Upload
cioreli
View
36
Download
4
Embed Size (px)
Citation preview
Valenţe creştine în gândirea lui Mircea Eliade
Preliminarii
Descoperirea valenţelor creştine în gândirea lui Mircea Eliade nu este un demers
sortit eşecului. Încercarea de a găsi corespondenţe între ideile lui Eliade şi diferite puncte
specifice anumitor religii nu este singulară. De la aceste corespondenţe, în care Eliade a
fost apreciat sau criticat, s-a ajuns la generalizări cu privire la importanţa operei
savantului de origine română pentru studiul fenomenelor religioase. Trebuie amintită, în
primul rând, legătura ce se stabileşte între Eliade şi religiile Indiei. Sergiu Al-George, în
cartea Arhaic şi universal, stabileşte corespondenţe între Mircea Eliade şi India, mai ales
în ceea ce priveşte conceptul de „autenticitate”, aşa cum este definit în eseistica
interbelică, sau în tratatul despre yoga, precum şi definiţiile sacrului şi simbolului, aşa
cum sunt formulate de savant. Studiul lui Sergiu Al-George se referă şi la conceptul de
hermeneutică, precum şi la ontologia fantasticului şi la semnificaţia onticului, aşa cum se
desprind din literatura lui Eliade. „Prezenţa Indiei în destinul cultural al lui Mircea Eliade
este cu atât mai greu de perceput cu cât nu se desfăşoară într-o liniaritate evidentă ci într-
o evoluţie marcată de crize şi discontinuităţi. Marile înţelegeri, pe care i le-a făcut
posibile India la vârsta formării sale intelectuale, au fost însă prea puternice pentru ca
discontinuităţile să se definitiveze şi să nu se producă raporturi la mari adâncimi”1.
Richard Gombrich a publicat un articol având ca subiect raportul dintre Eliade şi budism,
pornind de la un capitolul din cartea lui Eliade despre tehinicile yoga, în care acesta
stabilise unele legături între budism şi tradiţiile şamanice. Gombrich descoperă mai multe
greşeli în felul cum Eliade interpretează unele surse budiste, precum şi în afirmaţia că
yoga reprezintă evadarea din timpul obişnuit. După analiza în paralel a ideilor lui Eliade
şi a surselor budiste, Gombrich afirmă: „Budha descuraja speculaţia cosmologică, adepţii
1 Sergiu Al-George, Arhaic şi universal. India în conştiinţa culturală românească, Ed. Herald, Bucureşti, 2002, p. 111.
1
budismului cu siguranţă nu cred că timpul are un început”2. Aryeh Wineman a scris un
studiu despre Eliade şi tradiţiile iudaice, pornind de la concepţia savantului despre timpul
sacru ca timp al începuturilor. „O privire asupra ideilor lui Eliade cu referire la timpul
sacru ridică întrebarea dacă sabatul şi sărbătorile evreilor de peste an dau expresie, în
felul lor, aceluiaşi sens al retrăirii timpului începuturilor şi sensurilor reînnoirii despre
care Eliade afirmă că reprezintă rădăcinile experienţei timpului sacru”3. Jay J. Kim, în
studiul Hierofanie şi istorie, realizează o paralelă între Eliade şi Charles J. Adams,
cercetător care publicase un studiu despre raportul dintre istoria religiilor şi islam.
Adams susţinea că istoricul religiilor a devenit cercetător doar al religiilor cosmice. J.J.
Kim porneşte de la ideile lui Eliade referitoare la istoria sacră şi de la diferenţele ce există
între această istorie şi istoria biblică. După ce analizează afirmaţiile savantului de la
Chicago referitoare la creştinism, iudaism şi islam, autorul afirmă: „În ultimii ani, Eliade
a subliniat importanţa hierofaniei centrale a fiecărei religii ca fiind punctul hermeneutic
de referinţă. El a spus că „fiecare religia are un „centru” - ceea ce reprezintă înţelegerea
esenţială a sacrului”. Noi susţinem că fiecare religie are o hierofanie centrală, al cărei
centru ontologic ne dovedeşte demersului hermeneutic iniţial. Nu putem subestima
complexitatea nici unei religii, dar conceptele de „hierofanie centrală” şi „centru
ontologic” ne ajută să iniţiem un demers hermeneutic bogat, în faţa complexităţii şi
confesionalismului covârşitor”4. Exemplele referitoare la felul în care au fost percepute şi
valorificate ideile lui Eliade ar putea continua. Abordarea despre care dorim să vorbim,
relaţia dintre Eliade şi creştinism, presupune mai multe puncte care trebuie respectate
pentru a nu cădea în eroarea de a-l considera pe Eliade teolog şi a-l transforma într-un
apologet al creştinismului. Aceste idei principale ar putea fi:
1. Valenţe creştine în eseistica eliadescă: Mircea Eliade şi Generaţia ’27
2 Richard Gombrich, Eliade on Buddhism, în Mircea Eliade. A Critical Reader, Edited by Bryan Rennie, Ed. Equinox, London, Oakville, 2006, p. 290. Pentru prima dată articolul a apărut în Religious Studies 10 (1974): 225-231.3 Aryeh Wineman, Mircea Eliade and the Jewish Holy Day, Judaism, Issue No. 132, Volume 33, Number 4, Fall 1984, p. 486.4 Jay J. Kim, Hierophany and History, Journal of the American Academy of Religion, September, 1972, Volume XL, Number Three, pp. 347-348.
2
I.P. Culianu este primul exeget care se ocupă de perioada românească a
mentorului său, subliniind importanţa unui „Eliade care în scrierile-i româneşti, atât de
puţin cunoscute, formulează pentru prima dată ideile ce-l vor face celebru după 1945,
prin operele scrise în limba franceză”5. Culianu afirmă că, încă din 1926, interesul lui
Eliade pentru istoria religiilor era precizat. O părere asemănătoare o formulează şi Nancy
Auer Falk: „Preocupările sale fundamentale, temele majore ale scrierilor sale, toate
fuseseră deja bine stabilite înainte să ajungă în Statele Unite. De fapt, ai putea avea
impresia, citindu-i Memoriile, că preocupările sale fundamentale fuseseră deja definite în
timpul anilor petrecuţi în România”6. Nu toţi exegeţii sunt de acord cu această legătură ce
se realizează între diferitele etape din viaţa şi activitatea savantului. Allen Douglas
apreciază studiul lui Ricketts despre Eliade, considerându-l esenţial în cunoaşterea
perioadei româneşti a savantului de origine română. Ricketts susţine că ideile lui Eliade,
pe care acesta le va dezvolta în operele sale de maturitate, pot fi găsite în germene în
perioada pe care o studiază. Cu toate acestea, Ricketts „ar putea, neintenţionat, să-l lase
pe Eliade - cercetătorul într-o poziţie vulnerabilă”7. Douglas are în vedere interpretarea pe
care Ricketts o dă părerilor lui Eliade cu privire la ortodoxie. „Virilitatea” şi „eroismul”
sunt văzute ca poziţii filozofice creştine, creştinismul devenind singura alternativă a
vieţii. Ortodoxia reprezintă creştinismul mistic, adică imitarea lui Hristos în dragostea Sa.
Totuşi, „din scierile sale târzii şi din experienţa mea personală cu el, nu se poate spune că
Eliade, atât în viaţa sa personală, cât şi în scrierile sale ştiinţifice, ar fi renunţat clar la
atitudinile şi angajamentele sale timpurii descrise ca antitetice faţă de credinţa sa creştin-
ortodoxă”8. Dificultatea apare atunci când se încearcă interpretarea metodei lui Eliade
precum şi a succesul său ştiinţific. „Nu pare accidental faptul că Eliade a fost complet
tăcut, evaziv şi extrem de ezitant, în exprimarea multora dintre părerile sale din perioada
românească, incluzând părerile sale religioase şi filozofice, în operele sale ştiinţifice de
5 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Ediţia a II-a, Traducere de Florin Chiriţescu şi Dan Petrescu, cu o scrisoare de Mircea Eliade şi o Postfaţă de Sorin Antohi, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998, p. 29.6 Nancy Auer Falk, Eliade în Chicago: o amintire, în Mihaela Gligor şi Mac Linscott Ricketts (coordonatori), Întâlniri cu Mircea Eliade, Cuvânt înainte de Mihaela Gligor, Prefaţă de Mac Linscott Ricketts, Postfaţă de Sorin Alexandrescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 80.7 Douglas Allen, Recent Defenders of Eliade: A Critical Evaluation, Religion, Volume 24, Number 4, October 1994, p. 335. Lucrarea la care se referă Douglas este: Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1907-1945, East European Monographs, Boulder. Distributed by Columbia University Press, New York, 1988.8 Ibidem, p. 336.
3
maturitate. Multe dintre opiniile personale sunt exprimate în publicaţiile târzii, ca
jurnalele, autobiografia şi interviurile, dar chiar şi aici este adesea tăcut şi evaziv”9.
