notarial.

Otra de las líneas, tempranamente iniciadas, fue la de la literatura,que cuenta con la inagotable fuente del legado medieval. Textos imbui-dos de alusiones, referentes y significaciones de las actitudes del hom-

Introducción 15

23. E. Mitre (1988).24. Hay trabajos de L. García de Valdeavellano (1932), José Maldonado y Fer-nández del Torco (1944), Matías Martínez Pereda (1953); aunque el más clásico lofirmará Alfonso García Gallo (1977, 425-498). El último de ellos ha sido realizado por María Angustias Martos Calabrús (1998).



bre ante la muerte. Así uno de los pioneros fue Rafael Lapesa al cen-

trarse en “La muerte en el Libro del Buen Amor”25

a quien han segui-do incontables historiadores de la literatura hispana y europea con elánimo de desentrañar los mensajes y vivencias de aquella sociedad.

A pesar de la copiosa bibliografía española, puede considerarsecomo un punto de inflexión la organización, en el otoño de 1985, de la prestigiosa XIII Semana Internacional de Estudios Medievales de Bar-celona, dedicada monográficamente al tema La muerte en la Edad Me-dia. Y tan sólo un año después, el congreso La idea y el sentimiento dela muerte en la historia y en el arte en la Edad Media de Santiago de

Compostela coordinado por M. Núñez y E. Portela. Estos eventos, a parte de concitar a peritos e investigadores de la materia, trajeroncomo fruto sugerentes trabajos y reflexiones, que hoy siguen siendofundamentales a la hora de acomodarse en este campo.

Otro encuentro a significar fue el organizado por la Institución“Fernando el Católico” que versó sobre Muerte, religiosidad y cultura popular (siglos XII-XVIII) que aunó igualmente las ilusiones y conclu-siones científicas de un nutrido grupo de historiadores. Y hace un añoel seminario ¿Dejar a los muertos enterrar a sus muertos?. El difunto

entre el aquí y el Más Allá en España y Francia (ss. XI-XV) de la Casade Velázquez, junto con el simposio que ha dado pie a esta publica-ción.

Al margen de las citadas reuniones, hay que revelar que estas dosúltimas décadas testimonian la seriedad de las variadas y numerosasaportaciones, centradas en el estudio de la muerte medieval, ya sea enforma de tesis doctorales, artículos o libros, y cuya enumeración huel-ga detallar. Con todo, queda mucho por hacer. En el horizonte siguensurgiendo obras de los argentinos S. Royer de Cardenal26 y ArielGuiance27, así como las monografías de Daniel Piñol28 y la que redac-taron conjuntamente Jaume Aurell y Alfons Puigarnau29, a las que ha- bría que añadir la ya citada de Flocel Sabaté.

Sigue pendiente la tarea de realizar una obra de conjunto para todoel espacio peninsular que abarque prismas de diferente calado, sabien-do las dificultades que ello entraña. Y en ese orden, aunque localizado

16 Ante la muerte

25. Vid . “La muerte en el Libro del buen amor” en Rafael Lapesa (1967).26. S. Royer de Cardenal (1992).27. A. Guiance (1998).28. D. Piñol (1998).29. J. Aurell - A. Puigarnau (1998).





ques Chiffoleau34 consagraron definitivamente al testamento como uno

de los documentos más ricos para el estudio de la muerte en el pasado.Ha habido que esperar a los años noventa, sin embargo, para la in-corporación de nuevas subdisciplinas, que también han sido capacesde integrarse en el estudio de la muerte en la Edad Media. Un datoque, por otra parte, no deja de ser tremendamente significativo de lavitalidad que todavía se aprecia en este tipo de estudios. Porque ya nose trata solamente de estudios monográficos sobre la muerte en laEdad Media, sino de la inclusión natural de los temas y la documen-tación relacionados con la muerte en los más dispares temas de estu-

dio.Dos ejemplos pueden ayudar a concretar esta idea. Se trata de dosrecientes estudios, publicados, respectivamente en los años 1997 y2000. El primero de ellos es la original y documentada investigación deVincent Serverat sobre la retórica de los estados de la sociedad en la Es- paña medieval35. En un capítulo de esa monografía, el autor utiliza unafuente tan “tradicional” como la Danza de la Muerte para profundizar en un campo tan aparentemente alejado del tema de la muerte como laidea de la “pluralización estamental”, que ya había apuntado José An-

tonio Maravall en una de sus monografías36. El resultado es una reno-vada visión de la estructura social de aquel período a partir de una do-cumentación aparentemente alejada de esa realidad.

Más integrador es todavía el intento de Eric Palazzo de incluir eltema de la muerte en su audaz síntesis de la liturgia en la Edad Me-dia37. Su trabajo es un intento de situar la liturgia en el lugar que se me-rece en la historia medieval. Se trata no sólo de analizar el lugar que lecorresponde a la liturgia en la Edad Media, sino también de sus funcio-nes, de sus interacciones con otros sectores de la sociedad medieval: lahistoria social, la historia religiosa, la antropología, la sociología de losacro. Al amparo de su lectura, se van redescubriendo, paradójicamen-te, algunos de los temas que más interesan actualmente a la historio-grafía dedicada al estudio de la muerte.

Es bien conocido el valor que la sociedad medieval daba a la ges-tualidad. Jacques le Goff demostró la importancia del valor simbólicode los gestos en la sociedad medieval, analizando una institución fun-

18 Ante la muerte

34. J. Chiffoleau (1980).35. V. Serverat (1997).36. J. A. Maravall (1983, 466-467).37. E. Palazzo (2000).



damental de aquel tiempo, el vasallaje38. Allí se demuestra que para in-

terpretar históricamente un ritual, no hay que analizar aisladamente loselementos que lo componen (objetos, palabras, gestos) sino buscar susignificación en el marco del sistema global en el que se inscriben.

Este es el espíritu con el que hay que afrontar el estudio de la litur-gia y, más concretamente, su inclusión en el marco de la muerte en laEdad Media. La ceremonia, el gesto público, es, desde luego, un ele-mento bien presente en todas las manifestaciones de la cultura tardo-medieval, como ya lo demostró con maestría Johan Huizinga en su es-tudio sobre el otoño de la Edad Media. En el ámbito de la concepción

de la muerte en la Edad Media, la ceremonia cobra también una extra-ordinaria importancia. Trabajos como el de Flocel Sabaté, también ci-tado anteriormente, ayudan a profundizar en esta realidad.

En este contexto, la Eucaristía ocupa un lugar de primer orden enla sociedad medieval, en la medida de su valor sacramental: una actua-lización de la realización del plan divino, la Redención. Históricamen-te, la misa se puede considerar como una realidad sacramental y comoun acto ritual. La segunda dimensión está supeditada a la primera, yaque el rito expresa la validez sacramental de la misa. Esto tiene una

aplicación directa para el tema de la muerte, ya que la baja Edad Me-dia asiste a una llamativa proliferación de la petición de la misa comosufragio39. La Misa es como la culminación de la acción litúrgica de laIglesia, de ahí su importancia. Durante los siglos IX y X las prácticaslitúrgicas de la eucaristía sufren una intensa evolución, en el momentodel reencuentro de múltiples tradiciones litúrgicas. Esta aceleración delas interacciones de las tradiciones será ya un patrimonio del resto dela Edad Media en Occidente.

Otra consecuencia directa de la importancia de los sufragios en el período bajomedieval es nacimiento y la proliferación de las misas pri-vadas40. Esto se reflejará de modo masivo en los testamentos bajome-dievales. Aumentan las peticiones de misas por el alma de los muertos,incluso previendo muchos años por adelantado. Con este fin, se multiplican los altares en las grandes iglesias y en las catedrales. En las igle-sias monásticas, demasiado pequeñas para acoger muchos altares, se ponen en servicio pequeños altares privados para la celebración de las

Introducción 19

38. Vid . “Le rituel symbolique de la vassalité” en J. Le Goff (1977, 349-420).39. Algunos datos estadísticos que demuestran esta realidad en J. Chiffoleau

(1980, 323-357) y J. Aurell (1996, 217-224).40. E. Palazzo (2000, 23-29).



misas privadas41. Aumentan las misas celebradas en privado por esta

circunstancia, lo que no contraviene la idea eclesiológica de la presen-cia de la asamblea, aunque ésta no esté físicamente presente.Otro elemento relacionado con la concepción de la muerte en la

Edad Media es la proliferación de las procesiones, cuyo desarrollo y planificación están minuciosamente descritos en los testamentos bajo-medievales. Aunque sobrepasan ampliamente el dominio de la liturgiacristiana, las procesiones son un elemento muy característico de la so-ciedad y la liturgia medieval. De la “peregrinación bíblica” –la marchadel pueblo judío por el desierto durante cuarenta años– se pasa a la

“procesión medieval”. Esta conexión del mundo vetero-testamentariocon el novo-testamentario contribuye a estrechar los lazos de solidari-dad con los antepasados, otro de los temas más recurrentes del sentidoque el hombre medieval da a la muerte.

Los testamentos de los ciudadanos bajomedievales, contagiados por esa costumbre tan arraigada, se esmeran en planificar detallada-mente cómo debe desarrollarse la procesión que trasladará su cuerpodel hogar a la iglesia, de la iglesia a la sepultura. No con poca razón, larelación entre la preparación para la muerte y las procesiones urbanas

ha sido repetidamente puesta de manifiesto por la historiografía dedi-cada al estudio de la muerte en Occidente, sobre todo durante los si-glos XIV y XV.

La importancia de las procesiones en toda la Europa medieval estal, que incluso alcanzan una notable trascendencia política y diplo-mática. Por poner tres ejemplos significativos, cabría recordar las pro-cesiones del París del 1412 –donde se mezclan incluso motivacionesreligiosas42 –, y las procesiones de Maycene, en el contexto de la coro-nación del emperador alemán Conrado II, donde se producen algunosdesórdenes también significativos43 y las procesiones del Corpus en laBarcelona del siglo XV, donde los asuntos de protocolo cobran una ex-cepcional importancia, en un ambiente ya de por sí muy enrarecido po-líticamente44.

Otro de los fundamentos de la abigarrada redacción de las últimasvoluntades del hombre medieval es su profunda creencia en el Purga-torio. Éste es considerado como un tiempo intermedio entre la muerte

20 Ante la muerte

41. C. Vogel (1986, 271-272).42. J. Chiffoleau (1991, 37-76), (1994, 215-145).43. G. Alfhoff (1993, 27-50).44. C. Batlle (1973, 138-140) y J. L. Palos (1994, 212-215).



terrestre y la resurrección en el Juicio Final45. A partir del siglo XII, la

idea de una necesaria purgación después de la muerte antes de la entra-da en el Paraíso es concretada todavía más por el Magisterio eclesiás-tico y por la especulación teológica, lo que tiene indudables conse-cuencias cara a la concepción que el hombre medieval tiene de lamuerte46. El tiempo de la escatología es vivido como un objetivo a al-canzar; la creencia en el purgatorio del Más Allá ayuda al hombre me-dieval a adelantar esa purgación al tiempo vivido en la tierra. Las ma-nifestaciones penitenciales cobran así mayor vigor. Se entiende así quenunca falte una cláusula, ubicada entre las primeras anotaciones del

testamento, en la que el testador pide que sean restituidos económica-mente todos aquellos a los que ha podido faltar en justicia.El tiempo de la Iglesia (materializado en el calendario litúrgico) y

el tiempo de los hombres (materializado en el ritmo de las transaccio-nes mercantiles) encuentran un ligamen a través del Purgatorio. Y estoocurre en el preciso momento en que ambos “tiempos” tienden a ale- jarse47. Una dicotomía entre “tiempo terrestre” y “tiempo celestial”que se pone especialmente de manifiesto en la época tardomedieval, pero que ya desde sus inicios había tenido unas claras implicaciones

respecto a la vivencia de la muerte y la percepción del Más Allá48. Lamisma liturgia, como oración de la Iglesia, se une, al fin, a esta nuevaconcepción del tiempo del hombre bajomedieval49.

Quizás esta nueva concepción del tiempo –cuyo “descubridor” o,al menos, su principal divulgador, se puede afirmar que fue JacquesLe Goff– que se refleja en el hombre bajomdieval esté relacionadacon aquella otra intuición genial de Erwin Panofsky, quien encontróuna concomitancia –no sólo temporal sino también conceptual– entreel desarrollo de la arquitectura gótica y el nacimiento de la escolásti-ca50.

Junto al purgatorio, otras nociones espacio-temporales se agolpanentre las vívidas creencias del hombre de este período, como el origi-nal y pluridisciplinar trabajo de J. Baschet puso de manifiesto en sudía, en su estudio sobre la iconografía del lugar a donde se dirigen las

Introducción 21

45. Remitimos de nuevo a J. Le Goff (1981).

46. E. Palazzo (2000, 112).47. J. Le Goff (1983).48. J. C. Schmitt (1994).49. A. Hossiau (1990, 327-337).50. E. Panofsky (1967).



almas que mueren sin haber recibido el Bautismo51. Este trabajo de-

muestra que una inteligente utilización de las fuentes iconográficas puede dar también muchas luces para el estudio de la muerte en laEdad Media, como también lo pone de manifiesto el estudio que pre-sentan Alfons Puigarnau, Fernando Martínez Gil y Francesca Españolen este mismo volumen. Unas imágenes que pueden ser igual de gráfi-cas aunque surjan de las fuentes literarias o de las fuentes notariales,como los trabajos de María Morras y de Jaume Aurell, respectivamen-te, así lo demuestran.

Otro tema que cada vez genera más interés entre el medievalismo

es la relación entre el hombre medieval y sus intercesores celestiales,los santos. Hagiografía e historia de la muerte encuentran también importantes puntos de conexión. La generosa presencia de la advocacióna los santos en los testamentos bajomedievales pone de la manifiestola estrecha relación que se establecía entre esos intercesores y quien seestaba preparando para el traspaso hacia la vida eterna. La hagiografíaes un género que ha atraído cada vez más la atención a los medievalis-tas, conscientes de la riqueza que contiene como uno de los articulado-res principales de la devoción del hombre medieval52.

Ante este exuberante panorama historiográfico y metodológico, noes difícil aventurar un futuro todavía muy esperanzador para un campo tan consolidado ya en el medievalismo como el estudio de la muer-te. Una muerte que es vista ya no sólo exclusivamente como algo ex- plícitamente vivencial , sino también como una realidad imaginada.Una realidad, por tanto, que remite directamente al mundo del imagi-nario, de las mentalidades, de lo narrado. Una realidad cuyo objetodebe ser considerado no sólo desde la perspectiva de lo que directa-mente se puede “leer” en la documentación (testamentos, imágenes, li-teratura) sino también procurando analizar la realidad transmitida por esos mismos documentos como mediadores de una realidad objetiva53.

* * *

22 Ante la muerte

51. J. Baschet (1996, 71-94).52. Desde los clásicos, no muy lejanos en este caso en el tiempo: P. Brown (1984)

y A. Vauchez (1981).53. Algo así como el tercer nivel de la lectura histórica que proponía reciente-mente el medievalista José Enrique Ruiz-Domènec, de modo sintético: “En la basede todo se sitúa de nuevo la investigación de las fuentes primarias, la auténtica mate-ria prima del conocimiento histórico. Luego, en segundo lugar, la lectura interpreta-



Se ha seguido un criterio cronológico para ordenar las diferentes

colaboraciones del volumen que ahora se presenta. Después de la In-troducción, de marcado talante historiográfico, aparece el artículo deEmilio Mitre, que hemos considerado que es un buen pórtico porqueaborda el tema de la muerte desde una amplia perspectiva, tanto espa-cial como metodológica. Aparecen después las colaboraciones basadasen la documentación notarial, iconográfica y literaria: la de Julia Pa-vón se refiere a la alta Edad Media y las de Jaume Aurell, FrancescaEspañol, María Morrás Ruiz-Falcó y Alfons Puigarnau a la baja EdadMedia y las de Fernando Martínez Gil y Manuel Núnez Rodríguez a la

época renacentista. El volumen finaliza con una extensa colaboraciónde Idelfonso Adeva, al que se ha concedido un mayor espacio al tratar-se de un detallado comentario de una de las principales fuentes conque los historiadores se han acercado al fenómeno de la vivencia de lamuerte en la Edad Media: los Ars bene moriendi.

Este libro es fruto del Ciclo de Conferencias que tuvo lugar en laUniversidad de Navarra del 30 de marzo al 1 de abril de 2000, con eltítulo “La muerte en la Edad Media. Actitudes, espacios y formas”, or-ganizado conjuntamente por la Facultad de Filosofía y Letras y el De-

partamento de Historia de la Universidad de Navarra, en el contextodel proyecto de investigación de la Universidad de Navarra, “La muer-te en la Navarra Medieval”. Julia Pavón y Jaume Aurell se han encar-gado de reunir los textos de todas esas comunicaciones en el volumenque ahora se presenta, y Jaume Casamitjana llevó a cabo una concien-zuda labor de corrección.

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26 Ante la muerte



La muerte primera y las otras muertes.

Un discurso para las postrimeríasen el Occidente Medieval

Emilio Mitre FernándezUniversidad Complutense de Madrid

Teología de la muerte, filosofía de la muerte, sociología de lamuerte, antropología de la muerte, tanatosemiología... historia de la

muerte en definitiva. Estamos ante términos que en la actualidad resul-tan de uso habitual en el mundo académico. ¿Cómo han llegado a ser-nos familiares, especialmente el último de ellos?

Permítasenos, para dar una respuesta a esta pregunta, que hagamosalgunas reflexiones previas sobre las circunstancias bajo las cuales al-gunos maduramos nuestra vocación de medievalistas en los ya lejanosSesenta. Se trató de un proceso en el que incidieron –hablo por propiaexperiencia– diversos estímulos.

En primer lugar, es de justicia recordar la deuda contraída con quie-

nes han sido nuestros primeros maestros; aquellos que ejercieron pri-mero como profesores, luego como guías en nuestros iniciales pasoscomo investigadores1. Pasos que, con el discurrir del tiempo, se iríandiversificando en virtud de factores sobre los que no viene al caso ex-tenderse ahora.

Conviene destacar, en segundo término, el impacto que en noso-tros causó la lectura de algunas síntesis interpretativas del pasado me-dieval. En puestos de honor figurarían dos cuya excelencia no está re-

1. Sería destacable, por ejemplo, el papel del profesor Luis Suárez Fernández enla formación de un nutrido grupo de medievalistas en la Universidad de Valladolidcuya dedicación investigadora fue, en principio, la Castilla bajomedieval.



ñida con sus dispares puntos de vista. Me refiero al excelente trabajo

de L. Genicot que constituye toda una exaltación de la Edad Media delas alturas, de las grandes conquistas del espíritu2; y al muy sugestivode J. Le Goff, que se redactó como un anti-Genicot, y supuso una agu-da exploración en la Edad Media de las profundidades, de las grandeslimitaciones materiales y morales3.

Procede recordar por último los contactos, un tanto irregulares por lo general, con corrientes historiográficas vinculadas al materialismohistórico o –dada la estrecha relación con el tema que ahora vamos atratar– a la escuela de Annales hija del manifiesto lanzado en 1929 por

Lucien Febvre y Marc Bloch. Enfáticamente hablamos de “nueva his-toria” al referirnos a la investigación de grandes fenómenos colectivostradicionalmente poco tratados por los historiadores más académicos;fenómenos que han marcado el devenir material y mental de las socie-dades. Serán las grandes catástrofes naturales, la pobreza, la violencia,las carestías de todo tipo, las hambrunas, las relaciones sexuales y, para lo que ahora nos concierne, las enfermedades y la muerte4.

1. Muerte y “nueva Historia”

Hace quince años una difundida revista de alta divulgación histó-rica tocó monográficamente la trayectoria de algunas de las más importantes enfermedades erigidas en verdaderos flagelos de la humani-dad, desde la peste y la lepra hasta la tuberculosis y el cáncer 5.

La historia de las enfermedades (“neurosis obsesivas de la huma-nidad” en expresión de S. Freud) es historia de estructuras profundasque han convertido en emblemáticas ciertas carencias con el consi-guiente cortejo de miedos, sentimientos de culpa, especiales estigmas,etc. Como las enfermedades, la muerte también tiene una historia.Hace años se decía que constituía “un jardín francés cultivado espe-

28 Ante la muerte

2. Les lignes de faite du Moyen Âge (L. Genicot, 1951). Se tradujo al castellano –una de las pocas veces que no se ha traicionado la filosofía de la obra con un títulooportunista– como El espíritu de la Edad Media (Barcelona, 1961).

3. La civilisation de l’Occident Medieval (J. Le Goff, 1964). Se vertió al castella-

no bajo este mismo título cinco años más tarde. Para una comparación entre ambasvid . P. Zerbi (1976).4. Vid . para ello J. Le Goff – R. Chartier – J. Revel (1988); un texto que, desde la

perspectiva del marxismo más estricto, ha sido objeto de severas críticas.5. J. Le Goff – J. C. Sournia (1985).



cialmente por modernistas”. Clara referencia a autores –franceses de

nacimiento o de adopción– como P. Ariès6

, M. Vovelle7

o A. Tenenti8

.Estamos indudablemente ante figuras de obligada referencia al margende la época hacia la que se muestre proclividad como investigador.

Tan rotunda afirmación no hacía justicia a las páginas excelentesque sobre la visión de la muerte en la Edad Media escribieron J. Hui-zinga y E. Mâle a principios del siglo XX9 o H. Patch a mediados de lacenturia10.

Un coloquio celebrado en Strasburgo en 1975 organizado por laSocieté des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Pu-

blic, tendría decisiva importancia para impulsar el estudio de la histo-ria de la muerte en época medieval11. A partir de esta fecha, en efecto,se fue reforzando todo un utillaje conceptual, se multiplicaron los en-cuentros científicos que permitieron el intercambio de puntos de vistay, por supuesto, creció sin cesar el número de publicaciones sobre eltema con el Medievo como escenario: extensas monografías, artículosvarios, puestas al día, trabajos de síntesis, etc.

Toda fecha como punto de arranque para un determinado impulso(incluida la anterior) tiene mucho de reduccionista y convencional.

Con todo, vamos a destacar como significativa para el mundo hispáni-co el 1985. En ese año, se celebró en Barcelona la XIII Semana Inter-

La muerte “primera” y las otras muertes 29

6. Entre otras obras de este autor destaca su L’homme devant la mort (P. Ariès,1977).

7. Entre sus títulos más relevantes, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours(M. Vovelle, 1983).

8. A destacar entre otros trabajos de este autor el muy conocido La vie et la mort à travers l’art du XVe siècle (A. Tenenti, 1952).

9. “No hay época que haya impreso a todo el mundo la imagen de la muerte contan continuada insistencia como el siglo XV”, decía J. Huizinga, al inicio de un capí-tulo de su archiconocida obra El otoño de la Edad Media (1961) titulado precisamen-te “La imagen de la muerte”. Al Ars moriendi a su vez, dedicó bellísimas páginas É.Mâle que sintetizó en una obrita publicada en Francia en 1945, posteriormente tradu-cida al castellano: El arte religioso del siglo XII al siglo XVIII (1966, 134 y ss.).

10. En una obra excelente enmarcable dentro de la más clásica de las historias dela literatura: El otro mundo en la literatura medieval (H. Patch, 1983). Se acompañade un utilísimo apéndice a cargo de Mª R. Lida de Malkiel: “La visión de trasmundoen las literaturas hispánicas”.

11. Bajo el título La mort au Moyen Âge. Se trataba, según decía Bernard Guille-main en el prólogo, no tanto de presentar una summa sobre el tema, sino simplemen-te de ensayar algunas aproximaciones a él. No habría que olvidar tampoco una obracolectiva de fecha anterior: Il dolore e la morte nella spiritualitá dei secoli XII-XIII (VV. AA., 1967).



nacional de Estudios Medievales, dedicada al tema que ahora vuelve a

ocuparnos. Los organizadores de dicho evento tuvieron a bien invitar al que estas páginas ahora redacta y quizá por ello se permite la vani-dad de resaltar su trascendencia12.

A lo largo de los últimos tres lustros ha sido muy crecido el núme-ro de trabajos que han aparecido en España dedicados a la muerte en elMedievo. En algunos casos estamos ante tratamientos de ésta desde laóptica de unos discursos dominantes que se desea calen en el conjuntode la sociedad13. En otros se trata de monografías que tienen como es-cenario un ámbito territorial de mayor o menor extensión. Puede tratar-

se de todo un estado como la Corona de Castilla tratada por S. Royer deCardenal o Ariel Guiance14, o de una ciudad y su entorno: el reciente es-tudio sobre Reus de Daniel Piñol15 por citar algunos ejemplos cercanos.La muerte se ha estudiado también como dimensión de una sociedad ala que se analiza desde las más variadas perspectivas: caso de la Barce-lona bajomedieval recientemente abordada por dos jóvenes investiga-dores catalanes16. En ningún caso hay que olvidar tampoco el importan-te impulso que se ha dado a los estudios sobre la muerte a través de lasartes plásticas: diversas artes moriendi, escultura funeraria, etc., en

donde la renovación ha sido también notable17.Todos estos trabajos pueden tomarse como una muestra más de la

“normalización” del medievalismo hispánico que, de esta forma, hacolaborado también a su integración en el estudio de los grandes temasque preocupan al medievalismo europeo en general.

30 Ante la muerte

12. El título de la Semana era también el de La muerte en la Edad Media. Seabordó por los asistentes desde distintas perspectivas. No se llevó a cabo, sin embar-

go, la publicación en bloque de las conferencias pronunciadas.13. Vid . E. Mitre (1988). En uno de los capítulos de este libro se recogía el texto

de la intervención pronunciada en la Semana antes citada.14. S. Royer de Cardinal (1992) y A. Guiance (1998). Este último arranca en sus

planteamientos de bastantes años atrás de la constitución de la Corona de Castilla.15. D. Piñol Alabart (1998).16. J. Aurell – A. Puigarnau (1998, esp. 251 y ss.).17. Vid . a este respecto los dos ciclos de conferencias celebrados en la Universi-

dad de Santiago bajo el título La idea y el sentimiento de la muerte en la Historia yen el Arte de la Edad Media en 1986 y 1991. De uno de los coordinadores de estas

jornadas es el excelente y pionero La idea de inmortalidad en la escultura gallega(La imaginería funeraria del caballero, s. XIV-XV) (M. Núñez, 1985). Supone unarenovación de planteamientos tradicionales como los de R. Del Arco en sus dos clá-sicas obras: Sepulcros de la casa real de Aragón (1945) y Sepulcros de la casa real de Castilla (1954).



Hechos estos sumarios planteamientos historiográficos, ¿Qué legó

la Edad Media a un particular sentido de la muerte y hasta qué puntosomos hoy depositarios de ese patrimonio?A. Gurievich ha recordado que la cultura dominante del Medievo

–la que vamos a seguir fundamentalmente en esta exposición– conci- bió el mundo de las realidades visibles como un reflejo de esencias superiores más perfectas (archetypus mundus)18 o más terribles con lasque estaban relacionadas. De ahí que se pudiera hablar de otras enfer-medades y otras muertes... y también de otras vidas de las que las te-rrenales eran un pálido reflejo. Con esta idea es obligado que jugue-

mos a partir de ahora.

2. Otras enfermedades y otras muertes.La construcción de un discurso dominante

Si nos preguntamos de qué enfermedades se muere en la Edad Me-dia, la respuesta sería frustrante. Los textos narrativos son extraordina-riamente vagos, incluso cuando se refieren a los monarcas. Dirán, así:

“murió de su propia muerte”, “murió de su propia enfermedad”, “le sa-lió el alma del cuerpo”, “había cumplido el tiempo de su vida”, “ingre-só en el destino universal de la carne”, etc19.

Las enfermedades mejor documentadas son las más impactantes por su carácter epidémico, su letalidad o la especial repugnancia que producen. Será el ergotismo conocido como “mal de los ardientes”,“fuego de San Antonio”, “fuego de San Andrés” o “fuego del infier-no”. Se trata de un flagelo relacionado, a su vez, con otro de los gran-des riesgos de la época: la ingestión de alimentos en malas condicio-nes; en este caso, pan cuya harina de centeno había sido contaminada por el cornezuelo20. Será la lepra, con especial incidencia en los siglosXII y XIII21. O será la peste negra, con dos brotes especialmente gene-ralizados: el de mediados del siglo VI22 y el bien documentado de me-


18. A. Gurievich (1990, 82-83).19. Cfr. el viejo artículo de A. Ruiz Moreno (1946, 100). Trabajos posteriores

–entre ellos alguno redactado por el que estas páginas suscribe– no han podido ser

tampoco mucho más esclarecedores.20. Un resumen de esta enfermedad, cuya etiología solo consiguió ser esclareci-da en el siglo XIX, se encuentra en M. J. Imbault-Huarts (1985, 66-67).

21. Vid . VV. AA. (1984).22. Cfr. P. Fuentes Hinojo (1992, 2-29).



diados del siglo XIV23. En este último momento, se calcula que la epi-

demia se cobraría un tercio de la población europea. En tales términosse expresan distintos testimonios: desde las grandes crónicas de JeanFroissart a otros escritos mucho más modestos como el referido a Es-cocia en donde se dice que la pestilencia “atacó a todos los habitantes/ de forma que mató a un tercio de los vivos / tanto hombres como mujeres y niños”24.

Al margen de las consideraciones “técnicas” de los tratados de me-dicina25, la enfermedad tiene en el Medievo un valor instrumental ymoral de primer orden. Valor no exento de ambigüedad.

La enfermedad es, evidentemente, la potenciadora del milagro, lamejor prueba de santidad26. Los distintos males acaban tomando elnombre de los santos a los que se invoca para la curación27: la gota seráel “mal de San Mauro”; la peste el “mal de San Roque”; la epilepsia el“mal de San Juan”... Las escrófulas serán el “mal del Rey” dada la creen-cia en los poderes curativos poseídos por algunos monarcas, especial-mente los de Francia e Inglaterra, tal y como magistralmente estudióen su momento Marc Bloch28.

La enfermedad sirve también para medir la fortaleza de personajes

de excepción. Hildegarda de Bingen padeció “desde su misma infanciacasi de modo constante dolorosas enfermedades... Cuantas más fuerzasdel hombre exterior le faltaban, tanto más accedía al interior a través delespíritu de la sabiduría y de la fortaleza. Mientras languidecía el cuerpo, crecía y crecía de un modo asombroso el ardor de espíritu”29. Enocasiones las enfermedades son auténtico sucedáneo del martirio. El

32 Ante la muerte

23. Cfr. la útil síntesis de R. S. Gottfrieed (1989) y la colección de textos de R.

Horrox (1994). Ello sin olvidar el excelente y ya casi un clásico de J.- N. Biraben(1975).

24. Recogido en J. C. Crapoulet (1972, 42).25. Tal y como recientemente lo ha hecho M. V. Amasuno (1996).26. Cfr. el prólogo de Guillermo de Saint-Pathus a la compilación de milagros rea-

lizados por la intercesión de San Luis, en donde el monarca aparece como sanadorde espaldas curvadas, tumores, gota, fístula, fiebre, languidez, ceguera, sordera, etc.(P. B. Fay, 1932, 1).

27. Quizás porque, según J. Huizinga, eran ellos quienes las enviaban como vica-rios de la cólera divina (1961, 236).

28. Nos referimos, naturalmente a su Les rois thaumaturges. Étude sur le caràc-tere surnaturel attribué a la puissance royale particulièrement en France et en An- gleterre (M. Bloch, 1961). Una de las últimas ediciones francesas (1983) corrió a car-go de J. Le Goff que destacaba en el prólogo el carácter vanguardista de esta obra.

29. Hildegarda de Bingen (1997, 41).



caso de San Francisco, verdadero alter ego del Salvador, es uno de los

más notorios. Uno de sus biógrafos, San Buenaventura, diría: “Clavadoya en cuerpo y en alma a la cruz juntamente con Cristo... a una conCristo crucificado, estaba devorado por la sed de acrecentar el númerode los que han de salvarse”30. Las enfermedades de ciertos monarcas pueden contribuir también a su enaltecimiento. Son, así, una prueba para resaltar la entereza de su carácter: la lepra de Balduino IV de Jeru-salén; las fiebres periódicas de Luis IX de Francia; la parálisis que pos-tró a Carlos V de Francia buena parte de su vida; o esas enfermedadesindefinidas que minaron la salud del rey castellano Enrique III “El Do-

liente” pero que no mermaron su ánimo para preparar, en los últimosdías de su vida, una campaña contra el reino musulmán de Granada31.Y la enfermedad –como cualquier otra limitación del hombre– es,

por supuesto, expresión del castigo divino en el sentido más estricto.Castigo producto de la pena original, que se da a nivel personal perotambién colectivo tal y como se manifestará en las grandes mortanda-des. El cronista florentino Juan Villani, ante la epidemia de 1348, ha- blará de conjunción de planetas, de efluvios venenosos surgidos delseno de la tierra tras conmociones sísmicas... pero, a la postre, acabará

remitiéndose al juicio de Dios como causa del terrible mal32.Por una especie de deslizamiento semántico, la enfermedad –con-

secuencia del pecado– se convierte en metáfora del pecado mismo.Así, bajo la palabra lepra se designará al paganismo de Constantino oClodoveo33 antes de su conversión al cristianismo. Y en el siglo XII,Eckberto de Schönau, uno de los grandes debeladores del catarismo,definirá la herejía como “lepra volatilis”. Una expresión a la que se su-marán otras que, igualmente, identifican heterodoxia con enfermedad:locura, ceguera, cáncer, peste, etc.34

Este juego de metáforas en torno a la enfermedad se da igualmen-te en el discurso que rodea a la muerte. En el léxico utilizado se conju-gan elementos bíblicos, patrísticos y de la Antigüedad clásica (ideasestoicas, neoplatónicas, etc.). Estamos ante una filosofía que fragua en


30. San Buenaventura (1980, 468).31. Tal y como recogemos en nuestro libro recientemente aparecido Una muerte

para un rey: Enrique III de Castilla (Navidad de 1406) (2001).32. Juan Villani (1967, 138).33. Cfr. Gregorio de Tours (1970, 59).34. Para estos juegos de palabras vid . R. Moore (1976, 1-11) y E. Mitre (1995,

63-84).



los tiempos del “clasicismo medieval” –siglos XI-XIII–, se plasma en

las grandes sumas y, con distintas alternativas, se transmite más alládel Medievo.

3. Los matices de un discurso para la muerte

Como ante la enfermedad, los monolitismos discursivos no sonnunca absolutos. Más aún cuando en la base del cristianismo se encon-traba una muerte atroz que desde San Anselmo de Canterbury se razo-

nó en términos de satisfacción condigna. A una falta horrible cometida por la humanidad a través de los primeros padres, debía corresponder una expiación de dimensiones similares que sólo el Hijo de Dios eracapaz de protagonizar: “después que el hombre pecó no puede recon-ciliarse plenamente sino por la muerte del Hijo de Dios prefigurada enlos diferentes sacrificios de la antigua Ley”35.

a) El contemptus mundi supone la más áspera filosofía de la vida yde la muerte. Implica un absoluto desprecio de las cosas mundanas y

una consiguiente miserabilización del cuerpo. R. Bultot escribió haceaños una excelente obra sobre este tema que cubre un amplio arco cro-nológico: desde el triunfo del cristianismo a finales del siglo XII36.Inocencio III, en efecto, sería autor antes de su ascenso al pontificadoen 1198, de una obra de extraordinaria proyección titulada precisamen-te De contemptu mundi. Gozaría de numerosas imitaciones, entre ellasla castellana Libro de miseria de omne37.

Esta agria visión de todo lo terrenal tendría, sin embargo, sus con-trapartidas. V. Fumagalli ha recordado, por ejemplo, que un San Fran-cisco de Asís no condena la corporeidad sino que la toma como partede un mundo de la naturaleza considerado, a su vez, como espejo deDios. La muerte, en tal contexto, no es tanto una vergonzosa derrotadel cuerpo como un dormirse sereno de la vida38.

34 Ante la muerte

35. San Buenaventura (1963, 555-556).36. R. Bultot (1972).

37. Datado hace algún tiempo por Artigas a finales del siglo XIV. Para P. Tesau-ro se trataría de la copia (que podía ser también de principios del XV) ya que el ori-ginal se redactaría en la primera mitad del XIV. Vid . “Introducción” a su edición de Libro de Miseria de Omne (1983, 18-19).

38. V. Fumagalli (1990, 87-95). Cfr. San Buenaventura (1963, 469-471).



Si nos remitimos a un texto redactado hacia 1400 –el diálogo entre

el campesino de Bohemia y la muerte– nos encontraremos con todauna dialéctica entre la idea del cuerpo miserable (comida de gusanos,cajón de moho, pestilente cazuela de barro) y la idea del hombre –yconsiguientemente también de su cuerpo– como la más perfecta y librede las obras de Dios39.

b) En cualquiera de estos dos casos –cuerpo prisión o cuerpo sa-grario del alma– el hombre era en la tierra una especie de transeún-te/peregrino/viador en marcha hacia una situación totalmente distinta

a la de este mundo visible40.Varios ejemplos pueden servirnos de ilustración.Cipriano de Cartago a mediados del siglo III y a propósito de una

epidemia de peste escribiría: “vivimos aquí durante la vida como hués- pedes y viajeros... ¿quién estando lejos no se apresura a volver a su pa-tria?”41. Una patria que no es ya el lugar en el que se ha nacido o elconjunto del Imperio tomado como communis patria, sino el reino dela vida eterna en el Más Allá.

Diez siglos después Jacobo de Voragine se pronunciaría en térmi-nos parecidos al inicio de su más popular obra: “El tiempo de Peregri-nación es este de la vida presente en la que viajamos y combatimossiempre”42.

Por los mismos años, el vulgarizador Vicente de Beauvais (o undesconocido discípulo suyo) hablaría de la muerte en su Speculum mo-rale como: “salida de la cárcel”, “fin del exilio”, “fin de las penalida-des”, “evasión de todos los peligros”, “vuelta a la patria”, “ingreso enla gloria”, “ingreso en la vida eterna”...43

Estamos ante claros intentos de desdramatizar el momento supre-mo que, a mediados del siglo XIV, F. Petrarca resumiría en uno de susTriunfos: “La muerte es fin de una prisión sombría / para las almas nobles, y amargura / para aquellos que viven en el fango”44.


39. J. von Tepl (1999, 91-93).40. Tema tratado por G. B. Ladner (1967, 233-259). Recientemente tomado de

nuevo por E. Mitre (1999, 47-60).41. Cipriano de Cartago (1963, 271).42. Jacobo de Vorágine (1967, 25).43. Recogido por E. Mitre (1988, 75-76).44. F. Petrarca (1983, 123).



c) Al igual que la enfermedad, la muerte en la Edad Media no sólo

tiene un significado físico sino también plural y místico45

:San Juan, en el texto que cierra el canon de las Escrituras habla dela condenación en el Hades como de una segunda muerte; la muertemás horrible: “Entonces el infierno y la muerte serán lanzados al estan-que del fuego. Esta es la muerte segunda, el estanque del fuego”46.

Nos encontramos ante una imagen que dará extraordinario juegoen el que se relaciona con frecuencia la muerte física y el pecado comocausa de la muerte47.

Se hablará así, en lo sucesivo, de la muerte física como muerte

“primera”. Hay luego una muerte “segunda” que designa la situacióndel alma caída en pecado. Y hay incluso una muerte en la gehena (“ter-tia mors”) referida a la condenación eterna48.

Son tres muertes concebidas como fines de tres vidas. Así lo enten-día un Jorge Manrique en su más conocida composición poética: hayuna vida terrenal que es el campo de lo hedonístico; una vida de lafama que es el terreno de lo ético; y una vida eterna referida al ámbitode lo trascendente49.

4. La muerte, término pero no final

Hablar de la muerte a través de las más diversas disciplinas es nosólo hablar del instante en que se produce la extinción física. Es tam- bién hablar de un antes y de un después50. Y es también hablar de los

36 Ante la muerte

45. Hoy en día, hablar de enfermedades y de muerte supone referirse casi exclu-

sivamente a carencias físicas y extinción física. Sin embargo hablamos también desociedades enfermas o de muerte política. ¿Mera retórica? ¿Reflejo de imágenes, fi-guras y representaciones de un pasado en el que, por ejemplo, se hablaba de ostracis-mo o de damnatio memoriae?

46. Ap. 20, 14.47. Así lo expresará en el siglo XIV Santa Catalina de Siena (1980, 111).48. Vid . el caso de San Vicente Ferrer en P. M. Cátedra (1994, 277-281). Un es-

quema que, más allá del 1500 seguiría el maestro Alejo Venegas (1969, 25-27).49. Vid . la “Introducción” de G. Caravaggi a Jorge Manrique (1984, 23-24). Para

la cuestión de la vida de la fama, sigue siendo capital el erudito estudio de Mª R. Lida

de Malkiel (1952): para Jorge Manrique son especialmente destacables las páginas291-294.50. Sobre esa trilogía -más acá de la muerte, el instante mortal y el más allá de la

muerte- se articula una obra redactada desde la óptica filosófica; la de W. Jankelo-vitch (1977).



“profesionales de la muerte” que asisten al moribundo y de los artesa-

nos del duelo que actúan a renglón seguido51

.Si, como hemos anticipado, el cristianismo buscó una explicaciónracional a la cruel muerte de su fundador, realizó todo un tour de forceal presentarle como un triunfador sobre la muerte y convertir su resu-rrección en prenda de la resurrección de los muertos52. ¡Cristo ha ven-cido a la muerte! es una expresión con la que todo cristiano está fami-liarizado.

“Domesticar” o “vencer” el miedo a la muerte “primera” ha sido,evidentemente, una obsesión para todas las civilizaciones. La del Oc-

cidente Medieval trató de alcanzar esta meta a través de la sistematiza-ción de un conjunto de gestos en los que se presentaba la muerte “se-gunda” como infinitamente más terrible.

Ello supuso la creación de todo un ars bene moriendi que –se su- ponía– había de ser culminación de un ars bene vivendi. Para una vida bien llevada se escriben numerosos “espejos”, verdaderos modelos deconducta especialmente dedicados a los gobernantes53. Y para unamuerte cristiana se considerará necesaria la administración de unas“medicinas de las almas” por unos “médicos de las almas” desde el

momento en que los “médicos de los cuerpos” hubieran agotado sus posibilidades de actuación. La idea del Christus medicus se encuentraya en algunas pinturas de las catacumbas y los penitenciales célticosdirían, asimismo, que hay distintas medicinas según las enfermedadesy hay distintas penitencias según los pecados54.

Los gestos que habían de rodear la muerte física se encuentran ya bien definidos en vísperas de las grandes epidemias de 1348. Suponen:redacción de testamento, recepción de los sacramentos de penitencia,eucaristía y extremaunción e invocaciones especiales. Serán las deSanta Bárbara, Santa Ana, San José, Nuestra Señora o Jesucristo comoúnico redentor 55. En los más altos estratos sociales, la narración de lasmodélicas muertes de algunos monarcas –San Luis56, su primo San


51. Es lo que ha destacado de manera fundamental D. Alexandre-Bidon (1998).52. I Cor. 15, 12-18.53. Uno de los más populares sería el de Egidio Romano De regimine principum

escrito en los años setenta del siglo XIII y que sirvió de modelo para otros muchos.

Cfr. B. Palacios (1994, 463-483).54. P. Binski (1996, 30).55. Para estas generalizaciones vid. E. Mitre (1994, 24-26).56. Tal y como la recoge Jean de Joinville: portando la cruz como el Salvador, y

a la misma hora que éste (1952, 364).



Fernando57 – escenifica lo que se quiere sea ese obligado tránsito al

Más Allá. En un nivel más bajo, a un magnate como Guillermo el Ma-riscal, el más famoso caballero de su época, no se le puede suponer otra muerte que aquella en la que aparezca afirmando la moral que per-mite mantenerse en pie el cuerpo social58.

Hablamos de ceremonias y rituales con los que el cristiano se ha- bía de preparar para la muerte en la Edad Media. Era, después de todo,el tramo final de una vida encuadrada también por especiales gestos yritos. Se abría con un sacramento: el bautismo. Se marcaba por la obli-gatoria recepción anual de otros dos según disposición del IV concilio

de Letrán IV: penitencia y eucaristía59. Y se dignificaba, en lo que a re-lación entre sexos se refería, con otro: el matrimonio. La extremaun-ción, a la que antes nos hemos referido y que cerraba el ciclo de la vidaen la tierra, podría considerarse un sacramento menor en lo teológico, pero tenía una indudable importancia sociológica. Como todo ritual –según advirtió uno de los padres de la sociología moderna, E. Durk-heim– es un elemento de control social. Un control que ejercen los clé-rigos: esos “médicos de las almas” que, en expresión de Paul Binski,son auténticos tecnócratas de la muerte60. Y de la vida, podríamos aña-

dir nosotros.La muerte física o “primera” era para los mentores ideológicos del

medievo el término de esa peregrinación a la que nos hemos referido, pero no era el final.

No lo era por varias razones:

a) Una por el sentido mismo que el enterramiento adquiere:La sepultura, suele decirse, es un permanente recuerdo para los vi-

vos: decir que los muertos viven en la memoria es usar una expresiónharto tópica.

La muerte física podía considerarse como el elemento nivelador de poderosos y débiles. Testimonios como “Las Danzas de la Muerte” tie-

38 Ante la muerte

57. Con la muy piadosa muerte de Fernando III se cierra precisamente la Prime-ra Crónica General de España mandada componer por su hijo Alfonso X. A diferen-cia de lo ocurrido con San Luis, elevado a los altares en 1297, la canonización del

monarca castellano habría de esperar aún varios siglos.58. G. Duby (1985, 9).59. “Decretos del IV concilio de Letrán”, nº 2l, en R. Foreville (1972, 174-175).60. P. Binski (1996, 32). Esta cuestión también se trata en E. Mitre (1988, 89 y

ss.).



nen, de acuerdo a este principio, un punto de vindicación social cuan-

do ésta llama a “los nacidos / que en el mundo soes de qualquier esta-do”61.Sin embargo, en la Edad Media, como en cualquier otro momento

de la historia, la muerte no anula las viejas diferencias sino que lasmantiene y las prolonga: reproduce las categorías sociales y moralesdel peregrinar por esta vida.

Hay para ello ilustrativos ejemplos. Así: – Judíos, herejes, excomulgados, usureros públicos, leprosos, sui-

cidas o no bautizados en general son enterrados fuera de sagrado. Suexclusión social en esta vida continúa con otra exclusión en el momen-to de recibir sepultura62.

– La legislación del Rey Sabio dispone que sólo se entierre en elinterior de las iglesias a gente de calidad ( personas ciertas)63. Disposi-ciones que, pese a su reiterado incumplimiento, se siguen recordandomás allá del período estrictamente medieval64. Una reproducción des- pués de la muerte de las jerarquías sociales de este mundo65. Segúnacertada expresión de una autora francesa, quien ha vivido noblemen-

te desea también morir noblemente y ser enterrado de forma distinta ala gente vulgar 66.

– Llevada hasta sus últimas consecuencias, esta idea se expresa enlos panteones reales. Su visualización trata de demostrar al espectador la teoría de lo que un destacado autor ha llamado “los dos cuerpos delrey”: el cuerpo mortal y el cuerpo político o místico que el monarca di-funto transmite a su sucesor 67. Los enterramientos reales –como losmás cualificados enterramientos familiares– simbolizan la continuidaddel linaje y, a su modo también, la del propio estado68.

– Las reliquias de los santos, asimismo, convertirán a sus sepul-cros en una residencia de distinta calidad que las de los restantes mor-


61. Vid . “La danza de la muerte”, en la edición de E. Rincón de Coplas satíricas y dramáticas de la Edad Media (1968, 96).

62. P. Binski (1996, 56-57).63. Primera Partida, tít. XIII, ley XI.64. Cfr. Manuel Espinar (1999, 55-77).

65. P. Binski (1996, 72-74).66. C. Beaune (1977, 125-143).67. Vid . para ello el excelente libro de E. Kantorowicz (1985).68. Tal y como sucederá con Westminster y Saint Denis para las monarquías in-

glesa y francesa respectivamente.



tales aunque sólo sea por constituir el soporte de las corrientes peregri-

natorias más constantes69

. b) Hay otra forma de considerar que la muerte no es el final. Se

basa en la doctrina de las postrimerías, de los “novísimos”, de las “re-alidades últimas” que, en el lenguaje estrictamente teológico, garanti-zan el “cumplimiento y plena realización a todo lo que no ha tenidomás que un desarrollo fragmentario”70.

Se ha destacado que la creencia en un Más Allá se apunta en algu-nos textos del Antiguo Testamento. Así, en el Libro de los Salmos:“porque no dejarás mi alma en los infiernos y no permitirás que co-rrupción tu santo vea”71; o en el Libro de la Sabiduría: “más las almasde los justos están en la mano de Dios; y no llegará a ellas el tormentode la muerte... si delante de los hombres han padecido tormentos, suesperanza está llena de inmortalidad”72.

– La idea de un juicio universal al final de los tiempos constituyóun tema recurrente en la literatura apocalíptica medieval73. Junto a ellafue tomando cuerpo la de un juicio individual inmediatamente despuésde la muerte. Vicente de Beauvais –o uno de sus discípulos– decía que,

en ese momento, serán sólo las almas quienes reciban la reprensión74

.Siglo y pico más tarde, San Vicente Ferrer, vuelve a recordar la exis-tencia de un juicio particular en el que la sentencia será según el ánimahaya sido “de buena vida santa” lo que supone ir directamente al paraí-so; “impenitente de mala vida” lo que la conducirá al infierno con losdiablos; o que “ha hecho penitencia más non tanta como rrequieren lossus pecados”, que implicará una estancia en el purgatorio75.

– Hablar de un Más Allá de premios y castigos conducirá así a hablar no sólo de estados o situaciones –adjetivos– sino de espacios –sus-

tantivos– en donde éstos tienen lugar. Espacios dotados de cierta sime-tría con los del más acá de la muerte. Una circunstancia que contribuyea crear una marcada interdependencia entre ambos mundos: el físico yel metafísico.

40 Ante la muerte

69. P. A. Sigal (1974, 25).70. G. Greshake (1981, 17).71. Salm, 15, 9-11.72. Sab, 3, 1-9.

73. Entre la amplísima producción bibliográfica sobre el tema, vamos a permitir-nos destacar dos recientes obras de autores españoles: J. Guadalajara Medina (1996)y J. A. Ruiz Domínguez (1999, esp. 290-291).

74. Vicente de Beauvais, Speculum morale, col. 777.75. Cfr. P. M. Cátedra (1994, 499).



Quien mejor expresó este principio fue sin duda Dante Alighieri,

uno de los personajes más geniales de la cultura medieval. Resulta unaobviedad recordar que su producción literaria se presta a abundantesreflexiones en lo que a la muerte se refiere.

Su idea de ésta, se ha dicho, no es la de un teólogo ni la de un me-tafísico, sino la de un ético para quien lo fundamental es la muerte se-gunda, la ética, al estilo de Boecio. Ello supone la pérdida del renombre para la posteridad76. Igualmente se ha sostenido que Dante concibió elgénero humano de acuerdo a las ideas aristotélicas de la potencia y elacto. Durante la vida terrenal el hombre es potencia. Se realiza en acto

en el Más Allá, en un proceso de metamorfosis que puede ser progre-sivo o regresivo en función del comportamiento en este mundo77. Secaerá, así, en el campo de los bienaventurados que gozarán de la Vi-sión Beatífica, o en el de los réprobos condenados a las penas del in-fierno. O bien se permanecerá temporalmente en ese lugar de purifica-ción de las almas que es el purgatorio. Una vía intermedia frente a ladualidad agustiniana que predestinaba drásticamente a las dos ciuda-des a gozar eternamente de Dios o a sufrir eternamente las penas delinfierno78.

El purgatorio cristiano como invención esencialmente medieval fuetema hace algunos años de una sugerente obra de Jacques Le Goff 79 quedio pie a un rico debate80. La idea de ese “tercer lugar” purgatorio reci- bió un fuerte impulso –tradiciones populares aparte– a cargo del abadOdilón de Cluny a principios del siglo XI con el establecimiento de lafiesta de los Fieles Difuntos. Su sistematización y popularización ven-drán entre fines del XIII y comienzos del XIV a través de Jacobo de Vo-ragine81 y de Dante82. El ascenso de las ánimas hacia la luz inmortal quenos presenta el genial florentino en La divina comedia, sería imitadoaños más tarde, con bastante menos fortuna, por el místico estrasbur-gués Rulman Merswin. En su Tratado de las nueve peñas presenta el


76. G. H. Allard (1979, 217-221).77. Á. Crespo (1979, 119).78. San Agustín (1978, 332).79. J. Le Goff (1981).80. Recordemos a título de ejemplo, el anexo que A. Gurievich introdujo en Las

catego-rías de la cultura medieval (1990) en el que bajo el título “La aparición delPurgatorio y cuestiones de metodología de la historia de la cultura” defendía que lahistoria de éste comenzó ya antes de que teólogos y escolásticos la reconocieran.

81. Jacobo de Vorágine (1967, 322-325).82. J. Le Goff (1981, 449 y ss).



diálogo de un hombre con Dios ante un monte surcado por nueve rella-

nos rocosos que corresponden a otras tantas debilidades en que el ser humano ha podido incurrir a lo largo de su vida83.En definitiva, la Iglesia –tomada en clave de comunidad de fieles–

estaba constituida por el conjunto de vivos y muertos. Era un cuerpotriforme en el que sus elementos colaboraban, prestándose recíprocoapoyo, en la tarea de la salvación: los que están en este mundo, los que purifican su alma en el Más Allá y los que ya han accedido a la gloria.Lo que en la terminología de la Iglesia católica sigue llamándose: Igle-sia militante, Iglesia purgante e Iglesia triunfante84.

Estas relaciones a tres refuerzan esa idea de prolongación de lasdesigualdades de la vida terrenal más allá de la muerte física. En efec-to, los sufragios por los muertos, las misas por los difuntos, sólo tienenel límite de la fortuna del testador. Se acaba creando así toda una “ma-temática de la salvación” o “contabilidad del Más Allá” que, en últimocaso, juega a favor de los más pudientes85.

5. La progresiva erosión de un discurso

¿Hasta qué punto esa filosofía de la muerte vertebrada bajo el cla-sicismo medieval trascendió de las elites eclesiásticas para calar en elconjunto de la sociedad? ¿Puede hablarse en algún momento de unamuerte “domesticada”, por utilizar la conocida expresión de P. Ariès?

Hace años recordé el viejo interrogante de si el emblemático 1348fue una auténtica bisagra entre un discurso que nos habla de una muer-te “vencida” y otro que abunda en una muerte “vencedora”86.

Ni en aquella oportunidad ni en otras posteriores resultaba fácildar una respuesta categórica. De una detallada consulta de las fuentes puede deducirse que el deterioro de esa filosofía es producto de un lar-go proceso.

¿Qué jalones se perciben en él?

42 Ante la muerte

83. Esta obra se ha atribuido (y se sigue atribuyendo en alguna de sus ediciones)a Enrique Suso (E. Mitre, 1993, 24). Uno de los más recientes aportes sobre el tema

lo constituye D. Baloup (1999).84. G. Colzani (1986, 25).85. D. Alexandre-Bidon (1998, 77), sobre expresiones acuñadas por J. Chiffoleau

(1980).86. E. Mitre (1988, 131-139).



a) Se ha hablado del papel devastador en lo social y en lo mental

de las catástrofes del Bajo Medievo: las hambrunas, las epidemias, laguerra endémica. Hoy tiende a rebajarse su importancia como factor de cambio en las actitudes ante la muerte. E. Mâle recordó en su mo-mento que, frente al pudor con que la muerte aparece en el arte a lo lar-go del siglo XIII, los años finales del XIV la presentan ya en todo suhorror 87. Pero en otras manifestaciones culturales, la ruptura no parecetan brusca, e incluso podría hablarse de una continuidad del discurso:caso de predicadores como Bernardino de Siena o Simon Cupersi tal ycomo ha destacado un reconocido especialista en la materia88. Y, como

contrapartida, podría alegarse además que algunos de los textos bajo-medievales que se han considerado “rupturistas” tienen sus fuentes deinspiración en el período anterior. Así, las Danzas de la muerte, dispo-nen de un claro precedente en el Decir de los tres muertos y los tres vi-vos, de origen posiblemente oriental y expandido en el occidente a par-tir del siglo XIII89.

b) Se ha hablado de transformaciones introducidas por las corrien-tes reformadoras antipapalistas del Quinientos. Frente al miedo a la

muerte y a la condenación, el protestantismo avivaría la fe en la graciade Jesucristo, único redentor 90. Prescindiría, así, de muchos de los ges-tos, rituales y creencias sistematizados por Roma en tiempos del clasi-cismo medieval. Pero en tal caso estaríamos hablando de un cambioque afecta a una parte –importante desde luego– de Europa, pero no asu totalidad.

c) Y se ha hablado –y aquí estamos ante el hecho decisivo– delavance del individualismo como factor fundamental en la erosión de lafilosofía medieval de la muerte. El individualismo destrascendentalizala vida pero también hace lo propio con la muerte. En definitiva abreel camino hacia la progresiva secularización de ambas.

¿Cuándo se hace irreversible ese proceso?Este interrogante fuerza a una larga respuesta, cargada de matices

y que, además, quedaría fuera del ámbito de investigación del medie-valista stricto sensu. Algún relevante especialista ha hablado de los


87. É. Mâle (1966, 124).88. H. Martin (1977, 103 y ss.).89. F. Rapp (1977, 58).90. F. Rapp (1977, 66).



años centrales del siglo XVIII como momento decisivo para la madu-

ración del fenómeno, al menos en ciertos territorios franceses91

.Sin embargo, la contemplación de los hechos nos demuestra quelas claves religiosas del discurso medieval nunca han sido desarraiga-das en el Occidente europeo en beneficio de las de signo secular 92; por el contrario, siguen gozando de un amplio crédito. Quizás en este campo nos veamos obligados, al igual que hizo en su momento J. Le Goff,a tomar la palabra a Ernest Labrousse y reconocer que lo social retrasalo económico y lo mental, a su vez, tiende a retrasar lo social93.

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44 Ante la muerte

91. Cfr. M. Vovelle (1973). Del 1774 data la aparición de Las desventuras del jo-ven Werther en donde J. W. Goethe concluye, al referirse al sepelio del héroe, con untaxativo “No le acompañó sacerdote alguno” (1995, 182).

92. Recordemos que unos años después de la inmortal obra de Goethe, R. deChateaubriand publicaba su Atala. La heroína, una suicida también, muere sin em-

bargo confortada por el Padre Aubry y diciéndole a su amado Chactas que le estará“esperando en el imperio celestial” (1989, 192). El corolario de la obra es que el cris-tianismo vence “sobre el más ardiente de todos los sentimientos y el peor de todos lostemores: el amor y la muerte” (1989, 201).

93. J. Le Goff (1980, 82).



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48 Ante la muerte





tectar las particularidades de la alta Edad Media, se acomete en estas

páginas una primigenia exposición sobre las actitudes religiosas antela muerte que aparecen en un concreto lote de testimonios documenta-les, sabiendo las limitaciones que comporta. La tarea, sin embargo, pretende a medio plazo ser continuada y enriquecida con la idea deofrecer una panorámica completa para este reino peninsular, de paten-te cuño hispanogodo.

Iniciando este estudio se acotan y describen los materiales de trabajo, además de indicarse las barreras cronológicas elegidas. Se pasa acontinuación al análisis de las relaciones entre algunos aspectos del

misterio y doctrina custodiado por la Iglesia y las prácticas religiosascomo son ritos y rituales, plegarias o devociones. Es decir, los rasgosde la espiritualidad cristiana que se detectan en la voluntad de los pro-tagonistas de los diplomas y cuyo denominador común es el anhelo dela salvación de sus almas.

En ese orden surgen las muestras de piedad y los sentimientos delos hombres, que confían plenamente en las oraciones de los más cer-canos a Dios, sus intercesores celestiales y terrenales, al parecer con untoque mayor de la Gracia. Embebido de su condición pecadora, pre-senta un camino remoto e inmediato para acceder al cielo que pasa por la practica de vías purgativas como la penitencia y la limosna, esta úl-tima con un manifiesto eco externo y por tanto de buen agrado para la práctica testamentaria.

Y por último, se calibra la importancia que pudo tener la elecciónde sepultura, que como se verá no llegó a tener la carga ideológica delas centurias bajomedievales.

1. Reflexiones previas

No cabe duda que el estudio de un tema como éste ha de basarse,inicialmente, sobre los testimonios documentales así como las mani-festaciones plásticas, además de todas aquellas corrientes intelectualesde pensamiento elaboradas desde los círculos cultos. Tampoco debeolvidarse el magisterio de la Iglesia, cuajado en la definición y aclara-ciones doctrinales a través de su tradición y escritos. Y también sus re-

presentaciones de vida litúrgica dirigida hacia la societas christiana.En esta ocasión y sabiendo las limitaciones que supone se ha ele-

gido como material básico de análisis inicial el grueso de los textos do-cumentales referidos al reino de Pamplona-Navarra (entre febrero y

50 Ante la muerte



septiembre de 1162, con Sancho el Sabio) con el objetivo de detectar

aquellas singularidades propias de este tramo peninsular relacionadascon la muerte.En segundo lugar, se ha marcado una inicial cota cronológica a

partir de las primeras noticias fehacientes de finales del siglo X2, y otrafinal sobre las informaciones de mediados del siglo XII, momento enel que, y bajo las dinastías francesas, el reino entra en un período his-tórico de influencias y flujos político-sociales con ultrapuertos. Eso sí,sin desechar un nutrido número de catas en los diplomas del XIV yXV, ya que hubiera sido arriesgado y quizá empobrecedor no prolon-

gar temporalmente aquellos rasgos y caracteres advertidos, que cuaja-rán o desaparecerán en las centurias bajomedievales.En los casi cuatrocientos documentos revisados, continentes de

una información más o menos privilegiada, es decir desde elocuentescartas testamentarias hasta escuetas noticias de cementerios o funda-ción de algún aniversario, se advierten una serie de características for-males. No sorprenderá cuando se remarque la sencillez estructural degran parte de los diplomas altomedievales –sobre todo hasta entrado elsiglo XI–, escuetos, átonos, carentes de la riqueza y expresividad de

los que se redactan en las grandes cancillerías europeas o bajo manonotarial en la baja Edad Media. Además sus frases repetitivas y rígidosmodelos concebidos desde centros religiosos siguen sin despertar laatención de los especialistas como fuentes de estudio que reflejen aspectos mentales.

No es por tanto casual que sean lugar común para trabajar los pre-cedentes bajomedievales, siempre en este campo de la muerte, las ac-tas de los concilios y sínodos, la liturgia, la hagiografía y la doctrina dela Iglesia –en concreto la tardoantigua e hispanogoda– además de tex-tos legislativos (desde los fueros hasta compilaciones como Las Parti-das), crónicas y la literatura. Materiales que no se van a obviar, sinoque también servirán como apoyo al ser, sin duda, el marco oficial y defondo en el que se desenvuelven los contenidos de los diplomas anali-zados.

Conviene también determinar sobre qué parte de la estructura do-cumental se ha fijado la atención. Sabido es el interés que para algunos

Ut post nostrum obitum mereamur regna celorum 51

2. A. Martín Duque (1983, XI) cifra en 23 los diplomas referentes al reino de Na-varra anteriores a 1004. De ellos 14 pertenecen al fondo de Leire, 4 a la catedral dePamplona y los mismos para San Millán, y de Irache tan sólo 1. Esta obra se citará DMLe.



medievalistas ha suscitado el contenido de una parte de los textos, en

concreto las cláusulas penales, y más especialmente las llamadas espi-rituales, expresiones e incluso riquísimas o pintorescas formulacionesque para dar firmeza al acto jurídico, en un mundo en el que todavía nohan aparecido los notarios, conminaban bajo castigos infernales yamenazas de corte apocalíptico a los posibles infractores.

Si bien, en este caso, se han tenido en cuenta este tipo de sancio-nes, se preferirán el preámbulo y la exposición, preliminares y acce-sorios del texto, además, lógicamente, de todas aquellas noticias con-tenidas en el propio dispositivo. Ninguna mención, aunque parezca

secundaria, prototípica3 o casual ha sido desechada, ya que una pos-terior visión de conjunto permite esbozar cautelarmente algunos aspectos de la espiritualidad y vivencias cristianas y por tanto los comportamientos e interpretaciones del hombre y de su fin terreno. Esosí, teniendo en cuenta las limitaciones de las cartas documentalescomo transmisoras e indicadoras de las actitudes y sentimientos delos individuos medievales.

2. El hombre y la muerte

No es este el caso de reflexionar acerca de las definiciones, signi-ficados y dimensiones de la historia de las ideologías y de las mentali-dades, así como debatir los contenidos de tan controvertidos modelos4.Está claro que “la historia de la muerte”, tema de gran amplitud, cuen-ta con elaborados marcos teóricos además de otras construcciones pararelacionarlo con la historia de la religiosidad y espiritualidad, la histo-ria de las ideas, la antropología histórica o la historia cultural.

En este último punto merece la pena detenerse. Para realizar unacercamiento a las concepciones, vivencias e interpretaciones de lamuerte del hombre altomedieval habrá que considerar no sólo el lógi-co contexto histórico sino más detalladamente las repercusiones delmensaje cristiano en el espíritu y comportamiento de una gran parte de

52 Ante la muerte

3. La exposición, como estructura documental, quedó reducida a meras volunta-

des, que recogen gran parte de los diplomas fechados entre el siglo IX y el XI (P. Gar-cía Toraño, 1971).4. A. Guiance (1998, 17-31) ahonda en su introducción en ambas corrientes his-

toriográficas, identificando Ideología con construcción ideológica y Mentalidadescon visiones del mundo.



los individuos5. Se trataría por tanto de ver las relaciones entre algunos

aspectos del misterio y doctrina custodiado por la Iglesia y las prácti-cas religiosas como son ritos y rituales, plegarias o devociones, parteimportante de la pietas christiana.

2.1. Basamento y rasgos de la espiritualidaden la alta Edad Media

Se advierte, en el marco de las centurias estudiadas, que la cosmo-visión humana aparece en estrechísima relación con la historia de la

salvación. Hasta finales del siglo XI y comienzos del XII los fieles lai-cos acuden, en un número elevado de casos, a los centros religiososcon la idea de estrechar vínculos, ya que para acceder a la vida eternalos suelos sagrados, monasteria o ecclesiae, se consideran como losinstrumentos más idóneos. Es decir, estas instituciones representan, para el caso pamplonés o navarro, no sólo el paradigma político del poso cultural y religioso, como inicialmente fue Leire6, sino todo unsímbolo de la santidad. Allí se custodian en concreto las reliquias delas santas mártires oscenses Nunilon y Alodia (martirizadas el 21 deoctubre de 851) y de algunos de sus santos abades (Virila) y obispos(Marcial) elevándose a la categoría de foco consolador para quien en-tra en relación con ellos, siendo beneficiario de sus gracias.

El culto y la búsqueda de la intercesión de estas vírgenes y márti-res reforzará el prestigio de Leire y motivará la devoción de los senio-res de este espacio pirenaico7, ya desde el momento de la traslación delas reliquias (880)8 con sus generosas donaciones9.

Así son numerosos los textos que manifiestan la presencia bajo el

atrio de las mártires y otros santos, a cuya intercesión se acude para ac-ceder a la patria celestial. Baste para ilustrarlo un par de textos: el an-helo manifestado por Fortún Muniz de participar en las oraciones:

“sanctis virginibus Nunoli et Elodie [que] quiescunt in cenobio quoddicitur Leior, ut post obitum meum fratres ibidem Deo servientes cuncta


5. A. Vauchez (1985, 10).

6. L. J. Fortún (1993, 77-89).7. Este tipo de donaciones se documenta en toda la Península (J. Mattoso, 1992,25).

8. AGN, Breviario de Leire, fº 95 v. col. a.9. L. J. Fortún (1993, 81-83).



integratim possideant, qualiter in eorum sanctis orationibus partem abe-am et regni celestis gaudia cum eis obtinere valeam”10.

También la encomendación que realiza doña Sancha de Aoiz (25de septiembre de 1066):

“Venit mihi voluntas ut traderem me et comendarem meum corpus etanimam ad Sanctum Salvatorem, vel ad sanctas martires Christi Nunilo-nem et Helodiam et sanctum Berilam et beatum Marcialem episcopum,necnon et ad omnes sanctos quorum reliquie honorifice recondite suntsub atrio supradicti Sancti Salvatoris in monasterio quod vocatur Leior...

ut habeant nostras animas comendatas in suis orationibus, ut mereamur evadere penas inferni, et cum illis et omnibus sanctis valeamus habere

partem in patria celi, amen”11.

Tampoco debe menoscabarse la trayectoria y estímulo vital de ambas hermanas para enriquecer los cimientos espirituales del nacientereino de Pamplona, configurado bajo el programa neogótico astur deliberación cristiana y enfrentamiento con el Islam. De hecho, en la pri-mera expansión a la Rioja comandada por Sancho Garcés I (905-925)

se fundó un monasterio femenino bajo la advocación de las santas cer-ca de Nájera12.

De todas formas, los diplomas no sólo recogerán dádivas piadosas post mortem sino también ingresos en la orden, oblaciones y encomen-daciones además de peticiones de entierro intra claustro. Sancha deHuarte (1100), mujer de un destacado senior del círculo del monarcaSancho Ramírez, Fortún Sanz, solicita al abad Raimundo (1083-1121):

“post obitum vero meum intrent et permaneant in potestate predicticenobii (el alodio de Arguedas) cum corpore meo”13.

Y más de setenta diplomas para Navarra, recogen oblaciones per-sonales o encomendaciones expresadas bajo diferentes modelos:

54 Ante la muerte

10. DMLe, 60.11. DMLe, 77. Un elevado número de donaciones, testamentos, oblaciones y de-

más tipos documentales refieren, acuden y rememoran a San Salvador, las santasmártires y vírgenes Nunilo y Alodia y otros santos (vid . el índice de nombres propiosen DMLe, 530, voz Leire - Santas Nunilo y Alodia).

12. L. J. Fortún (1993, 83).13. DMLe, 181.



“Venit mihi voluntas ut comendarem meum corpus et animam ad...,ut in vita mea facerem Deo oblacionem quam post mortem prestarem ani-me mee..., dono me ipsum corpus et animam..., accepi societatem in ipsomonasterio..., do a mi mesmo...”14.

Leire, cenobio primado y tutelado por la familia regis, y más tardeIrache, Nájera o San Miguel de Excelsis son en definitiva los lugaresidóneos para concretar y asegurarse la meta ultraterrena, a través de las plegarias de sus comunidades que garantizan ayudas a los que han he-cho méritos para su salvación. Monarcas y nobles, previendo que un

día van a morir, manifiestan su búsqueda de los avales eternos incardi-nándose a las instituciones sagradas, depositarias y custodias de la superioridad de la Gracia y de los medios para la supervivencia y salva-ción del mundo. Algunos además de pedir oraciones o elegir sepulturaacaban por tomar el hábito monástico, hecho que aseguraba una total participación en los sufragios, plegarias y méritos de los religiosos.

2.2. Poder intercesor de plegarias y oraciones

La idea predominante que el hombre cristiano tiene de sí hasta en-trado el siglo XII se corresponde a la figura de homo pecator , con cier-to distanciamiento de las fuentes de la Gracia de Dios, un ser que másque un Padre, se identifica como una fuerza misteriosa o potencia tras-cendente. Dios, garante del bien, la ley moral y la justicia –Dios-Juezsupremo, Pantocrátor– es un ser omnipresente pero lejano que operaen la Historia a través de los santos.

De ahí el recurso a los intermediarios como los ángeles, en espe-cial San Miguel arcángel –en el valle de Araquil–, muy popular en

Europa la novena y décima centuria, guardián del Paraíso e intercesor de los hombres en el momento del Juicio Final, así como santos ymártires, estén o no relacionados con este territorio soberano, “ut abea-mus remissionem omnium peccatorum nostrorum intercedente beateMarie vel aliorum sanctorum, apostolorum, martirum, confesorum,virginumque, sive quoque ut post nostrum obitum mereamur consequiChristo iubente regna celorum”15.


14. DMLe, 59 (1059), 78 (1066) y 229 ([1105-1109]). C. Monterde (1978, n. 202del año 1184). Se citará CDFi. J. Mª Lacarra (1965-1986, n. 407 de 1269). Esta obradocumental se citará CDIr .

15. CDIr , 47.



También son elocuentes las palabras de la donación post obitum de

García Ordóñez y su mujer Urraca (1084):“nullo nostro merito confidimus posse salvari, nisi sanctorum patro-

cinio et continua eorum intercessione”16.

Sin embargo, a partir de la citada centuria, el peso de la condición pecadora del ser humano (“meorum multorum memor peccaminumvanitatemque simul et debilitatem huius considerans mundi”17), va perdiendo protagonismo ante la posibilidad de salvación eterna por los

propios méritos unidos a los del Hijo de Dios, que se ha encarnado y participado de la condición humana para que los hombres se salven.Cuajarán nuevas formas de religiosidad al considerarse y meditarsecon profundidad desde centros eclesiásticos y eruditos los misterios dela Encarnación y Pasión de Jesucristo, precozmente expuestos por SanAnselmo a mediados del XI.

La presencia de estos nuevos planteamientos irá calando poco a poco en el conjunto de las societas christiana, reflejándose incluso,con las lógicas cautelas, en la redacción de testamentos y demás docu-

mentos. La mayor parte de los analizados para los siglos X, XI y XIIcontienen una serie de preliminares piadosos genéricos del tipo “prop-ter Deum et remedium anime mee et propter vitam eternam”18, “pro peccatis meis”19, “post mortem meam pro remissione omnium pecca-torum meorum et mariti mei et parentum meorum”20, “pro absolutioneet remissione omnium peccatorum meorum et redemptione parentummeorum”21.

Sin embargo, estas fórmulas pasarán a intercalarse desde el sigloXIII en el meollo documental, acompañadas de las cada vez más habi-

tuales variantes de “in meo pleno sensu et in mea memoria firma”22.Incluso desaparecerán para ceder paso a una mera enumeración inicialde disposiciones testamentarias tanto materiales y espirituales, ya que prima “la voluntad de ordenar et de layssar les mies coses per tal que

56 Ante la muerte

16. J. Goñi (1997, n. 34). Esta colección se citará CCP .17. CDIr, 72, del año 1097.18. DMLe, 128, del año 1088.

19. CCP , 22, del año 1070.20. CCP , 63, de 1096.21. CCP , 130, de 1117.22. En este caso concreto se trata de S. García Larragueta (1975, n. 214). Se cita-

rá PSJ .



apres mes dies ira nin discordia, pl[ait] ni contenda non se puyssa mau-

re entre ... mes parentz”23

.O como recogerán los protocolos notariales del XIV, XV y XVI:

“deseando prevenyr el beneficio e refrigerio de mi anima hordina-cion e disposicion de todos mis bienes”24.

Aunque en el caso de la serie notarial, así como de los textos pri-vados, llama la atención la “densidad teológica” de la parte introduc-toria de los testamentos, que si bien se repetirá seriadamente, muestra

la devoción a la persona de Jesucristo y ese cambio enriquecedor de laespiritualidad cristiana:

“seyendo enfermo del cuerpo litigado, temiendo las penas del infiernoet copdiciando yr a la santa Yglesia del santo paradiso, empero seyendo enmi buen seso et en mi buena memoria a laudor et reverencia del nuestroSeynor Ihesu Christo et de la Virgen Santa Maria et de toda la cort celestialet oviendo firme et cierta creyença que toda persona que en carne es puestsegunt dize la santa scriptura sines muert corporal escapar non pueda”25.

Esto se refleja muy bien en el testamento original de D. Martín deMezquita (Tudela, 11 de septiembre de 1497):

“Que como por el pecado de nuestro padre Adán toda natura huma-na sea subiugada e obligada a la muerte corporal de la qual persona algu-na en carne puesta evadir ni escapar no puede e no haya cosa más ciertaa los peregrinantes en la present vida que la muerte ni más incierta quela hora de aquella. Acerca de lo qual el verdadero [...] salvador nuestroseñor Ihesu Christo en su sacro Evangelio amonestandonos dize “estar

aparerados ca no sabeys el dia ni la hora”... Primeramente humil et de-votamente encomiendo mi anima en manos de mi Señor Dios Padre quela creo y formo a su ymagen e semeianca llamandole devotamente mer-ced e misericordia que por la su sancta inmiensa piedat et clemencia,meritos e intercession de la gloriosa et más piadosa Virgen Maria Madre


23. S. García Larragueta (1976 , n. 3), (1309), 13 (1328).24. Archivo Municipal de Tudela, Protocolos notariales, Sancho Ezquerro, carp.

12 (fajo 1482-1507), testamento de Martín de Antor fechado en Tudela el 1 de Mayode 1487.25. AMT, Protocolos notariales, Pedro Lorenz, carp. 1, testamento del propio no-

tario de la ciudad de Tudela Pedro Lorenz, marido de María Martín Cajal, fechado elaño 1439.



de mi Redemptor e Salbador Ihesu Christo et meritos de la su sagrada passion...”26.

Este lento y progresivo cambio religioso operado durante la etapafinimedieval no supone que con anterioridad hubieran sido obviadaslas alusiones al dogma divino de la encarnación. Así, Ramiro, hijo delos reyes García el de Nájera y Estefanía en lo que cabe interpretarsecomo su testamento (18 de abril, 1081) dirigido a Santa María de Ná- jera, se redacta un bellísimo preliminar:

“Sub nomine sancte et individue Trinitatis quam ego corde credo, ore profiteor Patrem esse ingenitum, Filium a Patre solo genitum, SpiritumSanctum ab utroque in Trinitate perfecta procedente, unos Deus agnosci-tur, cuius nutu et providentia imperant reges cuiusque arbitrio amnis regi-tur mundus; qui in plenitudine temporum pro salute humani generis misitunicum Filium suum in mundum, ut abnoxios diabolica servitute, a mor-tis dominio erveret sua morte, liberatosque a captivitate antiqua perdonissuo triumpho Regni sui consortes facere..”27.

Al observar estos cambios de la religiosidad en el hombre medie-

val y en concreto a la hora de valorar su condición humana y méritossalvadores de cara a la muerte, no deben olvidarse otros aspectos, yaesbozados pero en los que se va a entrar en detalle a continuación. En primer lugar hay que volver a retroceder a los lustros altomedievales para situarse en la mentalidad predominante del homo pecator –“nullonostro merito confidimus posse salvari, nisi sanctorum patrocinio etcontinua eorum intercessione”28 – cuyo programa de vida cristiana fre-cuenta la oración, la penitencia (peregrinación, ya practicada por losmonjes irlandeses desde el siglo VI) y la limosna, vías preferentes paratriunfar ante el mal-pecado. Y en el caso de la oración, bajo una perspectiva propia y característica.

No es posible hasta tiempos muy recientes contar con testimoniosque hablen y perfilen la vida interior de los miembros de nuestras so-ciedades, ya sea de la confesión que sea. Por tanto no puede sabersecon qué profundidad se vivían las creencias religiosas o si en realidadlo que dicta un testamento aparentemente piadoso pertenece a un hombre de fieles convicciones cristianas. Lo mismo ocurre con la oración,

58 Ante la muerte

26. AMT, Archivo del Marqués de San Adrián, carp. Álava, leg. 7, n. 7.27. M. Cantera (1991, n. 23). Se citará CDNa.28. CCP , 34 (1084).



al no saber hasta qué punto y en qué manera se rezaba en la vida coti-

diana. Pero lo que sí se puede afirmar es que reyes y seniores, repre-sentantes y modelos para el resto de los grupos sociales, se apoyabanfirmemente en las plegarias de quienes, ante sus ojos, vivían la pleni-tud del cristianismo.

La intercesión y súplica elevadas por las comunidades monásticas parecen tener mayor poder intercesor ante Dios:

“ut habeamus partem in intercessione sanctorum martirum vel virgi-num que ibidem celebrantur vel in omnium sanctarum oblacionum vel

orationum quas in ipsis sacris altaribus omnipotenti Deo offertur et coli-tur”29.

Recuérdese que a lo largo del siglo IX se instituye la fiesta de To-dos los Santos y el memento de los muertos en el Canon de la Misa.Una centuria más tarde el abad Odilón de Cluny introduce la festividadde los fieles difuntos o día de las ánimas (2 de noviembre) celebrándo-se diariamente una de sus dos misas conventuales en memoria de losfallecidos30.

Lope Enecones de Benoz (1092) esgrime en la donación de sus bienes:

“quod non habeo filios neque filias neque nepotes qui post mortemmeam habeat in mente animam meam vel quis oret pro me”31.

Y Guillermo de Mendoza un siglo después (1199) remarca el po-der de la oración de la comunidad de Fitero para su salvación:

“reciptis me in orationibus vestris, in vigiliis scilicet ieiuniis et in

omnibus beneficiis Cisterciensi[s] ordinis ut pro eius ego in die iudiciiillam Domini vocem quam dilectis suis dicturus est ‘Venite benedicti Pa-tris mei participe regnum quod vobis paratum est ab origine mundi audi-re merear et cum eis regnare in perpetuum amen’”32.

Es necesario “ut sim comendatus in orationibus que ibi fiunt a ser-vis Dei die et nocte”33 porque “divina providentia sic exposui actus hu-


29. DMLe, 72 (1064).30. A. Vauchez (1985, 39).31. DMLe, 136.32. CDFi, 22133. CCP , 37 (1085).



manos, ut nec nascendi initium nec moriturus diem noscat extremum.

Ut enim Dominus: ‘Vigilate et orate, quia nescitis diem neque ho-ram’”34. Ante la presencia de Dios, nadie como su madre para interce-der por las almas. La oración de María destaca entre todas, y aunqueserá la espiritualidad del XII la que señale y difunda más especialmen-te la grandeza de la Virgen, su figura se recuerda en muchos testamen-tos navarros anteriores a tales fechas, pero ligado a la advocación desus templos (Santa María de Pamplona y Santa María de Irache). Asíaunque Eneco Fortuniones recurra en 1078 “ut sit mediatrix Dei geni-trix Maria ad Dominum, et monachi qui ibi degunt fundant preces pro

me ad Omnipotentem, ut liberer a tormentis inferni et merear interces-sione omnium sanctorum in celis gratulari”35, o haga lo mismo TodaAznáriz (“beate Marie de Iraz pro anima mea et pro anima mariti meisenioris Fertunii Lopiz, ut ipsa intercedat pro peccatis nostris ad Domi-num”36), habrá que esperar para que se familiarice su intercesión y tra-to (“ofresco mi cuerpo e mi alma a Dios e a Santa Maria”37).

2.3. Misas, aniversarios y capellanías

Destacado el papel de los intercesores, quienes ruegan a Dios por el alma de los difuntos, queda entonces realizar algunas consideracio-nes acerca de las preces del sacrificio de la Misa como medio que pu-rifica a los hombres del pecado.

No se van a exponer aquí como singulares los comportamientos yejemplos del caso navarro, ya que la petición expresa de misas y ora-ciones por el alma del testador es una práctica común para Europa oc-cidental y la Península Ibérica. Tampoco es novedosa la fundación de

aniversarios y capellanías, con sus lógicas variantes regionales depen-diendo de las devociones personales, la intensidad de vida cristiana ylas posibilidades económicas. Así, en concreto, 32 de los testamentosanalizados proveen rentas, bienes o cantidad en metálico “pro missascantare”38. Misas acompañadas de ofrenda de candela y oblada:

60 Ante la muerte

34. Se trata del testamento del sacerdote Eneco Garcés, fechado en 1074, dejan-

do dos viñas en Sansoáin a Santa María de Pamplona (CCP , 29).35. CDIr , 60.36. CDIr , 66.37. PSJ , 520. Testamento de doña María Beltrán de 1290.38. DMLe, 275. Testamento de Lope Garcés y su mujer María [1120-1121].



“e lixamos annos ensemble .II. clerigos por .II. anno que cante missaen sancta Maria de l´Olivar en el dia de mi sepultura, que sia miradamententerado, e a los siete dias entradament de glerigos e de clamantes de vose de otros ommes, e candela e oblada e por .II. anno”39.

O del repique de “campanas ita ut in uniuscuiusque nostrorum ani-versario omnia signa monasterio pulsentur, tam maiora quam minora,et officium fiat festive, similiter et missa generalis”40, o del solicitado por el miles Sancho de Valtierra “singulis annis in die obitus mei fa-ciant anniversarium pro anima mea et parentum meorum et pulsent

campanas ad vesperas et ad matutinas et ad Missam”

41

.Y es este último diploma de Sancho de Valtierra el que introduceun aspecto a destacar. Los testamentos cuando recogen y exponen laintención del disponente de encargar oraciones y más en concreto mi-sas y aniversarios, decantan sin duda, además de la omnipotencia divi-na, los lazos entre vivos y muertos. La sociedad altomedieval, que tanelocuentemente describe Abalderón de Laón a principios del siglo XI,se funda en la división de funciones, pero estrechamente vinculadas,solidarias. Solidaridad que aparece en los círculos de poder y nobilia-

rios de esta monarquía pirenaica. El parentesco figura como una fuer-za manifiesta a la hora de recordar a los fallecidos, acogiendo así congran profundidad la comunión de los santos.

Son una constante las citas al memento de padres, esposos, abue-los y demás familia ya fallecida con la intención de adherirlos a los be-neficios espirituales “ut sit semper memoria mei et parentum meorumin ecclesia Sancte Marie Pampilonensis et ut in concessisdiebus prome et parentibus meis missa cotidie dicatur”42. También “qui cotidiecelebret missam pro animabus eorum et tocius generis sui, omniumque

fidelium defunctorum”43, voluntad parecida a la “IIos cappellanos to-dos los dias que canten missas enpues los dias de la muestra fin por nuestras almas e de tos nuestros parientes”44.


39. Mª I. Ostolaza (1978, n. 284). Testamento de Miguel del Poyal de 1281. Secitará CDRo.

40. CDNa, 51. Testamento de García Fortúnez y su mujer Teresa dirigido a Santa

María de Nájera de 1140.41. CCP , 447. Documento del siglo XIII sin data exacta.42. CCP , 85, del año 1100.43. CCP , 494, de 1213.44. PSJ , 232, de 1230.



2.4. “Scimus enim quia helemosina a morte liberat animam...”

Otra de las vías destacadas y priorizadas durante las centurias me-dievales para librar al hombre de la “muerte eterna” es la limosna, queya recoge el Decreto del monje Graciano (hacia 1140)45. Y esto cuadracon la convicción altomedieval hasta ahora expuesta porque el hombre, limitado ante las fuentes de la Gracia, depende de la expiación para redimir los pecados y se eleva a Dios a través de los medios espi-rituales y materiales que le rodean. Se corresponden los primeros a laoración “santa” de intercesores celestiales y terrenales; y los segundos

a su esfuerzo y obras personales, es decir, las manifestaciones de pie-dad y obras de caridad.De una manera explícita y con frases evangélicas lo recoge el tes-

tamento de María López (1138):

“cogitans et pertractans verbum quod dicit apostolus: ‘Nolite dilige-re mundum neque ea que in mundo sunt’ quia ‘mundus transit et concu-

piscentia eius’, et iterum quod Dominus in Evangelio dicit ‘Thesaurizatevobis thesauros in celo ubi neque erugo neque tinea demolitur et ubi fu-res non effodiunt nec furantur’”46.

