ANEXOS

ANEXO I:

El Zahir (1947)1

En Buenos Aires el Zahir es una moneda común de veinte centavos; marcas de navaja o

de cortaplumas rayan las letras N T y el número dos; 1929 es la fecha grabada en el

anverso. En Guzerat, a fines del siglo XVIII, un tigre fue Zahir; en Java, un ciego de la

mezquita de Surakarta, a quien lapidaron los fieles2; en Persia, un astrolabio que Nadir

Shah3 hizo arrojar al fondo del mar; en las prisiones de Mahdí, hacia 1892, una pequeña

brújula que Rudolf Carl von Slatin4 tocó, envuelta en un jirón de turbante; en la aljama

de Córdoba, según Zotenberg5, una veta en el mármol de uno de los mil doscientos

pilares; en la judería de Tetuán, el fondo de un pozo. Hoy es trece de noviembre; el día

siete de junio, a la madrugada llegó a mis manos el Zahir; no soy el que era entonces

pero aún me es dado recordar, y acaso referir, lo ocurrido. Aún, siquiera parcialmente,

soy Borges.

El seis de junio murió Teodelina Villar. Sus retratos, hacia 1930, obstruían las revistas

mundanas; esa plétora acaso contribuyó a que la juzgaran muy linda, aunque no todas

las efigies apoyaran incondicionalmente esa hipótesis. Por lo demás, Teodelina Villar se

preocupaba menos de la belleza que de la perfección. Los hebreos y los chinos

codificaron todas las circunstancias humanas; en la Mishnah, se lee que, iniciando el

crepúsculo del sábado, un sastre no debe salir a la calle con una aguja; en el Libro de los

ritos que un huésped, al recibir la primera copa, debe tomar un aire grave y al recibir la

segunda, un aire respetuoso y feliz6. Análogo, pero más minucioso, era el rigor que se

exigía Teodelina Villar. Buscaba, como el adepto de Confucio o el talmudista, la

1 Publicado inicialmente en Los anales de Buenos Aires, Nº 17 (1947), pp. 30-37. 2 Borges parece tener especial predilección pr esta ciudad del noroeste de la India, así como por los motivos del tigre y el ciego visionario, en todos sus relatos de ambiente oriental. En esta primera enumeración erudita se perfila un marco entre legendario y real: el siglo XVIII-XIX del redescubrimiento de Oriente por los estudiosos y viajeros europeos; los lugares y personajes son históricos y los hechos o anécdotas referidos, invenciones de Borges. 3 El ‘Segundo Alejandro’ o ‘Napoleón persa’, nacido en Jorasán y de origen esclavo, llegó a reinar sobre vastos territorios en Afganistán e India durante la primera mitad del S. XVIII. 4 Militar austriaco, trabajó al servicio del ejército inglés hasta la sublevación de Sudán contra el Imperio Británico. Tras salir de prisión y convertirse al Islam, fue gobernador de Darfur. 5 El arabista será citado más adelante como testimonio de la superstición del Zahir; sin embargo, su gran aportación es la recuperación y transmisión del persa Tabarī. 6 Mientras la alusión a la Mishnah presenta un afán meramente erudito e irónico, la del Libro de los ritos, uno de los seis clásicos del confucianismo, comporta un guiño a la mística, pues aquí se describen los ritos y exigencias sociales, sublimados en la virtud fundamental del Ren (benevolencia, humanitarismo), sólo alcanzable para los místicos.

ii

irreprochable corrección de cada acto, pero su empeño era más admirable y más duro,

porque las normas de su credo no eran eternas, sino que se plegaban a los azares de

París o de Hollywood. Teodelina Villar se mostraba en los lugares ortodoxos, a la hora

ortodoxa, con atributos ortodoxos, con desgano ortodoxo, pero el desgano, los atributos,

la hora, los lugares caducaban casi inmediatamente y servirían (en boca de Teodelina

Villar) para definición de lo cursi. Buscaba lo absoluto, como Flaubert, pero lo absoluto

en lo momentáneo. Su vida era ejemplar y, sin embargo, la roía sin tregua una

desesperación interior. Ensayaba continuas metamorfosis7, como para huir de sí misma;

el color de su pelo y las formas de su peinado eran famosamente inestables. También

cambiaban la sonrisa8, la tez, el sesgo de los ojos. Desde 1932, fue estudiadamente

delgada… La guerra le dio mucho que pensar. Ocupado París por los alemanes, ¿cómo

seguir la moda? Un extranjero de quien ella siempre había desconfiado se permitió

abusar de su buena fe para venderle una porción de sombreros cilíndricos; al año, se

propaló que esos adefesios nunca se habían llevado en París y por consiguiente no eran

sombreros, sino arbitrarios y desautorizados caprichos. Las desgracias no vienen solas;

el doctor Villar tuvo que mudarse a la calle Aráoz y el retrato de su hija decoró anuncios

de cremas y de automóviles. (¡Las cremas que harto se aplicaba, los automóviles que ya

no poseía!) Ésta sabía que el buen ejercicio de su arte exigía una gran fortuna; prefirió

retirarse a claudicar. Además, le dolía competir con chicuelas insustanciales. El siniestro

departamento de Aráoz resultó demasiado oneroso; el seis de junio, Teodelina Villar

cometió el solecismo de morir en pleno Barrio Sur. ¿Confesaré que, movido por la más

sincera de las pasiones argentinas, el esnobismo, yo estaba enamorado de ella y que su

muerte me afectó hasta las lágrimas? Quizá ya lo haya sospechado el lector.

En los velorios, el progreso de la corrupción hace que el muerto recupere sus caras

anteriores. En alguna etapa de la confusa noche del seis, Teodelina Villar fue

mágicamente la que fue hace veinte años; sus rasgos recobraron la autoridad que dan la

soberbia, el dinero, la juventud, la conciencia de coronar una jerarquía, la falta de

imaginación, la estolidez. Más o menos pensé: ninguna versión de esta cara que tanto

me inquietó será la última, ya que pudo ser la primera. Rígida entre las flores la dejé, 7 He aquí un primer paralelismo entre Zahir y mujer: la inestabilidad del aspecto con que se presenta, primera señal de desconfianza y falsedad. 8 Para Borges, la sonrisa de la mujer simboliza su cinismo; en Nueve ensayos dantescos alude al momento en que la sonrisa de Beatrice despide a Dante, al separarse del poeta para ocupar su lugar en el Paraíso, como uno de los pasajes más patéticos de la literatura universal. De ahí su reiterada parodia en “El Aleph” y “El Zahir”.

iii

perfeccionando su desdén por la muerte. Serían las dos de la mañana cuando salí.

Afuera, las previstas hileras de casas bajas y de casas de un piso habían tornado ese aire

abstracto que suelen tomar en la noche, cuando la sombra y el silencio las simplifican.

Ebrio de una piedad casi impersonal, caminé por las calles. En la esquina de Chile y

Tacuarí vi un almacén abierto. En aquel almacén, para mi desdicha, tres hombres

jugaban al truco.

En la figura que se llama oxímoron9, se aplica a una palabra un epíteto que parece

contradecirla; así los gnósticos hablaron de luz oscura, los alquimistas, de un sol negro.

Salir de mi última visita a Teodelina Villar y tomar una caña en un almacén era una

especie de oxímoron; su grosería y su facilidad me tentaron. (La circunstancia de que se

jugara a los naipes aumentaba el contraste.) Pedí una caña de naranja; en el vuelto me

dieron el Zahir; lo miré un instante; salí a la calle tal vez con un principio de fiebre.

Pensé que no hay moneda que no sea símbolo de las monedas que sin fin resplandecen

en la historia y la fábula. Pensé en el óbolo de Caronte; en el óbolo que pidió Belisario;

en los treinta dineros de Judas; en las dracmas de la cortesana Laís; en la antigua

moneda que ofreció uno de los durmientes de Éfeso; en las claras monedas del

hechicero de las 1001 Noches, que después eran círculos de papel; en el denario

inagotable de Isaac Lequedem; en las sesenta mil piezas de plata, una por cada verso de

una epopeya, que Firdusi devolvió a un rey porque no eran de oro; en la onza de oro que

hizo clavar Ahab en el mástil; en el florín irreversible de Leopold Bloom; en el luis cuya

efigie delató, cerca de Varennes, al fugitivo Luis XVI10. Como en un sueño, el

9 El oxímoron se aplica también a la descripción de Beatriz Viterbo en “El Aleph”, en línea con la concepción dual de la mujer: bella y falsa, encantadora y desdeñosa, amada y odiada. 10 La inserción erudita contiene, en este caso, anécdotas de origen diverso, si bien todas proceden de una tradición previa: el mito abarca desde la mitología griega, encarnada en el barquero de la laguna Estigia, hasta la tradición bíblica de la traición de Judas, pasando por la época de Teodosio y el cristianismo temprano, con los durmientes de Éfeso, y la tradición folklórica medieval del judío errante; la Historia viene representada por las anécdotas, de veracidad dudosa, de la cortesana que rechazó a Demóstenes por diez mil dracmas y durmió con Diógenes por un óbolo (cuarto de dracma), del poeta del Jorasán que escribió una temprana crónica de Persia para el poco dadivoso Mahmud de Gazna y de la huida frustrada del monarca francés para escapar del furor popular en 1791; las menciones a la literatura son también un variado muestrario de intereses borgesianos: Las mil y una noches, Moby Dick y el capítulo 17 del Ulises de Joyce. Mediante esta asociación de referencias dispares, se colocan de nuevo al mismo nivel fantasía y realidad, leyenda, literatura e Historia.