Norman J. Girardot mărturisea despre aceleaşi păreri religioase personale ale lui Eliade:
„Existau zvonuri că o însoţea periodic pe soţia sa la slujbele ortodoxe româneşti din
Chicago şi este adevărat că era adesea înclinat să facă aprecieri despre „Christosul
cosmic” al creştinătăţii ortodoxe, dar evita scrupulos să vorbească despre convingerile
sale personale religioase”10. În interviul acordat lui Claude-Henri Rocquet, Eliade
răspundea întrebării despre relaţia sa interioră cu religia: „Nu-mi cunoşteam prea bine
propria mea tradiţie, creştinismul oriental. Familia mea era „credinciosă”, dar, ştiţi, în
creştinismul oriental religia este ceva ce se învaţă pe bază de tradiţie, se predă puţin, nu
se fac ore de catehism. Ceea ce contează sunt liturghia, viaţa liturgică, riturile, tainele. Ca
toată lumea, luam parte la ele. Dar nu era ceva esenţial. Preocuparea mea se îndrepta spre
altceva. Eram student la filozofie şi, studiind filozofii, marii filozofi, simţeam că lipseşte
ceva. Simţeam că nu putem înţelege destinul omului şi modul specific de a fi al omului în
univers fără să cunoaştem fazele arhaice ale experienţei religioase. În acelaşi timp aveam
sentimentul că-mi vine greu să descopăr aceste rădăcini pe baza propriei mele tradiţii
religioase, adică pe baza realităţii actuale a unei anumite Bisericii care, ca toate celelalte,
era „condiţionată” de o îndelungată istorie şi de instituţii al căror sens şi forme succesive
le ignoram. Simţeam că mi-ar fi fost greu să descopăr adevăratul sens şi mesaj al
creştinismului numai prin tradiţia mea”11. Eliade continuă să-şi analizeze viaţa religioasă
din acea perioadă afirmând că nu a cunoscut o criză religioasă, iar adevărul simţea că
poate fi cunoscut numai dacă cerceta şi alte tradiţii. Mai mult decât atât, „nu înţelegeam
9 Ibidem. În legătură cu aceste „tăceri” ale lui Eliade, Sorin Alexandrescu a încercat să le explice în urma studierii Jurnalului portughez: „În plus, am înţeles din acelaşi Jurnal că tonul neutru în conversaţie şi refuzul de-a vorbi despre el însuşi – precum acela de-a răspunde la întrebarea dacă este, sau nu, credincios potrivit unei anumite biserici, sau refuzul de-a vorbi despre episodul indian şi de cel portughez din viaţa sa – veneau din simpla nevoie de-a se proteja de suferinţele din trecut şi de-a adopta o „mască” general occidentală, afabilă dar distantă, care delimita zona de privacy la care aveau acces doar Christinel şi poate câţiva foarte vechi prieteni.” (Sorin Alexandrescu, O exclamaţie, în vol. Mihaela Gligor şi Mac Linscott Ricketts (coordonatori), op. cit., p. 20).10 Norman J. Girardot, Dragostea nu moare: Reflecţii personale despre sfârşitul timpului lui Mircea Eliade, în vol. Mihaela Gligor şi Mac Linscott Ricketts (coordonatori), op. cit., p. 110.11 Mircea Eliade, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet, Traducere din franceză de Doina Cornea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 27-28.
4
încă valoarea religioasă a cultului duminical. Am decsoperit-o abia după întoarcerea mea
din India”12.
Eliade îşi manifestă interesul pentru eseistică mai ales prin volumul Itinerariu
spiritual şi prin foiletoanele publicate în ziarul Cuvântul. Ideile din primul articol
trasează liniile de orientare ale unei noi Generaţii, ce va purta numele de spiritualistă, sau
Generaţia ‘27. Vorbind despre misticism, Eliade afirmă: „Dacă notele de faţă ar fi o
apologie a ortodoxiei – datoria noastră s-ar cunoaşte: am încerca convertirea rătăciţilor.
Dar acest Itinerariu năzuieşte numai să surprindă neliniştile spirituale şi sintezele
generaţiei. Or, de ce să ascundem? O bună parte din conştiinţele de elită ale tineretului
protestanticizează experienţa religioasă. Întoarcerea la Biserică e mântuitoare şi necesară.
Dar ea nu se poate îndeplini în câteva zile şi, mai ales, nu se poate îndeplini cu toţi. Ce se
vor face atâţia tineri, necunoscători şi indiferenţi faţă de Biserică – şi totuşi, simţind
nevoia şi actualizând experienţa religioasă? Vor rămâne întotdeauna în afara Bisericii –
slujind într-un anumit fel lui Christ – şi pradă efervescenţelor de dubios misticism”13. Şi
articol Teozofie? îşi propune să studieze misticismul. Punctul de plecare îl reprezintă
impresia că membrii Generaţiei ar fi într-o oarecare măsură teozofi. „Capitolul asupra
teozofiei l-am scris însă pentru a îndepărta îndoielile. Neprecizat, misticismul nostru ar
putea fi socotit diletant. Pentru cine înţelege însă pulsul generaţiei noastre – ortodoxia,
sfânta credinţă şi sfintele rânduiri ale Bisericii sunt singura ţintă”14. Continuarea acestor
afirmaţii se găseşte în articolul Misticism. În creştinism, experienţa mistică este pricinuită
de contemplaţie şi de dragoste şi este „traducerea unei reale evadări dincolo. Ce este acest
dincolo? Notele de faţă, nefiind teologice, nu răspund. De altfel, un teolog, Pseudo-
Areopagitul scrie: Dacă văzând pe Dumnezeu se înţelege ceea ce se vede, n-a fost
Dumnezeu ceea ce s-a contemplat, ci un oarecare lucru ce vine de la El şi pe care noi îl
putem cunoaşte”15. Experienţa mistică nu se poate traduce în cuvinte, pentru că
transfigurează şi modifică conştiinţa. Două foiletoane tratează tot problema
12 Ibidem, p. 29. Una dintre prietenele lui Eliade din acea perioadă, Rica Stoicescu, îi relata lui Florin Ţurcanu: „N-am intrat niciodată împreună într-o biserică, nici măcar de Crăciun ori de Paşti” (Florin Ţurcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, Traducere din franceză de Monica Anghel şi Dragoş Dodu, Cu o prefaţă de Zoe Petre, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 119).13 Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe. 1927, Îngrijirea ediţiei şi note de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 349.14 Ibidem, p. 328.15 Ibidem, p. 345.
5
misticismului, dar din unghiuri diferite: Între Luther şi Ignaţiu de Loyola şi Ortodoxia.
Primul porneşte de la constatarea că nu toţi misticii generaţiei tinere sunt ortodocşi.
„Cauzele pot fi de două feluri: mulţi se găsesc încă la începutul vieţii religioase; păstrează
însă reminiscenţe de raţionalism exprimate sub forma unui sentimental individualism. Se
găsesc însă printre noi şi conştiinţe care organic nu pot accepta ortodoxia. Aceasta, fie
datorită culturii istoric-filozofice, fie insuficenţelor experienţei religioase, fie structurii
protestante înnăscute”16. Foiletonul intitulat Ortodoxia începe cu o remarcă în jurul căreia
se va ridica întreaga argumentaţie: „Apusenii se nasc în catolicism. Răsăritenii ajung la
ortodoxie”17. Pentru a fi ortodox este nevoie de un întreg proces, de o întreagă experienţă
spirituală. Convertirea la ortodoxie este un proces organic asemenea evenimentelor din
natură. Ortodoxia reprezintă creştinismul autentic ce se actualizează cu fiecare generaţie.
Creştinismul reprezintă axa centrală a Universului, fără el ne pierdem în negura
incertitudinilor. Hristos este această axă a Universului, omul nemaifiind, după Întruparea
lui Hristos, singur cu tenebrele ce-l înconjoară. „Cunoaşterea lui Crist – deşi de esenţă
pur mistică, înfăptuindu-se pe plan mistic – transfigurează conştiinţa, o îmbogăţeşte cu
roade dulci, zemoase. Cel care cunoaşte (iubeşte) pe Crist – e un om cu măduva spinală
întreagă. Creştinul înţelege viaţa – fapt de o considerabilă însemnătate, ce întrece cu mult
comorile ştiinţei şi ale filozofiei. Creştinul stăpâneşte sensul vieţii – care nu e un sens
tragic. Sau, în orice caz, de un tragic omenesc”18. Viaţa creştină este de un tragism
fecund, fiind întemeiată pe conceptul de personalitate. Numai creştinul poate avea o
personalitate, aceasta însemnând echilibru între carne şi duh, sinteză realizată doar de
creştin. Pornind de la aceste constatări, Eliade afirmă că nu oricine poate ajunge creştin în
timpul nostru. Dar, „noi, cei tineri – vom ajunge, nu ne interesează când, creştini
16 Ibidem, p. 349.17 Ibidem, p. 357. Discutând despre acestă idee cu Nae Ionescu, Profesorul avea să-i spună: „Cred că te înşeli. Dumneata spui că te naşti catolic sau protestant şi devii ortodox. Eu cred că tocmai dimpotrivă: poţi deveni catolic sau protestant, dar că, dacă eşti român te naşti ortodox. Ortodoxia e un mod firesc de a fi în Lume, pe care îl ai sau nu îl ai, dar pe care anevoie ţi-l poţi construi. Nu prea văd cum, născându-te român, te-ai putea converti la ortodoxie, deşi înţeleg perfect procesul prin care te converteşti la catolicism. Dar la dumneata cred că este vorba de altceva: dumneata consideri ortodoxia ca un liman la care speri să te reîntorci după o serie de aventuri pe mare. Dar la liman nu te întorci de bună voie, ci numai când scapi dintr-un naufragiu, aşa că dorinţa de a te reîntoarce la liman e aproape o fatalitate. Pentru dumneata existenţa înseamnă, în primul rând, o serie de aventuri spirituale; cred că te înşeli, dar asta nu are importanţă. Important este numai ce vei face dumneata, înainte şi după ce vei înţelege că te înşeli...” (Mircea Eliade, Memorii 1907-1960, Ediţie şi cuvânt înainte de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 146).18 Ibidem, p. 358.