La vida del cristiano albergaba una acción propiamente no litúrgi-ca que permitía purgar el pecado y atesorar en el cielo “quia helemosi-na a morte liberat animam et ipsa est que purgat peccata et facit inve-nire vitam eternam”47.

Lejos está todavía la identificación popular de la caritas con lacura animarum, es decir un ejercicio activo y compromiso directo parala salvación de almas ( sequela Christi de los Franciscanos) que com-

portó el desarrollo de la predicación y la hospitalidad. El cambio espi-ritual y religioso operado desde la reforma de los siglos XI-XII y len-tamente cuajado en el XIII y XIV supuso la apertura de una verdadera

62 Ante la muerte

45. Aemilius Friedberg (ed.), Decretum Magistri Gratiani, Graz: AkademischeDruck - U.Verlagsanstalt, 1959. Secunda Pars, Causa XII, q. 1, c. 7, p. 678: “His (serefiere a los laicos) concessum est uxorem ducere, terram colere, inter virum et virumiudicare, causas agere, oblationes super altaria ponere, decimas reddere, et ita salva-

ri poterunt, si vicia tamen benefaciendo evitaverint ” (los laicos se podrán salvar sievitan los vicios a través de la práctica de la beneficiencia).46. CDNa, 50.47. DMLe, 148. Donación post obitum de doña Oria Aznar y sus hijos Jimeno y

García Fortuñones (1095).





Entre los testamentos se mencionan como beneficiarios los “pau-

peres”53

y “captivos”54

, concretándose en algunas ocasiones las dádi-vas:

“faciendo unoquoque anno unam procurationem conventi pampilo-nensi festivitate Sancti Michaelis ubi reficiantur semper XII pauperesdando C et XII panes et duas coquas de pigmento cum nebullis et corbe-llis et unam coquam de vino, et carnem totam unius vacce et unam coxamet carnem VII arietum et XXX gallinas et C ova et libram piperis”55.

Hasta ahora se ha citado la línea de actuación caritativa de los fie-les cristianos que se preparan para la muerte, y que en definitiva imitauno de los principios básicos de actuación de la Iglesia como institu-ción jerárquica durante toda la etapa medieval: el desvelo por los másnecesitados, “ad recreandos pauperes”56. Y es a esta actuación agrada- ble a Dios a la que se unen los testadores “ut habeamus partem in sanc-tis orationibus et helemosinis et beneficiis quod fuerint facte in sanctadomus [Hospital de San Juan de Jerusalén]57, et simus comissi in ora-tionibus, in vigiliis et elemosinis et in omnibus operibus bonis que

fiunt in cenovio Irazense”58

[centros asociados a la atención hospitala-ria de la ruta jacobea navarra].

2.5. “ut ibi sepeliatur corpus meum post mortem meam...”

Si bien en los otros aspectos analizados se advierten prácticas ge-neralizadas para todo el espacio peninsular y europeo occidental, no loes menos en éste que recoge la elección del lugar de entierro. No sevan a especificar, en esta ocasión, las formas y modos de sepelio por-

que la documentación manejada no contiene referencias directas. Ha- brá que esperar al manejo de otros textos.

64 Ante la muerte

53. DMLe, 247 (1112) y 358 (1196). CCP , 405 (1193) y 515 (1217). CDNa, 18([1066]) y 51 (1140). CDRo, 124 (1244). PSJ , 252 (1234) y 267 (1236).

54. DMLe, 275. Testamento de Lope Garcés y su mujer María [1120-1121] cuyos beneficiarios son, entre otros, Leire, San Juan de la Peña, Santo Sepulcro, Hospital deJerusalén, Santa María de Irache y Santa María de Pamplona.

55. CCP , 405. Se trata de la fundación del aniversario del mayordomo Miguel en

la catedral de Pamplona, fechada en 1193.56. DMLe, 247.57. María, hija del senior Lope Fortuñones, otorga post obitum [1125-1144] sus

bienes en Ripas, Murillo y Uncastillo al Hospital ( PSJ , 3).58. CDIr , 66, del año 1087.



Tal y como refleja la práctica cristiana tardoantigua, la elección de

sepultura no representa en estos momentos uno de los temas centralesentre las disposiciones post mortem. Resalta más bien, a tenor de loque repiten los documentos manejados, la intención de recibir un en-tierro cristiano “me honorifice sepulturum spoponderunt”59. Eso sí,hay ocasiones en las que la nobleza local explicita el deseo de hallar descanso eterno en el suelo sagrado de las grandes instituciones:

“in iam dicto cenobio elegit nichilominus sepulturam (Irache)60,mandavit sepeliri corpus suum in hospitali [Roncesvalles]61 o corpus

meum ad sepeliendum in hoc cimiterio” [Santa María de Pamplona]62

.

Cementerios ubicados junto a las iglesias, espacios consagradosque se identifican con los símbolos de la santidad, de la cercanía aDios y de la segura súplica, determinada en las mandas piadosas, por las almas.

Esta íntima decisión de buscar el amparo de cementerios parro-quiales o monacales no significa miedo frente a posibles profanacio-nes, aunque en algunos casos concretos si que pudo existir tal actitud.

Más bien cabe observar la habitual práctica cristiana de acogerse en losespacios reservados por la tradición eclesiástica. Buena prueba de ellose manifiesta a través de las escasas noticias sobre la ubicación de losenterramientos que remiten los textos analizados hasta el siglo XI, yaque los corpora quedaban generalmente destinados para los cemente-rios. Tampoco ha de olvidarse que la normativa canónica contemporá-nea viene prohibiendo los enterramientos en el interior de las iglesias,al menos desde el año 561 (concilio de Braga)63 y que no sería hasta elsiglo XII cuando se conquistarían progresivamente esos espacios intra

ecclessia64.Por tanto, para estos momentos hay que pensar que, en caso de

destinar el enterramiento en soli diferenciales –fuera de los ámbitos


59. CCP , 236. Testamento de Fernando Díez de 1143.60. CDIr , 339, de 1228.61. CDRo, 46, del 1217.62. Se refiere a la catedral de Pamplona (CCP , 370) en un documento de 1183.

63. J. Vives (1963, 75). Se refiere al I Concilio de Braga, canon XVIII: “ut corpora defunctorum nullo modo intra basilicam sanctorum speliantur, sed si necesse estde foris circa murum baselicae...”

64. De ese cambio progresivo, que analiza detalladamente I. Bango (1992, 106 yss.), ya advirtió J. Orlandis (1950, 20 y ss.).



más propios–, primaron las devociones personales y estrechas relacio-

nes, tanto familiares como patrimoniales, con determinadas institucio-nes religiosas.Como elemento guía para conocer las singularidades de este pe-

queño reino pirenaico, habrá que dar un repaso a los lugares en quefueron sepultados los miembros de sus familias dirigentes65. Y en con-creto se fijará la atención en la influencia de las devociones personalesde los monarcas para elegir sus lugares de inhumación66, ya que estosemplazamientos acabarán por convertirse en referentes para imitatioregis. Al margen de dotar a la soberanía de una elocuente imagen sim-

bólica.En este reino, de indudable y honda tradición hispanogoda, des- puntaría como primer gran centro devocional San Salvador de Leire,cenobio consolidado a mediados del siglo IX, según el excepcionaltestimonio de San Eulogio de Córdoba (851)67, y donde se custodiabanlas reliquias de las Santas Nunilo y Alodia. La predilección y tutela delos primeros caudillos de Pamplona bien le merece el calificativo de“monasterio propio” de la estirpe Íñiga, aunque parece impropio atribuirle la custodia de un “panteón” familiar 68. Sí que resulta lógico pen-

sar que fuesen enterrados Fortún Garcés (c. 925), retirado a la vida mo-nástica tras el relevo dinástico, y su padre69.

La iglesia de San Esteban de Deyo, próxima a Estella, fue el lugar elegido por el constructor de la primera dinastía con tintes soberanosde Pamplona. Sancho Garcés I extendió la línea territorial cristianaallende los Pirineos hacia las riberas del río Ega, Arga y Aragón, ade-más de la Rioja Alta. La desintegración de la plataforma de poder delos Banu Qasi propiciaría, por tanto, la primera expansión hacia el va-lle del Ebro y el renombre de Sancho, obtime imperator 70, sepultado en

66 Ante la muerte

65. Se recoge la referencia de la segunda parte del libro Sedes reales de Navarraque dirigió L. J. Fortún en 1991 titulada “Panteones regios”. En sus cerca de cientocincuenta páginas se describen y estudian detalladamente con ilustraciones las oncesedes que albergaron sepulturas de los reyes de Navarra.

66. R. Jimeno (1998, 50-53).67. San Eulogio (1959, 416-431).68. J. Martínez de Aguirre (1996, 201).

69. Fortún, con el advenimiento de Sancho Garcés I, abraza la vida monástica:“venio ad Legerense cenobium fraternitatem accipere, sicut vidi patrem meum face-re” ( DMLe, 4). Y esto ha llevado a pensar que Leire también debió custodiar los res-tos mortales de García Iñiguez.

70. J. Mª Lacarra (1945, 234).



“sancti Stefani portico” a tenor de lo recogido por la Adicción sobre

los reyes de Pamplona a la Crónica Albeldense (976). Con posteriori-dad su hijo García “tumulatus est in castro sancti Stefani”71. En la ac-tualidad del castillo y su iglesia tan sólo quedan restos fragmentarios;si bien el Padre Moret describe la existencia de una piedra utilizadacomo ara de altar en la que se leía el epitafio que nombraba a un rey dePamplona y Deyo72.

De los enterramientos de estos dos primeros miembros de la dinas-tía Jimena, llama la atención la elección de esta avanzadilla ante losmusulmanes como lugar de enterramiento. No resulta paradójico que

se descartara Leire, exento de la carga ideológica dinástico-sepulcralque tradicionalmente se le atribuye, y se escogiera un señuelo de losnuevos tiempos, un castro arrebatado a los qasíes, además de copiarselos usos asturianos prefiriendo el pórtico del templo73.

Esto no supuso el abandono de la devotio a San Salvador, sino qui-zá la expresión formal de significar los nuevos empeños políticos deesta rama colateral de los Arista. Puede que Leire acoja los restos deSancho Garcés II y García Sánchez II, sin tomar rigurosamente y al piede la letra las informaciones del Libro de la Regla74, elaborado a fines

del siglo XI o comienzos del XII (hace un resumen genealógico de los primeros reyes de Pamplona, no exento de errores). También Ramirode Viguera (fallecido en la batalla de Torrevicente, Soria, 981), el her-manastro del citado Sancho II (970-994), quien aseguró las oraciones por su alma y dotó aniversarios mediante la donación de las villas de Navardún y Apardués75. Si no hubieran intervenido su hijo Fernando ysu esposa Munia, el cuerpo de Sancho el Mayor, enterrado en el mau-soleo de la familia condal castellana de Oña, habría recalado tambiénen tierras pamplonesas.

Al elegirse Nájera como sede del reino y fundarse en 1052 su mo-nasterio de Santa María, este pujante centro urbano de la ruta jacobeaacabaría por custodiar un importante panteón real dentro del conjunto


71. J. Gil Fernández (1985, 188).72. De ese “teórico” epitafio no se conservan vestigios (J. Moret, 1988, n. 209,

144-145).73. I. Bango (1992, 97 y 100-102); destaca el uso de los primeros reyes de la mo-

narquía asturiana, que eligen la forma constructiva del contraábside de Santa Maríade Oviedo para ubicar un primigenio espacio privilegiado de enterramiento.74. L. J. Fortún (1990-1991, 279).75. DMLe, 9 y 11. Ramiro era tenente de Viguera (cuencas de los ríos Iregua y

Leza) y Sos (Aragón).



religioso mencionado. La reconquista de esta urbe de gran vigor socio-

económico y además lugar de paso para los peregrinos incitó a estable-cer allí su residencia preferida a los Jimenos. Pero la quiebra dinásticade 1076 conllevaría la incorporación de estos espacios riojanos en Cas-tilla, sin que por ello se desbarataran las tumbas de monarcas e infan-tes pamploneses de los siglos X y XI.

Se observa que hasta el advenimiento de la casa aragonesa, conSancho Ramírez, tanto el monasterio de Leire como Nájera, fueron loslugares primados por la familia regis. El primero de ellos llegó a repre-sentar hasta la undécima centuria el más importante foco de aliento de

la tradición hispanogoda, y por tanto desplegó para la imagen mentaldel que será naciente reino de Pamplona todos aquellos atributos vale-dores de generosas incardinaciones piadosas. Así, se certifica, entre elgran volumen de donaciones nobiliarias dirigidas al abad legerense, laintencionalidad de hallar descanso eterno bajo su amparo. Urraca Ji-ménez, al entregar sus heredades de Arazuri (1097), manifiesta:

“ut habeant et accipiant una cum meo corpore, quod deprecor illic sepeliri, scilicet in monasterio Leirensi post obitum meum”76.

Voluntad que también recogen los textos otorgados por Toda deOlaz, Aznar de Mutiloa con su mujer Jimena, Toda de Leoz y Jimenade Berroya77.

Así como Leire fue cenobio primado de Pamplona, San Juan de laPeña en tierras aragonesas. Allí recibiría sepultura el primogénito ile-gítimo de Sancho Garcés III, con su hijo y nieto. Es decir Ramiro I,Sancho Ramírez y Pedro I. No así su hermano Alfonso el Batallador,

cuyos restos descansaron en la cripta de la Iglesia de Jesús Nazarenode Montearagón hasta su traslado a San Pedro el Viejo de Huesca en184378.

Con la “restauración” de la monarquía pamplonesa por mano deun bisnieto por línea bastarda del de Peñalén, renace también el papelde su sede episcopal y catedral románica, consagrada en 1127. Estemonumental edificio albergaría los más importantes eventos de la fa-milia reinante, hasta incluso las centurias bajomedievales con las di-

68 Ante la muerte

76. DMLe, 156.77. No se trata de documentos de encomendación, sino de aquellos que manifies-

tan voluntad expresa de enterrarse en Leire ( DMLe, 201, 234, 260 y 263).78. L. J. Fortún (1990-1991, 303-337).



nastías francesas. Pero en lo tocante al momento que concierne, baste

decir que aquí hallaron sepultura García Ramírez y su hijo Sancho VI.Sin embargo, los restos de Sancho el Fuerte, fallecido en Tudela aca- barían por ser cobijados, tras unos intensos pleitos con arbitraje papal,en la colegiata de Santa María de Roncesvalles79.

La catedral de Pamplona recuperaría lentamente a lo largo del si-glo XII toda la categoría de una sede episcopal. La renovación de laIglesia occidental europea alcanzaría también a los territorios peninsu-lares y ello se traduciría, para Pamplona, en una renovación del presti-gio episcopal frente a la polvareda de establecimientos monacales y de

“iglesias propias”, en proceso de desaparición. Al levantarse un nuevoedificio, cuya fisonomía correspondería al de su pretendida categoría,las miras devocionales de los fieles se dirigen más intensamente haciaSanta María. Y sobre todo desde el esfuerzo de Sancho el Sabio de do-tar a la ciudad de Pamplona de una renovada categoría.

A tenor de los testimonios expresamente analizados para esta oca-sión, es posible afirmar la voluntad de algunos de los miembros delgrupo nobiliario por enterrarse junto al cenobio que mantiene sus prin-cipales devociones religiosas. Sin embargo, no hay que pensar en com-

portamientos anómalos porque la mayor parte de los fieles difuntoscristianos recabarían en los cementerios parroquiales de sus villas deorigen o residencia y en sus iglesias propias. Baste la mención de unadonación destinada a Leire donde Lope López (s. XII) entrega unos bienes en Muro y Olave “pro anima de mea matre qui iacet in SanctoSalvatore et de meo patre qui iacet in Larrassoaing”80.

3. Valoración final

A pesar de no ser tan voluminosa o significativa como la recogida para los condados precatalanes, la documentación altomedieval correspondiente al reino de Navarra presenta una serie de datos con riquísi-mas matizaciones, válidas para un estudio evolutivo de las actitudesdel hombre ante la muerte. Además los contenidos señalan la suficien-te información como para ver que estos comportamientos apenas difie-ren de los ya estudiados para la Europa Occidental o el resto de nues-

tra Península.


79. L. J. Fortún (1990-1991, 342).80. DMLe, 319, cuya data, restituida, es de 1142.



Se ha tratado, por tanto, de realizar un trabajo sin el ánimo de en-

cajar la propia información en los modelos preexistentes, y seguro bienconocidos. Más bien, partiendo de un lote documental original, se ha pretendido entresacar y, en la medida de lo posible, reflexionar, sobreaquellos aspectos de la espiritualidad y piedad cristiana que rodean lasvivencias en torno a la muerte. Y todo ello, por supuesto, sabiendo delas limitaciones de los textos, no exentos de falsificaciones, interpola-ciones o reconstrucciones.

No parece que los disponentes que figuran tomando decisiones mor-tis causa, ya que todavía no existe el testamento por antonomasia, adop-

ten posturas temerosas. Tampoco se manifiesta una acusada presencia deesta realidad, a pesar de sus vínculos tan estrechos con la guerra, cortaesperanza de vida o coyunturas desfavorables. Más bien, cabe apuntar que la sociedad navarra altomedieval participa y está involucrada conmayor intensidad de los modelos religiosos predominantes. Tanto por ra-zones físicas, al vivir en pequeños núcleos de población, como persona-les, rodeados de todo tipo de imágenes y símbolos que plasman la doc-trina teológica, se identifica formalmente con los modelos cristianos.

La muerte se significa como un paso importante hacia la vida eter-na. Así, se cuidan todo tipo de detalles para cuando llegue el momen-to, y más teniendo en cuenta que estamos en unas centurias en las quetiene gran peso la condición pecadora del hombre con la consiguientenecesidad de incardinarse a las vías de intercesión y salvación comolas instituciones monásticas o los intermediarios celestiales. Se necesi-tan oraciones, se pagan misas y aniversarios, se fundan capellanías, ytambién se practica la limosna. Además si es oportuno se prevé un lu-gar diferencial de sepultura, del descanso eterno, ya sea en cementerios

de importantes enclaves religiosos o en claustros y ubicaciones querompen las antiguas tradiciones.Se erige como característica singular la solidaridad vivos-muertos

o más correctamente comunión de los santos, puesta de manifiesto me-diante la oración y las celebraciones litúrgicas, destacando entre todasel del sacrificio eucarístico.

Por lo tanto, un acontecimiento ineludible, biológico e inherente ala condición humana como es la muerte, se presenta, durante los siglosaltomedievales, bajo una innegable y evidente dimensión trascenden-

te. Las actitudes, comportamientos y sentimientos de estos individuostraducen una vivencia personal imbuida de unas profundas connota-ciones religiosas. Y la razón fundamental de todo ello es que la muertees ante todo un tránsito a la verdadera vida.

70 Ante la muerte



Bibliografía

Se presentan las colecciones y catálogos documentales manejados, por un lado, y los estudios consultados, por otro.

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La impronta de los testamentos bajomedievales:

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Jaume Aurell CardonaUniversidad de Navarra

El hombre medieval acostumbraba a percibir la realidad a travésde lo sensible, que se manifestaba principalmente en una arraigada cul-

tura de gestos, de símbolos, de imágenes visuales. El ejercicio de laabstracción filosófica y de las demás ciencias quedaba relegada a loscentros culturales de las elites eclesiásticas. El pueblo adquiría una deeste modo profunda vivencia de las realidades sensibles, de lo tangible,de lo simbólico.

En este contexto de dominio de lo iconográfico y de lo gestual, loque quedaba más profundamente grabado en la conciencia del hombremedieval eran no tanto las ideas abstractas como las manifestacionesdel lenguaje del cuerpo1. El lenguaje de los gestos, tan arraigado en la

cultura medieval, podía manifestarse principalmente de dos modos bien diversos: privadamente o socialmente. El gesto privado se carac-terizaba habitualmente por la postura que acompañaba la demostraciónde dependencia o servitud: es la actitud física de los orantes, que searrodillaban para mostrar su indigencia y servilismo ante Dios, unien-do sus manos como manifestación de sumisión, tal como también ha- bían hecho durante siglos los siervos al manifestar la sujeción a su se-ñor feudal. El gesto social, por contraste, se experimentaba a través delas celebraciones religiosas (liturgia de la iglesia), las procesiones pú-

1. Hemos expuesto algunas de estas ideas en J. Aurell (1997-1998, 23-44).



blicas con motivo de una fiesta, las abigarradas procesiones mortuorias

o el folklore en las fiestas populares.La piedad personal, el pacto feudo-vasallático, la liturgia de laIglesia y el folklore popular son, en efecto, cuatro de las principalesnotas específicas de la cultura del hombre medieval, regidas por unas precisas manifestaciones exteriores: un hombre arrodillado, la uniónde manos del vasallo con su señor, la parsimoniosa procesión eucarís-tica o los alegres desfiles de la fiesta del patrón de un pueblo. Todo elloeran gestos con un significado bien preciso para el hombre medieval,con una simbología cargada de significado, con una trascendencia que

iba mucho más allá de una concreta postura de las manos o de una de-terminada posición dentro de una procesión.En este mundo dominado por las imágenes y los gestos, las cir-

cunstancias que rodeaban el traspaso del hombre medieval al otromundo eran extraordinariamente sentidas y experimentadas, de modoque se puede llegar a hablar que el hombre medieval tenía una especialy paradójica vivencia de la muerte, con una liturgia bien precisa.

1. El testamento: “hacer memoria del pasado, ordenar lopresente y prever lo venidero”

La época que Johan Huizinga definió con brillantez el otoño dela Edad Media y que Jacques Le Goff rebautizó como flamboyant , secaracteriza, entre otras cosas, por una mayor concienciación de la rea-lidad de la muerte2. En este contexto, el hombre bajomedieval ad-quiere una mayor vivencia de la muerte. Todos los acontecimientos

que rodean el momento del traspaso adquieren entonces una signifi-cación y una simbología que va mucho más allá del monótono y ru-tinario cumplimiento de unos ritos establecidos o recibidos por la tra-dición.

Es probable que este fenómeno haya sido acrecentado por las lace-rantes epidemias que asolaron Europa a mediados del siglo XIV, asícomo el aumento de la crueldad de las guerras y el aumento de lasaglomeraciones urbanas, que favoreció una mayor percepción de losfenómenos más morbosos de la experimentación de la enfermedad y la

78 Ante la muerte

2. Remito al interesante prefacio de J. Le Goff para la no menos sugerente mono-grafía de J. Chiffoleau (1980).





ciencia de la fugacidad de la vida, la vanidad de la gloria humana o el

incremento de la conciencia cronológica de la existencia corporal, encontraposición de la sempiterna vida sobrenatural.Todas las consideraciones anteriores cobran toda su fuerza al con-

siderar la trascendencia que para el hombre medieval tiene la redac-ción y disposición del testamento, envuelto también en una liturgia bien precisa y meticulosa6. El testamento se convierte, para la mentali-dad del hombre bajomedieval, en un auténtico pasaporte para la vidaeterna7, aunque es bien consciente de que ese documento tiene que ir acompañado de las buenas obras y completado por los correspondien-

tes sufragios. Con todo, es evidente que para el historiador de las men-talidades y de la espiritualidad es una excelente oportunidad disponer de una fuente de estas características.

Los testamentos constituyen sin duda un instrumento privilegiado para el estudio del comportamiento espiritual y religioso del hombremedieval. En el momento de redactar el testamento, independiente-mente de la cercanía o lejanía objetiva del momento de la muerte, eltestador adquiere una viva conciencia de su traspaso. Lo jugoso de estadocumentación no viene determinado por la mayor o menor cercanía

cronológica de la hora de la muerte como por su expresiva carga subjetiva, sino simplemente de la mayor vivencia que el testador adquierede su traspaso al redactar su última voluntad8.

La redacción de la última voluntad estaba rodeada de un notablesimbolismo en la última Edad Media, pudiéndose hablar de una autén-tica liturgia del testamento. En muchos de los testamentos se haceconstar la causa próxima que ha decidido al interesado hacer efectivasu última voluntad: la inminencia de un viaje comercial, el adveni-miento de una enfermedad o, simplemente, la conciencia de la terrible justicia divina.

En este sentido, son bien conocidos los temores del hombre medie-val por la posibilidad de una muerte súbita, que le haga enfrentarse al

80 Ante la muerte

6. En este sentido es como se ha hablado de la función social del testamento y suceremonialización, tan característica y específica de los últimos siglos medievales (J.Chiffoleau, 1980, 32-35).

7. Según la conocida y afortunada expresión utilizada por J. Le Goff: “passeport

pour l’au-delà” (1967, 240).8. El estudio del testamento como fuente histórica ha sido realizado en los últi-mos decenios por la historiografía francesa más emparentada con la tercera genera-ción de los Annales, bien entroncada con la corriente de la historia de las mentalida-des: M. Vovelle (1973), P. Chaunu (1978), P. Ariès (1975), (1977).



juicio divino sin las debidas disposiciones. Algunos testamentos de la

Barcelona bajomedieval son bien elocuentes de la necesidad de la vi-gilancia, ante la precariedad de la salud humana, lo que exige una vi-gilancia especial. El mercader barcelonés Bartomeu Trillo lo expresade un modo sintético y explícito, con un cierto regusto oriental por suforma proverbial:

“qui hodie sanus est, continuo se debet expectare infirmum”9.

Y, como consecuencia de la fragilidad del cuerpo, el alma debe es-

tar en continua vigilia, conociendo lo incierto del momento de la muer-te. Así es como lo expresa otro ciudadano barcelonés, Pere Savila, ensu testamento:

“In Dei nomine, licet incerta mortis ora semper debeat in prudentisanima esse suspecta, corporis cum iminente langore ipsius plus naturali-ter forimidatur eventus...”10.

Hay otro motivo de incertidumbre, que hace que el hombre medie-

val no pueda confiarse, ni mostrarse negligente: las consecuencias demorir intestado, aunque no consta jurídicamente su punición, son temi-das. El mercader barcelonés Pere Salelles es quien quizás explica mejor la necesidad del testamento en su propio documento, que –traduci-do del original catalán– suena más o menos así: “por este motivo,cualquiera que esté en su sano juicio y en recta razón, debe sabiamen-te proveer y disponer de sus bienes, de tal manera que después de sumuerte no permanezcan ni puedan ser encontrados sin orden, ya que elSoberano Juez y Dios Eternal pedirá un recto régimen y administra-

ción de esos bienes, y se le deberá dar leal y debida cuenta y clara yverdadera razón”11. Las motivaciones de la redacción del testamentoasumen –según nos transmite este valioso documento– el plano natu-

La impronta de los testamentos bajomedievales 81

9. Archivo Histórico de Protocolos de Barcelona (en adelante, AHPB), Joan Fe-rrer (major), Secundus liber testamentorum, 1432-1451, fº 9v.

10. AHPB, Joan Franch (major), Primus liber testamentorum, 1409-1430, fº 85r.11. “E per ço cascú de sana pensa, mentre la rahó regonex aquella, deu saviament

provehir e disposar de los béns en tal manera que aprés sa mort no romanguen ne pusquen ésser inordonadament atrobats perquè del regiment e administració deaquells puxa al Sobiran Jutge e Déu eternal, com demanat ne ferà, retre leyal e degutcompte e clara vertadera rahó” (AHPB, Francesc Barau, Primus liber ultimarum vo-luntatum, 1416-1433, fº 44r).



ral y el sobrenatural, como la mayoría de las realidades que se reflejan

en los testamentos bajomedievales: la transmisión de los bienes temporales, por un lado, y la conciencia de la necesidad de presentarse libre de acusaciones ante el juicio divino.

Además, como indica en su testamento Arnau de Senyecs, es nece-sario no retrasar excesivamente el momento de la redacción del testa-mento porque éste tiene que redactarse en plenas condiciones psíqui-cas y morales. Su argumentación es bien precisa y contundente,apelando no sólo a la incerteza del momento de la muerte sino tambiéna lo contingente de la razón humana, que tantas veces puede verse tur-

bada por la enfermedad corporal: “atendiendo a que no hay cosa máscierta que la muerte, ni menos cierta que la hora de la muerte, y que-riendo disponer de mis bienes temporales mientras estoy sano en mi persona y mientras la razón rige en el pensamiento; porque la razónmuchas veces es turbada por la enfermedad, no sólo por los bienestemporales sino que también llega a olvidarse a sí misma. Y, por tanto,ahora que me encuentro con buena salud, con sano juicio y con buenamemoria, hago y ordeno mi testamento”12.

Partiendo de estas expresivas consideraciones, es fácil adivinar la

tensión y la carga emocional del momento de la redacción del testa-mento, que contrasta con la de otros documentos notariales. En los in-ventarios post mortem, por ejemplo, los escribas y notarios van repa-sando meticulosamente los objetos de la casa del difunto, analizandohabitación por habitación13. El resultado es una información objetiva,sin lugar a la emotividad, el dramatismo circunstancial u otros factoresque puedan distorsionar la rigurosidad que estas noticias tienen para elhistoriador 14. Las circunstancias que rodean al testamento son bien di-ferentes, lo que genera también una atmósfera de mayor emotividad15.

82 Ante la muerte

12. “Atenent que alguna cosa no és pus certa que la mort, ne res menys cert quela hora de la mort, e volent dels béns temporals ordonar de mentre son sa, en ma per-sona e la rahó reig la pensa, la qual moltes veus és entrant per la malaltia torbada, queno tan solament los béns temporals, ans encara oblida hom si mateix, per tal en ma bona sanitat e en mon bon sen e bona memòria fas e ordon mon testament” (AHPB,Ramon Morell, Secundus capibrevium testamentorum, 1359-1362, fº 13v).

13. Una interesante ilustración de este proceso en G. Duby (1988, II, 462) que reproduce un Libro de Horas de París, del siglo XV, en el que aparece un notario ela-

borando un inventario: el notario está escribiendo, mientras que sus ayudantes abrenlos cofres y van disponiendo los objetos encima de una mesa.14. Nos hemos referido a estos aspectos metodológicos en J. Aurell (1994, 107-121).15. M. García Fernández (1990, 1073-1090) y M. Vovelle (1984, II, 9-26, esp. el

subapartado “Le testament, révélateur des attitudes devant la mort”, 10-17).



En todo testamento, hay cláusulas que dan una valiosa informa-

ción objetiva (la parroquia del testador, la procedencia de sus padres,el lugar de la defunción, el tiempo que transcurre entre la redacción deltestamento y la muerte) que permite al historiador un estudio contex-tual. Pero el historiador de las mentalidades sabe encontrar a través dealgunos datos aparentemente anodinos que aparecen en los testamen-tos (como por ejemplo las rígidas fórmulas notariales, los comentariosmarginales, la jerarquía de las donaciones) abundantes noticias refe-rentes a la espiritualidad y la vivencia de la muerte en el hombre deaquel período.

El testamento se constituyó, desde los primeros siglos medievales,en un auténtico seguro de vida eterna para el testador, siempre y cuan-do fuera acompañado de las buenas obras y de un verdadero arrepenti-miento, que las mismas disposiciones del documento debían acreditar.Era como un pacto, una póliza de seguros que se establecía entre laIglesia y el testador, la cual cubría el ámbito natural y el sobrenatural.De hecho, en los testamentos bajomedievales se establece desde el principio una dicotomía bien característica entre las donaciones terre-nas (pago de deudas pendientes, establecimiento de donaciones a los

familiares, recompensas a los amigos, retribución a los colegas profe-sionales) y las espirituales (limosnas de todo tipo, donaciones a las pa-rroquias, solicitud de oraciones y, por fin, el abigarrado mundo del es-tablecimiento y pago de los sufragios que el testador establece paraentrar en la vida eterna con la mayor premura posible).

De este modo, lo que en un principio ejercía simplemente la fun-ción de la transmisión de los bienes del difunto a sus herederos, se ha- bía ido convirtiendo con el tiempo en un auténtico paso previo para la preparación de la vida eterna, rodeado de una precisa liturgia y de unos procedimientos notariales bien específicos16. No sería ajeno a esta evo-lución el aumento progresivo del horror del hombre medieval a morir intestado, lo que podría acarrear consecuencias funestas para su alma.Como consecuencia de todo lo anterior, a finales de la Edad Media se produce una elocuente democratización del testamento, que pasa a ser una práctica masivamente utilizada17.


16. P. Ariès (1982, 73).17. La expresión es de J. Chiffoleau, que habla de una démocratisation de la

practique testamentaire, a finales del siglo XIII e inicios del XIV (1980, 60 y 76).



2. El momento i el memento de la muerte:

entre la angustia y la esperanzaLa evidencia y la proximidad de la muerte ejercen de catalizadores

y excitadores de la espiritualidad del hombre medieval. Una de las fra-ses que aparecen con más asiduidad en los testamentos es aquella atribuida a San Agustín: “Nada más cierto que la muerte, ni menos ciertoque la hora de la muerte”18. El sentido de lo sobrenatural, de lo trascen-dente, tan arraigado en la sociedad medieval, recupera aquí todo susignificado, toda su expresividad, toda su fuerza, toda su carga emo-

cional.Por otra parte, la proximidad de la muerte en la mentalidad delhombre medieval, no tiene porqué manifestarse explícitamente en la percepción de su inminencia temporal. De hecho, una buena parte delos testamentos bajomedievales que han llegado hasta nosotros estánredactados por personas sanas, lo que implica que la conciencia de lamuerte no está directamente relacionada con un estado de salud preca-rio19. En efecto, lo que se desprende de los testamentos bajomedieva-les no es tanto el efecto de la proximidad temporal de la muerte como

la misma conciencia que tiene de ella.La mayoría de los ciudadanos barceloneses bajomedievales redac-

tan su testamento sans de cos i d’esperit (“sanos en el cuerpo y en elalma”), lo que no les hace perder una viva conciencia de la fugacidadde la vida. Indudablemente, los que redactan su testamento egritudinedetenctus (“gravemente enfermos”)20 están marcados por una cargaemotiva mucho más profunda. Pero esta circunstancia no se percibe alcomparar la redacción de unos y otros testamentos, que no suelen variar según el estado de salud sino por otros factores mucho más heterogé-neos. De este modo, independientemente de las motivaciones concretasque llevan al hombre bajomedieval a disponer de su última voluntad(que van desde el contagio de una grave enfermedad hasta la inminen-cia de un largo viaje comercial por las riberas mediterráneas)21, los tes-

84 Ante la muerte

18. Por recoger un ejemplo entre muchos, esta expresión la utiliza el barcelonésArnau de Senyecs quien inicia su testamento: “Atenent que alguna cosa no és puscerta que la mort, ne res menys cert que la hora de la mort” (AHPB, Ramon Morell,

Secundus capibrevium testamentorum, 1359-1362, fº 13v).19. J. R. Julià (1990, 15-51, esp. “Causas que mueven a testar”, 18-21).20. R. García Cárcel (1984, 120).21. En efecto, una causa muy característica de la redacción de los testamentos en-

tre los barceloneses de la baja Edad Media es el acometimiento de un viaje comercial



tamentos tienen una indudable connotación escatológica, que facilita

enormemente la labor del historiador de las mentalidades. Al fin y alcabo, si el testamento era un pasaporte para la vida eterna, tenía una su-ficiente entidad como para que se le otorgara a su redacción una tras-cendencia que iba mucho más allá del hecho concreto de un precario es-tado de salud.

No es ajeno a esta realidad la percepción de que las introduccionesmás jugosas y expresivas de los testamentos suelan hallarse en aque-llos que testan estando sanos. Es de suponer que estas expresivas invo-caciones, redactadas por hombres en plenitud de fortaleza física, sus

motivaciones vendrían determinadas por el hecho de la necesidad de justificar la redacción del testamento con unas palabras introductoras,apelando a la fugacidad de la vida y a la seguridad de la vida eterna. Encambio, aquellos que lo hicieran estando gravemente enfermos no severían en la necesidad de justificar su redacción, por la misma eviden-cia de los hechos.

Quizás sea más sencillo entender esta idea con la transcripción deuna de estas introducciones tan jugosas a las que me vengo refiriendo.Aunque la traducción deviene menos expresiva y vigorosa que el ori-ginal, suena de este modo: “En nombre del muy alto y soberano Crea-dor Nuestro Señor Jesucristo y de la muy excelente y pura Virgen Nuestra Señora Santa María, madre suya, y a salvación de mi alma enremisión de mis pecados, amén. Y como todo lo compuesto según lonatural, por la misma naturaleza, tiende a disolverse, y como el cuerpodel hombre está compuesto por cuatro elementos que al mismo tiempose contraponen a sí mismos, pues es necesario que el cuerpo del hombre se disuelva naturalmente, por todos estos motivos toda criatura ra-

cional debe pensar en tres cosas, a saber: hacer memoria del pasado,ordenar lo presente y prever lo venidero. En efecto, como todos, segúndice el Apóstol, estaremos delante del juicio divino para recibir segúnlo que hayamos obrado, cada fiel cristiano tiene que identificarse conlas obras celestiales para salud de su alma, ya que no hay cosa máscierta que la muerte, ni más incierta que la hora de aquella, y, por amor de todo lo reseñado, yo, Valentín Sapera, ciudadano de Barcelona, ... por la gracia de Dios, sano y alegre de cuerpo y de pensamiento, en


por mar, tal como hizo Ramon Sabater, quien redacta su última voluntad “volens traf-ficare ad parte Alexandrie” (AHPB, Berenguer Ermengol, Manual de testaments,1385-1405, fº 51r).



pleno y bueno juicio y sana e íntegra memoria, hago y ordeno mi pro-

pio testamento, escrito de mi propia mano...”22

.Bastaría el atento comentario y la oportuna divulgación de estetipo de documentos para desmentir muchos de los tópicos aún extendi-dos sobre la pretendida pobreza de matices del mundo medieval. Eneste caso, este mercader barcelonés de principios del siglo XV expresade su propia mano, con todo rigor filosófico –y con no escaso talento poético– una cosmovisión que podrían firmar gran parte de sus con-temporáneos, aunque quizás no expresarla de este modo. Al mismotiempo, con un trazo deductivo magistral, enumera los tres pilares que

sintetizan el estado de ánimo de todo hombre a la hora de redactar suúltima voluntad: “haver memòria del pessat, ordonar en lo pressent e a provehir en lo sdevenidor” (“hacer memoria del pasado, ordenar lo presente y prever lo venidero”). Pasado, presente y futuro, en un ordencronológico y escatológico perfectamente definido, se halla presentesde un modo conjunto en la mentalidad de este ciudadano barcelonés ala hora de redactar su última voluntad.

Ante esos expresivos testimonios, cabe concluir que es en los preámbulos de los testamentos donde quizás se muestra de modo más

explícito el temor a la muerte y la conciencia de su proximidad que losciudadanos bajomedievales tienen. Allí, el testador suele explayarse,manifestando en algunas ocasiones el estado de ánimo con el queafronta –de un modo inminente o no– la muerte natural. En estas cláu-sulas es donde se refleja con más hondura la conciencia de la profun-da pequeñez del hombre medieval ante la magnitud de lo sobrenaturalo la idea de la fugacidad de la vida, que se nos va como el agua del ríoentre las manos cuando pretendemos retenerla demasiado tiempo. En

86 Ante la muerte

22. “En nom del molt alt e sobiran Creador Nostre Senyor Jhesu Christ, e de lamolt ecel.lent e pura Verge Nostre Dona Santa Maria, mare sua sia, e a salvació dema ànima e en remissió de mos pecats, amén. E com to ço qui es compost a natura, per aquella se haja a dissolre, e com lo cos de l'hom sia compost de quatre alementsqui ensemps contrariegen, donchs de necessitat se cové que lo cos de l’hom se haja adissolre per natura e per tant cascuna crehatura rahonable deu cogitar en tres coses, eés a saber: haver memòria del pessat, ordonar en lo pressent e a provehir en lo sdeve-nidor, com tots, segons que diu lo Apostol starem devant lo divinal juyci per reebresegons que fet haurem, donchs cascun fel crestià se deu apperellar a les obres sales-

tials a salut de sa ànima, com no sia neguna cosa pus certa que la mort e pus incertaque la hora de aquella, e per amor de açò jo, Valentí Çapera, mercader ciutadà de Bar-chinona..., per la gràcia de Déu sa e alegra de cos e de pensa, en mon bo e ple seny esana e entegra memòria, fas o ordon mon testament, scrit de ma pròpia mà” (AHPB,Joan Reniu, Manual de testaments, 1421-1431, fº 5r).



fin, el hombre medieval percibe con toda claridad el contraste del

tiempo caduco del paso del hombre sobre la tierra con el interminabletranscurrir del tiempo eterno.

3. La fragilidad de lo caduco y la seguridad de lo perdurable

Hace ya bastantes años, Jacques Le Goff contrapuso, de modo bri-llante y expresivo, el tiempo del mercader al tiempo de la Iglesia23. Elhistoriador francés se refería al progresivo cambio de mentalidad que

se estaba obrando en el universo urbano bajomedieval, con la progre-siva sustitución del tiempo tradicional (caracterizado por una cadenciarítmica bien marcada y una notable dependencia respecto a la luz na-tural y a las condiciones climáticas y estacionales) por un nuevo tiempo instaurado por el ambiente comercial que se estaba imponiendo demodo generalizado en todas las ciudades en los últimos siglos medie-vales.

A esta dicotomía tan sugerente, la atenta lectura de los testamentosde los ciudadanos bajomedievales sugieren otra posible distinción que

va haciéndose cada vez más explícita en la medida que avanza la EdadMedia: la dicotomía entre tiempo caduco y tiempo perdurable. Enefecto, la primera idea que transmiten con toda claridad los testamen-tos bajomedievales es la idea de la fugacidad de la vida terrena, encontraposición de la vida eterna.

El formulario con que los ciudadanos de la Barcelona bajomedie-val expresan este contraste adquiere tintes entre dramáticos y poéticos,aunque siempre bien enraizados en una arraigada confianza en la pro-videncia divina y un profundo conocimiento de las Escrituras. Un co-nocimiento que, todo hay que decirlo, se basaba en la lectura asiduaque de ellas hacían los barceloneses de finales de la Edad Media. Eneste sentido, es bien significativo que muchos de ellos suelan tener unejemplar de la Biblia en su mesa de noche, en contraste con la ubica-ción de los libros profesionales o de entretenimiento, que solían guar-dar en el escritorio o en una caja ad hoc24.

En cualquier caso, las imágenes que los barceloneses utilizan paradescribir la fugacidad de la vida terrestre son bien expresivas. Algunos


23. J. Le Goff (1960, 417-433).24. Hemos documentado esta realidad en el capítulo referente a la cultura litera-

ria de los mercaderes barceloneses en J. Aurell (1996).



comparan la duración de la vida terrena con el florecimiento y la cadu-

cidad de una flor de primavera:“attendens et experimento cognoscens, sicut et scriptum est, quod

omnis caro fenum et omnis gloria eius tamquam flors agri”25.

Otros acuden a la imagen de la sombra, que pasa con tanta celeri-dad como tiempo dura el humo en evaporarse: “considerando que lavida presente pasa como una sombra, que mientras es vista más largaes como vapor o humo que poco dura”26.

La fugacidad de la vida viene expresada en términos de escasa du-ración temporal (como se marchita la flor del campo o como tarda enevaporarse el humo) pero también por la profunda conciencia de lamuerte del hombre bajomedieval, como una manifestación de algo queestá inserido e impreso en la naturaleza humana:

“attendens quod nullus in carne positus mortem potest evadere cor- poralem et... quodque natura humana est mortis lex obligata”27.

La humillación de la muerte está ya inscrita en la ley natural, y el

hombre tiene que ser consciente de esta realidad si quiere orientar co-rrectamente su existencia.

Otros barceloneses de este período prefieren describir la idea de lafugacidad de la vida de un modo más filosófico, con un razocinio queadquiere tintes de elevada escolástica. Así, el mercader Bernat Vidalinicia su testamento a mediados del siglo XIV con la siguiente premisa:

“Attendens quod illa que habent visibilem essenciam tendunt visibli-ter ad non esse...”28.

88 Ante la muerte

25. Es el caso del mercader barcelonés Lluís de Parets (AHPB, Bernat Nadal, Lli-bre de testaments, 1385-1397 , fº 135v). La imagen utilizada por este ciudadano bar-celonés recuerda las palabras de la Escritura recogidas en una de las epístolas de SanPedro: “quia omnis caro ut fenum et omnis gloria eius tamquam flos feni; exaruit fe-num, et flos decidit; verbum autem Domini manet in aeternum” (“Toda carne escomo el heno, y toda su gloria dura como la flor de heno; se seca el heno y la flor semarchita; la palabra de Dios, en cambio, dura por siempre”: I Pet. 1, 24-25).

26. “Considerant que la vida present traspassa com a hombra, e dementra que hés

vista pus larga és axí com a vapor o fum qui poch dura...” (AHPB, Antoni Vilanova, Liber testamentorum,,1457-1469, fº 7v).27. AHPB, Pere Ullastrell, Manual de testaments, 1382-1387 , fº 59r.28. AHCB (Archivo Histórico de la Ciudad de Barcelona), Arxiu Notarial, III, 1,

testamento del 1.IV.1365.



También se mueven en el ámbito filosófico las palabras del ciuda-

dano Guillem de Pere, cuyas expresiones adquieren un sesgo escatoló-gico: este mercader barcelonés tenía muy claras algunas ideas respec-to a la naturaleza corporal y espiritual del hombre: la corruptibilidadmaterial del cuerpo (“a disoldra per natura”), la dicotomía y las pecu-liares contradicciones cuerpo-alma (anotadas en la bellíssima expre-sión “qui ensemps contrariegen”) y la existencia del juicio inexorabledespués de la muerte corporal (“per rebre segons que fet haurem”)29.

Las imágenes y metáforas se multiplican entre los testamentos bajomedievales. Se habla de lo transitorio y lábil de las realidades crea-

das (“Attendens quod omnia que in presenti vita miserabili adquirun-tur labilia et transitoria sunt”)30 y del evidente contraste entre lasrealidades materiales y las espirituales, que son “durabilia sine fine”31.En este contexto, no es extraño que algún ciudadano exprese con todasu crudeza la radical contraposición entre las realidades materiales(miserables y transitorias, evanescentes como una sombra) y las espi-rituales (cuya duración no tiene fin)32. ¿Quién no podría encontrar, trasestas contraposiciones, un resello y una clara reminiscencia de los planteamientos dualistas del platonismo? Quizás algún día los filóso-

fos puedan decir algunas palabras sobre esto.Por otra parte, otra de las realidades que los testamentos procuran

realzar es que las realidades visibles tienen una tendencia natural al no- ser , mientras que las sobrenaturales o invisibles tienen el carácter de lano-caducidad :

“...attendens quod illa quae sunt visibilem essenciam tendent visibi-lia ad non esse, et quod nullus in carne positus mortem potest evaderecorporalem”33.

Como consecuencia de todos estos pensamientos, de todas estas profundas reflexiones, el hombre de este período se preocupa (timeo,utilizan los testamentos) por su muerte corporal, no tanto por su muer-te espiritual, tal como especifican de modo explícito los testamentos en


29. AHPB, Joan Reniu, Manual de testaments, 1420-1439, fº 141r.30. AHPB, Jaume de Carrera, Primus liber testamentorum, 1397-1403, fº 22r.

31. AHPB, Jaume de Carrera, Primus liber testamentorum, 1397-1403, fº 22r.32. “...quoniam ea que in presenti vita miserabili possidentur transitoria sunt etlabilia vel ut umbra ea vero que in celesti gloria sperantur fieri eterna erunt et durabilia sine fine” (AHPB, Jaume Just, Llibre de testaments, 1372-1403, fº 13r).

33. AHPB, Simó Carner, Primus liber testamentorum, 1409-1446 , fº 140v.



su distinción muerte corporal/muerte espiritual (“detentus egritudine

de qua timeo mori morte corporali”)34

. La finalidad natural de la carnees la muerte, la descomposición y, por lo tanto, existe una realidad per-fectamente asumida –y no por eso menos temida –, que es la muertecorporal , utilizando la misma expresión de la documentación. Pero,como consecuencia de la dualidad cuerpo-alma que hay en todo hombre, este debe preocuparse en primer lugar por la salud del alma, másque por la salud corporal. Y este es uno de los fines del testamento:asegurar el pasaporte para la vida eterna del alma inmortal, a través deuna oportuna imbricación entre la conversión de las obras pasadas, la

correcta ordenación de las presentes y la oportuna previsión de las ve-nideras.

4. Conclusiones

En no pocas ocasiones se ha hablado de la rigidez y la repetitividadde las fórmulas notariales, que ahogarían con su monótona cadenciatoda posible interpretación histórica a través del estudio de los testa-

mentos. Una atenta mirada a los testamentos de la Barcelona de finalesde la Edad Media que hemos utilizado como fuente documental paraestas reflexiones, desmiente de modo categórico esta afirmación. Elhistoriador de las mentalidades se encuentra con unos documentos lle-nos de fuerza y de expresividad, aprovechando las abundantes grietasabiertas por entre las tradicionales fórmulas notariales. Ciertamente,esta expresividad viene favorecida por la expansión de las lenguas ro-mances (en este caso, el catalán) y su implantación como lengua jurí-dica, asimilable al latín en algunos casos. En este sentido, el contrasteentre la documentación redactada en lengua latina y la redactada enlengua catalana son bien elocuentes, en lo que se refiere a su expresi-vidad. Pero lo que es indudable es que la misma heterogeneidad de lostestamentos legitima al historiador poder sacar diversas conclusionesrespecto a la mentalidad del hombre bajomedieval en lo que se refierea su vivencia de la muerte propia y ajena.

Los testamentos dejan de ser una mera formalidad jurídica en or-den a solemnizar la transmisión de los bienes materiales del difunto

90 Ante la muerte

34. AHPB, Guillem Jordà (major), Primus liber testamentorum, 1426-1455, fº18v.



para entrar en el universo de la justificación de la actuación de toda un

vida. El momento de la muerte se acerca –de modo real y explícito enel caso de los enfermos o de modo figurado e implícito en el caso delos sanos– y hay que hacer balance de las buenas y las malas obras.Ahí radica precisamente el interés de esta tipología documental: en sumisma funcionalidad, que a finales de la Edad Media se desborda enuna expresividad, una sensibilidad y un barroquismo desconocidoshasta ese momento.

Los testamentos reflejan también una sociedad que está plenamen-te persuadida del contraste entre un frágil mundo corporal y un inco-

rruptible mundo espiritual. La sociedad medieval, en su dimensión popular, sabía poco de matizaciones. Dante, con su viaje por el Más Allá,ideó un maravilloso edificio que refleja de modo preciso el ánimo delhombre medieval, donde se conciliaba con toda naturalidad la corrup-tibilidad de la vida natural y la eternidad de la vida sobrenatural. Ladocumentación es, en este sentido, inequívoca. Los ciudadanos barce-loneses de este período son plenamente conscientes de la precariedadde su vida corporal, expresión utilizada frecuentemente por ellos mis-mos. Pero, al mismo tiempo, están plenamente persuadidos de que, si

obran con una prudencia evangélica, alcanzarán de la divinidad el pre-mio de la vida eterna.

La confianza en la misericordia divina no es capaz de atenuar, sinembargo, un profundo temor ante el imprevisible pero indudable adve-nimiento de la muerte. Todos los testamentos están dominados por unaatmósfera de angustia o, quizás mejor, de una temerosa prudencia. Esnecesario dejarlo todo atado y bien atado para llegar al juicio divinocon las suficientes garantías: esta es el verdadero sentido del testamen-to medieval y el modo como el historiador debe interpretarlo si quierellegar a una verdadera hermenéutica de la vivencia de la muerte en elhombre de ese período.

La vivencia de la muerte en el hombre bajomedieval es una expre-sión que esconde una aparente paradoja. Pero es precisamente estaaparente contradicción (vivir la realidad de la muerte) la que da senti-do al perceptible aumento de la emotividad y la expresividad con quees experimentado el momento del traspaso al Más Allá. Y es que la profunda vivencia de la muerte en el hombre bajomedieval remite au-

tomáticamente a la vivencia de lo espiritual, de lo trascendente, queson valores plenamente insertos en la cultura de aquel período.




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Sicut ut decet.

Sepulcro y espacio funerario en la Cataluñabajomedieval*

Francesca Español BertranUniversitat de Barcelona

1. Pórfidos para un rey siciliano en la diáspora: Jaime II y elsepulcro de Pedro el Grande

En 1291, poco después de su regreso desde Sicilia, el nuevo reyJaime II encargó a maestro Bartomeu de Girona la obra del sepulcro paterno en Santes Creus. Pedro el Grande había elegido el cenobio cis-terciense como última morada, sin preocuparse por las particularidadesde su mausoleo. Fallecido en 1286, fue enterrado con gran solemnidadsegún lo refieren las crónicas contemporáneas. El desinterés por la mo-numentalidad de su tumba resulta por completo coherente con la acti-tud de sus inmediatos predecesores1. Sin embargo, contrasta con la de

algunos miembros de la casa real aragonesa y con la de los condes deBarcelona, antes de la unión –siglos XI y XII–, ejemplo unos y otrosde la valoración a que estaba sujeto el sepulcro suntuoso en época ro-

*. El texto que sigue se beneficia en gran parte de las conclusiones de mi tesis dedoctorado (1987) que permanece inédita, aunque algunos de los trabajos que iré ci-tando en las páginas que siguen han partido de ella.

1. El panteón real de Santes Creus ha sido abordado por diversos historiadores:

V. Carderera y Solano (1855, I y XIII bis), R. Del Arco (1945, 209-213), G. Lo Buedi Lemos (1956, 279-286), J. Vives Miret (1964, 359-379), B. C. Rosenman (1983),(1984, 229-240). Sobre maestro Bartomeu y la naturaleza de su intervención en San-tes Creus: F. Español Bertran (1999 [1996], 467-474). Vid . también los trabajos cita-dos en las notas 3 y 6.



mánica. Lo confirman, entre los primeros, tanto el de la reina Sancha

en Santa Cruz de la Serós y quizá el de Ramiro el Monje en San Pedroel Viejo de Huesca, así como, entre los segundos, los desaparecidos dela catedral de Barcelona y los existentes en el monasterio de Ripoll2.

El hijo de Pedro el Grande modificará este estado de cosas. Llegaa Cataluña el 13 de agosto de 1291 desde Sicilia, para suceder al her-mano primogénito, Alfonso el Liberal, fallecido inesperadamente, y pocos días más tarde visita del monasterio donde descansan los restosde su padre. Es entonces cuando contacta con maestro Bartomeu, responsable de la fachada monumental de la catedral de Tarragona y le

encomienda la obra del sepulcro3.El comienzo del proyecto va a demorarse unos años, pero en 1300

está lo suficientemente adelantado para proceder al traslado definitivode los restos reales. Aunque no disponemos de una información equiparable a la que las crónicas consagran a las exequias celebradas en elmomento de la muerte, la dinámica del ritual funerario obligaba a reu-nir de nuevo, para el traslado, a los representantes estamentales mássignificativos y el sepulcro concebido para Pedro el Grande en la igle-

sia del monasterio, tuvo que contar con un público de excepción. Con-siderando lo novedoso de la obra –en los territorios de la Corona noconocemos nada equiparable por entonces– podemos imaginar su impacto entre los asistentes, confirmado por los proyectos que impulsan poco después algunos de los que presumimos asistieron al traslado.

Sin embargo, lo que había imaginado Jaime II para Santes Creusno estaba en modo alguno concluido. Años más tarde, a la muerte desu esposa Blanca de Anjou, el rey emplazará un nuevo sepulcro en el

96 Ante la muerte

2. Para los enterramientos reales aragoneses de época románica vid . R. Del Arco(1945, 13-38); sobre el de Doña Sancha vid . D. Simon (1979, 107-124); para el deRamiro el Monje vid . J. Traggia (1805), que plantea dudas razonables sobre la iden-tidad del destinatario del sarcófago y por ello sobre su género de reutilización. Sobreel mismo sarcófago, S. Moralejo (1984 [1982], 191). Para los panteones condales ca-talanes en la catedral de Barcelona y en el monasterio de Ripoll vid . F. Español Ber-tran (1998, 107-116), (2001, en prensa).

3. Sobre la inhumación de Pedro el Grande en Santes Creus a partir de las fuen-tes que aluden a las exequias y la documentación histórica conocida vid . E. Fort i Co-

gul (1966). Los datos relativos al sepulcro han sido publicados por A. Giménez Soler (1903-1904, 189-192), H. Finke (1908, II, 905-907), A. Rubió y Lluch (1908-1921,II, 6-7) y M. de Barcelona (1990, 245-247 y 249), (1991, 131-132, 137, 147-148,157-158, 187-188, 205-206 y 473-474). Para el estudio del mausoleo vid . los trabajos citados en la nota 1.





98 Ante la muerte

Fig. 1. Sepulcros reales de Pedro el Grande, Jaime II y Blanca de Anjou en la iglesia de Santes Creus ( Archivo fotográfico de la Diputació de Barcelona).



En el caso del proyecto real en Santes Creus, un documento poste-

rior a los hechos, alude con carácter retroactivo a “illis lapidibus quosnos ad hoc misimus de Sicilia” lo que prueba que, a su regreso a Cata-luña en 1291, el monarca había traído consigo pórfidos con destino ala sepultura paterna7. Desconocemos el número total de piezas impor-tadas, pero aparte la bañera, quizá se incluyeran las destinadas al bal-daquino. Hasta la segunda mitad del XIV, en la iglesia de Santes Creusse conservaron varios elementos erráticos de este material de los quenos queda algún rastro documental –fueron incorporados por entoncesal nuevo palacio del abad– pero quizá a comienzos de siglo hubo más8.

En todo caso, y atendiendo al formato que presenta el baldaquino dePedro el Grande, lo que es evidente es que el artífice encargado de sudiseño no lo resolvió según el modelo imaginado por el rey, sino deacuerdo con las fórmulas góticas con las que estaba familiarizado. Por sus tracerías y sistema de cubrición, el primer baldaquino construidoen Santes Creus nada tiene en común con sus antecedentes palermita-nos y mucho, en cambio, con soluciones que documentamos tempra-namente como ecos tempranos del arte francés septentrional en el Lan-guedoc y Provenza. Son elocuentes de lo que apuntamos tanto el

baldaquino que se instaló sobre el arca de las reliquias de Saint-Serninen su basílica de Toulouse –ahora perdido–, como las tracerías de lossepulcros, desaparecidos, de los condes de Provenza en la iglesia deSan Juan de Malta, en Aix9.

Cuando a la muerte de Blanca de Anjou el rey impulsa el nuevo sepulcro, lo concibe como una réplica del primero. Para ello buscaránuevos pórfidos y escribe con ese fin al duque de Atenas. Conserva-mos dos cartas fechadas en 1310 donde le reclama:

“Sicut ut decet” 99

[1982], 193-194). Para su filiación, X. Dupré (1996-1997[1995], 973-982). La llega-da de pórfidos sicilianos a la Corona de Aragón va a repetirse en época de Martín elHumano, otro monarca con pasado “insular”. Sobre la petición reiterada de estos ma-teriales con destino al jardín de su palacio barcelonés y el secretismo que recomien-da a los que deben proporcionárselos, da buena cuenta la documentación conocida.La reúne y analiza H. Bresc (1996 [1993], 375-386).

7. Publica el documento H. Finke (1908, II, 905).8. Publica los documentos A. López de Meneses (1952, 716-717 y 720). Para su

historia posterior en relación al palacio abacial vid. F. Español Bertran (1996, 172-173).9. Sobre el baldaquino de Saint-Sernin de Toulouse vid . M. Durliat (1976 [1971],

141-155). Los dibujos de los sepulcros de Aix se publican en J. - P. Babelon (1970),y J. - M. Roux (1986, 33 y 35).



“lapides poreffideos qui in partibus vestris plures, ut intelleximus, in-veniuntur, de quibus egregius tumulus effici valeat...”10.

El fracaso de estos intentos supondrá abordar el mausoleo desdeuna perspectiva plenamente gótica y el escultor Pere Bonhul, cuyonombre en función de la filiación de su trabajo hemos propuesto leer como Bonneuil, será el encargado de ejecutar el proyecto11. A partir de 1313 confeccionará un sepulcro presidido por una cubierta a doblevertiente sobre la que emplazará dos soberbias figuras yacentes –ladel rey y la reina– (fig. 2) y por encima de todo ello un nuevo balda-

quino que armoniza perfectamente con el precedente de Pedro elGrande.Aunque estamos insistiendo en el valor de la empresa real en San-

tes Creus por su carácter pionero, no debemos olvidar otros proyectosde la monarquía en este mismo campo. El propio Jaime II impulsará laobra del sepulcro de su segunda esposa María de Chipre en los Fran-ciscanos de Barcelona12. Es, en cambio, su tercera esposa, Elisenda deMontcada, la que determina directamente todo lo que tiene que ver conel suyo en la iglesia de Pedralbes, su fundación privada13. A la muerte

del rey, Alfonso el Benigno al ser designado su sucesor –hasta enton-ces ostentó el título de conde de Urgell– tomará el testigo y le veremosactuar en relación al monumento de su hermano el arzobispo de Tarra-gona Juan de Aragón14. Por su parte, Pedro el Ceremonioso, nieto ehijo de los anteriores, seguirá esta política ya desde sus primeros añosde gobierno, período en el que concibe el sepulcro monumental de sumadre Teresa de Entenza para los Franciscanos de Zaragoza, y el del

100 Ante la muerte

10. Publica esta documentación J. E. Martínez Ferrando (1948, II, 41-42).11. Sobre esta lectura vid . F. Español Bertran (1991c, 185).12. Se trabajaba en él hacia 1324 y fue obra del escultor Joan de Tournai, que en

la documentación se descubre como artista-empresario. Para el documento acredita-tivo vid. M. de Barcelona (1991, 434). Para el análisis del proyecto vid . F. EspañolBertran (1994b, 382-384).

13. Para Elisenda y su proyecto en Pedralbes vid . F. Español Bertran (1997, 11-37).

14. Ha resuelto un aspecto importante de la cronología de este sepulcro –no sehabía ni siquiera iniciado a la muerte del arzobispo– un documento de 1334 que la

historiografía había pasado por alto: la carta del rey a los canónigos de Tarragona en-careciéndoles a impulsar la obra del sepulcro, enviada un día después de producirseel óbito. La publica J. Vincke (1936, 371). La hemos utilizado en un análisis del pro-yecto en F. Español Bertran (1994, 31-34). Sobre el sepulcro vid . también los trabajos de A. Franco Mata (1983, 57-64) y G. Previtali (1991, 93-99).





Jaime II era rey en Aragón y Valencia, pero era conde en Cataluña.Con motivo de la traslación del cadáver de su padre al nuevo sepulcroel 30 de noviembre de 1300, su relevante empresa fue conocida por otros magnates catalanes que se le equiparaban en rango. Uno de los

asistentes pudo ser Ermengol X, conde de Urgell. Como veremos, loshechos demuestran que existió una gran sintonía entre este personaje yel monarca en lo relativo a la valoración del sepulcro monumental.Aunque lo más probable es que se trate de un simple mimetismo, no podemos descartar que tras la actitud del conde de Urgell se halle unainfluencia más o menos directa de los sepulcros monumentales de laItalia meridional y de Sicilia, que pudo conocer durante el desarrollode la campaña militar dirigida por Jaime II contra su hermano Federi-co, en la que participó.

Aunque lo analizaremos con detalle algo más adelante, remarque-mos que data también de 1300 el proyecto de fundar una capilla fune-raria en la catedral de Lleida destinada a los Montcada y que en ella sehabía previsto de nuevo que desempeñaran un papel importante los se-

102 Ante la muerte

Fig. 3. Vista general de los sepulcros reales de Poblet, antes de su destrucción amediados del siglo XIX (Alexandre Laborde, Voyage Pittoresque, Plancha LXXVI).



pulcros monumentales. Pere de Montcada, el patriarca de una de las

ramas del linaje, expresó este deseo en su testamento dictado ese año17

.

2. Ermengol X de Urgell y el panteón de Bellpuig de les Avellanes

Vamos a abordar ahora la cuestión en el contexto de los Urgell, enquienes el desarrollo de los hechos resulta extremadamente elocuente.En 1282 Ermengol había manifestado solemnemente su voluntad deenterrarse en el monasterio cisterciense de Santa María de Poblet18. Sin

embargo, a su muerte, ocurrida en 1314, dejó tras de sí un complejo panteón familiar en el convento premostratense de Bellpuig de lesAvellanes, antigua fundación familiar, y uno de los panteones habitua-les de los miembros del linaje. Había reedificado a sus expensas unanueva cabecera en la iglesia y su interior cobijaba cuatro soberbios sepulcros presididos por figuras yacentes, incluido el suyo propio (fig.4). En un margen de treinta y dos años, había cambiado de opinión respecto al lugar de sepultura e impulsado un proyecto sin parangón en elámbito catalán, puesto que afectaba tanto a los sepulcros como al es-

pacio destinado a acogerlos. Aunque han sido muchas las vicisitudes posteriores de esta empresa arquitectónica y artística –los sepulcros enla actualidad se conservan en el Museo de los Cloister’s de NuevaYork– y su estudio ha estado sujeto a graves errores historiográficos –hasta no hace mucho la identificación de los destinatarios de los mau-soleos ha sido incorrecta– la importancia del proyecto es remarcable19.

Acabamos de acotar un período de treinta y dos años para enmar-carlo, pero en realidad el margen temporal es mucho menor y proba-


17. Vid . el trabajo citado en la nota 26.18. Madrid, AHN, Monacales (Poblet), pergaminos Caj. 55, nª 8. Se trataba de

una ratificación puesto que en un testamento del conde dictado en 1272 ya había ma-nifestado ese deseo. El abad de Poblet lo invocará, ante el conflicto de intereses queva a plantearse con respecto a Bellpuig en relación a este tema. Alude a todo ello E.Corredera Gutiérrez (1963, 91).

19. Sobre estos sepulcros la bibliografía es abundante. La nueva atribución de lossepulcros que propongo fue una de las conclusiones de mi tesis doctoral (F. Español

Bertran, 1987, I, 218-250). El contenido de este capítulo ha sido publicado aparte (F.Español Bertran, 1995, 149-183). Remitimos a él para un estado de la cuestión sobreel proyecto, la identificación de los sepulcros, etc., aunque hay que tener en cuentaque mis pies de fotografía fueron manipulados, extremo que se comprueba al cotejar-los con el texto.



104 Ante la muerte

Fig. 4. Planta de la iglesia premostratense de Bellpuig de les Avellanes (Lérida)con la indicación del emplazamiento primitivo de los sepulcros de los condes deUrgell y del vizconde de Ager .



blemente lo desencadenó la muerte en 1299 de Alvar vizconde deAger, el hermano del promotor. Como hemos señalado, el Conde par-ticipó junto a Jaime II en la campaña siciliana de 1298. También tomó parte en ella el hermano que fue hecho prisionero y falleció durante el

cautiverio. La problemática abierta en el Condado de Urgell tras estehecho nos es desconocida, pero podemos imaginar a Ermengol, casa-do ya en segundas nupcias y sin hijos de ninguno de sus matrimonios,concibiendo el vasto proyecto que estaba destinado a perpetuar la me-moria de la dinastía que encarnaba, abocada irremisiblemente a extin-guirse con él. Confluían en este momento varias circunstancias a con-siderar: la muerte del hermano que hacía inviable una línea sucesoriaalternativa, el modelo que proporcionaba la empresa impulsada por Jaime II en Santes Creus, y puede que el directo conocimiento de tes-

timonios italianos por parte del conde, que el proyecto real pudo ayu-darle a rememorar.

Probablemente el túmulo de Alvar de Cabrera fue el primero de loscuatro en concluirse, después debieron seguirle los de Alvar II (ca.


Fig. 5. Sepulcro de Alvar de Cabrera, vizconde de Ager. Iglesia de Bellpuig de lesAvellanes ( Archivo fotográfico I. E. I. Lleida).



106 Ante la muerte

Fig. 6. Sepulcros de Alvar II de Urgell y de Cecilia de Foix en su emplaza-miento originario. Iglesia de Bellpuig de les Avellanes (Lérida). Lado delEvangelio ( Archivo fotográfico I. E. I. Lleida).




Fig. 7. Sepulcro de Ermengol X de Urgell en Bellpuig (s. XIX) antes de ser desmontado y emigrar a los Estados Unidos. Obsérvese que todavía se conservaba, a la izquierda del arcosolio, el relieve del “correr les ar-mes”.



†1268-1270) y Cecilia de Foix, los padres del promotor, y, finalmente,

el suyo propio (figs. 5, 6 y 7). Nos fundamos para establecer esta se-cuencia en las divergencias estilísticas observables en las figuras ya-centes que presiden los sepulcros, en particular entre la del vizconde ylas tres restantes. Paralelamente se había edificado la cabecera y tran-septo de la iglesia que debía albergarlos20. Situar esta compleja obratras la campaña siciliana tiene otro argumento a favor. Asu regreso, lascompañías que participaron en ella obtuvieron la correspondientecompensación económica. El Conde de Urgell entre 1303-1304 perci- bió unos 25.000 sueldos21. Obviamente es un total lo bastante elevado

para permitirle abordar la transformación operada en Bellpuig, que siquedó inconclusa fue por la indiferencia de quienes le sucedieron y por los problemas derivados de la sucesión en el condado22.

Tanto Jaime II como Ermengol X, actuaron decididamente en tor-no a 1300 a favor de la incorporación del sepulcro monumental a tie-rras catalanas con toda la carga de significados que lleva implícita unaempresa de este género, y más si se concibe como un elemento esen-cial en la ordenación de un panteón dinástico. La dinámica de años posteriores confirma el éxito de la iniciativa puesto que asistimos a la

plena asimilación de este producto artístico por parte de las restantesdinastías nobiliarias. En muchas ocasiones, además, la creación de un panteón familiar será el medio a través del cual los miembros del es-tamento militar contactarán con gran número de artífices: desde el la- picida que remodelará o construirá ex novo la capilla y podrá labrar elsepulcro, al pintor que confeccionará el retablo destinado a presidir elnuevo espacio, al vidriero, el orfebre, el brodador, etc. Así ocurre conlos condes de Empúries, los Cardona, los Rocabertí o los Cabrera, en-tre la alta aristocracia23, aunque quizás el caso más significativo sea elde la familia Montcada también parte destacada de esta elite. Su ac-tuación en ámbito funerario es paradigmática y permite plantear otro

108 Ante la muerte

20. La contemporaneidad de la obra arquitectónica y de los mausoleos que soste-nemos no tiene base documental, pero hay que sobreentenderla a partir de la propiagénesis del proyecto. Además, la figura del conde Ermengol X es lo que da sentido alinicio de una fábrica de esa ambición arquitectónica, al igual que su muerte explicala interrupción de las obras.

21. Para este dato vid . E. González Hurtebise (1911, 38, 41, 81-82, 102, 250, 365y 375).22. Sobre la liquidación de la testamentaría resuelta 36 años después de la muer-

te del conde vid . E. Corredera Gutiérrez (1963, 235-236).23. Para los panteones de estos linajes vid. F. Español Bertran (1987, I, 192 y ss.).



aspecto importante del problema: la competitividad surgida en el mis-

mo seno de ciertas familias ante el impulso de proyectos de esta ín-dole.

3. Los Montcada

La situación de los Montcada hacia 1327, año en el que se inaugu-ra el monasterio de Pedralbes auspiciado por la reina Elisenda, esposade Jaime II y hermana del patriarca, era óptima24. Emparentados direc-

tamente con la familia real –Elisenda se había casado con Jaime II en1322–, Ot de Montcada “el Vell” gozaba de un prestigio político in-cuestionable. Cercano tanto al monarca como a su hijo –el futuro Al-fonso el Benigno, de cuyo círculo más directo formaba parte–, con eltiempo será designado también tutor de quien gobernará como Pedroel Ceremonioso. Esta estrecha relación con el poder les reportó nume-rosos beneficios y lo expresa elocuentemente el nepotismo ejercido por Elisenda. Su tutela sobre las carreras eclesiásticas de los familiaresmás próximos queda confirmada abundantemente por la documenta-

ción. Es el caso de la de su propio hermano Gastó de Montcada, suce-sivamente obispo de Huesca (1324-1328) y de Girona (1328-†1334),y de la de Guillém Ramon, su sobrino, deán en la catedral de Lleida(ca.1356-†1371) y canciller de esa Universidad desde 134425.

Posiblemente la inauguración del convento de Pedralbes en cuyasolemnidad se registra la presencia de Ot “el Vell”, constituyó un estí-mulo para impulsar una empresa que latía desde 1300: la proyectadacapilla familiar en la catedral leridana26. Sólo unos meses después, Otformalizaba la fundación. Paralelamente, en Avinganya, un antiguomonasterio trinitario del que eran patronos los miembros de otra ramafamiliar, se lleva a cabo por estos mismos años la transformación radi-cal de su iglesia, adecuándola a usos funerarios. Para ello se abrió unagran capilla del lado del Evangelio, con varios arcosolios a lo largo delos muros perimetrales interiores, y otra capilla de menores proporcio-


24. Para una panorámica sobre la familia en época bajomedieval vid . S. Sobre-

qués (1980, 112 y ss.). Sobre los Montcada y sus iniciativas funerarias vid . los trabajos citados en las notas 26 y 27.25. Para esta política nepótica de la reina vid . F. Español Bertran (1997, 20-24).26. Había dispuesto esta fundación el patriarca de la familia Pere de Montcada en

su testamento dictado ese año. Se analiza en F. Español Bertran (1991d, 65).



nes en el lado de la Epístola, con una hornacina destinada a albergar un

nuevo enterramiento27

(fig. 8).Tanto el proyecto de la catedral como éste, se concretan entre ca.1328 y 134128. La capilla de San Pedro, aun habiéndose acordado sufundación en 1328, debió conservar la fábrica románica original hastalas proximidades de 1334. Ese año falleció inesperadamente el primo-génito del promotor, lo que contribuyó a acelerar la obra. Hacia 1340,ya levantado con toda probabilidad el nuevo edificio gótico, compues-to de un tramo recto y otro poligonal, bellamente rematado en su inte-rior con profusas labores escultóricas, se encargan los retablos al pin-

tor Ferrer Bassa (fig. 9). La capilla, situada en la cabecera de la iglesiay contigua al presbiterio, abre al brazo sur del transepto. Su interior se previó que acogiera los cuerpos de numerosos miembros del linaje. Asílo expresa un documento de 1339, en el que Ot “el Vell” manifiesta suvoluntad de trasladar a ese espacio común los cadáveres de una seriede miembros de la dinastía dispersos por monasterios del área lerida-na. Probablemente la idea no pasó de proyecto, por cuanto algunos delos personajes mencionados permanecieron enterrados en los lugares primitivos, pero se trata de una iniciativa muy reveladora de las inten-

ciones que animaban al promotor.Entre quienes debían trasladarse, estaban los fundadores de la lí-

nea familiar de la que él descendía. Ambos esposos estaban inhumadosen el convento trinitario de Aviganya y es dudoso que la comunidad yla rama de los Montcada que ostentaba el patronazgo de la fundación,llegaran a permitirlo. Sin embargo, no hay duda que para Ot “el Vell”estos ancestros eran muy importantes. Se trataba de Guillem Ramon Iy de Constanza, ésta una hija natural del rey Pedro fallecido en la ba-talla de Muret. Esa unión de la que descendía Ot, evidenciaba la estre-cha vinculación del linaje a la familia real, en un momento en el quelos Montcada, a través de Elisenda, la hermana del promotor, habíanvuelto a emparentar con la monarquía.

110 Ante la muerte

27. Sobre Avinganya vid . F. Español Bertran (1987, I, 355-369), F. Español Ber-tran – M. Escolà i Pons (1987, 147-182) y F. Español Bertran (1991d, 40-65). Todaslas noticias históricas a las que se alude en el texto se referencian y comentan en lostrabajos que recogemos en esta nota.

28. Sobre la capilla de San Pedro de la catedral de Lleida y sus sepulcros: F. Es- pañol Bertran (1987, I, 369-384), F. Español Bertran (1991a, 84-85), F. Español Ber-tran (1991b, 115-117) y F. Español Bertran (1991d, 65-78). Todas las noticias histó-ricas a las que se alude en el texto se referencian y comentan en los trabajos querecogemos en esta nota.




Fig. 8. Planta de la iglesia del convento trinitario Avinganya (Lérida) –dibujo D.Solé–.

El 26 de abril de 1341, cuando Ot “el Vell” dicta su testamento poco antes de fallecer, el proyecto aún carece del que va a ser su ele-

mento más singular. Los sepulcros están por realizar y en el documen-to se detallan minuciosamente las características previstas. Aunque losmausoleos se han conservado desigualmente, podemos suponer que lasdirectrices del promotor se siguieron fielmente ya que quien parece ha-



112 Ante la muerte

Fig. 9. Planta de la catedral de Lérida con indicación de las capillas construidasa lo largo del siglo XIV .



berse encargado de hacerlas efectivas fue uno de sus hijos: Guillem

Ramon de Montcada, el deán de la catedral. En la actualidad se conser-van dos figuras yacentes incompletas que corresponden a un caballeroy a una dama, el frontal de un sarcófago, cuatro relieves que configu-raron en origen dos escenas relativas a las exequias, independientesentre sí, y un relieve que decoraba la zona de impostas exterior de unarcosolio, presidido por un jinete a caballo que arrastraba un estandar-te con las armas familiares (fig. 10).

Todo este material, fuera de su emplazamiento primitivo desde an-tiguo, confirma que el proyecto ideado por Ot de Montcada se materia-

lizó. Lo demuestran en particular los emblemas heráldicos que deco-ran la indumentaria de la figura yacente femenina, unos emblemas por completo incoherentes si los monumentos se interpretan como sepul-cros personales, pero idóneos si los juzgamos a partir del guión en queconvirtió su testamento el promotor del panteón, en vistas a sentar unas directrices firmes para quien, a su muerte, debía supervisar laconclusión de la empresa. Los escudos aparecen partidos: uno de loscampos lo ocupan los panes de oro de los Montcada y, el segundo, los palos de Aragón. Nadie usaba esa heráldica hacia 1341 pero había per-tenecido a la fundadora de la línea dinástica de la que descendía Ot “elVell”. Cuando se constata este hecho se entienden los términos de sutestamento. Concibió un panteón familiar en el que los diversos miembros del clan recibirían sepultura ordenadamente y en función de suvinculación a uno u otro estamento y al grado alcanzado en él. Los sepulcros eran de carácter dinástico y estaban presididos, respectivamen-te, por las figuras de un obispo, un militar, un diácono y una dama, lasdistintas “acepciones” de los miembros del clan.

Dadas las circunstancias, al igual que la figura del caballero co-rrespondía al fundador de la rama familiar, la figura yacente femeninadebía identificarse con la esposa de éste. Sin embargo, mientras en elyacente masculino esta correlación no tiene incidencia heráldica, en elfemenino sí. Por esto sabemos que se trata de Constança. No importa- ba que sus restos siguiesen en Avinganya. El panteón de la catedral deLleida había nacido con vocación hegemónica y para consolidarlo eneste papel se recurrió a la manipulación de la historia a través de lasformas artísticas. La operación resulta a nuestros ojos por completo

equiparable a la falsificación documental tan común en los siglos alto-medievales, porque se pretende instrumentalizar un sepulcro y conver-tirlo en un documento que pruebe algo que en verdad no existía: unainhumación en un determinado lugar.




114 Ante la muerte

Fig. 10. Figura yacente del sepulcro di-nástico de los Montcada destinado a losmiembros del estamento militar . Cate-dral de Lérida (Valentín Cardedera,1855-1864).



Todo ello es doblemente interesante si consideramos el contexto

en el que se desarrolló. En el momento en que Ot muere, está enzarza-do en graves disputas patrimoniales con la otra línea familiar, tras elfallecimiento hacia 1336 y sin descendencia directa de Berenguera deMontcada, su último miembro. Aunque hasta ese momento los proyec-tos funerarios de ambas familias habían venido desarrollándose al uní-sono, en este último capítulo se advierte la firme voluntad de Ot “elVell” de convertir “su” proyecto en la catedral en el panteón familiar por excelencia y por ello es tan importante subrayar su carácter dinás-tico. Su ahijado Pedro el Ceremonioso, aunque sin fraudes, estaba lle-

vando a cabo algo similar en Poblet29.El papel destacado de los Montcada en este ámbito no sólo se ma-terializa en los proyectos referidos. Significativamente, los vizcondesde Rocabertí, a pesar de haber manifestado su predilección por el mo-nasterio de Vilabertran a lo largo de todo el siglo XIII y comienzos delXIV y haberlo elegido mayoritariamente como lugar de sepultura, noconstruyen su capilla funeraria hasta mediados del XIV, presumible-mente en vida de Elisenda de Montcada, una hija de Ot “el Vell” casa-da con Jofre V de Rocabertí. Aunque por el momento carecemos de la

documentación acreditativa, dada la rica variedad de modelos que sulinaje de origen le ofrecía, no es improbable que fuera Elisenda quienimpulsara el proyecto. Considerando la espléndida donación que otor-ga a la capilla antes de su muerte, es indudable que hay que conceder-le protagonismo en su génesis30.

4. Otros proyectos

Si bien la totalidad de la alta aristocracia catalana acusará similar fascinación por el sepulcro monumental a partir de la primera mitaddel siglo XIV, su respuesta ante la idea de un panteón en el que se reú-ne el mayor número de miembros del linaje, no es uniforme. Parece


29. Vid . los estudios reunidos en la nota 32.30. Falleció en 1348, presumiblemente a causa de la Peste Negra. En 1359, si-

guiendo sus disposiciones testamentarias, el notario Jaime Berga entregaba al sacris-tán de Vilabertran un importante ajuar litúrgico con destino a la capilla de San Miguely Santa Catalina consagrada un año antes. Se reúnen las noticias de los Rocabertí conrespecto a Vilabertran y a esta capilla familiar en F. Español Bertran (1987, I, 275-302). Más recientemente en J. M. Marqués (1991, 116).



tratarse de una iniciativa que tiene mayor eco en los territorios meri-

dionales. La asumen, por ejemplo, los Cardona o los Montcada, encambio, los condes de Pallars, no parecen valorarla especialmente, aligual que ocurre en mayor o menor grado con los Cabrera. Ese pareceser también el caso de los condes de Empúries. Sin embargo, esa apre-ciación podría deberse a la imposibilidad de evaluar desde nuestrosdías la mayor o menor magnitud del panteón que ordenaron en la igle-sia dominica de Castelló, un proyecto que se ha visto reducido a losvestigios de los antiguos sepulcros, depositados ahora en la iglesia pa-rroquial de Santa María31.

Dada la cronología de los proyectos en los que la cohesión de losmiembros del clan se mantiene más allá de la muerte, no podemos dejar de considerarlos dependientes de uno mucho más ambicioso que va a prolongarse a lo largo del siglo XIV y que seguirá desarrollándose duran-te el XV: el que impulsa en Poblet a partir de 1340 el rey Pedro el Cere-monioso32 (fig. 3). Se trata de una de las empresas más personales delmonarca, de quien conocemos otra iniciativa del mismo signo extrema-damente original para su época. Es el caso de la remodelación a partir de1385 de unos antiguos sepulcros condales existentes en la catedral de Gi-

rona. Una serie de noticias conocidas pueden ponerse en relación con estaempresa. Se perseguía confeccionar los sepulcros de unos condes que ha- bían vivido en el siglo XI –Ramon Berenguer “Cap d’Estopes” y Ermes-senda– y para realizar sus imágenes yacentes era imprescindible conocer la “moda” de esta época tan remota. Al final se le indicó al escultor Gui-llem Morey que vistiera al conde y a la condesa a la manera antigua y elresultado está bien a la vista: un arnés de comienzos del siglo XIV, paraél (fig. 11) y una indumentaria tomada directamente del que quizá puedaconsiderarse el sepulcro con imagen yacente femenina más antiguo de lacatedral de Girona: el de Elionor de Cabrera, fallecida en 133733.

116 Ante la muerte

31. Sobre estos linajes y sus respectivos proyectos funerarios vid . F. Español Ber-tran (1987, I, 194 y ss.).

32. Para el panteón real de Poblet en tiempos del Ceremonioso vid . R. Del Arco(1945), F. Marés (1952), A. Altisent (1974, 262-292) y J. Bracons (1989, 209-243).Para su historia posterior vid. también F. Español Bertran (1998-1999, 81-106).

33. El interés “arqueológico” del rey está acreditado con anterioridad a esta em-

presa. Lo advertimos en la carta que envía al abad de Ripoll interesándose por cono-cer la apariencia e indumentaria que presentaban en sus sepulcros cada uno de loscondes enterrados en el monasterio. La publica A. Rubió y Lluch (1908-1921, I, 185-186). Para el de-sarrollo del proyecto funerario de la catedral de Girona vid . F. Espa-ñol Bertran (1992b, 236-237).



Si bien entre los obispos se hallan los pioneros del sepulcro monu-mental en Cataluña, se trata de casos muy esporádicos localizados a fi-nales del XIII34. A lo largo de los siglos XIV y XV, los prelados recu-rrirán a él e impulsarán a la par relevantes capillas funerarias, perohasta el primer tercio del siglo XIV, las catedrales de Girona o Tortosaejemplifican una solución que también fue bastante habitual: la de lainhumación en una denominada “sepultura común”. Se trata de una de-

signación bien elocuente, pero no debemos olvidar tampoco que mu-chas veces correspondía a un espacio que aceptaba el sepulcro indivi-dualizado y monumental, como lo prueba el testamento del obispo deGirona Arnau de Montrodon en 1348. En Girona este “lugar” se loca-lizaba por entonces en la sala capitular, a imagen de lo que acontece enmonasterios y conventos35. En Tortosa, por el contrario se creó un es-


34. Es el caso de los de Arnau de Gurb en la capilla de Santa Lucía (anexa alclaustro de la catedral de Barcelona), de Bernat d’Olivella (en la de Tarragona), o delobispo de Huesca Jaume Sarroca (en Poblet), este último contratado en 1300 con elescultor Guillem de Tournai. Cfr. A. Altisent, 1982, 281-285.

35. Lo estudia J. Morera (1962, 25-28).

Fig. 11. Figura yacente del conde de Barcelona Ramon Berenguer “Cap d’Esto- pes” (†1082) en la catedral de Gerona (Guillem Morey, 1385).



pacio ex professo. A mediados del siglo XIV, los restos de los distintos

prelados se trasladaron a osarios de parecido formato, tipología y orna-mentación, y se dispusieron en las paredes de la recién construida capilla de Santa Cándida, contigua al claustro36.