El estilo enumerativo y caótico es muestra de la afición borgesiana por los catálogos para agotar al lector –como es el caso- o como recurso de reductio ad absurdum:

Ser nazi (jugar a la barbarie enérgica, jugar a ser un vikingo, un tártaro, un conquistador

del siglo XVI, un gaucho, un piel roja) es, a la larga, una imposibilidad mental y moral (“Anotación al 23 de agosto de 1944”, OC II: 106, énfasis agregado).

iv

pensamiento de que toda moneda permite esas ilustres connotaciones me pareció de

vasta, aunque inexplicable, importancia. Recorrí, con creciente velocidad, las calles y

las plazas desiertas. El cansancio me dejó en una esquina. Vi una sufrida verja de fierro;

detrás vi las baldosas negras y blancas del atrio de la Concepción. Había errado en

círculo; ahora estaba a una cuadra del almacén donde me dieron el Zahir.

Doblé; la ochava oscura me indicó, desde lejos, que el almacén ya estaba cerrado. En la

calle Belgrano tomé un taxímetro. Insomne, poseído, casi feliz, pensé que nada hay

menos material que el dinero, ya que cualquier moneda (una moneda de veinte

centavos, digamos) es, en rigor, un repertorio de futuros posibles. El dinero es abstracto,

repetí, el dinero es tiempo futuro. Puede ser una tarde en las afueras, puede ser música

de Brahms, puede ser mapas, puede ser ajedrez, puede ser café, puede ser las palabras

de Epicteto, que enseñan el desprecio del oro; es un Proteo más versátil que el de la isla

de Pharos. Es tiempo imprevisible, tiempo de Bergson, no duro tiempo del Islam o del

Pórtico. Los deterministas niegan que haya en el mundo un solo hecho posible, id est un

hecho que pudo acontecer; una moneda simboliza nuestro libre albedrío. (No

sospechaba yo que esos “pensamientos” eran un artificio contra el Zahir y una primera

forma de demoníaco influjo11.) Dormí tras largas cavilaciones, pero soñé que yo era las

monedas que custodiaba un grifo.

Al otro día resolví que yo había estado ebrio. También resolví librarme de la moneda

que tanto me inquietaba. La miré: nada tenía de particular, salvo unas rayaduras.

Enterrarla en el jardín o esconderla en un rincón de la biblioteca hubiera sido lo mejor,

pero yo quería alejarme de su órbita. Preferí perderla. No fui a Pilar, esa mañana, ni al

cementerio; fui, en subterráneo, a Constitución y de Constitución a San Juan y Boedo.

Bajé impensadamente, en Urquiza; me dirigí al oeste y al sur; barajé, con desorden

estudioso, unas cuantas esquinas y en una calle que me pareció igual a todas, entré en un

boliche cualquiera, pedí una caña y la pagué con el Zahir. Entrecerré los ojos, detrás de

los cristales ahumados; logré no ver los números de las casas ni el nombre de la calle.

Esa noche, tomé una pastilla de veronal y dormí tranquilo.

11 En una primera impresión, el Zahir le hace creer que es libre; sin embargo, el desarrollo posterior de la historia confirmará las teorías descartadas aquí –el duro tiempo del Islam, el determinismo- y refutará las apuntadas como esperanza por el protagonista –el tiempo de Bergson, el libre albedrío-.

v

Hasta fines de junio me distrajo la tarea de componer un relato fantástico. Éste encierra

dos o tres perífrasis enigmáticas –en lugar de sangre pone agua de la espada, en lugar

de oro, lecho de la serpiente- y está escrito en primera persona12. El narrador es un

asceta que ha renunciado al trato de los hombres y vive en una suerte de páramo.

(Gnidateir es el nombre de ese lugar.) Dado el candor y la sencillez de su vida, hay

quienes lo juzgan un ángel; ello es una piadosa exageración, porque no hay hombre que

esté libre de culpa. Sin ir más lejos, él mismo ha degollado a su padre; bien es verdad

que éste era un famoso hechicero que se había apoderado, por artes mágicas, de un

tesoro infinito. Resguardar ese tesoro de la insana codicia de los humanos es la misión a

la que ha dedicado su vida; día y noche vela sobre él. Pronto, quizá demasiado pronto,

esa vigilia tendrá su fin: las estrellas le han dicho que ya se ha forjado la espada que la

tronchará para siempre. (Gram es el nombre esa espada.) En un estilo cada vez más

tortuoso, pondera el brillo y la flexibilidad de su cuerpo; en algún párrafo habla

distraídamente de escamas; en otro dice que el tesoro que guarda es de oro fulgurante y

de anillos rojos. Al final entendemos que el asceta es la serpiente Fafnir y el tesoro en

que yace, el de los Nibelungos. La aparición de Sigurd corta bruscamente la historia.

He dicho que la ejecución de esta fruslería (en cuyo decurso intercalé,

seudoeruditamente, algún verso de la Fáfnismal) me permitió olvidar la moneda.

Noches hubo en que me creí tan seguro de poder olvidarla que voluntariamente la

recordaba. Lo cierto es que abusé de estos ratos; darles principio resultaba más fácil que

darles fin. En vano repetí que ese abominable disco de níquel no difería de los otros que

pasan de una mano a otra mano, iguales, infinitos e inofensivos. Impulsado por esta

reflexión, procuré pensar en otra moneda, pero no pude. También recuerdo algún

experimento, frustrado, con cinco y diez centavos chilenos, y con un vintén oriental. El

dieciséis de julio adquirí una libra esterlina; no la miré durante el día, pero esa noche (y

otras) la puse bajo un vidrio de aumento y la estudié a la luz de una potente lámpara

eléctrica. Después la dibujé con un lápiz, a través del papel. De nada me valieron el

fulgor y el dragón y el San Jorge; no logré cambiar de idea fija.

12 Al igual que en “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” (1940) y “Tres versiones de Judas” (1944), se introduce en el relato un comentario metaliterario que desvela el mecanismo que opera en el cuento, sólo accesible, en terminología de Eco, al ‘lector de segundo nivel’. Además de su función retórica, psicológicamente la perífrasis se define como una estrategia inconsciente para mencionar un referente sin aludirlo explícitamente. En este sentido puede entenderse no sólo el ocultamiento del conflicto amoroso, sino también la alusión al asesinato de la figura paterna. Borges rechazó vivamente las teorías del Psicoanálisis, tal vez por su poder de penetración en los asuntos personales, que tanto lo incomodaban.

vi

El mes de agosto, opté por consultar a un psiquiatra13. No le confié toda mi ridícula

historia; le dije que el insomnio me atormentaba y que la imagen de un objeto

cualquiera solía perseguirme; la de una ficha o la de una moneda, digamos… Poco

después, exhumé en una librería de la calle Sarmiento un ejemplar de Urkunden zur

Geschichte der Zahirsage (Breslau, 1899) de Julius Barlach14.

En aquel libro estaba declarado mi mal15. Según el prólogo, el autor se propuso ‘reunir

en un solo volumen en manuable octavo mayor todos los documentos que se refieren a

la superstición del Zahir, incluso cuatro piezas pertenecientes al archivo de Habicht y el

manuscrito original del informe de Philip Meadows Taylor’. La creencia en el Zahir es

islámica y data, al parecer, del siglo XVIII. (Barlach impugna los pasajes que Zotenberg

atribuye a Abulfeda16.) Zahir, en árabe, quiere decir notorio, visible; en tal sentido, es

uno de los noventa y nueve nombres de Dios; la plebe, en tierras musulmanas, lo dice

de ‘los seres o cosas que tienen la terrible virtud de ser inolvidables y cuya imagen

acaba por enloquecer a la gente’. El primer testimonio incontrovertido es el del persa

Luft Alí Azur. En las puntuales páginas de la enciclopedia biográfica titulada Templo

del fuego, ese polígrafo y derviche ha narrado que en un colegio de Shiraz hubo un

astrolabio de cobre, ‘construido de tal suerte que quien lo miraba una vez no pensaba en

otra cosa, y así el rey ordenó que lo arrojaran a lo más profundo del mar, para que los

hombres no se olvidaran del universo’. Más dilatado es el informe de Meadows Taylor,

que sirvió al nizam de Haidarabad y compuso la famosa novela Confessions of a Thug.