6
ortodocşi. Nu va lipsi niciunul dintre cei care au gustat sensul metafizic al vieţii. Acum –
nu am ajuns. Dar ştim că vom ajunge. Nu ne e teamă să greşim, păşind alăturea de drum.
Pentru că ştim că există un drum drept, care ne e menit”19. Ceea ce va salva tânăra
generaţie este înclinaţia spre necunoscut, dorinţa de a cerceta. Creştinismul acestei
generaţii este rezultatul unei experienţe, al întrebărilor fără răspuns. Aceste căutări
apropie sufletele şi trupurile de valorile dumnezeieşti. „Ortodoxia ne sileşte să renunţăm
la o parte din viaţă? Ortodoxia nu ne sileşte la nimic. Faptele pe care le facem sub
înrâurirea ei sunt fapte fireşti, care nu ne mutilează viaţa – pentru că viziunea acestei vieţi
e schimbată. Un ortodox poate fi ascet sau păcătos. Ce însemnătate poate avea faptul
acesta? Experienţa religioasă, dragostea către Crist – rămân aceleaşi”20. Eliade scria în
Sensul Itinerariului spiritual, ca răspuns la critica lui Şerban Cioculescu: „Şi socotesc
ortodoxia acel sens sublim al omului şi vieţii la care se ajunge fie pe calea mistică
(experienţă individuală), fie pe calea etică (experienţă de limitare a individului); fie prin
contact cu Dumnezeu, fie prin contact cu umanitatea. Şi cred că la ortodoxie se vor opri
cei mai mulţi din ultima generaţie, pentru că ortodoxia rezolvă antagonismul dinamic
dintre Iisus şi Apollo-Dionysos: pentru că sensul creştinismului e cel mai perfect
spiritual, aşadar cel mai real şi mai fecund”21. Articolul Spiritualitate şi ortodoxie este o
continuare a disputei în jurul Itineariului spiritual şi al replicilor lui Şerban Cioculescu.
În discuţie s-au angajat mai multe voci care au apărat poziţii divergente cu privire la
valoarea ortodoxiei. „În ceea ce mă priveşte, cred că există numai două căi în viaţa
spirituală: aventura şi absolutul. „Completudinismul”, „disponibilitatea” gidiană,
„experienţele cultivate şi promovate” – sunt necesare conştiinţei care n-a întâlnit Biserica,
singurul absolut transcendent şi etern”22. Eliade porneşte de la realitatea religiosului,
observabilă în sentimentul prezenţei, al numinosului, aşa cum ar spune Rudolf Otto. 19 Ibidem, p. 359. Una dintre ideile prezente în toate foiletoanele Itinerariului fiind critica raţiunii suficiente, multe voci s-au ridicat împotriva acestei poziţii care punea accent pe spiritualitatea ortodoxă. Unul dintre aceşti critici este Şerban Cioculescu care analizează poziţia lui Eliade: „Ce bine poate aştepta biata ortodoxie indigenă de la impertinentul romantism şi exasperantul individualism al d-lui Mircea Eliade, a cărui idealitate maschează poate numai o dureroasă refulare de instincte, investite în spasme de metafizică? Între spiritualitatea divagantă, intercontinentală, de trocuri de idei asiatice şi europene, şi ortodoxie, există raporturi de fantezie pură, pe care bunul simţ popular, în ultimă instanţă, dacă intelectul e recuzat, le respinge” (Şerban Cioculescu apud Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Ediţie revăzută, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1996, p. 149).20 Ibidem, pp. 359-360.21 Mircea Eliade, Sensul Itinerariului spiritual, în Mircea Eliade, Virilitate şi asceză. Scrieri din tinereţe. 1928, Îngrijirea ediţiei, note şi indice de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 163.22 Idem, Spiritualitate şi ortodoxie, în Mircea Eliade, Virilitate şi asceză. Scrieri din tinereţe, 1928, p. 294.
7
Numai experienţa religioasă este autentică, fiind posibilă pentru toţi tinerii generaţiei.
Dacă prin filozofie se poate ajunge la ideea de Dumnezeu, la adevăratul Dumnezeu se
ajunge numai pe cale religioasă. „Riscurile experienţei personale sunt prea cunoscute. E
nevoie de axe obiective, de o tradiţie mistică reală: Biserica. Ea autentifică valabilitatea
experienţei religioase. Iar experienţa se actualizează prin rit, prin liturghie. Nu poate fi
viaţă religioasă autentică în afară de Biserică. Pot fi surogate, autosugestii, protestantism,
nostalgii, fleacuri”23. Trebuie analizată relaţia ce există între ortodoxie şi cultură, raportul
fiind dintre absolut şi aventură: cine a cunoscut Absolutul, nu mai este atras de aventura
cultural-sentimentală. În lumea în care trăim cele două realităţi se îmbină şi nu se exclud.
Întrebarea, dacă toţi tinerii generaţiei vor ajunge ortodocşi, nu poate primi un răspuns
sigur. Dumnezeu este dragostea absolută care îi va mântui pe toţi, fiind vorba atât de
liberatea Sa, cât şi de păcatul omului. „Ce pot face ortodocşii pentru ortodoxie? În nici un
caz creştinizarea maselor orăşeneşti. Unitatea în Christos nu o va înfăptui decât un nou
mesagiu evanghelic. Ortodocşii intelectuali vor fi totdeuna o elită. Nu ne mai naştem într-
o viaţă duhovnicească. O găsim după multe peregrinări. S-a petrecut – o dată cu
Renaşterea – acea pierdere a sensului teologic al existenţei. Ortodocşii au înviorat nuclee
de viaţă asociată creştină, care pot sluji de îndreptare în crize. E foarte mult. De aici, se
poate trece la restaurarea vieţii bisericeşti. Dar o unitate e greu de nădăjduit”24.
Foiletonul Dionysos-Christ porneşte de la adevărul istoricităţii lui Hristos, Eliade
dorind să analizeze hristologia aşa cum se desprinde din scrierile Sfântului Apostol Pavel.
„Creştinismul Sfântului Pavel e deosebit de cel al Apostolilor, de cel palestinian. Pentru
că e un creştinism universalist. Mărginit în cadrele propagandei apostolice – Isus nu
apărea decât un Mesia venit să mântuie poporul evreu. Creştinismul Apostolilor era
iudaic. Era împlinirea speranţelor poporului ales”25. Apostolii credeau că mântuirea de
păcat s-a realizat prin venirea Mântuitorului. La Sfântul Pavel, mântuirea înseamnă
moartea şi învierea lui Hristos, creştinismul fiind actualizarea şi realizarea sufletelor în
Hristos. Pornind de la aceste afirmaţii, s-a considerat că epistolele Sfântului Pavel au
evidente influenţe elenistice. Eliade crede mai degrabă că acolo există o concepţie
misterică. Analizând ideile Epistolei către romani (Hristos moare pentru descătuşarea
23 Ibidem, p. 295.24 Ibidem, p. 296.25 Mircea Eliade, Dionysos-Christ, în Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe. 1927, p. 65.
8
omului de păcatul adamic; omul se poate mântui murind şi renăscând în El; trupul e
sălaşul păcatului; renăscând în Hristos, păcatul este nimicit în trup), Eliade afirmă că
aceste idei sunt de provenienţă orfică, lucru posibil dacă ţinem cont de pregătirea
Sfântului Pavel. Astfel s-ar explica cel mai uşor îzbânda Sfâtului printre păgâni şi
nereuşitele printre evrei. Articolul Theos Eghenou... reia tema relaţiei dintre creştinism şi
orfism. „Mântuirea în creştinism e vecină sufletului, poate fi culeasă ca un frupt, prin
însuşi actul existenţei fruptului, al dorinţei omului şi al braţului care se întinde către el.