Junto a esta solución, la capilla funeraria en la que se instala el sepulcro monumental más o menos ambicioso, tiene desde el primer ter-cio del siglo XIV gran eco entre los prelados y las altas dignidadeseclesiásticas. Los laicos, por el contrario, se decantarán por otros espa-cios, entonces mucho más atractivos por los beneficios espirituales queles reportaban los conventos mendicantes. A diferencia de éstos, ma-

yoritariamente desaparecidos, los proyectos catedralicios se han con-servado, al igual que la documentación que les concierne, lo que per-mite un análisis atento de muchos de ellos37. A veces la iniciativa es por completo parangonable a la que puede impulsar un integrante delestamento militar, ya que un alto dignatario de la Iglesia puede llegar a actuar exactamente igual que el primero en relación a los miembrosdel clan al que pertenece, particularmente en el caso de linajes meno-res cuya promoción social depende en gran medida de la capacidad demaniobra que tengan aquellos de entre los suyos que llegan al más alto

nivel en su cursus honorum. El caso del arzobispo de Tarragona ArnauCescomes (†1346), es bien representativo. Funda dos capillas funera-rias, una en la catedral de Tarragona para si mismo, otra en la de Llei-da. En esta última serán inhumados los miembros de su familia que

118 Ante la muerte

36. De la capilla de Santa Cándida de Tortosa, antes de la dispersión de los osa-rios episcopales que custodiaba –ahora localizados en el interior de la catedral–, in-forma J. Villanueva (1806, V, 75 y ss.).

37. En la catedral de Barcelona tienen su capilla funeraria, entre otros, los obispos: Berenguer de Palou (†1241), Arnau de Gurb (†1284), Ponç de Gualba (†1334),Ramon d’Escales (†1398), el arcediano Huguet de Cardona, etc. Reproducen algunosde estos sepulcros y reúnen la información conocida sobre las distintas fundacionesJ. Ainaud – J. Gudiol – F.- P. Verrié (1947). En la de Lleida impulsaron la construc-ción de capillas funerarias: Ferrer Colom (†1340), Arnau Cescomes y Guerau de Re-casens, cfr. F. Español Bertran (1991, 80-83, con la bibliografía anterior). En Tarra-gona, Arnau Cescomes y el paborde Guerau de Rocabertí. Para el primero, J. RiusSerra (1930, 231-149); para el segundo, J. Serra Vilaró (1944, 125-133), (1950, 156-167). En Girona, durante el siglo XIV se entierran en capillas propias los obispos

Guillem y Bernat de Vilamarí, Pere de Rocabertí y Arnau y Bertran de Montrodón;durante el XV Bernat de Pau y el arcediano Dalmau de Raset. Reúnen noticias sobreesta serie de proyectos: M. Durliat (1959, 92), P. Freixas i Camps (1983, 104 y ss.),F. Español Bertran (1994b, 402-405) y F. Español Bertran (1993, 383-403). Vid . tam- bién la nota 76.



mueren en la ciudad, en la que han recalado durante su prelatura, atraí-

dos y favorecidos por su política nepótica (fig. 8)38

.En lo que respecta a la cuestión funeraria, la nobleza menor no serige por pautas generales, pero se observan comportamientos másusualmente en ciertos territorios que en otros. De algún modo la líneaque separa la Cataluña situada por encima del río Llobregat, más feu-dalizada, y la meridional conquistada a los árabes a mediados del sigloXII, define también ámbitos diferenciados en el orden funerario39. Enárea gerundense o en la zona contigua a Vic, por ejemplo, las familiastienen su lugar de sepultura desde la Alta Edad Media en lugares espe-

cíficos –capillas del señorío, pequeños prioratos benedictinos o canó-nicas–. Son espacios propios que en muchos casos van a mantenersedurante los siglos bajo medievales, sin que ello implique la incorpora-ción del sepulcro monumental. En su lugar –particularmente en la ciu-dad y área próxima a Girona– podrá recurrirse a unos sarcófagos concubierta plana –producto presumiblemente seriado y obra de los talle-res gerundenses acomodados a esta dinámica–, cuyo frontal ostenta aambos extremos la heráldica del difunto y en el centro el correspon-diente epitafio.

En la Cataluña más meridional el comportamiento es distinto y elcambio se aprecia ya en zonas limítrofes con el Bages. Se escogencomo lugar de inhumación cenobios de prestigio secular, cuyo claustroda acogida a más de un linaje. Es el caso paradigmático de Sant Benetde Bages o de Santes Creus que hasta principios del XIV son focos in-discutibles de atracción para las familias asentadas en el área inmedia-ta: los Rocafort, por ejemplo, en el primer caso, los Montcada, Queralt,Aguiló o Cervelló, en el segundo. Con el cambio de siglo, ciertas dinas-tías buscarán su espacio funerario propio. Los Rocafort en Rocafort delBages (Barcelona), Los Queralt en el convento mercedario de Belloc,en Santa Coloma (Tarragona), los Aguiló en la iglesia parroquial de Ta-lavera (Lleida); en todos los casos, el cambio supone privilegiar el cen-tro del señorío territorial como ámbito funerario40. Otros linajes, por elcontrario, van a abandonar los monasterios benedictinos y cistercienses


38. Cfr. J. Rius Serra (1930, 149-231).

39. Estas diferencias desde el punto de vista histórico las ha constatado S. Sobre-qués (1970-1971, 513-530), (1963-1965, 71-220). El historiador llega a afirmar: “elnord i el sud son dos móns ben diferents”.

40. Se estudian estos sepulcros en F. Español Bertran (1990, 76-86), F. EspañolBertran (1984, 125-176) y F. Español Bertran (1994, 62-65).



por los de otras órdenes de mayor atractivo: la franciscana y la domini-

ca41

. Los conventos fundados en Manresa, aunque desaparecidos, pare-cen haber jugado en este campo un papel más destacado que la magní-fica iglesia parroquial de Santa Maria. Contemporáneamente, la casafranciscana de Vilafranca del Penedés acapara las demandas que antesabsorbía Santes Creus. Para ello, los miembros de ciertas familias seven obligados a obtener la correspondiente dispensa papal, porque en-terrarse en los franciscanos, como desean, supone romper una promesasolemne hecha previamente a los cisterciense. El caso de los Cervellóes bien paradigmático42.

Es obvio que los frailes menores y los predicadores tuvieron unagran incidencia en este campo, y no sólo en la Cataluña más meridio-nal. También en Girona, en Puigcerdà y en la misma Barcelona, veránmultiplicar la demanda de sepultura. Aquí, además, alentados por elejemplo de la familia real que elige San Francisco como lugar de inhu-mación provisional antes del traslado definitivo de los restos a Poblet.Por desgracia, la desaparición de muchos de estos conventos y las sepulcros que custodiaban, así como la pérdida de sus fondos documen-tales impide, en muchos casos, evaluar en profundidad este capítulo.

Por lo que respecta a las catedrales, aunque excepcionalmente algúnmiembro relevante del estamento nobiliario podrá disponer su panteónen ellas, por lo general son territorio restringido a los eclesiásticos in-

120 Ante la muerte

41. Sobre el éxito de la orden franciscana en este ámbito, recoge numerosos da-tos Jill R. Webster, en los diversos trabajos que ha dedicado al tema. Destacamos elinterés de la documentación publicada sobre los conventos de Vic, Girona, Puig-cerdà, Manresa, etc. Remitimos a su estudio de conjunto (con indicación de toda la

bibliografía anterior): J. R. Webster (2000).42. Sus miembros, extraordinariamente afectos a Santes Creus donde habían fun-

dado incluso un hospital de pobres a mediados del siglo XIII (E. Fort i Cogul, 1970,181-213; E. Fort i Cogul, 1979, 64-70 y 106-136; E. Fort i Cogul, 1968, 101-102),cambian a principios del XIV este antiguo panteón familiar por los franciscanos (F.Español Bertran, 1995, 62-68). Conocemos, en particular, los problemas que tuvouno de ellos en relación a este punto. Guerau de Cervelló había prometido enterrarseen el cenobio cisterciense pero a su muerte, atraído por la orden franciscana, su cuerpo fue depositado en el convento de Barcelona. Esto dio lugar a la solicitud de la co-rrespondiente licencia absolutoria (J. Baucells i Reig, 1980, 344). Otro miembro de

la misma familia será enterrado en la primera mitad del siglo XIV en el convento dela orden mendicante de Vilafranca del Penedés, iglesia en la que se depositarán con-temporáneamente los restos de Bertran de Castellet, el miembro de otro linaje que,con anterioridad, había mantenido también vínculos fuertes en lo funerario con San-tes Creus.



tegrados en sus cabildos. La topografía funeraria comprende, en este

caso, desde las capillas abiertas en la propia iglesia o en el claustro, alenterramiento en sus distintas galerías y la sepultura común, que en elcaso de los obispos, como se ha visto, suele ser un espacio específico preparado con ese fin.

5. Los monumentos funerarios y sus tipologías

Aunque hayamos situado en el 1300 la llegada del sepulcro monu-

mental a Cataluña de la mano del rey Jaime II y casi contemporánea-mente los inicios del panteón de Bellpuig de les Avellanes que impul-sa el conde Ermengol X de Urgell, las soluciones tipológicas a las queva a recurrirse en uno y otro caso tienen poco que ver entre sí. Si en elmonasterio cisterciense, al menos en lo que respecta al sepulcro de Pe-dro el Grande, se sigue un prototipo italiano con algunas licencias, enel premostratense se recurre a uno francés. El primero va a tener unaincidencia restringida, pero el segundo gozará de una extraordinariafortuna y va a mantenerse vigente hasta avanzado el siglo XV.

En Santes Creus, contiguo al pilar situado en el lado del Evangelioque señala la frontera entre la nave y el transepto, se levanta uno de lossepulcros monumentales más ambiciosos del gótico catalán. No sólose ha recurrido a un magnífico recipiente para el cadáver –una bañeraromana de pórfido– y a un originalísimo sistema para cubrirla que re-cuerda por su formato e iconografía –su exterior lo ocupan una serie defiguras entre las cuales está un Apostolado, la Virgen con el Niño ysantos de la orden– al de las arquetas-relicario de diseño arquitectóni-co (fig. 12); sobre este conjunto, extremadamente original, se sitúaademás un espléndido baldaquino. Lo más genuinamente siciliano del proyecto radica precisamente en este ciborium43 y en la urna de pórfi-do que, aún distanciándose formalmente de los modelos palermitanos,constituye la prueba evidente de la voluntad de “copia” que estaba im- plícita en la mente del rey, y por lo mismo, del fuerte componente ideo-lógico que subyace tras el monumento consagrado a su padre por Jai-


43. No se trata de un elemento exótico en el contexto funerario, puesto que su di-fusión en Francia e Inglaterra está plenamente consolidada durante el siglo XIII, peroen Cataluña, por el contrario, resulta totalmente novedoso. Vid ., además del comen-tario que dedica al tema J. Deér (1959, 31-41), los trabajos de L. L. Gess (1973, 420-439), o J. Gardner (1973, 420-439).



me II. En realidad, este carácter de réplica respecto a los sepulcros de

los Hohenstaufen en Palermo que percibimos en el mausoleo, lo con-vierte en algo próximo al sepulcro de un rey siciliano en la diáspora.La solución adoptada en el mausoleo de Pedro el Grande en San-

tes Creus, tiene continuidad, pero reducida exclusivamente al uso del baldaquino, en el monumento posterior de Jaime II y Blanca de Anjou.En cambio, el sepulcro de este último va a servir como modelo de va-rios enterramientos dobles de la nobleza menor, localizados en las pro-ximidades del cenobio. Es el caso del de los Aguiló en Talavera (Llei-da) y del de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), ambos exentos

y con la cubierta a doble vertiente sobre la que se sitúan las figuras delesposo y la esposa44. A diferencia del primero, muy sobrio en la zonadel sarcófago, en el segundo la escultura invade profusamente estazona que se decora con distintas secuencias del ritual funerario. Tam- bién obedece a estas premisas el sepulcro del noble Bertran de Caste-llet (†1323) en los franciscanos de Vilafranca del Penedés, aquí con elsarcófago decorado con una serie de escudos en los que campea el emblema familiar, y con la singularidad de presidir su cubierta, no dos personajes diferentes como en los casos anteriores, sino el mismo in-

dividuo vistiendo el arnés militar, en un caso, y el hábito franciscano,en otro. Se trata de una solución que conoce otros ejemplos en Catalu-ña y cuyo origen parece situarse en el norte de Francia45.

Si la incidencia de los sepulcros reales de Santes Creus desde el punto de vista tipológico es muy restringida, las fórmulas empleadasen Bellpuig de les Avellanes tendrán, en cambio, una dilatada inciden-cia en numerosos proyectos a lo largo del siglo. Es el caso, por un lado,de la solución más simple que comprende la imagen yacente sobre unsarcófago decorado con la heráldica familiar, que apoya sobre leones,y que fue adoptada en los sepulcros de los condes Alvar II y Cecilia deFoix y del hijo de ambos, Alvar, vizconde de Ager. La fortuna de estasolución en la Cataluña trecentista es, según veremos, equivalente a laque presenta el sarcófago apoyado sobre columnillas de la que tratare-mos más adelante.

La solución más espectacular, utilizada en Bellpuig de les Avella-nes en el sepulcro destinado al conde Ermengol X, también tendrá uneco remarcable en obras posteriores del área leridana. En este caso, el

prototipo quizá conoce tantas réplicas en razón de la “calidad” de quie-

122 Ante la muerte

44. Para estos sepulcros vid. la nota 40.45. Vid . más adelante el capítulo iconográfico.




Fig. 12. Sepulcro del rey Pedro el Grande en Santes Creus. Cubierta con el Cole- gio Apostólico, la Virgen con el Niño y santos de la orden (Foto J. Yarza).



nes recurrieron a él. Los Urgell o los Montcada lo utilizaron y tras

ellos diversos obispos y los miembros de otros linajes hasta acabar convirtiéndolo en uno de los formatos de mayor incidencia en estecontexto en la Cataluña de época gótica.

El mausoleo de Ermengol X (fig. 7) estaba emplazado bajo arco-solio en el lado de la Epístola de la capilla mayor. El sarcófago se de-coró en sus tres frentes mediante un sistema corrido de arquerías bajolas cuales se sitúa la figura de la Maiestas y el Colegio Apostólico,flanqueándola. La cubierta la preside la imagen yacente del difunto,vestido con túnica inferior y manto, y al fondo, la escena de la absolu-

ción del cadáver, de modo similar a cómo la presentaba el desapareci-do sepulcro del obispo de Poitiers Pierre de Chatellerault (†1135) enFontevrault46. En Bellpuig este episodio se dobló, al añadirse un relie-ve al fondo del arcosolio consagrado de nuevo a la escena de la abso-lución. La zona externa del arco, estaba decorada con sendos relieves,ahora perdidos, localizados en la línea de impostas. Los presidían dos jinetes arrastrando el estandarte con las armas del linaje, relacionadoscon la ceremonia conocida en la Corona de Aragón como correr les ar-mes y que hallaremos en este mismo emplazamiento en sepulcros pos-

teriores, como el que se destina a los miembros del estamento militar de la familia Montcada en la capilla de la catedral de Lleida47. Otroselementos escultóricos, difíciles de situar con exactitud tras las múlti- ples peripecias del monumento, corresponden a una elevatio animæ ya una imagen en bulto redondo de la Virgen María y a un ángel con unanaveta.

En Bellpuig, el introductor de esta fórmula es un artífice de forma-ción francesa. Lo evidencia el análisis de la escultura del sepulcro principal que, aunque desde antiguo viene relacionándose con la pro-ducción del denominado “maestro de Anglesola”48, otro escultor de

124 Ante la muerte

46. El dibujo de este sepulcro desaparecido, perteneciente a la colección Gaigniè-res, se publica en K. Bauch (1976, fig. 84). El origen de esta tipología funeraria pa-rece francés pero irrumpe pronto en otras zonas. Para aspectos generales vid. el estu-dio consagrado al sepulcro del cardenal Annibaldi (†1276) de Arnolfo di Cambio, enRoma: H. Keller (1934, 205-228) y E. Panofsky (1964, 58-61). Sus ecos se dejan no-tar muy pronto en León. Para su recepción en el sepulcro del obispo Rodrigo (†1232)

vid. R. Sánchez Ameijeiras (1992 [1988], 81-86). Para los ecos romanos, I. Herklotz(1985, 170 y ss.).47. Sobre este tema remitimos al apartado que dedicamos a la iconografía.48. Para esta vinculación estilística vid . A. Duran Sanpere – J. Ainaud de Lasarte

(1956, 187-188).



formación septentrional, patentiza, en nuestra opinión, otras coinci-

dencias estilísticas mucho más directas y reveladoras. Es el caso de al-gunos de los relieves consagrados a la Pasión y Resurrección de Cris-to, encastados en el claustro de Elna, entre ellos el consagrado al Descensus ad inferos que resulta a todas luces el más paradigmático.Se trata de unas piezas anónimas de alabastro, de desigual calidad, en-tre las cuales, las mejores, podrían corresponder al entorno de losCamprodón, una dinastía de escultores radicada en Perpiñán en losaños iniciales del siglo XIV, pero con un radio de acción que compren-de Cataluña y la isla de Mallorca y uno de cuyos miembros, Arnau,

confecciona en 1312 la arqueta-relicario de San Cugat del Vallés, que por fortuna conservamos. La vinculación del artífice a Sant Cugat delVallés se refleja incluso en el necrologio del monasterio que lo recuer-da como ejecutor del “tabernaculum altaris sancti Cucuphatis”49. Mu-rió dos años después. Sería pues en el período inmediatamente anterior cuando podría situarse la obra de los sepulcros condales de Bellpuig,en total acuerdo con la cronología que venimos otorgando al proyecto.Desde entonces, el sepulcro bajo arcosolio con la escena de la absolu-ción del cadáver en forma de relieve rectangular, al fondo del mismo,

habría circulado por la Cataluña meridional.Uno de los sepulcros de los Montcada, en Avinganya, repetía este

esquema y también lo hacían los de la misma familia en la capilla fa-miliar fundada en la catedral50. Pero la siguieron igualmente una seriede sepulcros episcopales de la catedral leridana, algunos de ellos per-


49. La dinastía de los Camprodon la integran varios miembros, pero los principales

son Arnau, que fue escultor y orfebre, un hijo de éste llamado también Arnau, que fueescultor, y un sobrino del primero llamado Guillem. Sobre la revisión de la dinastía yla corrección de ciertos errores en torno a sus integrantes que se habían ido repitiendovid . M. E. Ripoll i Roig (1998, 437-451). El contrato para el arca de Sant Cugat lo des-cubrió y lo ha dado a conocer A. Torra Pérez (1993, 560-561). Por lo que respecta al ne-crologio de Sant Cugat, el 16 de diciembre conmemora la muerte de un laico hasta aho-ra sin identificar. Se trata de un “Arnaldus de campo rotundo anno domini MCCCXIIIIlaycus qui composuit tabernaculum”, que no puede ser más que nuestro artífice. Publi-ca íntegro este documento E. Compte (1964, 159). Las relaciones de los sepulcros deBellpuig con los relieves de la catedral de Elna y con la obra del arca-relicario de Sant

Cugat las desarrollaremos con más detalle en un futuro trabajo.50. Lo confirman los restos de dos de ellos, especialmente los cuatro fragmentosque componían dos frisos consagrados a la absolución del cadáver repartidos ahoraentre la catedral de Lleida y el Museo Frederic Marès de Barcelona. Estas piezas seanalizan en los trabajos citados en la nota 28.



didos en la actualidad51, y asimismo el monumento de los Ardevol de

Tárrega (Lleida), ahora en el MNAC de Barcelona (fig. 13), aquí conun desarrollo escultórico mayor en la zona de los montantes exterioresdel arcosolio, que puede ponerse en relación con el mundo italiano52.Se adoptó nuevamente en tres monumentos destinados a mercaderes,localizados en sendas capillas abiertas en la cabecera de la iglesia deSanta María de Cervera (Lleida), alguno ya próximo al 140053.

Fuera del ámbito leridano también tiene su eco, pero es mucho me-nor. Es el caso, por ejemplo, del sepulcro de uno de los condes de Em- púries, inicialmente en el convento dominico fundado a sus instancias

en Castelló d’Empúries, el centro de su señorío, y montado ahora en la parroquia de Santa Maria, o el de un eclesiástico localizado en esta mis-ma iglesia. De la mano de los escultores catalanes trecentista llegará aAragón, Valencia y Mallorca. Así Pere Moragues recurrirá a una varian-te de este esquema compositivo para los sepulcros del arzobispo de Za-ragoza Lope Fernández de Luna de Zaragoza y para el del maestre deRodas Juan Fernández de Heredia en la iglesia de Caspe. Otro escultor va a seguir este esquema en Cantavieja (Teruel). Bartomeu de Robio, lohará en el sepulcro de los Boil que se conserva en la sala capitular de

los dominicos de Valencia y que le hemos atribuido y en Segorbe un ar-tífice anónimo lo utilizará en un sepulcro doble de la catedral. QuizáLlorenç Tosquella activo en Valencia por entonces será el responsablede la irrupción de esta fórmula en Mallorca: la sigue el sepulcro delobispo Galiana, en la catedral que ha sido puesto en su órbita54. Este es-quema, que tuvo similar fortuna en otros reinos hispánicos55, seguirá

126 Ante la muerte

51. De acuerdo con antiguas descripciones, seguían este esquema varios mauso-

leos perdidos y los monumentos episcopales trecentistas conservados total o parcial-mente de Ponç de Vilamur y Ferrer Colom. Ya dentro del XV, el del arcediano Beren-guer Barutell instalado en el lado de la Epístola dentro del ámbito presbiteral, y el delciudadano Berenguer Gallart, adosado ahora, en alto, en la nave norte de la iglesia.Reunimos los textos acreditativos procedentes de antiguas descripciones de la cate-dral en F. Español Bertran (1991b, 200-201).

52. Este sepulcro se analiza en F. Español Bertran (1993, 120-125). Para el ascen-dente italiano de las figurillas dispuestas en los montantes del arco vid . la nota 62.

53. Se trata de los enterramientos de Ramon Serra “Menor” (†1355), Ramon Se-rra “Major” (†1379) y Berenguer de Castelltort (†1389). Se analizan en F. Español

Bertran (1987, II, 661-711).54. Se reproducen muchos de estos mausoleos en A. Duran Sanpere – J. Ainaudde Lasarte (1956, figs. 219, 256, 291 y 292).

55. El sepulcro del obispo Rodrigo II (†1232) es el primer testimonio documen-tado en León, pero lo siguen otros muchos a lo largo de los siglos XIII y XIV en la



utilizándose en Cataluña hasta muy avanzado el siglo XV y en los años

iniciales del XVI56

.En paralelo a la divulgación por la Cataluña más meridional de latipología que acabamos de analizar, en Girona y Barcelona se recurremuy frecuentemente al sepulcro dispuesto sobre columnillas y presidi-do por la correspondiente imagen yacente. La catedral de Barcelonaofrece una serie de testimonios bien elocuentes de esta variante quetuvo en el escultor Joan de Tournai a uno de sus más afamados difuso-res57. Utilizada regularmente ya durante el siglo XIII, a lo largo delXIV su acabado podrá asumir distintos grados de suntuosidad, depen-

diendo siempre de lo ornamentado que vaya el sarcófago, al igual queen el caso de los mausoleos que apoyan sobre leones. Así el frontal delsarcófago podrá acoger desde los emblemas heráldicos y el epitafio, aescenas historiadas de distinto género. En los ejemplares conservadoséstas comprenden desde la absolución del cadáver o un cortejo de plo-rantes, a la presentación del difunto ante la Virgen (fig. 14), pasando por el Colegio Apostólico, la Crucifixión, o la resurrección de losmuertos58.

Como se ha señalado, el sepulcro de Jaime II y Blanca de Anjou,

en Santes Creus, puede considerarse el precedente directo de un pe-queño grupo de sepulcros exentos dobles que ostentan las dos figurasyacentes sobre una cubierta a dos aguas59 (fig. 15). Aunque debidos to-dos ellos a distintos artífices, su localización en un área próxima almonasterio cisterciense explica estas coincidencias formales. Junto aésta solución en la disposición de los yacentes, el sepulcro doble si seadosaba al muro podía presentar las dos figuras sobre una amplia cu-


misma catedral, en las de Burgos, Ávila, etc. Ya en el XV rastreamos su presencia en Navarra donde uno de los ejemplares más paradigmáticos corresponde al canciller Villaespesa. Cfr. A. Duran Sanpere – J. Ainaud de Lasarte, 1956, figs. 160 y 161.

56. Lo prueban, respectivamente, el monumento del arcediano Dalmau de Raset(†1448) en su capilla funeraria de la catedral de Girona, o el sepulcro de Luis Reca-sens (†1510) en la correspondiente de la catedral de Lleida.

57. Se sigue en los sepulcros de los obispos Berenguer de Palou y Ponç de Gual- ba conservados en las capillas abiertas en el deambulatorio. La presenta también eldel arcediano Huc de Cardona de Jean de Tournai, ahora en el MNAC. Este mismoescultor la había aplicado en el arca-relicario de San Narciso de Girona. Se reprodu-

cen los primeros en J. Ainaud – J. Gudiol – F.- P. Verrié (1947, figs. 184-186). ParaJean de Tournai vid. mi trabajo citado en la nota 12.58. Tratamos de estos temas con más detalle en el apartado dedicado a la icono-

grafía.59. Vid . la nota 40.



128 Ante la muerte

Fig. 13. Sepulcro de Guerau y otro miembro de la familia Ardevol, primiti-vamente en su capilla funeraria de Tárrega, ahora en el MNAC (Foto J. Yar-za).



bierta inclinada, o bien desplazar una de ellas hacia el frontal del sar-cófago, de acuerdo con una solución para la que conocemos preceden-tes en Italia60. Siguen esta última modalidad varios osarios de la igle-

sia del convento de Pedralbes (Barcelona), un osario parcialmentedestruido procedente de Avinganya (Lleida) que perteneció a losMontcada y el sepulcro de Ferrer Alamany de Toralla y de Beatriz deGuimerà en el monasterio cisterciense de Vallbona de les Monges(Lleida)61.

Los sepulcros individuales, apoyados sobre columnillas o sobre leo-nes, incluyen habitualmente figura yacente tanto si se trata de sarcófa-


60. Se trata de sepulcros de la Italia meridional, concretamente napolitanos. Sereproducen en J. W. Hurting (1979, 168 y ss.).61. Los de Pedralbes se reproducen en J. Ainaud – J. Gudiol – F.- P. Verrié (1947,

figs. 775, 776 y 777). Se estudian en F. Español Bertran (1987, II, 488-493). El deVallbona se reproduce y estudia en F. Español Bertran (1993, 118-120).

Fig. 14. Presentación del difunto ante la Virgen. Frontal del sarcófago del merca-der Ramon Serra “Major” en su capilla funeraria de Santa María de Cervera(Lérida). Jordi de Déu ca. 1377-1379 (Foto J. Yarza).



gos de gran tamaño como de osarios. Sin embargo, existen excepcio-nes a la regla. Puntualmente podremos encontrar ejemplares en los quese ha recurrido a la cubierta a dos vertientes o en forma de artesa enuna de cuyas caras puede emplazarse desde una elevatio animæ hasta

la heráldica del difunto (Santa María de Manresa, iglesia parroquial deMoià) o bien una Anunciación, entre otros asuntos, como sucede en elcaso de ciertos osarios episcopales de la catedral de Tortosa.

Si el sepulcro o bien el osario responde a los caracteres que acaba-mos de citar, pero puede adoptar incluso una apariencia mucho mássencilla, limitándose al ornamento heráldico y epigráfico, la lauda sepulcral, por el contrario, puede llegar a ser muy remarcable desde el punto de vista figurativo. Su difusión corre paralela a la del sepulcromonumental y descubrimos a los mismos artífices tres uno u otro pro-

ducto. Puede ser de piedra o alabastro y oscilar de tamaño, pero predo-minan las de formato medio consagradas mayoritariamente a la depo-sición del cadáver en la tumba (fig. 16). Los ejemplares conservadosen el claustro de Ripoll, en el pórtico de Sant Joan de les Abadesses, en

130 Ante la muerte

Fig. 15. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (†1323) en la iglesia de los fran-ciscanos de Vilafranca del Penedés (Barcelona). Yacente con indumentaria mili-tar (Foto J. Yarza).



el claustro de la catedral de Tortosa, o las procedentes de Puigcerdà,ahora en el MNAC, constituyen los ejemplares más sobresalientes.

Si en la introducción del sepulcro en Cataluña señalábamos la in-fluencia de los panteones sicilianos, tanto en lo relativo a la propia ideade panteón como en lo tipológico, hay que reconocer que los ecos ita-

lianos desde una perspectiva puramente formal van a dejarse notar denuevo años después. Determinadas soluciones como la que se utiliza para decorar el perfil exterior de los arcosolios en los monumentos delos Montcada de la catedral de Lleida y más tarde en el sepulcro de losArdevol de Tárrega (ahora en el MNAC), tienen su precedente en lostúmulos napolitanos que incorporan en esa zona pequeñas figuras desantos y santas bajo doseletes62.


62. Figurillas de santos y santas o ángeles bajo doseletes decoran el sepulcro delrey Roberto de Anjou en Santa Clara de Nápoles. Aunque la obra se contrató en 1343y es, por lo tanto, casi contemporánea a los ejemplos de este mismo tipo que locali-zamos en el Levante hispano, es posible sospechar que sus artífices pudieron recurrir

Fig. 16. Lauda sepulcral destruida de Berenguer del Coll . Sant Andreu del Coll(Gerona) ( Archivo fotográfico de la Diputació de Barcelona).



Francia va a proporcionar paralelamente otro género de recetas.Desde el norte y de la mano de Jean de Tournai llegará el rutilante vitri-ficado nielado en oro que hallamos en una de las obras más emblemáti-cas del primer gótico catalán: el arca-relicario de San Narciso (fig. 17),

132 Ante la muerte

a esta fórmula ya en su etapa florentina de la que no conservamos testimonios. Re-

cordemos que el sepulcro es obra de Giovanni y Pacio Bertini de Florencia, próximosa Andrea Pisano, cfr. P. Toesca (1971, 337). Esta obra perdida podría ser un buen pre-cedente para los ejemplos catalanes y valencianos. La fórmula se utiliza en el sepul-cro de la reina Elisenda de Montcada en Pedralbes, cuya cronología exacta está por determinar. Sobre el escultor de este sepulcro publicaron un catálogo de su obra A.Duran Sanpere – J. Ainaud (1956, 204-207). Más recientemente se insiste de nuevoen la misma dirección especulando con la posibilidad que se trate de Pere de Guines,vid. P. Beseran Ramon (1991-1993, 215-230). Asimismo la hallamos en los sepulcrosde la familia Entenza en el Puig de Valencia en los que se trabajaba hacia 1341. Exis-te una referencia documental de ese año que confirma la vinculación de Aloi de

Montbrai a este proyecto, cfr. P. Freixas i Camps (1982-1983, 79, n. 6). Por lo querespecta al sepulcro de los Ardevol de Tárrega, su realización puede situarse en unmargen de tiempo que va de 1365 a 1370 (vid . la nota 52). Como ya se ha apuntado,también es en Italia donde hallamos los precedentes para la modalidad que sitúa alyacente sobre el frontal del sarcófago (vid . la nota 60).

Fig. 17. Sepulcro-relicario de San Narciso en San Félix de Gerona. Joan de Tour-

nai, primer tercio del siglo XIV (Foto J. Yarza).



pero que el mismo artífice aplica al sepulcro del arcediano de la cate-dral de Barcelona Huc de Cardona (MNAC) y al de su hermana –perdi-do–, destinados ambos a la capilla fundada con fines funerarios por el primero en la catedral63. También llega de Francia la tipología que se si-gue en el sarcófago de Ermengol X en Bellpuig de les Avellanes, de tan-ta fortuna posterior, y una fórmula iconográfica que afecta sin embargoa lo tipológico que es aquella que muestra el doble retrato del difuntosobre la cubierta del sarcófago: vestido según los dictados de la moda profana y con el hábito de la orden a la que ha elegido integrarse a sumuerte64. A lo largo del Trescientos estos intercambios no cesarán y yaen las proximidades del gótico internacional, se confecciona un túmuloen Girona que confirma el trasiego constante de los artífices estableci-dos en el Midi francés hacia Cataluña. Se trata del sepulcro del obispo


63. Para esta técnica y su uso por parte de Jean de Tournai en el proyecto funera-rio citado vid . F. Español Bertran (1994b, 379 y ss.).

64. Vid . el capítulo iconográfico.

Fig. 18. Sepulcro de Bertran de Montrodon (†1384) en la catedral de Gerona.Jean Avesta de Carcasona desde 1380.



Bertran de Montrodon (fig. 18) de innegables conexiones no sólo tipo-

lógicas sino estilísticas, con la tradición que deriva del taller de Rieuxactivo en Toulouse desde las proximidades de 133365. Naturalmente, el asentamiento de artistas franceses en Cataluña du-

rante el siglo XIV, justifica estos débitos. Si la documentación descubresus nombres66, ha sido menos proclive a desentrañar los de origen ita-liano que llegaron contemporáneamente. Afortunadamente la escuetareferencia que apuntaba a la responsabilidad de un artífice pisano en larealización del sepulcro de Santa Eulalia, ha podido complementarserecientemente con un dato que sitúa en Barcelona al artífice Lupo di

Francesco el año 1327 lo que, de acuerdo con una antigua hipótesis, loconvierte en el más firme candidato de la obra inicial del sepulcro67.

6. Variantes iconográficas

El sepulcro monumental en Cataluña presenta una menor variedadiconográfica en comparación con otras áreas peninsulares, particular-mente si lo comparamos con el repertorio al que se recurre en Castilla-

León. Sin embargo, los escultores supieron plasmar convenientementelas dos intenciones complementarias que confluían en él: el compo-nente soteriológico ( y/o apotropaico) y el emblemático, este últimomediante elementos como la heráldica, la indumentaria del yacente, eincluso en el caso de los miembros del estamento militar, a través de lareproducción de determinados rituales caballeresco-funerarios consti-tutivos de las propias exequias.

El capítulo de los temas con vocación soteriológica comprende nosólo los de carácter sagrado. Mostrar la imagen del difunto sobre unsarcófago en cuyo frontal se ha reproducido el Colegio Apostólico pre-sidido por una Maiestas –solución de gran fortuna desde lo paleocris-tiano–, o en su caso una Crucifixión, cuando el fondo del arcosolio lo preside la escena de la absolución del cadáver, supone exponer la sal-vación del difunto como algo plenamente consumado. Mientras el ofi-ciante y sus acólitos ejecutan el ritual sobre el simulacro del finado, suredención se expresa a partir de una imagen simbólica. El Apostolado

134 Ante la muerte

65. F. Español Bertran (1993, 383-403).66. Los reúne M. Durliat (1959, 91-103).67. Sobre la presencia de italianos vid. F. Español Bertran (1995, 161-167). So-

bre el sepulcro santo: J. Bracons (1993, 43-51).



y la Maiestas bajo arquerías que presiden el frontal del sarcófago (fig.

7) constituyen la esencia de la Jerusalén Celeste, y es en el interior dela “ciudad”, que se evoca, donde reposa el cadáver 68.La frecuencia de escenas alusivas a las exequias en contextos fu-

nerarios peninsulares, sólo puede explicarse si las concebimos comoalgo más que una simple crónica figurativa del funeral. Si considera-mos el valor otorgado al agua bendita como elemento protector frenteal diablo, se hace evidente la dimensión apotropaica de un tema que re-flejaba el preciso momento en el que el oficiante realizaba la absolu-ción del cadáver y lo purificaba. Con la incorporación de ese episodio,

frecuentemente al fondo del arcosolio, se aseguraba la purificacióneterna del lugar de sepultura.En lo relativo a los temas de carácter sagrado, la Anunciación apa-

rece con bastante frecuencia. A menudo no se integra en el propio sepulcro y forma parte de la decoración externa del arco que lo cobija69.En el trasfondo de este particular asunto puede que no debamos buscar tanto una interpretación genérica fundada en el papel de María comofigura antitética de Eva, e imagen, por tanto, de redención. En los si-glos bajomedievales su invocación tenía connotaciones más inmedia-

tas para el difunto que explican el papel que en numerosos sepulcros sele asigna directamente como intercesora. Localizada habitualmente enel frontal del sarcófago, aparece con el Hijo en sus brazos, y el difuntoes introducido ante ella por ángeles o santos (fig. 14). La escena, está presente en una serie de sepulcros de la Cataluña interior (Rocafort delBages, Cervera), pero tiene unos orígenes muy antiguos. Surgida encontexto pagano, fue objeto de una reinterpretatio cristiana que garan-tizó su éxito en todo el occidente europeo en época bajomedieval70.


68. Para la interpretación del Colegio Apostólico como imagen de la JerusalénCeleste vid . M. L. Gatti Perer (1983, 200-213). Recordemos que este tema decora lacubierta del sepulcro de Pedro el Grande en Santes Creus y el frontal de varios más:el del obispo de Huesca de Jaime Sarroca (en Poblet), el de Ermengol X de Urgell, elde Ramon Alemany de Cervelló en Santes Creus. Sobre la presencia del ColegioApostólico en contexto funerario vid . también F. Baron (1979, 169-186).

69. En relación a la presencia de este tema en el contexto funerario vid . M. J. Gó-mez Bárcena (1983, 65-72) para el caso burgalés. Los sepulcros catalanes que la inclu-

yen son varios osarios episcopales de Tortosa y los sepulcros en arcosolio de Avingan-ya (Montcada) y Tárrega (Ardevol) a los que venimos aludiendo a lo largo del texto.70. Para el tema vid . I. Herklotz (1985, 191 y ss.) y K. Bauch (1976). Analiza los

ejemplos catalanes R. Alcoy (1987, 39-65). Vid . también F. Español Bertran (1990,78-80).







por sus propias inquietudes intelectuales puede reconocer como muy

cercanos, como sucede con San Agustín. Es más dudosa la identifica-ción y razón de ser de una quinta figura femenina, quizá santa Isabelde Hungría75.

Otro monumento funerario resulta igualmente significativo en esteaspecto. Corresponde al obispo de Girona Bernat de Pau (†1457). Co- bijado bajo arcosolio en la capilla erigida por el prelado en la catedral,constituye desde muchos puntos de vista la realización más ambiciosade todo el gótico catalán. Estructurado en diversos registros superpues-tos, el superior lo ocupa la figura yacente del prelado acompañada por

una serie de personajes masculinos y femeninos que leen los salmos oconforman el séquito funerario. En el registro situado por debajo deéste, se distribuyen una serie de figuras exentas. Aparte el propio di-funto arrodillado ante la Virgen con el Niño, identificamos a santa Ca-talina, santa Margarita, santa Tecla (?), San Juan Evangelista (?) y a unsanto obispo. El carácter intercesor de María se subraya de nuevo en elenmarcamiento del arcosolio, donde reaparece, y de nuevo el propiodifunto arrodillado ante ella76 (fig. 21).

Si antes nos referíamos al carácter aprotropaico de la iconografía

funeraria, debemos reseñar ahora aquellos temas que inciden más di-rectamente en este aspecto. Ciertamente, recurrir al Colegio Apostó-lico/Jerusalén Celeste para decorar el frontal de un sarcófago, conlle-va hacer partícipe al difunto albergado en él, de la idea de redención. No obstante, el concepto se revela por medio de una metáfora. Losasuntos más genuinamente propiciatorios serán aquellos que expresanel acto soteriológico de un modo absolutamente explícito. La elevatioanimæ resulta el más elocuente de todos ellos. La mayor parte de losmonumentos estudiados la incluyen, habitualmente al fondo del arco-solio, el lugar más adecuado para subrayar el carácter ascensional deltránsito del alma. Excepcionalmente, podrá localizarse en la propia cubierta del sarcófago según lo vemos, entre otros, en uno de los sepul-cros conservados en el interior de Santa María de Manresa77. La elec-ción obedece al hecho que el osario es independiente por completo delcontexto mural contiguo, de modo que el escultor no disponía de un lu-gar mejor en el que ubicarla.

138 Ante la muerte

75. Vid. los trabajos que citamos en la nota 14.76. Sobre este sepulcro y su iconografía vid . F. Español Bertran (2001, 438-443).77. Se reproducen varios ejemplares que la incluyen en X. Sitjes i Molins (1994,

figs. 125, 143 y 153).




Fig. 20. Sepulcro del infante Juan de Aragón (†1334), arzobispo de Tarragona.Lado de la epístola en el presbiterio de la catedral (Foto J. Yarza).

Junto a los temas reseñados, en la decoración de los sepulcros gó-ticos catalanes se reserva un gran protagonismo a los signos heráldicosque identifican a sus destinatarios como miembros de un clan determi-nado. Junto a esta función de los emblemas familiares, otros elemen-tos sirven de código en la identificación del estamento al que pertene-

cieron los personajes enterrados en ellos. No se trata en modo algunosde aspectos secundarios. Tanto la emblemática como la indumentariaque lucen los yacentes son distintivos de clase. En relación a esta últi-ma, los eclesiásticos de alto rango, incluso cuando pertenezcan a unaorden monástica78, vestirán de pontifical (figs. 18 y 20). Los arcedia-nos, por su parte, lo harán de acuerdo a un modelo plenamente asenta-do a comienzos del XIV que los muestra vestidos con la indumentaria

78. Es el caso de los obispos de Girona, Lleida y Vic: Fra Berenguer de Castell- bisbal (†1253), Fra Guillem de Barberà (†1255) y Fra Bernat de Mur (†1264). Su pertenencia a los dominicos les llevó a elegir sepultura en el convento de la orden deBarcelona y fueron inhumados en sepulcros de similares características (conservadosahora en el MNAC) donde son representados con hábito.



140 Ante la muerte

Fig. 21. Sepulcro del obispo Bernat de Pau (†1457) en su capilla funeraria de lacatedral de Gerona (Foto J. Yarza).

habitual y sosteniendo el Evangeliario79 (fig. 21). Por su parte, losmiembros del estamento militar ostentarán el preceptivo arnés, aunqueexisten excepciones significativas a la norma. Por un lado, la que cons-tatamos en el caso del panteón real de Poblet, y con anterioridad en elde los condes de Urgell en Bellpuig de les Avellanes. Aquí, de las tresfiguras yacentes masculinas sólo una de ellas viste arnés militar: la quecorresponde al vizconde de Ager. Las otras dos, que pertenecen a los

condes Alvar II y Ermengol X lucen túnicas y manto superior. Recor-demos que, de todos ellos, sólo el primero falleció en una campaña mi-litar. Puede que ambos hechos no estén relacionados, pero nos resisti-mos a dejar de considerar esa posibilidad. La indumentaria fue undistintivo de clase y según lo confirman numerosos textos contempo-ráneos se la consideró imbuida, además, de un profundo valor simbó-lico. Aunque el paso del tiempo fuera alejando a los miembros del es-

79. Responden a este modelo, entre otros, el yacente de Guillem de Montgrí y elde Arnau de Soler, ambos en el claustro de la catedral de Girona, y el de Huc de Car-dona, éste originariamente en la catedral de Barcelona, ahora en el MNAC. Se repro-duce el segundo en A. Duran Sanpere – J. Ainaud de Lasarte (1956, fig. 200).



tamento nobiliario de sus ideales, en el campo de lo imaginario mantu-

vieron viejas pautas que permitían su asimilación corporativa al mileschristi. No puede extrañarnos, por tanto, que algo de todo ello se refle- jara en sus sepulcros. En todo caso, en la nómina de los pertenecientesa militares que datan del siglo XIV, se otorga un lugar especial a losdestinados a miembros del estamento muertos en combate. La muerteheroica parece haber sido conmemorada adecuadamente80, al igualquizá que la participación en una cruzada. Una serie de yacentes ingle-ses que presentan una pierna cruzada sobre la otra han venido siendointerpretados en este sentido81. En Castilla-León los ejemplos de esta

especificidad iconográfica no parecen justificarse por la misma vía82.Sin embargo, el ejemplar más antiguo censado en Cataluña, de corresponder al conde de Empúries IV (†1230) como es viable sospechar,obedecería a los planteamientos más ortodoxos ya que había participa-do en la tercera83 (fig. 22).

Algún sepulcro presenta al difunto travestido en monje cistercien-se o franciscano, particularidad que se hizo extensible también al ám- bito real y lo prueba en su ejemplo más antiguo la imagen yacente deJaime el Justo en Santes Creus (fig. 2). Probablemente siguió el mode-

lo que le servía el sepulcro real, uno de los túmulos situados actual-


80. Aunque no fue exactamente en el campo de batalla dado que murió en el cau-tiverio posterior a la guerra siciliana, lo cierto es que se trató de una relación causa-efecto. Algunos de los fallecidos en las campañas de Cerdeña fueron conmemoradostambién por medio de sepulcros monumentales. Es el caso de Bertran de Castellet(†1323) en los franciscanos de Vilafranca del Penedés, de Ramon Amat de Cardonaen Montserrat, de Ramon Alemany de Cervelló (†1324) en Santes Creus y de Huc deCopons (†1354) en la iglesia del que fue centro del señorío familiar, El Llord. Todos

los sepulcros se conservan in situ, excepto el último que se exhibe en el Museo Dio-cesano y Comarcal de Solsona. Se estudian en F. Español Bertran (1987) y se repro-ducen en M. de Riquer (1968, figs. 85-86, 87 y 114). Para el de Santes Creus vid. mitrabajo citado en la nota 42.

81. Cfr. H. A. Tummers (1980, 117 y ss.).82. Cfr. J. Yarza (1984, 13).83. Se trata de un sepulcro de yeso ubicado bajo arcosolio en la capilla axial

abierta en el deambulatorio de la iglesia de Castelló d’Empúries. Frente a éste sehalla el de una dama, presumiblemente Sibil.la de Palou. Lo estudiamos en F. Es- pañol Bertran (1993, 678-683). Otro sepulcro, procedente de Perpiñán, de caracte-

rísticas similares, y fechado algo más avanzado el siglo XIII, se conserva ahora enel Museo Hyacinthe Rigaud. Corresponde a Jazpert de Castellnou. Aunque atribui-do en algún momento a otro destinatario (M. Durliat, 1958, 69-75), las fuentes an-tiguas confirman la nueva atribución. Se recogen en F. Español Bertran (1993, 679,n. 26).



mente en la galería sur de Santes Creus –el de los Albà– 84. Se trata deuna dinastía no muy relevante pero estrechamente vinculada al cenobio, que sabemos se acogió durante varias generaciones a los benefi-cios de la traditio corporis et animæ85. Precisamente la figura yacenteque preside el sepulcro traduce fielmente esta idea. Existe, en este mis-ma línea una segunda posibilidad aún más interesante. La hallamos en

el túmulo de Bertran de Castellet (†1323) en los franciscanos de Vila-franca del Penedés (Barcelona)86. El monumento de este noble falleci-do durante la campaña de Cerdeña es exento y presenta una cubierta adoble vertiente. Uno de sus lados (fig. 15) lo preside la figura de unmilitar que sostiene un gran escudo con las armas familiares, el opues-

142 Ante la muerte

84. La comparación de ambos yacentes (el real y el nobiliario) evidencia que el

segundo copia muy de cerca al primero. Cfr. F. Español Bertran (1987, II, 577-581).85. Sobre esta práctica vid . J. Orlandis (1950), (1954). La documentación de San-tes Creus, como la de otros monasterios contemporáneos, atestigua abundantementesu implantación.

86. Sobre este sepulcro vid. F. Español Bertran (1987, II, 589-592).

Fig. 22. Sepulcro del conde de Empúries Huc IV (†1230), en la capilla funerariade Santa María de Castelló d’Empúries (Gerona) (Foto J. Yarza).





Elisenda de Montcada y probablemente, a imitación de éste, el osario

atribuido a Romia Sarrià Despalau, ambos en la iglesia conventual dePedralbes89.La abundancia de sepulcros femeninos en ámbito catalán justifica

dedicar un aparte a sus figuras yacentes. Su disposición sobre la cubierta no introduce variante alguna respecto a las masculinas, aunquesea preceptiva la presencia de perros a los pies, mientras hallamos in-distintamente canes y leones en el caso de los caballeros. La indumen-taria se rige por las pautas dictadas por la moda en el período de ejecu-ción, pero son frecuentes los casos en que se recurre al vestido usual

entre las viudas. Cuando se trata de personajes que han recibido el há- bito de una orden antes de morir, se las representará con él, sirviéndo-se los artistas del mismo sistema usado en los yacentes masculinos queresponden a similar casuística: la doble imagen de la difunta vistiendorespectivamente indumentaria laica y religiosa. Así sucede en el mo-nasterio de Pedralbes en el monumento de la reina Elisenda de Mont-cada y en el Romia Sarrià Despalau, ya citados.

Habitualmente, cuando se trata de sepulcros individuales femeni-nos, hay que sospechar que la destinataria fue a la vez promotora. Se

confirma en ciertos casos90. Puede, no obstante, que lo más atractivoen el análisis del tema esté en aquellos ejemplares que muestran sobrela cubierta a ambos esposos. No sólo el posible promotor que está trasellos, sino las particularidades que reviste la imagen de la dama encie-rran un gran interés. Sobre un total de ochenta y siete sepulcros nobi-liarios registrados en Cataluña durante el siglo XIV, doce o son dobleso, siendo independientes, se contrataron al unísono y para ser empla-zados próximos el uno del otro. Los primeros derivan lejanamente deaquellos modelos de la Antigüedad que representaban sobre la urna la

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tura vestit de cogulla y en la altra en habit real”. Publica esta fuente R. Del Arco(1945, 458). Por lo que respecta al sepulcro de Alfonso el Casto véanse los comenta-rios de A. Altisent (1974, 278-281).

89. Se reproducen en J. Ainaud – J. Gudiol – F.- P. Verrié (1947, figs. 770-774 y776).

90. No poseemos mucha información al respecto, pero sucede así con la condesa

Sibil.la de Pallars o con Margarida de Bellera. La primera lo dispuso en su testamen-to dictado en 1327, aunque dejó en manos de los albaceas su construcción. Sobre eldocumento acreditativo vid . I. Puig (1981, 330). La segunda, casada con un miembrode la familia Cardona, encargó personalmente la labra del suyo a Pere Moragues (J.M. Madurell Marimón, 1944, 167).



fórmula de las nozze eterne91. Para apoyar esta lectura contamos conun ejemplo de excepción: el sepulcro de un Montagut y una Ça Torraoriginario de Santa Perpetua de Gayà, ahora en el Museo Diocesano deTarragona, donde el caballero abraza a la esposa92. No siempre el mo-

delo se plasmó con tanta rotundidad. Lo habitual fue disponerlos unoal lado del otro, sin mostrar relación alguna entre ambos. El testimoniomás antiguo para lo catalán lo tenemos en el monumento de Jaime II yBlanca de Anjou en Santes Creus, pero, como ya se ha señalado, a suimagen, la fórmula conocerá nuevos ejemplos en años posteriores.

Entre los casos más paradigmáticos de la misma se cuentan los sepulcros de los condes de Urgell Alvar II y Celia de Foix, inicialmenteen Bellpuig de les Avellanes, el de Berenguera de Montcada y BernatJordà d’Illa en Avinganya, o el de los Queralt en Santa Coloma, ejem-


91. Cfr. A. Quacquarelli (1985, 5-34).92. F. Español Bertran (1992c, 112-113).

Fig. 24. Detalle de la figura yacente de Berenguera de Montcada (ca. †1336).Iglesia del convento trinitario de Avinganya (Lérida). Atribuido a Pere Seguer deLleida (Foto J. Yarza).



plares en los cuales creemos haber identificado al posible promotor.

Tanto el de los Urgell como el de los Queralt se debieron a los hijosrespectivos de los personajes inhumados, el de los Montcada surgecomo posible proyecto de uno de sus destinatarios, concretamente elesposo93. Es muy significativo advertir en todos los casos, que en losescudos presentes en la “zona femenina” del sepulcro (ya sea en losque decoran el sarcófago o en los que se utilizan ocasionalmente parael adorno de la indumentaria de la figura yacente) aparecen partidoslos emblemas del linaje de origen de la dama con los del marido (fig.24). No disponemos de ejemplos, ni en estos casos, ni en los restantes

registrados de características similares, en los que se advierte un claro protagonismo del emblema heráldico femenino.Si en los monumentos de Bellpuig y de Santa Coloma de Queralt

esto puede tener una justificación por cuanto es el hijo quien patroci-na el proyecto, en el de Avinganya el hecho está fuera de todo propó-sito porque quien parece impulsar la obra es el viudo. Bernat Jordàd’Illa al emparentar con los Montcada lo había hecho con una dinas-tía de mayor prestigio que la suya. Además, su esposa controlaba unimportante señorío. A pesar de todo, tanto en la almohada como en

los brocados del vestido que ésta luce descubrimos la combinaciónde ambos escudos. Esto puede carecer de significado o decirnos mu-cho si sopesamos aspectos complementarios. Cotejar esta evidencia presente también en enterramientos individuales, con lo conocido enun caso particular –lo acaecido entre la condesa de Pallars y Huc deMataplana, su marido– 94, apunta a un hecho inequívoco: la pérdidade protagonismo de la mujer durante el siglo XIV registrado tambiéna otros niveles95.

Pasando a nuevos aspectos de la iconografía funeraria catalana,concretamente a los temas utilizados en la ornamentación de los fron-tales de los sarcófagos y otras zonas de los monumentos, es incuestio-nable que entre lo más llamativo y original, se halla la incidencia de unasunto extraído de las propias exequias. Nos referimos a la ceremonia

146 Ante la muerte

93. Para la génesis de los dos primeros proyectos vid. los apartados iniciales deeste estudio; para el de los Queralt, F. Español Bertran (1984, 125-176).

94. La condesa deja entrever los difíciles problemas que le planteó su marido en

el testamento que dicta en 1327 (I. Puig, 1981, 313). Huc de Mataplana no sólo seaprovechó de su matrimonio para obtener privilegios y otros beneficios sino que,como lo confirma la documentación, ejerció más la dignidad condal que su propia esposa.

95. Sobre este punto vid . M. Aurell Cardona (1985, 5-32).



denominada correr les armes96. El tema hace su aparición en el sepul-

cro de Ermengol X de Urgell, ubicándose en las impostas del arco quelo cobija, y reaparecerá en este mismo lugar en el dinástico de los Mont-cada en la catedral de Lleida. Otros sepulcros lo habían desplazado ya por entonces al relieve situado al fondo del arcosolio (mausoleo de losMontcada en Avinganya). Se trata de la evocación de un ritual reserva-do a los miembros del estamento militar, cuyo origen remonta a la épo-ca romana. La celebración, a pesar del empeño de la Iglesia por erradi-carlo, se documenta en los distintos reinos hispanos a lo largo de lossiglos XIII al XVI. Sin embargo, los ejemplos más explícitos entre los

testimonios iconográficos conservados, son algunos catalanes. Induda- blemente éste es el caso del sepulcro de los Queralt, en cuyo sarcófa-go el episodio se desarrolla en los relieves situados a la cabecera y alos pies del mismo (fig. 25). Los testimonios que han sobrevivido y losque conocemos por medio de las fuentes se reparten a lo largo de lossiglos XIV y XV. Los hay nobiliarios y reales, éstos en el panteón dePoblet.

7. Reflexiones finales

Teniendo en cuenta la amplia difusión que alcanza en Castilla-León durante el último cuarto del XIII, el sepulcro monumental góticollega a Cataluña con retraso, pero su incidencia a partir de 1300 es in-negable. No sólo el rey, sino los miembros de la alta aristocracia, delos linajes nobiliarios menores, del estamento eclesiástico e incluso los burgueses, estimaron su valor como elemento de prestigio dentro delculto general a las formas externas que se desplegó a lo largo de los si-glos XIV y XV. La fama más allá de la muerte se expresará a través deél o mediante proyectos de índole funeraria de mayor alcance –los panteones y todo lo que llevaban implícito–. Si bien la atracción ejer-cida por las órdenes mendicantes en este campo queda suficientemen-te confirmada por la documentación, su ideario específico en lo relati-vo a la vanitas tuvo un eco muy restringido. La demanda de sepulturaen sus conventos fue considerable, pero no se tradujo en un alza de los


96. Hemos ido tratando esta particularidad iconográfica en diversas ocasiones alanalizar los sepulcros que la incorporaban, pero recientemente la hemos abordadocon carácter monográfico. Vid . F. Español Bertran (en prensa).





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sas en soterrar los muertos”, en Fragmentos, nº 2, 4-19. — (1997), “Clientes y promotores en el marco del gótico catalán”, enCatalonia. Arte gótico en los siglos XIV-XV , Madrid: El Viso, 47-55.

156 Ante la muerte



Mors bifrons:

Las elites ante la muerte en la poesía cortesanadel Cuatrocientos castellano*

María Morrás Ruiz-FalcóUniversitat Pompeu Fabra

No revelo nada nuevo al afirmar que el Cuatrocientos es el siglodel culto a la muerte. Es ya casi un tópico después de que J. Huizinga

escribiera que “no hay época que haya impreso a todo el mundo laimagen de la muerte con tan continuada insistencia como el sigloXV”1. Por lo general, se han aducido razones de índole histórica paraexplicar la presencia visible que adquiere el momento final de la vidaen el pensamiento religioso, en el arte, en los documentos y en la lite-ratura. Las periódicas epidemias de peste que azotaron con diversogrado de intensidad los países europeos a partir de 1348, los sucesivosasesinatos en masa contra los judíos, las guerras civiles que asolarontantas tierras y los subsiguientes movimientos de protesta social hubie-

ron indudablemente de marcar en la conciencia de generaciones dehombres cuán frágil es la vida humana, cuán presente está en ella lamuerte2. Es más que probable que los agitados y turbulentos tiemposque caracterizaron la política y, en consecuencia, la existencia cotidia-na, de Castilla desde la época de Pedro I hasta el triunfo definitivo de

*. Trabajo elaborado con ayuda del proyecto “Poesía y cancioneros del sigloXV”, dirigido por el prof. V. Beltrán.

1. 1984, 194.2. Al respecto, vid . los libros imprescindibles de M. Vovelle (1983) y P. Ariès(1982), (1983); así como las páginas introductorias de E. Mitre (1988a) y F. MartínezGil (1996). Un buen panorama crítico sobre la historiografía sobre la muerte se halla-rá en A. Guiance (1989).



los Reyes Católicos contribuyeron a hacer de la Fortuna –trasunto unas

veces de la providencia divina, otras del azaroso destino– y de la muer-te los grandes temas de la literatura de la época. Y sin duda, el cambiodinástico, la cambiante suerte política –no pocas veces acabada contrágico final para los cabecillas de uno u otro bando nobiliario– y el re-levo de una vieja y en apariencia bien enraizada nobleza por otra nue-va daría motivo de meditación a más de un caballero sobre el propósi-to de su vida y el futuro de su linaje. Algunos, testigos y protagonistasdestacados de los acontecimientos descritos, buscaron respuesta a susinquietudes en los textos a los que su formación y su interés por la lec-

tura, cada vez mayor 3, les daba acceso; otros dejaron testimonio de suangustia, sus dudas y su pesimismo también por escrito. El Rimado de Palacio, de Pero López, el canciller Ayala, partidario de Pedro I hastaque su instinto político –y quizá también, según quiere su crónica, suhastío de tanta muerte injusta y violenta– le hizo pasarse al bando delganador, Enrique el de las Mercedes, del que fue fiel cronista, emba- jador y consejero, es, para el tema que nos interesa, valiosísimo expo-nente de cómo la denuncia social, política y moral, la reflexión sobrela muerte y el sufrimiento, la sátira mundana y la preocupación reli-

giosa no constituyen al filo de 1400 ni desde el punto de vista temáti-co ni desde el punto de vista de los géneros literarios unidades discre-tas que puedan segregarse y estudiarse de modo aislado. El Rimadotambién nos recuerda que, lo que con Ariel Guiance (1998) llamare-mos el discurso o discursos sobre la muerte, esto es, su representaciónen el imaginario medieval, es tanto el resultado de unas circunstanciashistóricas como de una elaboración cultural, pues si Ayala es figura dereferencia obligada para quien se asome a la historia de los turbulen-tos años en que se produce la implantación de la dinastía Trastámaraen Castilla no lo es menos para el estudioso de la literatura que se in-terese por la introducción del humanismo vernáculo en este reino4,que hunde sus raíces en el abono que le proporcionaron las traduccio-nes de San Isidoro, Tito Livio y Bocaccio de Pero López, en el valor narrativo de sus crónicas y en el ensayo de cancionero que es en rea-lidad el Rimado; todo lo cual fructificó sus piezas más granadas en elsiglo XV en las ramas de su linaje: los Pérez de Guzmán, los Mendo-za y los Manrique.

158 Ante la muerte

3. J. Lawrance (1986).4. Para el concepto de Humanismo vernáculo, vid . P. Russell (1978) y J. Lawran-

ce (1986), así como algunas precisiones en M. Morrás (1993), (1994), (1995).



Porque si la muerte se hace visible a la sensibilidad religiosa, so-

cial, artística y literaria del hombre a fines del medioevo no es sólo porque su presencia salte a los ojos debido a las circunstancias históri-cas, que multiplican el número de muertos, sino también porque en laépoca confluyen una serie de corrientes espirituales e intelectuales que prepararon las conciencias para percibir con mayor intensidad que enotros tiempos –que los hubo igual de catastróficos (y piénsese si no enépocas de destrucción y hambruna como la caída del imperio romano)sin que se aprecie una sensibilidad similar– lo que significa el morir 5.

En efecto, en la ya extensa bibliografía sobre la muerte en la Edad

Media se echa en falta que se tenga en cuenta la literatura de creaciónde la época, así como las tradiciones literarias que hayan podido in-fluir en el desarrollo de nuevas mentalidades, ideologías incluso, antela muerte6. Es cierto que existen excepciones tan destacadas como larepresentada por los libros de Tenenti (1952 y 1957) o, en el ámbitohispánico, Morir en España de Royer Cardenal y últimamente el ya ci-tado Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval de A. Guian-ce, donde a pesar de todo escasean los testimonios estrictamente lite-rarios7. Tampoco puede negarse que no hay estudio sobre la muerte

que no se refiera, siquiera de pasada, a los tópicos del ubi sunt y delcontemptus mundi, o a las danzas de la muerte, pero a mi parecer en lamayor parte de las ocasiones los textos se interpretan como si fueranun documento más, sin que se tengan en cuenta condicionantes como pueda ser el género al que pertenece la obra, el peso de la tradición li-teraria o su importancia a la hora de orientar la expresión de compor-tamientos y mentalidades. Al llamar la atención sobre la pobreza en elmanejo de las fuentes literarias en la historiografía sobre la muerte, no pretendo restar importancia a los estudios iconográficos, o a aquellos

“Mors bifrons” 159

5. Acerca de este proceso, que convierte a la muerte en una presencia visible enla baja Edad Media, vid . P. Dinzelbacher (1997), G. Schulz-Bourner (1997) y, sobretodo, V. Pace (1993). Un magnífico panorama desde la perspectiva literaria para Es- paña se hallará en A. Krause (1960).

6. Para estos conceptos, remito al capítulo introductorio de A. Guiance (1999).7. No quiero decir con ello que en los numerosos estudios sobre el tema se pres-

cinda por completo del marco cultural, pero escasean las perspectivas integradoras,

que vayan más allá de algunas referencias a la iconografía y a las crónicas. No obs-tante, existe un nutrido grupo de útiles monografías que tiene en cuenta alguno de losámbitos de la cultura, en especial la religiosidad. A lo largo de las notas que acompa-ñan estas páginas encontrará el lector constancia de las obras con las que estoy endeuda.



otros que han prestado especial interés a los rituales, la religiosidad o

la historiografía, pero sí creo que mientras no se estudie en mayor de-talle este aspecto, el literario, faltará una pieza importante de ese mo-saico que componen las manifestaciones del espíritu y la sociedad enlos que se reflejan las actitudes ante la muerte del hombre del medioe-vo8. Por otro lado, ha de reconocerse que desde la vertiente literaria seha adoptado con frecuencia una perspectiva excesivamente limitada,ceñida al estudio de tal obra o de determinado pasaje, y más de una vezel análisis se ha restringido a los aspectos retóricos o formales del tex-to, prescindiendo del todo –o casi– de un examen serio del contexto

histórico y social, así como de las aportaciones realizadas desde la his-toria de las mentalidades9.La literatura, así contemplada, es un terreno privilegiado para la

investigación de las formas de vida y de pensamiento de cualquier época, pero en especial de las de la elite del siglo XV –que será el temade nuestro estudio–, cuando los poetas hacían doblete de nobles o deletrados al servicio de los anteriores; o mejor dicho, cuando los noblesy quienes les servían como letrados veían en la literatura la prolonga-ción natural de su forma de vida10 y el medio lógico donde expresar, a

modo de espejo no siempre fiel, sus aspiraciones y sus afanes no sólosociales, sino también, claro está, culturales. Por ello, los textos litera-rios constituyen por sí mismos discursos en el sentido que recibe este

160 Ante la muerte

8. Tampoco quiero decir con ello que falte atención a todas las obras y épocasde la literatura medieval. Los siglos XIII y XIV con autores y obras tan representati-vas para el tema que nos ocupa como Berceo, el famoso planto por Trotaconventosen el Libro de buen amor y la Danza de la muerte son referencia casi obligada en la

bibliografía española y en más de una ocasión han sido utilizadas con mesura y pro-vecho (por ejemplo, en F. Martínez Gil, 1996).

9. Por ello, los estudios más destacados se han ocupado de tópicos literarioscomo la muerte como amada (F. J. Díez de Revenga, 1970-1971) o el ubi sunt (M.Liborio, 1952; M. Morreale, 1975), y sobre todo de la presencia de la muerte a pro- pósito de textos concretos como la Danza de la muerte, las Coplas a la muerte de su padre de Jorge Manrique y Celestina, acerca de los cuales existen estudios modéli-cos como los de J. Sagnieux (1972), A. Krause (1960) y E. Berndt (1963).

10. Recuérdese aquí, sin ir más lejos, lo que escribe Juan Alfonso de Baena alfrente del cancionero que lleva su nombre. Sobre la función social de la poesía en el

siglo XV, vid . R. Boase (1981 [1978]), aunque ahora hay que matizar sus conclusio-nes a la vista de J. Weiss (1990) y, sobre todo, de A. Mª Gómez-Bravo (1999), quien pone de manifiesto el alto aprecio que tenían los nobles castellanos por la actividad poética y su relación con la revalorización de la retórica asociada al Humanismo,todo lo cual no modifica sino que apoya lo dicho aquí.



concepto en la historia cultural y es que, como recuerda R. Chartier 11,

“son los ‘grandes’escritores o filósofos los que expresan o reflejan conmayor coherencia, a través de sus obras esenciales, la conciencia posible del grupo social del que forman parte”. Pero esa conciencia, socialy literaria, se ha nutrido a su vez no sólo de la realidad sino también deotros textos, vivos en virtud de una conjunción de factores de natura-leza muy diversa (moda literaria, afinidad con los intereses de una épo-ca o de un grupo, impacto estético, azar...), de manera que entre lasobras literarias y su época se establece una relación dialéctica de in-fluencias mutuas en la que no es siempre fácil distinguir entre la reali-

dad y su imagen. Fuera de estas breves advertencias –a mi parecer imprescindibles para abordar sin confusiones el territorio entre historia yliteratura–, las presentes páginas no pretenden desplegar una metodo-logía para el empleo de fuentes literarias en la historia de la cultura. Miobjetivo es mucho más modesto. Me propongo tan sólo analizar cómouna parte de la literatura cultivada por y para la elite castellana del si-glo XV, la poesía cancioneril, representó la muerte y el papel que lascorrientes intelectuales desempeñaron en el dibujo de algunos trazos;eso sí, fundamentales en la imagen de la muerte.

La elección del grupo social y el género como centro de este estu-dio no son fruto del azar. Por una parte, este de la imagen de la muerteentre la nobleza a fines de la Edad Media no es un tema excesivamenteexplorado. Cuando se habla de la muerte de los poderosos, normalmen-te las publicaciones se centran en la muerte del rey, objeto de excelen-tes análisis, o, todo lo más, en la muerte heroica tal como se plasma enlos poemas épicos y las primeras crónicas vernáculas12. En cambio,apenas hay estudios sobre el estamento caballeresco a finales de la


11. 1991, 28.12. Interesan aquí sobre todo los que tienen en cuenta las fuentes literarias, tales

como los de A. Adler (1968-1971), J. M. Filgueira Valverde (1945), S. C. Aston(1971) y P. Zumthor (1963) sobre el planto, y aquellos otros que tratan de los ritua-les y actos sociales que rodeaban la muerte. Una introducción a estos temas, con bi- bliografía, puede encontrarse en las obras citadas en las notas 1 y 5, a las que hayque añadir S. Royer de Cardinal (1992), D. Menjot (1988), F. Martínez Gil (1996,38-41) y A. Guiance (1999), con una interpretación muy original sobre la sencillez

y ascetismo del ceremonial funerario de los reyes castellanos; análisis más específi-cos se hallarán en varios trabajos recogidos en L. Kolmer (1997), así como E. Mitre(1988b y 1992), M. Núñez (1999), H. M. Schaller (1993) y J. Yarza (1988). Dejo aun lado las excelentes monografías que sobre esta cuestión existen para la Edad Mo-derna.



Edad Media13, y ello a pesar del evidente interés de este grupo y época

para nuestro tema, como ya destacó en 1927 Huizinga en el capítuloque dedicó a la imagen de la muerte en su Otoño de la Edad Media14.Por otra, falta aún por explicar cómo un período que es caracterizadomayoritariamente desde el citado libro por la irrupción de lo macabro15

vive al mismo tiempo la creación de esa respuesta esperanzada y sere-na a la desintegración física que son las artes moriendi. Es probableque ambas corrientes no sean tan dispares como se nos ha hecho creer, pues se trata en ambos casos de una negación de la vida terrenal quetiene su origen en el ascetismo cristiano que tiene su máxima expre-

sión en el contemptus mundi. En realidad, el acento en la desintegra-ción física y el horror que ello despierta y que caracteriza a lo macabrotienen su razón de ser si la muerte se considera ianua vitae, proceso detránsito necesario hacia la eternidad que prometen las artes moriendi.De hecho, una revisión de las danzas de la muerte obliga, de entrada,a revisar la tajante división entre las corrientes macabras y el conceptode la buena muerte. El hallazgo de un testimonio nuevo de la Danzacastellana16 que viene a sumarse a los dos conocidos hasta ahora, conun texto que atenúa el carácter macabro de la muerte, acentuando tam-

bién su carácter cristiano, me impulsó a leer de nuevo los poemas cor-tesanos en los que aparece una imagen de la muerte como figura des-tructora que alcanza a todos los estamentos por igual. Y de la lecturade los textos fueron emergiendo otras actitudes ante la muerte que po-nen de relieve que en la literatura cortesana compuesta en Castilla enel siglo XV se manifiesta una voluntad de diferenciarse socialmenteincluso en el fin de la vida. Se trata de una actitud de rechazo ante el poder igualatorio de la muerte que puede resumirse en una negación deque el fin de la vida suponga la nivelación de las clases y orígenes so-ciales que lleva a proponer y regular diferentes formas de morir y de

162 Ante la muerte

13. Con notables excepciones para la Península como M. Núñez (1985), E. Mitre(1988b) o, para la vecina Francia, C. Beaune (1977) y para Alemania, P. Dinzelba-cher (1997, 39-41) y G. Schulz-Bourner (1997).

14. J. Huizinga (1984, 194-212).15. Cfr. para España A. Rucquoi (1988) y para Italia R. Gigliucci (1994), que vie-

ne a rectificar la tan extendida idea de que en el área mediterránea lo macabro no tuvo

tanta difusión como en el norte de Europa (como sostiene A. Tenenti [1957] y a suzaga, A. Guiance [1993, 22-28] entre otros muchos). Como veremos, lo macabro nose limita a las danzas de la muerte y aparece con bastante insistencia en la poesía can-cioneril.

16. M. Morrás – M. Hamilton (2000).



celebrar las muertes que refleje la diversidad de las vidas y la proce-

dencia de los muertos. Además, no se trata de un indicio aislado. Otrasmanifestaciones de esta perspectiva son la donación de cuantiosas li-mosnas y el encargo de cada vez más número de misas –algo sólo alalcance de los ricos, como han subrayado Ph. Ariès17 y M. Vovelle18 – que garanticen la redención de los pecados o la elaboración de compli-cadas exequias determinadas por el rango social del difunto19, costumbre que llega a hacerse tan habitual, también en los reinos hispánicos20,que los testamentarios pueden limitarse a dejar indicado que se les en-tierre “según se acostumbra” o “según su estado”21; también, aunque

parezca paradójico, el rechazo expreso contra el boato y la ostentaciónen los propios funerales ha de interpretarse en esta dirección22. Asimis-mo, me pareció que la propia cantidad, abrumadora, de textos literariosdedicados a la muerte y a los muertos en el ámbito cortesano era ya de por sí una señal que había de tomarse en cuenta como parte de este fe-nómeno de reacción de la elite, política y literaria, ante el alcance uni-versal de la muerte. Al fin y al cabo, al dedicar sus versos a cantar lamuerte de tal o cual personaje, los poetas del XV no hacían sino subra-yar lo que el destino de éste tuvo de individual y, por tanto, de único,

frente a las innominadas figuras prototípicas (del Papa, el emperador,el obispo, el duque, el cura o el labrador) que aparecen en las Danzas,al tiempo que al señalar su linaje, reivindicaban su posición social. Eneste sentido, se ha afirmado que todo el género de plantos y lamenta-ciones supone una afirmación elitista del grupo social al que pertene-cen los personajes que son así conmemorados23.


17. 1982, 64-83; 1983, 178-82.

18. 1983, 13.19. C. Beaune (1977, 140-142).20. Donde la clase determina desde la indumentaria que vestirá el difunto como

“forma de inmortalidad social” (M. Núñez, 1988b), el lugar del entierro y los ritos fu-nerarios (M. Núñez, 1985 y 1999; A. Rucquoi, 1981, esp. 89 y 94), así como el he-cho de que los signos de poder y los temas heráldicos ocupen cada vez más espacioen los monumentos fúnebres (J. Yarza, 1988; M. J. Gómez Bárcena, 1988, 31; M. Nú-ñez, 1985). En suma, puede concluirse con A. Rucquoi (1988, 54) que “la codifica-ción de los ritos de la muerte [es lo] que permite a cada uno abandonar este mundoen el estado y condición en los que viviera en él”. Para todos estos aspectos remito a

otras contribuciones en estas mismas actas, donde se hallarán abundantes datos.21. Variantes de esta formulación aparecen en diversos testamentos castellanoscitados por M. J. Gómez Bárcena (1988, 36) y A. Rucquoi (1988, 54-56).

22. Vid . A. Rucquoi (1988, 55).23. C. Thiry (1985, 40-41 y 49).



Ha de subrayarse también que no es una la actitud ante la muerte

lo que encontramos en los textos cortesanos del XV castellano, sinoque son varias las representaciones que de ella aparecen. El detalle ma-cabro, el canto hedonista a los placeres de la vida, la fe en la salvación,la angustia y el terror ante el vacío, el elogio del bien morir y la espe-ranza de triunfar sobre la muerte a través de la fama conviven en losmismos cancioneros, en ocasiones en un mismo autor, incluso en unúnico poema. Son elementos de larga y honda raigambre en la historiade Occidente: unos marcadamente asociados a la doctrina cristianasurgida en los primeros siglos (recordemos que el concepto de buena

muerte cuaja ya en el siglo IV con San Ambrosio y San Cipriano),otros recuperados de la Antigüedad clásica. Desde la perspectiva deuna longue durée puede afirmarse desde luego con Arranz (1986) queexiste una continuidad en la historia de la muerte medieval, una persis-tencia de ciertas actitudes, pero conviene matizar tal idea. Aunque escierto que a lo largo de los siglos no se aprecia una ruptura, no lo esmenos que se da una reformulación de las actitudes y los conceptos, puestos al servicio de funciones sociales e ideologías diferentes. Estees el tema central de mi ponencia: determinar –aunque sin afán de ex-

haustividad ni en la exploración del tema ni en los textos traídos a co-lación– qué actitudes ante la muerte se observan en la literatura corte-sana del siglo XV, cuáles conviven entre sí y cuáles se excluyen, cómose transforman a lo largo del tiempo, si es que lo hacen, y al servicio dequé se esgrimen en cada momento. Pero comencemos ya sin más pre-ámbulos.

* * *

Son varios los elementos que, a grandes rasgos, configuran el ho-rizonte cultural castellano en los inicios de 1400 y que influirán de ma-nera decisiva en las representaciones de la muerte que hallamos en lostextos literarios de la época. Además, de las circunstancias políticas ysociales a las que hemos aludido, y en las que no entraremos aquí puesto que son el punto de partida general para cualquier estudio sobreel tema de la muerte24, es necesario referirse, aunque sea someramen-

164 Ante la muerte

24. Existe una extensa bibliografía sobre estos temas que podrá encontrarse en lahistoriografía sobre la muerte. Remitimos de manera especial, además de los estudiosya citados, a los panoramas generales de T. S. R. Boase (1972) y P. Binski (1996).



te, a las corrientes religiosas e ideológicas, que junto a las tradiciones

literarias constituyen el material que nutre a los textos de creación.Aunque es un terreno en el que aún queda mucho por desbrozar, por lo que sabemos asoman ya desde finales del siglo XIV en Castillalos primeros signos de inquietud y de afán de renovación espiritualque, andando el tiempo, explican el arraigo en tierras del emperador Carlos V de las doctrinas erasmistas y otras corrientes espirituales afi-nes a la devotio moderna25. En general, y a riesgo de simplificar exce-sivamente, se percibe una intensa preocupación por el desarrollo deuna piedad auténtica. Estrechamente relacionados con ella encontra-

mos los llamamientos a la reforma de la vida conventual, que a finalesde la centuria cristalizarán en la campaña emprendida por el cardenalCisneros, y que con la marcada influencia de las órdenes mendicantes,en especial de los franciscanos, no está reñida con una ostentosa devo-ción mariana y el culto de los santos. También cabe destacar la presen-cia notable en el campo doctrinal de personajes como San Bernardo (ydel pseudo-San Bernardo) o San Albertano de Brescia, ambos italianosdel siglo XIII, representantes, por así decirlo, de una ética de inspira-ción religiosa pero de dimensión urbana. A nivel literario todo ello se

refleja en la circulación de traducciones y adaptaciones de sus obras y,claro está, en la rápida difusión que con la imprenta alcanzaron a par-tir de 1470 las artes moriendi, cuyo éxito editorial viene precedido delde las ideas que en ellas se encuentran en casi una centuria. En la poe-sía cortesana destacan, por ejemplo, el predominio de temas tan co-nectados con la idea del juicio final, que ya Ph. Ariès26 vinculaba alconcepto de la buena muerte y de la muerte propia, como el de la pre-destinación y el libre albedrío en los debates literarios del Cancionerode Baena, debates en los que intervienen activamente varios frailescomo fray Diego de Valencia y fray Migir, autores también de algunos poemas fúnebres por Enrique III de Castilla, y la abundancia de poe-mas dedicados a la Virgen o a santos diversos en todos los cancionerosnobiliarios hasta el siglo XVI.

Paralelamente, en el ámbito del pensamiento político se produceuna eclosión de obras en las que se busca construir un sistema ético re-novado. Con él se busca establecer un modelo de conducta no sólo para el rey, sino también para la nobleza. La articulación social que se


25. Omito las referencias bibliográficas por lo conocido de los hechos que expon-go aquí y que no harían sino multiplicar la ya larga lista de obras citadas.

26. 1982, 32-42.



pretende apunta a la creación de un paradigma que reúna al buen cris-

tiano y al buen gobernante; es decir, que concilie los intereses terrena-les y la ordenación de la sociedad con la salvación espiritual de gober-nante y gobernados. Con estas preocupaciones al fondo se realizanincontables traducciones, que abarcan desde la obra de Santo Tomás yla de Egidio Romano hasta las Décadas de Tito Livio y el De militiadel humanista florentino Leonardo Bruni. A estos hay que sumar otrostítulos originales en literatura vernácula pertenecientes al florecientegénero de los espejos o regimientos de príncipes, al de los llamadosdoctrinales y tratados sobre la nobleza, al subgénero de las coplas de

“vicios y virtudes” que se incluyen dentro de ese apartado y a ese nue-vo en la historiografía medieval, de las galerías de “claros varones”,que no son sino biografías de personajes del pasado más o menos re-ciente, construidas con un propósito claramente ejemplar y didáctico27.

Una ojeada a cualquiera de estas obras revela enseguida el pesocada vez más visible de los modelos éticos y políticos procedentes, deun lado, del mundo grecolatino y de otro, del Humanismo italiano, quese vienen a sumar a los ya habituales, desde el siglo XIV, derivados defuentes francesas, muy importantes en cuanto espejo para buena parte

de las actitudes nobiliarias y caballerescas en Castilla, y las ideas de laIglesia. La convivencia entre las distintas corrientes no se produce sintensiones y su peso relativo se modifica con los autores, los géneros yla cronología. En cualquier caso, sea la que fuere la orientación litera-ria o ideológica de sus miembros, es importante subrayar el crecienteinterés por la cultura por parte de la nobleza, en cuyas filas se forma por primera desde el Imperio romano una clase lectora que acude a lasletras movida por la afición y el interés, no por motivos profesionales,y cuyo mecenazgo y papel como autores resulta fundamental para en-tender el llamado Humanismo vernáculo28. Es precisamente en estecontexto donde hay que situar los discursos sobre la muerte en la lite-ratura del siglo XV. Su diversidad y la coexistencia de actitudes distin-tas tiene mucho que ver, como enseguida se verá, con la multiplicidad

166 Ante la muerte

27. Un buen punto de partida para el estudio de estas cuestiones, en la primera parte de J. Rodríguez Velasco (1996). Vid . además el volumen coordinado por J. M. Nieto Soria (1999), en especial la contribución de Á. Gómez Moreno ( Idem, 315-

340). Allí se encontrará abundante bibliografía sobre las cuestiones aquí reseñadas.28. Sobre el carácter pragmático y sui generis que tiene la introducción del Hu-manismo en Castilla, vid . J. Lawrance (1990) y F. Rico (1983), (1998). Por mi parte,he insistido en el carácter coyuntural y retórico de muchas de las manifestaciones li-terarias (M. Morrás, 1994 y 1995).



de elementos que componen dicho marco y con la disparidad de las

tradiciones –cristiana, humanista, grecolatina, etc.– de los que éstosderivan en última instancia.Lo primero que hay que hacer notar es que el interés por la muerte

tiene un efecto literario inmediato, mesurable en la cantidad de obrasque se ocupan del tema y la diversificación de géneros que le sirven decauce. Frente a los siglos anteriores, en los que el planto eran práctica-mente el único género literario específico que trataba el tema de lamuerte, la nomenclatura al uso en la literatura cortesana del siglo XVofrece una variedad enorme de posibilidades: junto a los plantos flore-

cen las danzas o invitaciones a sumarse al desfile de la muerte, los de- zires contra el mundo herederos de los poemas de contemptu mundi,las defunziones, endechas, elegías y coplas por la muerte de algún per-sonaje, las coronaciones en que se celebran en visiones alegóricas losméritos del difunto; los poemas, epístolas y tratados consolatorios; losepitafios, en los que la circunstancia de arranque es la visión de la tumba del personaje; las confesiones rimadas, muchas veces en boca de di-funtos; los testamentos, con frecuencia también en primera persona, enlos que se repasan los hechos que justifican el dictamen condenatorio

o absolutorio final del así biografiado; las lamentaciones, diálogos yrazonamientos sobre la muerte de algún hombre ilustre; los triunfos, declara raigambre petrarquista, que proclaman la inmortalidad del que hamuerto a través de la fama, y, en fin, relacionados con éstos las gale-rías de retratos o “loores de los claros varones”, a las que ya nos hemosreferido, donde se presenta la vida y muerte de personajes del pasadoremoto o inmediato con carácter ejemplar 29.

La propia denominación de estos géneros advierte ya sobre el ca-rácter con el que se aborda la representación de la muerte. Sin que po-damos ahora repasar todos estos géneros, un breve recorrido por algu-no de ellos resulta suficientemente significativo a nuestro propósito.En las coplas contra el mundo el punto de partida es, como puede suponerse, una postura ascética que subraya la transitoriedad de los bie-nes temporales. Así, Alfonso Álvarez de Villasandino, en su “Dezir contra el mundo”, insiste en la falta de permanencia de todo cuanto pertenece a este que califica de “falso mundo”, donde, dice, “todo loveo olvidado / sueño es e muy pesado” y es “muy gran devaneo / el pen-


29. Dejo a un lado los poemas estrictamente religiosos, como los dedicados altránsito de María o la contemplación de la cruz, de larga tradición medieval en len-gua latina y vernáculas.



sar desordenado”30. Muy habitual es también poner el acento en la des-

composición del cuerpo, la parte perecedera del hombre dentro de lascoordenadas del tópico del memento mori: “Tú hombre que estás le-yendo / este mi sinple tratado”, interpela Fernán Pérez de Guzmán, se-ñor de Batres, “miénbrate que eres formado de mui vil composición /e sin toda escusación / has de ser a ella tornado”31. Por aquí, y enlazan-do con otro de los tópicos medievales de la muerte, el ubi sunt?, com- parece lo macabro, que en el poema que vamos citando, el “Dezir por contemplación de los Emperadores e Reyes e prínçipes que la muertecruel mató e levó deste mundo”, va aumentando en intensidad según se

avanza en los versos. Primero se menciona a Hércules y Gerión, que“en la fin murieron / e son en ceniza tornados” (vv. 23-24). Les siguenHéctor, Aquiles y Ulises “tornados polvo e tierra / segund testo verda-dero” (vv. 38-40). Pero es al hablar de la humanidad en general cuan-do Pérez de Guzmán lanza su advertencia más gráfica, pues “que al feoe al fermoso / tierra los ha de comer”, “ca toda tu gentileza / e fermo-sura loada / conviene de ser tornada / gusanos e grand vileza” (vv. 83y 101-104)32. Otros poetas, sin embargo, prefieren no andarse con ro-deos y desde el comienzo mismo del poema recuerdan al hombre su

naturaleza caduca. Tal sucede, por ejemplo, en un dezir de Juan Martí-nez Escribano “en el qual fabla el mundo desengañando al ome e diceasí: ‘Ome mesquino, manjar de gusanos, / polvo e ceniza fediente muyvil’”33. Con todo, es en los poemas más cercanos a las danzas de lamuerte desde el punto de vista de la estructura y el planteamiento don-de, como puede suponerse, más se abunda en los detalles desagrada- bles que conlleva la muerte34.