Hacia 1832, Taylor oyó en los arrabales de Bhuj la desacostumbrada locución ‘Haber

visto al tigre’ (Verily he has looked on the tiger) para significar la locura o la santidad.

Le dijeron que la referencia era a un tigre mágico, que fue la perdición de cuantos lo

vieron, aun de muy lejos, pues todos continuaron pensando en él, hasta el fin de sus

días. Alguien dijo que uno de esos desventurados había huido a Mysore, donde había

pintado en un palacio la figura del tigre. Años después, Taylor visitó las cárceles de ese

13 Según cuenta Estela Canto, Borges visitó un psicólogo en la vida real para curarse de su conflicto con las relaciones amorosas, y éste solicitó la ayuda de la propia Estela en dos ocasiones. Las altas implicaciones personales de “El Zahir” hacen que Canto lo juzgue como ‘uno de los cuentos menos logrados de Borges’. 14 En realidad, The anatomy of melancholy, de Robert Burton, conocido a la perfección por Borges y cuya tercera parte compendia diversas teorías acerca del amor: desde Ovidio y De remedii amoris, hasta fuentes árabes, como Avicena y El collar de la paloma de Ibn Hazm, pasando por el medieval De amore, de Andrea Capellanus. 15 A lo largo de este extensísimo párrafo, Núñez-Faraco propone sustituir ‘Zahir’ por amor o mal de amor. 16 Zotenberg y Abulfeda son reales; Barlach y Meadows Taylor, ficticios. La tradición sobre la superstición del Zahir es enteramente apócrifa.

vii

reino; en la de Nihtur el gobernador le mostró una celda, en cuyo piso, en cuyos muros,

y en cuya bóveda un faquir musulmán había diseñado (en bárbaros colores que el

tiempo, antes de borrar, afinaba) una especie de tigre infinito. Ese tigre estaba hecho de

muchos tigres, de vertiginosa manera; lo atravesaban tigres, estaba rayado de tigres,

incluía mares e Himalayas y ejércitos que parecían otros tigres. El pintor había muerto

hace muchos años, en esa misma celda; venía de Sind o acaso de Guzerat y su propósito

inicial había sido trazar un mapamundi. De ese propósito quedaban vestigios en la

monstruosa imagen17. Taylor narró la historia a Muhammad Al-Yemení, de Fort

William; éste le dijo que no había criatura en el orbe que no propendiera a Zaheer [1],

pero que el Todomisericordioso no deja que dos cosas lo sean al mismo tiempo, ya que

una sola puede fascinar muchedumbres. Dijo que siempre hay un Zahir y que en la Edad

de la Ignorancia fue el ídolo que se llamó Yaúq y después el profeta del Jorasán18, que

usaba un velo recamado de piedras o una máscara de oro [2]. También dijo que Dios es

inescrutable.

Muchas veces leí la monografía de Barlach. Yo desentraño cuáles fueron mis

sentimientos; recuerdo la desesperación cuando comprendí que ya nada me salvaría, el

intrínseco alivio de saber que yo no era culpable de mi desdicha, la envidia que me

dieron aquellos hombres cuyo Zahir no fue una moneda sino un trozo de mármol o un

tigre. Qué empresa fácil no pensar en un tigre, reflexioné. También recuerdo la

inquietud singular con que leí este párrafo: ‘Un comentador del Gulshan i Raz19 dice

que quien ha visto al Zahir pronto verá la Rosa y alega un verso interpolado del Asrar

Nama (Libro de las cosas que se ignoran) de Attar20: el Zahir es la sombra de la Rosa y

la rasgadura del Velo’.

17 Obsesión y locura se vinculan siempre a los mismos objetos (el mapa, el tigre, la brújula); en este sentido, v. “Deutsches Requiem” (1946):

No hay cosa en este mundo que no sea germen de un infierno posible: un rostro, una palabra, una brújula, un aviso de cigarrillos, podrían enloquecer a una persona, si ésta no lograra olvidarlos. ¿No estaría loco un hombre que continuamente se figurara el mapa de Hungría? (OC I: 579).

La descripción del tigre recuerda además al jaguar de “La escritura del dios” (1949). 18 Se trata del tintorero enmascarado Hákim de Merv, al que Borges ya había dedicado un relato temprano en 1934, recogido en Historia universal de la infamia. 19 El Gulshan i raz, habitualmente traducido como The rose garden of secrets, es una obra del místico Shekih Mahmud Shabestarī, principal transmisor de la doctrina de Ibn Arabī, compendio del Irfam, el Islam y la mística sufí. La obra data del siglo XIV y se compone de 1311 pareados en respuesta a diecisiete preguntas clave para explicar las teorías del sufismo. La cita, no obstante, no aparece en Burton. 20 El Asrār Nāma, o Libro de las cosas que se ignoran, obra culminante de ‘Attār, junto con el Coloquio de los pájaros, tampoco aparece en el libro de Shabestarī. El verso interpolado es apócrifo.

viii

La noche que velaron a Teodelina, me sorprendió no ver entre los presentes a la señora

de Abascal, su hermana menor. En octubre, una amiga suya me dijo:

-Pobre Julita, se había puesto rarísima y la internaron en el Bosch. Cómo las

postrará a las enfermeras que le dan de comer en la boca. Sigue déle temando con la

moneda, idéntica al chauffeur de Morena Sackmann.

El tiempo, que atenúa los recuerdos, agrava el del Zahir21. Antes yo me figuraba el

anverso y después el reverso; ahora, veo simultáneamente los dos. Ello no ocurre como

si fuera de cristal el Zahir, pues una cara no se superpone a la otra; más bien ocurre

como si la visión fuera esférica y el Zahir campeara en el centro22. Lo que no es el Zahir

me llega tamizado y como lejano: la desdeñosa imagen de Teodelina, el dolor físico.

Dijo Tennyson que si pudiéramos comprender una sola flor sabríamos quiénes somos y

qué es el mundo. Tal vez quiso decir que no hay hecho, por humilde que sea, que no

implique la historia universal y su infinita concatenación de efectos y causas. Tal vez

quiso decir que el mundo visible se da entero en cada representación, de igual manera

que la voluntad, según Schopenhauer, se da entera en cada sujeto. Los cabalistas

entendieron que el hombre es un microcosmo, un simbólico espejo del universo; todo,

según Tennyson, lo sería. Todo, hasta el intolerable Zahir23.

21 Al parecer, fue el adjetivo ‘inolvidable’, aplicado a la interpretación de un cantante del momento, lo que inspiró este relato; para Borges hay algo de sobrenatural, pero también de insoportable y maldito en la memoria, en no poder olvidar. Por eso en “El Aleph” el consuelo final es que ‘me trabajó otra vez el olvido’ (OC I: 626) y por eso el protagonista de “Funes el Memorioso” está condenado a no soñar. 22 La visión extática descrita como esfera o círculo es un topos en la tradición visionaria, junto con la inefabilidad, la citada inolvidabilidad, la simultaneidad, la infinitud y el empleo del pretérito perfecto simple ‘vi’; así se entiende la experiencia mística de “El Aleph”; v. también “La escritura del dios” (1949):

Entonces ocurrió lo que no puedo olvidar ni comunicar. Ocurrió la unión con la

divinidad, con el universo […]. El éxtasis no repite sus símbolos: hay quien ha visto a Dios en un resplandor, hay quien lo ha percibido en una espada o en los círculos de una rosa. Yo vi una Rueda altísima, que no estaba delante de mis ojos, ni detrás, ni a los lados, sino en todas partes, a un tiempo. Esa Rueda […] era […] infinita. Entretejidas, la formaban todas las cosas que serán, que son y que fueron, y yo era una de las hebras de esa trama total (OC I: 598-9, énfasis agregado).

23 De nuevo, observamos cómo una alusión puntual, la de Tennyson, es extrapolada y llevada al extremo hasta sacar de ella conclusiones metafísicas, en conexión con Schopenhauer y la Cábala. Aquí Borges está dando pistas sobre las influencias filosóficas que maneja y mezcla; especialmente interesante es la conexión entre misticismo sufí y Cábala, apuntada también en “El Aleph” mediante la inclusión de la veta de mármol en la mezquita de Amr como Aleph ‘verdadero’ (OC I: 627) y reiterada en “El acercamiento a Almotásim”. La miscelánea culmina, en el siguiente párrafo, con la alusión directa a la ‘doctrina idealista’.

ix

Antes de 1948, el destino de Julia me habrá alcanzado. Tendrán que alimentarme y

vestirme, no sabré si es de tarde o de mañana, no sabré quién fue Borges. Calificar de

terrible este porvenir es una falacia, ya que ninguna de sus circunstancias obrará para

mí. Tanto valdría mantener que es terrible el dolor de una anestesiado a quien le abren

el cráneo. Ya no percibiré el universo, percibiré el Zahir. Según la doctrina idealista, los

verbos vivir y soñar son rigurosamente sinónimos; de miles de apariencias pasaré a una;

de un sueño muy complejo a un sueño muy simple. Otros soñarán que estoy loco y yo

con el Zahir. Cuando todos los hombres de la tierra piensen, día y noche, en el Zahir,

¿cuál será un sueño y cuál una realidad, la tierra o el Zahir?