Cristos a fost Duh şi s-a făcut carne. Orfeu a folosit mitul lui Dionysos. Dar mitul e mult
mai greu de experimentat, de actualizat în suflet – ca viaţa reală”26. Credinţa în Hristos
este o realitate sufletească, intimă, iar nu dogmă. Aparţinând lui Hristos, creştinul îi
aparţine lui Dumnezeu. Deşi atât creştinismul, cât şi idealismul platonician şi orfismul au
realizat schimbarea valorilor aducând viaţa spirituală în locul celei trupeşti, numai Hristos
a realizat acest lucru în trupul Său. „Isus a sărit hotarele omenescului. A dovedit cum
acest omenesc poate ajunge fireşte – dumnezeiesc. Întruparea divinului în trup dă un sens
vieţii ce curge în acest trup. Creştinul e sigur de mântuirea sufletului său şi, în acelaşi
timp, e conştient de esenţa divină a acestei mântuiri. Nu mai e silit să-şi construiască o
conştiinţă dionosiacă de-a lungul atâtor experienţe convergând în promovarea unui singur
sens. Sufletul creştinului se iluminează, se ataşează de divin – prin simpla pogorâre, prin
experienţă, a cristicului. Imitarea lui Cristos e taina mântuirii, pe care orice credinţă sau
nelinişte o poate dezlega”27.
În foiletonul Clasicism şi Religie, Eliade vede creştinismul timpuriu ca
reprezentând raportul intim al omului cu Dumnezeu. „Experienţa religioasă unea pe Om
cu Dumnezeul său şi îi revalorifica natura, lumea. Creştinii duceau viaţa ideală,
echilibrată pe axe spirituale, cu valori spirituale, fără să anuleze totuşi celelalte funcţiuni.
Creştinul era un om complet, iluminat de siguranţa mântuirii”28. Eliade consideră
viziunea apocaliptică a creştinismului din primele secole ca fiind greşită, ascetismul,
călugăria şi excesele apărând în epoca lui Constantin cel Mare. Religie de stat,
creştinismul a împrumutat formele de organizare ale Imperiului Roman. Primele forme de
ascetism apar în secolul al IV-lea, prin Sfinţii Pahomie şi Antonie, urmarea unirii dintre 26 Mircea Eliade, Theos Eghenou..., în Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe. 1927, p. 396.27 Ibidem, p. 397.28 Mircea Eliade, Clasicism şi Religie, în Mircea Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe. 1927, p. 409.
9
Biserică şi stat. „Deosebirea e aceasta. Creştinismul primitiv era imediat şi intim.
Catolicismul şi ortodoxia sunt dogme, cu virtualităţi de actualizare, de dezlănţuire a
experienţei religioase. Or, aceste dogme nu pot fi sublimate de toţi în fapte efective, cu
cald conţinut religios. După cum am spus şi altădată, omul modern se zbate între
păgânism şi creştinism. Faptul e mai adevărat pentru noi, ortodocşii, care ajungem la
creştinism, iar nu îl primim, cum îl primesc catolicii, din adolescenţă”29.
În volumul Solilocvii, Eliade afirmă, în legătură cu opţiunile omului modern:
„Omul ar trebui să aleagă între glorie şi asceză. Restul este biologie. Prin acestea două se
realizează integrarea omului în viaţa eternă”30. Omul nu trebuie să devină robul creaţiei
sale, scopul fiind depăşirea continuă. „Singurul mijloc de a crea o filozofie supraumană
ar fi de a pleca de la om ca atare. Dar nu e vorba de omul mutilat şi redus al economiei
politice, al sociologiei sau al umanismului. Nici de omul, fiu al lui Dumnezeu, căzut în
păcat; omul filozofiilor creştine. O filozofie care pleacă de la om înseamnă a ţine şi a da
seamă de toate dimensiunile în care se mişcă omul, fără a le amesteca însă, fără a le
simplifica, ci ordonându-le ierarhic, cosmizându-le”31. Eliade prezintă relaţia dintre
Dumnezeu, om şi cosmos: Dumnezeu creează, dar omul ordonează şi însufleţeşte creaţia.
Dacă păcatul reprezintă refuzul armoniei şi irealiatatea, virtutea este armonia şi realul.
Eliade vede asceza creştină ca fiind legată de păcat, durere, înfrângere. „Dacă asceza
creştină se întemeiază pe simţul păcatului, desigur că izbânda exerciţiilor ascetice e
posibilă numai prin ispăşirea Fiului omului, care stabileşte itinerariul răscumpărării,
răsturnând valorile vechii economii spirituale – Legea, plata omului pentru păcatele
omului – şi întemeind o nouă economie, paradoxală, a iubirii şi speranţei. Dacă ascetul
creştin mimează drama Christosului agonizând pe cruce şi încearcă să asimileze
suprafiresc durerile şi umilinţele Mântuitorului – izbânda acestei imitatio Dei nu e
posibilă decât prin dubla minune a lui Christos: Învierea şi Harul”32. Învierea şi Crucea nu
pot fi despărţite, crucea reprezentând negarea valorilor trecutului şi provocarea vieţii;
asceza nu are niciun sens fără speranţa mântuirii în Hristos. „Creştinul e un ascet prin
însăşi vieţuirea lui, şi când oamenii au fost cu adevărat creştini, adică în cele dintâi trei
secole d. Chr., însăşi mărturia lor de credinţă le aducea atâtea cazne şi moartea era atât de 29 Ibidem, p. 410.30 Mircea Eliade, Solilocvii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 25.31 Ibidem, p. 20.32 Ibidem, p. 36.
10
aproape, încât asceza ar fi fost inutilă. De aceea n-a existat un ascetism creştin propriu-zis
decât după secolul IV”33. Asceza, fiind imitarea vieţii şi Învierii lui Hristos, nu este
posibilă fără rugăciune, „care e nădejdea şi invocarea umilă a Harului”34. În timp ce
asceza pleacă de la o negaţie – lupta împotriva răului - rugăciunea pleacă de la o afirmaţie
- victoria Mântuitorului asupra morţii şi nădejdea Harului. Pornind de la aceste gânduri,
Eliade se întreabă dacă nu cumva asceza va reprezenta tocmai acceptarea acţiunii lui
Dumnezeu în viaţa noastră. Asceza ar justifica existenţa lui Dumnezeu şi ar da sens vieţii
noastre. „O asceză în care nefireasca bucurie ar fi certitudinea că Dumnezeu acţionează
prin mine şi că faptele mele – în loc de a fi aşa cum par, incoerente, neînţelese şi obscure
– sunt întruparea voinţei şi inteligenţei lui Dumnezeu în lume. Adevărata asceză ar fi
atunci conştiinţa că faptele omului îşi au valoarea cosmică şi că infima lor prezenţă e
indinspensabilă bunei rânduiri universale”35. Analizând cuvintele lui Iisus, după care pe
Dumnezeu nu L-a văzut nimeni, Eliade afirmă că nu este vorba de invizibilitatea lui
Dumnezeu, ci de incognoscibilitatea Sa, căci El a spus: „Eu sunt Cel ce sunt”. Întruparea
lui Dumnezeu are ca scop nu doar simpla scăpare de păcat, ci îndumnezeirea omului.
„Dumnezeu se întrupează ca să ne înveţe îndumnezeirea; El ia forma noastră ca să ne
dovedească real posibilitatea omului de a lua forma Lui”36. Mântuirea omului este
echivalentă cu îndumnezeirea lui. Dumnezeu se coboară pentru a-l învăţa pe om secretul
îndumnezeirii. Valoarea pe care o au dogmele în ortodoxie este dată de posibilitatea lor
ceremonială, ascetică, de a se concretiza experimental.
Un volum important pentru urmărirea evoluţiei gândirii lui Eliade din această
perioadă este Insula lui Euthanasius, în care găsim 2 articole ce au legătură cu tema
analizată de noi: „Locum refrigrii” şi Între Elephantine şi Ierusalim. Primul articol are în
centrul său ideea ce se găseşte în toate religiile lumii în legătură cu grija ca sufletul
mortului să nu sufere de sete pe lumea cealaltă. Eliade porneşte de la un citat din Sfânta
Scriptură, Luca 16, 24, despre bogatul şi săracul Lazăr. Savantul aminteşte un moment
din liturghia romano-catolică şi din slujba înmormântării din Biserica Ortodoxă, în care
se spune: „în loc de odihnă, în loc de verdeaţă, unde nu este nici întristare, nici suspin, ci
viaţă fără de sfârşit.” Toate studiile realizate în legătură cu aceste imagini au scos în 33 Ibidem, p. 38.34 Ibidem, p. 40.35 Ibidem, p. 43.36 Ibidem, p. 60.