En ocasiones, el pesimismo traspasa el poema entero. Entonces, lavisión negativa alcanza por igual a la vida y a la muerte, que no es aquí promesa de descanso para el cristiano por cuanto pende sobre él la

168 Ante la muerte

30. B. Dutton (1990-1995, II, 252, vv. 4-5 y 7-8).31. B. Dutton (1990-1995, II, 251-252, vv. 1-8).32. Otros poemas del mismo autor insisten en estos aspectos. Vid ., por ejemplo,

el dezir “quando muryó el muy onrrado e noble cauallero Diego Furtado de Men-doça” (R. Foulché-Delbosc, 1912-1915, nº 294, I, 689-690), que comentamos másabajo. De aquí en adelante puntúo y acentúo los textos de acuerdo con las normas ac-

tuales para facilitar su lectura.33. B. Dutton (1990-1995, II, 244, vv. 1-2).34. Aunque éstos no sean necesariamente macabros, como sucede en el poema

que empieza “Muerte que a todos convidas” (Cfr. B. Dutton, 1990-1995, I, 35 y tam- bién en 523-524).





miento y una actitud cercana al nihilismo nietzschano que tan propios

del siglo XX nos parecen no están, pues, lejanos del sentir del hombremedieval.En esta y otras composiciones del mismo tenor, morir es visto

como un castigo que cae sobre todos por igual. Villasandino, por ejemplo, tiene una visión tan negativa del juicio divino, que se limita a pre-sentar su faceta penitencial, ya que de acuerdo con sus versos –”¡Guayde los que mal obraron / en este mundo cuitado!”– sólo cabe aguardar el castigo de los pecadores sin que siquiera haga mención de la posibi-lidad de redimirse mediante las buenas obras o merced a la misericor-

dia de Dios. En consecuencia, la existencia, que conduce a ese morir que acaba con todo y que no es promesa de ningún futuro mejor, setiñe de pesimismo y desesperanza, de modo que ambos, vida y muer-te, adquieren un mismo e indistinguible cariz tenebroso pues que el“mal aventurado / vee que non se escusa / el morir, e siempre usa / maltras mal e mal doblado” (vv. 54-56). No extraña que esta representa-ción negativa y terrible de la muerte despierte un intenso pavor, que aveces se convierte en el eje del poema. En un conocido texto a la muer-te de Enrique III –acontecimiento sobre el que hay un auténtico ciclo

de poemas en el Cancionero de Baena –, el autor hace que el monarcamande desde ultratumba una carta a todas las personas del reino amodo de advertencia sobre lo que han de esperar y entre otras cosas, pone en su boca lo siguiente: “a todos los dichos invío grand miedo /terror e espanto; sabed por salud / que preso de muerte en un ataúd /yago en Toledo. A mi pesar quedo”38. Es un temor que aparece tambiénen autores posteriores, como el Marqués de Santillana que, a pesar decontar en su haber con varias composiciones dedicadas a la buenamuerte, también se refiere a ella como el “espantable / passo” en un so-neto significativamente dedicado a San Cristóbal, al que pide ayuda para el tránsito39, y “el doloroso morir”40. No obstante, y aunque podría-mos multiplicar los ejemplos de expresiones de desesperanza y amar-gura ante la muerte en la poesía cancioneril, lo cierto es que lo maca-

170 Ante la muerte

38. B.Dutton (1990-1995, II, 254, vv. 21-24). El profesor E. Mitre ha estudiadola imagen y fama de este monarca en un libro de próxima aparición. Sólo la muerte

de otro personaje real, el príncipe Don Juan, el malhadado heredero de los Reyes Ca-tólicos, originará un ciclo mayor de textos literarios. Cfr. sólo la recopilación y estu-dio de Á. Alcalá y J. Sanz (1998).

39. Í. López de Mendoza (1988, 75, soneto XXXVIII, vv. 12-13).40. Bías contra Fortuna (1988, 324, v. 1167).



bro y la insistencia en la caducidad de lo terrenal desemboca en mu-

chos poemas en una conclusión optimista, sirviendo para poner de re-lieve, por contraste, la necesidad de asegurar la salvación de la parte perdurable de la persona en concreto a la que se dirige el poema me-diante el ejercicio de las virtudes cristianas. Característico es en estesentido el poema al que nos referíamos antes de Pérez de Guzmán, cu-yas últimas estrofas aconsejan seguir una conducta cristiana y apelar ala misericordia de Dios a través de la Virgen:

Mas cura de bien obrar

en todo tiempo e sazóntodo siempre a Dios amar limosnando,viviendo en contemplación.Porque el tiempo espantosode aquel postrimero díaque será tan dolioso [‘doloroso’],esquivo sin alegría,la dulce Virgen Maríate cubra con el tu manto

e te diga el Ihesús santo:“vente tú a la diestra mía”41.

Es también el mensaje que transmite, de manera más sobria, JuanMartínez de Burgos a un fraile, cuando le escribe que adorne “el vues-tro esquero [‘panel heráldico’] / con costumbres virtuosas / e dexat lasotras cosas / cobdiciando el bien entero”42. En cualquier caso, no encon-tramos aquí una actitud de resignación, y mucho menos de aceptaciónserena de la muerte. Como máximo podríamos afirmar que, ante lo que

aparece como inevitable, se opta por el mal menor, que es evitar la se-gunda muerte, la espiritual. Es esta una actitud que incita a llevar unavida virtuosa, pero que se ve forzada contra la inclinación natural delhombre, que es disfrutar de la vida sin pensar en las consecuencias. Eslo que expresa Pero Vélez de Guevara con motivo de la muerte de En-rique III:

La razón muy justa me fuerça e requiereque biva cuidoso [‘preocupado’], non sé dezir quánto,


41. B. Dutton (1990-1995, II, 251, vv. 105-121).42. Idem (247, vv. 29-32).



cadaque me mienbro de quál guisa fiereel maço sin miedo de muy grant espanto;quien ojos e orejas e seso toviere,en su buenandança esfuérçese tantofazer buenas obras en quanto pudiere;lo ál todo torna en bozes e llanto43.

Surge así, contra lo que expresaba Villasandino, lo que podríamosllamar una desigualdad ante la muerte. Una desigualdad que comienzanegando que la muerte afecte con la misma fuerza a justos y pecado-res.

Pero si llevar una vida de virtud se convierte en la única forma deasegurarse la vida eterna, parece claro, y así lo manifiestan varios poe-tas, que se trata de una carrera desigual para los diferentes grupos so-ciales, pues los religiosos llevan de ventaja que viven dedicados a esacontemplación y buenas obras a las que se refería Pérez de Guzmán.Esta idea aparece, entre otros, en un dezir de Diego Martínez44 en elque tras desarrollar durante varias estrofas el tema del poder de lamuerte, que acaba con “Todos los imperios e gloria que ovimos” que

“fueron como sombra e sueño que pasa” (vv. 13-14), en la última co- pla, en la finida, se afirma la superioridad del tipo de vida de los reli-giosos. Frente a los héroes del pasado remoto (vv. 1-8), convertidos enimagen de la humanidad universal (vv. 10-16), cuyas hazañas caeránineludiblemente en el olvido y la derrota ante el tiempo y la muerte(vv. 17-32), aparecen las figuras triunfantes de “Jerónimo, Domingo,el predicante / Bernaldo e Françisco e la su mongía / tengo que biuencon más alegría / sin temor de fuego e llama quemante” (vv. 34-37).Por el contrario, el autor –afirma en el dezir siguiente– vive

Espantado toda oracomediendo en lo que digofallo que es mi enemigola mi carne pecadora..............................mi alma siempre lloratemerosa de aquel díaque juyzio atendemos.............................

172 Ante la muerte

43. Baena (nº 36, vv. 1-9).44. B. Dutton (1990-1995, I, 527).



a los malos sin follíadarán penas infernalesestos pensamientos talesme atormentan todavía [‘siempre’]45.

Como muestra de que tal idea no era una extravagancia citaré otro poema, salido de la pluma Fernán Pérez de Guzmán con motivo de lamuerte del almirante de Castilla46, donde se expresa la superioridad delestado clerical en cuestiones de salvación. Tras varias estrofas en lasque reflexiona sobre el carácter universal e inexorable de la muerte, in-

sistiendo en su poder igualatorio, que no diferencia entre necios y sa- bios (est. IV), feos y hermosos, valientes y cobardes (est. V), siguenotras cinco en las que se contrasta el final de personajes célebres (est.VI: Alejandro, César, Pompeyo; est. VII: Héctor, Aníbal; est. VIII: Oc-taviano; est. IX: Sansón, Salomón, Absalón; est. X: Hércules, Gerión,Jasón) con el de la humilde figura de santos y frailes (est. VI: Agustín;est. VII: Francisco; est. VIII: Bernardo; est. IX: “aquel frayle que senombró”). Los primeros no sólo son condenados mientras a los segun-dos “Dios reçibrá abriendo la mano” (est. VII), sino que las hazañas y

heroicidades de aquellos caerán en el olvido y, en cambio, sobrevivirála memoria de las buenas acciones de éstos:

Allí serán un punto nonbradaslas cavallerías de Éctor el troyanonin las sus proezas serán rrecontadasde aquel Aníbal, muy fuerte africano;e más dulçemente serán publicadaslas de Agostino, pilar fuerte, sano. (est. VII)

Pero no podía el estamento caballeresco permanecer sin reaccio-nar. Si la muerte era olvido y condena para ellos, ¿qué quedaba enton-ces de los valores que encarnaba la caballería medieval?

Porque la idea de que la muerte acaba con lo que ha supuesto el paso por la tierra debía resultar difícil de aceptar, como no era menos de espe-rar, por todos aquellos grupos sociales, como nobles o comerciantes cu-yas actividades terrenas iban asociadas a factores como el poder o las ri-quezas, consideradas negativamente de acuerdo con la ética cristiana.

Quedaba entonces el recurso de abjurar en el último momento de las ac-


45. B. Dutton (1990-1995, I, 527, vv. 25-29, 32-34 y 37-40).46. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, nº 294, 689-90).



tividades pasadas, negarlas, despojándose de todo símbolo de poder –y

no me cabe duda que este razonamiento contribuyó a difundir costumbres como el de vestir el hábito de San Francisco o de Santo Domingo amodo de mortaja47 – o bien manifestando que se consideraban las rique-zas no como una posesión, sino como un bien en usufructo, prestado por Dios, al que se devuelve a través de su donación a la Iglesia48. De nuevo, por lo que vemos en los textos literarios, no era una solución adoptadacon entusiasmo, puesto que de alguna manera suponía renegar de lo quese había sido en vida, pero la razón (casi podría decirse que el cálculo)obligaba a tomar drásticas medidas. Obsérvese si no, cómo Sánchez de

Calavera invita al bien obrar como forma para vencer el miedo a lamuerte y ganar el cielo después de haber contado la atribulada muertedel “honrado e famoso caballero Ruy Díaz de Mendoza”: “Por ende buen seso era guarnecer” –y fíjense que habla en pasado– “de virtudeslas almas que están despojadas; / tirar esas honrras del cuerpo juntadas / pues somos ciertos que se han de perder. / Quien este consejo quisierefacer, non abrá miedo jamás de morir / mas trapasará de muerte a vevir /vida por siempre sin le fallecer”49. Asoman, sin embargo, como de refi-lón dos ideas de origen cristiano que la nobleza hará suyas y que desa-

rrollará como forma de garantizar para sí el triunfo sobre la muerte den-tro de su estado: la muerte ejemplar y la buena muerte.

La esperanza de que la muerte no sea el acto final de la vida sinoel comienzo de otra, la eterna, es un pensamiento en la raíz del cristia-nismo y ha existido en todas las épocas. Sin embargo, parece que fuehacia 130050 cuando la Iglesia comenzó a difundir de manera efectivaesta idea. Consecuencia de ello fue, por una parte, la clericalizacióndel ritual de la muerte y por otro, la aparición en germen del conceptode la buena muerte. Por la primera, la Iglesia estableció todo un proce-so de preparación sacramental (por el que se recibía la unción de losenfermos, la eucaristía) que pronto incluyó la disposición u ordenaciónde los actos de la vida cara a la muerte mediante la obligatoriedad tes-

174 Ante la muerte

47. Vid . por ejemplo A. Rucquoi (1988).48. La difusión de estas ideas, bien explícitas en la doctrina de la Iglesia en el si-

glo XIV (Ph. Ariès, 1982, 64-83), debía ser extraordinaria, pues aparecen en el cuen-to sobre el mercader genovés que pierde su alma por aferrarse a su dinero en El con-

de Lucanor (ejemplo IV) a pesar de que Don Juan Manuel defiende en los demás laidea de que cada cual puede –y más aún, debe– salvarse dentro de su propio estado.49. B. Dutton (1990-1995, II, 253, vv. 90-97).50. vid . en general P. Ariès, M. Vovelle, P. Binski y T. S. R. Boase; E. Mitre

(1988b) y F. Martínez Gil (1996) para España.



tamentaria (que incluía no sólo la disposición de bienes, sin o también

declaraciones de fe, peticiones de perdón a familiares y deudos pre-sentes, ordenación de las propias exequias, etc.). En su origen, auntranscurridos casi dos siglos, todavía en el siglo XV, ambas ideas noestaban necesariamente fundidas en una sola, pues en un principio lamuerte serena, la buena muerte, era una gracia que Dios concedía aquien no moría en pecado. Frente a la muerte súbita, asociada al casti-go de algún pecado oculto hasta el punto que a quien moría de viaje,aunque fuera víctima de la violencia a manos de otros, se le negaba elenterramiento en lugar consagrado, como a los suicidas, en cambio

morir preparado, anticipando el propio final, era interpretado como elsigno visible de que quien así terminaba su vida gozaba del favor ce-lestial y por tanto, casi de modo automático, se podía postular que unamuerte serena, sin miedo, significaba poco menos que la garantía de lasalvación eterna. Esta idea fue, lo que a mi parecer, hizo arraigar los ri-tos preparatorios ante la muerte. Puesto que resignarse a la muerte,aceptarla y hacerla propia, suponía tanto como vencerla –de paso quese convertía el tránsito en la última hazaña caballeresca, que muchasveces se describía en términos militares–, pronto los hombres vieron

en ella una parte de la vida, la más importante que se convertía así encifra y testimonio de toda la biografía anterior. Morir una buena muer-te significaba haber vivido una vida ejemplar y ambos hechos llegarona entenderse en algunos momentos como intercambiables. Este hecho,muy visible en las artes moriendi que comienzan a surgir en torno a1400 y se difunden de modo extraordinario merced a la imprenta des- pués de 1470, aparece en los textos literarios tímidamente a finales delsiglo XIV, pero está plenamente arraigada, ya casi como un tópico, amediados de la centuria siguiente. Sirvan como muestra sólo un par de poemas de los muchos que podríamos traer a colación.

Encontramos, por ejemplo, una descripción del morir según el ri-tual que se recogen habitualmente en las artes moriendi en el poemade Juan Agraz a la muerte de Juan de Pimentel, conde de Mayorga, alque representa con

Un crucifixo delanteel su postrimero día,la postrera voz clamantefue: ¡Valme Santa María!

En la su postremeríaovo mucha contrición,




demandando redenciónsus lágrimas dependía51...................................

Y Juan Álvarez Gato, uno de los poetas más representativos de la ge-neración siguiente a la de Íñigo López de Mendoza (†1456), escribe un breve mote o divisa que lleva por rúbrica “Dize alrededor duna tunba”:

Aparéjate a querer bien morir,y el morir será nasçer

para bevir;y por Dios, mira y avisa,

por este siglo mudableno pierdas el perdurable52.

Estas apelaciones a bien morir pronto se acompañan de admoni-ciones paralelas a bien vivir, como las que hace Santillana cuando es-cribe “Aborresce mal bevir / con denuesto / e siempre te falla presto /a bien morir”53 y cuando pide a su ángel de la guarda que “onesta vida

e muerte” le procure54. La muerte ajena deviene entonces en el mejor recordatorio para los vivos de que han de estar preparados en cualquier momento y con este sentido didáctico se componen bastantes de los poemas en primera persona. Así queda explícito en el poema de FernánPérez anteriormente citado y que termina diciendo: “Quien quisyer que tú eres o de qual estado / aquesta mi muerte enxenplo te sea” (De-zir a la muerte de Diego Hurtado de Mendoza55). La perspectiva queconvirtió la muerte propia (y con ella la vida) en ejemplo para los de-más fue la otra vía por la que la elite recuperó el tema de la muerte alservicio de sus intereses: la pervivencia del linaje y la fijación de un

176 Ante la muerte

51. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, I, 208-209, est. III-IV).52. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, II, 260).53. Proverbios (1988, nº LVIII, 248, vv. 457-60).54. Í. López de Mendoza (1988, 78, Soneto XLII, v. 13). Cfr. el mismo tipo de ide-

as en las artes de finales del siglo XV y principios del XVI descritas en A. Tenenti(1952, 41-68, esp. 62 y 65); para España, vid . D. Briesemeister (1985), F. Martínez Gil

(1996, 135-40) y E. Blanco (1997). El concepto de buena muerte y la posibilidad deque ésta redima una mala vida son cuestiones que interesan profundamente en la épo-ca y que reciben distintas respuestas, a veces ambiguas, como sucede en los relatoscronísticos sobre la muerte de Álvaro de Luna. Pero este sería tema para otro trabajo.

55. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, I, nº 294, 690).



modelo social, y la salvación de su alma. Como ha escrito C. Thiry,

“par l’éloge qu’elle présente, la plainte funèbre contribue à fixer l’ima-ge de ce qu’une société attendait de son elite”, pues si es cierto que elelogio fúnebre pretende glorificar una vida pasada, no lo es menos que“elle est aussi tournée vers un futur conçu comme une continuation si possible une amélioration du passé. La géneration qui assure la relèvedoit prendre exemple [...] pour ne retenir comme guide d’action que la perfection vers laquelle il faut tendre et qui est énoncée dans un mo-ment d’intense réceptivité”56. Surgen así –y por influjo también de mo-delos y géneros procedentes de la literatura humanista– a partir de

1430-1440 algunos de los géneros nuevos a los que antes me refería:coronaciones, testamentos, epitafios, loores y triunfos.Hemos visto, en efecto, que no fueron sólo las composiciones más

vinculadas a los géneros y tópicos más medievalizantes los únicosdonde predominó el espanto ante la muerte. Pero es sobre todo en los plantos, en algunas defunciones, en los poemas compuestos “a la tumba de” y, en general, en los poemas sobre la muerte o en las reflexio-nes de carácter general sobre el poder y los efectos de la muerte inser-tas en los llamados “poemas de muertos”57 –es decir, aquellos que

conmemoran o deploran una muerte individual– donde encontramosun amplio repertorio de elementos que muestran una actitud de recha-zo y resistencia contra la muerte. Pesan aquí también razones de índo-le literaria. El planto, un género cuya estructura y tópicos estaban prác-ticamente fijadas en la literatura latina, era ante todo –como indica sunombre– una ocasión para manifestar el duelo por el difunto, compar-tido por los oyentes en razón del alcance universal de la muerte, en elque por lo general falta el epicedio o encomio del personaje que solíaintroducir la nota esperanzadora que aparece en otras composiciones.Un ejemplo típico es el planto por la muerte de Ruy Díaz de Mendoza(post. 1453) de Ferrán Sánchez de Calavera58. Comienza el poema conuna invitación a enfrentarse directamente a la muerte (“Miremos lamuerte qu’el mundo conquista”, v. 3), una muerte que altera violenta-mente el orden social, haciendo tabla rasa de las diferencias (“lançan-


56. C. Thiry (1985, 66).

57. E. Camacho Guizado (1969, 68).58. Baena (nº 530, 398-400). Para el planto, vid . la bibliografía citada en n. 9; para su evolución hasta la elegía funeral renacentista en la literatura española es útilla síntesis de E. Camacho Guizado (1969). No obstante, resulta mucho más rico ensugerencias a pesar de su brevedad el libro de C. Thiry (1985).



do lo alto e baxo por suelo”, v. 4), que aparece de improviso sumiendo

al ser humano en la angustia y la incertidumbre (“ca non es vida la quevivimos, / pues que viviendo se viene llegando / la muerte cruel, esqui-va /.../ ... non somos çiertos adónde morremos; / çertidumbre de vidaun ora no avemos”, vv. 9-11 y 14-15). Esta visión negativa y dramáti-ca del morir se subraya una y otra vez en el poema. Así, se insiste en lacondición de pecadores propia de los hombres, lo que hace incierta lasalvación (“Los nuestros gemidos traspassen el çielo, / a Dios deman-dando cada uno perdón”, vv. 5-6), en las manifestaciones de duelo(“con llanto venimos, con llanto nos imos”, v. 16), en el final común a

todos los mortales, no importa su estado ni méritos según el patrón re-tórico del ubi sunt? (“¿Qué se fizieron los emperadores / papas e reyes,grandes prelados, / duques e condes, cavalleros famados / los ricos, losfuertes e los sabidores / .../ doctores, poetas e los trobadores”, est. 3),en la aniquilación que conlleva la muerte, que no conoce límites, puesalcanza no sólo a las personas sino también a las cualidades abstractasque éstas cultivaron y las obras que resultaron de su ejercicio (“Pues¿dó los imperios e dó los poderes, / reinos e rentas e los señoríos? /¿adó los orgullos, las famas e bríos, / adó las empressas, adó los trahe-

res, / adó las çiençias, adó los saberes, / adó los maestros de la poetría,adó los rimares de grant maestría?”, est. 7; cfr. est. 8-9) y se represen-ta la descomposición corporal que produce el morir sin ahorrar detallesmacabros del “fedor podrimiento” (v. 84):

los unos son fechos çeniza e nada,los otros son huesos, la carne quitada,e son derramados por los fossados;los otros están ya descoyuntados,

cabeças sin cuerpos, sin pies e sin manos,los otros comiençan comer los gusanos. (est. 6, vv. 42-47).

Con todo, el poeta insinúa la idea de la buena muerte, concebidadesde el punto de vista cristiano, del que cuida de “tirar esas honras delcuerpo juntadas / pues somos çiertos que se han de perder” (v. 98) para, en cambio, “guarnesçer / de virtudes las almas” (v. 97). El poematermina prometiendo a quien actúe así, centrándose en la salvación delalma con olvido total de las acciones y cualidades terrenas, que “non

avrá miedo jamás de morir” (v. 101) puesto que a cambio “traspassaráde muerte a bevir / vida por siempre sin le fallecer” (vv. 102-103). Esla consideración de la muerte como iauna vitae, cuya aparición ha sidosituada hacia 1300, pero que afecta sólo al espíritu.

178 Ante la muerte



Hallamos, por consiguiente, aquí todos los tópicos en torno a la

muerte que podemos encontrar ya en el siglo XIV en obras tan dispa-res como en el planto por doña Trotaconventos del Libro de buen amor o el Rimado de palacio del Canciller Ayala. Son actitudes que des-mienten la pretendida ausencia de lo macabro en el ámbito hispánico yque prolongan, exacerbada, una imagen de la muerte que empieza a di- bujarse dos siglos antes. En este sentido, hay que convenir con A.Arranz que no se puede hablar de rupturas en la representación de lamuerte en el medioevo hispánico. Por otro lado, el espanto a la muertey la incertidumbre del final han sido considerados por A. Rucquoi

(1988) a partir del estudio de los testamentos vallisoletanos como unelemento que hace aparición con fuerza por primera vez a finales delXIV y principios del XV y que desmentiría que para los hombres deCastilla de la época la muerte fuera algo “natural” (M. Vovelle), estu-viera “vencida” (Ph. Ariès, E. Mitre) o fuera “vivida” (F. Martínez Gil)sin más. No en vano la ilustre historiadora francesa titulaba significa-tivamente su trabajo “De la resignación al miedo: La muerte en Casti-lla en el siglo XV”. Sin embargo, el planto de Calavera, con ser repre-sentativo, no es manifestación de la única posible actitud ante la

muerte.Por el contrario, se observa una reformulación de las actitudes ante

la muerte cuando el punto de partida no es ya la muerte en abstracto,sino la muerte vivida en singular por un individuo. Ya lo dejó señaladoPedro Salinas al escribir sobre las Coplas a la muerte de su padre deJorge Manrique (1974, 67) que “las elegías [...] que hemos denomina-do personales [...] celebran la figura del difunto, ensalzan no su simplehumanidad, sino lo que tenía de extraordinario y descollante: son emblemas de ejemplaridad, y nos deben de servir como guías de conduc-ta”. Es en este afán de distinguir la vida de una figura en concreto, desingularizar de alguna manera, al protagonista del dezir fúnebre o de-función, de la coronación, de los triunfos y de los loores por donde poco a poco el apartado dedicado al elogio y a narrar los hechos quehan hecho merecedor de permanecer en la memoria de los hombres através de la “escriptura perdurable” apunta una representación de lamuerte típica en el período siguiente por efecto de la influencia de tex-tos recuperados de la Antigüedad y la corriente humanista: la muerte

hace posible la fama póstuma59

–esto es, la gloria inmortal distinta de


59. Recuérdese a este propósito el conocido motivo “murió el hombre, pero no sunombre” del que se hacen eco El Victorial , los Hechos del Condestable Miguel Lu-



la reputación perecedera– y ésta, según el esquema que populariza Pe-

trarca en sus Trionfi, es la manera de vencer sobre la muerte. Por otrolado, la fama era idea de hondo raigambre, que no podía dejar de sedu-cir a un estamento que había cultivado durante siglos una tradición deculto a la caballería como forma de perpetuar el prestigio y la posiciónsocial a través del linaje.

Como recuerda D. Poirion, “la fonction la plus noble et la plus ca-ractéristique du lyrisme aristocratique a sans doute été d’abord de cé-lébrer le héros et de chanter sa gloire. [...] Il faut voir que cette démar-che s’inscrit dans un effort universel de l’homme pour vaincre la mort

par tous les arts: ‘Se ce n’est sens ou grant chevalerie, / chastel ou lieude gran auctorité, / le demourant ne dure fors a vie, / que tout ne soit ala mort expiré: / mais memoire, qui tant a proufité / par le moien de let-tre et d’escripture, / et figures de taille ou en painture, / le sens d’au-trui, al prouesce et vaillance’ (Deschamps, balada 967)”60. Poirion serefiere a la Francia de la segunda mitad de la centuria, pero al sur delos Pirineos y por los mismos años no escasean los textos que siguenesa senda, en la que el culto caballeresco al linaje y la fama se dan lamano con el concepto de la Antigüedad clásica de la gloria inmortal re-

cobrado por los humanistas. Ya Mª Rosa Lida de Malkiel61 había de-tectado en Amadís de Gaula el efecto de caja de resonancia que la re-novación cultural del cuatrocientos había ejercido sobre el conceptocaballeresco de la fama. Así, el emblemático libro es, al entender de lailustre investigadora argentina, “receptáculo de antiguos ideales encen-didos por la cercanía del Renacimiento”62. No de otro modo aparecenante nuestros ojos un número importante de poemas cancioneriles,donde la esperanza cristiana de lograr mediante la virtud otra vida, elafán de fama caballeresca y nobiliaria a través de los actos guerreros yla gloria, fijada en la memoria para siempre a través del arte y singu-larmente de las letras y que se remonta al pensamiento grecolatino,conviven en un mismo texto: unas veces apareciendo las segundascomo efecto de la primera, otras identificadas las tres, o al menos dosde ellas.

180 Ante la muerte

cas de Iranzo, la Crónica de Enrique IV de Diego Enríquez del Castillo o las Coplasde vicios y virtudes de Fernán Pérez de Guzmán (Mª R. Lida de Malkiel, 1983, 237,

257 n. 100, 258 y 269-70).60. D. Poiron (1965, 103 y 105-106).61. 1983, 261.62. loc. cit .; vid . también en Mª R. Lida de Malkiel (1983, 262, n.101). El reco-

nocimiento por parte de la nobleza cuatrocentista de valores caballerescos en actitu-



Del razonamiento, expresado en El Victorial 63, de que la fama debe

ser apreciada desde el punto de vista religioso porque es Dios quien dalas victorias, y del concepto –que acabará confluyendo con el horacia-no pro patria mori – de la militia christiana de San Bernardo nace otra:la de que la muerte en batalla, sobre todo si es en lucha contra el infiel,es garantía de salvación64. Esta fue idea extendidísima en los siglosmedievales y puede espigarse con facilidad en los cancioneros del si-glo XV. Juan Agraz pone en boca del conde de Niebla en el dezir a sumuerte: “Perdónenos Dios, amén. / Amén, porque fenescemos en la fede los cristianos / e martirio padescemos [...]”65 y lo afirma de modo

hiperbólico Juan de Mena en varios lugares del Laberinto de Fortunaal otorgar a un caballero muerto en Granada “la corona del cielo e latierra / que ganan los tales en la santa guerra” (vv. 1574-1575) o al ca-lificar la reconquista simultáneamente de “virtuosa” y “magnífica”, pues en ella “los nuestros muriendo bivían / por gloria en los çielos efama en la tierra” (vv. 1210-1213)66. El paso siguiente desde la óptica


des y valores de la Antigüedad da ímpetu a la recuperación de ciertos textos y auto-

res clásicos (Cfr. M. Morrás, 1993 y 1994); también constituye la auténtica razón defondo que explica la asunción de algunas actitudes humanistas entre la clase noble(Cfr. F. Rico, 1998). En el tema que nos ocupa aquí de la inmortalidad y la gloria des- pués de la muerte, habría que plantearse de nuevo qué deben al ascetismo cristiano yqué a la corriente humanista las Coplas de Manrique, pero es cuestión que exige másespacio del que conviene a estas páginas ya excesivas, por lo que espero ocuparmede ello en otro lugar. Apuntemos sólo que, escritas en la década de 1470, son uno delos primeros testimonios en lengua romance de una actitud que no se generaliza sinoen el siglo XVI. Así, A. Tenenti (1952, 68) situó el cambio de clima general hacia1520, fecha de aparición del De doctrina moriendi de Josse Clichtove (cfr. F. Jou-kouvsky, 1969, 120-136). Sin embargo, los primeros indicios se hallan casi dos siglos

antes en las artes escultóricas, tanto en España (M. Núñez, 1985), como en Italia (A.Tenenti, 1957, 21-47). Allí la reivindicación de la gloria inmortal cuaja definitiva-mente con los primeros humanistas –Salutati, Flavio Biondo– y singularmente conPetrarca. También cincuenta años antes de que concluya el Cuatrocientos la idea seencuentra en la poesía francesa, según señalan M. Zsuppan (1966) y C. Thiry (1983y 1985). A pesar de lo ambicioso de sus planteamientos, o precisamente por ello, re-sultan decepcionantes los vastos panoramas de la literatura y poesía francesa de este período realizados por E. Dubruck (1964), C. Martineau-Geneys (1978) y C. Blum(1989).

63. Mª R. Lida de Malkiel (1983, 233).

64. Vid . E. Kantorowicz (1984).65. B. Dutton (1990-1995, I, 472, vv. 52-55).66. Recordados asimismo por Mª R. Lida de Malkiel (1983, 279). También allí se

citan los versos que siguen sobre Álvaro de Luna y se identifica la fuente bíblica (Mt6, 19-20 y Lc 12, 33-34), aunque se sitúa en otro contexto (de la “desmesura sacro-



humanista era atribuir a las letras –fundamentalmente a la historia y a

la poesía– la misión de fijar en la memoria imperecedera tal fama, mi-sión que hasta el otoño de la Edad Media había quedado reservada a laescultura funeraria. De este modo, por ejemplo, aseguraba el autor dela Crónica de Álvaro de Luna a su biografiado una gloria que parece pertenecer tanto al ámbito terrenal como, merced a una alusión bíblicahábilmente descontextualizada, al celestial:

Pues por fazañas buenasse vos debe mucha gloria,

rescibid vos la historiade vos mismo las estrenas,que es bien digna de memoria;la qual en toda Castilladurará fasta la finsin comerse de polilla,nin gastarse de orín67.

Porque al lado de la actitud ascética que hemos visto en los deci-res contra el mundo, donde se insistía en la caducidad terrena de nom- bradía y hazañas, encontramos poemas como el recién citado y otros,de clara influencia italiana, en los que se sitúa aparte de los demás bie-nes terrenales la fama del caballero, a la que se atribuye una naturale-za distinta, y, por implicación, casi divina:

Todos los bienes del mundo pasan presto y su memoria,salvo la fama y la gloria.

El tiempo lieva a los unos,a los otros su fortuna e suerte,che non nos descia ningunhos;todos son bienes fortunos

182 Ante la muerte

profana” característica de la poesía cancioneril) el sincretismo que implica eximir ala fama de la polilla y el orín que el texto sagrado había considerado común a todoslos bienes terrenales. Cfr.: “No os hagáis tesoros en la tierra, donde la polilla y el oríncorrompe, y donde los ladrones minan y hurtan; mas haceos tesoros en el cielo, don-

de polilla ni orín corrompe, y donde ladrones no minan ni hurtan”.67. Edición de J. de Mata Carriazo (1940, 285). El relato de la “buena muerte”del condestable que recogen varias crónicas y las implicaciones ideológicas que deello se derivan merece sin duda un análisis más pormenorizado que el de estas pobreslíneas.





lógicas universales: ante la muerte es humano vacilar entre el temor y

la esperanza, entre el deseo de inmortalidad y la evidencia de la des-composición y la ruina corporales. Pero no es menos evidente que lasactitudes ante la muerte –y más en su reflejo literario– están fuerte-mente condicionadas por movimientos religiosos y culturales, que enel cuatrocientos apuntan hacia la secularización. Una secularizaciónque se ve acompañada e impulsada en ese siglo por el humanismo y surevalorización de los textos grecolatinos, con lo que ello supone de re-vitalización del pensamiento de la Antigüedad. La influencia de nue-vas lecturas y nuevos modelos se deja notar de manera perceptible en

la Península Ibérica a partir de 1450, cuando los indicios apuntan a quela elite cultural y nobiliaria busca respuestas a la angustia de la muerteen lugares que no eran libros piadosos, ni sermones, ni los cuatro no-vísimos, ni las danzas de la muerte. Son textos que hablan de la muer-te y de la posibilidad de superarla a través de una ética y una actitudante la vida que en parte coincidía con el cristianismo (lo que hizo po-sible que fuera acogida sin graves problemas), pero que ponía el acen-to en la posibilidad de trascender el fin último por lo que cada hombrehabía sido y había hecho en esta tierra71.

En los anaqueles de bibliotecas ilustres, y en traducciones no pocasveces realizadas por encargo expreso de sus poseedores, se hallan des- pués de 1440 textos cuya lectura debió influir no poco en los nuevos de-rroteros que trazábamos antes. Así, por ejemplo, hacia 1440 se traducíael Fedón, vertido al castellano por encargo de Don Íñigo López deMendoza, en el que se defiende la inmortalidad del alma. Poco antes,los nobles podían acceder a una selección de obras y extractos debidosa Séneca (o atribuidos a él) que con el título de Libros o Tratados de Sé-neca, romanceó y glosó por extenso Alonso de Cartagena, obispo deBurgos, por encargo de Juan II de Castilla, un autor, como es bien sabi-do, en el que abundan las reflexiones sobre la vida y la muerte desdeuna perspectiva estoica y que a juzgar por el número de códices conser-vados (más de cuarenta) debió de gozar de una enorme difusión. De sus Epístolas familiares también circulaba una versión castellana realizada

184 Ante la muerte

71. En el párrafo que sigue doy unas pinceladas sobre la difusión de traducciones

y de la literatura humanística en la época. Para no sobrecargar la ya larga bibliogra-fía con más referencias, remito como punto de partida a los trabajos citados en las no-tas 2, 8 y 17. Para los manuscritos y ediciones es imprescindible la consulta de BETA( Bibliografía Española de Textos Antiguos), dirigida por Charles Faulhaber, y queahora puede consultarse en la red (http://sunsite.berkeley.edu/PhiloBiblon).



bajo el mecenazgo de Fernán Pérez de Guzmán. Si en el filósofo cordo-

bés pudieron los nobles castellanos aprender que no hay muerte prema-tura si se vive con plenitud y que nacimos para morir, Cicerón les ayu-daría a comprender que esa plenitud corresponde de modo privilegiadoa los gobernantes, es decir, al estamento en el que se incluían, y que lagloria, acicate imprescindible para la realización de hazañas, haría sumemoria inmortal. Son ideas a las que tenían acceso al menos desde1422, cuando el mismo Alfonso de Cartagena, entonces todavía deán deSantiago, tradujo el De officiis y De senectute. Otros autores, comoAristóteles y su De anima, seguramente no eran conocidos de primera

mano por los nobles, pero sus ideas debían serles conocidas a través desus conversaciones con letrados y hombres de Iglesia y de fuentes indi-rectas, como San Agustín y Santo Tomás, así como por obrillas atribui-das como el llamado Libro de pomo, del que existe una traducción alcatalán, pero que además fue impreso en fecha muy temprana al latíncon obras auténticas del estarigita (Venecia 1482, 1496) y solo (Colonia1472; Amberes 1487), lo que es indudable muestra de su popularidaden toda Europa. En este breve opúsculo se cuenta con intención ejemplar la muerte de Sócrates, cuya alma, presa del cuerpo, se libra de la ig-

norancia y el mundo sensible que le empujan a la corrupción gracias alas virtudes y el saber, que le permiten finalmente arrostrar el tránsito demanera serena. Aestas obras hay que sumar otras, como la Consolaciónde la filosofía de Boecio, conocidas antes pero que ahora se leen con re-novado interés y cuyo espíritu y huella literaria son especialmente pro-fundas en el género consolatorio que florece por entonces72.

Es ocioso recordar el especial papel desempeñado por Petrarca, elfundador del humanismo italiano. Aunque no hay lugar aquí para ex-tenderse sobre su difusión en España, basten un par de botones demuestra para poner de relieve su importancia para el tema que nos ata-ñe. Decíamos antes que los poetas cancioneriles pronto convierten elcumplimiento de las tareas seculares (el buen gobierno, las proezas mi-litares) en causa que garantizaría tanto la salvación del alma cuanto lainmortalidad de la fama. A los testimonios que entonces allegábamos podrían añadirse otros, como aquel poema que dedica Fernant Manuela Enrique III, en el que el monarca, hace relación en primera personade los actos –por cierto, todos menos uno pertenecientes a la esfera po-

lítica– que le hacen confiar en su salvación:


72. Remito a los numerosos trabajos que le ha dedicado P. Cátedra.





describe el fin como la última y más honrosa batalla que vencer. Con

todo, su presencia en los textos no es de por sí indicio de humanismo, pues se trata de una reflexión que existía ya en la Antigüedad (Petrar-ca la toma, cómo no, de Cicerón) y que aparece en San Ambrosio yotros santos padres en su exaltación del martirio. De hecho, esta cues-tión acerca del peso relativo que ha de tener el momento de la muerte –la manera de afrontarlo, la fe y el arrepentimiento de última hora, lacausa gloriosa o virtuosa que la ha causado– frente a la trayectoria vi-tal había ocupado ya a San Agustín en el siglo IV con argumentos queson recordados diez siglos más tarde, por ejemplo, por Pedro Díaz de

Toledo en su Diálogo e razonamiento de la muerte del Marqués deSantillana.Vemos, pues, que en el tema que nos ocupa, como por cierto suce-

de en otros ámbitos de la cultura del cuatrocientos castellano, hay unaconfluencia de tradiciones ascéticas, medievales, y del pensamientohumanista. En los poemas, algunos muy destacados y que no analiza-remos aquí, como las archifamosas Coplas a la muerte de su padre deJorge Manrique77, hay lo que hoy llamaríamos un sincretismo cultural, por el que se entremezclan la mayor parte de las veces la lección mo-

ral cristiana que reclama que el fiel afronte con serenidad la muerteque lleva al Más Allá, que se logra mediante el ejercicio de la virtud, yla enseñanza estoica romana que incita a conquistar la inmortalidad dela gloria, a la que se accede mediante los hechos heroicos y nobles. Nose trataba, por consiguiente, de elegir entre una visión cristiana y otrahumanista. Ambas alternaban según lo establecía la tipología del poe-ma, planto o visión triunfal, aunque lo habitual a medida que avanza elsiglo es que se combinen, aunque no siempre con la calidad estética yel grado de fusión que logra Jorge Manrique. Incluso Fernán Pérez deGuzmán, poeta de tinte ascético y con fama de pesado moralizante en-tre los estudiosos de la literatura, dedica en sus Coplas de los vicios yvirtudes un apartado –cinco de las 363 estrofas que integran la compo-sición– al deseo de fama, que califica de “Inclinación natural”. Ésta setraduce en dos aspiraciones: tener un “buen fijo en quien su nombre /quede en la vida mortal” y realizar “actos famosos” (de los que espe-cifica que se trata de actos de buen gobierno no contrarios a la éticacristiana: “Yo hablo de fuertes actos / mezclados con grant nobleza, /

humanidad e franqueza / e limpios de limpios tractos, / de vil avariciaintactos, / sin fictión [‘mentira’] ni venganza, / con la fe que nada


77. Cfr. M. Morrás – M. Hamilton (2000).



trança [‘rompa’], / conveniencias e pactos”)78. Desde el otro costado,

el de las aspiraciones e imitaciones aparentes de los modelos humanis-tas, no falta tampoco la oscilación entre lo macabro y la exaltación dela fama, la denuncia de la vanagloria y la promesa de la inmortalidadmediante el recuerdo. Muy representativo me parece a este propósitola Visión sobre la muerte del rey Don Alfonso (el Magnánimo, por supuesto), de Diego del Castillo79, donde a vueltas con las pertinentes re-ferencias clásicas, nada menos que Átropos, la Parca, le reprocha que persiguiera la fama (“A todos gentíos tu fama cantavas / por tal que tunombre non fuese callado. / Restarás por cierto, mejor consejado, si

parte me dieras de quanto pensabas”, est. 11; “¿Qué te aprovecha sifueste temido / e nombrado uno de tres en grandeza?”, est. 12, p. 217), para a continuación prometerle que aunque

Caerá la memoria de tal nombradíamas non la tu fama de ser renombrada;dispenso con ella de aquesta vegada,ya, pues, que toviste la grant señoría,que siempre se vea vevir todavía,

por tal que silencio no mate su gloria:non tema de muerte tu noble victoria,que vida le damos de rica valía. (est. 19, p. 217)

Y a pesar de que también le recuerda la aniquilación total que con-lleva el morir, pues, según le dice, “tus carnes reales serán como lodo,/ en chico lugar avrán su cabida, / será la tu silla real decaída, / en otromudado tu nombre de godo” (est. 52, p. 221), el autor concluye prome-tiéndole la pervivencia eterna de su nombre:

Serás tú castillo del bueno nombrado,será tu memoria jamás decaída,será la tu fama por siempre crescida,irá por el mundo tu ser más loado,

pues solo tú fuiste tan digno falladoque en ti peresciese un rey tanto grande.Razón es por cierto que gloria demandeTu muy rico nombre sin ser olvidado. (est. 61, p. 222)

188 Ante la muerte

78. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, I, 599, est. 211 y 214).79. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, II, 215-222).



Los testimonios podrían alargarse pues son muchos e interesantes

los poemas a la muerte y a los muertos entre la abundantísima produc-ción cancioneril que ha llegado hasta nosotros. Espero, sin embargo,que los ejemplos espigados hayan servido para dar una idea de la di-versidad de actitudes ante la muerte de la elite que cultivó la poesíacortesana y que constituía también su público principal, así como delgradual cambio de orientación y modelos que llevó a sustituir la máxi-ma clerical de la “mors ianua vitae” por aquel otro pensamiento quePetrarca expresaba en su carta a Tommaso de Messina fechada enmayo de 1350 de “vita finis principium est glorie”80 y que algo más de

cien años más tarde un poeta de la corte de Alfonso V el Magnánimo,Carvajales, recogía en su poema a la muerte de Juamot Torres como“muriendo más honra haber”81.

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80. La cita de Petrarca en Familiarium rerum liber primus (cit. por A. Tenenti,1957, 27).

81. R. Foulché-Delbosc (1912-1915, II, 618-19, est. 4).





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Muerte e iconoclastia en la Cataluña medieval

Alfons PuigarnauUniversitat Internacional de Catalunya

La historia del cristianismo como religión nos conduce a la consi-deración de un elevado número de paradojas que, como si fueran lucesy sombras de una buena pintura, van configurando, con los siglos, esamisma historia. Es el contraste entre la gracia y la naturaleza, entre la

luz y la tiniebla, entre lo visible y lo invisible. Evidentemente, la gran paradoja del cristianismo es el mismo acontecimiento central de su fe:el hecho del Verbo de Dios que se encarna y entra en la historia de loshombres. Es posible que con este hecho la gran paradoja desaparezca, para dar lugar al gran misterio; que incluso el misterio quede afectado por la paradoja. En palabras de Hans Urs von Balthasar, “la elevaciónde un solo hombre al rango de lo irrepetible, del monogenes (unigéni-to), tenía que ser el más hondo descenso de Dios, su bajada, su humi-llación, su kenosis (lit. “vacío”, “evacuación”, “anodadamiento”), has-

ta esa penetración unitiva en un solo hombre, que, aunque único, nodeja de ser hombre entre los hombres”1.

Se trata de una paradoja que proviene del discurso racional y queafecta profundamente a la intuición estética a lo largo de la historia dela cultura de los pueblos. La paradoja de la representación estética dela imagen del Dios invisible se perpetúa siempre que cualquier imagenestética se eleva a la categoría de icono de poder. Cuando el poder –lai-cal o eclesiástico– se reviste de cualidades sacramentales, se hace litúr-gico y atraviesa la frontera de lo profano para irrumpir en lo sagrado,

esa paradoja se repite.

1. H. U. von Balthasar (1959, 22).



El presente trabajo plantea la extinción de la relación “imagen es-

tética-poder espiritual” en el momento de la muerte de algunos reyes y personajes ilustres de la historia de la Corona de Aragón. Los señoresde la tierra imprimen su imagen en un sello que autentificará y ejecu-tará las órdenes emitidas por escrito en cancillerías reales y scriptoriamonásticos y catedralicios. A la muerte del dignatario, las dos matricesdel sello, portador de su imagen en el anverso y en el reverso del lacre,serán destruidas en una ceremonia religiosa que asociará la muerte delhombre poderoso con la extinción de su poder y, con ella, la extinciónde su imagen estética. Una verdadera ceremonia iconoclasta del poder

que, con la muerte de quien lo ostenta, cristaliza, precisamente, en unamuerte que va más allá de la corporal: en una auténtica “muerte políti-ca” del jerarca correspondiente. El hecho iconológico de la fractura delsello debe enmarcarse en el contexto más amplio de la manipulacióndel símbolo del poder (en este caso su ruptura) buscando un significa-do que va más allá de este mismo simbolismo. Desde el momento enque se borra voluntariamente la imagen del jerarca (una ocultación) se busca un nuevo icono de poder (una epifanía: la del heredero o sucesor en el poder de turno)2.

Ese sello es un instrumento de poder elevado a la categoría de in-fluencia mística, que subyuga a sus semejantes, generando relacionesfeudo-vasalláticas, compraventas y otros vínculos jurídicos permanen-tes entre los hombres. Esa imagen de dos caras estampada en la cera yvinculada a un texto en pergamino participa de la gran paradoja de laEdad Media: que la imagen estética sea capaz de sacramentalizar lomundano elevándolo a la categoría de lo sobrenatural, haciendo quelas relaciones sociales entre los hombres queden tocadas por un víncu-lo de carácter estético-teológico.

1. Iconos de poder en la sigilografía catalana

La costumbre de validar documentos mediante un sello con elnombre o el busto del emperador o del rey es anterior a la Edad Media.Las matrices sigilares aparecen a finales del siglo X, o inicios del XI.Los emperadores de Alemania, Carlos el Grande (878) y Luis III (899-

198 Ante la muerte

2. Por esta razón es importante destacar la siguiente referencia bibliográfica, queagradezco a la Dra. María Morrás, de la Universitat Pompeu Fabra (Barcelona): A.Mackay (1998).





Esto es cierto hasta el punto de que el propio Sagarra recoge un testi-

monio histórico que se refiere a este carácter enteramente personal decada sello. Ya en época moderna, es Salazar de Mendoza quien comen-ta que Don Juan Tello de Sandoval, presidente de Valladolid, más tar-de del Consejo de Indias y obispo de Osma, al ver caer al suelo un se-llo real desprendido de un documento lo recogió, lo levantó con sumareverencia, lo besó y se lo puso sobre la cabeza diciendo: “Es el cuerpo místico y figurativo del rey nuestro señor”6. Ciertamente, la anéc-dota aparece rodeada del dramatismo y la escenificación teatral, casicaricaturesca, propia de la época en que esto sucede. Sagarra recoge

también un pasaje de Ramón Llull, que en su Blanquerna (1284) acen-túa esta dimensión místico-política de los sellos de autoridad: “ComEvast e Aloma volgueren lexar lo càrrec de l’alberc e volgren queBlanquerna…Evast… près lo segell e Aloma près les claus de l’alberce volgren que Blanquerna presés lo segell e les claus”7. Por encima delespacio y del tiempo se revela una identificación que se halla en el fon-do de toda una mentalidad: la imagen del rey impresa en el sello queautentifica un diploma es una imagen mística y figurativa. Tiene un ca-rácter religioso-místico y estético-concreto, sea cual sea la época en la

que se halle. El poder real, en resumidas cuentas, tiene un signo icono-gráfico: la imagen del rey es un verdadero icono de poder .

2. Muerte política-Juicio estético

Al tratar del tema de la muerte en relación a la imagen del rey, es preciso hacer algunas anotaciones sobre el significado estético de esamuerte. Conviene explicar que lo que se puede llamar “muerte políti-ca” puede, hasta cierto punto, devenir en una verdadera “muerte esté-tica”. La muerte del rey aparece, en la época medieval, revestida de unmarcado carácter ético-estético. En la época que nos ocupa, no sólo semedita sobre la muerte del rey sino que se procura que sea una “buenamuerte”8. La defunción del rey debe elevarse por encima de lo comúny alcanzar altos grados de ejemplaridad. Una buena muerte y la prácti-camente segura salvación que la seguía ayudaban a legitimar la monar-

200 Ante la muerte

6. Salazar de Mendoza, Origen de las dignidades seglares de Castilla y León,Madrid, 1794, II, VIII. Cfr. F. de Sagarra (1915, 92).

7. Blanquerna de R. Llull (1914, 28). Citado en F. de Sagarra (1915, 92).8. F. Martínez Gil (1996, 38 y ss.).



quía en cuanto garantizaban la armonía no fracturada entre el rey y la

divinidad. La providencia divina planeaba sobre todo acontecimientohistórico y una muerte regia lo era, por lo que a través de ella se trans-mitía un mensaje edificante o revelador del plan divino. Si un rey ac-tuaba de acuerdo con lo que se esperaba de su misión en la tierra, lo ló-gico es que fuese recompensado con una buena muerte, prueba de queno había perdido la protección divina y de que, por tanto, no la había perdido el reino9.

Junto a la pedagogía en torno a la buena muerte aparece la de lamala muerte y, sobre todo, la del juicio final, que constituye la culmi-

nación de la vida y de la historia. San Agustín había insistido en que laverdaderamente temible era la muerte segunda ya mencionada en elApocalipsis, aquélla que sobrevendría al final de los tiempos cuandolos cuerpos volviesen a unirse a sus almas para padecer el castigo eter-no. Siempre se había temido el juicio. Lo que sí se dio a partir del si-glo XII fue la superposición de la iconografía apocalíptica y la evangé-lica. En estas escenas, esculpidas por doquier en las catedrales góticasy antes, pintadas en las bóvedas del románico europeo acompañadasde la forma almendrada de la Maiestas domini, Le Goff verá una pro-

yección del aparato judicial de la sociedad feudal, que habría servido alos teólogos del siglo XII y comienzos del XIII para sus teorías sobrela justicia del Más Allá10.

El juicio va imponiéndose lentamente, se va precisando cada vezmás como desenlace escatológico, al tiempo que en la vida terrena elderecho tiende a su difusión y uniformización. De hecho esta crecien-te concreción conducirá a la progresiva individualización del juicio, al paso desde un juicio universal y más o menos lejano a un inmediato juicio particular, ligado más a la muerte corporal que a la escatológi-ca11. Sin embargo, también este juicio, asociado a la muerte, supone

Muerte e iconoclastia en la Cataluña medieval 201

9. Sobre las muertes de los reyes y el ceremonial que llevaban aparejadas vid . E.Mitre (1998, 168-183), (1992, 17-26) y J. L. Martín (1991, 5-39), citado en F. Martí-nez Gil (1996, 38).

10. J. Le Goff (1981, 252); vid . A. Puigarnau: “Un espíritu y una imagen. Espa-cio religioso y hombre estético” en J. Aurell – A. Puigarnau (1998, 195-330), espe-cialmente: “El drama escatológico” (211-213), “Los santos, paradigmas e interceso-

res” (238-240), “La conversión, adelanto de la muerte del espíritu” (247-250), “Lamuerte como dormición de lo estético” (266-267), “La muerte como imponderable”(267-269), “La muerte como límite” (269-271), “El trabajo de morir” (271-276), etc.

11. F. Martínez Gil (1996, 49). Este proceso de particularización del Juicio Finallo reflejaba con claridad la documentación que se refiere a los mercaderes de la Bar-



una especia de “pausa estética en el tiempo”: “Estas dos coordenadas,

el tiempo cronológico y escatológico, a primera vista parecen constre-ñir poderosamente su vida. Aparentemente no hay tiempo para soñar.Pero el mercader sabe interponer, entre esos dos tiempos, una pausaestética”, referida al tiempo que dedica a la lectura de novela caballe-resca, que aparece por doquier en su biblioteca personal12. Pero estatransformación no es apreciable en obras como las de Berceo, aún pre-ocupado, como hombre de su época, por el día terrible del Juicio Final,cuando “combidará los iustos Dios por regnar consigo” y “enviará losmalos con el mal enemigo”13. Berceo prefiere desdramatizar la muerte

y centrar su atención y sus temores en el final de los tiempos, enume-rando los quince Signos que aparecerán antes del Juicio Final 14. Naturalmente, no es una preocupación nueva, pues el canto popular llamado de la Sibila procede de la época de San Agustín, y se utiliza por doquier en las pequeñas y grandes iglesias de la época medieval ymoderna15, al menos hasta el Concilio de Trento, que lo elimina de laLiturgia de las Horas.

El canto de la Sibila es una pieza célebre a lo largo de la Edad Me-dia, que tuvo gran influencia educativa y en la ejecución del cual inter-

vino el pueblo16. Aparece en Ripoll, al menos a partir del siglo X de laépoca condal en Cataluña. Los versos Judicii signum ya alegados engriego por Constantino en el concilio de Nicea, traducidos al latín por San Agustín en La Ciudad de Dios, fueron ejecutados después de lasexta o novena lección de los maitines de Navidad en Francia17, Italia,Castilla18 y principalmente en Cataluña19. Primero en latín20, y desde el

202 Ante la muerte

celona del siglo XV: “Starem devant lo divinal juyci per reebre segons que fet hau-

rem” (Arxiu Històric de Protocols de Barcelona, Joan Reniu , Manual de testaments,1421-1431, fº 5r. Citado en J. Aurell – A. Puigarnau, 1998, 227).

12. J. Aurell – A. Puigarnau (1998, 227-228).13. Loores de Nuestra Señora, estrofa 175. Citado en F. Martínez Gil (1996, 49).14. Gonzalo de Berceo (1980). Citado en F. Martínez Gil (1996, 49).15. M. Gómez Muntané (1996), (1980, 31-55); R. B. Donovan (1958).16. Sobre este tema vid . A. Puigarnau (en prensa 1).17. A. Gastoué (1924); F. Raugel (1923-1924, 774-783).18. M. Gómez Muntané (1996); R. B. Donovan (1958).19. M. Gómez Muntané (1980, 31-55).

20. Para el texto latino vid . Analecta hymnica, medii aevi IV, nº 9876, 15 (NuevaYork-Londres: Johnson Reprint Corporation, 1961-1978 [1ª ed. 1886-1922]); Patro-logiae Cursus Completus, Series Latina (J. P. Migne, ed.), París, 1844-1864, vol. 42,1117ss. En adelante citado como PL, seguido del volumen y del número de columna;Dreves, Cantiones Bohemicae, 107; Migne, PL 42, 1117ss, donde se encontrará el



siglo XIII es ejecutado en vernácula en Francia, Provenza y Cataluña,

donde perdura hasta el siglo XVI en que es prohibido para los temploscatalanes y mallorquines21. Al final del sermón nocturno de los maiti-nes de Navidad, se añaden los versos sibilinos por los cuales, ademásdel anuncio del Mesías, se profetiza el segundo advenimiento del Cris-to en el fin del mundo. Son los mismos versos que San Agustín enca- jaba en su Ciudad de Dios al hablar de la Sibila Eritrea como testimo-nio profético del Cristo que vendría22. Se trata de un documentolitúrgico de larga tradición manuscrita23. El texto latino aparece repro-ducido en la obra de Anglès, teniendo en cuenta las variantes de los

manuscritos conocidos, fechados entre los siglos X y XIII24.Los primeros versos de la Sibila en catalán encajan con el estrechovínculo que se establece entre la preparación para una muerte políticay la ejecución de un juicio estético:

“Ell iorn del judizi para qui aura fag servizi (Judici signum: tellus su-doret madescet)”25.


Sermo de Symbolo del Pseudoagustín, Contra Judaeos, del cual se utilizaba los capí-tulos XI-XVI para la última lección del segundo nocturno de los maitines de Navidad.21. “Sibillae carmina et pastorum nugas, aliasque vulgares cantilenas, nullo tem-

pore in ecclesiis cani permittantur”, dicen las Sinodales de Tarragona de AntoniAgustí; J. Villanueva (1806, XXII, 185).

22. Sobre su origen oriental y su relación con el tema apocalíptico en relación alEmperador vid . B. McGinn (1979, 122-125).

23. En latín hay abundancia documental: en Córdoba un curioso ejemplar del si-glo X, correspondiente a la liturgia visigótica, aun cuando lleva una notación parecidaa la aquitana de los manuscritos catalanes (Córdoba, Catedral sign. I [olim 72], Homi-liarium, fº 69b, en H. Anglés, 1988, fig. 75); el manuscrito procedente de Ripoll, tam-

bién del X, reproducido por H. Anglès ACA, Ripoll 106, fº 92v, en H. Anglès, 1988,fig. 27; el de París, llamado Collectaneum, originario de San Marcial de Limoges(PBN, lat. 1154, fº 122a, Collectaneum, siglo X, en H. Anglès, 1988, fig. 74). Del si-glo XI, un Lectionarium conservado en París (PBN, lat. 5304, fº 112v, siglo XI, en H.Anglès, 1988, fig. 76); otro manuscrito que no ofrece el añadido del Pseudoagustín(PBN, lat. 2832, fº 123v, s. XI, en H. Anglès, 1988, fig. 77); y otro documento, estavez de Saint Marcial (PBN, lat. 1139, fº 58, s. XI, en H. Anglès, 1988, fig. 78), y otroleccionario catalán del mismo siglo (PBN, lat. 5302, fº 82, s. XI, en H. Anglès, 1988,fig. 79), además del de la Colegiata de San Félix de Girona (Girona, Colegiata de SanFélix, Antiphonarium, s. XI, fº 21v: “Alme rex Criste nunc noster quoque alleluya”;

“Lumen de lumine adesto Criste...”, en H. Anglès, 1988, fig. 70). Del siglo XII: el Lec-tionarium de Montpellier (Montpellier, Archives de l’Hérault. Lectiunarium, s. XII, fº52, en H. Anglès, 1988, fig. 81) y otros (H. Anglès, 1988, 292).

24. H. Anglès (1988, taula I).25. Barcelona, ACA, Ripoll 106, fº 92v, Collectaneum, s. X.



Es la primera imprecación, a la que se contesta:

“Us reis venra perpetuals Del cel ques anc non fon aitals: En carnvenra sertanament, Per far del segle jugamen (Ecce lo rex adveniet per se-cla futurus, Scilicet in carne presens ut iudicet ordem”)26.

Y otra vez se repite: “Ell iorn...”27. Evidentemente, tras este texto,y tras la conciencia de los que lo cantan, hay un espíritu de Juramento;laten, en el fondo, consecuencias políticas y sociales concretas: Diosha prometido un juicio para quien le haya servido ( servizi), explicita eltexto. La relación con Dios se estetiza de un modo paralelo a como se

producen las relaciones entre los hombres: el vasallo, la creatura, pres-ta un homenaje (immixio manuum y juramento, básicamente)28; y Dios protege y, finalmente, juzga.

La iconografía literaria del canto de la Sibila, la abundancia de representaciones del Juicio Final en tímpanos de iglesias, manuscritosiluminados y pinturas de diverso género conecta los dos elementosaludidos al principio: una “muerte política” de los personajes constitui-dos en autoridad (reyes, príncipes, nobles y eclesiásticos principalmen-te) y un “juicio estético”, es decir, un enfrentamiento sensible de esos

personajes con el rostro sensible de la muerte: la posibilidad de un Cie-lo y de un Infierno que se pintan con trazos eminentemente plásticos alo largo de toda la Edad media europea. Estudiando la conexión de laimagen del jerarca estampada en su sello personal con lo que ocurre asu muerte es posible llegar a conectar el concepto de muerte con el deiconoclastia en la Cataluña medieval.

3. Una iconoclastia del poder político

A primera vista, la palabra iconoclastia aparece prioritariamentevinculada a dos períodos esenciales de la historia de la imagen. Cuan-do se habla de iconoclastia se piensa, en primera instancia, en la polé-mica bizantina por el culto a las imágenes, iniciada en el siglo VIII denuestra era29. En segundo lugar, este término recuerda la época de la

204 Ante la muerte

26. Girona, Bibl. Sombola, fº 8, lectionarium, s. XII.

27. Texto del Lectionarium del siglo XII con añadidos del XIII, según el ms. deMontpellier.28. Cfr. F. L. Ganshof (1974).29. Cfr. C. Emerau (1967, 575); J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Am-

plissima Collectio, vol. 13, Nicaea II, Florence, 1767, reimpr. Graz 1960, 11, 977E-



Reforma, cuando se propone, como uno de los elementos que estructu-

rará la nueva liturgia, la abolición del culto a los santos y la desapari-ción exterior de la veneración por la mayoría de las imágenes30. Laelección de las imágenes no-figurativas de Dios no implicó, en los tér-minos de la iconoclastia, el rechazo del arte per se. Los iconoclastas novan contra la imagen como tal, sino contra la imagen de lo deificado.El antropomorfismo es su bête noire porque para ellos conduce a laidolatría y no es cristiano porque no tiene precedente en la Tradición31.Reduciendo el espectro de objetos susceptibles de devoción cristiana,los iconoclastas polarizan la atención en las representaciones no figu-

rativas: éste es el mecanismo utilizado.Sin embargo, hay un sentido más amplio de la palabra iconoclas-tia, que es el que en este trabajo se pretende manejar. Comparte con elsentido clásico del término el hecho de que hay una resistencia a la re- presentación antropomórfica de lo divino. Sin embargo tiene un senti-do más amplio porque, apartándose del contexto literalmente histórico bizantino o luterano, apunta a una realidad que va más allá de una po-lémica sobre las imágenes en un momento determinado de la historiade la imago dei. La iconoclastia en sentido amplio32 sería una extinción

de la imagen en sí misma y no sólo porque es sospechosa de suplantar la divinidad que representa, lo cual ocurría –sin duda– en la iconoclas-tia bizantina y protestante. Nuestra “iconoclastia” va dirigida a anular la imagen y arrastrar a la destrucción no sólo un símbolo de poder sinoun poder real: desde el momento en que se celebra la ceremonia litúr-gica de fragmentación del sello real, el poder político se extinguearrastrado por la destrucción de la imagen estética del rey, por su ico-no de poder 33. Por eso se habla de una “iconoclastia del poder políti-co”.


980B. Traducción al inglés de la sexta sesión en D. Sahas (1986). Vid . K. Parry(1996, 70, n. 1); M. Anastos (1955, 177-188).

30. H. Belting (1994); J. Wirth (1984); J. Obelkevich (1979); M. Aston (1993); P.C. Finney (1977).

31. Horos de 754, Mansi 13, 337CD: J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova

et Amplissima Collectio, vol. 13 Nicaea II, Florencia, 1767, reimp. Graz 1960. Tra-ducción al inglés de la sesión sexta en D. Sahas (1986).32. Esta “iconoclastia en sentido amplio” también es sugerida en otros autores:

K. Parry (1996); A. Vega (1994).33. Sobre el concepto de icono de poder vid . A. Puigarnau (en prensa 2).



4. Fractura del sello a la muerte del rey:

muerte iconográfica y aniconismoLa primera noticia que recibe el municipio sobre la gravedad de

salud del rey llega en forma de rumores. Por ejemplo, ante la incerti-dumbre de la vox populi sobre la muerte del rey Pere III, el municipiode Tortosa manda un mensajero a la Font del Perelló para interceptar atodo aquel que venga de Barcelona y pueda conocer las últimas noti-cias. El mensajero esperará el desenlace, manteniendo informado almunicipio hasta el final34. El caso es que a su muerte, aparte de las exe-

quias acostumbradas y otros menesteres35, se procederá a la fractura desu sello real. Lo mismo ocurrirá con las matrices de los grandes seño-res eclesiásticos. Douët d’Arcq afirma que la práctica de la fragmenta-ción de las matrices de los sellos fue un hecho generalizado en los mo-nasterios, y cita el ejemplo de Saint Alban, en el condado de Helford(Inglaterra). A la muerte del abad, la matriz de su gran sello fue guar-dada y sellada hasta el día de los funerales. En ese día, después del Ofi-cio, la matriz fue llevada ante el altar mayor, donde fue fracturada36.En 1255, habiendo fallecido Margarita de Sargines, abadesa de Monti-

villiers, la priora escribe al rey, pidiéndole permiso para elegir a la nue-va abadesa, y sella la carta con el sello de la difunta, antes de que fue-se fracturado37. En un inventario de Durham (Inglaterra) consta que,habiendo muerto en 1345 el obispo Richard Bury, la matriz de su sellofue fracturada y de los fragmentos se hizo un cáliz de plata para el al-tar de Juan el Bautista38.

206 Ante la muerte

34. F. Sabaté (1994, 17).

35. Cfr. F. Sabaté (1994).36. “Defuncto abbate, prout mos exigit nostri monasterii, sigillum ejus magnum

in qudam loculo reponendum est cum sigillis suis minoribus; cum sigillo communisignabitur custodiendum usque ad die sepulturae suae. Quo quidem die, coram omni populo, post missam majoremm ante altare proferendum est, cum martello confrin-gendum. In Prioris vero magni dispositione constat quod de aliis sigillis suis sit agen-dum, Monasticum Anglicanum”, Londres, 1819, en fº, II, 236. Citado por F. de Saga-rra (1915, 92-93).

37. “Quia vero non consuevimus habere sigillum, imo semper sigillo nostre aba-tisse utimur; sigillum dicte M. antequam fractum fuisset, una cum sigillo decani nos-

tri presentibus litteris fecimus” (Douët d’Arcq, Collection des Sceaux, París, 1863-1868, I, XXXIV).38. Bloom, English Seals, Londres, 1906, fº 111. Vid . también, del mismo autor,

la cita de una ceremonia de bendición del sello del nuevo obispo (Citado en F. de Sa-garra, 1915, 93).



En el ámbito de Cataluña, uno de los casos más antiguos de frac-

tura de matriz de sello es el del Capítulo de la Catedral de Vic. A 19 de junio de 1309, llamados a Capítulo los canónigos de dicha sede, presi-didos por el señor obispo, Berenguer de Guardia, se estipuló que lasescrituras a rubricar con el sello del Capítulo se sellasen con el nuevosello redondo, recién elaborado. Esto significa que la fractura de la ma-triz anterior era reciente39. Más tarde, en el mismo Capítulo catedrali-cio, en 1404, fue fragmentado su sello, con las solemnidades acostumbradas, ante el propio obispo que entonces era Diego de Heredia40. Ensu viaje literario, Villanueva, al tratar del obispo de Mallorca, Antoni

de Galiana, dice que al día siguiente de su muerte, 10 de abril de 1375,su secretario, Joan Vilanova, presentó sus dos sellos de plata al Capí-tulo y que allí mismo se procedió a su fractura41.

En el caso de los condes-reyes catalanes el fenómeno sigue siendoel mismo. Ya cercano a la muerte (“ideo nos nunc gravi infirmitate de-tente”) el rey Jaume II, el 2 de noviembre de 1327, ordenó a su notarioy depositario de las matrices de sus sellos, Bernat d’Aversó, que lla-mando a gente notable (“vocatis aliquibus notabilibus personis”), lesindica que procedan a la quiebra de los tales sellos (“frangi faciatis per

frustra taliter…dicta sigilla nostra, videlicet bulla, tabularum seu ma- jestatis et commune”) y que hagan entrega de los tres sellos ya quebra-dos (“ipsa tria sigilla sic confracta tradatis personaliter”) a la personadel ínclito infante Alfonso, “nuestro querido primogénito y herederouniversal”42. Por su parte, el rey Alfonso III, declarará al notario que seha cumplido la voluntad de su padre, referente a la fractura de los se-llos en la presencia de gente de la corte (“frangeretur coram notabilibus personis”)43.

Al hacerse la relación de la sepultura de la reina Dona Violant deBar, la que fue esposa de Juan I, en el mes de julio de 1431, se encuen-tra, también una curiosa reseña del acto de fragmentación de sus sellos.Dice que un tal Galcerán de Sentmenat, camarlengo de la reina, ante elrey y sus nobles, prelado y servicio, muestra en público los sellos de


39. Archivo Capitular de Vic, Ex libro prime vite, fº 34. En F. de Sagarra (1915,93).

40. Archivo Capitular de Vic, Ex libro Primo Porterii. Capituli Vicensis, fº 84v.

En F. de Sagarra (1915, 93).41. J. Villanueva (1806, XXII, 14).42. Según el documento que cita F. de Sagarra en el Anexo XXI, procedente del

Archivo de la Corona de Aragón, reg. 230, fº 135 (F. de Sagarra, 1915, 153).43. F. de Sagarra (1915, 153 y anexo XXII).



plata de la reina y después de una ceremonia rompe los sellos ante los

presentes con múltiples golpes de martillo. La reacción de los asisten-tes no se hace esperar: mientras se golpea los sellos de la reina pareceasistirse a una segunda muerte de la Señora: la muerte iconográfica, lafractura de su imagen real, que tantas gracias y provisiones había otor-gado entre sus súbditos. Sonoros gritos, lloros, lamentaciones y con-vulsiones acompañan a esta extinción de la imagen y del poder de lareina44.

En resumen, a la muerte natural de la reina, ocurre una muerte de suicono de poder, algo que podríamos denominar como una segunda

muerte, que da sentido a la primera. Tras la primera muerte biológica,inevitable, se incurre en una muerte provocada de su imagen iconográ-fica, sigilográfica. El rito de reconocimiento litúrgico de la muerte de lareina pasa por un proceso, subsiguiente, de vida anicónica: se extinguela iconodulia de la vida para dar paso a una iconoclastia de la muerte, porque, en la poética del cristianismo imperante en esta mentalidad, laimagen del rey debe quedar aniquilada, enterrada, para dejar paso a unaimagen anicónica, abstracta, de ese personaje que existió y cuya ima-gen, carnal e iconográfica, se ha borrado para siempre del mundo ico-

nográfico de los que viven. Y en algunos casos en que las matrices nose rompen, se entierran, simplemente, en la misma tumba donde yace eldifunto. Este enterramiento del sello real sin fracturar constituye unaforma de muerte iconográfica paralela a la fractura del sello, y consisteen borrar, literalmente, la imagen del rey, incorporándola a su propio tú-mulo para que nunca jamás vuelva a representar al que desapareció deentre los vivos45.

208 Ante la muerte

44. “E com l’ordenacio de totes les dites coses fou feta per los dits honorablesconsellers, ans que’l dit cors partis de la dita sala lo honorable mossen Galceran deSentmanat, cavaller, lo qual era camarlench de la dita senyora dona Yoland levantseen peus en presencia de lo dit senyor rey, e del dit rey de Navarra, arcabisbe, bisbes, prelats, barons, nobles, cavallers, e honorables ciutadans dessus ordonats, e altresaquí aiustats en multitud copiosa mostra a uyll en publich los segells d’argent de ladita senyora, ab los quals se segellaven les gratias e provisions que la dita senyorafeye. E apres, promeses algunes paraules molt pertinents e provocants a plors, trencalos dits segells, e aquells sclafa ab multiplicats colps de martell, los quals colps du-rants foren aquí, scampats grans crits, plors, lamentacions, e senglots per la nobla

dona Alienor de Cervello, e per los domestichs, e servidors de la dita senyora reyna”,Arxiu Municipal de Barcelona, Ceremonial de coses antigues notables, I, fº 30. En F.de Sagarra (1915, 94).

45. Se conservan ejemplos de sepulcros en cuyo interior queda enterrada, acom- pañando al difunto, esta imagen sigilográfica del jerarca. Dice F. de Sagarra que en



Parecida ceremonia se describe a la muerte del rey Juan II, en el mes

de enero de 1479. Este es el testimonio de Pere Miquel Carbonell, en elcapítulo LI de su tratado De Exequiis, sepultura et infirmitate Regis Jo-annis secundi: primero, una procesión llevando en andas el cuerpo delrey para llevarlo a su sepultura. Una vez detenida la comitiva y ante la presencia del gran catafalco real, en la parte derecha de la litera, el ca-marlengo mayor, tomando el sello secreto del rey Don Juan, y alzandosu brazo derecho ante los pies del señor rey y dirigiéndose a la multitud,les muestra las matrices del sello secreto. Evidentemente, esta ostenta-ción implica una revelación, pues hasta entonces el sello era secreto: se

enseña al pueblo una imagen escondida, desconocida, de su rey. Ésta es, pues, una versión iconográfica de la imagen del rey. Dice el camarlengo:“¡Oh caballeros y gentiles hombres!: Éste es el sello secreto del rey”. Yempezando a llorar prosigue diciendo: “¡El rey nuestro señor ha muerto,ha muerto nuestro señor el rey! Lloremos su muerte y sean fracturadossus sellos, ya que nunca jamás volverá a utilizarlos”. Seguidamente rompe las matrices del sello secreto con un martillo y tomando los sellos co-munes de Aragón y el sello de Sicilia en la mano izquierda los quiebra,utilizando el martillo con la mano derecha46.

5. Conclusión: muerte e iconoclastia, abstraccióny aniconismo en la Cataluña medieval

Al introducir este trabajo habíamos hablado de las paradojas que plantea la propia religión cristiana, a su paso por la historia de las so-


ocasiones las matrices eran depositadas en la tumba del personaje al que pertenecían.La violación de las sepulturas reales de S. Denis hizo descubrir en la tumba de Cons-tanza de Castilla, esposa de Luis VII de Francia, la matriz de plata de su sello, de ple-no siglo XII (F. de Sagarra, 1915, 95).

46. “‘O cavallers e gentils homens e vosaltres tots qui sou aci presents vaus açi losegell del senyor rey’. E començant fortment plorar dix ab grans plants e suspirs ‘Lorey nostre senyor es mort, mort es lo rey nostre senyor, plorem doncs tots pus es mortlo senyor rey e los seus segells sien açi romputs pus lo dit senyor rey no se’n pot ser-vir’ e prenent en la ma esquerra lo dit segell e en la ma dreta un gros martell, posa lodit segell sobre una esclusa que fou aquí presta e donant grans colps ab lo dit martell

sobre lo dit segell rompe aquell. E apres prenent en la ma esquerra los grans segellscomuns de Arago e lo segell de Sicilia e en la ma dreta lo dit martell ab grans colpsrompe aquells fahent hi semblant serimonia que fou en rompre lo dit segell secret”,cfr. Colección de Documentos inéditos del Archivo general de la Corona de Aragón,XXVII, fº 217 (F. de Sagarra, 1915, 94-95).





situaciones, cabría hacerse algunas inquietantes preguntas: ¿Es éste el

nervio de un agitador cultural de la categoría de un Bernardo de Clara-val? ¿No es la metáfora, contra la que iría toda iconoclastia, ese ele-mento orgánico que dificulta la trascendencia en el arte? El propio Wo-rringer contesta, indirectamente, nuestras preguntas. Todo artetrascendental tiende a eliminar el valor orgánico de los elementos or-gánicos, o sea, a traducir lo condicionado y variable en valores de ne-cesidad absoluta. Sin embargo, el hombre sólo es capaz de sentir estanecesidad, más allá de lo vivo, en el ámbito inorgánico. Esto le lleva ahacer la línea rígida y a la representación de formas cristalinas muer-

tas. ¿Qué es el sello real fracturado, sino una auténtica forma cristali-na muerta, destrozada por una búsqueda trascendente del Más Allá?¿No es mejor que el rey acceda a la gloria que le corresponde, despuésde muerto, sin sellos ni sedas ni riquezas que obstaculicen su tránsito alo eterno? Todo lo vivo deberá traducirse al lenguaje de estos valoresabsolutos y eternos. Ciertamente, con la fractura de la imagen del selloreal, el icono del poder del rey queda elevado a la categoría de lo abs-tracto. Porque estas formas abstractas, liberadas de todo lo finito, sonlas únicas y las más elevadas, donde el hombre puede reposar de la

perturbación que le ofrece la imagen del cosmos48.

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214 Ante la muerte





nes frente a sus temores y a sus experiencias, tanto en lo que respecta,

por usar la terminología de Ariès, a la muerte propia como a la muertedel otro.¿Han sido y son siempre iguales tales reacciones humanas frente al

temor y la experiencia de la muerte? Las fuentes demuestran clara-mente que no, y que las diferencias no se establecen solamente entre personas, sino que pueden apreciarse variaciones de índole social ocultural que se han ido modificando en el tiempo. Desde esta perspec-tiva es lícito hablar de la historicidad de la muerte y, en consecuencia,de la historicidad de la vida. Porque el historiador de la muerte no es

alguien que se complace en una morbosa necrofilia, sino que, en el espejo de la muerte, intenta aprehender la realidad que está a este lado,el amor y el apego a la vida propios del ser humano, de modo que más bien debería considerársele historiador de la vida o del valor que elhombre dio a su vida en el pasado.

Los cambios experimentados en torno a la idea y la experiencia dela muerte son fácilmente apreciables. La relación contenida en el bino-mio vida-muerte ha presentado matices diversos en la Edad Media, el barroco o nuestros días; no se interpretan de igual forma la agonía y el

dolor; a la muerte plenamente consciente exigida por la prioridad de lasalvación ha desplazado hoy el ideal de la muerte limpia, rápida einadvertida; a un discurso omnipresente, su reclusión en el ghetto delmal gusto y la inconveniencia; a la familiaridad con la muerte, su apar-tamiento en cementerios extraurbanos, pulcros tanatorios e inexpugna- bles salas en los hospitales.

Pero esos cambios que parecen evidentes han necesitado de largossegmentos de tiempo para producirse. La sutileza y lentitud de talestransformaciones ha movido a los historiadores de las mentalidades allevar a sus máximas consecuencias la noción braudeliana de larga du-ración, de modo que el modelo cuadripartita de la historia se ha mos-trado a veces insuficiente y hasta distorsionador.

Del estudio de las actitudes ante la muerte, en particular, se dedu-ce que carece de fundamento una separación radical entre Edad Mediay Edad Moderna, pues el modelo que se va forjando en aquélla culmi-na su desarrollo en ésta y se prolonga por lo menos hasta el sigloXVIII en el caso francés estudiado por Vovelle2 y hasta épocas aún

más recientes en otros, entre ellos el de España. Cierto que en el Rena-cimiento hubo intentos de cambio a cargo de humanistas, particular-

216 Ante la muerte

2. M. Vovelle (1978).





para comprobar que las razones alegadas por los que no formalizaron

su testamento suelen consistir en ser menor de edad o bien ser pobre ono tener de qué testar. Una gran mayoría de la población, en torno al80% en lo que respecta al Toledo de los siglos XVI y XVII, moría sinhaber expresado por escrito y ante escribano sus últimas voluntades,menos por descuido o por razón de la tibieza tan denunciada por losclérigos que por las condiciones de miseria en que se desarrollaba lavida de buena parte de la sociedad3. Difícilmente, pues, un estudio ba-sado sólo en el testamento puede llevar a conclusiones generalizablesa toda la realidad social.

Por otra parte, no está de más llamar la atención sobre algunas la-gunas de la información testamentaria. Si bien la proporcionan abun-dante sobre el momento en que se redacta el documento y sobre los ri-tuales que suceden a la muerte, aportan en cambio muy poca acerca del proceso de la agonía y de la vivencia de los instantes trascendentalesen que se produce el fallecimiento, que durante varios siglos constitu-yeron la piedra angular del llamado arte de saber bien morir.

No se trata de desacreditar al testamento como documento esencial para el conocimiento de las actitudes ante la muerte, sino de llamar la

atención sobre la necesaria complementariedad de otras fuentes, yasean de índole cualitativa o cuantitativa. Entre todas ellas, cada vez másnumerosas a medida que los historiadores exploran sus posibilidades,vamos a destacar aquí las artes moriendi y sus continuadoras en el Re-nacimiento y el Barroco (a las que llamaremos artes de bien morir ), puesto que el propósito de este trabajo es el de analizar algunos cambios observables en el proceso de agonía y muerte, momentos que, se-gún se dijo, están ausentes de los testamentos y, sin embargo, constitu-yen el núcleo del discurso de las artes.

2. Las artes de bien morir

Los tratados de ayudar a bien morir nacieron antes que la impren-ta, pero fue ésta la que, en la segunda mitad del siglo XV, les dio unadifusión sin precedentes en la forma del llamado ars moriendi. Con élse imponía el nuevo modelo de la muerte propia que, dejando muy

atrás los escenarios multitudinarios del Juicio Final, y partiendo de lafiguración de la muerte y su personalización en las danzas macabras,

218 Ante la muerte

3. F. Martínez Gil (1993, 24-28).



consistía en la vivencia íntima de la muerte, entendida como el mo-

mento culminante de la experiencia humana, de cada vida singular-mente considerada. En su lecho de enfermo y rodeado de pocas perso-nas de su confianza, el agonista se enfrentaba a las últimas y más poderosas tentaciones del demonio y al juicio individual que seguía almomento preciso de la muerte y del que dependía el destino futuro delalma, ya fuese la salvación directa, la condenación o, en la mayoría delos casos, el purgatorio. El trascendentalismo del momento de la muer-te propia y de la sentencia del juicio individual llevó a los autores delas artes moriendi, frailes mendicantes o en todo caso eclesiásticos, a

subrayar aún más su importancia con vistas a la salvación, dando a en-tender que una buena muerte pesaba más que la trayectoria de toda unavida de pecado y, a la inversa, el peligro que suponía morir mal para elque había vivido de forma justa.

Fue el afán de convertir al pecador en el último instante lo que lle-vó a esta simplificación perversa en que la muerte cobraba la forma deun examen decisivo y el aspirante a la salvación debía aprender nece-sariamente el arte de bien morir. Contra esa supuesta legitimación deuna vida de pecado cargaron los humanistas, que entre los siglos XV y

XVI tendieron a equilibrar la balanza entre vida y muerte haciendoevolucionar el género hacia lo que Alberto Tenenti llamó artes de bienvivir y de bien morir 4. Las artes renacentistas alcanzaron su culmina-ción en dos obras muy influyentes y que vieron la luz en un breve lap-so de tiempo, De Praeparatione ad mortem5 de Erasmo de Rotterdam,que apareció en 1534, y la Agonía del tránsito de la muerte, escrita por el toledano Alejo Venegas y publicada en su primera edición en 15376.Erasmo propuso un modelo sobrio e interiorizado, despojado de supersticiones y ceremonias externas, y en el que la imitación de Cristose convertía en la línea directriz; Venegas, en cambio, fue menos des-

Del modelo medieval a la Contrarreforma 219

4. A. Tenenti (1982), (1983).5. Erasmo de Rotterdam (1964, 491-529). La obra de Erasmo puede ser consul-

tada también en alguna de las traducciones al castellano que aparecieron en los añosinmediatos al de su primera edición. Vid . por ejemplo el Apercibimiento de la muer-te, traducción de Bernardo Pérez de Chinchón, Valencia, 1535, o el Libro del aparejo que se deue hazer para bien morir , Burgos, 1536.

6. Toledo, 1537; y numerosas ediciones posteriores: Toledo, 1540 y 1543; Zara-goza, 1544; Toledo, 1547 y 1553; Alcalá de Henares, 1565 y 1568; Madrid, 1570-1571; Alcalá de Henares, 1574-1575; Valladolid, 1583; Barcelona, 1682. Incluida por M. Mir en el volumen XVI de la Nueva Biblioteca de Autores Españoles (1911, 167-190).



deñoso con la tradición –incluyendo el ars moriendi –, aunque no dejó

de pasarla por un tamiz de moderación y de racionalidad.Pero fue después de la conclusión del concilio de Trento cuando se produjo el mayor auge de los tratados de bien morir, tanto en lo querespecta a la diversificación de su discurso como al número de edicio-nes y a su difusión editorial. El discurso de las artes es entonces, másque nunca, pieza maestra de la pastoral religiosa y se inscribe en elmarco ideológico de la Contrarreforma y el absolutismo monárquico. No debe extrañar que los jesuitas figuren a la cabeza en cuanto a nú-mero de autores, seguidos por los frailes de órdenes mendicantes y

muy en especial los franciscanos. La decisiva importancia antes otor-gada al último momento se fue diluyendo al tenerse en cuenta ahora elresto de la vida. El que aspiraba a la salvación debía vivir y morir bien,y puesto que la muerte era inevitable pero su hora incierta, y que laexistencia era una carrera hacia la muerte (el vivir muriendo barroco),se recomendaba la permanencia en un continuo memento mori que seconvertiría en el leitmotiv de las artes barrocas. Muchas de ellas se or-ganizaban en dos partes bien diferenciadas: la primera tenía por obje-tivo la preparación cotidiana de una muerte todavía lejana; la segunda

funcionaba como arma de choque, como el antiguo ars moriendi, con-tra las zozobras de la agonía y las tentaciones del demonio7.

Los tratados de bien morir se revelan como una de las mejoresfuentes para conocer las actitudes colectivas en los momentos previosa la muerte física, lo que no era el caso de los testamentos. Al igual queéstos, sin embargo, presentan también limitaciones y puntos débiles.Aunque los títulos son numerosos, pudiendo contabilizarse un cente-nar entre los siglos XVI y XVII, además de un número muy superior de reediciones, su serialización es muy problemática, de modo quesólo es posible dar a la información que proporcionan un valor cualita-tivo con una fuerte carga subjetiva8. La proliferación de títulos, ade-más, no debe llevar a pensar en una generalización de su uso en todaslas capas sociales. Escritos en buena parte por eclesiásticos, también

220 Ante la muerte

7. Así se estructura por ejemplo una obra titulada Muerte prevenida o christiana preparación para una buena muerte, Sevilla, s. a. (¿1736?). El ejemplar que he utili-

zado, perteneciente a la colección Borbón-Lorenzana de la Biblioteca de Castilla-LaMancha, sólo dice que su autor fue un jesuita. Una nota manuscrita aclara, sin embar-go, que “el Author de esta obra fue el P. Francisco Arana, que no quiso poner su nombre”.