En las horas desiertas de la noche aún puedo caminar por las calles. El alba suele

sorprenderme en un banco de la plaza de Garay, pensando (procurando pensar) en aquel

pasaje del Asrar Nama, donde se dice que Zahir es la sombra de la Rosa y la rasgadura

del Velo. Vinculo ese dictamen a esta noticia: para perderse en Dios, los sufíes repiten

su propio nombre o los noventa y nueve nombres divinos hasta que éstos ya nada

quieren decir. Yo anhelo recorrer esa senda. Quizá yo acabe por gastar el Zahir a fuerza

de pensarlo y repensarlo, quizá detrás de la moneda esté Dios.

A Wally Zenner

[1] Así escribe Taylor esa palabra.

[2] Barlach observa que Yaúq figura en Alcorán (LXXXI, 23) y que el profeta es Al-

Moqanna (el Velado) y que nadie, fuera del sorprendente corresponsal Philip Meadows

Taylor, los ha vinculado al Zahir.

x

ANEXO II:

La busca de Averroes (1947)24

S’imaginent que la tragédie

n’est autre chose que l’art de louer…25

ERNEST RENAN.

Averroès, 48 (1861)

Abulgualid Muhámmad Ibn-Ahmdad ibn-Muhámmad ibn-Rushd (un siglo tardaría ese

largo nombre en llegar a Averroes, pasando por Benraist y por Avenryz, y aun por

Aven-Rassad y Filius Rosadis)26 redactaba el último capítulo de la obra Tahafut-ul-

Tahafut (Destrucción de la destrucción), en el que se mantiene, contra el asceta persa

Ghazali, autor del Tahafut-ul-falasifa (Destrucción de filósofos) 27, que la divinidad sólo

conoce las leyes generales del universo, lo concerniente a las especies, no al individuo.

Escribía con lenta seguridad, de derecha a izquierda; el ejercicio de formar silogismos y

de eslabonar vastos párrafos no le impedía sentir, como un bienestar, la fresca y honda

casa que lo rodeaba. En el fondo de la siesta se enronquecían amorosas palomas; de

algún patio invisible se elevaba el rumor de una fuente; algo en la carne de Averroes,

cuyos antepasados procedían de los desiertos árabes, agradecía la constancia del agua.

Abajo estaban los jardines, la huerta; abajo, el atareado Guadalquivir y después la

querida ciudad de Córdoba, no menos clara que Bagdad o El Cairo, como un complejo y

delicado instrumento, y alrededor (eso Averroes lo sentía también) se dilataba hacia el

confín la tierra de España, en la que hay pocas cosas, pero donde cada una parece estar

de un modo sustantivo y eterno.

La pluma corría sobre la hoja, los argumentos se enlazaban, irrefutables, pero una leve

preocupación empañó la felicidad de Averroes. No la causaba el Tahafut, trabajo

fortuito, sino un problema de índole filológica vinculado a la obra monumental que lo

justificaría ante las gentes: el comentario de Aristóteles. Este griego, manantial de toda 24 Publicado inicialmente en Sur, Nº 152 (1947), pp. 36-45. 25 Tal como destaca Stavans, Renan es un crítico temprano y su obra está llena de lagunas y vaguedades, como esta definición de lo que, según él, entendió el médico árabe por tragedia; el epígrafe es, pues, irónico, y está apuntando ya que Borges ni siquiera se basa en las fuentes originales para escribir el relato. 26 El recurso de incluir entre paréntesis la traducción de nombres de lugares, personajes y obras literarias constituye, para Waisman, un agente desestabilizador del concepto histórico de realidad. 27 Algacel es, efectivamente, el rival dialéctico de Averroes en la disputa sobre la ortodoxia de las ciencias humanas en el ámbito del Islam. Todas las referencias a autores y obras citadas a partir de aquí como manejadas o conocidas por Averroes son, contra la costumbre de Borges, verídicas.

xi

filosofía, había sido otorgado a los hombres para enseñarles todo lo que se puede saber;

interpretar sus libros como los ulemas interpretan el Alcorán era el arduo propósito de

Averroes. Pocas cosas más bellas y más patéticas registrará la historia que esa

consagración de un médico árabe a los pensamientos de un hombre de quien lo

separaban catorce siglos; a las dificultades intrínsecas debemos añadir que Averroes,

ignorante del siríaco y del griego, trabajaba sobre la traducción de una traducción. La

víspera, dos palabras dudosas lo habían detenido en el principio de la Poética. Esas

palabras eran tragedia y comedia. Las había encontrado años atrás, en el libro tercero de

la Retórica; nadie, en el ámbito del Islam, barruntaba lo que querían decir. Vanamente

había fatigado las páginas de Alejandro de Afrodisia28, vanamente había compulsado

las versiones del nestoriano Hunáin ibn-Ishaq29 y de Abu-Bashr Mata30. Esas dos

palabras arcanas pululaban en el texto de la Poética; imposible eludirlas.

Averroes dejó la pluma. Se dijo (sin demasiada fe) que suele estar muy cerca lo que

buscamos, guardó el manuscrito del Tahafut y se dirigió al anaquel donde se alineaban,

copiados por calígrafos persas, los muchos volúmenes del Mohkam del ciego

Abensida31. Era irrisorio imaginar que no los había consultado, pero lo tentó el ocioso

placer de volver a sus páginas. De esa estudiosa distracción lo distrajo una suerte de

melodía. Miró por el balcón enrejado; abajo, en el estrecho patio de tierra, jugaban unos

chicos semidesnudos. Uno, de pie en los hombros de otro, hacía notoriamente de

almuédano; bien cerrados los ojos, salmodiaba No hay otro dios que el Dios. El que lo

sostenía, inmóvil, hacía de alminar; otro, abyecto, en el polvo y arrodillado, de

congregación de los fieles. El juego duró poco; todos querían ser el almuédano, nadie la

congregación o la torre. Averroes los oyó disputar en dialecto grosero, vale decir en el

incipiente español de la plebe musulmana de la Península. Abrió el Quitab ul ain de

Jalil y pensó con orgullo que no había otra copia de la obra más perfecta que ésta que el

28 Apodado ‘El exegeta’, se trata del traductor y comentarista de Aristóteles predilecto de los árabes, pues se encargó de liberar su filosofía de la doctrina del sincretismo religioso. 29 Johannitius para la Edad Media europea, no es nestoriano, sino musulmán. Domina, al contrario que Averroes, el griego y el siríaco, además del árabe y el persa; revoluciona la traducción por ser pionero en buscar el sentido general sobre la traducción literal. Es responsable de la transmisión a Europa de Galeno e Hipócrates y de la traducción de algunas obras de Aristóteles. 30 Abū-Bashr Mattā sí es un cristiano nestoriano; junto con Alejandro de Afrodisia y Temisto rescató las teorías aristotélicas de la contaminación teológica en las traducciones del griego al siríaco. 31 ‘El ciego de Murcia’ fue un filólogo y lexicógrafo que elaboró el primer diccionario ideológico de la lengua árabe, en orden alfabético (Mohkan) y analógico (Mujassas).

xii

emir Yacub Almansur le había remitido de Tánger32. El nombre de este puerto le

recordó que el viajero Abulcásim Al-Asharí, que había regresado de Marruecos, cenaría

con él esa noche en casa del alcoranista Farach33. Abulcásim decía haber alcanzado los

reinos del imperio de Sin (de la China); sus detractores, con esa lógica peculiar que da

el odio, juraban que nunca había pisado la China y que en los templos de ese país había

blasfemado de Alá. Inevitablemente, la reunión duraría unas horas; Averroes, presuroso,

retomó la escritura del Tahafut. Trabajó hasta el crepúsculo de la noche.

El diálogo, en la casa de Farach, pasó de las incomparables virtudes del gobernador a

las de su hermano el emir; después, en el jardín, hablaron de rosas. Abulcásim, que no

las había mirado, juró que no había rosas como las rosas que decoran los cármenes

andaluces. Farach no se dejó sobornar; observó que el docto Ibn Qutaiba describe una

excelente variedad de la rosa perpetua, que se da en los jardines del Indostán34 y cuyos

pétalos, de un rojo encarnado, presentan caracteres que dicen: No hay otro dios que el

Dios, Muhámmad es el Apóstol de Dios. Agregó que Abulcásim, seguramente,

conocería esas rosas. Abulcásim lo miró con alarma. Si respondía que sí, todos lo

juzgarían, con razón, el más disponible y casual de los impostores; si respondía que no,

lo juzgarían un infiel. Optó por musitar que con el Señor están las llaves de las cosas

ocultas y que no hay en la tierra una cosa verde o una cosa marchita que no esté

registrada en Su Libro. Esas palabras pertenecen a una de las primeras azoras; la acogió

un murmullo reverencial. Envanecido por esa victoria dialéctica, Abulcásim iba a

pronunciar que el Señor es perfecto en sus obras e inescrutable. Entonces Averroes

declaró, prefigurando las remotas razones de un todavía problemático Hume35:

- Me cuesta menos admitir un error en el docto Ibn Qutaiba, o en los copistas,

que admitir que la tierra da rosas con la profesión de la fe.