11
evidenţă faptul că apa şi adăparea au un sens religios. După o scurtă incursiune prin mai
multe religii pentru a descoperi sensul religios al apei, savantul afirmă: „Solidarizarea
magică sau mistică (botezul, în sensurile sale precreştine) a omului cu apa îi conferă noi
posibilităţi de „germinare”, de „nouă naştere”. Ioan Botezătorul boteza pe oameni cu apă,
purificându-i de păcatele vechi, anihilându-le vechea lor personalitate şi asigurându-le o
„nouă naştere”. Apa are pretutindeni acest sens general de stare primordială,
nemanifestată, bogată în virtuţi germinative, adică în potenţe care îşi aşteaptă
manifestarea”37. Condiţia umană a fost mereu interpretată drept sete, la fel ca întreaga
suferinţă umană. „Cu cât omul suferă mai mult, cu atât e mai însetat de Dumnezeu, de
adevăr, de linişte, de iubire”38. Al doilea studiu, Între Elephantine şi Ierusalim, porneşte
de la episodul biblic din Vechiul Testament, Facere 28, 11-13, 16, 19, în care patriarhul
Iacob, traversând ţinutul Haran, a adormit şi în vis i s-a descoperit Dumnezeu, locul acela
primind numele de „casa lui Dumnezeu.” Pornind de la acest moment din istoria biblică,
Eliade dezvoltă ideea de centru al lumii. „Orice oraş sacru, orice loc sfânt, orice templu
era o „poartă a cerului”, pentru că era considerat centrul lumii, buricul pământului.
Etimologia populară a numelor Babel şi Babilon era Bab îlu, adică „poarta lui
Dumnezeu.”39 Locul acesta se numeşte bethel, reprezentând un loc sacru. Eliade afirmă
că monoteismul evreilor îşi păstrează caracterul de miracol „instrumentat prin voinţa,
patosul, intoleranţa sălbatecă a unei elite, care îşi asimilase perfect mesajul lui Moise şi n-
a început lupta împotriva neamului întreg până ce convorbirea n-a fost definitivă”40.
Savantul susţine ideea că poporul evreu nu ar fi ajuns la un monoteism dacă nu ar fi
existat o elită foarte activă în epoca exilului. Monoteismul a fost revelat poporului de
această elită. Astfel, „evoluţia” gândirii evreieşti spre o credinţă ca cea de la Elephantine
a fost oprită. „Violenţa, patosul, geniul şi lacrimile unei elite au dus la monoteismul
absolut, la profetism, la mesianism...”41.
Culianu, care se ocupă de volumele de eseuri publicate de Eliade în această
perioadă, afirmă că acestea sunt structurate pe ideile de autenticitate, experienţă,
37 Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, în Mircea Eliade, Drumul spre Centru, Antologie alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, Ed. Univers, Bucureşti, 1991, pp. 217-218.38 Ibidem, p. 218.39 Ibidem, p. 226.40 Ibidem, p. 227.41 Ibidem, p. 231.
12
cunoaştere, cosmicizare a omului, iubire şi moarte, libertate. Pornind de la aceste
volume, Culianu încearcă să prezinte poziţia lui Eliade faţă de creştinism: „În orice caz,
s-ar putea schiţa deja teoria paradoxului creştinismului, ca religie a istoriei, paradox
extins la întreaga situaţie a omului modern, definibil ca produs cultural al
creştinismului”42.
2. De la Nae Ionescu la Mircea Eliade
Părintele André Scrima subliniază faptul că o încercare de a descoperi afinităţile
lui Nae Ionescu cu ortodoxia este destul de dificilă. „În orice caz, şi în acestă privinţă
„profesorul” va rămâne mereu pilduitor, o atitudine de înţelegere şi de toleranţă activă a
însoţit în permanenţă toate manifestările spiritului său. (Replicile lui usturătoare la adresa
unor „corespondenţi” catolici români vizează doar anumite expresii mărginite şi agresive
ale catolicismului timpului său)”43. André Scrima aminteşte şi de cele 150 de volume ale
Patrologiei greceşti Migne ce au aparţinut lui Nae Ionescu. Într-o convorbire avută cu
Mircea Eliade, istoricul religiilor confirma achizionarea, în anii 1938-1939, a celor 150
de volume de către Nae Ionescu. Părintele Scrima l-a întrebat pe Eliade despre o
problemă ce a preocupat multe generaţii: „l-am întrebat cum privea Nae Ionescu, ortodox
declarat şi, desigur, „luminat”, situaţia complexă a Bisericii Ortodoxe Române din acea
vreme, împărţită lăuntric între un legitimism politic al vârfurilor instituţionale şi patosul
naţional facil, confuz pe de altă parte. După M. Eliade, „profesorul” rămânea clar şi cu
fermitate ataşat aspectelor esenţiale ale Ortodoxiei (sensul Absolutului viu prezent şi trăit
în fiinţa ei, de pildă) şi nu lua în considerare contigenţele devenirii sale istorice”44.
O părere echilibrată cu privire la Nae Ionescu şi la preocupările sale în legătură cu
ortodoxia o găsim la Pr. Dumitru Stăniloae, în cartea Ortodoxie şi românism. Cartea reia
o problemă discutată cu doi ani în urmă care a avut în centru raportul dintre ortodoxie şi
naţionalism, în disputa ideilor angajându-se Nae Ionescu, Radu Dragnea şi Dragoş
Protopopescu. Nae Ionescu se găseşte pe poziţii opuse celor doi preopinenţi. El porneşte
de la ideea că omul nu se poate mântui aici, în istorie, deci naţionalismul nu poate fi
42 Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 40. 43 Fr. André Scrima, Cuvinte târzii şi nepotrivite despre Nae Ionescu, în Dilema, nr. 129/1995.44 Ibidem.
13
considerat un păcat, deoarece naţionalismul este consecinţa firească a naţiunii, aceasta
fiind lăsată de Dumnezeu. Ortodoxia nu poate fi nici ea despărţită de naţiune, deci nu este
opusă naţionalismului. Biserica cuprinde tot neamul şi tot poporul. Din ideile lui Nae
Ionescu se desprinde un anumit fatalism şi pesimism. „Ortodoxia însăşi fiind şi ea un
ciclu limitat, o spiritualitate ce nu depăşeşte spiritualitatea neamului, nu ne poate nici ea
mântui. Dar atunci de unde ştim că ne vom mântui măcar în veacul ce va să vie? după
care criterii trăind, putem nădăjdui mântuirea în veacul ce va să vie? Pentru care motiv
unii se vor mântui şi alţii nu? La ce mai e bună atunci ortodoxia? Pentru o funcţie pur
naţional-pământească? Gândirea dlui Nae Ionescu, oricât s-ar părea altfel, e puţin
creştină. Ea îndeamnă la cel mai deplin indiferentism moral. Cel puţin dacă ar susţine că
mântuirea o vom obţine în baza trăirii noastre în graniţele ontologice ce ni le-a impus
destinul”45. Pr. Stăniloae vede acestă tendinţă de a considera mântuirea ca fiind dată
numai în veacul ce va să vie, drept dogmă fundamentală a protestantismului.
În anul 1934, Mihail Sebastian publică romanul De două mii de ani…, roman ce
va trezi o intensă polemică în epocă datorită, mai ales, Prefeţei pe care o semnează Nae
Ionescu. În Prefaţă Profesorul susţinea antisemitismul într-un mod care nu mai lăsa nici
un fel de dubiu. „Iosif Hechter (Mihail Sebastian, n.n.), nu izbuteşte să explice nimic. În
schimb, el constantă; constantă că Iuda suferă şi se chinuieşte; şi că nu se poate altfel” 46.
Întreaga demonstraţie ce urmează se doreşte a fi o soluţie „religioasă” dată „problemei
iudaismului” nu numai din România interbelică, deşi cartea lui Sebastian are în centrul ei
un caz concret, ci iudaismului de totdeuna şi de pretutindeni. Pentru Nae Ionescu, drama
iudaimului nu este o problemă, ci un fenomen. Încercând o definiţie a ceea ce înseamnă a
fi evreu, filozoful român afirmă că a fi evreu înseamnă a trăi istoria evreiască, indiferent
dacă persoana respectivă este conştientă sau nu de acest lucru. Evreii suferă deoarece,
fiind poporul ales şi aşteptându-l pe Mesia, nu L-au recunoscut în Iisus Hristos, deci ei
trăiesc după alte precepte decât cele evanghelice, deşi într-o lume eminamente creştină.
„Suferi pentru că eşti evreu; ai înceta să fii evreu în momentul în care nu ai mai suferi; şi
nu ai putea scăpa de suferinţă decât încetând a fi evreu. Este, desigur, o apăsătoare
fatalitate. Dar tocmai de aia nu e nimic de făcut: Iuda va agoniza până la sfârşitul
veacului (...). Nădăjduieşte, Iosef Hechter. E singurul lucru ce-ţi mai rămâne. Eu însă nu
45 Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi românism, Tiparul tipografiei arhidiecezane, Sibiu, 1939, p. 53.46 Nae Ionescu, Prefaţă, în Mihail Sebastian, De două mii de ani..., Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 5.
14
pot face nimic pentru tine. Pentru că eu ştiu că Mesia acela nu va veni. Mesia a venit,
Iosef Hechter – şi tu nu l-ai cunoscut. Atât ţi se cerea în schimbul tuturor bunătăţilor pe
care Dumnezeu le-a avut pentru tine: să veghezi. Şi nu ai vegheat. Sau nu ai vrut – pentru
că orgoliul ţi-a pus solzi pe ochi ...Iosef Hechter, nu simţi că te cuprinde frigul şi
întunericul?”47.