8. Vid . F. Martínez Gil (1993, 32-68).



iban dirigidos especialmente a ellos, para facilitarles su labor de ayu-

dar a bien morir. Cierto que se pretendía que esta literatura pudiera ser consumida por cualquiera que se tomara en serio la meditación y pre- paración de su propia muerte, sin esperar a la dolencia de una enferme-dad peligrosa, pero solamente una minoría de seglares constituía una biblioteca y en la mitad de ellas no se menciona libro alguno relacio-nado con la pedagogía de la muerte. Parece prudente limitarse a afir-mar que algunos letrados y acomodados adscritos a la administracióno a los negocios prestaron oídos a la necesidad de prevenir su muerteo de controlar la ajena con ayuda de manuales concebidos para tal

efecto.Las artes de morir son así, como los testamentos, fuentes muy

abundantes y ricas en informaciones, pero de ámbito social restringi-do, siendo en ambos casos muy problemático suponer que existieseuna difusión auténticamente popular.

Hay que insistir además en que las artes no suelen transmitir he-chos que verdaderamente hubieran sucedido ni pueden considerarse unreflejo de la realidad. Su contenido es sólo un modelo ideal al que los promotores del género, fundamentalmente eclesiásticos, querían quese ajustasen los comportamientos colectivos. Después de haber exami-nado docenas de estos tratados, el historiador se ve atrapado en un di-lema: dar crédito a la implantación del modelo y suponer que tal era laforma generalizada de morir, o sospechar que ha sido persuadido por sus fuentes a otorgar estatuto de realidad a lo que no eran más que aspiraciones interesadas. Hoy creo que la segunda opción está más cercade la verdad y que el historiador debe tratar a las artes de bien morir como discursos ideológicos y no como bancos de datos de los que ex-

traer descripciones y hechos reales. Esta reflexión no les quita un ápi-ce de su valor como fuentes históricas. No solamente puede encontrar-se en ellas el complejo sistema de pensamiento elaborado a lo largo delos siglos para dar respuesta a la irracionalidad de la muerte, para en-contrarle un significado que hiciese de ella algo aceptable o incluso latransformase en una experiencia positiva conducente a la salvación;también el proceso de la buena muerte refleja el entramado de la ideo-logía dominante que no dudó en hacer del mismo un instrumento esta- bilizador e integrador. La buena muerte, en efecto, daba un sentido a la

angustia y el dolor humanos, contrarrestaba el miedo al final terreno ya la definitiva muerte que era la condenación, afianzaba la certidumbreen las consoladoras creencias sobre el Más Allá y evitaba que la ines-tabilidad emocional derivada de la desconfianza pudiese desplazarse a






puesto fue aceptado socialmente. Las artes de bien morir, en fin, se

configuran no como un reflejo de la realidad sino como un discursoque trata de incidir sobre ella.Pero es precisamente esta característica la que hace de esta fuente un

instrumento de gran valor para conocer las variaciones en las mentalida-des de los que la auspiciaron, seguramente mucho más que si se le dieraun uso meramente descriptivo. De este modo se perciben en las artes ba-rrocas del siglo XVII importantes pervivencias de algunos de los plantea-mientos del ars moriendi bajomedieval y, a la vez, no menos significati-vos cambios que, de forma genérica, podrían responder al concepto de

clericalización de la muerte, uno de los procesos a mi entender más car-gados de consecuencias entre los que han sido desvelados por los estu-dios de historia social sobre las actitudes ante la muerte.

Las artes moriendi cobraron gran auge durante el siglo XV, prime-ro en forma manuscrita y después impresa. El texto primitivo se des-dobló en dos versiones, una larga y otra corta, pero ambas centradas entorno a las tentaciones que supuestamente experimentaban los agoni-zantes antes de que el alma se separara definitivamente del cuerpo. La primera versión se articula en unos pocos capítulos que tratan de las re-

comendaciones sobre el arte de morir, las tentaciones diabólicas, lascuestiones que se han de plantear al moribundo, las oraciones que éstedebe hacer y el proceder que habrán de seguir los circunstantes. Laversión abreviada, a menudo ilustrada con xilografías, se limita a des-cribir las tentaciones y el modo de vencerlas, todo ello entre una breveintroducción y una conclusión. Aunque más adelante se utilizarán al-gunos ejemplos de la versión xilográfica, conviene ahora centrarse enla de texto más amplio. Se conocen al menos cuatro manuscritos cas-tellanos12 que, con alguna salvedad, pueden considerarse traduccionesde un mismo texto latino. Nos serviremos aquí del menos conocido, elTractado de bien morir incluido en un volumen misceláneo, datable amediados del siglo XV y que se ha conservado entre los fondos de laBiblioteca de la Catedral de Toledo13.


12. Conservados en la Biblioteca Nacional ( Arte de bien morir , ms. 6.485), Bi- blioteca de San Lorenzo de El Escorial ( Arte y doctrina de bien morir , ms. h.III.8, ff.132-148v.), Biblioteca del Palacio Real de Madrid ( Art de saber bien morir , II, 795,

ff. 213-237v.) y Biblioteca Capitular de la Catedral de Toledo (Tractado de bien mo-rir , ms. 17.25).13. Los textos que integran el volumen manuscrito presentan, sin embargo, cier-

ta unidad. Siguen al Tractado varias obras de Aristóteles ( De Regimine Principium,Secreta Secretorum y unas “sentencias de sus libros”), Séneca (un extracto de sus



Con el resto de las artes moriendi, el Tractado toledano parte de la

trascendencia de la muerte, cosa peligrosa y espantosa para el cuerpo,cuánto más para el alma. Bien morir es recibir la muerte con pacienciay acomodar la propia voluntad a la de Dios. Para conseguirlo es nece-sario saberse “aparejar y disponer en el articlo de la muerte”, un verda-dero arte que el Tractado se propone enseñar a sus lectores14. El dis-curso se divide en seis partes, de las que falta la última, a saber:

1) Las cosas que se deben saber para bien morir.2) Las tentaciones de los que mueren.3) Las preguntas que deben hacerse a los que mueren.

4) Algunas doctrinas con algunas buenas oraciones.5) Algunas amonestaciones.6) “algunas oraciones que se han de decir por el enfermo si pudie-

re o si non por algunos de los que fueren presentes con el que está enel passo de la muerte”.

Partiendo del manuscrito toledano se tratarán algunos aspectos demodo comparativo con las artes barrocas de la segunda mitad del sigloXVI y de la centuria siguiente, prestando especial atención a una obraque puede servir de colofón cronológico al período que se pretende es-

tudiar y en la que ya encontramos plenamente fijado el discurso del mo-delo medieval-contrarreformista: las Prácticas de visitar a los enfermos y ayudar a bien morir , del clérigo reglar de los Ministros de los Enfer-mos Baltasar Bosch de Centellas y Cardona15. El libro, como su lejano precursor, presta destacada notoriedad a la agonía y las tentaciones dia- bólicas, e incluye asimismo soliloquios, oraciones y, como especifica

224 Ante la muerte

obras y otro de sus sentencias alfabetizadas), un anónimo De Consolatione Theolo-

gis y unas Indulgencias en la fiesta de Corpus otorgadas por los papas Urbano VI(1378-1389), Martín V (1417-1431) y Eugenio IV (1431-1447).

14. “la qual arte e sciencia de bien morir segund dize vn sabio es tener aparejadoel coraçón siempre con toda diligencia en las cosas celestiales por que quando vinie-re la muerte falle a lo menos aparejado para la rescibir sin algund enojo mas con mu-cho goso e alegría”, Tractado de bien morir , fº 2.

15. La primera edición apareció en Madrid, oficina de Melchor Álvarez, 1687.Utilizo la edición de Amberes, Balthasar de Wolschaten, 1701. El Diccionario de his-toria eclesiástica de España, dirigido por Q. Aldea Vaquero y otros (1972, I, 281),habla de veinte ediciones de esta obra entre 1687 y 1869. Baltasar Bosch de Cente-

llas nació en Amberes en 1645 y murió en Madrid en 1714. Profesó en la orden de losAgonizantes en 1672, se incorporó a la casa de Madrid en 1672 y en 1703 fue nombrado Provincial de España. Es autor, además de las Prácticas, de una Guirnaldamística, Madrid, 1694, y del Ejercicio angélico en obsequio de María, Amberes,1701.



en el subtítulo, “piadosos y saludables avisos contra las engañosas astu-

cias del enemigo común”. Entre el ars moriendi, las artes barrocas y enconcreto las Prácticas de Bosch de Centellas, se hará referencia, natu-ralmente, a los dos grandes hitos del género en el Renacimiento: lasobras de Erasmo de Rotterdam y Alejo Venegas, ya citadas.

3. Las pervivencias

A menudo se subraya la diferencia entre las artes de morir medieva-

les y las “artes de bien vivir para bien morir” de los siglos XVI y XVII.En las primeras el trascendentalismo del suceso daría a la muerte unenorme dramatismo, pues del modo de recibirla dependía el destino decada persona en la eternidad; en las segundas, en cambio, el momento dela muerte, aun conservando su importancia, vendría equilibrado por laconducta observada a lo largo de la vida. No se trata, a mi entender, dedos concepciones distintas, sino de los matices extremos de una mismaintencionalidad que nunca cambió: la de convencer a todos de que, a pe-sar de una vida plagada de crímenes y pecados, era posible salvarse en el

último momento por medio de un sincero arrepentimiento y de la reali-zación de una buena muerte. Pero, con todo, era mejor no arriesgar lasalvación previendo la muerte con suficiente antelación mediante una buena vida. Dentro de estos presupuestos cabía poner el acento en el te-mor o en la misericordia divina, pero el uno y la otra, como la vida y lamuerte, eran las dos caras de una misma moneda.

Así, en el Tractado de bien morir se distingue entre la espantosamuerte del pecador y la preciosa muerte del justo, y el primer capítuloacaba con la siguiente sentencia:

“Por ende pues que todos desseamos bien morir conviene que quera-mos bien beuir. Ca de la buena vida siempre se sigue buena muerte”16.

Cierto es que en las artes renacentistas y barrocas se tendió a mo-derar el discurso desdramatizando el momento de la muerte, pero elmensaje aterrador, en los términos que lo planteaba el texto primitivo,reapareció no pocas veces, incluso en las etapas más tardías del géne-ro. Apoyándose en San Agustín aseguraba el jesuita Arana que “en elestado que nos cogiere la muerte, o de gracia, o de desgracia, en esse


16. Tractado..., fº 2v.



hemos de permanecer por todos los siglos”17. Y su compañero Luis de

la Puente resaltaba aún más el carácter de sentencia definitiva que pre-sentaba el último instante al recordar que “el daño de la mala muertees irremediable, porque no se muere más que una vez”18. El también jesuita Alfonso de Andrada parecía reproducir el viejo texto del arsmoriendi cuando escribía:

“aunque uno viua toda su vida bien, si muere mal, pierde todo lo trabajado,y es contado en el número de los condenados, como si siemprehuuiera viuido mal; y al contrario, aunque aya viuido mal toda la vida, si

sabe tener buena muerte, será escrito en el libro de la vida, y contado conlos Bienauenturados en el cielo” 19.

Claro que este discurso iba dirigido a convencer de que la mejor preparación para una buena muerte era una buena vida, y a ella alenta- ban sus autores, pero la casuística empleada por los jesuitas no renun-ciaba a cargar las tintas de la dramatización de la muerte cada vez quelo exigían sus objetivos pastorales. Lo mismo habían hecho, compar-tiendo probablemente el fondo de la cuestión, los autores de los textos

de las artes moriendi.Otro de los elementos esenciales del modelo bajomedieval que pervivieron en los siglos siguientes fue la interpretación que se dabaa la agonía. La acepción moderna de la palabra oculta hoy la primiti-va, identificada con su origen etimológico en el significado de lucha,contienda20. La postrera enfermedad era entendida como una contien-

226 Ante la muerte

17. Francisco Arana, op. cit., II, 423.18. Luis de la Puente, Práctica de ayudar a bien morir , Madrid: Viuda de Ibarra,

1790 (1ª edición en 1636), 4.19. Alfonso de Andrada, Lecciones de bien morir y Iornadas para la eternidad , Ma-

drid: Ioseph Fernández de Buendía, 1662, 43-44. Y fray Alonso de Herrera, atribuyendoa San Isidoro esta idea terrible, la comentaba de forma inequívoca y contundente: “Acada uno juzga Dios, no de la vida passada, sino del fin de su vida. Quiere dezir, que aun-que uno aya hecho muchos bienes en todo el discurso de su vida, si en el fin le coge lamuerte con algún pecado le condenará Dios por él, sin tener respeto a los bienes quehizo; y al contrario, si todo el tiempo de su vida lo empleó en mal, y le coge la muerte engracia y amistad de Dios, le saluará sin acordarse de sus males”, Consideraciones de lasamenazas del juicio y penas del Infierno, Sevilla: Mathías Clauijo, 1617, 300.

20. Sebastián de Covarrubias Orozco menciona dos acepciones. La primera es“un temor, una congoxa y solicitud que aflige al hombre”, como la que le domina enel último trance; la segunda es la mencionada de “contienda”, Tesoro de la lenguacastellana, o española, Madrid: Melchor Sánchez, 1674. Todavía fue empleada coneste significado por Miguel de Unamuno en su obra La agonía del cristianismo.



da no sólo porque en ella concluía con su separación el “pleito matri-

monial” entre alma y cuerpo21

, sino porque el demonio la aprovecha- ba para combatir el alma del agonista e impedir en último extremo susalvación. Alejo Venegas tituló su importante obra Agonía del tránsi-to de la muerte, y Jerónimo de los Ríos, de forma más explicativa, dioa la suya el título de La última batalla con que afflige el demonio enel artículo de la muerte22. Fray Luis de Granada definió la agoníacomo “la mayor de las batallas de la vida”23 y Luis de la Puente des-cribía el ataque del demonio que, aprovechándose de la debilidad delenfermo, “cerca su cama como león, espantándole con bramidos de

tentaciones, abriendo la boca para tragarle”24. Francisco Arana hacíaculminar la guerra de la vida “con una batalla de cuerpo a cuerpo enla hora de la muerte; y batalla en que se decide y declara la dicha odesdicha mayor del hombre, y en que éste, o ha de quedar victoriosoy coronado con corona de gloria y honor para siempre; o ha de quedar ignominiosamente vencido y condenado a la cárcel funestísima delInfierno”25. De este modo estarían suficientemente explicadas de for-ma racional las extrañas palabras y gestos, a veces nada edificantes,así como la intranquilidad y la angustia expresadas en el comporta-

miento de los agonizantes.El Tractado de bien morir es bastante sobrio en la descripción de

esta contienda. Después de alabar la buena muerte y establecer dife-rencia entre la del alma y la del cuerpo pasa directamente a desarrollar las cinco tentaciones del demonio, limitándose a señalar que “los quetrabajan en el artículo de la muerte padecen más graves tentacionesque en toda su vida”26. Para encontrar textos que se correspondan conel escenario de lucha representado en el ars moriendi xilográfico hayque recurrir paradójicamente a algunas artes tardías. En las Prácticasde Bosch de Centellas los últimos momentos recuperan toda su impor-tancia, reaparece la lucha entre las fuerzas celestiales y las infernalesalrededor de la cama del enfermo y se concede gran atención (uno delos cuatro libros) a las tentaciones diabólicas. Las descripciones de vi-


21. Así denominaba a la vida Pedro Calderón de la Barca en el título de uno desus autos sacramentales.

22. Valladolid, 1593.23. Vid . De la oración y consideración (Fray Luis de Granada, 1945, 39).24. Luis de la Puente, op. cit ., ff. 6-7.25. Francisco Arana, op. cit ., 50.26. Tractado..., fº 2v.



siones y demonios revisten tal materialidad que cuesta trabajo sustraer-

las del mundo de lo real:“Antes de salir el alma del cuerpo, en el último conflicto de la vida,

suele auer apariciones Celestiales (...) y también suele aparecer horribleLucifer, y los espíritus infernales. Los unos ayudan, y esfuerzan al enfer-mo agonizante a que pida misericordia de la clemencia de Dios, facilitan-do la esperança de su salvación. Los espíritus malignos representan lavida del enfermo, llena de culpas, odios y torpezas, para que desesperan-do cayga en aquel abysmo de miserias”27.

Y todavía en pleno siglo XVIII el jesuita Miguel Díaz parece haber tenido a la vista un grabado del ars moriendi para redactar el si-guiente cuadro:

“La cama en que está agonizando un pecador se ha de considerar como un campo de batalla en que Lucifer, con otros muchos espíritus ma-lignos, puesto invisiblemente al lado derecho de la misma cama (...) ledará repetidos assaltos de fortíssimas tentaciones, para que el pecador,que en vida fue su cautivo por la culpa, no se le escape en la muerte por medio de alguna confessión bien hecha, o de algún acto de verdadera

contrición”28.

Tampoco variaron en lo esencial las tentaciones clásicas estableci-das por las artes moriendi. El Tractado de bien morir , como los demásmanuscritos de la época, las describe minuciosamente:

1) Tentación contra la fe. Puesto que sin ella nadie se puede salvar,“el diablo con todas sus fuerças tienta al que está en la postrimería desu vida por le arredrar y apartar de la fe e por le poner en algunos he-rrores e eregías”.

2) Tentación de desesperación, contra la esperanza y confianza queel hombre ha de tener en Dios. El diablo intenta que el enfermo desespere trayendo a su memoria los pecados cometidos.

3) Tentación de impaciencia, contra la virtud de la caridad. Son losdolores y tribulaciones de la enfermedad los que llevan al hombre a perder la paciencia y a murmurar y a maldecir a Dios.

4) Tentación de soberbia y vanagloria, por la que el diablo le indu-ce a enaltecer sus virtudes y minimizar sus pecados.

228 Ante la muerte

27. Baltasar Bosch de Centellas, op. cit ., 248.28. Miguel Díaz, Espejo christiano del último instante entre la vida y la muerte,

Madrid: Francisco Fernández, 1718, 128-129.



5) Tentación de avaricia y apego a los bienes terrenales. El gran

amor a las riquezas y los seres queridos impide acoger la muerte con ladebida resignación29.Las artes renacentistas fueron las que más se significaron en tratar

de variar este esquema, pero sin cuestionar la realidad de las tentacio-nes. Aunque prestándoles no mucha atención, el mismo Erasmo lasaceptó, destacando entre todas ellas la de desesperación. Alejo Vene-gas les dedicó mayor espacio y crédito, asegurando que el diablo no“dexa vado ni portillo ni piedra que no mueua para turbar el agonista”en su última oportunidad de ganarle, aprovechando que tiene el ánima

turbada. Venegas repite las tentaciones de impaciencia y de desespera-ción, a la que llama “del diablo meridiano”, pero enumera otras cincode gran originalidad y que se derivan de no apartarse de las ocasioneso de los pecados propios de las distintas complexiones, oficios, estadoso incluso nacionalidad30. Una anónima Memoria eterna, publicada en1542, multiplica las tentaciones hasta el número de diez, consistiendola última en la aparición y visión de los enemigos malignos31. Las ar-tes barrocas repiten una y otra vez las tentaciones típicas. Pueden ser menos o más de cinco, pero casi siempre giran en torno a los temas ya

conocidos. De no ser efectivas, el tentador pone en marcha la que Ve-negas llamara “del demonio meridiano”, “quando se aparece visible-mente en horrible figura, para perturbar y espantar al alma, y assí per-turbada, hazerla que reniegue o desespere”32. La obra de Bosch deCentellas supone también en este tema una vuelta al punto de partida, pues las tentaciones que señala son exactamente las cinco de las artesmoriendi: la que ataca los Misterios de la Fe, el pecado de desespera-ción, el de presunción y vanagloria, el de impaciencia y el temor de la


29. Tractado..., ff. 2v.-7v. Idénticas son las tentaciones consideradas en los demásmanuscritos castellanos del ars moriendi, si bien el manuscrito del Palacio Real alte-ra el orden para dejar el primer lugar a la tentación de impaciencia. En cambio, lasversiones xilográficas que conozco repiten escrupulosamente este orden.

30. Alejo Venegas, op. cit ., ff. 64v.-67. De este modo las tentaciones derivadas delas debilidades de los españoles serían: el lujo, la holgazanería, las “alcuñas” de loslinajes y la ignorancia.

31. Este devoto libro se llama Carro de las donas, trata de la vida y de la muerte

del hombre christiano. Lo traduce un franciscano de Valladolid, copilando otro librode la memoria que el christiano ha de tener de la muerte, Valladolid: Juan de Villa-quirán, 1542, ff. 73v.-74. El primero es, claro está, la obra de Francesc Eiximenis.

32. La cita pertenece, sin embargo a Jerónimo Gracián de la Madre de Dios,“Arte de bien morir”, en Obras, Madrid: Viuda de Alonso Martín, 1616, 420.



muerte que impide el desapego de los bienes terrenales. El diablo no

había mudado su táctica dos siglos después.

4. La escenografía de la buena muerte

La escenografía de la buena muerte apenas cambia entre los siglosXV y XVIII, pero sí se perciben variaciones en el reparto de los acto-res, así como en la diversa importancia de los papeles que éstos repre-sentan. Ni siquiera el protagonista es siempre el mismo.

En el Tractado de bien morir está muy claro que es el enfermo eldirector de su propia muerte. Él es quien debe reaccionar frente a lastentaciones de que es víctima, ya sea diciendo los artículos de la fe ymanifestando que quiere morir en la obediencia de la Iglesia, ya no de-sesperando o sabiendo soportar con paciencia los dolores y tribulacio-nes de la enfermedad, o bien humillándose y plegándose a la voluntaddivina; proclamando con su boca, en fin, las oraciones que le proponeel arte de bien morir. Sin embargo, no está solo. Necesita de alguienque le formule las preguntas y amonestaciones de rigor, y sobre todo

que diga por él las oraciones en caso de que ya no le sea posible hablar.Pero el Tractado no especifica quiénes han de ser los que acompañenal agonista y se refiere solamente a “aquellos que están presentes”33.

Por razones de solidaridad y ejemplaridad la buena muerte fuesiempre pública. Alejo Venegas recomendaba que, una vez comenzadala agonía, se abriesen las puertas de la cámara a todo el que quisieseentrar “para hacer un cuerpo de yglesia y rogar todos a una por el ago-nizante, que Dios le ayude contra las tentaciones del enemigo”34. Veci-nos, amigos, incluso niños, todos orando y encomendando a Dios elalma presta a partir, llenaban la escena en forma muy alejada de la ideaque hoy tenemos de privacidad. Ahora bien, tanto Venegas como losautores de las artes barrocas, estuvieron muy de acuerdo en qué tipo de personajes debían estar ausentes de este escenario. Por supuesto, todosaquellos que pudiesen inquietar la preparación de una buena muerte,ya fuesen enemigos o personas relacionadas con los pecados del ago-nizante, como compañeros de juego, amantes o hijos adulterinos; perolo más sorprendente para nuestras sensibilidades actuales es la prohi-

bición de que los familiares más allegados y queridos pudiesen acer-

230 Ante la muerte

33. Tractado..., ff. 8 y 11.34. Agonía..., fº 165.



carse a su cabecera. Venegas subrayaba de este modo la conveniencia

de apartar de su vista a “todos aquellos a quien mucho ama el enfer-mo”, pues “no solamente muchas vezes no ayudan a quitar las tenta-ciones, más aún con la passión que toman con la presencia de los quehan de dexar se urde materia para augmentar las passiones del ago-nía”35. Fray Luis de Granada consideraba esta exigencia más una obrade piedad que un acto inclemente. Para evitarle el dolor motivado por el sentimiento de pérdida de los seres queridos, escribía el dominico,“quitan a los dulces hijos de la presencia del padre que se está murien-do, y se esconde la buena mujer en este tiempo”36. Muy pocos autores

de tratados de bien morir dejaron de hacer, con más o menos vehemen-cia, esta exhortación, llegando Juan de Madrid, a fines del siglo XVII,a afirmar que “aquellos que más le amaron, son en aquella hora susmayores enemigos”37.

En cambio, la presencia de otros personajes se va haciendo no yaconveniente sino imprescindible. Venegas insta al enfermo a pedir lacolaboración de dos o tres amigos muy católicos, discretos y caritati-vos que le amonesten y dispongan a bien morir, fomentando su desapego a las cosas mundanas; pero no olvida recomendar la asistencia de

dos o tres religiosos de buena vida y conciencia que recen todo el tiempo, confiesen al agonista y le administren los sacramentos38. Es un sín-toma de la importancia creciente que la figura del sacerdote irá alcan-zando en la escenografía de la agonía, hasta arrebatar el protagonismoal médico (si es que alguna vez lo tuvo), a los demás circunstantes yhasta al mismo enfermo. En el libro de Venegas se percibe aún una si-tuación de equilibrio entre las iniciativas del agonista y del sacerdote,


35. Idem, fº 28.36. Vid . “Guia espiritual” en Fray Luis de Granada (1945, 33).37. Juan de Madrid, Milicia sagrada instituyda contra todo el poder del infierno,

para socorro de las Almas en el Artículo de la Muerte, Madrid: Antonio Francisco deZafra, ¿1697?, 442. Parecidas exhortaciones encontramos en todas las artes de bienmorir: “de ninguna suerte permita ni consienta [el sacerdote] que entren ya más allíla muger, los hijos ni otra persona que le pueda distraer o causar ternura”, Juan de Sa-lazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo género de personas, Roma: Car-lo Vulliet, 1608, 40-41; “Saquen del aposento donde muere el enfermo la muger, hi-

jos o parientes que lloran”, Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, op. cit ., fº 422v.;“haga que salgan del aposento todas aquellas personas que al enfermo puedan turbar”, Francisco Pérez Carrillo, Vía Sacra, y exercicios espirituales, y arte de bien mo-rir , Zaragoza: Pedro Cabarte, 1619, fº 226v.

38. Alejo Venegas, op. cit ., ff. 28v. y 29v.



pero este último acabaría pronto desplazando al primero a la pasividad

de un segundo término. Durante la baja Edad Media ya es notorio elavance del control eclesiástico sobre la muerte: sobre los lugares deenterramiento, al disputarse los muertos el interior de los templos; sobre los cuerpos, al reprimirse el duelo inmoderado e imponerse el há- bito religioso como mortaja; sobre el destino escatológico de la mayo-ría, pues la misa es el más eficaz sufragio para aliviar a los que penanen el purgatorio; sobre la muerte como discurso, que se convierte en uninstrumento fundamental del adoctrinamiento religioso y de encauza-miento de las conductas sociales39. Y muy en particular sobre el mo-

mento del óbito, ya que los religiosos monopolizan el protagonismo yla dirección del ceremonial de la buena muerte.La constatación de ese proceso movió a Erasmo a criticar los abu-

sos a que podía conducir. Para el humanista holandés no podía ser mala la muerte que venía precedida por una vida buena. La forma demorir de una persona no tenía por qué indicar su condena o su salva-ción. La vida interior era más importante que los ritos externos; la fe yla caridad, pues, estaban por encima de los sacramentos. Algunas desus ideas se oponían claramente a la validez absoluta del modelo de

bien morir y cuestionaban el control eclesiástico de la muerte:

“Es opinión mía personal que muchos que no fueron absueltos por elsacerdote ni viaticados ni ungidos de los santos óleos, ni sepultados segúnel ceremonial de la Iglesia, van al descanso eterno, al paso que otros, encuya muerte se cumplieron solemnemente todos los requisitos y fueronsepultados en el templo, cabe el altar mayor, son arrebatados al infier-no”40.

De aquí pudiera desprenderse que los sacramentos son muy conve-nientes, pero en modo alguno imprescindibles; luego la Iglesia, enten-dida como los ritos de la buena muerte, no es estrictamente necesariaen el último instante de la vida para obtener la salvación. Esta idea estámuy claramente expuesta en el coloquio conocido como Funus. Elagonista ideal que aquí describe, y al que da el nombre de Cornelio, nollama a religiosos a su cabecera, sino a sus familiares y a dos amigosíntimos. Sintiéndose morir llama, sí, a un sacerdote para que le admi-nistre el viático y la extremaunción, pero sin cederle el protagonismo

232 Ante la muerte

39. F. Martínez Gil (1996, 129).40. Vid . “Preparación para la muerte” en Erasmo de Rotterdam (1964, 518).



de la escena. Es el enfermo quien da instrucciones claras sobre el

modo en que discurrirán enterramiento y funeral. Después se va el sa-cerdote y aquél continúa en posesión del control sobre su propia muer-te41. El destacado erasmista Alfonso de Valdés no hizo nada por suavi-zar las posiciones de su maestro. En su famoso Diálogo de Mercurio yCarón es paradójicamente un hombre casado el que obtiene de mejor manera la salvación (“ Monachatus non est pietas”). Y sin embargoéste había reducido al mínimo el ceremonial de la buena muerte y la participación del sacerdote. Cierto que le había llamado para que lediera la extremaunción, pero rogándole al tiempo que no le fatigase

con cuestiones relativas al entierro. Incluso había desechado la idea dellamar a dos religiosos que le ayudasen a bien morir, “pues viviendo noles había dado trabajo, tampoco se lo quería dar muriendo”42.

El cuestionamiento del modelo medieval no fue más allá de Eras-mo y de algunos de sus seguidores. El concilio de Trento terminó deconsolidarlo y, con él, el control eclesiástico de la muerte. Los padresconciliares se mostraron dispuestos a erradicar las supersticiones, peroadmitieron la pompa y el fasto ceremonial que presidían los entierrosy ritos funerarios. Y del mismo modo refrendaron la interpretación de

la agonía procedente de las artes moriendi, según se refleja en el si-guiente párrafo de la sesión XIV:

“aunque nuestro enemigo busca y anda a caza de ocasiones en todoel tiempo de la vida, para devorar del modo que le sea posible nuestras al-mas; ninguno otro tiempo por cierto hay en que aplique con mayor vehe-mencia toda la fuerza de sus astucias para perdernos eternamente, y si pu-diera, para hacernos desesperar de la divina misericordia, que lascircunstancias en que ve estamos próximos a salir de esta vida”43.

Con la definición de los sacramentos, además, Trento consolidólas prerrogativas del clero otorgándole la exclusividad en su adminis-tración. Mediante el bautismo el sacerdote controlaba la entrada eneste mundo, mientras que la extremaunción le daba las llaves de la buena muerte y la eucaristía las de la salvación, pues el más importan-te de los sufragios cobraba toda su relevancia al afirmarse oficialmen-


41. Erasmo de Rotterdam (1947, 221-245). Fue traducido al castellano en 1528 bajo el título de Coloquio de la manera de morir mundana e católica.42. Alfonso de Valdés (1987, 111).43. El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, traducido al idioma castella-

no por Don Ignacio López de Ayala, Madrid: Imprenta Real, 1785, 217.



te “que hay purgatorio”. De este modo la influencia del sacerdote salía

reforzada y se acrecentaba la figura del especialista que ayudaba a bienmorir, del que disponía de las armas para enfrentarse eficazmente a lasúltimas tentaciones del demonio, sabía las oraciones pertinentes, podíaadministrar los sacramentos y conducir de forma adecuada todo el ri-tual de la buena muerte.

5. El especialista en ayudar a bien morir

Las artes de bien morir son una buena guía para observar el pro-gresivo dominio clerical sobre el momento de la muerte. En el Tracta-do de bien morir solamente hay una mención a la presencia eclesiásti-ca. Cuando un religioso agoniza existe la costumbre “de se ayuntar todo el convento cerca del enfermo e allí con continente bos e con mu-cha devoción dizen todos el credo In deum e quicumque vult repitién-dolo muchas veses por que el enfermo se esfuerçe mucho más en la fee por que los diablos fuyan de allí, ca ellos non pueden estar donde sedizen los articlos de la fe”44. Nótese, sin embargo, que se trata de un

ejemplo reducido al ámbito conventual y en el que todos sus personajes, incluyendo al protagonista postrado en su lecho de muerte, soneclesiásticos. Por lo demás, no vuelve a mencionarse la presencia dereligiosos en el curso de la buena muerte cuyo arte desgrana el manus-crito. Por el contrario, en la época postridentina, y desoyendo las críti-cas erasmistas, todas las artes dan por sentado que no es posible la bue-na muerte sin la especializada dirección de un sacerdote. El agustinofray Alonso de Orozco afirmaba que “es gran fruto que el enfermo, en-tendiendo que está con peligro de muerte, llame a personas eclesiásti-cas y religiosas que allí hagan oración y le ayuden a bien morir”45, y elfranciscano Melchor de Yebra era de la opinión de que “sería gran bien para el enfermo, que si ser pudiesse, fuesse sacerdote el que le ayude a bien morir”46. En una obra sobre el purgatorio el franciscano DimasSerpi dedicó un capítulo a demostrar “de quánto prouecho sea el lla-

234 Ante la muerte

44. Tractado..., fº 3v.

45. A. de Orozco (1921, 219).46. Melchor de Yebra, Libro llamado Refugium Infirmorum... En el qual se con-tienen muchos auisos espirituales para socorro de los afligidos enfermos y para ayu-dar a bien morir a los que están en los último de su vida , Madrid: Luys Sánchez,1593, 8-9.



mar clérigos y religiosos para ayudar a bien morir”47. Y Pedro de la

Fuente, copiando el texto de Venegas, advertía que “el verdadero Ca-thólico mandará que dos o tres sacerdotes de buena vida y concienciaestén rezando en la pieça... todo el tiempo de su tránsito”48. El protago-nismo pleno del sacerdote, obtenido a costa del enfermo, queda mag-níficamente reflejado en un texto del franciscano José Maldonado es-crito a mediados del siglo XVII:

“unos [religiosos] encomiendan el Alma; otros echan agua bendita, ycon un Christo en las manos, le dan vozes [al agonista] por si percibe

algo; repiten la dulce palabra Jesús, para que acordándose deste Señor, leinvoque con el coraçón: susténtale la candela bendita en la mano; detié-nese el aliento, llega el último instante, y despídese el Alma de su amigoel cuerpo”49.

El gran ausente de las artes es el médico. Supeditado a la prioridadabsoluta de la salvación del enfermo, tenía prohibido visitar a éste si noconsentía en confesarse50 y desaparecía completamente de la escenauna vez comprobada la improbabilidad de la curación. La familia y to-

dos los circunstantes se subordinaban asimismo al máximo organizador del ceremonial de la buena muerte. El sacerdote, según consejos del ca-nónigo Juan de Salazar, debía tomar enseguida las riendas de la situa-ción impartiendo órdenes a todos los presentes para adelantarse a lamuerte. La esposa es enviada a las iglesias para encargar misas; los hijos, a monasterios y escuelas de niños para impetrar oraciones; los ve-cinos y amigos, a buscar religiosos humildes y personas santas que di-gan las letanías y encomienden el alma del agonizante; y el resto de losasistentes, a requerir el Santísimo Sacramento y la Unción, así como los


47. Dimas Serpi, Tratado de Purgatorio contra Lutero, y otros hereges, según el decreto del S. C. Triden., con singular doctrina de SS. DD. Griegos, Latinos, y He-breos, con un Tratado de consideraciones espirituales, sobre las liciones del oficiode Difuntos, Madrid: Luys Sánchez, 1617, 384.

48. Pedro de la Fuente, Breve compendio para ayudar a bien morir , Sevilla: IoanGómez de Blas, 1640, fº 234v.

49. Fray José Maldonado, El más escondido retiro del alma en que se descubrela preciosa vida de los muertos y su glorioso sepulcro, Zaragoza: Diego Dormer,

1649, 91.50. El enfermo debía, ante todo, confesarse y, para ello, llamar a un sacerdote an-tes que al médico. Inocencio III había decretado en el Concilio Lateranense de 1215que los médicos no visitasen por segunda vez a un enfermo que no hubiese consenti-do en confesarse. Tal decreto fue renovado por motu proprio de Pío V en 1566.



servicios del escribano. Mientras tanto el sacerdote, el único necesario

al lado del enfermo, no se movía de su cabecera ocupándose de la tareafundamental51. El agonista, por su parte, representaba en estas descrip-ciones un papel tan pasivo como en el ars moriendi xilográfico, con ladiferencia de que aquí ya no son los demonios y las visiones celestialesquienes dirigen la acción, sino los religiosos especialistas en el comple- jísimo arte de bien morir.

6. Del ars moriendi al arte de ayudar a bien morir

El control eclesiástico de la muerte es también perceptible en losdestinatarios de las artes impresas y en sus mismos títulos. En el sigloXV se impone en estos últimos el concepto de arte o tratado. El pri-mero es el que encontró mayor fortuna, prolongándose su uso en los si-glos XVI52 y XVII53. Las artes de morir no hacían al principio distin-ciones entre sus destinatarios. El Tractado toledano se presentabacomo “muy prouechoso para que el ome se sepa bien ordenar” y afir-maba que “para que todo xristiano seguramente e bien pueda morir ne-

cessario es que sepa las artes de bien morir”. Especificaba, en fin, quetal ciencia era tan útil a los eclesiásticos como a los seglares, especial-mente a los primeros. Pero todos sin excepción podían y debían utili-zar el manuscrito y aprender la forma adecuada de afrontar la muertecon garantías para alcanzar la salvación.

En el siglo XVI, tal vez por reacción humanista frente a la excesi-va trascendencia que las artes daban a la forma de morir, este término

236 Ante la muerte

51. Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo género de personas, Roma: Carlo Vulliet, 1608, 279 y ss.

52. Rodrigo Fernández de Santaella, Arte de bien morir , s. 1, c. 1508; Jaime Mon-tañés, Espejo y arte muy breue y prouechoso para ayudar a bien morir en el inciertodía y hora de la muerte, Valencia: Joan Nauarro, 1565. Arte es definido por Sebastiánde Covarrubias Orozco como la “recta ratio rerum faciendarum”, op. cit ., fº 93v.

53. Antonio de Alvarado, Arte de bien morir y guía del camino de la muerte, Ira-che, 1607; Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo género de personas, Roma, 1608; Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, Arte de bien morir ,Bruselas, 1614; Francisco Pérez Carrillo, Vía Sacra, y exercicios espirituales, y arte

de bien morir , Zaragoza, 1619; fray Alonso de Vascones, Píctima del alma, y arte deayudar a bien morir , Madrid, 1620; Roberto Belarmino, Arte de bien morir , Barce-lona, 1624; Juan de Jesús María, Arte de bien morir , Alcalá de Henares, 1625; Pedrode Espinosa, Arte de bien morir , Cuenca, 1637; Emmanuel de Ortigas, Arte de bienmorir , Zaragoza, 1659.



cae momentáneamente en desuso y es sustituido por los de aparejo54,

memoria55

y sobre todo preparación56

, ninguno de los cuales sugiereun cambio en su metodología ni en sus destinatarios. Tampoco el títu-lo de Agonía del tránsito de la muerte, absolutamente original dentrodel género de las artes de morir.

La variación más reseñable comienza aproximadamente a media-dos del siglo XVI. La obra de Bartolomé Cucala, aparecida exacta-mente en 1550, es a este respecto importante. Junto a un Baculus cle-ricalis, también de significativo título, el autor presenta “un tratadico breue para esforçar a bien morir”, y define a ambos como “obra muy

prouechosa no sólo para los reuerendos sacerdotes, rectores, curas yvicarios, mas también para los mismos penitentes, y en fin para todofiel christiano”57. La dedicatoria sigue siendo general, pero ahora esta- bleciendo dos niveles y haciendo de los eclesiásticos los destinatarios principales. La obra consta, en efecto, de un tratado de confesión y un breve arte de bien morir en que se proporcionan al sacerdote los recur-sos necesarios para interrogar al penitente y al enfermo o, dicho en los propios términos del largo subtítulo, “cómo se aurá el sacerdote en disponer y ordenar su conciencia y la del penitente para la administración


54. Pedro Covalrrubias, Aparejo de bien morir , Toledo, 1526; Aparejo de bienmorir , traducción de la obra de Erasmo, en varias ediciones: Burgos, 1536; Amberes,1549; Sevilla, 1551; Amberes, 1555; y ya en el siglo XVII la obra de Luis Fondoni, De la muerte y del modo de aparejarse para ella, Valencia, 1621. En su Tesoro defi-ne Sebastián de Covarrubias Orozco este término como “lo necessario para hazer al-guna cosa”, op. cit ., 77. Recordemos también que aparecía ya con frecuencia en lostextos castellanos de las artes moriendi.

55. De la memoria que el christiano ha de tener de la muerte, junto al Carro de

las donas de Francesc Eiximenis traducido por un franciscano de Valladolid, Valla-dolid, 1542; Fernando de Villarreal, Memoria de la muerte, Alcalá de Henares, 1557;y el sexto libro de la Imagen de la vida christiana, de Heitor Pinto (“De la memoriade la muerte”), Alcalá de Henares, 1595.

56. El punto de partida es De praeparatione ad mortem de Erasmo. Además,Francisco de Evia, Praeparatio mortis, Alcalá de Henares, 1558; Pedro Alfonso deBurgos, Libro de la preparación para la muerte, Barcelona, 1568; Antonio de Rojas, Luz de la noche obscura, y preparación eucharística para bien morir , 1630; MarcoAntonio Alós y Orraza, Tratados píos y preparatorios para morir bien, Valencia,1637; Juan Caramuel, Musaeum mortis, sive de praeparatione ad eam, Bruselas,

1638; Ignacio de Santamaría, Praeparatione al ben morire, 1642; Juan Eusebio Nie-remberg, Partida a la eternidad y preparación para la muerte, Zaragoza, 1643; Fran-cisco Arana, Muerte prevenida o christiana preparación para una buena muerte, Se-villa, 1736.

57. Publicada por el impresor Luis Gutiérrez en Alcalá de Henares, 1550.



del sanctíssimo sacramento”. Debe subrayarse también la intención

declarada no ya de aprender a bien morir uno mismo, como era el casode las primeras artes, sino de “esforçar” a bien morir a otros; es decir,el género empieza a transformarse en un instrumento didáctico, en unmanual dirigido en particular a los especialistas a quienes les es enco-mendada la tarea de dirigir el proceso de la buena muerte. Parecida in-tención está implícita en el texto latino que, sobre el consuelo de losagonizantes, dio a la imprenta Juan Viguer en 155358, y sobre todo enlas obras del carmelita Jaime Montañés59 y el jesuita Juan Polanco60,ambas escritas con el objetivo expreso de “ayudar a bien morir”. Esta

expresión se impone en adelante, a partir de los últimos años del sigloXVI, como una declaración de intenciones acerca de los principalesdestinatarios de las artes y de su utilización didáctica a cargo no de losque mueren sino de los profesionales que ayudan a morir. No todos loscuras estaban preparados para ejercer el que fray Juan de Madrid de-nominaría “arte de los artes” y “ciencia de las ciencias”61. Esta fue larazón de que se publicasen en época postridentina numerosos manua-les, a menudo en pequeño formato, que guiaban a los profesionales deayudar a bien morir en todos los pasos de su trabajo, adiestrándoles

para enfrentarse a todas las situaciones y todas las psicologías. Inten-tando ser sumamente práctico proponía Jaime Montañés tomar “estelibrito y espejo en la una mano, y el santo crucifixo en la otra, co-mençando del principio, y de capítulo en capítulo yr adelante segúnestá ordenado y al propósito”62. De este modo se multiplicaron, duran-te el siglo XVII, los tratados para “ayudar” a bien morir 63, combinán-

238 Ante la muerte

58. Juan Viguer, De consolatione agonizantium, Lovaina, 1553.

59. Jaime Montañés, Espejo y arte muy prouechoso para ayudar a bien morir enel incierto día y hora de la muerte, Valencia: Joan Nauarro, 1565.

60. Juan Polanco, Regla y orden para aiudar a bien morir a los que se parten deesta vida, traducida en lengua castellana por Pedro Simón Abril, Zaragoza: Iuan So-ler, 1578.

61. Fray Juan de Madrid, Milicia sagrada instituyda contra todo el poder del infierno, para socorro de las Almas en el Artículo de la Muerte, Madrid: Antonio Fran-cisco de Zafra, ¿1697?, 164.

62. Jaime Montañés, op. cit ., prólogo.63. Melchor de Yebra, Libro llamado Refugium Infirmorum. En el qual se contie-

nen muchos avisos espirituales para el socorro de los afligidos enfermos y para ayu-dar a bien morir a los que están en lo último de su vida , Madrid, 1593; Martín Carri-llo, Tratado de ayudar a bien morir , Zaragoza, 1596; Miguel Guerra, Modo deayudar a bien morir , Valladolid, 1604; Pedro Egidio, Modo de ayudar a bien morir ,Barcelona, 1605; Juan de Salazar, Arte de ayudar y disponer a bien morir a todo gé-



dose en los títulos este verbo con términos como arte, exercicios64, avi-

sos65

, manual 66

, prácticas67

, o lecciones68

, todos ellos dirigidos en pri-mer lugar a los especialistas y sólo en segunda instancia al resto de losfieles, pues tampoco el barroco renunció al memento mori que ayudaba a todos a prevenir la propia muerte con una buena vida y con la su-ficiente antelación69.

Buen indicio de la importancia otorgada a la asistencia de los mo-ribundos, confirmada en los sacerdotes por el Concilio, fue la creaciónen 1584 de una congregación, elevada a orden religiosa en 1591, quese especializó en esta tarea, la de los Clérigos Reglares y Ministros de

los Enfermos, popularmente conocida en España como Orden de losAgonizantes, Compañía del Padre Camilo o simplemente Padres Ca-


nero de personas, Roma, 1608; Francisco Tirado, Manual para ayudar a bien morir en la incierta hora de la muerte, Zaragoza, 1614; Pedro Manrique, De la oración yde ayudar a bien morir , Madrid, 1615; Juan Bautista Poza, Práctica de ayudar a bienmorir , Madrid, 1619; fray Alonso de Vascones, Píctima del alma, y arte de ayudar abien morir , Madrid, 1620; Esteban de Castro, Modo de ajudar a ben morrer , 1621;

Luis de la Puente, Práctica de ayudar a bien morir , Tortosa, 1636; Marco AntonioAlós y Orraza, Tratados píos y preparatorios para morir bien, y ayudar a bien mo-rir , Valencia, 1637; Pedro de la Fuente, Breve compendio para ayudar a bien morir ,Sevilla, 1640; Francisco Medrano, Oración para ayudar a bien morir fundada sobrela del Padre Nuestro, Madrid, 1648; Baltasar Bosch de Centellas y Cardona, Prácti-cas de visitar los enfermos y de ayudar a bien morir , Madrid, 1687.

64. Juan López Caparroso, Memorial de diversos exercicios, que frequentados envida, disponen a morir bien, Roma, 1600; Martín de la Madre de Dios, Práctica yejercicios de bien morir , Madrid, 1628.

65. Martín Pérez de Ayala, Avisos de bien morir , Milán, 1552; Gaspar de Avilés, Muerte christiana y auisos para bien morir , Valladolid, 1603; Pedro de la Fuente,

Passo riguroso del Jordán de la muerte, y aviso al hombre interior para morir y vi-vir bien, Sevilla, 1664.

66. “dízese toda cosa que se puede llevar en la mano, o con facilidad sin que em- barace. De allí se llamaron manuales las sumas de libros abreuiados en ellas”, Sebas-tián de Covarrubias Orozco, op. cit ., 538. Francisco Tirado, Manual para ayudar abien morir en la incierta hora de la muerte, Zaragoza, 1614.

67. Juan Bautista Poza, Práctica de ayudar a bien morir , Madrid, 1619; Martínde la Madre de Dios, Práctica y ejercicios de bien morir , Madrid, 1628; Luis de laPuente, Práctica de ayudar a bien morir , Tortosa, 1636.

68. Juan de Ribera Saavedra, Lecciones para saber morir , Sevilla, 1642; Alfon-

so de Andrada, Lecciones de bien morir y Iornadas para la eternidad , Madrid,1662.69. Francisco de Jesús, Desengaños para vivir y morir bien, Nápoles, 1684; Fran-

cisco Arana, Muerte prevenida o christiana preparación para una buena muerte, Se-villa, 1736.



milos, por haber sido su fundador el italiano Camilo de Lelis70. No pa-

rece que la orden llegase a tener una fuerte implantación en España an-tes del siglo XVIII71, pero el género de las artes de morir le debe unade las obras más difundidas en este siglo e incluso en el siguiente, la publicada en 1687 por el clérigo reglar Baltasar Bosch de Centellascomo continuación a la de su compañero Jacobo Mancini72. En el librodel antuerpiense el religioso especialista es claramente ya el protago-nista absoluto que eclipsa incluso al enfermo, el profesional que domi-na las técnicas de bien morir, que mantiene a raya a los demonios, ad-ministra los sacramentos y conoce las jaculatorias capaces de consolar

y animar a los moribundos, cualquiera que sean sus pecados y su psi-cología, para “disponerlos suavemente a que mueran en el Señor”.Buena prueba de ello es el tratamiento de la figura del sacerdote en

las ilustraciones incluidas en el libro. El género de las artes de morir noes nada prolífico en grabados e ilustraciones gráficas, pero creo que noes desdeñable la comparación que con las antiguas viñetas del ars mo-riendi xilográfico nos brinda esta originalidad de algunas de las edicio-nes del tratado de Bosch de Centellas. El ars moriendi impreso en Za-ragoza hacia 1480-1481, uno de cuyos ejemplares se conserva en la

biblioteca de El Escorial, sirve perfectamente para marcar el contraste.Consta de once grabados: los diez primeros se centran en las tentacio-nes del demonio y las inspiraciones del ángel, mientras que el últimoreproduce la escena de la buena muerte73.

240 Ante la muerte

70. El padre Camilo nació en los Abruzzos en 1550 y murió en Roma en 1614. Sucongregación, formada en 1584 con el objetivo de ayudar a los enfermos de los hospitales romanos, fue confirmada por Breve Apostólico de Sixto V el 18 de marzo de

1586. Vid . la biografía de Sanzio Cicatelli, Vita del P. Camillo de Lellis fondatore de-lla religione de chierici regolari Ministri degli Infermi, Napoli, 1627.

71. En 1634 llegaron a Madrid los padres Miguel Juan Montserrat y Alfonso Ló- pez del Corral con la orden de fundar, pero no consiguieron establecer la primeracasa, Asunción in Damaso, hasta 1642, matriz y modelo para España, Portugal yAmérica. Además de Madrid, donde se fundaría la casa noviciado de Santa Rosalía,la orden fue implantándose en Granada, Málaga, Zaragoza y Barcelona, pero sus ma-yores avances en España y América sólo se produjeron en el siglo XVIII. Vid . Q. Al-dea Vaquero y otros (1972, I, 323-324).

72. La ya citada Prácticas de visitar a los enfermos y ayudar a bien morir , Ma-

drid, 1687. Manejo edición posterior en Amberes: Balthasar de Wolschaten, 1701. Laobra de Jacobo Mancini es la Practica visitandi infirmos. Pars prima, Madrid: Ex.Typograph Melchioris Alvarez, 1687.

73. Arte de bien morir , Zaragoza, c. 1480-1481. A. Palau y Dulcet (1948-1977)lo atribuye al “impresor anónimo del Turrecremata”. Otros se lo adjudican al impre-



Lo más llamativo de estas estampas es la pasividad del enfermo,que, salvo en la escena en que se representa su pecado de impaciencia, permanece inmóvil en su lecho, soportando las tentaciones diabólicas

y beneficiándose de las buenas inspiraciones angélicas. Ángel y diablo, enfrentados en sus opuestas intenciones, son los verdaderos prota-gonistas que conducen la acción. En la primera escena los demoniosocultan al enfermo la visión de Cristo, la Virgen y los santos, mostrán-dole en cambio a los reyes adoradores de ídolos y las religiones infie-les con objeto de minar su fe (fig. 1). El ángel contraataca enseñando aCristo y los santos mártires que se salvaron gracias a su fe e instandoal enfermo a permanecer firme rezando el Credo, con lo que huyen losdiablos y se esconden bajo la cama. Para llevarle a desesperar los de-


sor Juan Hurus. El ejemplar que he consultado lleva la signatura 32-V-19, nº 4 de la biblioteca de San Lorenzo de El Escorial.

Fig. 1. Tentación del diablo contra la Fe y buena inspiración del ángel. “Ars Mo-riendi”, Zaragoza, hacia 1480-1481, Biblioteca de El Escorial.





(fig. 6). El personaje muere al fin consolado con la vela en la manomientras el que parece un monje encomienda el alma en el momentoen que sale del cuerpo y es acogida por los ángeles. Los diablos se la-mentan de su fracaso y la Pasión de Cristo domina la escena. A dife-rencia de la versión larga del ars moriendi, el enfermo es reducido aquía elemento pasivo por el protagonismo que alcanzan las visiones, seandiabólicas o angélicas; pero es aún más llamativa la ausencia casi completa del sacerdote74, que en las artes barrocas, y en los grabados del libro de Bosch de Centellas en particular, se adueñarán de la escenogra-fía de la cámara del agonista.

Las Prácticas de visitar los enfermos y ayudar a bien morir , en suedición de Amberes en 1701, es un libro en octavo y que abre sus ca-


74. Solamente aparece en este último grabado, si es que el que ayuda al agonistaa sostener la vela es realmente un sacerdote. En cualquier caso, es un personaje másde una escena abigarrada en la que no adquiere ni mucho menos protagonismo.

Fig. 3. Tentación de Impaciencia y buena inspiración del ángel, “Ars Moriendi”,idem.



pítulos con seis grabados firmados por Gaspar Bouttats, de no muy buena calidad pero extraordinariamente significativos75. En la ediciónde Madrid de 1713 se mantienen los seis grabados, pero tres de ellos

son sustituidos por otros tantos firmados por Math de Yrala y Grego-rius Fosman, y dos son modificados parcialmente, quizás tanto por ra-zones de calidad como de eficacia en la emisión del mensaje76. En lasreediciones posteriores que he consultado, sin embargo, todos los grabados desaparecen por completo77. En la imagen de la portada se re-

244 Ante la muerte

75. En la imprenta de Baltasar de Wolschaten. Existe un ejemplar de la primera edi-ción, Madrid, 1687, en la Biblioteca Nacional de Madrid. En él aparece sólo uno de los

grabados, aquél en que San Camilo muestra a un compañero la excelsitud de la angéli-ca tarea de ayudar a bien morir. La edición de Amberes incluye este mismo grabado.76. La edición salió de la imprenta de Francisco de Villa-Diego.77. Se trata de las aparecidas en Madrid: Imprenta de Gregorio Hermosilla, 1722;

y Madrid: Casa de Juan Muñoz, 1737.

Fig. 4. Tentación de Vanagloria y buena inspiración del ángel, “Ars Moriendi”,idem.



presenta el momento de la expiración, cuando, habiendo vencido el án-gel a los diablos, el alma en forma de niño sale de la boca del agoni-

zante y es recibida por el cielo, una cruz en la edición de Amberes yCristo con la Virgen en la de Madrid78 (fig. 7a y 7b). En esta última untexto exalta, en la página opuesta, la importancia de la labor especiali-zada que cumple la orden de los Ministros de los enfermos: “Nulla uti-lior scientia, quam discere mori. Disces ergo bene mori, si didiceris bene vivere”. La segunda imagen, que abre el libro I y viene de la pri-mera edición, se conserva idéntica en ambas ediciones: la pareja de ca-milos, con sus cruces rojas en los hábitos, se dispone a entrar en la cá-


78. Las imágenes son muy distintas. El alma niña es sustituida en la edición ma-drileña por un corazón inflamado; la asistencia del ángel al moribundo, por una luchaexplícita entre ángel y demonio.

Fig. 5. Tentación de Avaricia o apego a los bienes mundanos e inspiración del án- gel, “Ars Moriendi”, idem.



mara del moribundo, donde ya desempeña sus funciones un sacerdoteasistido por el ángel79 (fig. 8). En el libro II vemos a los camilos, siempre en pareja, mostrando el camino del cielo al exaltado enfermo, quetiene un corazón marcado en su pecho (fig. 9a). En la edición madrile-

246 Ante la muerte

79. La leyenda de la ilustración les sirve de presentación: “Ecce Ministrantes so-ciis pia verba CAMILLI caelicolae Haec NERIUS: qui videt, ipse refert”.

Fig. 6. Escena de la buena muerte, “Ars Moriendi”, idem.



ña se mejoró el dibujo, tomaron más cuerpo en la composición los sa-cerdotes y en el cielo fueron representadas las alegorías de la Fe, la Es- peranza y la Caridad80 (fig. 9b). En el siguiente grabado se asiste almomento de la agonía, de la lucha entre los diablos, que acaban huyen-do despavoridos, y los religiosos que les vencen por medio de la ora-

ción y la aspersión de agua bendita81 (fig. 10a y 10b). Finalmente se representa una buena muerte en la que el enfermo, ya confortado y conuna vela en su mano, se dispone a recibir la muerte mientras uno de loscamilos blande triunfante un crucifijo y el cielo se abre en un haz lu-minoso que conduce a la visión de una cruz82 (fig. 11a y 11b). En las


80. Dice la leyenda: “Spes, Charis, atque Fides, solatia trina refulgent: Gratia LE-LLIADUM corda mouere DEO”.

81. En la edición de Madrid es incluido el ángel junto a los religiosos. Debajo selee: “Aspicis ut Sathanam benedictae aspersio Lymphae pellit, Agonizans sic pia fatasubit”.

82. “Cereus in tristi Moribundo fertur agone, signa Crucis dantur, signa salutishabet”.

Fig. 7 (7a y 7b). Portadas de las Prácticas de visitar a los enfermos, de Baltasar Bosch de Centellas, en sus ediciones de Amberes, 1701, y Madrid, 1713.



248 Ante la muerte

Fig. 8. Los Padres Camilos ante una escena de la buena muerte, idem.



últimas páginas se incluye además un sencillo dibujo con las cuatro postrimerías alrededor de un círculo central que simboliza la eterni-dad83 (fig. 12a y 12b).

En todos estos grabados son claramente perceptibles las perviven-cias del ars moriendi. Los ángeles y diablos siguen muy presentes enla agonía. Los primeros ayudan a expirar y combaten armados, en laedición madrileña, contra los diablos que, siempre derrotados, huyeno se esconden. También permanecen las principales armas que se uti-lizan en la batalla: la candela encendida, el libro de oraciones (tal vezun manual de bien morir), el crucifijo y el hisopo para asperjar el agua bendita. La diferencia fundamental es, una vez más, el cambio de pro-tagonista. No lo es el enfermo; tampoco los ángeles y demonios. Losdos padres camilos se adueñan de casi todas las escenas y reducen a


83. La edición de Madrid conserva este grabado, pero sustituye la primera ima-gen del infierno, con un diablo en las fauces de un monstruo, por otra mucho más pa-vorosa en que un condenado, sumergido en llamas, es mordido y ahogado por sierpesy monstruos.

Fig. 9 (9a y 9b). Los Padres Camilos mostrando al enfermo el camino del cielo,idem, ediciones de 1701 y 1713.



comparsas al resto de los personajes. Ellos son los que exhortan al en-

fermo, combaten a los diablos y confortan el ánimo del moribundodisponiéndole para el tránsito. Ennoblecidos por la prestancia y auto-ridad que les otorgan hábitos y manteos, erguidos junto al lecho delenfermo y enarbolando el hisopo o el crucifijo, los religiosos se erigenen los verdaderos héroes del proceso de la buena muerte, sin los cua-les ésta ya sería inconcebible. Ausentes de los grabados del ars mo-riendi, en las artes barrocas son, por el contrario, omnipresentes y ex-hiben su autoridad y absoluto protagonismo. En la orden de losagonizantes culmina, además, la creciente especialización que reque-

ría la compleja y trascendente labor de los profesionales del bien mo-rir.

7. Conclusiones

Por medio de las artes renacentistas y barrocas, tomando un arsmoriendi como punto de partida y el manual de ayudar a bien morir compuesto por Bosch de Centellas como referencia final, se ha podi-do seguir la evolución de algunos rasgos cruciales en las actitudesante la muerte. Como se puede comprobar, las pervivencias del mode-lo construido en la baja Edad Media son muy importantes todavía a laaltura de 1700, tanto en lo que respecta a representaciones mentalescomo iconográficas. Es prácticamente idéntica la interpretación de lamuerte, de la agonía y del Más Allá, con la consolidación del purga-torio como tercer lugar escatológico; el ritual ha sido depurado en parte, pero a la vez se ha intensificado, multiplicando misas y sufra-

gios y magnificando las ceremonias externas. Tampoco ha variadoapenas el uso social dado al temor de la muerte y que se traduce en elreforzamiento de las certidumbres recibidas y la salvaguarda de la es-tabilidad social. La agonía sigue siendo así una pieza esencial en la re- producción del sistema de valores, ya que ejemplifica –y de ahí su ca-rácter público– el premio que finalmente obtienen los que semantienen firmes en las creencias y actitudes socialmente correctas, ala vez que combate cualquier género de desconfianzas y de conductasindeseables por desestabilizadoras. Tampoco se perdió en ningún mo-

mento el viejo mensaje con que el discurso del ars moriendi llamó laatención sobre la importancia que para la salvación tenía el momentode la muerte. De Felipe II, por ejemplo, predicó fray Lorenzo Cabre-ra que “quando toda su vida huuiera sido perdida y desbaratada, bas-

250 Ante la muerte



tara a honestarla esta buena muerte: que un bel morir tutta la vita ho-nora”84.

En el interior de este modelo medieval, sin embargo, se producencambios importantes. El que aquí se ha destacado es el ascenso de lossacerdotes como maestros de ceremonias y directores del proceso del bien morir; y, por tanto, el progresivo control que la Iglesia va obte-niendo sobre la muerte y, de reflejo, sobre la vida. Solamente los reli-giosos conocen los secretos del arte de las artes, sólo ellos están facul-tados para administrar los sacramentos, y eso pone en sus manos lasllaves de entrada y salida de este mundo y, lo que es más importante,las llaves de la salvación. Ya queda perfectamente claro que ésta es imposible al margen de la Iglesia. Un modelo de morir reducido en suorigen a los ámbitos monacales y eclesiásticos, proyectado si acaso a


84. Sermón predicado en 1598 en Santo Domingo el Real de Madrid, en Sermo-nes funerales en las honras del Rey Nuestro Señor Don Felipe II ..., Madrid: Iuan Íñi-guez de Lequerica, 1601, 64.

Fig. 10 (10a y 10 b). Los Padres Camilos luchando contra las tentaciones del de-monio, idem, ediciones de 1701 y 1713.



252 Ante la muerte

Fig. 11 (11a y 11b). La buena muerte, idem, ediciones de 1701 y 1713.

Fig. 12 (12a y 12b). Las cuatro postrimerías, idem, ediciones de 1701 y 1713.





conservó toda su vigencia durante los siglos de la Edad Moderna y del

que aún no es raro descubrir algún vestigio en la muerte que, hoy comoayer, sigue angustiándonos en nuestra frágil condición de seres huma-nos.

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Maximiliano de Austria.

Honra, memoria y fama

Manuel Núñez RodríguezUniversidad de Santiago de Compostela

“Quien de vivo nada haga por su memoria futura y no deje recuer-do alguno después de su muerte, se le olvidará tan pronto como doblenlas campanas. El dinero que yo gasto para asegurar mi memoria noestá perdido”1.

Esta intención del Emperador Maximiliano I (1459-1519) no ocul-taba la necesaria exaltación de su posición soberana en vida para perdu-rar entre los vivos como señal visible que no perece. Archiduque deAustria y emperador de Alemania, quien reforzó la autoridad de losHabsburgo en el Imperio y en Europa, sentía la necesidad de encauzar en vida el verdadero “salvoconducto” que ayudaba a eclipsar el triunfode la muerte biológica (su inacabado mausoleo), para sobrevivir enaquella sociedad del parecer (memoria). Sobre esta base, “el dinero que

yo gasto para asegurar mi memoria” supone, sin duda, una forma de“domesticar la muerte” (Ph. Ariès), pero tal criterio no estaba exento dereferencias justificadoras con respecto a la necesidad de resaltar en talconjunto memorial los valores asociados a su genealogía o gens Habs- purgensis (las 28 esculturas que hoy flanquean su cenotafio) y a los he-chos y premisas que perfilan “mi discurso político”; concepto aplicablea los veinticuatro relieves complementarios de alabastro con los hechos principales de su gestión, a manera de crónica con intencionalidad enal-tecedora. Despliegue que reconstruye las señas de identidad del que fue

“rey de romanos”, puesto que, en justicia, nunca fue coronado por el

1. L. Campbell (1990, 201).



Papa. Del mismo modo, los recursos puestos en juego en lo que hoy(fig. 1) se muestra en la iglesia de corte en Innsbruck –posterior a sumuerte– reivindican su fama en el sentido latino (renombre), legitima-da por las batallas y victorias consideradas en aquellos relieves y por ladilatada práctica de una gens cuyos orígenes históricos cobran forma en

la imagen de Alberto IV el Sabio (†1240). Y ello sobre un importantetrasfondo que no apela a los antepasados bíblicos, como en tantas genea-logías o Cronología Universal del momento, sólo a cuatro (fig. 2) an-cestros mítico-históricos (Clodoveo, Arturo, Teodorico el Grande y Go-dofredo de Bouillon) que contribuyen a prefigurar la larga duración enla Historia de una monarquía que ansía reforzar la fidelidad dinástica yla identidad nacional2. En este sentido hay que llamar la atención sobreun dato: la larga génesis de este mausoleo responde a un proyecto in-concluso en tiempos de Maximiliano, para la Capilla Real de Wiener

258 Ante la muerte

2. Sobre este apartado cfr. C. Raynaud (1992, 119-130); T. Voronova – A. Sterli-gov (1998).

Fig. 1. Conjunto memorial de Innsbruck. De izquierda a derecha: Emperador Al-berto II (†1439), Emperador Federico III (†1439), Leopoldo III de Babenberg (†1136), Alberto IV de Habsburgo (†1240), Leopoldo III (†1386), Federico IV (†1439), Alberto I (†1308), Godofredo de Bouillon.



Neustadt, de modo que será la voluntad de su nieto Fernando I (1503-1564), rey de Bohemia y Hungría y elevado al imperio por abdicaciónde Carlos V (1555-1564), quien otorgue particular importancia a su re-mate en la iglesia renacentista de los franciscanos junto al Palacio Im- perial de Innsbruck. Tal circunstancia tuvo consecuencias a la hora de

dar forma a las señas de identidad de este conjunto memorial que sóloes cenotafio y que, según parece, Maximiliano I no “había previsto ro-dear con esculturas fundidas”3. Opinión desconcertante cuando la ideainicial se enraíza en el sueño de una monarquía universal en torno a laidea de imperio. Mito encarnado por César y Carlomagno (hoy ausen-tes, pero presentes en su proyecto) junto con la efectividad solidaria deldoble árbol genealógico (el grupo de las 28 esculturas) y los emperado-res de la antigua Roma, lo que da sentido a la serie de 34 bustos de losantiguos césares, fundidos entre 1509-15174. Posteriormente su nieto

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama 259

3. K. Schütz (1992, 233-251).4. A. Auer (1992, 460-461).

Fig. 2. Flanco derecho y en sucesión hacia la izquierda: Clodoveo I, Felipe el Hermoso (†1506), el fundador de la dinastía de Habsburgo, Rodolfo I (†1291), Alberto el Sabio (†1358), Teodorico el Grande, Ernesto -duque de Austria-(†1424), Fernando de Portugal, Arturo.



Fernando I, cuando concluye el proyecto habrá de otorgar prioridad a

los referentes que dan fuerza a sus intereses dinásticos, después de ha-cer hereditaria la corona de Hungría y de Bohemia. En consecuencia,desde el momento en que recibe los estados patrimoniales de Austria,Stiria, Carniola y Tirol, es decir, los dominios hereditarios de Habsbur-go (1521-1522), y amplía sus dominios con los reinos de Bohemia yHungría5, sus propósitos giran en torno al que alimentó la grandeza dela Casa de Austria (Maximiliano), junto con el recuerdo de quienes con-tribuyeron a su hegemonía en el tablero de Europa: el séquito de las ac-tuales 28 esculturas.

De este modo, la supuesta laudatio de los 28 en torno a la imagenarrodillada del emperador Maximiliano I, provoca el consenso de losHabsburgo (desde su fundador Alberto IV el Sabio), de la Casa de Bor-goña (a partir de Felipe el Bueno), de España (Fernando el Católico,Juana y su esposo Felipe I, rey de Castilla), de la desaparecida Casa deBabenberg (Leopoldo III el Santo), de Portugal (Fernando V), etc.Conforme al principio “Historia perfecta”6, si el proyecto inicial reco-nocía al propio Carlomagno entre los ascendientes7, será excluido delos posteriores propósitos de Fernando I. En realidad, la inclusión ini-

cial del carolingio estaba argumentada puesto que Austria fue inicial-mente la Marca Oriental (Östermark) fundada por aquel para proteger a su imperio frente a los ávaros8.

La propuesta de Fernando I, en definitiva, constituía una valora-ción preferente de la grandeza de la Casa de los Habsburgo, de mane-ra que los personajes de las otras Casas eran la consecuencia de la po-lítica dinástica de aquella que, por medio de alianzas matrimoniales, sevincula con diversas potencias, a modo de cerco en torno a Francia,quien reivindicaba en aquel entonces (1526-1529) la Borgoña, ante losderechos que ostentaban de Felipe el Bueno, Carlos el Temerario –sue-gro de Maximiliano I– y sus antepasados9. Cierto es que la situación enel Imperio no es favorable al reconocimiento de la autoridad del empe-rador y no pocos príncipes electores se adhieren a la resistencia protes-tante, pero tal circunstancia no impide a Fernando I ser nombrado reyde romanos en 1531. Claro que, aunque Alemania era un damero, por

260 Ante la muerte

5. P. Aguado Bleye (1952, 328-332).6. Cfr. G. Huppert (1973).7. E. Scheicher (1992, 458-459).8. Cfr. la nota 5.9. F. Braudel (2000, 36).



el particularismo de los príncipes y el antagonismo religioso de los

protestantes, los Habsburgo sustentaban y defendían la dignidad impe-rial, “con mayor o menor eficacia”10, así como los derechos al Imperio.En estas circunstancias, era altamente significativa la reagrupación, entorno al mausoleo del emperador Maximiliano, de aquellos miembrosde la Casa de Habsburgo que alcanzaron la condición de emperador germánico: Alberto I (†1308) y su esposa Isabel del Tirol (†1313), Al- berto II (†1439, era Alberto V de Habsburgo y rey de Bohemia y Hun-gría) y su consorte Isabel de Hungría (†1442), Federico III (†1493) yel propio Maximiliano I. De alguna manera, desde el punto de vista de

la retórica política la presencia de tales figuras (fig. 3) en el grupo delos 28, en aquel momento de dificultades para los Habsburgo, se anto- ja con pretensiones de crónica y con estrategia operativa proimperial.Desde este punto de vista se impone considerar que, también por aque-llos años del replanteamiento memorial de Maximiliano I, el Papa Cle-mente VII ceñía a Carlos V la corona de hierro de los reyes lombardosy la corona de oro del Sacro Imperio (22 y 24 de marzo de 1530).Institucionalmente, Carlos V alcanzaba la condición de emperador au-téntico. Dejaba de ser rey de romanos y emperador electo; condición

que pasa a ostentar Fernando I el 5 de Enero (en Colonia) y el 11 deenero (en Aquisgrán) de 153111. Entre ambas datas decisivas para losdos hermanos se produce su reencuentro en Innsbruck (7 de mayo de1530), donde “prolongó su estancia un mes por varias razones”12.

Innsbruck, inevitablemente, dejaba constancia en aquel conjuntoiconográfico de la opción de los Príncipes Electores alemanes por losHabsburgo; opción que constituye una obsesión en el rey francés Fran-cisco I, en tanto que supone relegar sus aspiraciones al cargo imperialy “asignarle un papel de segundo orden” (M. Fernández Álvarez).

Esta seña de identidad de la genealogía de los Habsburgo, prime-ro, y del proceso dinástico o presencia de los Habsburgo en el Imperioalemán, después, al tiempo que propone un principio de continuidad,el planteamiento iconográfico de aquellas 28 figuras de bronce flan-queando el gran sarcófago de mármol, contribuye a dar una perspecti-va nueva; es decir, no están referidas a la celebración de la deploratioet lamentatio pro morte. Pese a la aparente conformidad con la pompade las grandes ceremonias litúrgicas, parecen ser la consecuencia de un


10. J. Vicens Vives (1966, 276).11. Cfr. M. Fernández Álvarez (2000).12. M. Fernández Álvarez (2000, 427).



principio de legitimidad en la Historia, de continuidad en la Historia enun momento de intensa transformación. No es por ello extraño que se

pueda argüir que los valores apreciables en estas 28 figuras de bronceconstituyen lo que Ch. Raynaud denominaba “un esfuerzo meritorio dehistoricidad”. Concepto muy presente en las ilustraciones miniadasque acompañan la Cronología Universal o genealogía destinada a lasdistintas Casas que componen aquel mapa político, conforme a un or-denamiento que pone el acento en el principio de continuidad. Concep-ción no ajena al propio Maximiliano. Así, por vía de ejemplo, KarlSchütz cita, en esta tarea de búsqueda y entre otras genealogías, el en-cargo hecho a Peutinger, “con los ascendientes directos de Maximilia-

no hasta Héctor”13. Esta relación mito-historia carga la cuenta en una

262 Ante la muerte

13. K. Schütz (1992, 245).

Fig. 3. A la izquierda y en sucesión hacia la derecha: Emp. Isabel de Hungría, Emp. María de Borgoña, Emp. Isabel de Tirol y Cunegunda, hermana de Maximiliano.



“casta” especial de hombres que, como Teodorico y Arturo (ambos in-

tegrados en el grupo de las 28 figuras de bronce), cierto es que son fi-guras legendarias dentro del mundo germánico, pero su consideracióncomo “ascendientes” válidos no deriva hacia el puro relativismo. D.Boutet en su elaborado análisis sobre estas figuras sincréticas del me-dievo caballeresco, llama la atención sobre su vigencia en el imagina-rio colectivo, de manera que su aceptación es más de sello emblemáti-co que mítico, a la vez que forman parte de las propuestas a seguir entantos Espejos de príncipes14. Aspectos que no sorprenden en Maximi-liano, considerado “el último coleccionista de la literatura medieval”

que supo combinar el interés por la cultura caballeresca con la impor-tancia por la Historia15. En esta línea Arturo y Teodorico (fig. 2) em- blematizaban en cierto modo los dos mundos fusionados que formaron parte de sus valores educativos, afirma L. Boehm: “la idea caballeres-ca de la libertad (Arturo) como compromiso personal” y la “formaciónen la teoría del estado con referentes históricos”: Teodorico como tam- bién Clodoveo (fig. 2) y Godofredo de Bouillon (fig. 1); los cuatrocomplementan el grupo de los 28. Pero todos estos aspectos que for-man parte de la educación del príncipe, nunca deberán ser ajenos a una

postura receptiva con la Antigüedad. ¿Cómo, si no es así, valorar en sudimensión precisa aquellos bustos de los césares romanos que tanto in-sinúan la probable dimensión histórica que Maximiliano idea para su proyecto?

1. A la búsqueda de la Historia perdida

Este es el apartado que inevitablemente se impone para un mayor fundamento del nudo expositivo de aquel proyecto memorial que no seinspira en una ficción, sí al amparo de la Historia.

Cuando Carlos V, en su recta final como hombre público, manifes-taba su deseo por “conservar la grandeza de nuestra casa”16 ante el en-friamiento vinculante con su hermano Fernando I, de alguna maneraintuía el troceamiento que iba camino de hacerse efectivo: los domi-nios de la Casa de Austria-Borgoña que, a costa de grandes esfuerzos,Maximiliano había perfilado frente a los sueños imperialistas de Fran-


14. Cfr. D. Boutet (1985, 3-17), (1992, 8-9).15. L. Boehm (1989, 178 y 156).16. F. Braudel (2000, 67).



cia y que, por lo mismo, hubiera deseado hereditarios en un solo can-

didato, estaban a punto de quebrarse en dos ramas, la “fernandina”(centro en Viena) y la “filipina” (en Madrid). Se afirmaba así en la pri-mera rama la dignidad imperial y en la segunda el concepto de monar-quía universal. En consecuencia, el mensaje memorial de Innsbruck cobraba vigencia; no era lícito prescindir de aquella síntesis de consa-guinidad o parentesco (las 28 figuras de bronce, llamadas popularmen-te “hombres negros”) que justifica derechos adquiridos al transformar el principio electivo en hereditario, una vez que Fernando tome pose-sión de la corona de oro imperial (1555) y elija antes de su óbito (1564)

a su hijo Maximiliano en la sucesión del Imperio.A partir de esta premisa, cabe otra observación implícita en el es-tudio “Reyes y Mecenas” (VV. AA., 1992); de alguna manera se des-taca la eficacia propagandística en el mecenazgo artístico de los ReyesCatólicos y de Maximiliano I por su validez en situaciones límite. Noes por ello extraño el beneficio que inspira a Fernando I aquel epitafiode su predecesor en Innsbruck en tanto que expresión evidente de la preponderancia casi arcana (de nuevo el valor emblemático de la figu-ra de Arturo, junto al merovingio Clodoveo, el rey de los godos Teodo-

rico y el rey de Jerusalén Godofredo) de los Habsburgo, pero tambiéncalculadamente apologética, al incorporar los 24 relieves de alabastroque inmortalizan la presencia de Maximiliano en la Historia y sus vir-tudes políticas, atentas a asumir un concepto imperial ajeno a un domi-nio feudal. O, por lo menos, interesado en un poder dinástico “consti-tuido por encima de los pueblos y en torno a una familia”, añade J.Pirenne17. Por esto, ante la Historia, la familia o Parentela (Santos dela Estirpe y la Parentela es el título exacto que recoge K. Schütz) es-taba llamada a tener un protagonismo muy importante en las búsque-das de quien engrandeció a la Casa de Habsburgo: Maximiliano.

En aquella época de intensa transformación, el interés de Maximi-liano en rescatar la línea de antepasados es recurrente con las búsque-das genealógicas18 o Cronología Universal de aquellas Casas que,como Felipe el Bueno de Borgoña19, proponen el rastreo de la línea ag-nada mediante tronco ramificado del que penden medallones con figu-ras portando atributos de poder o la armadura completa de caballero

264 Ante la muerte

17. J. Pirenne (1987, 971-972).18. Sobre los planteamientos genealógicos de Maximiliano, cfr. K. Schütz (1992,

243-246).19. Cfr. T. Voronova – A. Sterligov (1998, nº 362-373).



(fig. 4); repertorio iconográfico cortado en capas para integrar en un

volumen, que suscita el recuerdo de aquel rollo en pergamino de JörgKölderer sobre el árbol genealógico de los Habsburgo20 (fig. 5) y, enconsecuencia, de algunas figuras broncíneas de Innsbruck. Como ade-lanto, resta preguntarse hasta qué punto el planteamiento general deGilg Sesselschreiber no apela a tales repertorios, que no el taller de Pe-ter Vischer, más novedoso en su capacidad de trasladar los diseños deAlbert Dürer.

En líneas generales, el interés genealógico, a pesar de los devaneoshistoria-mito, obliga a recordar el despliegue de la apoyatura docu-

mentada en tal andadura. El género literario no era el único capítulo arescatar, sino también, y sobre todo, las obras históricas, tan indispen-sables para la identificación de origen y para afirmar la identificaciónnacional o territorial. La Historia se ponía al servicio del poder, perotambién de la grandeza sobre el pasado de un pueblo, tantas veces en-garzado en la epopeya o leyenda. En este sentido, la referencia másoportuna sobre el resurgir de aquella conciencia política que Maximi-liano pretendía, en medio de un mosaico de príncipes soberanos, fue laGermania de Tácito. Publicada en 1473 y referencia obligada en las

clases de Historia del futuro emperador, en dicha obra se contraponía laenergía de los germanos a la decadencia de la Roma imperial. Su con-tenido parecía idóneo para ayudar a recobrar una centralización del po-der. Pero aunque el Reichstag , o tribunal supremo llegó a poner coto ala autonomía de las ciudades y de la pequeña nobleza, poco más se pudo hacer en aquel Imperio que era un damero territorial desmesuradocompuesto por más de trescientos principados (pequeñas monarquías).La Germania demostraba que estaban en posesión de una historia propia y los Habsburgo, como familia de añeja tradición, aspiraban a re-cobrar aquella concepción soberana, frente a las aspiraciones universa-listas de Francia, de los Orleans. Circunstancia que contribuye a unacoincidencia para valorar con eficacia la exaltación territorial y alabar como fundadora la imagen dinástica: si la Cronología Universal deFrancia rastrea su origen en Noé21, lo propio hizo Johann Stabius, his-toriador de los Habsburgo, con los ascendientes de esta Casa, como re-cuerda K. Schütz22. De igual modo, en ambas genealogías se valoranlas supuestas raíces troyanas; utilidad propagandística no manifestada


20. Cfr. VV. AA. (1992, nº 199).21. C. Raynaud (1992, 126).22. K. Schütz (1992, 244).





quimérico, como para dilucidar lo arcano y no alimentar la duda sobre

el nuevo orden político, puesto que allí está la clave que señala “el mo-mento de la introducción en la Historia universal”24. Finalmente otrorasgo afín entre franceses y alemanes. En la ascendencia se combina laeficacia de algunos componentes definidos como Paladines: Arturo,Carlomagno, Godofredo de Bouillon; sus imágenes fueron recogidasen el dibujo de Jörg Kölderer referido a los héroes, príncipes y reyesemparentados con la Casa de Habsburgo (fig. 5). Sin embargo, la estirpe de los Orleans y Habsburgo es excluyente con Alejandro y JudasMacabeo; dos componentes fundamentales en el citado grupo de los

Paladines que ahora, sin tapujos, se convierten en elemento extraño para alabar la obra política y propagar la imagen de los “reyes muycristianos”, puesto que se trataba de canalizar el fervor religioso enaquella hora de peticiones reiteradas para reformar la Iglesia. De ma-nera que, mientras el personaje anclado en la ficción pseudohistórica(Arturo) constituía la supuesta dimensión sin tacha (concepto muy en-raizado en el medievo), Alejandro Magno era mostrado por los Orleanscomo prueba viviente del mal ejemplo, puesto que logró un imperio a punta de lanza y fue asesinado por los allegados al confundir la amis-

tad (el poderoso deberá huir de la confraternidad) con las mercedes (enla aduana del poderoso sólo se otorga premio al acto de servicio). Encuanto a Judas Macabeo, su memoria le recuerda como héroe paganoy judío25. En este sentido no deja de ser expresivo el grabado en made-ra de 1518 que representa el triunfo de Johannes Reuchlin, donde se la-cera la imagen del judío, como testimonio de una situación que Fran-cia y Alemania arrastraba desde el s. XII.

Al igual que el Arco de Triunfo, en el proyecto para el mausoleo parece evidente una trama ideológica recopilatoria del liderazgo deMaximiliano a la vez que panegírico de sus pretensiones imperialistasy exaltación combinada de su propia dinastía. Planes que son punto deencuentro con los eruditos humanistas de aquel entonces y que el propio emperador invitó a integrarse en la Universidad de Viena. Alianzaque también se utilizó para prestigio del Imperio y anular así los cali-ficativos negativos que les adjudicara Piccolomini (1442). Pero esta puesta en escena que, dentro del espíritu de la Antigüedad clásica, ates-tigua tan bien el arco triunfal en su honor, contribuye a divulgar la idea

de Imperio como orden instituido por gobernante y gobernados. A


24. Cfr. la nota 21.25. M. Núñez Rodríguez (2000, 43-78).



modo de ejemplo, tanto la xilografía Carro Triunfal , como su equiva-lente en la corte de los Reyes Católicos, Coplas fechas sobre el casa-

miento de la hija del rey de España con el hijo del emperador 26 incideen celebrar esa armonía “ideal” de una política imperial unitaria, paradesprestigio de Francia y sus encendidas aspiraciones universalistas.¿Qué se pretende decir? A pesar de la actitud de la asamblea de prínci- pes alemanes, entre la clase ilustrada próxima a Maximiliano “el pa-triotismo alemán no era una verdad oculta” (N. Mann). En tal línea,ejemplos como Sebastian Brant (ca. 1458-1521) se muestran defenso-res del estudio de la Historia alemana y proponen al emperador la de-fensa de una Alemania restaurada en su perdida grandeza27. Igual én-fasis se observa en otros humanistas, así Jacobo Wimpfeling, autor deuna historia de Alemania desde la época de Tácito ( Epítome de losasuntos alemanes, 1505). Ambos ejemplos, entre otros, son valiosos por su alegato en pro de la propia Historia y del conocimiento de losclásicos. En consecuencia y con este trasfondo contemporáneo del pro-yecto memorial, parece inevitable su utilidad para exaltación del Im- perio y de quien lo gobierna, en un momento de rivalidad con Franciae Inglaterra, pero de doble alianza con España por la boda de Juan yJuana con Margarita y Felipe.

E. Panofsky en el año 1964 declaraba que la “tumba [de Maximi-liano I] era espectacular y no demasiado buen gusto”, de manera quele parecía terreno abonado la cita de Heinriche Heine que no duda enacuñar cuando compara las 24 figuras en bronce y cobre con “figurasen cera negra de una barraca de feria”28. Desde tal perspectiva se pro-mueve el desenfoque de algo que hoy tanto interesa al Historiador delArte, pero también al Historiador, como es la clave que explica, entreotros, un concepto político de estado y los factores determinantes de la

268 Ante la muerte

26. A. I. Carrasco Machado (1995, 533-534).27. N. Mann (1992, 14).28. E. Panofsky (1964, 74).

Fig. 5. Proyecto de Cronología Universal para Maximiliano de Austria (VV. AA.,1992, nº 199). Carlomagno (7), Arturo (10), Godofredo (11), Teodorico (38).



propaganda monárquica, cimentada en los bustos de emperadores ro-

manos, la Parentela y los Santos de la Estirpe.Sobre estas prevenciones ya se pronunciaban, en 1982, Ph. Ariès,M. Vovelle o L. V. Thomas, entre otros, en el Coloquio de Saint-Maxi-min: la muerte y cuanto contribuye a expresarla, “conforma un espejodonde reconocer la identidad de las sociedades, se ubica entre lo ínti-mo y lo social, entre lo indecible y el código..., en fin, se eleva sobre unconjunto de categorías de análisis”. Hay que evitar el riesgo, concluyeR. Chartier, de atribuirle un significado distinto de lo que es29. Comoquedó indicado, el discurso de Maximiliano ante “su” muerte no es el

mismo discurso que el hecho sobre dicha muerte (lo que hoy se mues-tra en Innsbruck) por su nieto el emperador Fernando I. En el primer caso se buscaba dar forma al principio de Cronología Universal (fig.5), puesto que Germania resurgía y su emperador era el predestinado arecoger la antorcha que se había apagado en la mañana del 23 de mayode 1453, al sucumbir Constantino IX Paleólogo y con él el Imperio ro-mano de Oriente. En el proyecto de Fernando I, por el contrario, másatento al reconocimiento de su hijo Maximiliano –elegido en 1562 ycoronado emperador en 1564– y a mostrar simpatías –de tono táctico–

por la Reforma, parecía legítima una imagen apologética de ese poder imperial que se transforma de electivo en monarquía hereditaria. Laimagen de una dinastía cuya superioridad nacional queda representadadesde el conde de Habsburgo y fundador de la rama, Alberto IV(†1240) y desarrollada en continuidad lógica por Rodolfo I (†1291, reyde Romanos), Alberto I (†1308, coronado en Aquisgrán), el duque deAustria Alberto II el Sabio (†1358), el duque de Austria, Leopoldo III(†1386) y el duque de Austria, Ernesto I (†1424) (figs. 1 y 2).