32 El Libro del ojo o Kitāb ul-‘ayn es el primer diccionario de la lengua árabe; no es de extrañar la recepción de este obsequio de manos del tercer emir almohade, protector y mecenas de Averroes, que reinó a finales del siglo XII. 33 Todos los personajes que entran en diálogo con Borges son, al contrario que los anteriores, ficticios; de Abulcásim podemos decir casi con total seguridad que su nombre se inspira en otro capítulo de la obra de Asín Palacios que Borges consultó para escribir este relato, mientras al-ash‘arī es la escuela fundada por Algacel en Bagdad, contraria a las ciencias y los filósofos, por lo que el apellido sintomatiza el antagonismo entre este personaje y Averroes. 34 Las célebres campañas bélicas de este estudioso de la tradición y la filología de origen persa llegaron, de hecho, hasta Uzbekistán. 35 En su Investigación sobre el entendimiento humano, Hume se plantea ‘¿Qué es más probable, que un hombre ascienda de entre los muertos o que el testimonio esté, de algún modo, errado?’.

xiii

- Así es. Grandes y verdaderas palabras –dijo Abulcásim.

- Algún viajero –recordó el poeta Abdalmálik- habla de un árbol cuyo fruto son

verdes pájaros. Menos me cuesta creer en él que en rosas con letras.

- El color de los pájaros –dijo Averroes- parece facilitar el portento. Además, los

frutos y los pájaros pertenecen al mundo natural, pero la escritura es un arte. Pasar de

hojas a pájaros es más fácil que de rosas a letras.

Otro huésped negó con indignación que la escritura fuese un arte, ya que el original del

Qurán –la madre del Libro- es anterior a la Creación y se guarda en el cielo. Otro habló

de Cháhiz de Basra36, que dijo que el Qurán es una sustancia que puede tomar la forma

de un hombre o la de un animal, opinión que parece convenir con la de quienes le

atribuyen dos caras37. Farach expuso largamente la doctrina ortodoxa. El Qurán (dijo)

es un atributo de Dios, como Su piedad; se copia en un libro, se pronuncia con la

lengua, se recuerda en el corazón, y el idioma y los signos y la escritura son obra de los

hombres, pero el Qurán es irrevocable y eterno. Averroes, que había comentado la

República, pudo haber dicho que la madre del Libro es algo así como su modelo

platónico, pero notó que la teología era un tema del todo inaccesible a Abulcásim.

Otros, que también lo advirtieron, instaron a Abulcásim a referir alguna maravilla.

Entonces, como ahora, el mundo era atroz; los audaces podían recorrerlo, pero también

los miserables, los que se allanaban a todo. La memoria de Abulcásim era un espejo de

íntimas cobardías. ¿Qué podía referir? Además, le exigían maravillas y la maravilla es

acaso incomunicable: la luna de Bengala no es igual a la luna de Yemen, pero se deja

describir con las mismas voces. Abulcásim vaciló; luego habló:

- Quien recorre los climas y las ciudades –proclamó con unción- ve muchas

cosas que son dignas de crédito. Ésta, digamos, que sólo he referido una vez, al rey de

los turcos. Ocurrió en Sin Lalán (Cantón), donde el río del Agua de la Vida se derrama

en el mar.

36 Otra muestra de cuánto economizó Borges la lectura del Huellas del Islam de Asín Palacios, probablemente la obra más fiable de las tres que reconoce haber consultado. Al polígrafo y erudito de Basora se le dedica aquí un breve ensayo, donde se sintetizan los puntos principales de su armonización de ciencia y teología, heredados sin apenas variación por Averroes. 37 La fantasía de Borges atribuye aquí al libro sagrado la misma mágica inestabilidad que hemos visto en “El Zahir”: puede ser hombre, animal o tener ‘dos caras’, en clara referencia a la moneda.

xiv

Farach preguntó si la ciudad quedaba a muchas leguas de la muralla que Iskandar Zul

Qarnain (Alejandro Bicorne de Macedonia)38 levantó para detener a Gog y a Magog39.

- Desiertos la separan – dijo Abulcásim, con involuntaria soberbia- Cuarenta días

tardaría una cáfila (caravana) en divisar sus torres y dicen que otros tantos en

alcanzarlas. En Sin Kalán no sé de ningún hombre que la haya visto o que haya visto a

quien la vio.

El temor de lo crasamente infinito, del mero espacio, de la mera materia, tocó por un

instante a Averroes. Miró el simétrico jardín; se supo envejecido, inútil, irreal. Decía

Abulcásim:

- Una tarde, los mercaderes musulmanes de Sin Kalán me condujeron a una casa

de madera pintada, en la que vivían muchas personas. No se puede contar cómo era esa

casa, que más bien era un solo cuarto, con filas de alacenas o de balcones, unas encima

de otras. En las cavidades había gente que comía y bebía; y asimismo en el suelo, y

asimismo en una terraza. Las personas de esa terraza tocaban el tambor y el laúd, salvo

unas quince o veinte (con máscaras de color carmesí) que rezaban, cantaban y

dialogaban. Padecían prisiones, y nadie veía la cárcel; cabalgaban, pero no se percibía el

caballo; combatían, pero las espadas eran de caña; morían y después estaban de pie.

- Los actos de los locos –dijo Farach- exceden las previsiones del hombre

cuerdo.

- No estaban locos –tuvo que explicar Abulcásim- Estaban figurando, me dijo un

mercader, una historia.

Nadie comprendió, nadie pareció querer comprender. Abulcásim, confuso, pasó de la

escuchada narración a las desairadas razones. Dijo, ayudándose con las manos:

- Imaginemos que alguien muestra una historia en vez de referirla. Sea esa

historia la de los durmientes de Éfeso40. Los vemos retirarse a la caverna, los vemos

38 Ser bicéfalo mencionado en el Corán, cuya identidad los exegetas han intentado en vano reconocer; habitualmente se identifica con Alejandro Magno de Macedonia, o bien con el ‘ser legendario’ de éste. 39 Se trata de dos criaturas coránicas cuya aparición principal se centra en la Azora XVIII o Sūrah al-Kahf (del Apocalipsis); sólo se mencionan en otra azora más y la única información que conocemos es su condición de seres escatológicos y la anécdota de la muralla supuestamente levantada por Zul Qarnain. 40 En esta misma azora, la XVIII, aparecen la leyenda de los durmientes de Éfeso y la formulación de los conceptos de zahir y batin, con lo que este cuento y el anterior quedan estrechamente vinculados. Según Waisman, esta intertextualidad bidireccional y ambigua entre azoras constituye la base de la estructura de recombinación característica de la prosa coránica, que deja ‘fisuras narrativas’ a modo de provocación o invitación para la especulación de los midrashim.

xv

orar y dormir, los vemos dormir con los ojos abiertos, los vemos crecer mientras

duermen, los vemos despertar a la vuelta de trescientos nueve años, los vemos entregar

al vendedor una antigua moneda, los vemos despertar en el paraíso, los vemos despertar

con el perro. Algo así nos mostraron aquella tarde las personas de la terraza.

- ¿Hablaban esas personas? –Interrogó Farach.

- Por supuesto que hablaban –dijo Abulcásim, convertido en apologista de una

función que apenas recordaba y que lo había fastidiado bastante-. ¡Hablaban y cantaban

y peroraban!

- En tal caso –dijo Farach- no se requerían veinte personas. Un solo hablista

puede referir cualquier cosa, por compleja que sea41.

Todos aprobaron ese dictamen. Se encarecieron las virtudes del árabe, que es el idioma

que usa Dios para dirigir a los ángeles; luego, de la poesía de los árabes. Abdalmálik,

después de ponderarla debidamente, motejó de anticuados a los poetas que en Damasco

o en Córdoba se aferraban a imágenes pastoriles y a un vocabulario beduino. Dijo que

era absurdo que un hombre ante cuyos ojos se dilataba el Guadalquivir celebrara el agua

de un pozo. Urgió la conveniencia de renovar las antiguas metáforas; dijo que cuando

Zuhair comparó al destino con un camello ciego, esa figura pudo suspender [sic] a la

gente, pero que cinco siglos de admiración la habían gastado. Todos aprobaron ese

dictamen, que ya habían escuchado muchas veces, de muchas bocas. Averroes callaba.