Mihail Sebastian raspunde în cartea Cum am devenit huligan tuturor atacurilor
venite în urma publicării Prefeţei. În ceea ce priveşte problema mântuirii evreilor,
problemă teologică, Sebastian aminteşte articolele lui Mircea Eliade, G. Racoveanu şi
Mircea Vulcănescu: Mircea Eliade, „Iudaism şi Antisemitism. Preliminarii la o discuţie”;
G. Racoveanu, „O problemă teologică eronat rezolvată? sau Ce n-a înţeles d. Mircea
Eliade”; Mircea Eliade, „Creştinătatea faţă de iudaism”; G. Racoveanu, „Creştinism,
iudaism şi îndrăzneală I”; G. Racoveanu, „Creştinism, iudaism şi îndrăzneală II”; G.
Racoveanu, „Creştinism, iudaism şi îndrăzneală III”; Mircea Eliade, „O ultimă lămurire”;
G. Racoveanu, „Creştinism, iudaism şi îndrăzneală. Dincolo de texte”; Mircea
Vulcănescu, „O problemă teologică eronat rezolvată? sau Ce nu a spus d. Gheorghe
Racoveanu”; G. Racoveanu, „Pentru Mircea Vulcănescu, noul blagoslav”48.
Un răspuns dat articolului lui Mircea Eliade, Creştinătatea faţă de iudaism, vine
din partea lui Mircea Vulcănescu şi poartă titlul Creştinism, Creştinătate, iudaism şi
iudei. Scrisoarea unui provincial. Textul lui Vulcănescu porneşte de la polemica stârnită
de cartea lui Sebastian, Prefaţa lui Nae Ionescu şi articolele lui Mircea Eliade şi G.
Racoveanu. Pentru Mircea Vulcănescu, Prefaţa scrisă de Nae Ionescu este antitetică faţă
de cartea scrisă de Sebastian. Vulcănescu abordează şi problema teologică cu privire la
mântuirea lui Israel. „Interpretarea acesta a osândei de veci a lui Israel e mult mai grea şi
pe alt plan decât s-a situat prefaţa lui Nae Ionescu. Mă întreb chiar dacă – din cele ce ştiu
eu despre credinţa lui Nae în mântuire, care nu e a unuia sau a altuia, ci a lumii întregi –
problema s-ar putea pune pentru el în felul acesta... Fapt este totuşi că de ea nu se ocupă
deloc, în prefaţa lui, Nae Ionescu”49. Mircea Vulcănescu analizează părerile lui Eliade cu
privire la mântuire şi la ceea ce reprezintă iudaismul. În definiţia pe care Eliade o dă
iudaimului, „a stărui în Avraam”, Vulcănescu vede unele confuzii, deoarece, după 47 Ibidem, pp. 24-25.48 Mihail Sebastian, Cum am devenit huligan. Texte, fapte, oameni, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 112.49 Mircea Vulcănescu, Creştinism, creştinătate, iudaism şi iudei, în Mircea Vulcănescu, De la Nae Ionescu la „Criterion”, Ediţie îngrijită de Marian Diaconu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 142.
15
Hristos, atât evreii cât şi creştinii afirmă acest adevăr. Pentru el, iudaismul este
dezvoltarea tradiţiei iudaice care tăgăduieşte venirea lui Hristos şi încă îl aşteaptă. Dacă
pentru creştini mântuirea a venit, iudeii încă o aşteaptă. Dar şi creştinii vorbesc despre a
doua venire a lui Hristos, la sfârşitul veacurilor. Dacă timpul mântuirii este cel de până la
a doua venire, atunci se pune întrebarea: care este poziţia evreilor faţă de mântuire, atât a
celor de dinainte de Hristos cât şi a celor de după Întrupare? Mircea Vulcănescu
realizează o legătură între credinţă, nădejde şi dragoste, vorbind despre Duhul Sfânt şi
despre Harul pe care-l primim, despre Biserică şi Sfintele Taine. „Protestanţii care n-au
taine nu stau aici mai bine decât iudeii. Căci dacă ei numesc Iisus Hristos, ca şi noi, pe
Mântuitor, noi n-avem nici o siguranţă că Acela pe care-l numesc aşa e tot una cu cel pe
care noi Îl numim astfel. Unii din ei chiar nu sunt siguri că ar fi Fiul lui Dumnezeu decât
alegoric. Aceşti creştini iudaizanţi au totuşi şi ei comun cu iudeii nădejdea mântuirii. Dar
nu avem siguranţa în care mântuire cred. Dincolo de deficienţele limbajului, se poate
totuşi ca ei să creadă, ca şi noi, şi-n acestă nădejde se întemeiază formele botezării in
extremis. Mai vârtos, cei care nu au auzit de Hristos”50. Vulcănescu nu este de acord cu
Eliade atunci când acesta afirmă că problema mântuirii în afara Bisericii nu s-a pus
niciodată Bisericii răsăritene. Însă ortodoxia a încercat să dea un răspuns diferit de cel al
catolicismului. Modul argumentării lui Eliade i se pare destul de confuz şi, mai mult,
presărat cu anumite greşeli, mai ales când vorbeşte despre legile naturale sădite în inima
omului, legi ce pot fi împlinite fără a avea nevoie de har. Ortodocşii diferă de catolici prin
aceea că nu fac dinstincţii între haruri, eficace şi ineficace, şi daruri. „Aceste discuţii şi
îndoieli – ca şi cele privitoare la natura abstractă a omului care nu a fost conruptă de
păcat – sunt interesante pentru o anumită atitudine raţionalistă a minţii faţă de cele
duhovniceşti, destul de străină Răsăritului. De aceea poţi crede că astfel de probleme nu
s-au pus”51.
Vulcănescu explică locul pe care îl ocupă evreii în mântuirea prin Hristos. Punctul
de plecare îl reprezintă întrebarea dacă există cineva care este pierdut pentru totdeauna.
Dacă Eliade afirma, cu texte, că cei pierduţi sunt diavolii şi Iuda, Racoveanu susţinea
acelaşi lucru şi despre iudei. Răspunzând lui Eliade, Vulcănescu notează: „Tu o
tăgăduieşi sub cuvânt: 1) că nu e nici o speţă de oameni condamnaţi după firea ei, ci după
50 Ibidem, p. 144.51 Ibidem, p. 145.
16
faptele ei; 2) că iudeii nu sunt solidari cu păcatul Iudei; 3) că ei se pot converti cândva în
masă şi 4) că îi poate mântui Harul în afară de Biserică”52. Nu se poate spune despre
nimeni că este condamnat pe vecie, deşi acest lucru nu înseamnă că nu există anatema.
Pentru Eliade, textele îi acuză pe veci doar pe draci şi pe Iuda, nu şi pe evrei. Vulcănescu
merge mai departe şi afirmă că nimeni nu poate fi osândit pe veci fără posibilitatea
iertării. Totul ţine de providenţa divină. Nu este o blasfemie nădejdea în mântuire; este
important a descoperi punctul de unde porneşte adevărata credinţă, aşa cum se desprinde
din textul scripturistic de la Sf. Luca, cap. 18, versetele 23-27 când, la întrebarea
ucenicilor despre cine se va mântui, Hristos le răspunde: „Pentru oameni aceasta este cu
neputinţă; dar pentru Dumnezeu toate sunt cu putinţă”. „Ceea ce pentru mine, creştin,
înseamnă fără putinţă de dubiu că, de vreme ce la Dumnezeu toate sunt cu putinţă, eu pot
să nădăjduiesc şi să mă rog, azi, aici, ca Iosif Hechter să fie mântuit. Ce va fi la judecată,
numai unul Dumnezeu ştie; dar ceea ce ştiu eu este că mă pot ruga pentru oricine: chiar
pentru păcatele de moarte, despre care ştiu că nu se iartă. E aici un drept al nădejdei mele
de a stărui să roage pe Dumnezeu împotriva celor mai grave certitudini, pe care o ştie
oricine s-a rugat vreodată... Cât timp mai există veac, deci cu toată preştiinţa şi
prevederea dumnezeiască, nimic nu este fără apel – nici chiar împotriva dreptăţii
divine!”53. Vulcănescu face o incursiune în istoria Bisericii, mai ales cu referiri la Origen
şi la Sf. Grigorie de Nyssa. Dacă Origen a fost acuzat pentru apocatastază, nu acelaşi
lucru s-a întâmplat cu Sf. Grigorie de Nyssa. Textele scripturistice aduse ca argumente
sunt cele de la I Corinteni 15, 24-28 şi Apocalipsa 21, 1-9.
3. Mircea Eliade şi creştinismul cosmic
O temă mult îndrăgită de Mircea Eliade şi asupra căreia revine în studiile sale de
maturitate este cea legată de mitologia românilor. „Mircea Eliade îşi elaborează şi-şi
redactează operele de ştiinţă şi literatură în limba română, pe care el sau alţii le traduc în
alte limbi. Geniul său ştiinţific şi literar pleacă de la seva Spiritualităţii româneşti, se
îmbogăţeşte din alte părţi ale lumii, dar perlele sunt oferite tot României sale dragi”54. În 52 Ibidem, p. 146.53 Ibidem, p. 147.54 Ioan Coman, apud Mircea Handoca, Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 139.