Puesto que las ramas de la Casa de Habsburgo se fraccionan y co-rresponde al hijo (emperador Federico V, †1493) y nieto (emperador Maximiliano I) de Leopoldo III acumular la herencia del emperador Alberto II (†1439) y de los condes de Tirol (Federico IV el de la Bolsavacía y su hijo Segismundo), la legitimidad hace inevitable que todoslos nombres citados –y algunas esposas– estén llamados a tener prota-gonismo entre el grupo de los 28, junto con los Trastámara y la Casade Borgoña.

En líneas generales, el sensus historiae de este “conjunto parlante”

en bronce y cobre participa de un ordenamiento preceptivo que esti-mula a recordar aquello que Hugo de San Víctor ya adelantaba en el s.


29. R. Chartier (1982, 113-114).



XII sobre la interpretación de la historia humana y que todavía posee

validez, en tanto que ayuda a no zozobrar en esta hipótesis de trabajo.Si, como parece, Innsbruck acogió y dio forma a un conjunto memo-rial inacabado en la iglesia levantada junto al Palacio Imperial, aunquecon datos posibles para afirmar que estaba predestinado el “conjunto parlante” para la Capilla Real de Wiener Neustad (donde yacen susrestos, según disposición final), consecuentemente, el proyecto de Ma-ximiliano I y su confirmación con Fernando I, responde a un criteriohistórico, a una conducta, a un momento y para un destino, con mati-ces diferenciados para ambos momentos. Si se pretende comprender

este conjunto memorial en tanto en cuanto es un dato histórico, es en-tonces cuando la ley preceptiva de Hugo de San Víctor todavía es legí-tima: “en la historia deberán considerarse, ante todo, estos cuatro aspectos: la persona, el hecho, el tiempo y el lugar. No puedo considerar que os mostréis sutiles hacia/con la alegoría, si antes no os consolidáisen la Historia”. ( Didascalion VI, III).

Sin duda, la génesis del conjunto memorial de este fundador de lagrandeza de los Habsburgo es una síntesis de varios conceptos inevitablemente asociados a los nombres que resaltan la continuidad históri-

ca, para propiciar en la comunidad política que rige la crónica o sem- blanza de su linaje a lo largo de siglos –y que tiene su equivalencia enun amplio patrimonio territorial– así como la fuerza vinculante con lasDinastías más importantes de Europa. De igual modo, junto a este re-quisito que abona la legitimidad de Maximiliano, también se trataba de promover otro concepto clave para el que se confirma heredero del Sa-cro Imperio Romano Germánico y creador de un gran estado; en ordena tal valoración parecen decisivas las pequeñas imágenes devotas y los bustos de emperadores romanos. El poder de la imagen se pone así alservicio de la Historia. Nada era fruto de la casualidad. Recuerda K.Schütz que “la preocupación por el mausoleo inacabado acompañó aMaximiliano hasta sus últimos días”30; sin duda el coste económico fuefactor determinante ante las recientes campañas con reveses en Italia.Sin embargo, afirmada su posición internacional por su alianza con losReyes Católicos31, todavía en el año anterior a su muerte (†1519) Ja-kob Mennel concluía el encargo de dirimir o ajustar la Crónica Princi- pesca, llamada Espejo del Nacimiento de Maximiliano32; verdadera ga-

270 Ante la muerte

30. K. Schütz (1992, 251).31. J. Vicens Vives (1966, 56).32. K. Schütz (1992, 244-245).





prolegómenos a lo que todavía era proyecto en gestación, su hijo Feli-

pe I el Hermoso (†1506) ya era una realidad en el terreno político, trasla muerte de su madre, del infante D. Juan de Castilla, de la infanta Isa- bel, reina de Portugal, y del hijo de ésta, D. Miguel (1500). Óbitos en-cadenados que le confirman (junto a su esposa Juana de Castilla) en laherencia de los Países Bajos y como rey consorte de Castilla al fallecer Isabel la Católica (†1504). Con independencia de su inexperiencia po-lítica y antes de su temprano fallecimiento, Felipe y Juana eran la evi-dencia de aquel proyecto de Alianza entre dos reinos, previsto y exal-tado en su momento por lo que representaba como conjunto soberano

frente a Francia35. Proyecto dinástico España-Imperio que incorporabaun factor más: la “ola de nacionalismo alemán (que) convencía a loselectores de la decisión por un Habsburgo” (L. Febvre). Desde estaamplia perspectiva, el objetivo de este mausoleo diseñado desde 1502 por el pintor de la corte de Munich, Gilg Sesselschreiber, de algunamanera parecía predestinado a constituir una referencia argumentada para gloria del imperio y prestigio imperial. Es decir, un punto de refe-rencia conceptual en el marco de la ideología política y de la monar-quía ideal.

Aunque se incidirá en este aspecto en páginas sucesivas, pareceesencial llamar la atención sobre tres cuestiones que resultan comple-mentarias:

a) Gil Sesselschreiber (†1520), originario de Westfalia, se sueleasociar a “proyectos monumentales”36. Cierto es que sus primeras in-cursiones en el grupo de los 28 no son muy afortunadas (así FernandoV de Portugal o Ernesto el Férreo [fig. 6]), sin embargo la imagen deZimburgis de Masovia (fig. 7), a los siete años de las dos anteriores(1516), denota una evolución desde la ankilosis limitativa en la arti-culación (Fernando V y Ernesto el Férreo, 1509) a un lenguaje elabo-rado y de elegancia en el gesto, así como un conocimiento del retratoad vivum. Por ello, no parece refrendar “su despido en 1518”37 la apo-yatura de sus limitaciones en el discurso plástico. Tal vez quepa unarelación con los acentos antirrítmicos de la economía imperial, cuan-do la toma del Milanesado (1515) por el rey de Francia coronó el des- prestigio militar de Maximiliano y la aristocracia alemana le retira su

272 Ante la muerte

35. Cfr. A. I. Carrasco Manchado (1995, 532-534).36. G. Bazin (1968, 354).37. K. Schütz (1992, 248).



ayuda, tanto económica como miliciana. Su imagen de heredero delImperio Romano de occidente asistía al desplome de su política italia-na. Otra cuestión muy diferente era la grandeza de la Dinastía de los

Habsburgo, sin duda; pero ¿no quedaba cuestionada, no era una fic-ción aquella dimensión que le situaba por encima de los restantes soberanos?

Quizás, la proclamación de su nieto Carlos como duque de Borgo-ña (Bruselas, 18 de julio de 1507) se repute como dato obligado paraentender el impulso efectivo en imágenes a partir de 1508, cuando to-davía el fracaso imperial en Italia –aún siendo preámbulo sintomático– sólo acontece ante los muros de Verona (1509) y el pueblo alemán apo-ya su posición ante la oligarquía aristocrática. Desde esta perspectiva,

y a partir de aquella data, cobra sentido lo que es evidente: el empeñode Maximiliano por dar veracidad al proyecto; sin duda las palabrasque mejor definen aquel conjunto cronístico-histórico para exaltaciónde su memoria y del discurso institucional.


Fig. 6. Arturo, Fernando de Portugal, Ernesto el Férreo –abuelo de Maximiliano– y Teodorico el Grande.



b) La segunda circunstancia, en consecuencia, es la referida alavance de los trabajos sometidos a un profundo proceso de revisión ocontrol desde la propia corte, con encargos a artistas de Munich,Landshut, Augsburgo, Nüremberg, para un espacio de grandes dimen-

siones. Sólo así –en otra ubicación diferente a la actual de Innsbruck– el gran tamaño (2,30m) de las teóricas 40 imágenes, hoy 28, dispon-dría del aliado óptimo para no quebrantar el atractivo visual, actual-mente tan cercenado por su proximidad al gran sarcófago de mármolen el centro de la nave.

En el proceso de diez años (hasta la muerte de Maximiliano) se re-aliza la mitad del grupo de aquellas 28 grandes imágenes. Destacan,como revelación de la evolución artística de la época, las obras reali-zadas en el taller de Peter Vischer el Viejo (Nüremberg, 1513) a partir

de los dibujos de Albert Dürer: el mítico Arturo y el ya legendario Teo-dorico (fig. 6). Ejemplos que unen capacidad de dominio técnico sobre bronce-cobre y sentido genérico. Incursiones en el terreno de lo imagi-nativo que Hans Leinberger prefiere tomar de las ilustraciones genea-

274 Ante la muerte

Fig. 7. De izquierda a derecha: Segismundo el Rico, Bianca María Sforza, segun-da esposa de Maximiliano, Margarita, hija de Maximiliano, Zimburgis, abuela de

Maximiliano y Felipe el Bueno y Carlos el Temerario, abuelo y padre de María de Borgoña, primera esposa de Maximiliano.



lógicas o círculos librescos en una imagen diferente –que no de infe-

rior calidad– destinada a perdurar la memoria del fundador de la Casade Habsburgo, el conde Alberto IV el Sabio (fig. 1). Atribuida a losaños 1517-1518, es el digno epílogo al concepto gótico sobre el caba-llero.

Toda Cronología Universal o genealogía gira en torno a la supe-rioridad moral de una Casa o Dinastía. El proyecto de Maximiliano esel resultado de una deliberación cuidada de manera que cada figura del programa es punto de encuentro del criterio entrecruzado entre el ge-nealogista, el diseñador y la supervisión de quienes, como Konrad

Peutinger asumen tal control por delegación imperial. Como se indicóen párrafos anteriores, las cuestiones referidas a la ascendencia agna-da o genealogía dieron paso a un amplio inventario que ya fue analiza-do y no corresponde reiterar 38, pero sí indicar el interés puesto en una Historia auténtica que, en ocasiones, combina el componente ideal; eneste sentido K. Schütz recuerda, con ejemplos, las discrepancias de losgenealogistas sobre las averiguaciones a evitar. Sin duda es JakobMennel quien traza las líneas maestras de un árbol que puede inducir ala duda, pero que es comprensible en las circunstancias que rodean al

Imperio, al emperador y, en consecuencia, a la exaltación del poder yde la persona. Se impone un ejemplo. Cuando en la España de los Re-yes Católicos se rastrean los orígenes, aflora el vínculo con una reali-dad pretérita: la Hispania antigua y el mundo visigodo39, al tiempo quese precisa el providencialismo con el fin de resaltar la superioridad deon-tológica, la “dimensión mesiánica” del reinado de los Reyes Católi-cos40. Esta necesidad también logra su suerte en la “pasarela” de quie-nes conforman la Parentela de los Habsburgo en Innsbruck, dondeentra de lleno con valor propio el Rey Clodoveo; su presencia ya eravigencia en las indagaciones genealógicas de Mennel o en los diseñosde J. Kölderer, posteriores al óbito de Maximiliano. El providencialis-mo, la superioridad deontológica de la Casa tiene su correspondenciaen los denominados Santos de la Estirpe (fig. 8) y que, previstos en ungrupo de 100 imágenes, sólo se fundieron los suficientes (24) para re-saltar junto al sepulcro imperial el sello de la dinastía predestinada ycon lugar propio en el santoral de la Iglesia romana. Incluso en el grupo escultórico de la actual Parentela se intercala la presencia de Leo-


38. Cfr. VV. AA. (1992).39. Cfr. J. P. Barraqué – B. Le Roy (1999, 9).40. J. M. Nieto Soria (1995, 498-499).



poldo III el Piadoso (†1136), miembro de la extinguida casa ducal de

los Babenberg (fig. 1) y supuesto ascendiente de Maximiliano, canoni-zado en aquel momento (1485). Este acercamiento prospectivo al san-toral agnaticio de la Casa tiene un trasfondo –no analizado– que mere-ce particular atención: en tiempos de Maximiliano se asiste a los prolegómenos de la crisis o discrepancias dogmáticas de los reformis-tas, circunstancia que convocó la gestión mancomunada del Papa LeónX y el propio emperador. De manera que, el añadido del santoral a sumausoleo, como decidía Maximiliano en su testamento de 1518, almismo tiempo caracteriza su compromiso con los intereses de la cris-

tiandad en el Sacro Imperio; rasgo no ajeno a la política de su nietoCarlos V que muestra el compromiso de quien es titular de autoridadmoral y deberá ensamblar la unidad de fe y de gobierno, cuando Lute-ro (1517) comienza a encontrar “simpatías declaradas” entre la aristo-cracia alemana (Federico, duque de Sajonia).

c) Resulta reveladora la preocupación de Maximiliano ante unaobra que resulta interminable y abundante en su programa, disponien-do como espacio idóneo la capilla del Palacio Real de Wiener Neus-

tadt, donde fue inhumado su cuerpo al fallecer en Wels (Alta Austria).Sin embargo, nada se consolida en aquel espacio, como es sabido. Lasvelocidades y el azar jugaron su papel evidentemente. Ante lo impre-visible y las múltiples situaciones críticas del momento (económicas,

276 Ante la muerte

Fig. 8. Santoral agnaticio de los Habsburgo.





xander Colyns asume el remate del conjunto memorial en Innsbruck

(1561-1583), la nueva rama de los Habsburgo, a la vez que rehuye unasituación límite dentro del Imperio, para no cuestionar la permanenciaen aquel poder de sello sincrético (era electivo, aunque de aparienciatroncal o hereditaria), tiene en cuenta la necesidad de controlar su legi-timidad histórica. Tal circunstancia tiene su identidad en MaximilianoI y en la doble genealogía de los Habsburgo, la profana y la sacra. Esoera Innsbruck, un símbolo, aunque entre en la categoría de testimoniodel mecenazgo de aquella dinastía. Por todo ello, su intento final tam- bién propone la exteriorización de una argumentación jurídica, en tan-

to que el repertorio iconográfico de reyes, reinas, príncipes, archidu-ques, condes, constituían la prueba legal que corrobora la autoridadarcana de aquella dinastía dentro del Imperio, con dilatada genealogía por sus alianzas de política matrimonial. Complementariamente el san-toral agnaticio (fig. 8) proclamaba la superioridad moral de aquel so-lar, cuya apología como dinastía predestinada y elegida había recogi-do J. Mennel en su “Escalera de plata”, donde Maximiliano I escoronado por los ángeles, precedido por los ascendientes inmediatosque daban fe de su autoridad ortodoxa: el emperador Federico III (con-

sagrado en Roma), el archiduque Ernesto I el Férreo, Federico IV el dela bolsa vacía, etcétera; es decir, la llamada “línea leopoldina”, reuni-da con la “línea albertina” por Maximiliano I.

Este concepto de superioridad moral vuelve a quedar ilustrado conlas imágenes de las cuatro virtudes que dignifican la imagen orante deMaximiliano sobre el sarcófago de mármol (cenotafio), dispuesto en elcentro de la nave; obra delineada por Alexander Colyns, autor del pan-teón imperial de la catedral de Praga, convertida por Rodolfo II (hijo

de Maximiliano II y emperador de Alemania en 1576) en capital delImperio.Ahora bien, existe otro punto de verdad. Si con Maximiliano I

quedaba en el recuerdo la idea de Sacro Imperio, heredero del ImperioRomano de occidente, con su nieto Fernando I era otro el concepto po-lítico de estado, lo que permite añadir que el estratégico programa quedaba título a Maximiliano como heredero de los césares (los bustos deemperadores romanos) ya no constituía un mecanismo de control ope-rativo. Respecto del grupo agnaticio de las 28 grandes esculturas, tam-

poco era el preciso enunciado de la Cronología Universal contenida enel programa inicialmente proyectado. No se olvide la presencia delibe-rada de Carlomagno. Alternativa suprimida en el grupo de los 28. Tanes así, que para muchos historiadores una conciliación agnaticia con

278 Ante la muerte



Carlomagno, antaño justificable por la unión de las Casas de Austria y

Borgoña, ya no concitaba un valor legítimo, en tanto que Felipe II(1527-1598) era ahora el soberano de los estados hereditarios de laCasa de Borgoña (Los Países Bajos y el Franco Condado).

* * *

Las precedentes aclaraciones no anulan la certeza fundamental.Según J. Mattoso, los túmulos regios expresan ante la comunidad “unacohesión indestructible para que se mantenga a pesar de los cambiosintroducidos por su sucesor”42. No cabe duda de que en Innsbruck pa-rece innegable exaltación de la posición soberana de Maximiliano, provocando una dimensión epifánica o de culto a la institución impe-rial que sitúa, curiosamente, ante un síntoma muy medieval. En ver-dad, que tales valores existen parece incuestionable, de manera queeste conjunto configura el honor debitus memoriae, que no sepulturae, para encumbrar la memoria, o “desafío a la muerte”43, y, en consecuen-cia, el renombre del Imperio y de los Austrias. Se diría que Fernando I,

cuando retoma el proyecto en 1528, de alguna manera propone a Ale-xander Colyns lo que por añadidura legitima su propio poder, en tantoque la Casa de Austria llevaba casi un siglo al frente del Imperio, des-de que su bisabuelo, Federico III, fuera reconocido emperador germá-nico a la muerte de su primo Alberto II (Alberto V de Habsburgo). Siasí es, la propuesta del cenotafio de Innsbruck carga en la cuenta deuna dinastía que también cuenta en su haber con una “casta especial”de seres venerables y puros (los 23 santos y beatos). Sin embargo, lasdiferencias existen. En tiempos de Fernando I nada parecía justificar la

homologación de la Cronología Universal proyectada. Cierto es que secataloga la presencia de Arturo o Teodorico; elite de “notables” muyarraigados entre la propia voluntad popular. Pero ya no se prevé laimagen de Carlomagno. Al argumento esgrimido en páginas anteriorescabe añadir que la nueva dignidad imperial ya no era la misma enaquel momento de querellas teológicas. Es decir, las circunstancias deFernando I difieren incluso de los años de Carlos V, cuando Gattinara ponía énfasis en su equivalencia con Carlomagno, por encima de “to-dos los reyes y príncipes” y así “colocarse en camino para reunir a toda


42. J. Mattoso (1995, 397).43. M. Vovelle (1983, 217).



la cristiandad”44. Panegírico sobre el ideal del buen soberano y sus atri-

buciones que centró la atención de A. Durero al representar a Carlo-magno y al emperador Segismundo –antecesor de su yerno Alberto II– en dos tablas análogas (1512-1513, Germanisches Museum) por encar-go oficial para la Sala de las Insignias, destinada a exponer los atribu-tos de Karolus Magnus45.

Otro aspecto es el de las reglas que alimentarían el verdadero emplazamiento del grupo de imágenes en el proyecto de Maximiliano. K.Schütz encuentra afinidades entre lo que denomina “un cortejo fúnebreen movimiento” y el funeral clásico en el que portan los retratos de los

antepasados”, conforme a la narración sobre las exequias “del empera-dor Augusto, por Dio Cassius”46. Ni que decir tiene que el proyecto deMaximiliano está mantenido, desde su génesis, por un principio lega-lista. Hay un ordenamiento –conforme al esquema de J. Wirth– verte- brador que es inseparable de la trilogía Historia-Arte-Lógica. ¿En vir-tud de qué criterio? Se pueden aducir varias razones para justificar tal propuesta:

a) Reforzó la posición de los Habsburgo en el Imperio por sus he-

rencias y alianzas, pero aunque era emperador nunca fue coronado por el Papa. En esta enorme diferencia parecía inspirarse A. Durero en suretablo para la iglesia de los mercaderes alemanes en Venecia (SanBartolomeo de Rialto [1506, Narodni Galería de Praga]). Dispuesto en posición de igualdad con el Papa Alejandro VI Borgia, ambos repre-sentan la autoridad soberana, por encima de todos los reyes y prínci- pes de la cristiandad, y la autoridad espiritual . Maximiliano estaba enel apogeo de su posición internacional y representaba los intereses superiores de la cristiandad. Esto justifica que María le distinga con lacorona de rosas, al tiempo que Jesús otorga la guirnalda al pontífice.Don coronario floral que constituía el atributo de los césares en su vic-toria.

b) Por los años de su tercer matrimonio, con Bianca María Sforza(1494), hija del duque de Milán, la cultura y la historia aspiran a dar forma a la vida moral del Imperio y a dar razón cabal de aquel momen-to en unas circunstancias especiales que dejan huella indeleble: la re-

280 Ante la muerte

44. Cfr. la nota 11.45. S. Zuffri (1998, 81).46. K. Schütz (1992, 242).



cién fundada Universidad de Viena, junto con la de Colonia, Erfurt,

entre otras, era centro de acogida de intelectuales huidos de Milán acausa de la invasión francesa. Ellos serán el “puente” para el renaci-miento y el humanismo en el norte; para la recuperación cultural (deello puede dar una cierta dada el célebre Arco del Triunfo y el propiomausoleo imperial) y para la práctica de la memoria histórica (los múl-tiples encargos genealógicos de Maximiliano).

c) Eran los años del despertar a una cultura y a un arte plural, cuan-do todavía no se afirmaba la Reforma con sus efectos y disputas enco-

nadas; por poner unos ejemplos conocidos, basta recordar las obrasmemorables de Durero, Lucas Cranach, Mathis Grünewald, BernhardStrigel, o la lista de nombres citados en páginas anteriores, que repre-sentan el apogeo de la escultura y de una cultura germana, sin olvidar al inconfundible Veit Stoss, con su innovador conjunto de esculturasen piedra para el coro de San Sebaldo de Nuremberg.

d) Finalmente, se impone la referencia a un axioma o regla en Ma-ximiliano: su interés por la Historia. No es este el lugar para analizar en qué medida tal despertar a la Historia puede ser un instrumento demanipulación política, aunque parece obvio que aquellos 22 bustos deemperadores romanos para su proyecto memorial de alguna maneraconcitan una ficción, un tema para debate. Y sin embargo eran un ine-vitable referente para la memoria de quien se consideraba heredero delImperio Romano de Occidente. En consecuencia, si se trata de hallar los fundamentos posibles sobre el carácter de aquella reichkamer (ais-lada de la imagen orante de Maximiliano por el enrejado de Jörg Sch-

miedhammer, 1537), cabe preguntarse ¿hasta qué punto tal cursus ho-norum no tomó su inspiración en el santuario de Augusto, asentado enla buscada asociación con los númenes tutelares y con la doble ascen-dencia del emperador, la política y la que corresponde a la estirpe o gens?; ¿no representaban ambos, Octavio y Maximiliano, la revelaciónde una nueva imagen política, pero sin ruptura y continuista?; ¿no con-centraban en sus manos sólo los poderes civiles y militares? Pero loexpuesto sería estéril si no se reseñan razones. Procede añadir algunaconsideración más.

Por aquel entonces, Flavio Biondo (†1463) recuperaba, sobre fuen-tes clásicas, el sentido de la Roma restaurada e Italia ilustrada, obra dealcance fundamental para la generación de humanistas alemanes. Hu-manistas cuya presencia combinada se afirma en la génesis del Arco del




Triunfo, para gloria de la gens imperial y propia, así, por vía de ejemplo, Statius y Willibald Pirkheimer, traductor de Tucídides y defensor de su concepto de la historia. En aquella hora de los intelectuales en la

corte imperial, la mejor demostración de su compromiso y demanda te-nía su ejemplo en las citas de W. Pirckheimer contenidas en las largasinscripciones del Arco del Triunfo. Ejemplo demostrativo de la expre-sión conciliadora y de diálogo con el mundo clásico, con la Roma imperial. Mas, ¿en qué medida el proyecto de Maximiliano dista de ser laexpresión del principio de libre creatividad? En verdad, resulta justifi-cable una tarea de búsqueda..., desde una postura fundamentada en laexperiencia; esto es, en el efecto mediático de las tradiciones clásicas ycristianas. Entre las primeras se legitima el eco de los despuntes arque-

ológicos en el área de los foros, de la misma manera que cobra entidadla referencia inspiradora de las monedas imperiales en los bustos deemperadores romanos, como también el sentido histórico de Tucídides,sobre la concepción de los actos humanos, en los 24 relieves de alabas-

282 Ante la muerte

Fig. 9. Supuestas imágenes del memorial a Luois de Male, Lille (Rijksmuseum, Ámsterdam). A la izquierda Carlomagno o Lotario, y a la derecha Felipe el Bueno.



tro diseñados por Alexander Colyns. Y sin embargo, tampoco parece

vago e impreciso el criterio establecido en la tumba de su ascendienteLouis de Male, en Lille (fig. 9), o en los catálogos de Cronología Uni-versal (fig. 4), sobre el protagonismo de quienes, conforme al principiode historicidad, constituyen la Parentela o solar.

El dualismo de estas fuentes autorizadas, tanto clásicas como desello gótico (dos mundos culturales ya fusionados en la educación deMaximiliano) no oscurece la originalidad del proyecto iniciado por Gilg Sesselschreiber, al amparo de referentes germánicos, romanos ycristianos. Concepción trimembre para honra del autodenominado ca-

put del Sacro Imperio Romano Germánico que no renuncia al pasadoromano, a la sucesión fundada del Imperio Romano. Inherente a tal principio de legitimidad fue la propia Cronica Habspurgensis (1507),en la que “por primera vez el origen de los Habsburgo se remontaba aTroya”47; ideal que rastrea la primacía en lo universal del supuesto ar-biter mundi, conforme a la exposición de De Rosellis48, y, a la vez,muestra hasta qué punto se pretende argumentar aquella certificacióncontinuista con el Imperio romano “en base al hecho indudable de quelos germanos eran, como los romanos, de origen troyano”49; visión que

obliga a recordar el ideal del emperador Enrique II en el pasado. Elhistoriador puede argumentar que tal pensamiento político imperial esmás simbólico que real, del mismo modo que su autoridad en el SacroImperio Romano está asentada sobre una realidad fragmentada de nú-cleos de poder, mas no por ello “el prestigio imperial dejó de ser enor-me a lo largo de todo el siglo (XVI)” (J. I. Fortea), dado que tenía trasde sí una larga tradición. De hecho, lo mismo las preocupaciones ge-nealógicas de aquellas crónicas que el citado Arco del Triunfo o las pretensiones para su inacabado y aplazado conjunto memorial son re-ferencias que subrayan con enorme claridad hasta qué punto “el dine-ro que yo gasto para asegurar mi memoria futura” busca incorporar una imagen de la superior autoridad del emperador. Así lo subrayabacon enorme claridad el propio Dürer en el citado retablo para la iglesiade San Bartolomeo de Rialto, de manera que Alejandro VI y Maximi-liano dejaban establecida la analogía entre los dos poderes, el espiri-tual y el temporal. Circunstancia que envuelve un “panegírico” queforma parte de las propias pretensiones (“propagandísticas”, dice el


47. K. Schütz (1992, 244).48. J. I. Fortea Pérez (1992, 1895).49. L. Gonzáles Seara (1995, 118-119).





V; es decir, por su reputación victoriosa y, sobre todo, aquellas pautasde comportamiento moral que le aproximan a los atributos del héroe56.

Tal vez la justa combinación de la admiración hacia César y en asocia-ción con el mundo cristiano, haga inevitable recordar dos ejemplos que proclaman el cursus honorum atribuido a César en aquel entonces: el Retablo del Espejo de Salvación, políptico de K. Witz, muy fragmen-tado y el conservado en el Museo de Basilea mostrando a César con latiara y cetro. Atributos de autoridad que ya quedaban probados (oabiertos a la posibilidad de suponer) en representaciones de los Nueve Paladines, así en el fresco (fig. 10) del castillo de La Manta (Piamon-te). Aunque no constituye ejemplo único, la imagen de César y la de

Carlomagno tienen correspondencia idéntica, a diferencia de los otrosSiete Paladines, al resaltar su autoridad con las insignias imperiales: elglobo coronado por la cruz, el cetro y la corona. Sin embargo, la pre-gunta que inevitablemente surge es ¿en qué medida César constituía un precepto obligado?, ¿hasta qué punto César (Antigüedad pagana) noera una prefiguración cristiana? Aplicación no desconocida a propósi-to de la autoridad de otro Paladín: Arturo, quien en la Porta della Pes-cheria di Modena (inic. s. XII) era la “esperanza bretona”57 que, enmomentos de crispación histórica en Occidente, no restaba al margen


56. M. Hano (1985, 68).57. A. H. Krappe (1934, 355-361) y K. Holzermayr (1984, 480-494).

Fig. 10. Los nueve paladines, detalle (Castillo La Manta, Saluzzo, Piamonte).



del pensamiento cristiano, en tanto que rey-caballero por excelencia,

cuya espada es atributo de justicia, lealtad y poder 58

.Arturo, como César, permiten deducir que su imagen oscila entrelo que es verdad y lo que es evidente. Es decir, en la propuesta de Cé-sar, el propio Konrad Witz no duda en evidenciar su asociación al Papay frente al antipapa. Era la evidencia de su fama frente a la veracidad.Preceptos que orientarán la asociación buscada por Carlos el Temera-rio, Maximiliano y por el descendiente de ambos: el César Carlos. Cé-sar constituía, como Arturo, el ideal de una conducta. Una iconografíade prestigio y autoridad o ideal normativo que, al ajustarse elocuente-

mente a Carlos V, su hermano Fernando I suprime, en tanto que no era preceptiva entre los Habsburgo alemanes, pero sí, en cambio, en la ge-nealogía de Carlos, tal como queda registrado en su ascendencia polí-tica recogida en la fachada de San Marcos de León.

Ahora bien, en la concepción de Maximiliano ¿hasta qué puntooperó una asociación de su mausoleo a los preceptos clásicos? Existenunos preceptos primarios que ya fueran operativos antes de Maximilia-no I. Si entre los duques de Borgoña, Felipe el Bueno y Carlos el Te-merario, César constituía una “iconografía de estado” reconocible en

retablos o tapices59, de igual modo su recuerdo era preceptivo en loscírculos culturales italianos de Mantua, Florencia o Milán. Casa con laque se vincula Maximiliano por su matrimonio con María Bianca Sfor-za, hija del duque de Milán; curiosamente su proyecto memorial trans-curre por las mismas fechas. Junto a los preceptos primarios están lossecundarios, asociados a los anteriores. Son los que contribuyen aapuntalar la imagen del César y su ordenamiento como iconografía deautoridad para dar origen a la consolidación de una “iconografía de es-tado”. En este sentido se impone “la mirada” hacia el discurso de lostextos clásicos (Dion Casio, Suetonio, Plutarco, Lucano, junto a otros)utilizados por los humanistas alemanes desde los años finales del s.XV. En ellos la biografía de César da rienda suelta a una radiografíamitológico-histórica. Finalmente, los preceptos terciarios son los quecobran veracidad en los controles que definen el programa iconográfi-co del Foro de Augusto. Foros imperiales que al aflorar mediante lasexcavaciones reclamaron la atención del propio Carlos V60. El de Cé-sar fuera elevado sobre su pira funeraria. En él quedaba planteado la

286 Ante la muerte

58. C. G. Loomis (1933, 473-482).59. M. Hano (1985, 67).60. M. Fernández Álvarez (2000, 525-526).



universalidad moral del descendiente de una familia patricia, la gens

Iulia, o de los Iuli, con origen en Julo (Ascanio) hijo de Eneas, quien,a su vez, lo era de Venus. Pero la genealogía del que impuso una nue-va forma de gobierno, también crecía y tomaba estructura a partir delas ramas más poderosas del pasado: su abuelo había desposado a unmiembro de la gens Marcia (sucesora de Ancus Marcius, tercer rey deRoma) y su tía Julia era la viuda de Mario. Por otra parte, su esposa eraCornelia (hija de Cinna, cabecilla del partido plebeyo) y su hija Julia,esposa de Pompeyo. Esta ósmosis agnaticia mundo divino/realidadhistórica cierto es que invoca el principio mito-historia de tantos catá-

logos de Cronología Universal de fines del Gótico, pero la consolida-ción mundo divino/mundo real también es materia regulada en los me-canismos reconocibles en los Santos de la Estirpe y la Parentela de laCasa de Habsburgo. Por otra parte, por lo que se sabe, en el foro rigu-rosamente axial de César, todo se ordenaba en torno a un principio sus-ceptible de confrontar con la propuesta de Maximiliano: exaltar la gens Iulia (en el marco de Innsbruck sería la afirmación de la gens Habs- purgensis), mientras que en Venus Genitrix se resaltan los orígenes sa-cros de César; noción que tiene su equivalente alemán en el reconoci-

miento y culto a los santos del solar imperial. De alguna manera, en elforo de César se ponía sordina a lo que se confirmó posteriormente enel programa iconográfico del Foro de Augusto61, a la vez que se ilus-traba y desvelaba una cuidada estrategia que también era percibida por Maximiliano: la consolidación en el poderoso de lo natural y lo sobre-natural, en tanto que ser hecho a imagen divina (César divinizado o di-vus Iulius); aspecto sobre Maximiliano también puntualizado por Du-rero en el citado retablo de 1506 (hoy en Praga) o en la ilustración deJakob Mennel que reclama para la gens Habspurgensis su identidadsobrehumana. Complementariamente, en ambos ejemplos se da acogi-da a la propuesta mítica de cada saga: Eneas y Arturo, símbolos ambosde mitología política62. Cuestión diferente es la presencia del Rey Clo-doveo o la de Godofredo de Bouillon; ambas introducen en la obra delque fuera heredero del Sacro Imperio Romano y defensor de los inte-reses superiores de la cristiandad, un precepto básico en las propiasdoctrinas agustinianas: el ecumenismo cristiano fundido con el ecume-nismo político desde Clodoveo, el rey que sometiera a los alemanes y

renegara de su fe para convertirse al catolicismo. En cuanto a Godofre-


61. Cfr. P. Zanker (1972) y F. Perego (1983).62. Cfr. D. Boutet (1992).



do, su presencia abunda en significados. Integrado en el grupo de los

Nueve Paladines, había sido uno de los primeros en tomar el hábito decruzado. Residuo del panteón universal caballeresco, como lo era Ar-turo, su condición de Rey de Jerusalén y la actitud política allí asumi-da, le convierten en modelo político que engrosa el número de los“modelos de príncipes”. Fue precisamente este aspecto el que le con-vierte en protagonista De informatione principium, o formación del soberano sobre las cualidades (sabiduría, justicia, deberes) en la prácticade poder. Consejos sobre los valores morales a considerar por el pode-roso, cuando cobraba actualidad Tito Livio, la guía abrumadora de Cé-

sar y Augusto63 o los fértiles tratados de Pico della Mirandola, Erasmoo Sebastián Brant, entre otros.Por circunstancias de orden práctico, en aquella hora del arqueolo-

gismo, del interés por la antigüedad de aquella ciudad que era el cen-tro del mundo cristiano y también del antiguo Imperio Romano, no pa-rece lícita la actitud indiferente hacia el Foro de Augusto, en tanto querecupera y amplía el discurso del correspondiente a César, conforme aun programa al servicio de la propaganda imperial. Circunstancia queno fue indiferente a K. Schütz al asociar el criterio regulador del “cor-

tejo” de los 28 en Innsbruck con “la narración de exequias del empera-dor Augusto”.

En dicho foro nada es espejismo. Sí crónica ordenada en dos fren-tes con su correspondiente exedra. Preside la del flanco N. la imagende Eneas y a ambos lados los ancestros de la gens Iulia y los reyes deAlba Longa, fundada según la leyenda por el hijo de Eneas. En el pór-tico frontal, cuya exedra está destinada a Rómulo, fundador epónimoy primer rey de Roma, se orla la presencia de los protagonistas de laRepública, puesto que, teóricamente, Augusto era su continuador.Todo ello contrastado con la imagen de Augusto en el centro de ambashileras y, al fondo de la plaza y en posición axial, la ascendencia divi-na: Marte, Venus y César divinizado. Cierto es que los fundamentosesenciales de este programa encuentran un temprano eco en el zaguándel poderoso con las imagines maiorum, pero, en la medida en queRómulo es considerado descendiente de Eneas, la línea agnada Augus-to-Eneas de nuevo es reincidente en el largo camino genealógico condivisa omnipotente en la cumbre. Principio de continuidad sin ruptura

que el iconógrafo personifica con la inscripción, cargos y elogio decada personaje para invocar sin dificultad su legitimidad y remontar el

288 Ante la muerte

63. Para este apartado cfr. R. Strong (1988) y P. de Sandoval (1956, 11-12).



principio “familia nuclear”, puesto que todo gira en torno a una iden-

tificación propagandística de la institución imperial. Sin entrar en debate, el mundo clásico no parece referencia nutricia exclusiva en el proyecto de Maximiliano. También está presente la influencia o cono-cimiento de ejemplos contemporáneos nada desdeñables. Por ejemploel memorial que Felipe el Bueno de Borgoña elevó en memoria deLouis de Male (fig. 9), ante la necesidad de reforzar los orígenes deFlandes y separar así la luz de las tinieblas que arrojaba Francia en susreivindicaciones. Y esto en el marco de una costumbre que ya cobraraentidad en la tradición funeraria de los Plantagenet en Westminster.

Así, el honroso colofón funerario de Enrique III64, si bien con una fun-damental diferencia: mientras en la propuesta inglesa el complementoiconográfico sella el principio de “familia nuclear” (los doce hijos deEnrique III con el atributo heráldico que les otorga franquicia), en la propuesta borgoñona el punto de partida es la Historia y el de arribadaes el mundo del Derecho. Redoble que trasciende a la imagen los aspectos y el alcance desvelados con sumo detalle en las miniaturas ymedallones de la Genealogía o Cronología universal realizada en Bru- jas supuestamente para Felipe el Bueno65. En consecuencia, aquel

Mausoleo para Louis de Male, conde de Flandes, y por los interesesreivindicativos que Felipe el Bueno, duque de Borgoña, defendieraenérgicamente, no hace aconsejable la presencia de la “familia nu-clear”; sí, en cambio, la unidad de “la gran familia”, reforzada por uncortejo de 24 figuras que honran a sus ancestros de Flandes y Braban-te: Louis de Male y su esposa Margarita de Brabante. Cortejo de sello político, fiel a lo que fue su Historia en la antigua Lotaringia, lo que justifica la presencia de una enigmática imagen (¿Lotario?, ¿Carlo-magno?).

En la universalidad de la propuesta de Maximiliano sólo es facti- ble una conclusión general: si se impone la deducción racional para al-canzar preceptos reguladores, habrá que dar a César lo que le corresponde y reconocer en el duque Felipe de Borgoña su reencuentro conla mitología política, dinástica y nacional66, puesto que ambos ejemplos diseñan y condensan lo que Maximiliano pretendía configurar ylo que su retomado proyecto dejó concertado en Innsbruck más allá desu vida temporal.


64. P. Binski (1995, 195-198).65. T. Voronova – A. Sterligov (1998, nº 362-373).66. L. Mariganc (1992, 87-106).



Maximiliano marca el colofón de la cultura caballeresca pero, por

otro lado, era un claro representante de los nuevos ideales, de maneraque su interés por las artes es muy vinculante a cuanto afirmaba en lageneración anterior Federico de Montefeltro: procurar estar a la altura“del rango y fama de nuestros antepasados y de nuestro propio status”.Tal precepto rector es partícipe de un interés combinado por la imagen pública, por una actitud encaminada hacia lo que se puede denominar “glorificación iconográfica”67, en tanto que el emperador es emblemade un orden social y del Estado de manera que se le supone en pose-sión de una trinidad de valores: la paz, la defensa del territorio y la

conquista68. En la necesidad de ofrecer tal imagen es justificable, en elsupuesto heredero del Imperio Romano de Occidente, la incorporaciónde los dispositivos que se diseñan en aquel foro romano para reforzar y exaltar su condición hegemónica, asentando así la base de su poder;cuando su cuidada política (matrimonial) exterior (en especial su alian-za con España) obligaba a la oligárquica Junta imperial a devolverle elsello imperial. Si bien sus últimas voluntades son poco precisas, se re-conoce que reguló la inseparable presencia de los Santos de la Estirpe(hoy en el parapeto del coro en Innsbruck) y los bustos de emperado-

res romanos “en las tribunas” de la Capilla Real de Wiener Neustadt69.Ubicación lateral a la que cumple añadir la Parentela y el proyecto desu emblemática presencia “como una figura de pie en medio de sus an-tepasados, los auténticos (mundo real ) y los espirituales (mundo divi-no)”, por cuanto no estaba prevista para Wiener Neustadt “una tumbaimperial70.

Decía Marc Bloch que todo argumento ex silentio está plagado deriesgos71; en consecuencia, no cabe el supuesto sin indicios. Al trasla-dar tal principio a la dependencia iconográfica de las 28 imágenes deInnsbruck ( Parentela) con respecto al destruido Mausoleo de Louis deMale, se impone recordar la conclusión de E. Panofsky: “en las tumbas casi idénticas de Louis de Male, de Juana de Brabante y de Isabelde Bourbon, el conjunto de pleurants se ha transformado en una colec-ción de retratos de familia”, de manera que, “en la segunda mitad dels. XV quedan abandonados los gestos de dolor y anonimato”72. Sin

290 Ante la muerte

67. V. J. Benet (1993, 63-64).

68. Cfr. J. P. Roux (1995).69. VV. AA. (1992, 460).70. K. Schütz (1992, 251).71. M. Bloch (1988, 42).72. E. Panofsky (1964, 73-74).



embargo, cuanto plantea como ley, equivale a negar aquellas experien-

cias del siglo XIV que abren paso al principio de historicidad para suutilización política, hasta el punto de que cobraba valor en el citadomausoleo de Eduardo III Plantagenet, diseñado ca. 1386 por deseo desu nieto Ricardo II ante la necesidad de afirmar sus derechos comohijo del primogénito, el Príncipe Negro73. Tal cálculo (político) preme-ditado, supone el ajuste escalafonal de los hijos de Eduardo III en sufrontal sarcofágico, con el complemento del escudo. Atributo (el escu-do) también preceptivo en Innsbruck.

El Mausoleo a la gloria de Louis de Male en Lille tampoco era for-

tuito. Por el contrario, a medida que condados y ducados de la Casa deBrabante y Flandes constituían el patrimonio del estado independientedel Gran Duque Felipe el Bueno, su poder se justificaba y afirmaba enla memoria de su ancestro. Era el símbolo de su programa político,cuando tras reactivar su alianza con Inglaterra, no descuida cimentar su ascendencia lotaríngica, lo que justificaría la presencia iconográficade Lotario o Carlomagno, entre el grupo nuclear (Juan sin Miedo, el propio Felipe, su hijo Carlos) compuesto por 24 figuras de cobre entorno al sarcófago de mármol74. Reconocido Felipe, en el s. XVI, Im-

perii Belgici conditor 75, este mausoleo a la gloria de las casas de Flan-des, Brabante y Borgoña, condensaba el precedente iconográfico idó-neo en Maximiliano para exaltar a los Habsburgo y su Parentela,cuando a Inglaterra y Francia les definía la incertidumbre.

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294 Ante la muerte



Ars bene moriendi.

La muerte amiga

Ildefonso Adeva MartínUniversidad de Navarra

Introducción

A lo largo de los siglos XIV-XV confluyeron en Europa un conjun-to de causas de orden social, sanitario y religioso que pudieron hacer la muerte más temible de lo que es en sí. Baste pensar en el poso de pá-nico dejado por la peste negra (1347-1351) que mató casi dos terciosde la población, sin darles tiempo siquiera a una mínima asistencia mé-dica y espiritual, ni a un entierro acompañado. A esto se sumó la gue-rra de los cien años entre ingleses y franceses (1340-1453). Todas es-tas circunstancias convivían con el desconcierto traumático de lacristiandad por causa del Destierro de Avignon (1309-1377), del Cis-

ma de Occidente (1378-1417) y de las herejías revolucionarias del in-glés Wyclif (1328-1384) y del checo bohemio Juan de Hus (1370-1415). Al final de este retablo de calamidades nace el anónimo Arsmoriendi. En este trabajo me detendré a analizar este librito, origen deun género literario ascético pastoral no extinto aún del todo en nuestrosdías.

Dividiré el trabajo en cuatro partes. En la primera expondré demodo somero la estructura del Ars bene moriendi en su redacción tí- pica. En la segunda estudiaré qué proceso o pedagogía de bien morir

enseña. En la cuarta haré otro tanto en dos Artes moriendi atípicos es- pañoles de la costa mediterránea. Y cerraré todo ello con unas conclu-siones y tres apéndices. Me circunscribiré en el tiempo al siglo XV y principios del XVI, y en el espacio a la Península Ibérica.



1. El Ars moriendi1

1.1. ¿Qué es el “Ars moriendi”?

El Ars moriendi o Ars bene moriendi, como su nombre indica, esun manual o método para aprender a morir bien, esto es, cristianamen-te, en paz, serenidad y gracia de Dios, con garantía de salvación.

1.2. Gerson, precursor inmediato del “Ars moriendi”

El Ars moriendi no surgió ex abrupto. En sus elementos esencialesse remonta a los orígenes de la Iglesia, que si en algún momento habíade preocuparse por la salvación de sus hijos, ése era el de la muerte.Por eso, aun en las épocas de mayor rigor de la penitencia pública, enlas instancias de la muerte su legislación se ablandaba y se volvía faci-lidades, porque siempre tuvo como regla suprema de gobierno la sal-

296 Ante la muerte

1. En adelante se utilizan las siguientes abreviaturas:

AbmVal: Ars bene moriendi, inserto en Ordinarium de ministratione sacramen-torum iuxta laudabilem ritum almae sedis Valentinae..., Valenciae: per Ioannem Joffre, 1514, ff. 103-18 (en la Biblioteca de la Universidad deValencia, R-2/170).

AdbmBod: Arte de bien morir , Zaragoza: por Juan Hurus, c. 1489 (en la Bodleia-na de Oxford, IQ.b.29).

AdbmEsc: Arte de bien morir , Zaragoza: por Pablo Hurus, c. 1881 (en Bibliotecade El Escorial, 3.V-19,4º).

AdbmVal: “ Art de ben morir ”, compuesto en Valencia hacia 1432, editado por Santiago García Aracil (“Un manuscrito inédito valenciano del sigloXV, titulado Art de ben morir ”, en Anales Valentinos, 1976, II, 371-

412). Se citará el folio del manuscrito y entre paréntesis la página deeste artículo.

AdsbmPRM: Art de saber bien morir (en la Biblioteca del Palacio Real de Madrid,ms. 11/795, fº 213-237vº).

DZ: Henrichus Denzinger – Adolfus Schonmetzer, Enchiridion Symbolo-rum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Editio XXXIV funditus emendata ab A. Schonmetzer , Herder, 1967. Van entre paréntesis los números de las ediciones anteriores.

MANSI: Sacrorum conciliorum nova collectio (Ed. Joh. Dominicus Mansi, Flo-rencia, 1759 y ss.; París-Leipzig, 1901-1927).

PG: Patrologiae cursus completus. Series graeca (Ed. Jacques – P. Migne,París, 1857 y ss.).PL: Patrologiae cursus completus. Series latina (Ed. Jacques – P. Migne,

París, 1844 y ss.). Junto al número de la columna irá entre paréntesisel número que en negrita hay en algunos volúmenes.



vación de las almas. En tales extremas circunstancias eran precisas, en-

tonces como ahora, la reconciliación –sacramento de la penitencia– la profesión de fe o rezo del Credo, y el viático, que son los primeros pa-sos que tiene que dar el Ars bene moriendi. Pues bien, estos actos es-tán perfectamente documentados, como vivencias tradicionales, yadesde el Concilio de Nicea (a. 325). Durante la Edad Media estas pie-zas se mantuvieron juntamente con las letanías, la salmodia y la reco-mendación del alma, aunque con variaciones en el orden o en la apre-ciación, sobre todo cuando la extremaunción logró intercambiar el puesto con el viático2. Esto cuajó en manuales, normalmente para los

clérigos, con títulos similares a éstos: Ordines ad visitandos infirmos,Ordines ad ungendos infirmos, Ordines de modo juvandi ad mortem,Ordines commendationis animae3.

Ars bene moriendi conecta con esta tradición o ministerio pastoralde atención a los moribundos a través de Juan Gerson. Este buen teó-logo, gran canciller de la Sorbona de París, hacia 1403 escribió unopúsculo titulado De scientia mortis4. Consta dicho opúsculo de unaintroducción estimulando a asistir a los moribundos en señal de amis-tad y caridad cristianas, y de cuatro partes, muy breves, dirigidas al

asistente del moribundo. La primera contiene cuatro exhortaciones conlas que aquél pueda llevar al enfermo a que acepte la muerte como ve-nida de la mano de Dios; la segunda formula una serie de interrogacio-nes o preguntas encaminadas a que el agonizante se arrepienta de susculpas y confíe en Cristo como en su único salvador; la tercera recogecinco oraciones cortas, dirigidas a Dios Padre, a Jesucristo, a la Vir-gen, a los ángeles y a los santos, pidiendo misericordia; la cuarta seña-

“Ars bene moriendi”. La muerte amiga 297

2. Cfr. T. Maertens – L. Heuschen (1965, 16-26 y 41 ss.).3. Cfr. Edmond Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus, Tomus Primus, ed. 2ª,

Antuerpiae, 1736 (ed. 2ª), Hildesheim, 1967 (Edic. fotostática): Lib. I, cap. VII, art.IV (“In quo varii [33] ad ungendos infirmos ordines referuntur”, col. 841-982); To-mus secundus: Lib. III, cap. XI (“De agendis circa aegrotos in exitu animae laboran-tes”, col. 1014-24) y cap. XV (“In quo varii ritus ad adjuvantos morientes et sepelien-dos mortuos referuntur”, col. 1054-1150). Tomus quartus (“De antiquis monachorumritibus”), Antuerpiae, 1738, Hildesheim, 1969: Lib. V, cap. VIII (“De ordine ad visi-tandos infirmos de vita periclitantes atque ad mortem tendentes”, col. 689-714); cap.IX (“De modo adjuvandi ad mortem”, col. 714-725); Cfr. L. Gougaud (1935, 1-27) y

Damien Sicard (1978, 33-53).4. Lo escribió inicialmente en francés con el título de La medicine de l’âme ytambién La science de bien mourir . Vid . J. Gerson (1966, XVIII y 404-407). Peromuy pronto apareció en latín, formando la tercera parte de su famosísimo Triparti-tum, con el título “De scientia mortis”.



la algunas observaciones, cautelas o recursos que el ayudante ha de te-

ner muy en cuenta en la atención al moribundo, tales como averiguar si está incurso en excomunión, si ha recibido los sacramentos, si hatestado, escoger las lecturas y oraciones más adecuadas para cada caso,colocar las imágenes sagradas que más devoción le susciten, rociar conagua bendita, evitar de modo ordinario la presencia de los parientesmás inmediatos y siempre la de los libertinos y de los cómplices en lamala vida anterior, exigir del médico que avise al enfermo de su obli-gación de confesarse, etc.

La novedad que ofrece De scientia mortis en relación con los ordi-

nes anteriores, se concentra, amén de la brevedad y del destinatario, enla primera y cuarta parte.

1.3. ¿Cuándo, dónde y cómo nació? Éxito editorial

Una veintena de años después, a raíz del Concilio de Constanza(1414-1417) en que se concluyó el Cisma de Occidente y la clerecíarecuperó aliento de reforma y de afán pastoral, comenzó a pulular por el centro de Europa un opusculito anónimo titulado Ars moriendi o Arsbene moriendi. Las indagaciones atribuyen la autoría a uno de los pa-dres asistentes al concilio. Apareció en dos redacciones anónimas, casisimultáneas en el tiempo, gemelas en el núcleo y concordes en todo.La más amplia comienza: “Cum de praesentis vitae miseria” y la más breve: “Quamvis secundum Philosophum”. En ambas obtuvo un éxitoarrollador. Amén de causas coyunturales como la imprenta, la norma-lidad recuperada en la Cristiandad por el citado Concilio, en el queademás se condenaron las herejías de Wyclif y de Hus, a ello contribu-

yeron la trascendencia del tema, la brevedad del texto, el dramatismocon que se describen –y se dibujan para los iletrados– las tentacionesdiabólicas de la agonía y su rechazo, y, sobre todo, la presentación cla-ra y rotunda del auténtico talante cristiano ante la muerte, entretejidode optimismo y de segura confianza de salvación5.

298 Ante la muerte

5. Cfr. Gesamtkalalog der Wiegendrucke, Stuttgart, 1960 (2ª ed.), II, col. 707 yss. M. Catherine O’Connor (1942) estudia las fuentes (24-40), la prioridad entre am-

bas redacciones (41-48), la controversia sobre el autor en (48-60), el éxito editorial(61-112 y 133-171) donde da cuenta de más de 318 manuscritos y de más de 67 edi-ciones incunables, sin contar las xilográficas ni incluir a España; J. Huizinga (1947,192-210); A. Tenenti (1957, 80-138); R. Chartier (1976, 51-75); I. Adeva Martín(1984, 405-415).



Me referiré a ellas con las respectivas siglas CP y QS , aunque usa-

ré sólo –o casi sólo– la versión CP en la traducción castellana anónimatitulada Arte de bien morir , editada en Zaragoza por Juan Hurus hacia1489, cuyo único ejemplar catalogado se halla en la Bodleiana de Ox-ford (IQ.b.29)6. Modernizaré la puntuación y acentuación. Y precisarélas citas literales, tanto en el texto como en las notas, escribiendo trasellas, sin más, el folio correspondiente7.

1.4. Destinatario y asistente

Conviene dejar claro desde el principio que el destinatario directodel Ars bene moriendi –como en De scientia mortis de Gerson– no esel clero, sino todos y cada uno de los cristianos, que deben aprenderloen salud para uso propio y, si se da el caso, a favor del prójimo enfer-mo o moribundo. Este es un dato de sumo interés para la correcta in-terpretación de este documento:

“E por cuanto a cada cual plaze el morir bien e sin peligro, por tantodeve cada uno con mayor studio mientra sta sano trabaiar en aprender la

arte de bien morir, sin esperar la afruenta de la muerte. Ca yo te digo, her-mano mío muy caro, e cree me, que en entrando la grave dolentia o lamuerte, la devoción sale e se va” (fº c5vº).

“Mas, guay de nosotros, que hay muy pocos no solamente seculares,mas aún religiosos, que tengan o sepan esta arte e que sten cabe sus pró-ximos en el artículo de la muerte preguntando, amonestando, informandoe aún rogando por ellos, según dicho es” (fº c6vº).

El asistente o ayudante es una pieza clave en los Artes moriendi.

Es un fiel cristiano, clérigo o laico, hombre o mujer, que conoce sufi-cientemente la doctrina cristiana, la psicología del moribundo y la lu-cha ascética que se desarrolla en la agonía, y que se presta a acompa-


6. Vid . su descripción en Gesamtkalalog der Wiegendrucke, op. cit ., col. 737, n.2633.

7. De la redacción QS se conserva traducción castellana anónima titulada Arte debien morir , Zaragoza, Pablo Hurus, c. 1881. El único ejemplar catalogado se encuen-

tra en la Biblioteca de El Escorial (3.V-19,4º). El traductor añade con excesiva fre-cuencia un sinónimo al original; por ejemplo: “el diablo trabaje y procure”; “provea y remedie el hombre”; “si es considerado y pensado antes” (fº 4vº). Reciente edicióny estudio del incunable de Zaragoza de 1479-1484 por F. Gago Jover (1999). Citaréla edición príncipe.



ñar y ayudar al moribundo en los últimos momentos de su vida: como

un práctico que enseñara a pasar la bocana de la eternidad. Insisto enque no se prioriza al clérigo sobre el laico, sino al que sabe sobre elque no sabe. He aquí con que nitidez lo expresa la versión QS :

“Donde deuemos notar que pues la salud del ombre sta e consiste ensu fin, que cada vno deue con grand diligencia y cuytado proueer de al-gund amigo o compañero deuoto, ydóneo e fiel, el qual le sea e esté pre-sente en su fin e muerte, para que le conseje e conforte en la constancia dela fe e lo incite e prouoque a aver paciencia e deuoción, confiança e cari-dad e perseuerança en todas buenas obras, dando le esfuerço e animandoen la agonía e batalla final, e diziendo por él algunas deuotas oraciones.Mas ¡huay de nos, qué pocos son que sten con sus próximos fielmente

preguntando los e amonestando los, infundiendo oraciones e plegarias!”, AdbmEs (fº 23vº)8.

1.5. Estructura

Ars moriendi asume íntegramente el legado de Gerson; pero lo re-elabora en armonía con su aportación original: la descripción de lascinco tentaciones de la agonía, atribuidas al demonio, y la de las con-trarias buenas inspiraciones, atribuidas al ángel bueno.

La versión CP –la más amplia– se articula en seis partes o capítu-los, cuyos contenidos podrían sintetizarse del modo siguiente, tenien-do presente que el interlocutor inmediato no es de ordinario el enfermosino su ayudante, que es quien tiene que dar vida a la letra del librito yasí, con el pálpito del boca a boca, trasmitirla al moribundo:

1º) Aceptación voluntaria de la muerte, cuando y como Dios la en-

víe, y necesidad perentoria de su preparación.2º) Descripción de las citadas tentaciones y de las contrarias inspi-raciones. Ars moriendi presume estas tentaciones como terroríficas; y,como su rechazo es previo e irrenunciable para la salvación eterna, por eso se convierten en el baricentro y eje de estructuración de toda laobra.

300 Ante la muerte

8. Esta misma doctrina está patente en los Artes moriendi atípicos, cuando el ago-

nizante, al redactar su testamento espiritual, nombra procuradores o ayudantes suyos para los momentos de la agonía a los que estén entonces presentes y sepan y quieran,sin especificar ni priorizar a los clérigos: vid . el apartado c) del epígrafe 3.1.4 y el epí-grafe 3.2.5. El texto citado de AdbmEsc se repite en latín al inicio del documento 12ºdel AbmVal : vid . el epígrafe 3.2.3.



3º) Interrogatorio que debe hacerse al enfermo para provocar el

arrepentimiento de los pecados, la reafirmación de morir en la fe de laIglesia Católica y la confianza absoluta de salvación gracias a los mé-ritos de Cristo obtenidos en la cruz.

4º) Invitación a imitar la muerte de Cristo, orando, encomendandoel alma a Dios Padre y conformándose con la divina voluntad, para locual se añaden diez oraciones breves.

5º) Llamada a la responsabilidad de los cristianos para prestarse aayudar a los enfermos a bien morir, y consejos para ello, dirigidos especialmente al asistente o ayudante del moribundo.

6º) Insistencia en la necesidad de conocer el arte de morir, pues lavida, como las demás cosas, se valora por su fin; oraciones (quince, al-gunas muy largas, aunque el número oscila según las ediciones) que pueden decirse al o en vez del enfermo en los momentos postreros; y por fin la recomendación del alma. En algunas ediciones se añade ladevoción de los tres Pater noster , de origen legendario9.

La versión QS puede dividirse en las tres partes siguientes: Proe-mio, tentaciones y consejos al moribundo, especialmente a su asisten-te. En el Proemio se pondera la importancia de la preparación para la

muerte, se recuerda las cosas necesarias para la salvación (síntesis delas partes 3ª-5ª de la redacción CP ), y se urge a la recepción de los sa-cramentos de la Penitencia, Eucaristía y Extremaunción, y al recurso ala Pasión de Cristo. En la parte central se describen las tentaciones deldiablo y las contrarias inspiraciones del ángel bueno igual que en la re-dacción CP , aunque las tentaciones lo están de modo más amplio y enlenguaje más dialogal con el enfermo. En la parte tercera se recomien-da al agonista que ore a Dios, a la Virgen, al Ángel Custodio, a los san-tos de su devoción, y que ponga a la vista sus imágenes; que repita lasoraciones siguientes: “Dirupisti, Domine, vincula mea…”, “Pax Do-mini…”, “In manus tuas…”, y que se busque un amigo que le ayudeen tan decisivo trance. Esta parte se corresponde, en breve, con la 4ª,5ª y la primera parte de la 6ª de la redacción CP 10.


9. Por ejemplo en el Tractatus de arte bene moriendi, códice 127 del ArchivoCapitular de Vic, anterior a 1443.

10. Para hacer este esquema he tenido delante la edición facsímil del Ars morien-

dí , xilográfico, Colonia, c. 1450, [del ejemplar de la Biblioteca Colombina, 4.5.10(3)] por Archer M. Huntington, 1902, 26 ff. sin numerar (13 de texto y 13 grabs.). La tra-ducción citada en la nota 7 llama Proemio a la primera parte del esquema aludido, ala segunda le dedica diez capítulos (uno por cada tentación e inspiración), y el undé-cimo lo reserva para la tercera.



1.6. Variantes en el texto

En la transmisión del texto no sólo se advierten las variantes ine-vitables de las transcripciones, sino sustracciones y adiciones, inclusoen los ejemplares impresos, que demuestran el origen anónimo y popular del Ars moriendi y la intervención de muchas manos11. Un ejemplo casi escandaloso lo veremos en los epígrafes 2.4.3 y 2.4.4. Estasmanipulaciones se efectuaron de manera más llamativa y frecuente enlas oraciones de la parte sexta.

Esta observación que acabo de indicar sugiere un tema que no he

visto aún planteado: el de la unidad literaria del capítulo sobre las ten-taciones. Sospecho que el anónimo recopilador del Ars moriendi se sir-vió de un documento anterior que refería las tentaciones tal cual ahoraestán: instigaciones al mal mezcladas con reflexiones e impulsos a re-chazarlas, sin contornos precisos que dibujen la tentación por una par-te y su rechazo por otra. Pues bien, a ese documento contrapuso lasinspiraciones del ángel bueno. Así concuerdan por una parte esos re-chazos insertos ya en la misma tentación, y por otra la duplicación derazones e incluso de expresiones que hay en esos rechazos y en las ins-

piraciones.

1.7. Importancia

La presencia del Ars bene moriendi es modesta: un opúsculo sin pretensiones, ni científicas ni literarias. Pero su importancia es decisi-va, si se quiere captar la sustancia práctica de la fe cristiana; porque, sien la muerte se decide el destino eterno y sobrenatural del cristiano, hayque conjeturar que en él y en la literatura por él inspirada se decanta laquintaesencia de la fe y de los actos y medios imprescindibles para sal-varse. Por este valor pastoral, desde principios del s. XVI y sobre tododespués del Concilio de Trento, Artes bene moriendi, de factura más omenos similar a la del arquetipo, se encuentran en los Manuales – ordi-narios o rituales, que los tres títulos se emplean– de administración delos sacramentos12.

302 Ante la muerte

11. Esto se puede comprobar, por ejemplo, cotejando el AdbmBod con el Tracta-

tus de arte bene moriendi, citado en la nota 9; con la traducción titulada Arte de bienmorir , fechada el 7-IV-1478, del ms. 6485 de la Biblioteca Nacional y con la traduc-ción titulada Arte y doctrina de bien morir del ms. h.III.8, ff. 132-148º de la Biblio-teca de El Escorial. Cfr. Ildefonso Adeva Martín (1984, 408 y ss).

12. Vid . Apéndice III.



1.8. Origen de un nuevo género literario teológico pastoral

Dejando de lado las múltiples traducciones a los idiomas vernácu-los13, el Ars moriendi se convirtió en el arquetipo de un inconfundiblegénero literario teológico pastoral, muy prolífico durante los siglosXVI-XVIII, y que se conoce con el nombre de Artes moriendi y tam- bién con el de “preparaciones para bien morir” o “preparaciones parala buena muerte” y otras14.

2. La preparación para la muerte en el Ars moriendi

Dividimos esta parte en cuatro etapas, precedidas de unos sencillos prolegómenos. Con ello perseguimos el orden lógico e intencional del Ars bene moriendi, más que el redaccional o tipográfico.

2.1. Prolegómenos

2.1.1. Punto de partida

El Ars moriendi justifica su existencia partiendo de un principiodogmático, de una suposición lógica y de un dato de experiencia coti-diana. El principio dogmático dice que la vida humana aquí en la tierraes transitoria y su valor irrelevante en comparación con la vida eterna,cuya conquista o pérdida definitivas se decide en la muerte. La muerteen gracia de Dios es el máximo bien a que aspirar y esperar aquí en latierra; la muerte en pecado, el máximo mal que temer y ahuyentar; di-cho desde otro ángulo, que el único mal irremediable es la muerte se-gunda o muerte en pecado mortal, equivalente a infierno eterno15.Quien no valore en su radicalidad este principio se incapacitará para en-tender debidamente la actuación básica de la Iglesia en general y del Ars moriendi en particular, algunos de cuyos comportamientos y exi-gencias, que vistos desde otra perspectiva podrían juzgarse incluso


13. En relación a España hasta 1537 cuando el Maestro Venegas publica su céle- bre Agonía del tránsito de la muerte, vid. I. Adeva Martín (1984), (1989, 821).

14. En el Apéndice II se recogen las obras posteriores a 1537 editadas al menostres veces, y se citan las de autores extranjeros que fueron traducidas a idiomas espa-ñoles con mayor éxito editorial. En relación a Francia vid . D. Roche (1976, 76-119).

15. Este pensamiento se expone ampliamente en el cap. I: “Del loor de la muertey del saber bien morir” (fº aiivº y en fº c6vº).



como inhumanos, manifiestan una coherencia sin fisuras llevada hasta

las últimas consecuencias, y una exquisita calidad humana y cristianahacia el prójimo en extrema necesidad.La suposición lógica (apoyada en testimonios de muchos autores

eclesiásticos16) es que el demonio tienta en la agonía con más ahínco y perversidad que en el resto de la vida: “Habéis de saber que los questan para morir, quando viene el extremo passo, han más graves tenta-ciones quales no houieron jamás en toda su vida” (fº aiiiivº). Por “ex-tremo paso” o agonía se entienden no los estertores y sufrimientos corporales precedentes a la muerte, sino la lucha interna, a vida o muerte,

del alma contra estas tentaciones, especialmente desde que comienza a perderse el uso de los sentidos17.El dato de experiencia cotidiana es el descuido de la inmensa ma-

yoría de los cristianos al respecto: viven como si fueren inmortales; y, bien por desidia bien por ignorancia, ni religioso ni seglar se prepara así mismo ni sabe preparar a los demás para tan crítico trance:

“Devéis notar e mucho considerar que muy atarde alguno aún entrelos religiosos e devotos se dispone e apareia a la muerte con tiempo, se-

gún conviene, por cuanto cada cual se piensa más vivir e no cree que hade morir luego; lo cual acaece sin duda por tentación e industria del diablo. Ca más claro sta que el sol que muchos con la tal vana sperança nocurando, han muerto sin fazer testamento ni ordenar de lo suyo.” (fº ciii).

“Mas guay de nosotros, que hay muy pocos no solamente seculares,mas haun religiosos, que tengan y sepan esta arte et que sten cabe sus pró-ximos en el artículo de la muerte, preguntando, amonestando, informan-do, et haun rogando por ellos, según dicho es, endemás quando los do-lientes no mueren de grado ni se piensan morir.” (fº c6vº).

A subsanar, pues, esta ignorancia y a sacudir esta modorra, vieneel Ars moriendi, como remedio nacido de los más puros y desinteresa-dos, desde el punto de vista de los afanes terrenos, hontanares de la ca-ridad cristiana, de la misión salvadora de la Iglesia.

304 Ante la muerte

16. Valga como ejemplo San Gregorio Magno, Moralia, XXXII, 19, 34: “Diabo-lus cum vitae finis imminet, tunc graviores tentationes suggerit”, PL 75, 656B-C

(1064s); en XXXIII, 22, 43 dice que tienta “aliter religioso, aliter profano”, 700C-D(1102).17. Cfr. Alejo Venegas de Busto, Agonía del tránsito de la muerte con los avisos

y consuelos que cerca della son provechosos, Toledo: Juan de Ayala, 1537, Punto ter-cero, cap. primero.



2.1.2. Preparación remota y preparación próxima

Propugna dos preparaciones, una remota y otra próxima. La remo-ta se adquiere en salud, y consiste por una parte en vivir cristianamen-te, en gracia de Dios, pues la muerte de los que así mueren, por repen-tina que sea y por pecadora que haya sido la vida anterior, es puerta dela bienaventuranza; no hay, pues, que temerla, sino esperarla comoa un buen amigo18. Así el Ars bene moriendi es en realidad Ars benevivendi: “E assí deue no solamente el religioso, más haún qualquierchristiano bueno et deuoto que dessea bien et seguramente morir,

hauerse et vivir de tal guisa que en qualquiere hora, quando a nuestoSenyor placera, pueda morir”(fº aiiivº). Insiste en este pensamiento,después de hacer ver que con la enfermedad se aleja la devoción: “Por consiguiente, si no quieres ser enganyado ni errar, e si quieres ser se-guro, faz con instantia et diligentia lo que puedes mientra stas sano ettienes todos los sentidos enteros et eres dueños de tus miembros. Ohquántos hay que esperando la postrera necessidad se han enganyado,no curando de sí mismos. Por ende, hermano, para mientes et guarda site plaze que tal cosa no te acahezca” (fº c6).

Por otra parte consiste en aprender “teóricamente” a morir, esto es,en conocer de antemano para cuando llegue la ocasión –que ha de lle-gar– cuáles son las tentaciones específicas de la agonía y la manera devencerlas, los sacramentos que recibir y las virtudes que practicar: “E por quanto a cada qual plaze el morir bien et sin peligro, por tanto deuecada uno con mayor studio mientra sta sano trabajar en aprender la artede bien morir, sin esperar la affruenta de la muerte. Ca yo te digo, her-mano mío muy caro, et cree me, que en entrando la graue dolentia o lamuerte, la deuotion sale et se va […]” (fº c5vº).

La preparación próxima se efectúa durante la enfermedad y la ago-nía, y requiere de ordinario la presencia de unos asistentes que ayuden“prácticamente” a ejecutar las maniobras –irrepetibles– del eternizaje.Por eso, aunque el beneficiario último es el moribundo, el interlocutor inmediato del Ars moriendi es el asistente del agonizante19.


18. Cfr. AdbmBod (fº aiivº-aiiivº).19. Los cometidos del ayudante o asistente aparecen sobre todo en la parte quin-

ta (fº ciii-c6).



2.1.3. Objetivo último: la salvación. Objetivo próximo:

la muerte serena y confiadaEl objetivo último del Ars moriendi es, sin duda alguna, como que-

da ya dicho en el epígrafe 2.1.1, que el enfermo consiga, como sea, lasalvación eterna, valor supremo al que hay que sacrificar cualquier otro, por doloroso, incomprensible y antipático que aparezca. Por ejemplo, se recomienda apartar de la presencia del moribundo no sóloa los cómplices y disolutos, sino también, si fuere preciso para el biende su alma, a los familiares inmediatos, para que ni unos le distraigan

con frivolidades ni otros con ternuras y cariños, de su único afán por morir bien. Igualmente se recomienda no ilusionar al enfermo con esperanzas de salud, sino decirle la verdad con delicadeza, y si fuere ne-cesario con crueldad, porque mejor es que sufra aquí un sofocón y sal-ve su alma, que no que, por no molestarle, muera sin percatarse deello, no se prepare y se condene:

“E [los ayudantes o asistentes] no le deven dar en manera del mundomucha sperança de la salud del cuerpo, cuyo contrario fazen muchos aún

en aquellos que stan al paso de la muerte, en gran peligro de las almas, por cuanto ninguno de ellos quiere oyr cosa alguna de la muerte. E por ende, según el Canceller de París, muchas vezes por vna tal e tan vana efalsa consolación e fingida acerca de la fiuza de la sanidad del cuerpo. en-corre el hombre en cierta damnación. E por tanto deve ser el dolienteamonestado para que por verdadera e pura confesión procure la salud dela alma, lo cual aún le aprovechará para la salud del cuerpo. E de esta ma-nera podrá star más reposado e seguro.” (fº ciiii).

Un poco más adelante el Arte de bien morir estimula al ayudantedel moribundo a que insista en hacerle un determinado interrogatorio,aunque con ello se descubra “el peligro de la vida en que sta, aunquede ello se hoviese de alterar mucho. Ca meior es que se salve con espanto saludable e que haya repentimiento, que no que se condamnecon afalagos e disimulación. Ca muy mal parece e cosa es muy contra-ria a la religión cristiana e cosa es diabólica que por temor humano alcristiano que sta para morir le escondan del peligro del cuerpo e de laalma.” (fº c5). “E para mientes que al que ha de morir no traigan a la

memoria los amigos que ha tenido, la muier, fijos, ni riquezas, ni otrascosas temporales; sino cuanto la spiritual sanidad del enfermo lo re-quiera. E en esta materia, que es de la extrema necesidad, deven semuy delgadamente considerar.” (fº c5v).

306 Ante la muerte



El objetivo próximo es disponer al enfermo para que muera no

sólo en gracia de Dios y se salve, sino con la certeza tranquila y pala-deada –fruto de la virtud de la esperanza y de la caridad– de su inme-diata salvación; en una palabra, para que muera contento y feliz, comoquien va al encuentro de un amigo íntimo. Téngase muy presente estaobservación, que explanaremos después, porque autores hay que se de-leitan en sugerir no sé qué miedos y tenebrosidades inducidas por el Ars bene moriendi.

2.1.4. Pedagogía

¿A qué medios acude para lograrlo? ¿A las indulgencias, a las reli-quias de los santos, a las mandas piadosas, a la mortaja con el hábitode San Francisco, al relato de agonías espeluznantes, al tremendismode la corrupción del cadáver...? Ni por mientes. Los pasos o etapas sonestos cuatro:

1º) Anunciar al enfermo la proximidad de la muerte.2º) Facilitarle la recepción de los sacramentos.3º) Describirle las tentaciones propias de la agonía e enseñarle la

estrategia para vencerlas.4º) Inducirle al abandono absoluto en la misericordia divina, hecha

palpable en la Pasión de Cristo.Las dos primeras etapas pretenderían el objetivo último, la tercera

participaría de ambos y la cuarta buscaría claramente el objetivo pró-ximo y completo.

Hagamos explanación de cada uno de estos pasos o etapas, aunquesea en algunos brevísima.

2.2. Anuncio de la proximidad de la muerte

2.2.1. Necesidad y finalidad

Es de todo punto necesario este anuncio, porque aunque teórica-mente el hombre no dude de que ha de morir, vitalmente no piensa enello; lo rehuye instintivamente, vive y proyecta como si fuera inmortaly quizás por eso pospone de ordinario para mañana lo que le hubiera

gustado tener resuelto en ese instante supremo. Sin embargo cuando eltimbrazo de la muerte suena a su puerta, se trastrueca la escala de va-lores y proyectos: es el momento de proponer al enfermo la prepara-ción de su muerte. Sin este aviso pocos o ninguno se la tomaría en se-




rio. Hay que sacudir su modorra, despertar su responsabilidad y empu-

jarle y ayudarle a que tome las precauciones mínimas para preparar suencuentro con Dios. El objetivo inmediato de este aviso es mover alenfermo a que acepte con espíritu filial la llamada de Dios, resuelvasus obligaciones de piedad y justicia, haciendo testamento, y reciba lossacramentos de la confesión, eucaristía y extremaunción:

“Cada cual se piensa más vivir e no cree que ha de morir luego; locual acaece sin duda por tentación e industria del diablo. Ca más claro staque el sol que muchos con la tal vana sperança no curando, han muerto

sin fazer testamento ni ordenar de lo suyo” (fº ciii).“Por ende cualquier enfermo u otro, puesto en peligro, se deve congrande studio induzir e ser consejado que faga paz primero con Dios, re-cibiendo la spiritual medicina, conviene a saber, los sagramentes de laIglesia con devoción, e faziendo su testamento e disponiendo sus cosasordenadamente” (fº ciiivº).

Ars bene moriendi insiste en inculcar al ayudante que a su oficio pertenece no dar muchas esperanzas de salud al enfermo, porque estodebilita su afán de preparación, no se confiesa y puede condenarse:

“E no se le deuen dar en manera del mundo mucha sperança de la sa-lud del cuerpo, cuyo contrario fazen muchos haun en aquellos que stan al

passo de la muerte, en gran peligro de las almas, por quanto ninguno deellos quiere oyr cosa alguna de la muerte. E por ende, según el Chanceller de París, muchas vezes por vna tal et tan vana et falsa consoslation et fin-gida acerca de la fiuza de la sanidad del cuerpo, encorre el hombre encierta damnation” (fº ciiivº-ciiii).

2.2.2. ¿Quién debe hacerlo? Papel del médico

A falta de ayudante, cualquier pariente, amigo, allegado o eventualacompañante que se viera en la circunstancia de estar junto a un enfer-mo grave o moribundo:

“qualquier que tiene caridad et temor et zelo de las almas deue al pró-ximo que sta doliente et en peligro de perder la vida amonestar con dili-gentia que principalmente, todas las cosas dexadas, se prouea sin dilatión

de spiritual medicina lo más pronto que podiere” (fº ciiivº).

Pero por su profesión al médico le atañe de un modo peculiar estacircunstancia. Por eso el Concilio IV de Letrán en 1215, considerando

308 Ante la muerte



que la enfermedad de alguna manera está ligada con el pecado, impuso

a los médicos bajo pena de excomunión el deber de avisar a los enfer-mos de su obligación de acudir antes al médico espiritual para recibir los sacramentos de la penitencia y el de la Eucaristía, y de interrumpir las visitas si el enfermo hacía oídos sordos20. El Ars bene moriendi seaprovecha de esta disposición e intima su cumplimiento21. Con ello pretende aminorar el impacto que pudiera producir en el enfermo el primer aviso de la proximidad de su muerte, pues podría interpretarlocomo el cumplimiento de una formalidad rutinaria del galeno22.

2.2.3. Modo de anunciar la muerte: como la llegada de un amigo

Roto el fuego por el médico, al ayudante corresponde comunicar al enfermo la proximidad de su muerte de modo y manera que la acep-te como venida de la mano paternal y amorosa de Dios y, si es posible,en total identificación con su divina voluntad, como puerta abierta a lafelicidad eterna. Ars bene moriendi aprovecha los razonamientos ymodo de exponerlos de Gerson23. Se reducen esencialmente a éstos: Lamuerte es inevitable, incluso Jesucristo murió. Para los buenos, decualquier modo que venga, es fin de los males terrenos y principio delos bienes eternos. Los pecadores arrepentidos deben contarse entre los buenos. Sólo es mala para los pecadores no arrepentidos. La envíaDios para nuestro bien: para abrirnos las puertas de la felicidad eterna.Aceptémosla con paz, “como quien espera la venida de algún amigomuy amado”:

“[…] e por consiguiente como sea necesario por deuda e razón natu-ral todos haver de morir, e la muerte excusar no se pueda, temer no sedeve el cuándo, ni de qué manera, ni en dónde nuestro Señor ordenare edispusiere. Ca la voluntad de Dios siempre es buena, justa e razonable. Cadize Casiano e Augustino: ‘En todas las cosas que me acaecen, esta con-


20. Cfr. MANSI, 22, col. 1010. Esta disposición pasó enseguida, antes de 1234,a las Decretales de Gregorio IX: lib. 5, tit. 38, cap. 13 (Cum infirmitas); y poco a poco fue urgida por las disposiciones de los concilios y sínodos diocesanos. Puedeafirmarse, sin exagerar, que hasta finales del s. XVII raro será encontrar un arte de

bien morir que no acuda a este precepto para intimar la colaboración de los médicosen la pastoral de los moribundos.21. Cfr. AdbmBod (fº ciiivº).22. Así lo interpreta el Maestro Venegas, op. cit., Punto primero, cap. XVII.23. Vid. supra 1.2.



solación sola fallo: que proceden de aquel a quien ninguna cosa plaze,salvo la justa, ca el fidelísimo Dios todas las cosas que parecen adversaso prósperas faze por nuestro provecho, e más cuidados[o] sta e más mira

por la salud e provecho de los suyos, que nosotros por nos mismos’. E así, pues no podemos escapar nin mudar la muerte del cuerpo, aunque la hu-manidad contraste e repugne, empero con la razón bien dispuesta, sinmurmurar ni contradezir, cuando quisiere e lo dispusiere Dios, la deve-mos acceptar. [...]. El saber morir, según dize un sabio, es tener aparejadoel corazón e la alma siempre a las cosas de Dios, por que, cuando la muer-te viniere, le falle aparejado para la recebir sin reproche, como quien es-

pera la venida de algún amigo muy amado” (fº aiii-vº).

Evidentemente esta presentación de la muerte ahuyenta cualquier miedo o espanto, y la paz matutina de su anuncio irá creciendo a lo lar-go de todo el proceso de la preparación.

2.2.4. Irrelevancia de las circunstancias de la muerte

Quiero insistir en que Ars bene moriendi sólo se interesa por lamuerte en cuanto fin de la vida terrena y principio de la eterna. Por esono malgasta una línea en ponderar las circunstancias en que pueda ve-nir. Si el moribundo está en gracia de Dios, es indiferente que la muer-te sea violenta, atormentada, plácida, en juventud o en ancianidad, repentina o espaciada. No rima con su modo de ver las cosas ciertacredulidad que interpreta la longevidad y la serenidad de la agoníacomo señal de predestinación: el justo muere anciano y plácidamente;y por contra, el impío es arrebatado en la flor de sus planes con unaagonía espantosa, atormentada de dolores y de remordimientos, en se-

ñal de reprobación24

. Tampoco sufraga el miedo irracional a la muerterepentina o sin confesión oral, siempre en la hipótesis del estado degracia:

“Preciosa es siempre delante de Dios la muerte de sus sanctos encualquiere manera que mueran. Ca no solamente está puesta en estima lamuerte de los sanctos mártiles; mas aun de los otros justos y buenos cris-tianos, y aun de los pecadores cuantoquier malos, si mueren verdadera-

310 Ante la muerte

24. San Isidoro de Sevilla es testigo de esta credulidad en sus Sententiae, III, 52,10-11 (PL 83, 738). Enrique de Suso, Dialogus Sapientiae, cap. 21, en Opera, Colo-nia, 1615, 106-16. También Judoco Clichtove: De doctrina moriendi opusculum, Pa-rís, 1520, ff. 35vº-39.



mente contritos y en verdadera fe y en la unidad de la Iglesia, según laauctoridad del Apóstol: ‘Bienaventurados los que mueren en el amor deDios’. E por eso dice la divina Sabiduría: ‘Puesto que el justo sea por lamuerte arrebatado, en seguro estará’; e eso mismo de otro cualquier, si enel paso de la muerte resistiere con esfuerço e constancia a las tentacio-nes25. […] E por tanto, el buen cristiano y aun cualquier pecador que estáverdaderamente repentido, no se debe entristecer de la muerte del cuerpoen cualquiere manera que venga, ni turbarse ni temerla, mas débela tomar voluntariamente” (fº aiivº-aiii).

2.3. Testamento y sacramentos2.3.1. Testamento

El testamento y los sacramentos son la segunda etapa de la prepa-ración para la buena muerte. El uno limpia el alma de preocupacionesterrenas, los otros garantizan el estado de perdón y de gracia con Dios-Padre y serenan la conciencia; con lo que se consigue el fin último dela preparación para la buena muerte.

El Ars bene moriendi se refiere al testamento de pasada como algode sentido común que no ofrece discusión. Lo considera como uno delos primeros quehaceres que tiene que cumplir el moribundo, para que,cumplidas todas sus obligaciones de justicia y caridad, quede su almalibre y desembarazada de preocupaciones afectivas y morales, y puedadedicarse exclusivamente a la preparación de su muerte. Es, por tanto,un requisito previo de suyo al arte de bien morir.

El Maestro Venegas –un humanista laico, de pensamiento eclécti-co, ajeno a cualquier sospecha de apetencia de bienes económicos por

vía de sufragios y mandas pías– explica el testamento como un acto as-cético de desprendimiento afectivo –y efectivo en lo que él llama tes-tamento práctico– de los bienes de la tierra, y como una exigencia de justicia, de caridad y de piedad. De justicia y caridad, si median obli-


25. Juan Nider relata en su Formicarius (lib. IV, cap. 12) el siguiente hecho alec-cionador: apareció muerto en la biblioteca un venerable religioso y cundió rápido elescándalo entre la comunidad; pero éste se trocó en admiración cuando, al acercarse

al cadáver, observaron que con un dedo apuntaba intencionadamente sobre la Bibliaabierta el siguiente versículo: “Iustus quacumque morte praeventus fuerit, in refrige-rio erit” (Sap. 4, 7). Roberto Holkot repite el mismo suceso en su Super librum Sa- pientiae, cap. III. De él lo copia San Antonino de Florencia en su Summa Theologiaemoralis, parte I, tít. V, cap. I, § 5; y en parte IV, tít. XIV, cap. VIII, § 4.



gaciones, por ejemplo de restitución o de limosnas, aún no cumplidas.

De piedad, para prevenir tensiones, pleitos y odios familiares, no infre-cuentes, por causa de la herencia, puesto que de todos estos desmanesmorales se haría responsable en causa el moribundo, si por malicia odesidia omitiera el testamento26. Esta recomendación de testar se apo-ya además en la descarada costumbre con que los herederos incumplenlos deseos y obligaciones del difunto, especialmente en lo referido alas obras de caridad y a los legados piadosos.

Menudean historiadores que, desconfiando del principio básicoantes expuesto: que el fin primero y absoluto del cristiano es salvarse

y que la misión primera de la Iglesia –y por tanto de la Jerarquía– esfacilitárselo, interpretan equivocadamente esta recomendación comonacida del interés financiero del clero. Si así fuera –renuncio por aho-ra a otras pruebas documentales27 –, no se la exigirían ellos a sí mis-mos. Y los clérigos, altos y bajos, son ejemplares en el cumplimientode este deber. Creían ciertamente, a pesar de la innegable avaricia y li-gereza de costumbres de muchos, en lo que predicaban. Para interpre-tar bien hay que situarse en el debido punto de mira, pues “qualis unus-quisque, talis finis videtur ei”28.

Cuestión distinta del testamento, aunque conexa de hecho con ella,es la de los sufragios, limosnas y legados piadosos29. Ars bene morien-

312 Ante la muerte

26. Cfr. Alejo Venegas de Busto, op. cit ., Punto segundo, cap. X-XVI.27. E incluso exageran diciendo que se negaba la sepultura o se excomulgaba a

aquellos que previamente no hubieran testado. Quizás en alguna diócesis europea, es- porádicamente pueda haberse dado este abuso alguna vez, pero no conozco ningúncaso en España, por más que he repasado el Synodicon Hispanum. El Sínodo Salman-tino de 1385, manda al rector de la parroquia que visite al enfermo y le invite “ad

confessionem et poenitentiam, et ad perceptionem Corporis Christi et recipiendamultimam unctionem, et ad confectionem testamenti, si viderit expedire” (José Sáenzde Aguirre, Collectio maxima Conciliorum omnium Hispaniae et Novi Orbis, Romae,1755, V, 270). Esa condicional “si viderit expedire” es constante en los artes de bienmorir y en las disposiciones sinodales, porque la ley suprema de la pastoral y del gobierno de la Iglesia es la “salus animarum” (la salvación de las almas). Pero aun en elcaso de que hubieran sido frecuentes los susodichos abusos, no podrían achacarse al Ars bene moriendi.