Al fin habló, menos para los otros que para él mismo.

- Con menos elocuencia –dijo Averroes- pero con argumentos congéneres he

defendido alguna vez la proposición que mantiene Abdalmálik. En Alejandría se ha

dicho que sólo es incapaz de una culpa quien ya la cometió y ya se arrepintió; para estar

libre de un error, agreguemos, conviene haberlo profesado. Zuhair42, en su mohalaca,

dice en que en el decurso de ochenta años de dolor y de gloria, ha visto muchas veces al

destino atropellar de golpe a los hombres, como un camello ciego; Abdalmálik entiende

que esa figura ya no puede maravillar. A ese reparo cabría contestar muchas cosas. La

41 La atribución de esta lectura de lo que es el teatro para la mente islámica se basa en la cita de Renan que sirve de epígrafe al cuento, no en la interpretación que finalmente le da Averroes en su Comentario. 42 Ibn Zuhair bin Abī Sulmā es uno de los poetas preislámicos más apreciados y queridos por los árabes; contemporáneo a Muhammad, dedicó parte de su vida al vituperio de la nueva religión, si bien al final de su vida se arrepintió de su actitud y abrazó la fe islámica. Su mu’allaqāt es conocida también como “Al-burda”, la túnica, pues después de recitarla ante el Profeta se cuenta que éste regaló la suya y acogió al poeta como creyente, perdonándole sus ofensas anteriores.

xvi

primera, que si el fin del poema fuera el asombro, su tiempo no se mediría por siglos,

sino por días y por horas y tal vez por minutos. La segunda, que un famoso poeta es

menos inventor que descubridor. Para alabar a Ibn-Sháraf de Berja43, se ha repetido que

sólo él pudo imaginar que las estrellas en el alba caen lentamente como las hojas de los

árboles; ello, si fuera cierto, evidenciaría que la imagen es baladí. La imagen que un

solo hombre puede formar es la que no toca a ninguno. Infinitas cosas hay en la tierra;

cualquiera puede equipararse a cualquiera. Equiparar estrellas con hojas no es menos

arbitrario que equipararlas con peces o con pájaros. En cambio, nadie no sintió alguna

vez que el destino es fuerte y es torpe, que es inocente y es también inhumano. Para esta

convicción, que puede ser pasajera o continua, pero que nadie elude, fue escrito el verso

de Zuhair. No se dirá mejor lo que allí se dijo. Además (y esto es acaso lo esencial de

mis reflexiones), el tiempo, que despoja los alcázares, enriquece los versos. El de

Zuhair, cuando éste lo compuso en Arabia, sirvió para confrontar dos imágenes, la del

viejo camello y la del destino; repetido ahora, sirve para memoria de Zuhair y para

confundir nuestros pesares con los de aquel árabe muerto. Dos términos tenía la figura y

hoy tiene cuatro. El tiempo agranda el ámbito de los versos y sé de algunos que a la par

de la música, lo son todo para todos los hombres. Así, atormentado hace años en

Marrakesh por memorias de Córdoba, me complacía en repetir el apóstrofe que

Abdurrahmán dirigió en los jardines de Ruzafa a una palma africana:

Tú también eres, ¡oh palma!

En este suelo extranjera…

››Singular beneficio de la poesía; palabras redactadas por un rey que anhelaba el Oriente

me sirvieron a mí, desterrado en África, para mi nostalgia de España.

Averroes, después, habló de los primeros poetas, de aquellos que en el Tiempo de la

Ignorancia, antes del Islam, ya dijeron todas las cosas, en el infinito lenguaje de los

desiertos. Alarmado, no sin razón, por las fruslerías de Ibn-Sháraf, dijo que en los

antiguos y en el Qurán estaba cifrada toda la poesía y condenó por analfabeta y por vana

la ambición de innovar. Los demás lo escucharon con placer, porque vindicaba lo

antiguo.

43 Poeta tunecino del siglo XI, refugiado en Sicilia, Toledo y, al final de su vida, Al-Andalus y la almeriense Berja, fue admitido como cantor en las cortes de diversos reyes de taifas a pesar de ser tuerto.

xvii

Los muecines llamaban a la oración de la primera luz cuando Averroes volvió a entrar

en la biblioteca. (En el harén, las esclavas de pelo negro habían torturado a una esclava

de pelo rojo, pero él no lo sabría sino a la tarde.) Algo le había revelado el sentido de las

dos palabras oscuras. Con firme y cuidadosa caligrafía agregó estas líneas al

manuscrito: Aristú (Aristóteles) denomina tragedia a los panegíricos y comedia a las

sátiras y anatemas. Admirables tragedias y comedias abundan en las páginas del Corán

y en las mohalacas del santuario.

Sintió sueño, sintió un poco de frío. Desceñido el turbante, se miró en un espejo de

metal. No sé lo que vieron sus ojos, porque ningún historiador ha descrito las formas de

su cara. Sé que desapareció bruscamente, como si lo fulminara un fuego sin luz, y que

con él desaparecieron la casa y el invisible surtidor y los libros y los manuscritos y las

palomas y las muchas esclavas de pelo negro y la trémula esclava de pelo rojo y Farach

y Abulcásim y los rosales y tal vez el Guadalquivir.

En la historia anterior quise narrar el proceso de una derrota. Pensé, primero, en aquel

arzobispo de Canterbury que se propuso demostrar que hay un Dios44; luego, en los

alquimistas que buscaron la piedra filosofal; luego, en los vanos trisectores del ángulo y

rectificadores del círculo. Reflexioné, después, que más poético es el caso de un hombre

que se propone un fin que no está vedado a los otros, pero sí a él. Recordé a Averroes,

que encerrado en el ámbito del Islam, nunca pudo saber el significado de las voces

tragedia y comedia. Referí el caso; a medida que adelantaba, sentí lo que hubo de sentir

aquel dios mencionado por Burton que se propuso crear un toro y creó un búfalo45.

Sentí que la obra se burlaba de mí. Sentí que Averroes, queriendo imaginar lo que es un

drama sin haber sospechado lo que es un teatro, no era más absurdo que yo, queriendo

imaginar a Averroes, sin otro material que unos adarmes de Renan, de Lane y de Asín

Palacios. Sentí, en la última página, que mi narración era un símbolo del hombre que yo

fui, mientras la escribía y que, para redactar esa narración, yo tuve que ser aquel hombre

y que, para ser aquel hombre, yo tuve que redactar esa narración, y así hasta lo infinito.

(En el instante en que yo dejo de creer en él, “Averroes” desaparece.) 44 Se refiere a San Anselmo de Canterbury, teólogo y escolástico que defendió la Inmaculada concepción de María (en una argumentación sobre la irreversibilidad del pasado que Borges empleará en el relato de 1949 “La otra muerte”) y trató de demostrar, mediante el ‘argumento ontológico’, la existencia de Dios. 45 La anécdota se cuenta entre las profusísimas notas a la traducción de las Noches de Burton, una de las preferidas por Borges (v. “Los traductores de Las mil y una noches”, 1935), cuyo empleo reconoce en la nota final a “El acercamiento a Almotásim”.

xviii

ANEXO III:

El acercamiento a Almotásim (1935)46

Philip Guedalla escribe que la novela The approach to al-Mu‘tasim del abogado Mir

Bahadur Alí47, de Bombay, ‹‹es una combinación algo incómoda (a rather

uncomfortable combination) de esos poemas alegóricos del Islam que raras veces dejan

de interesar a su traductor y de aquellas novelas policiales que invariablemente superan

a John H. Watson48 y perfeccionan el horror de la vida humana en las pensiones más

irreprochables de Brighton››. Antes, Mr. Cecil B. Roberts había denunciado en el libro

de Bahadur la ‹‹doble, inverosímil tutela de Wilkie Collins49 y del ilustre persa del siglo

XII, Ferid Uddin Attar50›› -tranquila observación que Guedalla repite sin novedad, pero

en un dialecto colérico51.

Esencialmente, ambos escritores concuerdan: los dos indican el mecanismo policial de

la obra, y su undercurrent místico. Esta hibridación puede movernos a imaginar algún

parecido con Chesterton; ya comprobaremos que no hay tal cosa.

La editio princeps del Acercamiento a Almotásim apareció en Bombay, a fines de 1932.