17
acest sens, al „restituirii” unor opere de marcă culturii româneşti, este volumul De la
Zalmoxis la Genghis-Han, apărut în anul 1970. Studiind această carte, afirmaţia lui
Culianu îşi relevă adevărata sa măreţie: „A fi român, a fi trăit o bună parte din viaţă în
România, este foarte important pentru el, chiar este unul din componentele mitului său
personal”55. Volumul constituie o reîntoarcere a savantului la tradiţiile româneşti. Nancy
Auer Falk vedea numirea lui Eliade ca profesor la Chicago ca pe o împlinire a misiunii
sale, fiind apogeul carierei. Eliade dorea să ducă la bun sfârşit proiectele prin care să se
împlinească, care să-i desăvârşească opera. „Primul şi cel mai simplu dintre acestea a fost
să scrie o carte despre religia românilor – nu religia formală a Bisericii, desigur, ci
religiozitatea „cosmică” ascunsă în tradiţia populară. Acest vis a fost realizat, cel puţin
până la un punct, prin publicarea cărţii De la Zalmoxis la Genghis-Han. Spun „până la un
punct” pentru că am impresia că acest volum de eseuri n-a fost pe măsura aşteptărilor lui
Eliade în ce priveşte o carte despre România”56. Eliade şi-a dorit să reconstituie o lume de
valori spirituale care să preceadă marile civilizaţii antice, reprezentând o căutare a
originilor. „Şi-a notat de multe ori că sensibilitatea sa faţă de „religia cosmică” a fost un
rod al întâlnirilor sale timpurii cu tradiţiile folclorice ale pământului natal”57.
Studiile despre Legenda Meşterului Manole îşi găsesc prima finalitate în anul
1943, deşi preocupările începuseră încă din 1936-1937. Ideea unei astfel de lucrări îi
apăruse pentru prima dată în anul 1933, „în momentul în care îşi pusese problema mitului
central în jurul căruia ar putea gravita conştiinţa culturală românească, după modelul
conştiinţei spaniole moderne care se sprijină pe mitul lui Don Quijote”58. În acest studiu
se găsesc şi unele referiri la credinţa creştină, deşi autorul nu îşi propune să analizeze
balada dintr-o astfel de perspectivă. În subcapitolul Alegerea locului şi consacrarea
„Centrului”, Eliade notează: „În practica mistic-ascetică, „viaţa nouă” pe care o
inaugurează exerciţiile spirituale este, ca şi în practicile religioase comune, un drum către
centru, sau, cu alte cuvinte, o reîntoarcere la centru, la realitatea ultimă (...); orice
pelerinaj la un loc sfânt, orice vizită la un templu etc. este un drum către „centru”.
55 Ioan P. Culianu, apud Mircea Handoca, op.cit.,p. 146. Eliade vorbeşte în acest sens şi în interviul din anul 1978: „A fi român pentru mine înseamnă să trăiesc, să exprim şi să valorific acest mod de a fi în lume” (Mircea Eliade, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude-Henri Rocquet, p. 99).56 Nancy Auer Falk, Eliade în Chicago: o amintire, în vol. Mihaela Gligor şi Mac Linscott Ricketts (coordonatori), op. cit., p. 85.57 Ibidem.58 Florin Ţurcanu, op. cit., p. 415.
18
Salvarea poate fi tradusă prin nenumărate formule, însă una dintre cele mai cuprinzătoare
este: „drumul spre centru”. Nu este lipsită de semnificaţie meditaţia omphalică pe care o
întâlnim atât în India cât şi la Hesychaştii Muntelui Athos. Buricul este şi el un simbol al
centrului”59.
Balada are în centrul său motivul morţii creatoare, motivul fiind adaptat de
creştinism, transfigurat, „încreştinat”. „Concepţia aceasta a „morţii creatoare”, cu toate
implicaţiile ei străvechi, a fost acceptată şi transfigurată de creştinism. Departe de a
„lichida” schemele teoretice arhaice derivate din mitul cosmogonic, creştinismul le-a
absorbit şi le-a sporit conţinutul spiritual. În fond, era de aşteptat ca o religie ecumenică,
avându-şi centrul într-o valorificare a suferinţei şi o interpretare optimistă a morţii, să
accepte credinţe şi obiceiuri structurate în jurul ideii de moarte creatoare”60. După Eliade,
creştinismul, prin structura sa, a salvat tradiţiile şi obiceiurile străvechi. „Absorbind un
obicei popular sau o schemă teoretică arhaică, creştinismul le restaura semnificaţia
spirituală, le transfigura în cazul când fuseseră desfigurate, le sporea conţinutul”61.
Savantul critică anumite păreri care aseamănă creştinismul cu diferite culte şi obiceiuri
păgâne. De exemplu, asemănările dintre Patimile Mântuitorului şi cultele lui Osiris, Attis,
Adonis, sau „preistoria” Tainelor. „Taina întrupării le implică şi le explică pe toate, căci
întrupându-se, Mântuitorul s-a inserat în realitatea istorică şi a folosit, în predicaţia Lui,
nu numai limba şi obiceiurile contemporanilor, ci şi toate schemele lor teoretice”62.
Creştinismul a abolit tot ce nu mai avea valoare şi a valorificat tot ceea ce putea deveni
nou. Eliade consideră acest act al asimilării şi transformării tradiţiilor şi obiceiurilor
populare ca fiind superior tuturor actelor similare din trecut. Astfel, creştinismul a reuşit
unificarea întregii Europe, prin salvarea vieţii populare. Totuşi, Eliade nu cade în ispita
de a identifica anumite asemănări dintre diferitele credinţe populare cu evenimentele din
viaţa Mântuitorului şi acest lucru chiar cu referire la balada de care se ocupă. „Chiar dacă
am fi ispitiţi să considerăm mitul cosmogonic ca una dintre multiplele prefigurări ale
creştinismului, deosebirea dintre patimile Mântuitorului şi jertfirea rituală a
„Anthropocosmosului” este evidentă. În timp ce toate fiinţele jertfite mor ca să retrăiască
59 Mircea Eliade, Prefaţă la Comentarii la Legenda Meşterului Manole, în Mircea Eliade, Drumul spre centru, p. 442.60 Ibidem, pp. 475-476.61 Ibidem, p. 476.62 Ibidem.
19
glorios în altceva, mai semnificativ şi mai puţin efemer – Mântuitorul reînviază, adică
renaşte El însuşi. Autonomia aceasta absolută este încă o dovadă a dumnezeirii lui
Christos – căci reînvie în eternitate şi totuşi în „formă” umană”63. Viziunea morţii
creatoare se potrivea creştinismului, istoria românilor, mai ales credinţa lor creştină,
promovând viziunea morţii creatoare specifice baladei.
Studiile cu privire la Legenda Meşterului Manole le-a reluat Eliade în 1955 -
Meşterul Manole şi Mânăstirea Argeşului - capitol inclus în volumul De la Zalmoxis la
Genghis-Han. Eliade încearcă şi în acest studiu o scurtă incursiune în baladă, realizând
legături cu idei creştine. Astfel, balada scoate în evidenţă tot simbolismul cosmologic şi
paradisiac al Mânăstirii. Savantul vorbeşte despre structura cosmologică a „Cetăţii”, „în
acelaşi timp imago mundi şi Centru al Lumii, teritoriu sacru unde devine posibilă
comunicarea între Cer, Pământ şi Infern; s-ar pune în evidenţă în sfârşit tot simbolismul
cosmologic şi paradisiac al Mânăstirii, în acelaşi timp imagine a Cosmosului şi
Ierusalimului celest, a Universului în totalitatea sa vizibilă şi a Paradisului”64. Mesajul
unui simbol îşi îndeplineşte funcţia sa chiar dacă scapă conştiinţei comune. „Şi este cu
atât mai remarcabil, în ceea ce priveşte simbolismul bisericii-mânăstire, cu cât acesta este
receptat şi cultural valorificat de creştinătatea Europei orientale, moştenitoare a
Bizanţului. Cu alte cuvinte, până foarte curând, lumea era conştientă în aria balcano-
danubiană, că o biserică sau o mânăstire reprezentau la fel de bine Cosmosul, ca şi
Ierusalimul ceresc sau Paradisul: avea loc, în acest caz, o conştientizare a simbolismului
arhitectonic şi iconografic prezent în construcţiile sacre, şi această conştientizare se opera
atât pe calea experienţei religioase (liturgice), cât şi pe calea culturii tradiţionale
(teologie). Mai exact era vorba de o revalorificare religioasă istorică recentă
(creştinismul) a unui simbolism arhaic: căci sanctuarul ca imago mundi şi Centru al
Lumii este deja atestat în culturile paleoorientale (Mesopotamia, Egipt, India, China
etc.)”65. Eliade insistă asupra arhaismului imaginilor şi simbolurilor prezente în baladă şi
mai ales asupra motivului unei construcţii a cărei terminare cere un sacrificiu uman.