28. Aristóteles, III Ethicorum, c. V, 1114a32; Santo Tomás de Aquino, Summatheologica, 1, 83, 1 ad 5.

29. En los Sínodos Diocesanos españoles –y europeos– se hallan muchas dispo-siciones urgiendo con penas de suspensión y pecuniarias el cumplimiento de las man-das piadosas de los testamentos, como puede fácilmente comprobarse en el citado Sy-nodicon Hispanum. Quien desconozca la fe cristiana sobre el Purgatorio, o se nieguea admitir que otros la tienen e intentan sinceramente vivirla como la creen y enseñan,



di no alude siquiera a este asunto. Deja bien claro, como veremos, a lo

largo de todo el proceso de preparación, que el moribundo no se salva por su buenas obras, aunque son necesarias, sino por la pura misericor-dia de Dios. No se nombra, que yo recuerde, el purgatorio más que para estimular a sufrir los dolores de la enfermedad con paciencia y ensintonía con la voluntad divina: que es purgar ya en esta vida30. Para Ars bene moriendi, con sano criterio práctico, puestos ante la muerte,lo importante es salvarse, aunque haya que padecer el purgatorio. Esde justicia reclamar la atención del lector sobre este silencio total del Ars bene moriendi acerca de los sufragios, de modo que nadie, si no es

por insidia, pueda atribuirle otro interés o finalidad que no sea la sal-vación eterna del moribundo31.

2.3.2. Recepción de los sacramentos

La recepción de los sacramentos se realizará después de ejecutado,a ser posible, el testamento y depuesto cualquier odio o enemistad. Esinútil querer buscar en Ars moriendi residuos mágicos o beneficios te-rrenos en el móvil o en el modo de recibir los sacramentos. No se reciben como algo más o menos costoso que se ofrece a Dios a cambio desu favor y benevolencia (do ut des), sino como medios salvíficos establecidos por Jesucristo para comunicar la vida divina que obtuvo paralos hombres mediante su pasión, muerte y resurrección. Los sacramen-tos confieren la gracia divina a quienes los reciben con las debidas con-diciones, ex opere operato, es decir, por sí mismos, por los méritos in-finitos logrados por Cristo en la Cruz, no en vistas ni en recompensa dela bondad del que los recibe, y además con independencia de la bondad

o malicia del ministro que los ejecuta. Ars bene moriendi se recrea ensubrayar este aspecto como se verá en el rechazo de la tentación de de-sesperación (vid . la cuarta razón que se enumera en el epígrafe 2.4.4).


o carezca de ductilidad mental para distinguir entre el deber ser y el prosaico ser, esdecir, entre la auténtica y su ramplona ejecución por parte de muchos cristianos –clé-rigos y laicos–, se verá avocado a interpretar erróneamente esta dimensión de la vidacristiana como un montaje financiero de la clerecía.

30. Cfr. AdbmBod (fº biivº).

31. El Ars bene moriendi atípico que estudiaremos en el epígrafe 3.2.3 dedica losdocumentos 2º-5º de la primera parte, dedicados a los clérigos, a estos temas, pero noorientados a fomentar en los fieles el número de los sufragios, sino a enseñarles elmodo de realizarlos en gracia de Dios y con la más pura intención de dar gloria aDios, para merecer así más y mejor ante Él.



2.4. Tentaciones propias de la agonía

2.4.1. Descripción de las tentaciones propias de la agonía, y de su rechazo

Ars bene moriendi acepta sin más que durante la enfermedad y sobre todo en la agonía, el enfermo es atroz e insidiosamente tentado por el demonio: “Habéis de saber que los que están para morir, cuando vie-ne el extremo paso, han más graves tentaciones cuales no hobieron ja-más en toda su vida” (fº aiiiivº)32. Se atribuyen a la sugestión del diablo y ciertamente van dirigidas a los puntos neurálgicos del cristiano. Ars bene moriendi las describe para que el moribundo no se encuentresorprendido por los ataques del maligno, puesto que el factor sorpresaaumentaría mucho su fuerza. Son estas cinco:

1ª) De infidelidad, por ser la fe el fundamento de la salvación.2ª) De desesperación, por miedo al rigor de la justicia divina y por

la imposibilidad de la confesión.3ª) De vanagloria, por la complacencia en las buenas obras.4ª) De impaciencia y desafecto a Dios, por la atrocidad de los do-

lores.5ª) De avaricia, por el apegamiento excesivo a la familia, a la ha-cienda y a los proyectos personales de futuro.

Como era de esperar, Ars moriendi no se limita a describir la ten-taciones. Tras cada una de ellas ofrece las razones y la estrategia opor-tuna para vencerlas, como inspiraciones atribuidas al ángel bueno.

Para hacerlas más intuitivas y al alcance de los iletrados33, tenta-ciones e inspiraciones van escenificadas cada una en grabados verda-deramente vivos y elocuentes. La redacción QS describe las tentacio-

nes con mayor amplitud y son mucho más incisivas.

2.4.2. Tentación contra la fe y su contraria inspiración buena

Siendo la fe el fundamento de toda la vida cristiana, es lógico queel diablo arremeta contra ella con el fin, al menos, de hacer dudar almoribundo en algún punto de la Sagrada Escritura o en alguna deter-

314 Ante la muerte

32. La agonía, término griego para designar la batalla por antonomasia entre elhombre y el diablo, se desarrolla en los últimos momentos de la vida, cuando de or-dinario se pierde el uso expedito de los sentidos. Cfr. Alejo Venegas de Busto, op. cit .,Punto tercero, cap. primero.

33. Cfr. Ars moriendi, citado en la nota 27, fº IV.



minación de la Iglesia, porque “luego que en algo de lo susodicho co-

miença a errar, en ese punto se aparta e desuía de la carrera de la vidae salvatión” (fº a5vº):

“E la primera [tentación] es en la fe, por quanto aquella es fundamen-to de toda nuestra salud34, según atestigua el Apóstol que dize: ‘Ninguno

puede poner otro cimiento’. E por eso dize Augustino: ‘La fe es cimientode todos los bienes e principio de la salud humana’. E por eso dize elApóstol: ‘Impossible es sin fe agradar a Dios’. E dize Sant Joan en el IIIcapítulo: ‘El que no cree ya es juzgado’. E assí como tal et tamaña fuerçasté en la fe, que sin ella ninguno saluarse pueda, por tanto el demonio con

todas sus fuerças trabaja en apartar de aquella al hombre que sta a lamuerte o a lo menos se esfuerça en fazerlo dudar en ella, e trabaja en en-gañarle con algunos errores vanos que saben a heregía. E según dize Al-

bino35 […] dízeles que no teman cosa alguna de todas éstas, et que no cu-ren sino de passar con gozo sus días, ca después de la muerte no hay Diosni otra vida, mas la muerte de los hombres es tal como la de las bestias[…]” (fº aiiiivº-a5).

En la buena inspiración se le recuerda al agonizante que el diablo

no le puede vencer, si no le da libre asentimiento; que es mentiroso y padre de la mentira; que debe esforzarse en morir en la fe y unión de laIglesia: la fe de los patriarcas, la de Job y otros personajes del AntiguoTestamento, la de los Apóstoles, de los Mártires, de los Confesores yde las Vírgenes; que pondere los provechos de la fe: que todo lo puedey todo lo obtiene. AdbmBod recomienda a los presentes que recen envoz alta y acompasada –convincente– el Credo las veces que estimenoportunas36.


34. “Salud” en contextos teológicos significa la salvación sobrenatural.35. AdbmBod introduce aquí una larga cita de este autor, en la que la tentación de

la fe está engarzada con la de desesperación y como una justificación de la misma.Esta cita no se lee en Tractatus de arte bene moriendi, cit . en la nota 9, y confirma lodicho en el epígrafe 1.6 .

36. La profesión de fe del Credo se consideraba como un sacramental que ahu-

yentaba los demonios. Se recomendaba su rezo pausado y firme por los asistentes especialmente cuando el agonizante estaba en las últimas. Descripciones de esta anti-quísima costumbre, especialmente en los monasterios, pueden verse en EdmondMartène, op. cit ., en la nota 3. El Beato Lanfrank (†1089) la describe bellamente en Decreta pro Ordine Sancti Benedicti, cap. XXIII, PL 150, 509 (293).



2.4.3. Tentación de desesperación y inspiración buena

A los que han llevado vida pecadora el diablo les ataca por deses- peración, esto es, golpeándoles la esperanza del perdón de sus peca-dos. Para ello, haciéndolo coincidir con la desazón y el dolor de la en-fermedad, aviva por una parte el recuerdo de los pecados, sobre todode los no confesados, y agrava su malicia, y, por otra, exagera la rigi-dez de la justicia divina, de modo que en la conciencia del moribundosus pecados aparecen como imperdonables. Situación que se agudizacon la aparición de Cristo crucificado a todos los agonizantes: a los

buenos para consuelo, a los malos para reconvención37

.La inspiración del ángel bueno ensalza la misericordia divina, quesólo pide del pecador, por grande y malicioso que haya sido, auténticacontrición y arrepentimiento de sus pecados, pues los no perdonadosaún o no confesados, Dios se los perdona directamente, cuando –comoen el caso en que se halla el moribundo– es imposible física o moral-mente la confesión y la absolución sacramental:

“Ninguno debe desesperarse del perdón y misericordia, aunque ho-

biese fecho tantos robos e homecillos cuantas son las gotas de la mar o losgranos de la arena, puesto que de ellos ante nunca se hobiese confesadoni fecho penitencia ni toviese de presente manera de los poder confesar;ca en tal caso abasta la contrición sola entrañal38, según dice el Psalmis-ta: ‘Señor, tú no desecharás al corazón repentido y humillado’. Mayor esla misericordia de Dios que cualquier pecado” (fº a7vº).

Sigue aportando razones cargadas de vehemencia probatoria, atre-viéndose a decir que, aun en la hipótesis descabellada de saberse unoya condenado, sería imbécil desesperarse, porque tal actitud ofenderíatanto a Dios que agravaría terriblemente la maldad y el castigo. Jesu-cristo vino a salvar a los pecadores y se luce salvándolos, como el mé-dico que cura a un desahuciado. Ejemplos clamorosos del perdón divi-no son S. Pedro, S. Pablo, S. Mateo, Zaqueo, la mujer adúltera, el buenladrón, María Egipciaca, etc.

E inculca una observación de suprema importancia y sabiduría:ahuyentar de la cabecera del enfermo al que propenda a fijar escrupu-losamente la atención del moribundo en el escudriñamiento de sus pe-

316 Ante la muerte

37. Esta aparición de Jesucristo no se recoge en la redacción QS y desaparece pronto de la CP , por ejemplo en los ms. citados en la nota 39.

38. Es decir, “sin alguna vocal confesión”, según la glosa del AdbmEsc (fº 11vº).



cados y no en la infinita misericordia paternal de Dios, en la Pasión de

nuestro Redentor y, si fuera el caso, en “recordarle los bienes que hafecho en su vida, por los cuales debe tener esperanza en la misericor-dia de Dios” (fº a8):

“E por tanto paren mientes con diligencia algunos indiscretos e scru- pulosos en la consciencia que entrevienen de grado cuando alguno mue-re: que no curen de traer mucho con importunidad los pecados a la memo-ria del que sta en aquel paso, porque acaece en aquella manera que les

ponen tan gran espanto e miedo que los traen con peligro de desesperar-se. E por tanto oye lo que dice Jacobo de la Voragine en el sermón VI delos tales: ‘no es cosa segura al hombre que sta en pasamiento hacerle re-cordar sus pecados; mas siempre les deven traer a la memoria la sperançade la divina misericordia, e la pasión de nuestro Redemptor, e recordarlelos bienes que ha fecho en su vida, por los cuales debe tener sperança enla misericordia de Dios’” (fº a7v-8).

Termina con un recurso transido de ternura, inspirado en S. Ber-nardo: la contemplación de Cristo en la Cruz en actitud sublime deacogida amorosa:

“¿Quién no terná gran sperança e no será arrebatado a tener con-fiança, si para mientes de qué manera sta Cristo en la Cruz? Mira cómotiene la cabeza inclinada para besar, e los brazos extendidos para abraçar,e las manos horadadas para dar, e el lado abierto para amar, e todo el cuer-

po tendido para darse del todo. E por tanto ninguno debe desesperar, masconfiar en Dios llenamente” (fº a8).

Estas son resumidamente algunas de las razones para esperar, ex-

puestas por la inspiración del ángel bueno en el rechazo de la tentaciónde desesperación; y conviene insistir que con vibrante energía y con-vincente elocuencia, dentro de su carácter sumario y guional.

A mi juicio la tentación de desesperación y su rechazo tan vital ytan razonado en pro de la esperanza en el perdón divino constituyen el baricentro de este librito, su valor supremo teológico y pastoral, y eléxito editorial: Dios por su parte perdona siempre. Ars bene moriendiha espantado, con una simple precisión de la verdad, el miedo que pu-diera agazaparse tras la deficiente comprensión de la necesidad de me-

dio del sacramento de la penitencia.




2.4.4. Confortación de la esperanza en “AdsbmPRM”

En una traducción catalana del Ars bene moriendi, de la cual se co-nocen cinco manuscritos del s. XV39, se añade, con perspicaz concien-cia de la centralidad del tema, una explanación sobre la esperanza: tanamplia que desbarata llamativamente las proporciones del original40;tan nutrida de ideas teológicas y de toques pastorales que mereceríauna más detenida atención. Me arriesgo a resumirla, a pesar de que conello no trasmito el hálito confortante que anida en mil detalles y mati-ces de la redacción original. En el manuscrito que aquí manejamos se

introduce con el epígrafe general de “Algunas doctrinas e autoridadesque confuertan y dan esperança al bien morir”41 y se desarrolla en seisrazones, que son auténticos capítulos en otras copias.

La primera razón para esperar se sitúa en la autoconciencia de losdones de la fe y penitencia verdaderas, pues son señal, anticipo y fian-za cierta del perdón y salvación del alma:

“La primera razón que vos debe dar la dita sperança es: como conos-cáis en vos aquellos donos de Dios de verdadera creencia e de verdadera

penitencia, fazet le’n después muytas gracias e alegrat vos per aquestossantos donos, car son aseguranza vuestra, senyal, pényora e vía de vues-tra absolución e salvación; e por consiguient de questos dos donos se se-guirá el efecto e fin, que es cosa cierta de salvación de vuestra ánima e re-misión de los pecados”, AdsbmPRM (fº 218vº-219).

La segunda razón está, dicho con palabras textuales, en que “Diosvos ha fecho gracia que le demandéis perdón e mercé”42, pues esta pe-tición aparece siempre en el Evangelio positivamente despachada.

318 Ante la muerte

39. Se trata en concreto de los manuscritos siguientes: Tractatus de arte bene mo-riendi, escrito en Barcelona en 1458, 89 ff. (ms. 1777 de la Biblioteca de Cataluña). Art de ben morir , con una copia en el Archivo de la Corona de Aragón (ms. 159 deRipoll, fº 50-79vº); otra en la Biblioteca Universitaria de Barcelona (ms. 80, fº 52-83vº); y la tercera en el Archivo Catedralicio de Gerona (ms. 56, mutilado). Art de sa-ber bien morir (ms. 11/795, fº 213-237vº de la Biblioteca del Palacio Real de Ma-drid). En este estudio manejamos esta última traducción semicatalana, y nosreferimos a ella con la sigla AdsbmPRM . Cfr. Ildefonso Adeva Martín (1984, 408-

409).40. En AdsbmPRM ocupa 9 de los 24 folios de que consta; en el ms. 1777 de laBiblioteca Catalana ocupa 30 de sus 89 folios.

41. AdsbmPRM (fº 218vº).42. Idem (fº 219vº).



La tercera razón es el valimiento de los grandes intercesores, es

decir, de los ángeles, santos y santas en general, y en especial de aqué-llos con quienes durante la vida el moribundo mantuvo más estrecharelación de patronazgo y devoción. Todos ellos conocen el peligro ex-tremo en que está el agonizante y por eso interceden por él de modomás comprometido. Se destaca la intercesión de San Miguel arcángel,del ángel custodio y, de modo particular, la de la Santísima Virgen Ma-ría43:

“Mas e singularment e sobre todos vos debe de dar confiança e segu-

ridat el refugio de la gloriosa e muy sagrada madre de Dios, e vos debéisalegrar e consolar e fazer muytas e grandes gracias porque vos ha traídomemoria della e haber desseo de recorer a ella, car aquesta es más piado-sa que todos los piadosos, e poderosa y más acostada a Dios e a El másgraciosa que todos los sanctos y sanctas de vuestra parte. Por amor deella, pues, no dupdáis recorrer e confiar firmement en ella. Car la Iglesiaen persona e loor suya canta e dize: ‘en mí es toda sperança de vida e deverdat; venit a mí e recorret a mí todos cuantos me desseáis, e seréis lle-nos de bendiciones e de gracias’”, AdsbmPRM (fº 220vº).

La cuarta razón de confiar proviene de la recepción de los sacra-mentos, que en virtud de los méritos de la Pasión de Cristo, si el recipiente no les pone óbice, causan y confieren la gracia por sí mismos,con independencia de la bondad o malicia moral del ministro:

“Debéis creír, confiar e estimar que en la confesión vuestra que ha-véis fecho o faríais si pudieseis e en la absolució que vos es stada dada

por i sacerdot, ya vos son stados perdonados e dexados todos vuestros pe-cados por grandes e por muytos que hayan seido […]”, AdsbmPRM (fº

222).

La quinta razón reside en la infinita misericordia de Dios, que, sicabe hablar así, está sobre su justicia, que se mueve por sí misma –”por su natura”– a socorrer toda miseria y a perdonar todo pecado,como parece en las parábolas del hijo pródigo y de la oveja perdida, lascuales tienen plasmación real en el perdón alcanzado por tantos y tan


43. Cfr. idem (fº 219vº-221vº). Se recomienda vivamente rezar la oración “Sen-tiant omnes tuum iuvamen”, pidiéndole a la Virgen se aparezca visiblemente al mo-ribundo y le libre de las enseñanzas del enemigo malo. El Maestro Venegas encuen-tra en esta oración vestigios de superstición y la desaconseja enérgicamente; cfr. I.Adeva Martín (1987, 322).



grandes pecadores, cuyos pecados permitió Dios para que su perdón

sirviese de esperanza a todos los demás. Tales son San Pedro, San Pa- blo..., Longinos, perdonado en el mismo momento de la lanzada44. Lallaga del costado quedó abierta de par en par para entrar en la gloria. Sicon promesas y amenazas Cristo nos conmina a confiar en su perdón ycondena la desconfianza en él como la mayor ofensa y, por otra parte,nos otorga la gracia del arrepentimiento, señal inequívoca de que nosquiere perdonar y perdona:

“E singularment e con grant coraçón debéis confiar en él e en sus mi-

seraciones, sabiendo que él vos manda e requiere e vos hi conduce con promesas e con menazas: que esperéis en él; e se lo tendría muy a mayor ofensa, si no lo facíais, que todos los otros pecados vuestros. Agora cre-yer debéis que no lo dice por que vos desampare en las mayores necesi-dades”, AdsbmPRM (fº 224).

La sexta razón asienta en los méritos de la pasión y muerte de Je-sucristo, hijo de Dios, que ha satisfecho más que sobradamente a la justicia divina por todos y cada uno de los pecados y de los pecadores.

Tanto es así que, según San Anselmo, “ninguno que con fe piense e de-voción invoque la Pasión de Jesús, se pueda dapnar”45. Por eso es con-veniente leer al moribundo los relatos de la Pasión y las consolacionesque Cristo hiciera a santa Ángela de Foligno, pues al ver nuestros pe-cados plenamente satisfechos y saber que Dios no exigirá doble casti-go, se robustecerá la confianza, puesto que dichos méritos se partici- pan por los dones de la fe y de la penitencia, por la recepción de lossacramentos y la ordenación cristiana de la vida; de todo lo cual el ago-nizante puede tener segura conciencia.

Al término de este resumen conviene subrayar un valor muy notable de esta exposición sobre la esperanza: lleva al enfermo a interpre-tar su actual fe, arrepentimiento, etc., como palpables señales, fianza ygarantía cierta del perdón divino, de la gracia de Dios. Y los motivos para esta interpretación están sacados de la revelación divina y se apo-yan en la acción y voluntad salvadora de Dios, no en las buenas obrasdel hombre; por eso son seguros e inamovibles.

320 Ante la muerte

44. Cfr. AdsbmPRM (fº 222vº-224).45. Idem (ff. 225, 227vº y 228).



2.4.5. Tentación de impaciencia, y su contraria inspiración buena

La formulación de esta tentación es un tanto confusa; en realidadno apunta a la paciencia, sino a la caridad o amor de Dios, haciéndolecreer al enfermo que las impaciencias, protestas y quejas por causa deldolor son faltas de caridad, por las cuales debe mucho temer: “si algu-no recibiere la dolentia o muerte con dolor, señal es que no ama a Dios,según conuiene” (fº bvº). El ángel bueno le recuerda que “todo lo que padecemos es con razón”; por tanto son injustas las quejas. Además lasdolencias, bien llevadas, pueden convertirse, ventajosamente para no-

sotros, en pago adelantado de las penas del purgatorio. Por otra partela caridad todo lo sufre, y “por eso dize Augustino: al que ama ningu-na cosa es difícil o imposible” (fº bvº y biii).

2.4.6. Tentación de vanagloria y su contraria inspiración buena

La virtud de la esperanza puede ser atacada por desesperación,como les ocurre a los pecadores, y por presunción, que es la tentación propia de los piadosos para que en vez de apoyarse y esperar en la bon-

dad de Dios, se fíen de sí mismos, presuman de sí, e incluso exijan aDios el cielo como paga debida en justicia a sus virtudes:

“La quarta tentation es de vna vana gloria spiritual, por lo qual entrael dyablo a los deuotos et religiosos et perfectos muchas veçes. Ca el ene-migo quando no puede inclinar al hombre a que desuíe de la fe por deses-

peratión o impacientia, entra le por vn contentamiento de sí mismo, pu-siéndole tales pensamientos: ‘¡Oh cómo stas firme en la fe, et quan fuerteen la sperança, et quan constante en la pacientia! ¡Oh quántos bienes has

fecho!’ e cosas semejantes” (fº biiivº).

La inspiración del ángel bueno con citas de S. Isidoro y de S. Gre-gorio Magno estimula al moribundo a humillarse, acordándose de sus pecados y sobre todo de la misericordia divina, a ejemplo de San An-tonio, “cuando el diablo le dixo: Antonio, sábete que me has vencido.Ca en el punto que yo te quiero enxalçar, tú te homillas e cuando tequiero homillar, tú te enxaças” (fº biiii).

2.4.7. Tentación de avaricia y su contraria inspiración buena

El Ars moriendi entiende que esta tentación tiene que ver más conlos seglares que con los religiosos, y la centra en fomentar la rebeldía




ante la muerte por el dolor insufrible que produce la separación y

abandono de la mujer, hijos, amigos, riquezas y proyectos a mediorealizar:

“La quincena tentation que más atormenta a los seculares et carnaleses el mucho ocupar se en los bienes temporales acerca de la muger, fijoset amigos, et riquezas et las otras cosas que desordenadamente amaron ensu vida. Ca el que bien et seguramente quiere morir deue dexar a parte to-das las cosas temporales et encomendarse a Dios llanamente. E por essodize Escoto sobre el quarto de las Sententias: ‘Si algún enfermo quandose ve ya para morir, quiere de su voluntad morir et llenamente consiente

en la muerte, como si él por sí mismo se la houiesse escogido, suffriendoassí con pacientia la pena de la muerte, satisfaze por todos los pecados ve-niales et haun algo por los mortales. […]46” (fº b5).

La inspiración del ángel bueno no se ciñe a responder a esta tenta-ción de modo expreso y directo, sino que en general insiste en que eldiablo no puede vencer al hombre, si éste no cede voluntariamente, pues Dios no permite sea tentado sobre sus fuerzas ya que “Fiel esDios que no permeterá que seáis tentados más de lo que podéis, mas

junto con la tentación os fará prouecho para que la podáis sufrir” (fº b6). Con humildad superará toda tentación o peligro.

2.4.8. Falsa angelomaquia

La atribución de los pensamientos malos a la sugestión del diabloy la de los buenos a la inspiración del ángel custodio era un género li-terario muy común en la literatura ascética cristiana. El Ars moriendi

lo emplea con toda normalidad. Con todo se ha tildado este capítulo delas tentaciones de angelomaquia. ¿Con razón? A mi juicio, no. Porque,aun dejando de lado la auténtica realidad del género literario, e inter- pretando el texto materialmente, el diablo y el ángel bueno no peleandirectamente entre sí a ver quién de los dos se lleva como trofeo el

322 Ante la muerte

46. Esta tentación en AdbmBod está meramente enunciada y esbozada, y en ellainserta un sabroso pensamiento de Scoto: el que acepta gustosamente la muerte, sa-

tisface la pena temporal debida por los pecados veniales y algo de la de los mortales,cuyo lugar propio hubiera sido la inspiración del ángel bueno. Algo parecido le ocu-rre a AdbmEsc, que en plena descripción de la tentación se pasa a recomendar la con-veniencia de que no acompañen al moribundo los familiares, amigos, etc. “salvo encuanto requiere aquello la salud espiritual dél” (fº 20).



alma del agonista, inactivo y espantado espectador 47. Ni siquiera en los

dibujos –piedra de tropiezo en esta atribución– el diablo y el ángel semiran como sosteniendo entre ambos un reto dialéctico. Aquí el prota-gonista es el moribundo: zarandeado por la tentación atribuida al de-monio, y sostenido por las iluminaciones atribuidas al ángel custodio, pero él es quien decide libremente en cada instante por el bien o por elmal.

He dicho protagonista y no interlocutor adrede, porque no hay diá-logo propiamente dicho entre el demonio o el ángel bueno y el agonis-ta; domina el estilo indirecto o advertencias del Ars moriendi sobre el

contenido y modo con que el demonio le va a tentar y el ángel bueno ailustrar. Véanse como ejemplos los trozos transcritos de la tentación defe en 2.4.2 y de la tentación de vanagloria en 2.4.6 .

Amén de lo dicho, en la misma exposición de la tentación se inter-calan observaciones, razones y actitudes dirigidas directamente a surechazo, que no encajarían en modo alguno en un diálogo o monólogodel diablo48. Puede servir como ejemplo, además de los inmediatamen-te citados, el trozo transcrito de la tentación de avaricia en 2.4.7 .

Esto no es tan evidente en los grabados, a causa de la deficiencia

esencial de este medio expresivo para transmitir ideas abstractas. Perono se debe interpretar la letra por el grabado, sino viceversa. ¿Si en losdibujos no se hubiera recurrido a esa presencia agresiva del diablo oconsoladora del ángel bueno en relación inmediata con el enfermo,cómo se habría podido siquiera intentar materializar, sensibilizar, vi-sualizar ese interno vaivén de pensamientos, sentimientos y emocionesque acontecen en la conciencia lúcida del enfermo? De todos modos,es digno de notarse que así como el Ars moriendi en su parte escritageneró una plurisecular y abundante serie de imitadores y continuado-res, en sus grabados no pasó de la primera generación. Estos grabados pueden haber contribuido a divulgar cierta idea de tremendismo queinjustamente acompaña la memoria del Ars moriendi por el error me-todológico de interpretar la letra por el grabado y no a la inversa.

Ante las representaciones pictóricas de la escatología –y ante lasinterpretaciones doctrinales a las que se llega, contempladas con ojosno profundamente católicos– entiende uno cuán oportuna fue la prohi-


47. Quede dicho, aunque sea muy de pasada, que del Ars bene moriendi no sedesprende motivo alguno serio para afirmar que el enfermo ve en su agonía ni al diablo ni al ángel bueno.

48. Vid . lo dicho en el epígrafe 1.6 .



bición de las imágenes de Dios en el Antiguo Testamento. ¿Por qué?

Porque las expresiones artísticas –pintura, escultura, etc.– por su propia naturaleza sensible extensiva son incapaces de expresar y trasmitir conceptos abstractos de orden espiritual, cuánto más de orden sobrena-tural, cuales son los misterios de la revelación divina. Pueden servir pedagógicamente para fijar la atención de los oyentes y para recordar contenidos de la fe previamente explicados mediante la palabra o, si sequiere, para dar colorido e impresionar la imaginación. Pero desde el punto de vista de la transmisión de los contenidos de la fe es más loque ocultan y tergiversan que lo que enseñan, si enseñan algo. ¿Quién,

sin previa catequesis, podría saltar de la contemplación de los lienzosde Murillo al misterio de la Inmaculada Concepción? ¿O de la visiónde un crucificado al misterio de la redención de Jesucristo? ¿Qué tieneque ver Dios Padre con esas figuras de ancianos venerables? ¿En quése parecen los cuadros de ánimas con el auténtico purgatorio o el jui-cio final de Miguel Ángel con la realidad? Que los retablos góticoseran la Biblia de los iletrados sólo es comprensible si se presupone una predicación previa, que se sensibiliza o se recuerda con pinturas e imá-genes que hay que trascender, pues lo sobrenatural no puede ser vacia-do en lo material.

El riesgo de descarrilamiento intelectual se completa cuando se in-terpreta la doctrina cristiana a partir de dichas representaciones y no ala inversa. Se puede objetar que este método de interpretación se emplea sólo para captar la mentalidad vulgar. Ni siquiera en esta hipótesissería bueno; porque el artista cristiano que quiere expresar su fe conesos medios a todas luces inadecuados, ya sabe a priori que lo que tras-mite son puros balbuceos que apenas evocan algunos contenidos con-

ceptuales, puros intentos rústicos que deben ser transcendidos, so penade no alcanzar el nivel de los conceptos ni la esfera del mensaje evan-gélico estrictamente dicho. Es decir, que la interpretación de estas expresiones artísticas desde otra perspectiva está abocada necesariamen-te al error doctrinal. ¿Cómo se puede pintar el horror y el dolor y ladesesperación de la pérdida de Dios, último fin y razón de la existenciadel hombre? ¿Con figuras distorsionadas, ojos desorbitados, caras des-garradas…? ¿Cómo la malicia del diablo y su odio a Dios y al hombre?¿Ridiculizándole con pezuñas, cara de mono, rabo de escorpión, dien-

tes de cocodrilo…, atizando las calderas de aceite donde se fríen loscondenados…? Por descuido de estas elementales nociones, intérpre-tes repentinos achacan después a los cristianos el bochorno de pensar que el demonio tiene pezuñas… Ante un retablo o imagen que preten-

324 Ante la muerte



da expresar un misterio de la revelación cristiana hay que recordar que

esa expresión balbuciente debe ser transcendida, juzgando que lo queel artista quiso representar es totalmente o al menos muy diferente.

2.5. Abandono total en la pasión de Cristo

2.5.1. Abandono total y seguro en la misericordia divina

El Ars moriendi podía haberse dado por más que satisfecho con ladoctrina y exhortaciones a la esperanza teologal vertidas en el rechazo

de las tentaciones de desesperación y vanagloria, que constituyen elauténtico baricentro teológico, pastoral y pedagógico de la preparación para la buena muerte. Sin embargo, da un paso más49 y lleva al enfer-mo a abandonarse absolutamente en la misericordia divina, apoyándo-se exclusivamente en los méritos infinitos de la Pasión de Cristo. ¿Paraqué? Para dar así jaque mate a los posibles miedos derivados de la con-ducta pasada, virtuosa o pecadora, del moribundo. La virtud de la esperanza tiene dos apoyos: el fundamental e infalible, que es la omnipo-tencia y fidelidad divinas; el secundario y voluble, que es nuestra

correspondencia a la gracia, nuestras buenas obras. De este segundoapoyo pueden surgir y surgen temores e inquietudes, a veces tremen-das, dada la intuición personal del déficit de nuestra bondad y la expe-riencia de la flaqueza de nuestros propósitos. Pues bien, el Ars benemoriendi, para arrancar de cuajo dichos temores, lleva al enfermo auna vivencia heroica y sabrosa de la esperanza incitándole a renunciar a los méritos personales –al valor de sus obras buenas–, y a confiar ex-clusivamente en la omnipotencia y fidelidad divinas. Esto no lo hace anivel de las ideas, pues ya las ha dejado superclaras, sino de las viven-cias, mediante una pedagogía activa fomentando actos de confianza,súplicas, propósitos, deseos, gratitudes, etc., hasta lograr que el enfer-mo se abandone sin reservas y a gusto en la misericordia divina; másaún hasta lograr que preguste de algún modo la salvación. Aquí campea, sin duda alguna, el punto cumbre de la preparación última para bien morir, propiciada por la pedagogía del Ars moriendi.

Para ello se vale en primer lugar de las preguntas e interposicionesde San Anselmo50 y en segundo lugar de diversas oraciones:


49. Vid. el epígrafe 2.1.4.50. San Anselmo, Admonitio morienti et de peccatis suis nimium formidanti, PL

158, 685-688.



a) Las preguntas de San Anselmo

San Anselmo se percató de que un motivo serio, real y general delcristiano medieval –y del de todos los tiempos– para temer el juicio deDios, aun confiando plenamente en el perdón sacramental de los peca-dos, es, como hemos dicho, la intuición nítida o confusa del déficit desus buenas obras, en premio de las cuales entiende que ha de esperar lasalvación de su alma. Esto en orden al pasado. A esto se añade, en or-den al futuro, la pérdida de confianza en la firmeza de su arrepenti-miento, dada la experiencia de su inconstancia. San Anselmo quiebraesta posición llevando al enfermo a contemplar el juicio exclusiva-mente desde la misericordia infinita: desde los méritos infinitos gana-dos por Cristo en la Cruz y aplicados por él a todos los bautizados yarrepentidos. Para ello formula una serie ascendente de preguntas queel ayudante ha de hacer, sin excusas, al enfermo o éste a sí mismo. Ensus respuestas, que han de ser conscientes y completamente sinceras ycomprometidas, el moribundo afianza la decisión de morir en la fe y enel seno de la Iglesia; se duele por amor de Dios de todos y cada uno desus pecados, sin querer que se le olvide ninguno; propone en serio, si

recobra la salud, enmendar su vida pecadora; perdona y pide perdón, y,si fuera el caso, restituye. Llegado a este punto, se le pregunta con in-sistencia sobre su convicción respecto de la verdadera causa de su sal-vación o, mejor dicho, sobre los auténticos motivos de su esperanza.Aquí el enfermo se decide a renunciar tajantemente a sus posibles mé-ritos personales por las buenas obras realizadas y a confiar exclusiva-mente en los méritos infinitos de Jesucristo en la Cruz. Así se eliminacualquier prevención o reserva que malogre el filial y despreocupadoabandono en los brazos del Padre Dios. El interrogatorio de San Ansel-

mo tiene dos fórmulas, una más breve para religiosos y otra más deta-llada para seglares. En el resumen anterior hemos sintetizado ambas yahora citamos de la de los religiosos:

“–¿Crees que por ti murió Jesu Christo nuestro Señor? Responda:creo.

–¿Faces le por esto gracias de todo tu coraçón? Responda: fago. –¿Crees no poderte salvar, si no por su muerte? Diga: creo.Pues luego faz le gratias siempre mientras está tu alma en tu cuerpo.

E pon en aquesta sola muerte todo tu consuelo y fiuza; envuélvete todo enesta muerte” (fº b7).

326 Ante la muerte



b) Las preguntas de San Anselmo en AdsbmPRM

El Arte de saber bien morir tiene aportaciones dignas de nota. Uni-fica las dos formulaciones. Subraya la vivencia de la fe y demás donesdivinos como dato inmediato y palpable de salvación. Intensifica el in-terés por dejar fuera de toda perplejidad que la salvación está exclusi-vamente en los méritos de la Pasión que inclinan definitivamente lamisericordia divina en favor nuestro. Helo aquí:

“Item vos demando, si creéis que Iesu Cristo, Filio de Dios vivo, ver-dadero Dios e hombre, ha preso muert e pasión por vos y por todos los

pecadores e por todo el mundo, e que su preciosa muert e pasión es aque-lla que tan solament es suficient e bastant a redemir vos e a salvar todoslos pecadores, e que vos ni otro no vos podéis salvar sino por aquélla; eque tan solament vos queréis alegrar e ayudar daquélla más que de vues-tras buenas obras, e posáis toda vuestra fe e esperança en aquélla; e queagora le facéis de todo vuestro coraçón grandes loores e gracias?”, AdsbmPRM (fº 229vº).

Supuesta afirmativa la respuesta a ésta y al resto de las preguntas,

continúa alborozado el Art de saber bien morir :“Agora, pues, stat con buen coraçón e con buena confiança, et dat

gracias a nuestro Senyor Dios porque agora vos trováis en tan buena dis- posición. Car en tal fe e intención e sperança que habéis dito e confesado,sta la buena preparación e vía de haber salvación. E loat e bendezit anuestro Redemptor Jesús porque en tal intención e recuerdo agora stais enla fin e conclusión de vuestra vida. E confesat e adorat e dat gloria al Re-demptor Jesús, como por él e por los méritos de su sagrada vida, muert,

pasión infinidament virtuosa, vos ha ganado e merecido e vos face haber

tal intención, propósito, fe, sperança”, AdsbmPRM (fº 229vº-230).“E de aquí avant todo vos dat, posat e acomandat en los brazos del

rey Jesús, por vos crucificado, e en él posat toda vuestra sperança, e ase-gurat vos en su visceral amor e tanta clemencia que nos ha mostrado. Ecreyet firmement, decit e confesat que aquél solo es toda vuestra ayuda,toda vuestra defensión, todo vuestro remedio, refugio, reparación, re-dempción, remisión, reconciliación, e toda vuestra salvación, E solamen-te en la sancta Cruz e en la muert del FilIo de Dios vos vaya tener et fir-mar vuestro coraçón, afección e confianza”, AdsbmPRM (fº 230).

c) Las interposiciones de San Anselmo

Por si fueran poco explícitas y decididas las actitudes de abandonototal en la misericordia divina vivenciadas y profesadas por el mori-




bundo en anterior interrogatorio, San Anselmo se pone en el caso ex-

tremo, casi escrupuloso, de que al enfermo se le ocurra por sí o por su-gestión diabólica verse en el juicio divino y sentirse condenado. Y,como era de esperar, porfía en aconsejarle que interponga entre él y la justicia divina los méritos infinitos de la Pasión de Cristo con seguraconfianza:

“E si nuestro Senyor te quisiere juzgar, di le: ‘Senyor, yo pongo lamuerte de nuestro Señyor Jesu Cristo entre tú y mí y tu juizio; e no quie-ro en otra manera contender contigo’. Si te dixere que mereces ser dam-nado, responde le: ‘Yo pongo la muerte de nuestro Señor Jesu Cristo en-tre Ti y mis malos merecimientos. E el merecimiento de su sanctísimaPasión ofrezco por el merecimiento que yo debiera haber hobido y, guayde mí, que no lo he’. E diga otrosí: ‘La muerte de nuestro Señor Jesu Cris-to pongo entre mí y tu ira’. E después diga III veces: ‘In manus tuas, Do-mine, commendo spiritum meum’, etc. […]. E en esta manera morirá se-guro y no será damnado” (fº b7).

Con euforia pastoral concluye el Arte de bien morir las anteriores preguntas e interposiciones: “E así cualquier que a las susodichas inte-

rrogaciones con fe verdadera e no fingida respondiere afirmadamente, puede tener harta certidumbre51 de su salvación, si así muriere” (fº b8).

d) Las interposiciones de San Anselmo en AdsbmPRM

Como ocurre en las preguntas, también aquí la traducción catalanaes más explícita, y más reiterativa, casi oratoria. Y añade la interposi-

328 Ante la muerte

51. Ya se entiende que se habla de la certeza propia de la esperanza. Al leer estasexpresiones de seguridad y certeza de salvación, puede uno experimentar un ciertodesasosiego relativo a la ortodoxia. Así le pasó ya a un puntilloso canónigo de Palen-cia que en el ejemplar del Manuale secundum usum sanctae ecclesiae Pallantinae[vid . Apéndice III], que se conserva en la magnífica biblioteca de la Catedral de Pa-lencia, en el fº 92, a las palabras “no habrá dubda de su salvación” escribió al mar-gen: “Estas palabras hallo en muchos Manuales y en especial en el Romano; pero, porque pueden, no entendidas sanamente, dar ocasión de caer en la dañada certidumbre de los perversos luteranos, estarán más sanas palabras en lugar de éstas: 'terná probable certidumbre de su salvación'; o ya que se queden las palabras que aquí es-

tán, entenderse han conforme a las dichas”. De similar manera reaccionó ante la des-valorización de los propios méritos en la pregunta de San Anselmo “¿Creéis que por los méritos de la Pasión… y no por los vuestros habéis de ir a la gloria?”, y acota quedebe decirse o entenderse: “no por los vuestros solos”, o “y no por los vuestros sinlos de la Pasión de Cristo”.



ción de la Virgen María, abogada –por divina disposición– de los pe-

cadores:“Senyor, yo sé e confieso que de mí e de part mía no merezco salva-

ción, ante damnación. Empero, pues conozco que me habéis feito devuestros creyentes e penidientes, vos allego de mi part e interposo entrevos e mí, e entre vuestro judicio e mis pecados, aquellos sagrados méritosde la preciosa sangre, pasión e muert de vuestro muy caro e perfectamentdigno Fijo lesús, Senyor e Redemptor nuestro, qui muy bastant e excesi-vament por mí e en lugar mío ha satisfecho a vuestra justicia e pagado por todos mis peccados. E por tanto, por solo sguart de aquellos sagrados mé-

ritos vos demando e espero vuestra remisión, gracia e salvación, e no enotra manera; e no allego otra cosa de parte mía ni he otro con que obten-ga ni os responga; ni quiero otro dezir ni allegar ni lo he menester, comoaquesto sea bien suficient et bien bastant e digno de facerme misericordiae gracia complida” […] “Posa los [peccados], Senyor, en una balança e enotra la satisfacion, precio e valor de su sangre e muert preciosa. Cierto,Senyor, aquesta pesará más e es más digna e dará más razón de obtener eatquirir la tu misericordia que la otra de nuestros pecados para merecer tuira e tu sentencia. E de aquí avant toda vuestra ansia sea en tener vuestro

coraçón e esperanca en el glorioso Redemptor lesús”, AdsbmPRM (fº230vº y 231).

e) Importancia de este interrogatorio e interposiciones

Después de lo expuesto, el Ars bene moriendi considera tan impor-tantes estas preguntas e interposiciones, que le responsabiliza al ayu-dante para que se hagan antes de que el enfermo pierda el habla; perosi esto ocurriere, le insta a que no se omitan, si el enfermo conservaotros sentidos y puede responder con señas, sean cuales sean las alte-raciones, sustos y emociones que con ello puedan producirse en el en-fermo, pues mejor es ayudarle a salvarse asustándole que a condenar-se por no intranquilizarle:

“E si el enfermo pierde la fabla, sta empero en sus sentidos e oye las preguntas que le fazen e las oraciones que delante le rezan, responda conalguna senyal, ca esto basta para la salvación. Deben empero fazer le las

preguntas ante que pierda la fabla. E si las respuestas que fiziere no pare-cieren sufficientes para la salud, ponga se el remedio necessario infor-mando le en la meior manera que se podrá, aunque le supiessen descubrir el peligro de la vida en que sta, aunque de ello se houiesse de alterar mu-cho. Ca meior es que se salve con espanto saludable, e que haya repenti-miento que no que se condamne con affalagos e disimulación. Ca muy mal




parece e cosa es muy contraria a la religión cristiana e cosa es muy diabó-lica, que por el temor humano al cristiano que sta para morir le escondanel peligro del cuerpo e de la alma” (fº c5).

Y en consecuencia porfía el Ars bene moriendi en que este interro-gatorio, si no hay asistente que se lo dirija, debe hacérselo a sí mismoel moribundo, hasta llegar al pleno arrepentimiento y al total abando-no en los méritos de la Pasión de Cristo, porque “dize el glorioso An-selmo: ‘Ni creo que alguno damnar se pueda, si reclamare devotamen-te la pasión de Cristo’” (fº b8vº).

A la luz de lo dicho se entiende que Ars bene moriendi recomien-de con insistencia que el moribundo recuerde piadosamente por sí ootros le lean o narren la sagrada Pasión.

2.5.2. Las oraciones

El segundo recurso al que acude el Arte de bien morir para facili-tarle al moribundo una muerte en paz, en total abandono en la miseri-cordia paternal de Dios, es la imitación de Cristo, pues “como, según

San Gregorio, cualquier cosa de las que Jesu Cristo fizo, deba ser amo-nestamiento e doctrina nuestra, por tanto las cosas que Jesu Cristo fizomuriendo en la Cruz, aquéllas debe facer cualquier que está en pasa-miento según su manera e poder”(fº c). Y Cristo rezó en la cruz los sal-mos 8 y 30 y entregó su alma en un abandono filial en los brazos de suPadre con las palabras del salmo 21: “Padre, en tus manos encomien-do mi espíritu”. Luego el moribundo ha de orar, al menos en su inte-rior, con las mismas disposiciones de conformidad que Jesucristo. Por eso se le ofrecen, amén de los salmos, unas oraciones breves para quelas rece él, si las sabe, o se las sugiera el ayudante52. La nota dominan-

330 Ante la muerte

52. Una a la Santísima Trinidad, una a Dios Padre, tres a Jesucristo, a la Virgen,una a los ángeles allí presentes y una al Ángel Custodio. Se invita al enfermo a enco-mendarse a los santos en general y en especial a los que tuviere más devoción. Tresveces debe repetirse el famoso verso “Dirupisti, Domine, vincula mea” y tres o cua-tro veces las palabras de San Agustín: “La paz de nuestro Señor Jesucristo…” y sinnúmero preciso de veces el verso “Largire clarum vespere…” (fº civº-ciii). Quizá al-

guno quiera encontrar en el número tres un claro vestigio de superstición pagana o demagia. Nada de eso. El número tres siempre ha tenido en la liturgia una especial re-verencia como culto a las tres Personas de la Santísima Trinidad y también como re-cuerdo agradecido a los clavos de la cruz de Cristo o de los tres días de espera para laresurrección de Cristo. Actualmente persiste en las tres invocaciones del Kyrie al co-



te de todas ellas es el espontáneo y pertinaz reconocimiento de la pro-

pia miseria, y recurso suplicante a la misericordia divina en cuanto he-cha propicia a nosotros por los méritos de Cristo y la intercesión de losSantos. Solamente en una se alude a los méritos personales, precisa-mente para negarles valor. Helo aquí:

“Senyor Jesu Christo, yo tu parahíso demando, no por el valor de mismerecimientos como sea poluo et ceniza et hun mísero peccador; mas envirtud de tu sancta passión, con la qual has redemido a mí, desuenturado

peccador, et quesiste mercar para mí el parahíso con tu sangre presiosa”(fº cii).

Estas oraciones, como ya se indicó en 2.5, están en la parte o capí-tulo 4º. En el capítulo 6º, AdmbBod añade 19 oraciones más, cuatro deellas muy largas53. Deben rezarlas los circunstantes por el moribundocuando éste haya perdido el uso expedito de los sentidos. Domina enellas idéntica actitud que en las anteriores. Se pide, por ejemplo, a Diosque perdone los pecados del moribundo “con la muchidumbre de tusmisericordias..., e pues no tiene fiuza sino en tu misericordia sola, re-

cíbele en tu amor” (fº c8vº).

3. Ars moriendi atípico

Llamo Artes moriendi atípicos a los que con idéntica finalidad queel arquetipo y con título y contenido más o menos similar, estructuranla materia de modo diverso54. Puede servir de punto especialmente di-ferenciador la ausencia de la descripción de las tentaciones. También

en éstos se pretende llevar al agonizante a una certeza y como pregus-to de la salvación mediante la apropiación o revestimiento de los mé-


mienzo de la santa misa y en la devoción mariana de las tres avemarías, y nadie consentido común se le ocurrirá pensar que se ocultan en ello resabios inconfesados o in-conscientes de magia.

53. Ocupan los ff. c7-eiiii y están distribuidas así: tres a Dios Padre (3ª, 6ª y 7ª),siete a Jesucristo (1ª, 2ª, 4ª, 5ª, 8ª, 17ª y 18ª), una al Espíritu Santo (9ª), dos a la Vir-gen (11ª y 12ª), dos a San Miguel Arcángel (13ª y 14ª), una al Ángel Custodio (15ª)

y tres propias de la Recomendación del alma (10ª, 16ª 19ª). Son especialmente largasla 6ª, 7ª, 8ª y 9ª. En la 8ª dirigida a Jesucristo, Dios Hijo, se inserta una invocación no pequeña a la Virgen María, a los arcángeles San Miguel, San Gabriel y San Rafael, ya todos los santos y santas a modo de letanía.

54. Cfr. I. Adeva Martín (1984, 410-13).



ritos de Cristo. Veámoslo en los dos más antiguos de España, apareci-

dos en Valencia: Art de ben morir , en 1432, y Ars bene moriendi, en1514.

3.1. “Art de ben morir”

El Art de ben morir , se compuso a raíz del Sínodo Valentino de143255. Por tanto, prácticamente simultáneo en el tiempo al Ars benemoriendi arquetipo, al que alude en dos ocasiones56.

3.1.1. Contenido y estructura

No brilla en él una unidad clara, ni lógica ni tipográfica; con todocabe considerarlo como un solo arte de bien morir con tres apéndiceso anexos57. El Art de ben morir propiamente dicho, donde reside suoriginalidad, ocupa los ff. 1-15r. El primero y segundo apéndice son piezas devocionales preexistentes, incorporadas para ser leídas al mo-ribundo cuando la agonía es larga y tranquila. El primero recoge lasOracions e contemplacions de aquelles Set Paraulas que Ihesu Xrist dix en la creu (fº 16-25vº); y el segundo, las Confessions e iustifica-tions del savi peccador (fº 26-31r); el tercero, cuatro oraciones latinas para ser rezadas por el recién difunto (fº 31vº-32vº).

3.1.2. Unidad literaria del “Art de ben morir”

En este Art de bon morir es difícil determinar se si trata de un solométodo de ayudar a bien morir, dividido en dos etapas, o de dos méto-

dos o artes de morir sencillos, yuxtapuestos.La posibilidad de esta segunda hipótesis se apoya en el hecho deque la preparación auspiciada hasta el fº 5r se concluya con la Recomendación del alma (fº 5vº-10), la cual se reza de suyo cuando lamuerte es inminente, cosa de minutos; por tanto sobraría lo demás.Concuerda bien con esta interpretación el que en el fº 10vº se repita larúbrica de avisar al enfermo para reciba los sacramentos y se prepare a bien morir.

332 Ante la muerte

55. Publicado por S. García Aracil (1976, 371-412).56. Cfr. AdbmVal (fº 14vº, p. 394).57. Cabe también dividirlo en cuatro partes: Cfr. I. Adeva Martín (1984, 410 y

ss.); S. García Aracil (1976, 376-380).



Favorece la primera hipótesis el que inmediatamente después de

rezada la Recomendación del alma (fº 10r) se mande salir de la habita-ción a los familiares y a quienes distraigan al enfermo, indicando asíque entonces comienza la preparación intensiva. Con esto encaja la ex-hortación que, acto seguido, se le hace al enfermo para que agradezcaa Dios la muerte que le está enviando: en casa, con tiempo y espacio para haber recibido los Sacramentos y demás auxilios espirituales. Lareiteración del aviso de la proximidad de la muerte se puede explicar como invitación a aceptarla ya próxima, con generosidad de alma eidentificación con la voluntad divina, recibidos ya los santos Sacra-

mentos. Por tanto en esta hipótesis la colocación de la Recomendacióndel alma se debe a una anticipación puramente literaria, no temporal. Nos decidimos, pues, por esta segunda interpretación: un solo métodoo arte de bien morir en dos etapas: inicial e inmediata. La inicial se co-rrespondería con la enfermedad grave y la inmediata ya con los preám- bulos de la agonía.

3.1.3. Preparación inicial

Esta parte abarca el aviso al enfermo de la proximidad de su muer-te, un exorcismo, las preguntas de San Anselmo, oraciones jaculatoriasque debe rezar el enfermo y oraciones que deben rezar los circunstan-tes.

a) Aviso al enfermo de la proximidad de su muerte

Tres diferencias se pueden notar en relación al Ars bene moriendi

prototípico. Abrevia la exposición de las ventajas de la muerte comollamada de Dios a la gloria, suprime la estimulación a recibir los sacra-mentos, y añade lo siguiente: describe la visión beatífica, inculca coninsistencia la presencia salvadora allí entonces de la Santísima Trini-dad, y la de los ángeles, especialmente de San Miguel y del ángel cus-todio; invita al enfermo a creer y adorar a la Trinidad y a pedir perdón por los méritos de Cristo y por la intercesión de la Virgen y de los San-tos; y previene también de la presencia del demonio.

b) Exorcismo para ahuyentar al demonio

Previo consentimiento del enfermo, el ayudante cruz en manoexorciza al demonio diciendo “Fuig de aci, fill de perdiçió, damnat,




obstinat e maleyt, vency per lo Rey de gloria Ihesú Xpist”58. Y añade

otras seis imprecaciones. Tras ellas alienta al enfermo a que, apoyán-dose en la satisfacción de Cristo y en el perdón de la confesión, notema al diablo. Con ello parece pretenderse el efecto logrado por el re-chazo de las tentaciones en el Ars bene moriendi arquetípico:

“No haiau alguna por al diable, car no pot pus res en vós. Et si us pro- posa vostres peccats dauant, respondeu li axí: Yo sé que per mos pecats sódigne de tot mal. Emperò la preçiosa sanch e mort del meu Senyor e re-demptor Ihesu Xpist és bastant a satisfer per tot lo món. E per la suaclemènçia haia satisfet per mi, indigne pecador, largament, e só absolt detots mos pecats per lo sagrament de la santa confessió que ver contrit herebuda. Per que daciauant [d’aci avant] te conjur per lo gloriosíssim nomde Ihesus que ten bages, ne haies pus cura de mi”, AdbmVal (fº 3, p. 384).

c) Las preguntas e interposiciones de San Anselmo

Acto seguido y para afianzar la esperanza en la gracia de Dios sele hacen al enfermo las preguntas e interposiciones de San Anselmo, alcual no se mienta, en una fórmula única y abreviada. Se omiten las

preguntas relativas a la profesión de fe y al propósito de morir en elseno de la Iglesia Católica. Pero se insiste en preguntar por la auténti-ca causa de la esperanza de salvación con el similar sentido y euforiaesperanzada tal y como se ha comprobado en los apartados los aparta-dos a) y b) del epígrafe 2.5.1, por lo cual no es necesaria su transcrip-ción aquí59.

d) Las oraciones para el agonizante y para los circunstantes

Al enfermo se le recomiendan seis oraciones breves en latín, entreellas la invocación del nombre de “Jesús”, y 26 peticiones de perdónsacadas de los salmos60. Los circunstantes, cuando el enfermo pierde eluso de los sentidos, han de rezar la Recomendación del alma con lasletanías y las nueve oraciones de ritual. Así termina la etapa inicial.

334 Ante la muerte

58. AdbmVal (fº 2vº, p. 384).59. Cfr. idem (fº 3vº, p. 384 y ss).60. Las oraciones jaculatorias son: “In manus tuas…”, “Redemisti me…”, “Diru-

pisti”, “Domine”, “vincula mea…”, “Iesu, Iesu…”, “Maria, mater gratiae…”,“Monstra te esse matrem…”, muy comunes en la devoción de entonces. La invoca-ción al nombre de Jesús es una novedad en relación con el Ars bene moriendi arque-tipo. La devoción al nombre de Jesús, tan querida para San Bernardo, tuvo despuésmucho arraigo en las preparaciones para la buena muerte.



3.1.4. Preparación inmediata o al inicio de la agonía

Ahora comienza la preparación última o inmediata para bien mo-rir. Para ello, como primera providencia, se expulsa de la habitacióndel enfermo a quienes lloran y perturban, incluso a la mujer y a los hi- jos61. El enfermo se queda solamente con los ayudantes o asistentes.Los cuales le estimulan a que dé gracias a Dios por haberle concedidouna muerte con tiempo y serenidad para prepararse bien, habiendo re-cibido los sacramentos de la Madre Iglesia.

Se desarrolla con las tres actuaciones siguientes: la aceptación gus-

tosa de la muerte en plena conformidad con la voluntad divina, el true-que de los posibles méritos personales por los infinitos de la Pasión deCristo, y el testamento espiritual. Veámoslas una por una.

a) Comunicación y aceptación de la muerte

Con una observación impersonal, casi ritual, se recuerda que todocristiano que se siente mal y quiere bien morir, debe pedir los sacra-mentos de la Iglesia y rogar a los circunstantes que le avisen la hora dela muerte para aceptarla de buena voluntad. Para lo cual se ofrece unafórmula que termina así:

“Yo, Senyor meu, creador meu, […] accepte e prench a glòria vostraaquesta mort e la hora e manera de aquella, ab infinides gràcies, Senyor,queus faç de totes les preparacions que mi haueu donades, soplicant vos-tra Magestat que en lo dia general de la santa resurrectio, no per algunsmèrits meus, mas per sola misericòrdia vostra, me acullau e rebau ab losvostres Sants en vostra glòria”, AdbmVal (fº 10vº).

b) Confianza absoluta en sólo los méritos de la Pasión de CristoEn este contexto el agonizante, consciente de su poquedad y mise-

ria –de su nada–, para apoyar indefectiblemente su esperanza de salva-ción renuncia solemnemente a todos sus posibles méritos y se refugiaexclusiva y regaladamente en la sola misericordia divina, que se hace palpable en la Pasión de Cristo:

“E per [açò] com tot christià deu regonèixer e confessar que poch livalen totes ses preparacions e indústries ni res de ses bones obres e mè-rits, si la infinida bonesa e poder de nostre Senyor Dèu nol guarda e


61. Cfr. AdbmVal (fº 10, p. 390).



deffèn de totes temptacions e perills e nol vol saluar per sola misericòrdiasua e mirant a la gran dignitat e mèrits de Ihesú Xrist; per tal yo ara, rego-nexent e confessant aquesta santa veritat e iustícia et donant ne llaor eglòria a nostre Senyor Deu e desconfiant totalment de mi mateix, lo su-

plich tan humilment com puch, que, no guardant a mì ni a res que sia pro-cehit de mi, mas a sì mateix e a çò que la sua gran pietat e clemència haobrat e obrarà en mi, e als preciosos e molt dignes mèrits de Ihesú Xrist,los quals ara per llauors e per tos temps li offir e presente, me deffena eendreçe en lo camí de salvaçió, speçialment en aquella hora de la mia fi,em do lo seu sant Regne. Car yom sotsmet e coman tot a la sua inuenci-

ble protectió e misericòrdia, hi de aquells soles e del seu reverent Fill Ihe-

sus sper e confiu, e axí me assegure e aconsole. E prech que açò me siareduit a memòria e legit en lo article de la mia mort”, AdbmVal (fº 11, p.391).

No puede quedar más claro que el agonizante guiado por el Adbm-Val fundamenta la esperanza de su salvación únicamente en la miseri-cordia divina manifestada en los méritos infinitos de la Pasión de Cris-to, y por ende la esperanza es segura e inamovible.

c) Testamento espiritual

A continuación el agonizante, queriendo hacer irrevocable estaconfianza, dicta un vibrante testamento espiritual, con tres partes biendiferenciadas en las que determina su deseo y marca los medios paraconseguirlo62.

En la primera el agonizante profesa su decisión inamovible de per-severar y morir en la fe de la Iglesia Católica, negando desde entonces

cualquier valor a las posibles vacilaciones o retractaciones que pudie-ran ocurrir en la agonía y a los signos externos aparentemente contra-dictorios que entonces pudieran producirse:

336 Ante la muerte

62. Esta clase de testamento espiritual, a parte de la profesión de fe católica y dela intención de morir en ella, con que se solían encabezar los testamentos normalesciviles, ha pervivido casi hasta nuestros días. En España lo vulgarizó el P. Eusebio Nieremberg, en la segunda edición de su Partida a la eternidad y preparación parala muerte, Madrid, 1645, en cuyas páginas 126-131 insertó el Testamento o última

voluntad del alma, ordenado por San Carlos Borromeo para la hora de la muerte. Estetestamento, con algunas adaptaciones accidentales, ha sido muy publicado tanto enEspaña como en Méjico, incluso en el siglo XX. Llama la atención por su extensióny profundidad doctrinal el del Maestro Venegas, trascrito en I. Adeva Martín (1987,492-506).



“E per seguretat e repòs de ma conciència e consolaçió de la mia àni-ma fas la present confessió e protestaçió. E primerament crech e conféstot com e quant crèu e confessa Santa Mare Sglésia, hi en la santa fe evnió e obediènçia de aquella, hi dels sants manaments de nostre Senyor Deu vull viure e morir. E ara per lauors e per cascun pas de la mia vida,

proteste contra tota mala temptatió quem vingués en contrari o per ma-líçia del demoni o per alienació del enteniment. Car no consent en res quesia contra la santa Fe ans hi dissent expresament ab la present scriptura.Com yo verdaderament cregua que aquesta sola e no altra és la fe verda-dera, la qual me pot dar saluaçió. Per la qual esper resurrectió e plena be-atitut al cors e a la ànima”, AdbmVal (fº 11vº, p. 392).

Continúa explayando el pensamiento de que Jesucristo es el únicosalvador en la Iglesia, su Esposa: “doctrina e fe […] verissima e infa-llible e consolació altissima dels xristians”, AdbmVal (fº 12, p. 392).

En la segunda parte el agonizante nombra procuradores suyos a losque se hallaren presentes a su agonía, clérigos o laicos, para que en sunombre y persona recen las oraciones y hagan los actos piadosos queles deje indicados o él haría obrando prudentemente. Se decide a elloante las previsibles congojas y debilidad de la agonía y por no dejar

medio que poner por su parte:

“Per tal dessignant fer per miga e aiuda de mos proïsmes ço que enaquella hora no poré fer per mi mateix hoc, e confiant més dels mèrits eoracions de aquells que de les mies, ara per llauors faç e elegesch en pro-curadors meus totes aquelles persones ecclesiàstiques e seglars, hommese dones, ques trobàran en lo article de la mia mort, a dir e fer per mi e enloch meu e persona mia la damunt dita confessió e protestaçió, e a dir per mi totes aquelles oracions e deuocions que seran necessàries e útils a sa-

luació de la ànima mia per aquella hora, conformes ab Santa Mare Sglé-sia e aprouades per la santa fe cathòlica. E especialment los faç tots pro-curadors e pares meus a dir e confessar per mi e en persona mia les cosessegüents, les quals prechs sien partites en diuerses persones e dites per micontinuament fins que la mia ànima peccadora sia separada dels cors”, AdbmVal , (fº 12-vº, p. 392).

En la tercera parte el testador señala los socorros espirituales quesolicita le sean prestados en sus últimos momentos. Respecto de lasoraciones son las siguientes: el Credo mayor 63, el Credo menor 64 y el


63. El Símbolo Niceno-Constantinopolitano, cfr. DS, 150.64. El Símbolo Apostólico, cfr. DS, 29-30.



“Quicumque vult”65; los siete salmos penitenciales; los cuatro relatos

de la Pasión; los 151 versículos que Jesucristo dijo en la Cruz; las Sie-te Palabras que Cristo pronunció en la Cruz; el salterio; la interrogato-rio de San Anselmo; los cinco paternoster 66; Padrenuestros, avemarías,misereres, salves, magníficats, Ave maris stella, In manus tusa, tres ve-ces el versículo Dirupisti, las Confessions del savi peccador 67. Pidetambién que se le ponga delante un Crucifijo visible y que se le encien-da durante su agonía un cirio bendecido, “en significatió e remem- brança de aquell tot lluminós e benauenturat Ciri, llum e alegria del cele de la terra”.

Aquí podría ponerse el punto final al Art de ben morir valenciano.Lo que sigue tiene carácter de apéndice, constituido por dos piezasoracionales y por unos responsos post mortem.

3.1.5. Los apéndices

Como se acaba de decir, el AdbmVal propiamente dicho terminacon el testamento espiritual. Con todo añade tres anexos o apéndices.Los dos primeros contienen las oraciones que el testador pide le seanrezadas o leídas en su agonía; y el tercero, las que solían rezarse por elrecién fallecido.

a) “Set Paraules que Ihesu Xrist dix en la Creu”

El primer apéndice son las Oracions e contemplacions de aquellesSet Paraules que Ihesu Xrist dix en la Creu. Esta pieza tiene entidad y personalidad por sí misma y puede afirmarse que se copió de un ora-cional. Ocupa 10 de los 32 folios de la obra. A cada una de las siete pa-

labras, tras su enunciado, sigue una contemplación, es decir, una recrea-ción piadosa de las circunstancias y del estado anímico en que Cristola pronunció, y una oración en la que el agonizante confiesa sus culpasrelacionadas con la respectiva palabra y pide reconciliación por sólolos méritos del Crucificado, plasmación de la misericordia divina. Lacontemplación más extensa es la sexta palabra: “Ya es tot acabat”68,que recorre toda la vida de Jesucristo.

338 Ante la muerte

65. El Símbolo Atanasiano, cfr. DS, 75.66. Sobre esta devoción un tanto extraña vid . I. Adeva Martín (1989, 832 y 883).67. Tanto aquí como en las Siete palabras envía a los respectivos folios posteriores.68. AdbmVal (fº 21vº-24, p. 401-403). Meditaciones similares pueden leerse en

Confort de la peregrinació humana en la cual se posen totes les coses necessaries



Todo este devoto ejercicio está transido de veneración, adoración

y gratitud a Jesucristo Crucificado por una parte y por otra de actos decontrición por motivos de amor a Dios. Y con segura confianza en lamisericordia divina el agonizante suplica la salvación.

b) “Confessions e iustificacions del savi peccador”

El segundo apéndice transcribe las famosas Confessions e iustifi-caçions molt sanctes e segures del savi peccador qui ab temps se ap- parella a ben viure e morir 69. Alguien las ha juzgado como el arte debien morir más antiguo y genuino de los catalanoparlantes70. Son diezoraciones breves, de profundo contenido dogmático y ascético, verti-do en un lenguaje enérgico y radical, que llevan al enfermo desde el re-


que deben ser legides a qual se vol devot chrestià qui en lo article de la mort se tro-ba, Barcelona: Carlos Amorós, 1533, fº bv-b7vº.

69. Ponemos a continuación el título de cada una con un breve resumen. Comienzacon una oración introductoria: “Que enten affer” en la que ejercitante se confiesa peca-dor, pero tiene plena confianza en la misericordia divina y de los santos (fº 26, p. 405).

1ª) “De la fe”: Cree todo y como lo cree la santa madre Iglesia, quiere morir ensu seno. Ahora rechaza cualquier negación postrera. Pide fuerza para ser fiel (fº 26, p. 405-406). [la misma temática y parecido desarrollo que en el apartado c) del epí-grafe 3.1.4]

2ª) “Per quis te”: Confiesa haber pecado mucho y merecer mil infiernos. Agra-dece la paciencia de Dios, que ha esperado su arrepentimiento y le ha ofrecido la pe-nitencia (fº 26vº-27, p. 406).

3ª) “Del penedir”: Pide perdón con más dolor y especifica más los pecados deomisión y comisión, y el propósito de la enmienda, y se reconoce más indigno del perdón (fº 27-27vº, p. 406).

4ª) “Dels ignorats e oblidats”: Pide le haga conocer todos los pecados cometidos

por ignorancia y los olvidados, para pedir perdón de ellos (fº 27vº, p. 407).5ª) “Del proposit”: Propósito firme de enmienda; agradece a Dios la gracia del

propósito que sólo viene de Él y le pide fuerza para cumplirlo (fº 28, p. 407).6ª) “Del oy e de les occasions”: Pide a Dios odio a los pecados y fuerza para huir

de las ocasiones, pues sin Él, nada (fº 27vº-28, p. 407-408).7ª) “Del perdonar”: Perdona de corazón, pues es condición para ser perdonado

(fº 27vº-29, p. 408).8ª) “Del restituir”: Pide a Dios la gracia de recordar a todos ofendidos para resti-

tuirles (fº 29, p. 408).9ª) “Del depullar e vestir”: Se despoja de –renuncia a– todos sus méritos y se vis-

te exclusivamente con los infinitos de Cristo (fº 29vº-30, p. 408-409).10ª) “Acçió de gracies”: Por todas las gracias recibidas en estas oraciones y du-rante toda la vida (fº 30-vº, 409-410). Y se añade una oración de acción de gracias ala Virgen y al Ángel Custodio.

70. Cfr. A. Fábrega y Graus (1955, 97).



conocimiento y confesión de los pecados hasta el más total y deleitoso

abandono en la misericordia divina. La oración novena alcanza, a mi juicio, el punto cumbre de este proceso purificador. Se titula Del depu-llar e vestir . Aunque es larga –tres veces más que las otras–, piensoque se debe transcribir tal cual aparece en el original:

“Senyor, yo crehent e confessant fermament que per mi pecador haueu liurat a mort lo vostre preciós Fill e Senyor meu Ihesu Xrist, e queen altra manera non puch saluar sinó per los mèrits de la sua sagrada morte passió, e que les mies iustícies e bones obres són tan vils e miserables e

tan imperfetes e indignes que més són dignes de pena que no de mèrit niretribuçió alguna, speçialment que per aquelles yon degués a conseguir nesperar remissió de pecats ni aquell regne inefable vostre; per tal, Senyor,yo regonexent per gran gràçia vostra aquesta veritat e justíçia, me despulle despròprie ara en presènçia vostra de tots los dits mèrits meus o queyom aga cuydat ésser mèrits e de tota la confiança ni sperança que yo heagut en aquells o per aquells en quant de mi son proçehits. E encara de to-tes qualsevol indústries e preparaçions mies en quant yo aga pensat nicregut que per ésser proçehits de mi ni de qualsevol preparaçió, devoçióni indústria mia fossen dignes ni merexedors de nenguna gràçia vostra.

E axí despullat e tot nuu, Senyor, davant vos no sens gran confussió evergonya mia, mas confessant e regonexent veritat e iustíçia e seruant avós aquesta honor e reuerènçia, segons deig, lo meu vestir, Senyor, ésaquest ab gran alegria e acçió de gràçies. Ço és que vist, abrigue e cobretotalment la mia gran pobrea, nuditat e vergonya ab los dits mèrits sobresexcellents e infinidamente dignes e copiosos del vostre gloriós Fill e ab lainfinida pietat, bondat e misericòrdia vostres. E axí vestit e abrigat deaquells, e solament de aquells confiant e aquells offerint, presentant, recla-mant e int[er]posant ara e per tots temps e speçialment per lo article de la

mort entre vos, Senyor, e mi e entre la vostra iusta indignaçió e ira contrami e contra los meus abominables pecats, Vos suplich, tan humilment com puch, me prengau a vènia e mercè, em doneu lo vestre sant regne de mera pietat e gràçia, migançant aquells treballs que de mi e per mi haueu orde-nat per a conseguir aquell ésser faedós. Los quals yo indigne migançant lagràçia vostra volenterosament accepte e so prest e apparellat de complir.Ca non dupte jens que molt maior volentat e desig haureu vós, Senyor, dedonar lom que yo pecador de pendrel, e maior de perdonar me e donar metotes les disposiçions que he mester per a la salut de la mia ànima, que yode pèndreles; tanta e tan infinida és la vostra clemència e bondat, e tanta la

mia culpa e la mia fredor e ceguedat”, AdbmVal (fº 29vº-30, p. 408-09).

La renuncia es tan radical que no extraña que algún revisor de libros posterior al Concilio de Trento, en el que se definió contra los lu-

340 Ante la muerte



teranos el valor meritorio de las obras hechas en gracia de Dios, la

haya tachado, tornándola ilegible, en el ms. 480 (fº 108-vº) de la Bi- blioteca de Cataluña.Pero tampoco es extraño que como el Ars moriendi prototipo pro-

rrumpa en exultaciones de seguridad de salvación: “Qui aquestes glo-rioses confessions lealment fasa en la vida e en la mort, pot fermamentcreure e star ab segura confiança e sperança que es en estament de sa-luaçió. Amen”, AdbmVal (fº 31, p. 410).

3.2. “Ars bene moriendi” ritualizado

Estudiamos ahora un arte de bien morir que, por estar inserto en unmanual de administrar los sacramentos ( Manualia sacramentorum), podemos llamar ritualizado, es decir, aceptado oficialmente por la je-rarquía para servir de pauta autorizada a los clérigos en la atención pastoral a los enfermos en su etapa final, esto es, para ayudarles a mo-rir cristianamente, en el seno de la Iglesia con la esperanza bien funda-da de la salvación eterna.

3.2.1. Título, autor y localización

Se titula Ars bene moriendi, pero dice que está concebido “ad ins-tar mortis eiusdem Redemptoris […], ars patris verissime asseritur” (fºciii). Se desconoce su autor. Se encuentra inserto por primera vez en“Ordinarium de ministratione sacramentorum iuxta laudabilem ritumalmae sedis Valentinae... Valenciae, per Ioannem Joffre” (1514, ff.103-18). Después lo copian los ordinarios o manuales de administra-

ción de los sacramentos de las diócesis de Tarragona en 1530 y 1550,de Seo de Urgel en 1536 y 1548, y de Cartagena en 1545. Usaremoseste último por la comodidad del castellano.

3.2.2. Contenido y estructura

Apoyándose en el aserto de S. Gregorio Magno: “Omnis Christiactio nostra est instructio” puesto que Cristo primero hizo y despuésenseñó, este Ars bene moriendi concibe la preparación para la buena

muerte como imitación de la muerte de Jesucristo. En consecuencia laescalona en tres partes. En la primera, siguiendo el ejemplo de Cristoque anticipó a sus discípulos lo que le iba a ocurrir en Jerusalén, adoc-trina a los ministros de la Iglesia sobre lo que tienen que saber y hacer




en la atención a los moribundos. En la segunda, a ejemplo de la apari-

ción del ángel en Getsemaní, estimula y enseña a anunciar al enfermola proximidad de su muerte. En la tercera, viendo que Jesús “factus inagonia prolixius orabat”71, expone los actos de piedad que el enfermodebe realizar en su agonía. La primera parte está en latín, y la segunday tercera en lengua vernácula: catalán o castellano.

3.2.3 Primera parte

Contiene doce documentos, dirigidos a los clérigos con cura de al-

mas, en los cuales les enseña qué deben hacer, aconsejar y exigir a losenfermos:

El 1º estimula a recibir el sacramento de la penitencia.El 2º enseña las ventajas espirituales de redactar el testamento en

gracia de Dios.El 3º pondera el valor de la Santa Misa sobre los demás sufragios.El 4º expone los pros y contras de la misa de requiem en relación

con la del santo del día.

El 5º analiza si es mejor encargar misas manuales o fundar aniver-sarios perpetuos.El 6º recuerda los objetos piadosos que debe haber en la habitación

del enfermo: imagen del Crucifijo y de la Virgen, agua y cirio benditos para ahuyentar a los demonios.

El 7º insiste en que no debe darse al enfermo excesiva confianzade recuperación.

El 8º exhorta a fomentar el espíritu de contrición, es decir, de sin-cero arrepentimiento de los pecados, por amor de Dios, para alejar el

peligro de la desesperación.El 9º señala qué personas y cosas deben ser alejadas de la memo-

ria y presencia del moribundo;El 10º qué personas –los ayudantes– deben acompañarle en la ago-

nía.El 11º enumera las cosas que se le deben recordar, como el relato

de la Pasión, oraciones, preguntas, etc.Y el 12º comienza con la exhortación al enfermo, citada al final de

1.4, aunque aquí en latín, a procurarse unos ayudantes, y les indica aéstos las oraciones y actitudes que deben observar una vez que el en-

342 Ante la muerte

71. Lc, 22, 43.



fermo ha perdido el uso de los sentidos: sustancialmente rezar salmos,

el Pater noster y el Credo, pidiendo perdón, aceptando y ofreciendo lamuerte, reafirmando la fe… El ejemplar de Cartagena, sin embargo,sustituye todo esto, salvo la exhortación, por la Recomendación del alma72.

De estos doce documentos son nuevos con relación al Ars benemoriendi típico los nn. 2º, 3º, 4º y 5º73. Se trata de actuaciones que deben resolverse de suyo en salud o antes de que la enfermedad apriete; por tanto no se contemplan propiamente en los artes de bien morir. El8º responde a la mentalidad recelosa de la penitencia tardía. Todos los

demás se mantienen en la doctrina e incluso en las expresiones del ar-quetipo.

3.2.4. Segunda parte

La segunda parte es una comunicación de la proximidad de lamuerte, compuesta en estilo directo, que puede leerse tal cual al enfer-mo. Baraja las mismas ideas y afectos que Gerson y que el Ars morien-di prototipo (vid . epígrafe 2.2.3), induciendo al enfermo a ofrecerse enunión al sacrificio de Cristo en la Cruz y a acoger la muerte con ale-gría, en conformidad con la voluntad de Dios, puesto que le abre la puerta a la auténtica felicidad. Añade unas reflexiones muy oportunas para los moribundos jóvenes.

3.2.5. Tercera parte

Se desarrolla a lo largo de seis capítulos, de ordinario en forma de

oración directa dirigida a Jesucristo, de modo que el ayudante puedeleérsela sin más al enfermo y éste encontrar en ella adecuada expresiónde sus creencias, deseos y sentimientos.

El capítulo primero comienza constatando la debilidad sentida por Cristo en Getsemaní. Si Cristo desfalleció, el enfermo no se escandali-


72. Es decir, por las letanías de los santos con las siguientes oraciones, cuyo co-mienzo es así: “Proficiscere, anima christiana…”; “Deus misericors, Deus cle-

mens…”; “Commendo te omnipotenti Deo…”; “Suscipe, Domine, servum tuum…”;“Commendamus tibi, Domine, animam…”; “Delicta iuventutis…”.73. Toda esta temática la desarrolla en 1537 con cierta amplitud el Maestro Vene-

gas en su Agonía del tránsito de la muerte, cit . en la nota 33, Punto segundo, cap. X-XV y Punto cuarto, cap. I-XI.



za de que le pueda ocurrir lo mismo, y toma medidas ahora para enton-

ces: hace una profesión solemne de fe, pronuncia su deseo irrevocablede morir en el seno de la Iglesia Católica, se arrepiente con contrición perfecta de todos sus pecados, pide perdón y perdona, quiere restituir,y si en el trasteo de la agonía hiciere o manifestare algo contrario a loexpuesto, ahora para entonces lo rechaza con todas sus fuerzas, fiadoexclusivamente en la gracia divina: “como por mí mesmo no sea bue-no para ninguna cosa de bien ni cosa de virtud y merecimiento, y sinvuestra ayuda y gracia yo no podría tener tanta fe ni arrepentimientocomo sería menester, ni menos podría quedar en perfeción semejante

ni estado de gracia”, AbmVal (fº cxi). La sinceridad de estas conviccio-nes y decisiones cuaja en la elección de los que estuvieren presentes asu agonía como procuradores que en su nombre las actualicen cuando pierda los sentidos, especialmente en “aquel postrimero puncto que miánima se querrá apartar del miserable cuerpo”.

La postura de alma latente en los dos bloques de este capítulo essimilar respectivamente a la descrita en las partes primera y segundadel testamento espiritual del AdbmVal (vid . el apartado c) del epígrafe3.1.4).

El capítulo segundo enseña a imitar a Cristo llevando la Cruz an-tes de morir por los pecadores. Para ello el ayudante le entrega al en-fermo una cruz o crucifijo, como instancia para morir crucificado conCristo y como arma para combatir los embates del demonio. El ayu-dante le mueve a identificarse alegremente con la voluntad divina, leespecifica las virtudes de la Cruz de Cristo, donde está nuestra salva-ción, le recuerda que es arma eficaz contra satanás, altar en que se in-moló Cristo por los pecadores, e interpreta la postura de la cabeza, del

cuerpo, del costado, de las manos, de los pies, etc., como signo de per-dón de determinados pecados e invitación a refugiarse en la misericor-dia divina tan palpablemente manifestada.

El capítulo tercero incita al enfermo a que, a ejemplo de Cristo queen la Cruz acudió a su Padre celestial, recurra en primer lugar a DiosPadre poniendo entre su juicio y su alma los méritos de la Pasión deCristo: el mismo pensamiento y similares palabras que en las interpo-siciones de San Anselmo (vid . los apartados a) y b) del epígrafe 2.5.1,y el apartado c) del epígrafe 3.1.3).

Después ofrece al enfermo, o al que haga sus veces, sendas oracio-nes a la Virgen María, al Arcángel San Miguel, al Ángel Custodio y atodos los Santos y Santas del cielo. En ellas invoca su protección apo-yándose por una parte en los títulos de cercanía a Dios que cada uno

344 Ante la muerte



tiene, y por otra en el estado de miseria y necesidad en que el enfermo

se encuentra, sin aludir siquiera a posibles méritos personales –por ac-tos de culto, procesiones, etc. realizados en honor de ellos– ni a prome-sas de futuro.

El capítulo cuarto ruega al enfermo que, a ejemplo de Cristo queadmitió ser confortado por un ángel, acepte “con gran plazer el con-suelo que por el ángel Raphael te será hecho por parte de los sanctos”( AbmVal , fº cxivvº). El contenido de este consuelo viene a ser un calcode la inspiración del Ángel bueno en la tentación de desesperación(vid . el epígrafe 2.4.3).

El capítulo quinto incita al moribundo a que, a ejemplo de Jesúsque entregó su vida al Padre en la Cruz, reviva en sí la Sagrada Pasión.Comience llorando contritamente sus pecados, se reconozca carente deméritos propios y recurra a los abundantísimos de Cristo, pues “vues-tra preciosa muerte y passión es de tanta virtud y efficacia que, si infi-nitas vezes el peccador perdonado boluiesse a peccar, infinitas vezessería recebido a merced. Ca mejor ha satisfecho vuestra sancta passión por mis peccados, que no yo aunque siempre hiziesse penitencia en purgatorio” ( AbmVal , fº cxvi).

Continúa haciendo ver al enfermo cómo Cristo ha satisfecho en la pasión por sus pecados de soberbia, de envidia, de la lengua: hablando(blasfemias, murmuraciones, difamaciones, injurias, etc,) y comiendo(gula, ayunos, abstinencias, etc.), del tacto, de la voluntad (odio, ren-cor, etc.), de los pies…

Y concluye con un ferviente deseo de compadecer la pasión deCristo para poder entrar en la torre de la Cruz y abandonarse así a tra-vés de y con Cristo crucificado, en los brazos de Dios Padre:

“Abrid, pues, Señor, la puerta de vuestra misericordia, pues a cuan-tos con feruor y humildad a vos recorren, en vos hallan retraymiento se-guro; y assí yo, peccador inútil, puesto caso, indigno, con tal confiança,teniendo en vos firme fe con amor y charidad encendida, a vos me enco-miendo y en vuestras manos por mí clauadas me lanço, y pongo74, imitan-do a vos, Señor, que en tal exercicio constituido según vuestra humanidadcon biuas lágrimas y boz esforzada dixistes a Dios vuestro Padre: In ma-nus tuas, Domine, commendo spiritum meum” ( AbmVal , fº cxviivº).

En el capítulo sexto, como su título indica, “por caridad el pacien-te es encomendado a Dios Crucificado”, a lo que se añade un “despe-


74. En el original: “ponga”.



dimiento de caridad y recomendación del alma”. Las ideas y los afec-

tos y buena parte de la misma literalidad están tomadas de la Recomen-dación del alma75, en la que se mantiene la misma doctrina y la mismaactitud de súplica del Ars bene moriendi: “Señor, libra a este moribun-do por tu misericordia y por la intercesión de todos los santos y san-tas”. En una oración se aduce como único y máximo mérito para pedir perdón por los pecados del agonizante su fe en el misterio de la Trini-dad:

“aunque por su gran culpa aya diuersas vezes peccado, empero a vos,

Señor Dios inmenso, Padre y Hijo y Espíritu Sancto, en unidad de essen-cia firmemente ha confessado y en el zelo de aquella sancta creencia fir-memente ha perseuerado, adorando, creyendo y glorificando de coraçóny boca tal vnidad de essencia en trinidad de Personas” ( AbmVal , fº cxviii).

4. Conclusiones

Ars bene moriendi recoge la doctrina tradicional de la Iglesia y la

enfoca hacia su vivencia en los momentos más decisivos de la vida delhombre. Limpia algunas verdades de las adherencias negativas prove-nientes de una comprensión parcial o sesgada, y subraya como se de-duce de la naturaleza de la fe cristiana, la tranquilidad de la esperanzade salvación. Pero sin prescindir del riesgo de la condenación, indes- pegable de la libertad creada; riesgo que, por contraste, resalta la dig-nidad humana.

Su núcleo doctrinal es perenne, tan válido entonces como ahora,tan aplicable entonces como ahora, si se sabe prescindir de los elemen-tos accidentales propios de aquella época.

Especificaré algunas de las conclusiones que, a mi juicio, se des- prenden por sí solas de la lectura anterior. Ni son todas ni quizás lasmás importantes.

1ª) La salvación eterna, valor absoluto y principio de hermenéu-tica

La vida aparece claramente como camino hacia la felicidad eterna,

y su valor se calibra por su fin: si éste se consigue, el éxito es rotundo,

346 Ante la muerte

75. Vid . los folios cvii-cix.



haya sido el que haya sido su desarrollo; si no se consigue, aunque su

desarrollo pudiera calificarse de socialmente placentero y feliz, el fra-caso es infando. Por eso el cristiano ha de poner en juego, por amor así mismo y al prójimo, todos los medios posibles, por arriesgados e in-cómodos que parezcan, para garantizar, en lo que de él dependa, un fi-nal en gracia de Dios.

2ª) Desinterés por la fisiología de la muerte y de la enfermedad

En consecuencia a lo dicho, al Ars bene moriendi sólo le importanlas circunstancias de la muerte y de la enfermedad en cuanto dificultano favorecen la consecución del susodicho fin en gracia de Dios. De he-cho no dedica una línea siquiera a describir la fisiología de la muerte,ni la nivelación a cero de todas las desigualdades sociales, que llevaconsigo. Se diría que desconoce Las danzas de la muerte. No mientasiquiera el cadáver para mover al arrepentimiento. La enfermedad sóloestá presente como ocasión de las tentaciones de impaciencia y de re- beldía contra Dios, y de rechazo como oportunidad para adelantar el pago de las penas del purgatorio. La muerte no asusta, no es un tabú,

es simplemente el final de la vida, ardientemente deseable en cuanto puerta abierta a la felicidad eterna.