El papel era casi papel de diario; la cubierta anunciaba al comprador que se trataba de la

primera novela policial escrita por un nativo de Bombay City: en pocos meses, el

público agotó cuatro impresiones de mil ejemplares cada una. La Bombay Quarterly

Review, la Bombay Gazette, la Calcutta Review, la Hindustan Review (de Alahabad) y el

Calcutta Englishman52 dispensaron su ditirambo. Entonces Bahadur publicó una

edición ilustrada que tituló The conversation with the man called Al-Mu‘tasim y que

subtituló hermosamente: A game with shifting mirrors (Un juego con espejos que se

desplazan). 46 Publicado inicialmente en Sur (1935) y recogido al año siguiente en el libro de ensayos Historia de la eternidad. Buenos Aires: Viau y Zona, 1936. 47 Tanto la novela como su autor son ficticios, dato ignorado por los primeros lectores de la reseña. 48 Se refiere al Dr. Watson, compañero de Sherlock Holmes, que durante años figuró como autor de las aventuras del detective en lugar del escritor real, inventor de ambos caracteres, Sir Arthur Conan Doyle, que decía ser el agente literario del médico militar de Brighton. 49 Novelista y cuentista inglés del siglo XIX, es uno de los creadores de la novela policíaca. 50 La biografía y la obra del místico se hallan detalladas tanto en la transcripción de “El Zahir” (v. nota 16) como en la nota incluida por Borges al final de este texto. 51 Tanto Guedalla como Roberts son críticos reales, de nacionalidad inglesa y casi contemporáneos. Ambos habían pasado recientemente por Argentina, por lo que su mención implicaba indiscutible autoridad. 52 Diarios tempranos de la India (siglos XVIII a XIX).

xix

Esa edición es la que acaba de reproducir en Londres Victor Gollancz, con prólogo de

Dorothy L. Sayers53 y con omisión –quizá misericordiosa- de las ilustraciones. La tengo

a la vista; no he logrado juntarme con la primera, que presiento muy superior. A ello me

autoriza un apéndice, que resume la diferencia fundamental entre la versión primitiva de

1932 y la de 1934.

Antes de examinarla –y de discutirla- conviene que yo indique rápidamente el curso

general de la obra.

Su protagonista visible –no se nos dice nunca su nombre- es estudiante de derecho en

Bombay. Blasfematoriamente, descree de la fe islámica de sus padres, pero al declinar

la décima noche de la luna de muharram54, se halla en el centro de un tumulto civil

entre musulmanes e hindúes. Es noche de tambores e invocaciones: entre la

muchedumbre adversa, los grandes palios de papel de la procesión musulmana se abren

camino. Un ladrillo hindú vuela de alguna azotea; alguien hunde un puñal en un vientre;

alguien ¿musulmán, hindú?, muere y es pisoteado. Tres mil hombres pelean: bastón

contra revólver, obscenidad contra imprecación. Dios, el Invisible, contra los Dioses.

Atónito, el estudiante librepensador entra en el motín. Con las desesperadas manos,

mata (o piensa haber matado) a un hindú. Atronadora, ecuestre, semidormida, la policía

del Sirkar interviene con rebencazos imparciales. Huye el estudiante, casi bajo las patas

de los caballos. Busca los arrabales últimos. Atraviesa dos vías ferroviarias, o dos veces

la misma vía. Escala el muro de un desordenado jardín, con una torre circular en el

fondo55.

Una chusma de perros color de luna (a lean and evil mob of moon-coloured hounds)

emerge de los rosales negros. Acosado, busca amparo en la torre. Sube por una escalera

de fierro –faltan algunos tramos- y en la azotea, que tiene un pozo renegrido en el

centro, da con un hombre escuálido, que está orinando vigorosamente en cuclillas, a la

53 En Londres trabajaron, en efecto, el editor socialista, muy célebre por la tipografía llamativa y agresivo marketing de sus ediciones, y la escritora y traductora cristiana, con lo que la verosimilitud sobre la publicación de la novela es total. 54 El muharram es el primer mes del calendario musulmán; durante su curso está prohibido luchar, pues se consagra al recuerdo de la hégira y la vida de Mahoma. Su décima noche es de adoración y vigilia. 55 Se trata de la Torre del Silencio (Bombay), donde los parsis o zoroastras llevan a cabo un rito funerario de ocho milenios de antigüedad: los cadáveres son depositados en la Torre y devorados por los buitres (quemarlos, enterrarlos o arrojarlos al mar contamina estos elementos); una vez reducidos a su esqueleto y calcinados por el sol, se arrojan a través de un pozo, desde donde alcanzan el mar.

xx

luz de la luna. Ese hombre le confía que su profesión es robar los dientes de oro de los

cadáveres trajeados de blanco que los parsis dejan en esa torre. Dice otras cosas viles y

menciona que hace catorce noches que no se purifica con bosta de búfalo. Habla con

evidente rencor de ciertos ladrones de caballos de Guzerat, ‹‹comedores de perros y de

lagartos. Hombres al fin y al cabo tan infames como nosotros dos››. Está clareando: en

el aire hay un vuelo bajo de buitres gordos. El estudiante, aniquilado, se duerme; cuando

despierta, ya con el sol bien alto, ha desaparecido el ladrón. Han desaparecido también

un par de cigarros de Trichinópoli y unas rupias de plata. Ante las amenazas

proyectadas por la noche anterior, el estudiante resuelve perderse en la Indida. Piensa

que se ha mostrado capaz de matar a un idólatra, pero no de saber con certidumbre si el

musulmán tiene más razón que el idólatra. El nombre Guzerat no lo deja56, y tampoco el

de una malka-sansi (mujer de casta de ladrones) de Palanpur, muy preferida por las

imprecaciones y el odio del despojador de cadáveres. Arguye que el rencor de un

hombre tan minuciosamente vil importa un elogio.

Resuelve –sin mayor esperanza- buscarla. Reza, y emprende con segura lentitud el largo

camino. Así acaba el segundo capítulo de la obra. Imposible trazar las peripecias de los

diecinueve restantes. Hay una vertiginosa pululación de dramatis personae –para no

hablar de una biografía que parece agotar los movimientos del espíritu humano (desde

la infamia hasta la especulación matemática) y de la peregrinación que comprende la

vasta geografía del Indostán-. La historia comenzada en Bombay sigue en las tierras

bajas de Palanpur, se demora una tarde y una noche en la puerta de piedra de Bikanir57,

narra la muerte de un astrólogo ciego en un albañal de Benarés58, conspira en el palacio

multiforme de Katmandú59, reza y fornica en el hedor pestilencial de Calcuta, en el

Machua Bazar, mira nacer los días en el mar desde una escribanía de Madrás, mira

morir las tardes en el mar desde un balcón en el estado de Travancor, vacila y mata en

Indaptir y cierra su órbita de leguas y de años en el mismo Bombay, a pocos pasos del

jardín de los perros color de luna. El argumento es éste: un hombre, el estudiante

incrédulo y fugitivo que conocemos, cae entre gente de la clase más vil y se acomoda a 56 Esto mismo le ocurre a Borges, como ya hemos observado en “El Zahir” (v. nota 2). 57 En efecto, esta ciudad india está rodeada de una muralla medieval, con cinco puertas de acceso. 58 De nuevo encontramos la mención a la muerte del ciego; en este caso, en una de las siete ciudades sagradas para los hindúes, a orillas del Ganges, punto principal de peregrinación. Según el rito de los baños de purificación, referido por Mark Twain, se cree que quien muere en el Ganges queda librado del ciclo de las reencarnaciones. 59 En la capital nepalí se levantaron innumerables palacios en el siglo XVI; el más célebre es el Palacio del Rey.

xxi

ellos, en una especie de certamen de infamias. De golpe –con el milagroso espanto de

Robinsón ante la huella de un pie humano en la arena- percibe alguna mitigación de esa

infamia60, una ternura, una exaltación, un silencio, en uno de los hombres aborrecibles.

‹‹Fue como si hubiera terciado en el diálogo un interlocutor más complejo››. Sabe que

el hombre vil que está conversando con él es incapaz de ese momentáneo decoro; de ahí

postula que éste ha reflejado a un amigo, o arraigo de un amigo. Repensando el

problema, llega a una convicción misteriosa: en algún punto de la tierra está el hombre

de quien procede esa claridad; en algún punto de la tierra está el hombre que es igual a

esa claridad. El estudiante resuelve dedicar su vida a buscarlo.

Ya el argumento general se entrevé: la insaciable busca de un alma a través de los

delicados reflejos que ésta ha dejado en otras; en el principio, el tenue rastro de una

sonrisa o de una palabra; en el fin, esplendores diversos y crecientes de la razón, de la

imaginación y del bien. A medida que los hombres interrogados han conocido más de

cerca a Almotásim, su porción divina es mayor, pero se entiende que todos son meros

espejos.

El tecnicismo matemático es aplicable; la cargada novela de Bahadur es una progresión

ascendente, cuyo término final es el presentido ‹‹hombre que se llama Almotásim››. El

inmediato antecesor de Almotásim es un librero persa de suma cortesía y felicidad; el

que precede a ese librero es un santo… Al cabo de los años, el estudiante llega a una

galería ‹‹en cuyo fondo hay una puerta y una estera barata con muchas cuentas y atrás

un resplandor››. El estudiante golpea las manos una y dos veces y pregunta por

Almotásim. Una voz de hombre –la increíble voz de Almotásim- lo insta a pasar. El

estudiante descorre la cortina y avanza. En ese punto la novela concluye.

Si no me engaño, la buena ejecución de tal argumento impone dos obligaciones al

escritor: una, la variada invención de rasgos proféticos; otra, la de que el héroe

prefigurado por esos rasgos no sea una mera convención o un fantasma61. Bahadur

satisface la primera; no sé hasta dónde la segunda. Dicho sea con otras palabras: el 60 La recreación en la infamia como paso previo a un estado de conocimiento superior es un tema recurrente en los relatos de Borges, así como su formulación: se habla siempre de una ‘minuciosidad’ en la deshonra y su posterior ‘mitigación’ (v. a este respecto “Emma Zunz”, 1948, en OC I:563-8) 61 A pesar de consagrarse como escritor de relatos fantásticos, Borges no ignora ni omite el protocolo de caracterización realista de los personajes; de hecho, en esta apreciación radica el éxito de sus mejores protagonistas: la atribución de un papel simbólico junto con rasgos idiosincrásicos que los individualizan.

xxii

inaudito y no mirado Almotásim debería dejarnos la impresión de un carácter real, no de

un desorden de superlativos insípidos. En la versión de 1932, las notas sobrenaturales

ralean: ‹‹el hombre llamado Almotásim›› tiene su algo de símbolo, pero no carece de

rasgos idiosincrásicos, personales. Desgraciadamente, esa buena conducta literaria no

perduró.

En la versión de 1934 –la que tengo a la vista- la novela decae en alegoría: Almotásim

es emblema de Dios y los puntuales itinerarios del héroe son de algún modo los

progresos del alma en el ascenso místico. Hay pormenores afligentes: un judío negro de

Kochín que habla de Almotásim, dice que su piel es oscura; un cristiano lo describe

sobre una torre con los brazos abiertos; un lama rojo lo recuerda sentado ‹‹como esa

imagen de manteca de yak que yo modelé y adoré en el monasterio de Tashilhunpo››.

Esas declaraciones quieren insinuar un dios unitario que se acomoda a las desigualdades

humanas. La idea es poco estimulante, a mi ver. No diré lo mismo de esta otra: la

conjetura de que también el Todopoderoso está en busca de Alguien, y ese Alguien de

Alguien superior (o simplemente imprescindible e igual) y así hasta el Fin –o mejor, el

Sinfín- del Tiempo, o en forma cíclica62. Almotásim (el nombre de aquel octavo

abbásida que fue vencedor en ocho batallas, engendró ocho varones y ocho mujeres,

dejó ocho mil esclavos y reinó durante un espacio de ocho años, de ocho lunas y de

ocho días) quiere decir etimológicamente ‹‹El buscador de amparo››. En la versión de

1932, el hecho de que el objeto de la peregrinación fuera un peregrino, justificaba de

oportuna manera la dificultad de encontrarlo; en la de 1934, da lugar a la teología

extravagante que declaré. Mir Bahadur Alí, lo hemos visto, es incapaz de soslayar la

más burda de las tentaciones del arte: la de ser un genio63.

Releo lo anterior y temo no haber destacado bastante las virtudes del libro. Hay rasgos

muy civilizados64: por ejemplo, cierta disputa del capítulo diecinueve en la que se

presiente que es amigo de Almotásim un contenedor que no rebate los sofismas del otro,

‹‹para no tener razón de un modo triunfal››.

62 Borges muestra aquí su preferencia por las doctrinas del emanantismo o la concepción del universo como sucesión de diferentes marcos sobre la teología convencional de dos dimensiones, creador-creación. 63 Precisamente para soslayar esta burda tentación, Borges oculta su propia autoría. 64 Irónicamente, Borges se pone del lado de la metrópoli y juzga la obra colonial en función de sus deudas con la tradición canónica, sorprendiéndose de hallarla ‘civilizada’.

xxiii

Se entiende que es honroso que un libro actual derive de uno antiguo: ya que a nadie le

gusta (como dijo Johnson) deber nada a sus contemporáneos. Los repetidos pero

insignificantes contactos del Ulises de Joyce con la Odisea homérica, siguen

escuchando –nunca sabré por qué65- la atolondrada admiración de la crítica; los de la

novela de Bahadur con el venerado Coloquio de los pájaros de Farid ud-din Attar,

conocen el no menos misterioso aplauso de Londres, y aun de Alahabad y Calcuta.

Otras derivaciones no faltan.

Algún inquisidor ha enumerado ciertas analogías de la primera escena de la novela con

el relato de Kipling On the City wall66; Bahadur las admite, pero alega que sería muy

anormal que dos pinturas de la décima noche de muharram no coincidieran67… Eliot,

con más justicia, recuerda los setenta cantos de la incompleta alegoría The Faërie

Queen, en los que no aparece una sola vez la heroína, Gloriana –como lo hace notar una

censura de Richard William Church (Spenser, 1879)68. Yo, con toda humildad, señalo

un precursor lejano y posible: el cabalista de Jerusalén, Isaac Luria69, que en el siglo

XVI propaló que el alma de un antepasado o maestro puede entrar en el alma de un

desdichado, para confortarlo o instruirlo. Ibbur se llama esa variedad de la

metempsicosis [1].

65 Probablemente esta opinión la escuchó Borges, en numerosas ocasiones, de los intelectuales europeos, que, como Guedalla y Roberts, acudían a Buenos Aires para ilustrar a los locales en el último grito de las tendencias literarias. Borges, que juzgaba pobremente la novela de Joyce, tendría que soportar con cierto fastidio la infalibilidad de los juicios de estos visitantes. 66 En efecto, aquí aparecen la malka-sansi Lalun y su cobarde proxeneta, el apóstata Mohammedan Wali Dad, que ha sido educado como inglés. En la citada lucha entre hindúes y musulmanes, Wali Dad finge participar en la trifulca, pero en realidad se esconde y se autolesiona. 67 V. “La busca de Averroes”:

…le exigían maravillas y la maravilla es acaso incomunicable: la luna de Bengala no es igual a la luna de Yemen, pero se deja describir con las mismas voces (OC I: 581).

Se critica, como aquí, la exigencia de novedad frente a la calidad literaria. 68 La referencia es, de propósito, enrevesada: alude al inconcluso poema alegórico inglés, dedicado por Edmund Spenser a la alabanza de Isabel I en 1590. El poema narra el examen de un grupo de caballeros en la evaluación de siete virtudes (santidad, amistad, castidad, justicia, etc.) en la corte de la monarca. Church y, posteriormente, Eliot, serán los principales estudiosos de esta obra, de evidentes paralelismos con ‘Attār y “El acercamiento”. 69 Rabino y cabalista del siglo XVI, se le considera el pensador más profundo del misticismo judío y el pionero en la renovación y clarificación de los principios de la Cábala. Al igual que en “El Zahir” (v. nota 23), Borges pone en paralelo a los místicos de judaísmo e Islam, relacionando sus teorías de acuerdo con sus intereses literarios.

xxiv

[1] En el decurso de esta noticia, me he referido al Mantiq al-Tayr (Coloquio de los

pájaros) del místico persa Farid al-Din Abú Talib ben Ibrahim Attar a quien mataron

los soldados de Tule, hijo de Zingis Jan, cuando Nishapur fue expoliada. Quizá no

huelgue resumir el poema. El remoto rey de los pájaros, el Simurg, deja caer en el

centro de la China una pluma espléndida; los pájaros resuelven buscarlo, hartos de su

antigua anarquía. Saben que el nombre de su rey quiere decir treinta pájaros; saben que

su alcázar está en el Kaf, la montaña circular que rodea la tierra. Acometen la casi

infinita aventura; superan siete valles, o mares; el nombre del penúltimo es ‹‹Vértigo››;

el último se llama ‹‹Aniquilación››. Muchos peregrinos desertan; otros perecen. Treinta,

purificados por los trabajos, pisan la montaña del Simurg. Lo contemplan al fin:

perciben que ellos son el Simurg y que el Simurg es cada uno de ellos y todos.

(También Plotino –Enéadas, V, 8, 4- declara una extensión paradisíaca del principio de

identidad: Todo, en el cielo inteligible, está en todas partes. Cualquier cosa es todas las

cosas. El sol es todas las estrellas, y cada estrella es todas las estrellas y el sol.) El

Mantiq al-Tayr ha sido vertido al francés por Garcín de Tassy; al inglés por Edward

Fitzgerald; para esta nota, he consultado el décimo tomo de Las mil y una noches de

Burton y la monografía The persian mystics: Attar (1932) de Margaret Smith. Los

contactos de ese poema con la novela de Mir Bahadur Alí no son excesivos. En el

vigésimo capítulo, unas palabras atribuidas por un librero persa a Almotásim son quizá,

la magnificación de otras que ha dicho el héroe; ésa y otras ambiguas analogías pueden

significar la identidad del buscado y del buscador; pueden también significar que éste

influye en aquél. Otro capítulo insinúa que Almotásim es el hindú que el estudiante cree

haber matado.

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