3ª) Vida buena, muerte buena

En coherencia con lo anterior, Ars bene moriendi sienta como principio elemental que la mejor preparación de la muerte es la vida buena: la vida en gracia de Dios, porque en boca de San Agustín: “Non potest male mori qui bene vixerit”76. Por eso, las circunstancias de lamuerte –repentina77, dolorosa, plácida o atormentada, etc.– son irrele-

vantes. De rechazo el Ars bene moriendi se convierte en Ars bene vi-vendi, pues la preparación remota debiera ser la normal entre cristia-nos. No se le puede acusar de fomentar la impenitencia en la vida conla esperanza de la penitencia en la muerte. Esto no obstante, la prepa-ración próxima es buena para todos: para precaver a los de buena vida


76. San Agustin, Sermo de disciplina christiana, XII, 13 (PL 40, 676); De Civi-

tate Dei, I, 11: “Mala mors putanda non est, quam bona vita praecesserit; neque enimfacit malam mortem nisi quod sequitur mortem” (PL 41, 25).77. Con el Ars bene moriendi las muertes repentinas y sin confesión sacramental

dejan de ser necesariamente ominosas, como si fueran siempre castigo divino y paraescarmiento de los demás.



contra los ardides demoníacos de última hora; para intentar librar a los

de mala vida del atenazamiento de la desesperación. El Buen Pastor sale a buscar la oveja perdida, porque hasta el último instante hay po-sibilidad de arrepentimiento.

4ª) Apuesta denodada por la penitencia tardía

Ars bene moriendi conoce el endurecimiento de la conciencia producido por el hábito de pecar; conoce la consiguiente dificultad,casi imposibilidad, desde el punto de vista psicológico, de la conver-sión en los azoramientos de la muerte; conoce que esta situación –en-durecimiento y desconfianza de la eficacia de la penitencia in extre-mis – rociada con unas referencias insidiosas a la rigidez de la justiciadivina, puede proporcionar el caldo de cultivo más apropiado para elarraigo de la tentación de desesperación. Pues bien, en esta hipótesis,lucha con denuedo, contagiando entusiasmo y esperanza, para que elmoribundo no admita la más mínima duda ni sobre su capacidad radi-cal de arrepentimiento con la ayuda de la gracia ni sobre la disposi-ción acogedora de la misericordia divina: la llaga del costado de Cris-

to está abierta de par en par, dando paso franco a la gloria78

. En estecontexto Ars bene moriendi pone un empeño heroico en insistir quelos pecados no confesados por olvido o por malicia, recordados cuan-do es imposible su acusación vocal, se perdonan con la contrición per-fecta.

5ª) Del miedo al infierno al amor de la gloria

La posibilidad de la condenación eterna está evidentemente en eltrasfondo de toda la preparación: precisamente a evitarla a toda costase dedica todo en ella desde la primera hasta la última letra. Pero su pe-dagogía estriba en mostrar el amor misericordioso del Dios que nos perdona y nos acoge, no en atizar el miedo del infierno, pues no se leeuna palabra sobre los sufrimientos de la pena de sentido ni se intentasiquiera describir cuál sería el sufrimiento de la pena de daño. Quizá

348 Ante la muerte

78. Incluso un autor tan rigorista e inhumano como Jacobo de Clusa, se expresade este modo: “In nullo tamen peccato aliquis debet desperare interim quod spiritus

est in corpore, quia ipse est in statu quo adhuc potest salvari, etiam in ultimo instantivitae suae, propter assistentiam divinae gratiae; et etiam in momento egressionis ani-mae potest contritionem inspirare, quam nulli quidem promisit, nulli etiam se factu-rum abnegavit” (Tractatus de arte bene moriendi, Lipsiae: per Arnoldum de Colonia,1495, fº ccc5).



aparezca en alguna oración la expresión “fuego eterno”, como sinóni-

mo de infierno, pero fugazmente y sin detención morosa alguna. Conel mosto destilado del Ars bene moriendi no se hubiera podido dar si-quiera un brochazo en la pintura de la llamada justicia del Más Allá.En él no es el pavor lo que bulle, sino el sentido de responsabilidad queengrandece al hombre.

6ª) Talante de victoria. El demonio es un perro atado

El capítulo de las tentaciones, sobresensibilizado con los grabados, pudiera interpretarse, a primera vista, como un enfrentamiento diabó-lico de resultados inciertos. Pero sería un error de precipitación, por-que el ambiente es de victoria, el demonio sale siempre derrotado, puesto que sólo puede dañar al que voluntariamente se deja.

7ª) Prioridad de los laicos como ayudantes de los moribundos

El Ars bene moriendi se escribe para que todos, hombres y muje-res, clérigos y laicos, aprendan a prepararse a bien morir y, si se diereel caso, ayuden en ello a su prójimo. En dicha preparación desempeña

un papel primario el ayudante. Reservada al sacerdote la administra-ción de los sacramentos, para el resto, que es la substancia del Ars benemoriendi, puede ayudar cualquier hombre o mujer que sepa y quiera, y para que sepa y quiera se escribe este librito. Cualquiera de éstos, si se percata de ello, ha de avisar al enfermo de la gravedad de su enferme-dad. El enfermo, cuando dicta el testamento espiritual, nombra procu-radores suyos a los que estuvieren presentes en su agonía, sin especifi-car ni priorizar a los clérigos sobre los seglares ni a los hombres sobrelas mujeres. Los presentes serán lógicamente sus familiares y amigos, pues el clérigo, terminado su cometido específico, es presumible quese ausente. Por tanto Ars bene moriendi, sin que lo diga explícitamen-te, cuando habla de ayudantes, piensa en primer término en los laicos.Si con el andar del tiempo, éstos se inhibieron y los clérigos ocuparontoda el área de la preparación para la buena muerte, esto no se podráachacar con justicia al Ars bene moriendi.

8ª) Pastoral de los moribundos, deber gravísimo de la Iglesia

Iglesia Católica –clérigos y laicos– tienen la profunda convicciónde fe de que sólo en ella, por disposición de Jesucristo, se obtiene lasalvación. Esta verdad la sintetizó San Cipriano en la famosa frase:“Salus extra Ecclesiam non est”, y la definió el Concilio IV de Letrán




contra los Cátaros y Albigenses79. Cristo, por tanto, encargó expresa-

mente a la Iglesia en general y a la Jerarquía en particular extender sumisión salvadora a todos los hombres de todos los tiempos y de todoslos lugares. Aesta luz se entiende que Ars bene moriendi no regatee es-fuerzos en lograr del enfermo sincera profesión de fe católica y deci-sión rotunda de morir en su seno. Se entiende también que la atenciónespiritual a los enfermos pese sobre el sacerdocio como un gravísimodeber 80. Por lo mismo y tras lo visto en el número anterior, es difícilcomprender la interpretación del Ars bene moriendi como estrategia dedominio por parte del clero sobre los simples fieles. Es un acto de su-

prema caridad con los moribundos y de fidelidad a la misión salvado-ra de la Iglesia.

9ª) Ámbito del Ars moriendi en el conjunto social de la muerte

Ars bene moriendi sólo se cuida de que el moribundo muera engracia de Dios y en sintonía con su divina voluntad. En vistas a este finenseña una pedagogía lógica y coherente, aunque choque con la sensibilidad del propio enfermo y de los familiares, a los cuales llega a ex-

pulsar de la estancia, si le estorban la atención requerida para una bue-na preparación, porque nada ni nadie está por encima de su salvacióneterna. Pero, salvado este objetivo, el librito no se cuida para nada delo demás, por ejemplo, de los sufragios, de la sepultura, del duelo y delas demás costumbres que hubiere. Gran parte de estos asuntos se dilu-cidaban normalmente en el testamento, que, siguiendo los consejos delos autores ascéticos, debiera dictarse en salud, con frialdad y sosiego,en gracia de Dios, teniendo como guía la justicia, la piedad –virtud queregula las relaciones con Dios y con los familiares– y la caridad.

10ª) Nada de posteriores apariciones

¿Alberga el Ars bene moriendi algún vestigio por el que podamossospechar que el empeño por la preparación para la buena muerte es-

350 Ante la muerte

79. Cfr. San Cipriano, Epistola ad Iubaianum, 21 (PL 3, 1169A); Concilio Late-

ranense IV, Definitio contra Albigenses et Catharos (DZ, 802 430). Para la correctainterpretación del axioma “extra Ecclesiam nulla salus” cfr. DZ, 3866-73; Catecismode la Iglesia Católica, nn. 846-848.

80. Vid . en Synodicon Hispanum frecuentes y firmes disposiciones intimandoesta obligación.



triba en un interés compartido por moribundos y supervivientes de no

molestarse mutuamente después de la muerte, por ejemplo con apari-ciones, reclamaciones, etc.? En el libro está perfectamente claro quecon la muerte se zanja definitivamente nuestro quehacer en la tierra;que el destino eterno se fija en ese momento sin posibilidad de retornoni de enmienda, que lo que no se haya hecho queda ya para siempre sinhacer, y que de nada vale ya el buen o el mal nombre con que uno paseal otro mundo. Al Arte de bien morir lo único que le importa y persi-gue es que el agonizante muera en gracia de Dios y, en la medida quesea posible, en paz y como en paladeo anticipado de la salvación. Y

para asegurarlo, renuncia con insistencia a los posibles méritos espiri-tuales que pudiera haber conseguido con sus buenas obras, verbi gra-tia, con los legados piadosos de sufragios y limosnas, y se refugia ex-clusivamente en los méritos infinitos de la Pasión de Cristo. Ningunaalusión a las apariciones de los difuntos. Ars bene moriendi las desco-noce en absoluto. La doctrina del Purgatorio es recordada solamente para estimular al sufrimiento de las dolencias de la enfermedad en vo-luntaria conformidad con la Voluntad Divina.

11ª) Muerte en comunidad: en el seno de la Iglesia

Ars bene moriendi contempla la muerte en familia, en comunidad.Se acomoda en eso a la naturaleza humana, que en los grandes apuros busca el consuelo de la compañía; y se acomoda sobre todo la fe cris-tiana, que se recibe y se desarrolla y se consuma en la Iglesia, pueblode Dios, Cuerpo Místico de Cristo, por cuyos misteriosos sistemas decomunicación bulle la vida sobrenatural y unos miembros ayudan a losotros con sus oraciones y con sus bienes espirituales. Por eso un cris-

tiano, por solo que muera, siempre muere mística y maternalmentearropado por la santa Madre Iglesia. Esta dimensión comunitaria espi-ritual de la muerte en el seno de la Iglesia es una pieza especialmentequerida en la pedagogía del Ars bene moriendi.

12ª) La salvación no se compra, la otorga la misericordia divina.

Es preciso recalcar que en el Ars moriendi ni se alude siquiera a lasdevociones y obras de piedad al estilo de las peregrinaciones, ayunos,

etc. No aparece la palabra indulgencia. No hay vestigio de actitud o promesa que pueda interpretarse como un do ut facias, cual sería, por ejemplo, “prometo a San Roque fundar un hospital si recupero la sa-lud”. Es cierto que se hace todo lo posible porque el enfermo reciba,




debidamente preparado, los últimos sacramentos; pero no en cuanto ri-

tos externos, de eficacia contractual, sino en cuanto comunicadoresgratuitos, por sí mismos eficaces, de los méritos de la Pasión de Cris-to, previa la conversión interior del receptor. Todo el empeño del Arsmoriendi se centra en estimular la actividad interior del moribundo ha-cia la aceptación e identificación con la Voluntad divina, mediante elejercicio cada vez más intenso de las virtudes teologales, en la certezadel perdón divino gracias a los solos méritos más que sobreabundantesde la Pasión de Cristo. Si pudiera achacársele algún exceso sería laaparente desvalorización de la capacidad meritoria del hombre justo.

Digo “aparente” porque está reconocida en la misma renuncia que delos posibles propios méritos se hace y, de modo paradigmático, en lareferencia a San Antonio Abad que adujimos en el epígrafe 2.4.6 . Elmoribundo guiado por el Ars bene moriendi no tiene –ni quiere, ni bus-ca– más apoyo ni asidero que la infinita misericordia divina, mereciday hecha palpable en la Pasión de Cristo, y autoconcienciada en la experiencia del propio arrepentimiento y de la esperanza del perdón.

13ª) La muerte amiga

Este apoyo infalible, que lleva a la identificación con la Voluntaddivina, produce en el moribundo el pregusto de la salvación. Por esoespera la muerte “como quien espera la venida de algún amigo muyamado” (fº aiiivº).

Apéndice I. Continuadores más famosos del ars bene moriendi

hasta 1537He aquí algunos de los continuadores inmediatos en del siglo XV:

Juan Nieder, Dispositorium moriendi (Coloniae, Ulrich Zell, ca. 1470,sin foliar); Jacobo (de Insterburg) de Clusa, Tractatus de arte bene mo-riendi, Lipsiae, per Arnoldum de Colonia, 1495; San Antonino de Flo-rencia, Summa theologiae moralis, I, tít. 5, cap. 1-2; IV, tít. 14, cap. 8;Dionisio Ryckel, EL Cartujano, De particulari iudicio, art. 34-35; Dequattuor hominis novissimis, art. 2-15, en Opera omnia, 41, Tornaci,

1912, págs. 475-477 y 496-514 respectivamente. Juan Mauburno(Mombaer de Bruselas), Rosetum exercitiorum spiritualium, tít. 35,cap. 6-8; Bartolomé de Maraschi, Libro de la preparatione a la morte,Roma, 1473.

352 Ante la muerte



Ya en el siglo XVI: Rodrigo Fernández de Santaella, Arte de bien

morir (s.l., c. 1508); Juan Raulin, Doctrinale mortis, Parisiis, a Iohan-ne Parvo, 1519; José Clicthove, De doctrina moriendí , Parisiis, a Si-mone Colinaeo, 1520; Pietro Lucense (di Lucca), Dottrina del ben mo-rire, (s.l.), 1530; Pedro Barozzi, De modo bene moriendi, Venetiis, inaedibus Io. Antonii et Fratrum de Sabio, 1531; Desiderio Erasmo, Li-ber de praeparatione ad mortem, Antuerpiae, apud Martinum Caesa-rem, 1534; Alejo Venegas de Bustos, Agonía del tránsito de la muerte,Toledo, Juan de Ayala, 1537; etc.

Apéndice II. Autores españoles más editados desde 1537

Después de la edición príncipe de Agonía del tránsito de lamuerte… del Maestro Venegas en 1537 menudearon los tratados, preparaciones o artes de bien morir. Muchos aparecieron como par-tes o capítulos de libros de temática más amplia, aunque a veces fue-ron publicados antes o después como obras independientes. En este

apéndice excluyo los capítulos y sólo recojo, salvo contadas excep-ciones, los libros; y de entre éstos sólo los que tienen carácter de“arte”, es decir, los orientados a la práctica inmediata, no a conside-raciones ascético-teológicas sobre la muerte; y de entre éstos sólo losque hayan alcanzado al menos tres ediciones, aunque el título e inclu-so el contenido de la primera edición hayan sufrido variantes en las posteriores. Los distribuyo por siglos y dentro del siglo por orden al-fabético. Por exigencia de brevedad y porque sólo pretendo ofrecer

una mirada panorámica, me limito a transcribir el título, a veces en suforma breve, a añadir el número de ediciones, exacto o aproximado, ya indicar el año de la primera y última edición. Tras el nombre de losautores escribo, si viene al caso, en las abreviaturas conocidas, la or-den religiosa a la que pertenecen.

– s. XVI

Carrillo, Martín [pbro]: Tratado de ayudar a bien morir , que des- pués fue incluido como tratado quinto en Memorial de confesores […],

6 edic. al menos; 1596-1626.Coma, Pedro Mártir [op]: Exhortaciones para ayudar a bien mo-rir , cap. XXI de Directorium Curatorum, 14 edic. en castellano y 3 encatalán; 1566-1622.




Cucala, Bartolomé [ofm]: Breve tratado […], en que pone las ex-

hortaciones y habla que se debe tener por parte del sacerdote o en suabsencia por el que allí será, con la persona constituida in articulomortis, así en denunciarle la muerte como en presentarle la imagen sacratísima de Jesu Cristo crucificado, y confortarlo a bien morir has-ta que el ánima sea fuera de las carnes, en Baculus clericalis, 9 edic.al menos en castellano, y 3 al menos en catalán; 1539 -1562.

Montañés, Jaime [ocd]: Espill de ben viure, y per ajudar a ben mo-rir en lo incert dia y hora de la mort , 2 edic. — Libro intitulado Espe- jo de bien vivir; con otro tratado para ayudar a bien morir en el in-cierto día y hora de la muerte, 11 edic. — Espejo y arte muy breve y provechosa para ayudar a bien morir en el incierto día y hora de lamuerte, 5 edic.; 1565-1977.

Polanco, Juan Alfonso [sj]: Methodus ad eos adiuvandos qui mo-riuntur ; — Regla y orden para ayudar a bien morir a los que se par-ten de esta vida, 14 edic en latín, 1 en castellano, 1 en italiano, 3 enfrancés, 1 en portugués y 1 en alemán, más las veces que se publicó ensu Breve directorium ad confessarii et paenitentis munus recte obeun-

dum… y una vez al menos en Quadriga pectoralis, qua ad Deum et proximum per […] et curam spiritualem moribundorum zelatum ani-marum parochus […] excurrit … Viennae, typis Ioannis Baptistae Hac-que; 1575-1744.

– s. XVII

Alvarado, Antonio de [osb]: Arte de bien morir y guía del caminode la muerte, 2 edic., y reproducida al final del segundo tomo de Artede bien vivir y guía de los caminos del cielo […]; 1607-1717.

Caballero, Pedro Nolasco [pbro]: Prevención para la hora de lamuerte […] y algunas advertencias para ayudar a bien morir , 3 edic.;1687-1796.

Francisco de la Cruz [ocd]: Desengaños para vivir y morir bien,[…], 4 edic. en castellano y 3 en italiano; 1680-1712.

Gracián de la Madre de Dios, Jerónimo [ocd]: Arte de bien morir […], 3 edic.; 1614-1933.

Juan de Jesús María [ocd]: Arte di ben morire, 3 edic. en italiano,

2 en castellano, 1 en latín, 1 en rumano, más otras 2 en sus Opera om-nia; 1609-1772.Juan de Santo Tomás [op]: Práctica y consideración para ayudar

a bien morir . Publicada de ordinario junto con o en Explicación de la

354 Ante la muerte



Doctrina Cristiana […], 20 ediciones al menos en castellano, 1 en la-

tín, 1 en francés y 1 en italiano; 1645-1675.López, Juan [op]: Manual de varios ejercicios cristianos paraacertar a morir bien […], 2 edic. — Memorial de diversos ejerciciosque frecuentados en vida disponen a morir bien; y lo que para eso nosha de ayudar en el artículo de la muerte, 2 edic. — Tratado de las cosas que ayudan a bien morir , 1 edic. — Tratado de varios ejercicios yde las cosas que ayudan a bien morir , 2 edic.; 1600-1628.

María de Jesús de Agreda [ofm], Devotísimo ejercicio de la muer-te […], 2 edic. — Ejercicio de la muerte […], incluido en Ejercicios

espirituales de retiro […], al menos 24 edic.; 1676-1975.Martín de la Madre de Dios [ocd], Práctica y ejercicio de bien morir ,

4 edic. en castellano y 1 en italiano — Gymnasium philosophiae Chris-tianae, hoc est, Praxis seu exercitium bene moriendi, 2 edic. 1628-1650.

Nierembert, Juan Eusebio [sj]: Partida a la eternidad y prepara-ción para la muerte, 3 edic. en castellano, 3 en francés, 1 en alemán y1 en holandés, más otras 3 en sus Obras cristianas; 1643-1686.

Ortigas, Manuel [sj]: Arte de bien morir. Guía del cristiano para el cielo […], 1 edic., incluida después en el Tomo primero de susObras… — Arte de bien morir […]. Con avisos a los que mueren y lesasisten, 1 edic. — Exercicios i máximas de la eternidad: sumario delas meditaciones, afectos i jaculatorias para prevención de una buenamuerte […], 1 edic.; 1659-1678.

Poza, Juan Bautista [sj]: Práctica de ayudar a bien morir […], 12edic. en castellano, 1 en latín, 1 en francés, 1 en italiano y 1 en alemán;1629-1697.

Puente, Luis de la [sj]: Este autor dejó escritos preciosos sobre la

preparación para la muerte en su famoso Tratado de la perfección del cristiano en todos sus estados, (4 edic. en castellano, 3 en latín, 6 enfrancés) al exponer –dirigiéndose a todos– el modo de santificarse enlas enfermedades y peligros de muerte, y en la recepción de la extre-maunción, y –dirigiéndose a los clérigos– en el ejercicio del ministerioy práctica de ayudar a bien morir. Pues bien, el P. Tirso González en-tresacó estos capítulos y editó los dirigidos a los clérigos con el título Práctica de ayudar a bien morir , y los dirigidos a todos los cristianocon el título de Tesoro escondido en las enfermedades y trabajos. Es-

tos libritos, solos o juntos, con variantes en los títulos han tenido, almenos, estas ediciones: 2 en castellano, 1 en catalán, 1 en latín, 7 enitaliano, 2 en francés, // junto con tesoro: 5 en castellano, 1 en italiano(2 sólo tesoro nascosto y 2 en francés: les avantages),




– s. XVIII

Arbiol, Antonio [ofm]:Visita de enfermos y Ejercicio santo de ayu-dar a bien morir , 21 edic.; 1722-1837.Bosch de Centellas y Cardona, Baltasar [mi]: Prácticas de visitar

los enfermos y ayudar a bien morir , 39 edic.; 1687-1897.Cardaveraz, Agustín [sj]: Ondo iltcen icasteco eta ondo iltcen la-

guntzeco ejercicioac…; 6 edic. — Cristavaren bicitza edo bicitza be-rria eguiteco videa […],3 edic.; 1765-1899.

Erbada, Ignacio [sb]:Tratado provechosísimo sobre el Arte de bienmorir […] en Puerta franca del cielo y consuelo de penitentes pusilá-nimes…, 6 edic.; 1768-1783.

Hivern y Foguet, José [pbro]: Modo expedit y pratich de ajudar abe morir …, 7 edic.; 1756-?

José Antonio de San Alberto [ocd]: Voces del Pastor en el retiro,despertador y ejercicios espirituales para vivir y morir bien […], 14edic. en castellano, 1 en francés, 1 en italiano.

Lazcano, Francisco Javier [sj]: Indice práctico moral para los sa-cerdotes que auxilian moribundos, 5 edic.; 1750-1952.

Nieto, Juan [ofm]: Visitatio infirmorum, que es el Tratado III de Manojito de flores…, 27 edic.; ¿1696?-1776.

Salcedo y Azcona, Luis de: Muerte prevenida o cristiana prepara-ción para una buena muerte…, 4 edic.; 1736-1785.

Tellado, Buenaventura [ofm]: Visita de enfermos y Modo de ayu-dar a bien morir , en Nuevo manojito…,19 edic.; 1725-1860.

Torres de Villarroel, Diego de: Cátedra de morir […], 3 edic.; ¿¿-1727.

– s. XIX Coll, Francisco [op]: La hermosa rosa. Libre tercer que compren

los medis pera prepararse à una bona mort y asistir als agonisants, 3edic.; 1852-1859.

Echeverría, José [ofm]: Ongui vicitceco, ta ongui iltceco laguntza,5 edic.; 1824-1860.

Anonimo: Guía de sacerdotes, 9 edic.; 1856-1901.Guiu, Francisco [¿pbro?]: Manual per dirigir los malalts en sas

malaltias, y en lo tremendo pas de la mort […], 3 edic.; 1820-1845.Vallcendrera y Pons, Antón [pbro], Preparación para la muerte, 5

edic. — Tratado dedicado a bien morir , 1 edic. — Un ministre del Se-ñor auxiliant a un moribundo, 1 edic.; 1834-1888.

356 Ante la muerte



Autores extranjeros más editados en España

– s. XVI

Gerson, Juan: Opus tripartitum... et de arte bene moriendi, 4 ed.en latín, 8 en castellano (de las cuales 2 en Méjico); 1525-1556.

Pinto, Héctor: Imagen de la vida cristiana, 12 ed.; 1571-1967.

– s. XVII

Carlos Borromeo, San: Testamento y última voluntad del alma, he-

cho en salud para asegurarse el cristiano… 10 ed. castellanas y 2 ca-talanas; 1668-1856 (hay constancia de muchas más en Méjico desde1656 y también en España, pero es difícil encontrar ejemplares).

Roberto Belarmino, San [sj]: Arte de bien morir . 4 ed.; 1624-1899.Scupoli, Lorenzo [cr]: Combate espiritual … (se dedican a la pre-

paración de la muerte los cap. 61-66), 11 ed.; 1672-1712; — Combateespiritual … (con una segunda parte en la que el tratado IV trata del Modo de consolar y ayudar a los enfermos a bien morir ), 51 ed. (13traducidas por el citado Fr. Bruno y 38 por Damián González Cueto);

1678-1948.Señeri, [Segneri], Pablo [sj]: El cristiano instruido en su Ley (un

discurso extenso sobre la necesidad de prepararse para la muerte), 13ed.; 1694-1897. — El cura instruido. (amplias exposiciones sobre dis-tintos aspectos de la pastoral con los enfermos, moribundos y difun-tos), 10 ed. ;1695-1783.

– s. XVIII

Buenventura, San [ofm] con varios títulos, por ejemplo, Buenamuerte, fervorosas súplicas… a María… para alcanzar… buena muer-te…; Piísima devoción a María Santísima… para conseguir una bue-na muerte… etc. 1790-1887 En latín muchísimas ed. Piissima erga Dei Genetricem devotio ad impetrandam gratiam pro articulomortis…; 1692-1922.

Caracciolo, Louis Antoine, Marqués de: Pintura de la muerte…,13 ed.; 1783-1883.

Crasset, Juan [sj]: La dulce y santa muerte…, 5 ed. en catalán

(1714-1750) y 10 en castellano (1738-1899).Croisset, Juan [sj]: Retiro espiritual para un día cada mes…, y

para disponerse con una santa vida para una buena muerte, 24 ed.;1708-1963.




Díaz, Miguel: Espejo cristiano del último instante entre la vida y

la muerte…, 5 ed.; 1718-1787.Krzesimovuski [Krzesimowski], Antonio Andrés: Viator christia-nus in patriam tendens per motus anagogicos… ,6 ed. en latín y 2 encastellano; 1721-1802.

Salamo, Simon y Gelabert, Melchor: Praeparatio proxima ad mortem…, 7 ed. en latín y 4 en castellano; 1775-1859. — Regla devida molt util als pobres y richs…, (un cap. dedicado a prepararse a bien morir) 4 ed. en catalán y 29 en castellano; 1750-1891.

– s. XIX Alfonso Mª de Ligorio, San: Preparación para la muerte o consi-

deraciones… 43 edic. en castellano, 1842-1949 (de ellas 11 en París yuna en Buenos Aires), 5 en catalán 1859-1933; — Tratado sobre el modo de ayudar a bien morir … 3 edic. 1836-1905.

Belecio, Luis [sj]: Buena muerte. Medios para asegurarse la gra-cia de una muerte… — Christianus pie moriens… — Método de prepararse para la muerte… — Método práctico y breve para prepararse a la muerte. 1844-1905.

Apéndice III. Artes bene moriendi insertos en los Manualiasacramentorum desde 1514

Sobresale por su amplitud y estructuración el Ars bene moriendí queaparece en algunos rituales de la orilla mediterránea media y norte. Por ejemplo: Ordinarium de ministratione sacramentorum iuxta laudabilem

ritum almae sedis Valentinae..., Valenciae: per Ioannem Joffre, 1514, ff.103-18; Ordinarium sacramentorum secundum ritum et consuetudinem sancte metropolis ecclesiae Tarraconensis, Barcinone: Joannes Rosem- bach, 1530, ff. 89-102; Ordinarium urgellinum, Zaragoza: Jorge Coci, [s.a., ¿1536?], ff. 126-37; Ordinarium manuale de ministratione sacramen-torum secundum consuetudinem ecclesiae Carthaginensis. (...), Granada,[s. i.], 1545, ff. 103-18vº; Ordinarium Urgellinae ecclesiae, Lugduni:Cornelius de Septem Grangiis expensis Joannis Bordiole, 1548, ff. 126-137; Ordinarium sacramentorum secundum laudabilem ritum dioecesis

Gerundensis..., Lugduni: Cornelius de Septemgradiis impensis JoannisGordiole bibliopole barchinonensis, 1550, ff. 111-23; Ordinarium sacra-mentorum secundum honorabilem consuetudinem Tarraconensis ecclesiae, Lugduni: Cornelius a Septemgrangiis, 1550, ff. 72vº-88.

358 Ante la muerte



Por el abundante número de oraciones se distinguen de los demás

y se emparentan entre sí los siguientes rituales: Manuale secundumconsuetudinem almae ecclesiae Salmanticensis, Salmanticae: in edi- bus Joannis Junte, 1532, ff. 51vº-67vº. Manuale secundum usum sanc-tae ecclesiae Pallantinae, Medina del Campo: Matthaeus et Franciscusa Cano fratres, 1554, ff. 91vº-108; Manuale pampilonense, Estella:Adrián de Anvers, 1561, ff. 69vº-76. Pienso que la fuente común deinspiración que emparenta a estos tres rituales es el Liber sacerdotalisnuperrime ex libris sanctae Romanae Ecclesiae et quarundam aliarumecclesiarum conscriptus ac auctoritate... Leonis Decimi approbatus,

Venetiis, 1537Los siguientes rituales son más concisos y tienen más a la vista

los momentos inmediatos a la muerte: Manuale sacramentorum se-cundum usum sanctae ecclesiae Burgensis..., Alcalá de Henares:Miguel de Eguía, 1534, fº 111; Manipulus sive Manuale vel potius practica ministrandí sacramenla sanctae Matris Ecclesiae et sacra-mentalia secundum consuetudinem almae ecclesiae Conchensis,Concae: in torculari Christophori Gallici et Francisci de Alpharo,1528, fº l22vº; Manuale sacramentorum Sanctae Matris Ecclesiae secundum consuetudinem ecclesiae Segoviensis..., Segovia: JuanBrocar, 1548, ff. l06vº-10.

Después de Trento se generaliza, poco a poco, la inclusión en losrituales diocesanos del capítulo: De visitatione et cura infirmorum del Rituale Romanum publicado por el Papa Pío IV. Pero muchos siguenmanteniendo las propias peculiaridades en ritos, oraciones, lengua ver-nácula, etc. En algunos se incluye el opusculito de Gerson tomándolodel Tripartito.

Bibliografía

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TENENTI, Alberto (1957), II senso della morte e l’amore della vidanel Rinascimento (Francia e Italia), Turín.

360 Ante la muerte



Índice de ilustraciones

“Sicut ut decet”. Sepulcro y espacio funerario en la Cataluña bajomedieval (Francesca Español Bertran)

Fig. 1. Sepulcros reales de Pedro el Grande, Jaime II y Blanca deAnjou en la iglesia de Santes Creus ......................................... 98

Fig. 2. Figura yacente de Jaime II. Iglesia del monasterio de Santes

Creus ......................................................................................... 101Fig. 3. Vista general de los sepulcros reales de Poblet, antes de su

destrucción a mediados del siglo XIX ...................................... 102

Fig. 4. Planta de la iglesia premostratense de Bellpuig de les Avella-nes (Lérida) con la indicación del emplazamiento primiti-vo de los sepulcros de los Condes de Urgell y del vizconde deAger .......................................................................................... 104

Fig. 5. Sepulcro de Alvar de Cabrera, vizconde de Ager. Iglesia deBellpuig de les Avellanes .......................................................... 105

Fig. 6. Sepulcros de Alvar II de Urgell y de Cecilia de Foix en suemplazamiento originario. Iglesia de Bellpuig de les Avella-nes (Lérida) ............................................................................... 106

Fig. 7. Sepulcro de Ermengol X de Urgell en Bellpuig (s. XIX) antesde ser desmontado y emigrar a los Estados Unidos ................. 107

Fig. 8. Planta de la iglesia del convento trinitario Avinganya (Léri-da) ............................................................................................. 111

Fig. 9. Planta de la catedral de Lérida con indicación de las capillas

construidas a lo largo del siglo XIV ......................................... 112Fig. 10. Figura yacente del sepulcro dinástico de los Montcada desti-

nado a los miembros del estamento militar. Catedral de Léri-da ............................................................................................... 114



Fig. 11. Figura yacente del conde de Barcelona Ramon Berenguer Cap d’Estopes (†1082) en la catedral de Gerona ..................... 117

Fig. 12. Sepulcro del rey Pedro el Grande en Santes Creus. Cubiertacon el Colegio Apostólico, la Virgen con el Niño y santos dela orden ..................................................................................... 123

Fig. 13. Sepulcro de Guerau y otro miembro de la familia Ardevol, primitivamente en su capilla funeraria de Tárrega ................... 128

Fig. 14. Presentación del difunto ante la Virgen. Frontal del sarcófagodel mercader Ramon Serra Major en su capilla funeraria deSanta María de Cervera (Lérida) .............................................. 129

Fig. 15. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (†1323) en la iglesiade los franciscanos de Vilafranca del Penedés (Barcelona).Yacente con indumentaria militar ............................................. 130

Fig. 16. Lauda sepulcral destruida de Berenguer del Coll. Sant An-dreu del Coll (Gerona) .............................................................. 131

Fig. 17. Sepulcro-relicario de San Narciso en San Félix de Gerona.Joan de Tournai, primer tercio del siglo XIV ........................... 132

Fig. 18. Sepulcro de Bertran de Montrodon (†1384) en la catedral deGerona. Jean Avesta de Carcasona desde 1380 ........................ 133

Fig. 19. Sepulcro de un miembro de la familia Penyafort. Resurrec-ción de los muertos. Iglesia de los franciscanos en Vilafrancadel Penedés (Barcelona) ........................................................... 137

Fig. 20. Sepulcro del infante Juan de Aragón (†1334), arzobispo deTarragona. Lado de la epístola en el presbiterio de la catedral ... 139

Fig. 21. Sepulcro del obispo Bernat de Pau (†1457) en su capilla fune-raria de la catedral de Gerona ................................................... 140

Fig. 22. Sepulcro del conde de Empúries Huc IV (†1230), en la capi-

lla funeraria de Santa María de Castelló d’Empúries (Gerona) .. 142Fig. 23. Sepulcro doble de Bertran de Castellet (†1323) en la iglesiade los franciscanos de Vilafranca del Penedés (Barcelona).Yacente con hábito franciscano ................................................ 143

Fig. 24. Detalle de la figura yacente de Berenguera de Montcada (ca.†1336). Iglesia del convento trinitario de Avinganya (Lérida).Atribuido a Pere Seguer de Lleida ............................................ 145

Fig. 25. Correr les armes. Relieve situado en los pies del sarcófagodoble de los Queralt en Santa Coloma (Tarragona), labrado

por el escultor leridano Pere Aguilar entre 1369-1370 ............ 148

362 Ante la muerte



Del modelo medieval a la Contrarreforma:

la clericalización de la muerte (Fernando Martínez Gil)Fig. 1. Tentación del diablo contra la Fe y buena inspiración del án-

gel. Ars Moriendi, Zaragoza, hacia 1480-1481, Biblioteca deEl Escorial ................................................................................. 241

Fig. 2. Tentación de Desesperación y buena inspiración del ángel, Ars Moriendi, idem ................................................................... 242

Fig. 3. Tentación de Impaciencia y buena inspiración del ángel, Ars Moriendi, idem .......................................................................... 243

Fig. 4. Tentación de Vanagloria y buena inspiración del ángel, Ars Moriendi, idem .......................................................................... 244

Fig. 5. Tentación de Avaricia o apego a los bienes mundanos e inspi-ración del ángel, Ars Moriendi, idem ....................................... 245

Fig. 6. Escena de la buena muerte, Ars Moriendi, idem ...................... 246

Fig. 7. (7a y 7b). Portadas de las Prácticas de visitar a los enfermos,de Baltasar Bosch de Centellas, en sus ediciones de Amberes,1701, y Madrid, 1713 ............................................................... 247

Fig. 8. Los Padres Camilos ante una escena de la buena muerte, idem .. 248Fig. 9. (9a y 9b). Los Padres Camilos mostrando al enfermo el cami-no del cielo, idem, ediciones de 1701 y 1713 ........................... 249

Fig. 10. (10a y 10 b). Los Padres Camilos luchando contra las tenta-ciones del demonio, idem, ediciones de 1701 y 1713 .............. 251

Fig. 11. (11a y 11b). La buena muerte, idem, ediciones de 1701 y1713 .......................................................................................... 252

Fig. 12 (12a y 12b). Las cuatro postrimerías, idem, ediciones de 1701y 1713 ....................................................................................... 252

Maximiliano de Austria. Honra, memoria y fama(Manuel Núñez Rodríguez)

Fig. 1. Conjunto memorial de Innsbruck: Emperador Alberto II(†1439), Emperador Federico III (†1439), Leopoldo III deBabenberg (†1136), Alberto IV de Habsburgo (†1240), Leo-

poldo III (†1386), Federico IV (†1439), Alberto I (†1308),

Godofredo de Bouillon ............................................................. 258Fig. 2. Clodoveo I, Felipe el Hermoso (†1506), Rodolfo I (†1291),

Alberto el Sabio (†1358), Teodorico el Grande, Ernesto –duque de Austria– (†1424), Fernando de Portugal y Arturo ........ 259

Índice de ilustraciones 363



Fig. 3. Emp. Isabel de Hungría, Emp. María de Borgoña, Emp. Isa- bel de Tirol y Cunegunda (hermana de Maximiliano) ............. 262

Fig. 4. Cronología Universal ............................................................... 266

Fig. 5. Proyecto de Cronología Universal para Maximiliano de Aus-tria: Carlomagno, Arturo, Godofredo y Teodorico ................... 268

Fig. 6. Arturo, Fernando de Portugal, Ernesto el Férreo –abuelo deMaximiliano– y Teodorico el Grande ....................................... 273

Fig. 7. Segismundo el Rico, Bianca María Sforza (segunda esposade Maximiliano), Margarita (hija de Maximiliano), Zimbur-gis (abuela de Maximiliano), Felipe el Bueno y Carlos el Te-

merario (abuelo y padre de María de Borgoña, primera espo-sa de Maximiliano) ................................................................... 274

Fig. 8. Santoral agnaticio de los Habsburgo ........................................ 276

Fig. 9. Supuestas imágenes del memorial a Luois de Male ................. 282

Fig. 10. Los nueve paladines (detalle) ................................................... 285

364 Ante la muerte



Abril, Pedro Simón, 238Abruzzos, 240Absalón, 173Adalberón de Laón, 61Adán, 57Ager, 105, 140; v. Alvar de CabreraAgraz, Juan, 175, 181Aguiló, linaje, 119, 113, 122Aix, 99Alba Longa, 288Alba, linaje, 136, 142

Alberto I, d. de Austria y emperador deAlemania, 261, 269Alberto II de Alemania, d. de Austria, r.

de Bohemia y Hungría, emperador de Alemania, 261, 269, 271, 279

Alberto II el Sabio, d. de Austria, 269Alberto IV el Sabio, c. de Habsburgo,

258, 260, 269, 275Alberto V de Habsburgo, v. Alberto II

de Alemania

Albino, 315Alejandro Magno, 173, 267Alejandro VI Borgia, papa, 280, 283Alemania, 162, 198, 257, 260, 267,

268, 278Alfonso I el Batallador, r. de Aragón y

Pamplona, 68Alfonso II el Casto, r. de Aragón, 144Alfonso III el Liberal, r. de Aragón, 96Alfonso IV el Benigno, r. de Aragón,

100, 109, 207Alfonso V el Magnánimo, r. de Aragón,

188, 189Alfonso VII, r. de Castilla y León, 199

Alfonso X el Sabio, r. de Castilla yLeón, 38, 39

Alfonso, infante real, futuro AlfonsoIV, 207

Alienor de Cervelló, 208Alomá, 200Alonso de Cartagena, obispo de Bur-

gos, 184Alós y Orraza, Marco Antonio, 237,

239Altdorfer, A., 284Alvar de Cabrera, vizconde de Ager,

105, 122, 140Alvar II, c. de Urgell, 105, 122, 140, 146Alvarado, Antonio de, 236Álvarez Gato, Juan, 176Álvarez, Diego, 63Álvarez, Melchor, 224Amadís de Gaula, 180Amberes, 185, 224, 237, 240, 243, 245,

253América, 240

Ancus Marcius, r. de Roma, 287Andrada, Alfonso de, 226, 239Anglesola, maestro de, 124Aníbal, 173Annibaldi, cardenal, 124Antoni de Galiana, obispo de Mallorca,

126, 207Antor, Martín de, 57Apardués, 67Aquiles, 168

Aquisgrán, 261, 269Aragón, 66, 102, 113, 126, 199, 209Aragón, Juan de, arzobispo de Tarrago-

na e infante real, 100, 137Aragón, río, 66

Índice onomástico



Arana, Francisco, 220, 225, 227, 237,239

Araquil, 55, 63Arazuri, 68Ardevol de Tárrega, linaje, 126, 131,

132, 135Arga, 66Arguedas, 54Arista, dinastía, 67Aristóteles, 185, 223, 312Arturo, rey, 258, 263, 264, 267, 274,

279, 285, 287

Ascanio, 287Asunción in Damaso, 240Atala, 44Atenas, duques, 99Átropos, 188Aubry, padre, 44Augsburgo, 274Augusto, 280, 281, 286, 287, 288; Foro

de, 288Austria, 257, 260; Alta Austria, 276

Austria, Casa, dinastía, 260, 263; du-que de, 269

Aversó, Bernat d’, 207Avignon, 13, 295Ávila, 127Avilés, Gaspar de, 239Avinganya, v. Mare de Déu dels Àngels

d’AvinganyaAyala, canciller, v. Pero LópezAznar, doña Oria, 62

Aznárez, Eximino, 63Aznáriz, Toda, 60

Babenberg, Casa ducal, 260, 276Baena, Juan Alfonso, 160; v. Cancione-

ro de BaenaBages, 119; v. San Benet de; v. Roca-

fort deBalduino IV, r. de Jerusalén, 33Banu Qasi, linaje, 66

Barberà, fra Guillem de, obispo de Lé-rida, 139Barcelona, 6, 20, 29, 81, 85, 87, 90,

120, 127, 134, 201, 206, 240, 318;Barchinona, 86; condes, 95, 199;

catedral, 96, 117, 118, 127, 133,136, 140; provincia, 119, 129; con-vento de los dominicos, 139; bi-

blioteca universitaria, 318Bartomeu de Girona, maestro, 95, 96Basilea, 285Bassa, Ferrer, 110Batres, señor de, v. Pérez de Guzmán,Baturell, Berenguer, arcediano, 126Beauvais, Vicente de, 35, 40Belarmino, Roberto, 236Beltrán, María, 60

Belloc de Santa Coloma, convento, 119Bellpuig de les Avellanes, v. Santa Ma-

ría de Bellpuig de les AvellanesBerceo, Gonzalo de, 160, 202Berga, Jaume, 115Berroya, Jimena de, 68Bertini, Giovanni, 132Bertini, Pacio, 132Bertran de Castellet, 120, 122, 141, 142Bertrán de Montrodón, obispo, 118,

134Bianca María Sforza, hija del d. de Mi-

lán, 280, 286Biondo, Flavio, 181, 281Blanca de Anjou, esposa de Jaime II,

96, 99, 122, 127, 145Blanquerna, 200Bocaccio, 158Boecio, 41, 185Bohemia, 35; reino, 259, 260, 261

Boil, linaje, 126Bonhul (Bonneuil), Pere, 100Borbón-Lorenzana, 220Borgoña, 260, 289; duques, 273, 284,

286, 289Borgoña, Casa, 260, 263, 269, 271,

279, 291Bosch de Centellas y Cardona, Balta-

sar, 224, 225, 227, 228, 229, 232,239, 240, 243, 250, 253

Bouttats, Gaspar, 244Brabante, 289, 291Braga, concilio, 65Brant, Sebastian, 268, 288Brescia, v. San Albertano de

366 Ante la muerte



Brujas, 289Bruni, Leonardo, 166Bruselas, 273Burgos, 237; catedral, 127; obispo, 184Burgos, Juan Martínez de, 171Burgos, Pedro Alfonso de, 237

Ça Torra, linaje, 145Cabrera, condes, 108, 116Cabrera, fray Lorenzo, 250Calavera, v. Sánchez deCalderón de la Barca, Pedro, 227Cambio, Arnolfo di, 124Camilos, v. Compañía del Padre Cami-

loCamprodón, Arnau de, 125; Arnaldus

de campo rotundo, 125Camprodón, Arnau de (hijo), 125Camprodón, Guillem de, 125Camprodón, linaje, 125Cancionero de Baena, 165, 170Cantavieja, 126Caramuel, Juan, 237Carbonell, Pere Miquel, 209Cardona, condes, 108, 116Cardona, Huguet (Huc) de, arcediano,

118, 127, 133, 140Cardona, Ramon Amat de, 141Carlomagno, 259, 260, 267, 278, 279,

284, 289, 291; Karolus Magnus,280

Carlos el Temerario, d. de Borgoña,260, 284, 286, 291

Carlos I (V de Alemania), r. de Españay de Sicilia, 165, 259, 261, 263,271, 273, 276, 279, 284, 286

Carlos III el Grande, emperador de Ale-mania, 198

Carlos V de Alemania, v. Carlos ICarlos V el Sabio, r. de Francia, 33Carniola, 260

Carrillo, Martín, 238Cartagena, 343; diócesis, 341Carvajales, 189Casiano, 309Caspe, 126

Castellbisbal, fra Berenguer de, obispode Gerona, 139

Castellnou, Jazpert de, 141Castelló d’Empúries, v. Santa María deCastelló, v. CastellónCastellón, 116Castelltort, Berenguer de, 126Castilla, 27, 30, 68, 157, 162, 165, 166,

179, 182, 202, 260; almirante de,173

Castilla-La Mancha, Biblioteca de, 220Castilla-León, reino, 134, 141, 147

Castillo, Diego del, 188Castro, Esteban de, 239Cataluña, 95, 96, 99, 102, 117, 119,

120, 121, 122, 125, 127, 131, 133,134, 135, 141, 143, 145, 202, 203,204, 207, 209; Biblioteca de, 318,341

Cecilia de Foix, esposa del c. de UrgellAlvar II, 108, 122, 146

Cefalú, 97

Cerdeña, 141, 142Cervelló, Guerau de, 120Cervelló, linaje, 119, 120Cervelló, Ramon Alemany de, 135, 141Cervera, 135; v. Santa María deCésar, Julio, 173, 259, 284, 285, 286,

287, 288, 289; divus Iulius, 287Cescomes, Arnau, arzobispo de Tarra-

gona, 118Cicatelli, Sanzio, 240

Cicerón, 185, 187Cipriano de Cartago, v. San Cipriano,Cisma de Occidente, 295, 298Cisneros, cardenal, 165Clemente VII, papa, 261Clérigos Reglares y Ministros de los

Enfermos, 224, 239, 245; v. Com- pañía del Padre Camilo

Clichtove, Josse, 181, 310Clodoveo I, r. de los francos, 33, 258,

263, 264, 275, 287Cloister’s, museo, 103Clusa, Jacobo de, 348Colombina, biblioteca, 301Colonia, 185, 261; universidad, 281

Índice onomástico 367



Colyns, Alexander, 277, 278, 282Coll, Berenguer del, 136Compañía de Jesús, jesuitas, 220, 222,

226Compañía del Padre Camilo, camilos,

239, 245, 249, 253; Camilli, 246; v.Clérigos Reglares y Ministros delos Enfermos

Conrado II, d. de Baviera y emperador de Alemania, 220

Constança, esposa de Guillem Ramon Ide Montcada, 110

Constantino IX Paleólogo, emperador de Oriente, 269

Constantino, emperador romano, 33,202

Constanza de Castilla, reina, esposa deLuis VII de Francia, 209

Constanza, concilio, 298Copons, Huc de, 141Córdoba, 203Cornelia, esposa del r. Ancus Marcius,

287Cornelio, 232Corona de Aragón, 96, 97, 99, 124,

198; Archivo, 207, 318Covalrrubias, Pedro, 237Covarrubias Orozco, Sebastián de, 226,

237, 239Cranach, Lucas, 281Crivelli, Andrea, 277Crónica Albeldense, 67

Crónica de Álvaro de Luna, 182Crónica de Enrique IV, 180Cronica Habspurgensis, 283Cucala, Bartolomé, 237Cupersi, Simon, 43

Chactas, 44Chateaubriand, Renée de, 44Chatellerault, Pierre de, obispo de Poi-

tiers, 124

Dalmau de Raset, obispo, 118, 127Dante Alighieri, 41, 91Danubio, Escuela del, 284De Rosellis, 283

Denzinger, Henrichus, 296Déu, Jordi de, 136Deyo, 67; v. San Esteban de DeyoDíaz de Mendoza, Ruy, 174, 177Díaz de Toledo, Pedro, 187Díaz, Miguel, 228Diego de Heredia, obispo de Vic, 207Díez, Fernando, 65Dion Casio, 286; Dio Cassius, 280Dürer, Albert, 265, 274, 280, 283, 287Durham, 206

Ebro, valle, 66Eduardo III el Confesor, r. de Inglate-

rra, 199Eduardo III Plantagenet, r. de Inglate-

rra, 291Ega, 66Egidio Romano, 37, 166Egidio, Pedro, 238Eiximenis, Francesc, 229, 237El Escorial, Biblioteca, 223, 241, 296,

299, 302El Llord, iglesia, 141Elionor de Cabrera, 116Elisenda de Montcada, tercera esposa

de Jaime II, 100, 109, 110, 115,132, 144

Elna, catedral, 125Empúries, condes de, 108, 116, 126; c.

de Empúries IV, 141Eneas, 287, 288

Enecones de Benoz, Lope, 59Enrique I, r. de Francia y d. de Borgo-ña, 199

Enrique II el de las Mercedes, r. deCastilla y León, 158

Enrique II el Santo, emperador de Ale-mania, 283

Enrique III el Doliente, r. de Castilla yLeón, 33, 165, 170, 171, 185

Enrique III, r. de Inglaterra y d. de

Aquitania, 289Enríquez del Castillo, Diego, 180Entenza, linaje, 132Erasmo de Rotterdam, 217, 219, 225,

229, 232, 233, 237, 288

368 Ante la muerte



Erfurt, universidad, 281Ermengol X, c. de Urgell, 102, 103,

105, 108, 121, 122, 133, 135, 140,147

Ermessenda, esposa del c. de BarcelonaRamon Berenguer II, 116

Ernesto I el Férreo, archiduque de Aus-tria y emperador de Alemania, 269,272, 278

España, 14, 18, 30, 159, 162, 174, 176,181, 185, 216, 224, 239, 240, 260,268, 272, 275, 284, 290, 298, 303,332, 336

Espinosa, Pedro de, 236Estefanía, esposa de García el de Náje-

ra, 58Estella, 66Estrasburgo, 29Eugenio IV, papa, 224Europa, 20, 43, 55, 60, 69, 78, 162,

185, 257, 260, 270, 295, 298Eva, 135Evast, 200Evia, Francisco de, 237

Federico de Montefeltro, 290Federico III (V de Austria), emperador

de Alemania, archiduque de Aus-tria, r. de Romanos, 261, 269, 271,278

Federico III, d. de Sajonia, 276Federico IV el de la bolsa vacía, c. de

Tirol, 269, 278Federico, infante real, hermano de Jai-

me II, 102Felipe el Bueno, d. de Borgoña, 260,

264, 286, 289, 291Felipe I el Hermoso, r. consorte de Es-

paña, 260, 268Felipe II, r. de España, 250, 279Fernández de Luna, Lope, arzobispo de

Zaragoza, 126Fernández de Santaella, Rodrigo, 236Fernando el Católico, institución, 16Fernando el Católico, r. de Aragón,

101, 260

Fernando I, c. de Castilla y r. de León,67

Fernando I, r. de Bohemia y Hungría,emperador de Alemania, 259, 260,263, 264, 269, 270, 277, 278, 279,284, 286

Fernando III, r. de Castilla y León, 38Fernando V, r. de Portugal, 260, 272Ferrer Alamany de Toralla, 129Ferrer Colom, obispo, 118, 126Feselen, Melchor, 284Fitero, monasterio, 59

Flandes, 289; Casa, 291; condes, 289Florencia, 132, 286Fondoni, Luis, 237Font del Perelló, 206Fontevrault, 124Fortún Garcés, “rey” de Pamplona, 66Fortúnez, García, 61Fortuniones, Eneco, 60Fortuñones, García, 62Fortuñones, Jimeno, 62

Fortuñones, senior Lope, 64Fosman, Gregorius, 244Francesco, Lupo di, 134Francia, 29, 32, 121, 122, 132, 162,

180, 183, 199, 202, 203, 209, 260,263, 265, 267, 268, 271, 272, 289,291, 303

Francisco I, r. de Francia, 261Franco Condado, 279Frederic Marès, museo, 125

Froissart, Jean, 32Fuente, Pedro de la, 235, 239

Gaignières, colección, 124, 143Gallart, Berenguer, 126Garcés, Eneco, 60Garcés, Lope, 60, 64García Iñiguez, “rey” de Pamplona, 66García Ordóñez, c. de Castilla, 56García Ramírez el Restaurador, r. de

Pamplona, 69García Sánchez II el “Trémulo”, r. dePamplona, 67

García Sánchez III el de Nájera, r. dePamplona, 58, 63




García, hijo del r. Sancho Garcés I (fu-turo García Sánchez I), 67

Garcilaso de la Vega, 183Gattinara, 279Gerión, 168, 173Germania, 269Germania, obra histórica, 265Germanisches Museum, 280Gerona, 117, 119, 120, 127; catedral,

116, 118, 127, 133, 140; ArchivoCatedralicio; Obispo, 109, 138, 139

Gerson, Jean, 296, 297, 299, 300, 309,

343; Canciller de París, 306, 308Getsemaní, 342, 343Godofredo de Buillon, r. de Jerusalén,

258, 263, 264, 267, 287Goethe, Johann Wolfgang, 64Gracián de la Madre de Dios, Jeróni-

mo, 229, 231, 236Graciano, monje, 62Granada, 240; reino, 33, 181Granada, fray Luis de, 227, 231

Gregorio IX, papa, 309Grünewald, Mathis, 281Gualba, Ponç de, obispo, 118, 127Guardia, Berenguer de, obispo de Vic,

207Guerra, Miguel, 238Guillermo el Mariscal, 38Guimerà, Beatriu de, esposa de Ferrer

Alemany de Toralla, 129Guines, Pere de, 101, 132

Gurb, Arnau de, obispo, 117, 118Gutiérrez, Luis, 237

Habsburgo, Casa, linaje, 257, 260, 261,264, 265, 267, 269, 271, 273, 275,277, 278, 280, 286, 287, 291; gensHabspurgensis, 257, 287; condes,269

Hades, 36Héctor, 168, 173, 262

Helford, condado, 206Hércules, 168, 173Hermosilla, Gregorio, 244Herrera, fray Alonso de, 226Hildegarda de Bingen, 32

Hispania, 275Hohenstaufen, dinastía, 97, 122Holkot, Roberto, 311Hospital de San Juan de Jerusalén, or-

den, 64Huesca, obispo de, 109, 117, 135, 136Hugo de San Víctor, 269, 271Hungría, reino, 259, 260, 261Hurtado de Mendoza, Diego, 176; Die-

go Furtado de Mendoça, 168Hurus, Juan, 241, 299Hus, Juan de, 295, 298

Hyacinthe Rigaud, museo, 141

Imperio Romano, 273, 281, 283, 288,290

Inglaterra, 32, 121, 199, 206, 268, 291Innsbruck, iglesia del Palacio Real de,

258, 259, 261, 264, 265, 269, 270,274-279, 284, 287-291

Inocencio III, papa, 34, 235Íñiga, estirpe, 66

Irache, fondo histórico, 51; v. SantaMaría de Irache

Iregua, 67Isabel de Bourbon, 290Isabel de Hungría, esposa del empera-

dor germánico Alberto II, 261Isabel del Tirol, esposa del emperador

germánico Alberto I, 261Isabel la Católica, r. de Castilla, 272Isabel, hija de los Reyes Católicos, r. de

Portugal, 272Italia, 162, 181, 202, 270, 273; meri-dional, 102, 129

Iulia, gens (Iulii), 287, 288; v. Julo

Jacobo de Vorágine, 35, 41, 317Jaime I el Conquistador, r. de Aragón,

144Jaime II el Justo, r. de Aragón, 95, 96,

97, 100, 102, 105, 108, 109, 121,

127, 141, 145, 207Jasón, 173Jerusalén, 135, 138, 264, 288, 341Jesús María, Juan de, 236Jesús, Francisco de, 239

370 Ante la muerte



Jimena, dinastía, 67, 68Jimena, esposa de Aznar de Mutiloa, 68Jiménez, Urraca, 68Job, 169, 315Joffre, Ioannem, 341Jofre V de Rocabertí, vizconde, 115Jordá d’Illa, Bernat, 146Juan de Castilla, príncipe don, hijo de

los Reyes Católicos, 170, 268, 272Juan Fernández de Heredia, maestre de

Rodas, 126Juan I, r. de Aragón, 207

Juan II, r. de Aragón, 209; rex Joannissecundus, 209

Juan II, r. de Castilla y León, 184Juan Manuel, Don, 174Juan Sin Miedo, d. de Borgoña, 291Juan Tello de Sandoval, obispo de

Osma, 200Juana de Brabante, 290Juana I de Castilla, esposa de Felipe I el

Hermoso, 260, 268, 272

Judas Macabeo, 267Julia, esposa de Pompeyo, 287Julia, tía de Ancus Marcus, 287Julo, 287

Kölderer, Jörg, 265, 267, 275, 277, 284

La Manta, castillo, 285Landshut, 274Lanfrank, Beato, 315

Languedoc, 99Larrasoaña, 69Leinberger, Hans, 274Leire, fondo histórico, 51; Leior, 53,

54; v. San Salvador de LeireLeon X, papa, 276León, 124, 126Leopoldo III, d. de Austria y emperador

de Alemania, 260, 269Leoz, Toda de, 68

Lérida, 101; catedral, 102, 109, 113,118, 124, 125, 127, 131, 147; uni-versidad, 109; provincia, 122, 126,199; obispo, 139

Letrán, concilio, 38, 235, 308, 350

Levante, 131Leza, 67Lille, 1, 291Longinos, 320Longpont, abadía, 143López Caparroso, Juan, 239López de Ayala, Don Ignacio, 233López de Mendoza, Don Íñigo, Mar-

qués de Santillana, 170, 176, 184,186

López del Corral, Alfonso, 240López, Fortún, 60; Fertunii Lopiz, 60

López, María, 62López, senior Lope, 69Lorenz, Pedro, 57Lotaringia, 289Lotario I, r. de Romanos, 289, 291Louis de Male, c. de Flandes, 283, 289,

290Lucano, 286Lucanor, el conde, obra, 174Lucifer, 228

Luis III, emperador de Alemania, 198Luis VII, r. de Francia, 209Luis IX, r. de Francia, 32, 33, 37, 137Luna, Álvaro de, 176, 181; v. Crónica

deLutero, 276Llobregat, río, 119Llull, Ramón, 200

Madre de Dios, Martín de la, 239

Madrid, 14, 224, 239, 244, 245, 249,251, 264; Biblioteca del PalacioReal, 223, 296, 318; Biblioteca Na-cional, 244, 302

Madrid, fray Juan de, 231, 238Magt, Leonard, 277Málaga, 240Maldonado, fray José, 235Mallorca, 125, 126Manresa, 120; v. Santa María de

Manrique, Gómez, 183Manrique, Jorge, 36, 160, 179, 181,187

Manrique, linaje, 158Manrique, Pedro, 239




Mantua, 286Manuel, Fernant, 185Manzini, Jacobo, 240Marcia, gens, 287Marco Aurelio, 284Mare de Déu del Puig, iglesia, 132Mare de Déu dels Àngels d’Avinganya,

convento, 109, 110, 113, 125, 129,135, 146, 147

Margarita de Brabante, esposa del c.Louis de Male, 289

Margarita de Sargines, abadesa deMontivilliers, 206Margarita, esposa del príncipe Don

Juan, 268María de Chipre, segunda esposa de

Jaime II, 100María Magdalena, 242María, esposa del senior Lope Garcés,

60, 64María, hija del señor Lope Fortuñones,

64María, Virgen, 37, 60, 85, 121, 124,

127, 135, 136, 138, 165, 167, 171,175, 241, 245, 297, 301, 319, 329,330, 333, 339, 342, 344; beate Ma-rie, 55; Virgen Santa María, 57;Verge nostre dona Santa Maria, 86

Mario, 287Marte, dios, 288Martène, Edmond, 297, 315

Martín Cajal, María, esposa de PedroLorenz, 57

Martín I el Humano, r. de Aragón, 99Martín V, papa, 224Martínez de Burgos, Juan, 171Martínez Escribano, Juan, 168Martínez, Diego, 172Masovia, Zimburgis de, 272Mataplana, Huc de, c. de Pallars, 146Maximiliano I, archiduque de Austria y

emperador de Alemania, 257, 259,260-264, 267-270, 272, 274, 275,277, 278, 280, 281, 283, 284, 286,287, 289, 291

Maximiliano, hijo de Fernando I (futu-ro Maximiliano II de Austria), 264,269, 277

Maycene, 20Medrano, Francisco, 239Méjico, 336Mena, Juan de, 181, 193Mendoza, Guillermo de, tenente de Iru-

rita, 59Mendoza, linaje, 158Mennel, Jakob, 270, 275, 278, 287Merswin, Rulman, 41Messina, Tommaso de, 189Mezquita, Martín de, 57Midi, 133Migir, fray. 165Miguel Ángel, 324Miguel, don, nieto de los Reyes Católi-

cos e hijo de Isabel de Portugal,272

Miguel, mayordomo, 64Milán, 281, 286; duques, 280, 286Milanesado, 272Moià, iglesia parroquial, 130Montagut, linaje, 145Montañés, Jaime, 236, 238Montbrai, Aloi de, 101, 132Montcada, Berenguera de, 115, 146Montcada, Gastó de, obispo de Huesca

y Gerona, 109Montcada, Guillem Ramon de, deán de

la catedral de Lérida y canciller dela universidad leridana, 109, 113

Montcada, Guillem Ramon I de, 110Montcada, linaje, 102, 108, 110, 115,

119, 124, 125, 129, 131, 135, 146,147

Montcada, Ot “el Vell” de, 109, 110,113, 115

Montcada, Pere de, 103, 109Montearagón, Jesús Nazareno de, igle-

sia, 68Montgrí, Guillem de, arcediano, 140Montivilliers, abadesa de, 206Montmiraill, Jean de, 143Montpellier, 203, 204

372 Ante la muerte



Montrodón, Arnau de, obispo de Gero-na, 117, 118

Montserrat, abadía, 141Montserrat, Miguel Juan, 240Moragues, Pere, 101, 126Morey, Guillem, 116Munia, reina, esposa de Sancho el Ma-

yor, 67Munich, 271, 274Muniz, Fortún, 53Muñoz, Juan, 244Mur, fra Bernat de, obispo de Vic, 139

Murillo, Bartolomé Esteban, 324Murillo, municipio, 64Muro, 69Museu Nacional d’Art de Catalunya

(MNAC), 126, 131, 133, 140Mutiloa, Aznar de, 68

Nájera, 54, 67; v. Santa María de Náje-ra

Narodni, galería de Praga, 280

Navardún, villa, 67 Navarra, 49, 50, 54, 66, 69, 127; rey,

208 Navarra, gobierno, 49 Navarra, universidad, 23, 49 Nestle, abadía, 143 Nicea, concilio, 202, 297 Niebla, conde de, 181 Nieremberg, Juan Eusebio, 237, 336 Noé, 265

Nueva York, 103 Nuremberg, 274

Octaviano, 173Octavio, 281Odilón de Cluny, abad, 41, 59Odón II, emperador de Alemania, 199Olave, 69Olaz, Toda de, 68Olivella, Bernat d’, obispo, 117

Olot, municipio, 136Onceno, Alfonso, 183Oña, 67Orden cisterciense, 59Orden dominica, 120, 126

Orden franciscana, franciscanos, 62,100, 120, 122, 142, 165, 220

Orleans, Casa de, 265, 267Orozco, fray Alonso de, 234Ortigas, Emmanuel de, 236Osma, obispo de, 200Oxford, 296, 299

Países Bajos, 272, 279Palencia, 328; Biblioteca de la Cate-

dral, 328Paleólogo, linaje, 284

Palermo, 97, 122Palou, Berenguer de, 118, 127Palou, Sibil·la de, 141Pallars, condes, 116; condesa, 146Pamplona, 66, 67, 68, 69Pamplona, catedral de Santa María, 61,

60, 63, 64, 65, 69; Sancta MariaPampilonensis, 61

Pamplona, reino, 50, 54, 68Parets, Lluís de, 88

París, 20, 82, 202, 297, 306, 308Partidas, las, 51Pau, Bernat de, obispo de Gerona, 118,

138Pedro Fernández de Velasco, c. de

Haro, 186Pedro I el Cruel, r. de Castilla y León,

157Pedro I, r. de Aragón, 68Pedro II el Católico, r. de Aragón, 110

Pedro III el Grande, r. de Aragón, 95,96, 97, 99, 100, 121, 122, 135Pedro IV el Ceremonioso, r. de Aragón,

100, 101, 109, 115, 116, 144, 206Península Ibérica, 15, 53, 60, 69, 162,

184, 295Peñalén, 68Pere, Guillem de, 89Pérez Carrillo, Francisco, 231, 236Pérez de Ayala, Martín, 239

Pérez de Chinchón, Bernardo, 219Pérez de Guzmán, Fernán, señor de Ba-tres, 168, 171, 172, 176, 180, 185,187

Pérez de Guzmán, linaje, 158




Pero López, canciller Ayala, 158Perpiñán, 125, 141Petrarca, Francesco, 35, 180, 181, 185,

186, 189Peutinger, Konrad, 262Piamonte, 285Piccolomini, 267Pico della Mirandola, 288Pimentel, Juan de, c. de Mayorga, 175Pinto, Heitor, 237Pío V, papa, 235Pirineos, 66, 180

Pirkheimer, Statius, 282Pirkheimer, Willibald, 282Pisano, Andrea, 132Plantagenet, dinastía, 289Plutarco, 284, 286Poitiers, 124Polanco, Juan, 238Pompeyo, 173, 287Portugal, 240, 260Poyal, Miguel del, 61

Poza, Juan Bautista, 239Praga, 287; catedral, 278, 280Primera Crónica General de España, 38Príncipe Negro, 291Provenza, 99, 203; condes, 99Pseudoagustín, 203Pseudo-San Bernardo, 165Puente, Luis de la, 226, 227, 239Puigcerdà, 120, 131

Queralt, linaje, 119, 122, 146, 147

Raimundo, abad de Leire, 54Ramiro Garcés de Viguera, hermanas-

tro del r. Sancho Garcés II Abarca,67

Ramiro I, r. de Aragón, 68Ramiro II el Monje, r. de Aragón, 96Ramiro, hijo de García Sánchez III el

de Nájera, 58, 63

Ramon Berenguer II “Cap d’Estopes”,c. de Barcelona, 116Ramon d’Escales, obispo, 118Recasens, Guerau de, obispo, 118Recasens, Luis, 127

Reuchlin, Johannes, 267Reus, 30Revillagigedo, condes, 186Reyes Católicos, 158, 170, 264, 268,

270, 275Ribera Saavedra, Juan de, 239Ricardo II, nieto de Eduardo III Planta-

genet, 291Richard Bury, obispo, 206Rieux, taller de, 134Rioja, 54; Rioja Alta, 66Ríos, Jerónimo de los, 227

Ripas, 64Ripoll, 202, 203; v. Santa María de Ri-

pollRoberto de Anjou, c. de Provenza, 131Roberto II el Grande, r. de Francia, 199Robió, Bartomeu de, 126Rocabertí, Guerau de, paborde, 118Rocabertí, Pere de, obispo, 118Rocabertí, vizcondes, 108, 115Rocafort de Bages, iglesia, 116, 117

Rocafort, linaje, 119Rodas, maestre de, 126Rodolfo I, d. de Austria, r. de Romanos,

269Rodolfo II, emperador de Alemania,

278Rodrigo II, obispo, 124, 126Rojas, Antonio de, 237Roma, 43, 124, 239, 59, 65, 78, 82Rómulo, 288

Roncesvalles, hospital, 65; v. SantaMaría de RoncesvallesRosellón, 143Rovira i Virgili, universidad, 49

Sabater, Ramon, 85Sáenz de Aguirre, José, 312Saint Alban, monasterio, 206Saint Denis, 39, 209, 273Saint-Maximin, 269

Saint-Pathus, Guillermo de, 32Saint-Sernin, 99Sajonia, duques, 276Salazar de Mendoza, 200Salazar, Juan de, 231, 232, 236, 238

374 Ante la muerte



Salelles, Pere, 81Salomón, 173Salutati, 81San Agustín, 84, 138, 173, 185, 187,

201, 202, 235, 330, 347; Agostino,173; Augustino, 309, 315, 321

San Albertano de Brescia, 165San Ambrosio, 164, 187San Andrés, fuego de, 31San Anselmo de Canterbury, 34, 56,

320, 326, 327, 328, 333, 334, 338,344; Anselmo, 330

San Antonio Abad, 321, 352; Antonio,321

San Antonio de Florencia, 311San Antonio, fuego de, 31San Bartolomeo de Rialto, 280, 283San Benet de Bages, 119San Bernardino de Siena, 43San Bernardo de Claraval, 165, 173,

181, 211, 317, 334; Bernaldo, 172San Buenaventura, 33

San Camilo de Lelis, 240, 244; Lellia-dum, 247; v. Compañía del PadreCamilo

San Carlos Borromeo, 336San Cipriano de Cartago, 35, 164, 349,

350San Cristóbal, 136, 170San Esteban de Deyo, iglesia, 66; sanc-

tus Stefanus, 67San Eulogio de Córdoba, 66

San Félix de Girona, colegiata, 203San Francisco de Asís, 33, 34, 174,222, 307; Françisco, 172

San Francisco, convento de Barcelona,120

San Gabriel, arcángel, 331San Gregorio Magno, 304, 321, 330,

341San Isidoro de Sevilla, 158, 226, 310,

321

San Jerónimo, 172San José, 37San Juan de la Peña, monasterio, 64, 68San Juan de Malta, 99San Juan el Bautista, 206

San Juan, evangelista, 36, 136, 138;mal de, 32; Sant Joan, 315

San Luis de Tolosa, 137San Marcial, 53; beatus Marcial, 54;

Saint Marcial, 203San Marcos de León, 286San Martí del Canigó, monasterio, 143San Mateo, 316San Mauro, mal de, 32San Miguel (Zuazu), monasterio, 63San Miguel de Excelsis, 55San Miguel, arcángel, 55, 64, 319, 331,

333, 344San Millán de la Cogolla, fondo históri-

co, 51San Narciso de Gerona, arca-relicario,

127, 132San Pablo, 63, 242, 316, 320San Pedro el Viejo de Huesca, monas-

terio, 68, 96San Pedro, apóstol, 88, 242, 316, 320;

capilla de la catedral de Lérida, 110San Rafael, arcángel, 341, 345; Rapha-

el, 345San Roque, 351; mal de, 32San Salvador de Leire, monasterio, 53,

54, 55, 64, 66, 67, 68, 69; SanctusSalvator, 54, 69; Legerense ceno-

bium, 66; monasterio Leirensi, 68San Sebaldo de Nuremberg, 281San Vicente Ferrer, 36, 40San Virila, 53; sanctus Berila, 54Sancha de Aoiz, doña, 54Sancha de Huarte, esposa del senior

Fortún Sanz, 54Sancha, reina de Aragón, 96Sánchez de Calavera, Ferrán, 166, 174,

177, 179Sancho de Valtierra, 61Sancho Garcés I, r. de Pamplona, 54,

66; Sancho obtime imperator, 66

Sancho Garcés II Abarca, r. de Pamplo-na, 67Sancho Garcés III el Mayor, r. de Pam-

plona, 68Sancho Ramírez, r. de Aragón, 68




Sancho VI el Sabio, r. de Navarra, 51,69

Sancho VII el Fuerte, r. de Navarra, 69Sansoáin, 60Sansón, 173Sant Andreu del Coll, capilla, 136Sant Cugat del Vallés, monasterio, 125;

Sanctus Cucuphatus, 125Sant Joan de les Abadesses, 130Santa Ana, 37Santa Ángela de Foligno, 320Santa Bárbara, 37

Santa Cándida, capilla de la catedral deTortosa, 118

Santa Catalina de Siena, 36, 136, 138Santa Clara de Nápoles, 131Santa Coloma de Queralt, municipio,

119, 122, 146Santa Cruz de la Serós, 96Santa Eulalia, sepulcro, 134Santa Isabel de Hungría, 138Santa Lucía, capilla de la catedral de

Barcelona, 117Santa Margarita, 136, 138Santa María de Bellpuig de les Avella-

nes, convento, 103, 108, 121, 122,124, 125, 133, 140, 146

Santa María de Castelló d’Empúries,convento, 126, 141

Santa María de Castelló, 116Santa María de Cervera, iglesia, 126,

136

Santa María de Irache, monasterio, 55,60, 64, 65; beata Maria de Iraz, 60;cenovio Irazense, 64

Santa María de la Oliva, monasterio,61; sancta María de l’Olivar, 61

Santa María de Manresa, iglesia parro-quial, 120, 130, 138

Santa María de Nájera, monasterio, 55,58, 61, 67

Santa María de Oviedo, catedral, 67

Santa María de Pedralbes, monasterio,100, 109, 129, 132, 144Santa María de Poblet, monasterio,

101, 103, 115, 116, 135, 136, 140,144, 147; abad, 103

Santa María de Ripoll, monasterio, 96,130; abad, 116

Santa María de Roncesvalles, colegia-ta, iglesia, 63, 69

Santa María de Santes Creus, monaste-rio, 95, 96, 97, 99, 100, 105, 119,120, 121, 122, 127, 135, 136, 141,142, 145

Santa María de Vallbona de les Mon-ges, monasterio, 129

Santa María de Vilabertrán, monaste-rio, 115; San Miguel y Santa Cata-

lina, capilla, 115Santa María Egipcíaca, 316Santa Perpetua de Gayà, 145Santa Rosalía, casa noviciado de los

padres camilos, 239Santa Tecla, 137, 138Santamaría, Ignacio, 237Santas Nunilo y Alodia, 53, 66; sanctas

Nunoli et Elodie, 53; sanctas Nuni-lon et Helodia, 54

Santiago de Compostela, 16Santo Domingo de Guzmán, 174; Do-

mingo, 172Santo Domingo el Real, 251Santo Sepulcro, orden, 64Santo Tomás de Aquino, 166, 185, 312Sanz, senior Fortún, 54Sapera, Valentín, 85; Valentí Çapera,

86Sarrià Despalau, Romia, escultor, 144

Sarroca, Jaume, obispo de Huesca, 117,135, 136Satanás, 344; sathanam, 247Savila, Pere, 81Scoto, Duns, 322; Escoto, 322Schmiedhammer, Jörg, 281Schönau, Eckberto de, 33Schonmetzer, Adolfus, 296Sebastián I, r. de Portugal, 186Segismundo, hijo del c. Federico IV el

de la bolsa vacía, 269, 280Segorbe, 126Séneca, 184, 223Sentmenat, Galcerán de, 207; mossen

Galceran de Sentmanat, 208

376 Ante la muerte



Senyecs, Arnau de, 82, 84Seo de Urgel, diócesis, 341Serpi, Dimas, 234Serra, Ramon “Menor”, 126Serra, Ramon, “Major”, 126Sesselschreiber, Gilg, 265, 271, 272,

283Sevilla, 237Sibila Eritrea, 203Sibila, canto de la, 202, 203, 204Sicilia, 96, 102; reino, 95, 97, 99, 209Sixto V, papa, 240

Sócrates, 185Soler, Arnau de, arcediano, 140Solsona, Museo Diocesano y Comar-

cal, 141Sorbona, universidad, 297Soria, 67Sos del Rey Católico, 67Springinklee, Hans, 266Stabius, Johan, 265Stiria, 260

Stoss, Veit, 281Strigel, Bernhard, 281Suetonio, 284, 286Suso, Enrique de, 42, 310Synodicum Hispanum, 312, 350

Tácito, 265, 268Talavera, iglesia parroquial, 119, 122Tarragona, 100, 203; arzobispo, 100,

118, 137; diócesis, 341; catedral,

96, 117, 136, 137; provincia, 119,122; Museo Diocesano, 145Tárrega, 135; v. Ardevol deTecla, hija de Diego Álvarez, 63Teodorico el Grande, 258, 263, 264,

274, 279Teresa de Entenza, esposa de Alfonso

IV el Benigno, 100Teresa, esposa de García Fortúnez, 61Teruel, provincia, 126

Tirado, Francisco, 239Tirol, 260; condes, 269Tito Livio, 158, 288Toledo, 170, 218; Biblioteca Capitular

de la Catedral, 222, 223

Torres, Juamot, 189Torrevicente, batalla, 67Tortosa, 206; catedral, 117, 118, 131,

135Tosquella, Llorenç, 126Toulouse, 99, 134Tournai, Guillem de, 117Tournai, Joan (Jean) de, 100, 127, 132Tours, universidad, 284Trajano, 284Trastámara, dinastía, 158, 269

Trento, concilio, 202, 217, 220, 233,302, 340Trillo, Bartomeu, 81Trotaconventos, 160, 179Troya, 283Tucídides, 282Tudela, 57, 69; archivo municipal, 57Turrecremata, 240

Ulises, 168Unamuno, Miguel de, 226Uncastillo, 64Urbano VI, papa, 224Urgell, condes de, 100, 102, 105, 140,

146; dinastía, 124, 146; v. Ermen-gol X; v. Alvar II

Úriz, Martín de, 66Urraca, esposa del c. García Ordóñez

de Nájera, 56

Valdés, Alfonso de, 233Valencia, 102, 126, 132, 332, 341; v.

Fray Diego deValencia, fray Diego de, 165Valladolid, 27Vascones, fray Alonso de, 236, 239Velázquez, casa de, 14, 16Vélez de Guevara, Pero, 171Venecia, 185, 280Venegas de Busto, Alejo, 36, 219, 225,

227, 229, 230, 231, 235, 303, 304,309, 311, 314, 319, 336, 343

Venus, diosa, 287, 288; Venus Genitrix,287

Verona, 273




Vic, 119, 120; museo episcopal, 136;obispo, 139; catedral, 207; ArchivoCapitular, 301

Vidal, Bernat, 88Viena, 264; universidad, 267, 281Viguer, Juan, 238Viguera, 67Vilafranca del Penedés, convento fran-

ciscano, 120, 122, 136, 141, 142Vilamarí, Bernat de, obispo, 118Vilamarí, Guillem de, obispo, 118Vilamur, Ponç de, 126

Vilanova, Joan, 207Villa-Diego, Francisco de, 244Villaespesa, canciller, 127Villani, Juan, 33Villarreal, Fernando de, 237Villasandino, Alfonso Álvarez de, 167,

169, 170, 172Violant de Bar, esposa de Juan I, 207;

dona Yoland, 208

Vischer el Viejo, Peter, 265, 274Vizconde de Ager, v. Alvar de Cabrera

Wels, 276Westfalia, 271, 272Westminster, catedral, 39, 289Wiener Neustadt, Capilla Real de, 258,

270, 276, 290Wimpfeling, Jacobo, 268Witz, Konrad, 285, 286Wolschaten, Baltasar de, 224, 240, 244Wyclif, Juan 295, 298

Yebra, Melchor de, 234, 238Yrala, Math de, 244

Zaqueo, 316Zaragoza, 100, 126, 240, 299

378 Ante la muerte



PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍAY LETRASDE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA EN ESTA EDITORIAL

COLECCIÓN HISTÓRICA JOSÉ LUIS COMELLAS G ARCÍA -LLERA : Los realistas en el trienio constitucional (agotado).M ARÍA DEL C ARMEN PINTOS: La política de Fernando VII entre 1814 y 1820.R AMÓN DE S ANTILLÁN: Memorias (1815-1856). 2 vols. (Introducción por FEDERICO

SUÁREZ. Edición y notas por A NA M ARÍA BERAZALUCE). A NTONIO EIRAS R OEL: El partido demócrata español (1849-1868).M ARÍA DEL PUY HUICI: Las Cortes de Navarra en la Edad Moderna.LUIS MIGUEL ENCISO: Los establecimientos industriales españoles en el siglo XVIII. La

Mantelería de La Coruña.

JOSÉ LUIS COMELLAS G ARCÍA -LLERA : El trienio constitucional (agotado). JOAQUÍN JOSÉ S ALCEDO IZU: El Consejo Real de Navarra en el siglo XVI.M ARÍA TERESA PUGA : El matrimonio de Isabel II.SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA : Documentos del reinado de Fernando VII —I-

Real Caja de Amortización— (Introducción por FEDERICO SUÁREZ). 2 vols.FRANCISCO M ARTÍ GILABERT: El proceso de El Escorial (agotado).

JOSÉ M ANUEL CUENCA : D. Pedro de Inguanzo y Rivero.SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA : Documentos del reinado de Fernando VII —II- In-

formes sobre el estado de España (1825)— (Estudio preliminar y notas por FEDE-RICO SUÁREZ).

SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA : Documentos del reinado de Fernando VII —III- Arias Teijeiro. Diarios (1828-1831)— (Introducción y notas por A NA MARÍA BE-RAZALUCE). 3 vols.

A RRIAZU, DIZ-LOIS, TORRA , DIEM: Estudios sobre Cortes de Cádiz (agotado).SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA : Documentos del reinado de Fernando VII —IV-

Martín de Garay y la reforma de la Hacienda (1817)— (Estudio preliminar y no-tas por FEDERICO SUÁREZ). 2 vols.

M.ª CRISTINA DIZ-LOIS: El manifiesto de 1814.SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA : Cortes de Cádiz —I- Informes Oficiales sobre Cor-

tes — (Estudio preliminar por FEDERICO SUÁREZ). I Baleares./II Valencia y Ara-

gón./III Andalucía y Extremadura.R AFAEL GÓMEZ CHAPARRO: La desamortización civil en Navarra (agotado).SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA : Documentos del reinado de Fernando VII —V- Pe-

dro Sáinz de Andino. Escritos— (Estudio preliminar por FEDERICO SUÁREZ y A NA

M.ª BERAZALUCE). 3 vols.R ODRIGO R ODRÍGUEZ G ARRAZA : Navarra de Reino a Provincia (1828-1841).SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA : Documentos del reinado de Fernando VII —VI- L.

López Ballesteros y la Hacienda entre 1823 y 1832— (Estudio preliminar por FE-DERICO SUÁREZ). 5 vols.

SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA : Documentos del reinado de Fernando VII —VII-

El Consejo de Estado (1792-1834)— (Estudio preliminar por FEDERICO

SUÁREZ

).FRANCISCO M ARTÍ GILABERT: El motín de Aranjuez (agotado). Á NGEL M ARTÍNEZ DE V ELASCO: La formación de la Junta Central.SEMINARIO DE HISTORIA MODERNA : Documentos del reinado de Fernando VII —VIII-

Los agraviados de Cataluña— (Estudio preliminar por FEDERICO SUÁREZ). 4 vols.



JOAQUÍN S ALCEDO IZU: La Diputación del Reino de Navarra. J AVIER Z ABALO Z ABALEGUI: La Administración del Reino de Navarra en el siglo XIV. JUAN C ARRASCO: La población de Navarra en el siglo XIV.BEATRIZ R OMERO: José del Castillo y Ayensa, humanista y diplomático (1795-1861).

PEDRO PEGENAUTE G ARDE: Trayectoria y testimonio de José Manuel del Regato. Contri-bución al estudio de la España de Fernando VII.PEDRO A GUSTÍN GIRÓN, Marqués de las Amarillas: Recuerdos (1778-1837). (Intro-

ducción por FEDERICO SUÁREZ. Edición y notas por A NA M ARÍA BERAZALUCE).3 vols.

R ONALD ESCOBEDO M ANSILLA : El tributo indígena en el Perú. Siglos XVI y XVII (ago-tado).

V ARIOS: Páginas de historia del País Vasco. Homenaje de la Universidad de Navarra a D. José Miguel de Barandiarán.

FEDERICO SUÁREZ: El proceso de la convocatoria a Cortes (1808-1810).

FRANCISCO J AVIER P AREDES A LONSO: Pascual Madoz (1805-1870). Libertad y Progresoen la monarquía isabelina. (2.ª ed.).

IGNACIO DE LOYOLA A RANA PÉREZ: El monarquismo en Vizcaya durante la crisis del Reinado de Alfonso XIII (1917-1931).

A NA M ARÍA BERAZALUCE: Sebastián de Miñano y Bedoya (1779-1845).FEDERICO SUÁREZ: Donoso Cortés y la fundación de El Heraldo y El Sol (Con una corres-

pondencia inédita entre Donoso Cortés, Ríos Rosas y Sartorius).M ANUEL MORÁN ORTI: Poder y gobierno en las Cortes de Cádiz (1810-1813).ISMAEL S ÁNCHEZ BELLA : Dos estudios sobre el Código de Ovando.V ARIOS: La Revolución francesa. Ocho estudios para entenderla.

IGNACIO OLÁBARRI GORTÁZAR : ¿Lucha de clases o conflictos de intereses? Ensayos de his-toria de las relaciones laborales.

JUAN DONOSO CORTÉS: Artículos políticos en “El Piloto” (1839-1840). (Introducciónpor FEDERICO SUÁREZ).

FERNANDO DE MEER : El Partido Nacionalista Vasco ante la guerra de España (1936-1937).

JUAN DONOSO CORTÉS: Artículos políticos en “El Porvenir” (1837). (Introducción porFEDERICO SUÁREZ).

Á LVARO FERRARY : El franquismo: minorías políticas y conflictos ideológicos (1936-1956).R OCÍO G ARCÍA BOURRELLIER , M ARÍA DOLORES M ARTÍNEZ A RCE Y SERGIO SOLBES FE-

RRI: Las Cortes de Navarra desde su incorporación a la Corona de Castilla. Tres siglos de actividad legislativa. I, (1513-1621). II, (1624-1829).

JOSÉ M ARÍA SESÉ A LEGRE: El Consejo Real de Navarra en el siglo XVIII.FRANCISCO J AVIER N AVARRO: La formación de dos grupos antagónicos en Roma: Hones-

tiores y Humiliores.FRANCISCO J AVIER C ASPISTEGUI GORASURRETA : El naufragio de las ortodoxias. El car-

lismo 1962-1977.M.ª DEL M AR L ARRAZA MICHELTORENA : Aprendiendo a ser ciudadanos. Retrato socio-

político de Pamplona 1890-1923. JESÚS M.ª USUNÁRIZ G ARAYOA : Nobleza y señoríos en la Navarra Moderna. Entre la sol-

vencia y la crisis económica.S ANTOS A GUSTÍN G ARCÍA L ARRAGUETA : La datación histórica.ONÉSIMO DÍAZ HERNÁNDEZ: Los Marqueses de Urquijo. El apogeo de una saga podero-

sa y los inicios del Banco Urquijo, 1870-1931.