Pentru ca o construcţie să dureze, ea trebuie să fie animată, să primească viaţă şi suflet.
63 Ibidem, p. 477.64 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale, Traducere de Maria şi Cezar Ivănescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 189.65 Ibidem, p. 190.
20
Studiul Mioara năzdrăvană, publicat în volumul De la Zalmoxis la Genghis-Han,
a fost scris între anii 1962 - 1969. Referirea este la celebra baladă populară românească
Mioriţa, asupra căreia savantul se apleacă cu multă atenţie încercând să-i descopere
sensurile. Unii cercetători vedeau în baladă resemnarea senină în faţa morţii. Alţi
comentatori scot în evidenţă nostalgia reintegrării cosmice, o trăsătura naţională
specifică poporului nostru. Eliade vede dincolo de un eveniment pur istoric taina acestei
balade: este experienţa umană primară care a produs o viziune poetică a lumii. El susţine
că, în Mioriţa, trebuie văzută o expresie exemplară a sufletului românesc. Unele texte pot
fi identificate ca aparţinând epocii pre-creştine; de aici se poate vedea arhaismul ei, dar şi
faptul că originile sale aparţin universului religios. Caracterului religios al baladei se
bazează pe ritualurile funerare şi pe concepţia despre moarte. La analiza spaţiului de
desfăşurare a acţiunii baladei, o altă lume ne apare în faţă. Dincolo de ochiul profan care
vede imaginea câmpiilor şi satelor româneşti, Eliade afirmă că în Mioriţa universul întreg
este transfigurat. „Suntem introduşi într-un cosmos liturgic, în care se săvârşesc Mistere
(în sensul religios al acestui termen). Lumea se revelează sacră, cu toate că această
sacralitate nu pare, la prima vedere, de structură creştină”66. Concluzia lui Eliade este că,
în balada Mioriţa, nu avem concepte specific creştine, cu excepţia episodului în care
mama îşi caută fiul, episod ce aminteşte de motivele folclorice în care Fecioara Maria îl
caută pe Iisus. Savantul foloseşte des expresia creştinismul ţărănesc al românilor şi al
Europei orientale ce mai poartă numele şi de creştinism cosmic, caracterizat prin
fuziunea elementelor arhaice, păgâne cu unele abia încreştinate: „pe de o parte,
proiectează misterul cristologic asupra naturii întregi, iar pe de altă parte, neglijează
elementele istorice ale creştinismului insistând, dimpotrivă, asupra dimensiunii liturgice a
existenţei omului în lume”67. Eliade vede în baladă elemente ale creştinismului cosmic,
uşor depistate în solidaritatea mistică a omului cu natura, solidaritate greu de descifrat în
lumea modernă şi după regulile acesteia. În nici un caz nu este vorba de panteism,
deoarece concepţia lui Eliade cu privire la sacru şi profan, la camuflarea sacrului şi la
hierofanii este opusă panteismului, „pentru că acest Cosmos nu este sacru prin el însuşi,
prin propriul lui mod de a fi, ci este sanctificat prin participarea la misterul nunţii. Şi tot
66 Ibidem, p. 259.67 Ibidem.
21
ca o nuntă au fost interpretate de misticii şi teologii creştini agonia şi moartea lui
Cristos”68. Pr. Dumitru Stăniloae reia în cartea Reflexii despre spiritualitatea poporului
român, unele din însemnările lui Eliade cu privire la balada Mioriţa. Pr. Stăniloae vede,
în umanizarea şi transfigurarea cosmosului, o influenţă creştină, iar nu una păgână: „se
resimte de viziunea personalistă şi liturgică a cosmosului dezvoltată de sensul spiritual al
Bizanţului, în special de cel al unui Maxim Mărturisitorul. Cosmosul e scăldat în
comuniunea personalistă între oameni ce se iubesc şi se doresc. Toate amintesc în Mioriţa
de persoane. Totul e încadrat în relaţiile dintre ele şi are în sine imprimate feţele lor”69.
Savantul român îşi conturează ideile sale despre „teroarea istoriei” în faţa căreia
românii au trebuit mereu să răspundă într-un mod creator. După Eliade, populaţiile
Europei orientale au răspuns acestei „terori a istoriei” prin „creştinismul cosmic”. Este
vorba depre ideea unui cosmos transfigurat prin viaţa, moartea şi Învierea Mântuitorului,
„sanctificat de paşii lui Dumnezeu, ai lui Isus, ai Fecioarei şi ai sfinţilor, permiţând să
regăseşti, fie chiar numai sporadic şi simbolic, o lume încărcată de virtuţile şi frumuseţile
de care terorile şi invaziile despuiau lumea istorică”70. Aceasta reprezintă o reinterpretare
a creştinismului: cele mai importante momente ale istoriei şi ale vieţii personale sunt
transfigurate, primind conotaţii hristologice.
Amintim şi o altă interpretare, din perspectivă creştină, aparţinând Pr. Stăniloae, a
celor două balade româneşti, tocmai pentru a evidenţia faptul că ele pot fi abordate din
perspecive multiple. „Menţionăm aici şi două creaţii folclorice deosebite ale poporului
român, în care se vorbeşte în mod figurat de jertfa lui Hristos şi de parabola nunţii fiului
de împărat din Evanghelie. De jertfa lui Hristos, a lui Manole, se vorbeşte în Legenda
mănăstirii Argeş. Emanuel este aici Manole, iar soţia, zidită în peretele bisericii, e trupul
său jertfit (în greceşte feminin) la temelia ei. Dar în această legendă, tema din Evanghelie
a căpătat un potenţial emotiv şi intim. În Mioriţa, ciobanul care are oi mai frumoase decât
Fariseii şi Pilat, este Hristos, iar mireasa lui („o mândră mireasă, a lumii crăiasă”) este
68 Ibidem, pp. 259-260.69 Dumitru Stăniloae, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Ed. Scrisul românesc, Craiova, 1992, pp. 10-11. Pr. Stăniloae îl citează pe Eliade, pentru a concluziona: „Credem însă că această legătură intimă cu cosmosul nu reflectă numai o ferire a poporului român de istorie, cum afirmă Mircea Eliade, ci ea a dat poporului român şi o uimitoare putere de a nu fugi din faţa celor ce voiau să-l alunge de pe acest pământ, ci de a-l apăra cu orice preţ. Persistând în peisajul lui, persistă în cadrul liturgic rândiut lui, în cadrul liturgic românesc, care înseamnă încadrarea firească a fiinţei umane româneşti în ordinea superioară persistând şi în comuniunea spirituală cu cei dragi, vii şi morţi” (p. 11).70 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 263.
22
sufletul omenesc, în greceşte de asemenea feminin. Şi sufletul unit cu Hristos vede toată
natura participând la bucuria lui”71.
Mircea Eliade este preocupat în lucrările sale şi de religia geto-dacilor. Credinţele
referitoare la zeul dac Zalmoxis au fost transformate de creştinism datorită unei apropieri
destul de evidente de credinţele dacilor: o „moarte” rituală şi o „renaştere” a zeului. „E
greu de crezut că un complex religios centrat pe speranţa de-a obţine nemurirea, având ca
model – şi meditaţie – un zeu de structură misterică, să fi fost ignorată de misionarii
creştini. Toate aspectele religiei lui Zalmoxis – escatologie, iniţiere, pitagoreism,
ascetism, erudiţie de tip misteric (astrologie, terapeutică, theurgie etc.) – încurajau
apropierea de creştinism”72. Deşi creştinismul s-a răspândit repede pe teritoriul Daciei,
realităţile religioase vechi s-au păstrat într-o formă camuflată, în noua credinţă. Mai ales
despre cultul lui Zalmoxis se poate spune că este mistic şi eshatologic, apropiat prin
aceste atribute de credinţa creştină. „Toate aspectele religiei lui Zalmoxis încurajau
apropierea de creştinism. Cea mai bună şi cea mai simplă explicaţie a dispariţiei lui
Zalmoxis şi a cultului său ar trebui căutat în creştinarea precoce a Daciei (dinainte de
anul 270 p. Ch.)”73. Deşi s-au făcut mai multe cercetări cu privire la dispariţia religiei
dacilor, nu cunoaştem multe despre fazele creştinismului în aceste teritorii. Cultul lui
Zalmoxis s-a pretat cel mai mult la o creştinare totală. Pentru Mircea Eliade, credinţa în
zeul dac Zalmoxis este foarte importantă în dorinţa de recuperare a trecutului Daciei
precreştine. El întrupează geniul religios al daco-geţilor, reprezentând spiritualitatea
autohtonă prin excelenţă. Concluzia savantului cu privire la importanţa religiei dacilor
este redată în finalul cărţii: „Este important să înţelegi universul spiritual originar în care
s-au constituit asemenea concepţii religioase primordiale care, în ciuda numeroaselor
revalorificări religioase (dintre care ultima, creştinismul, a fost cea mai radicală), au
supravieţuit totuşi sub formă de superstiţii, de credinţe populare încărcate de imagini şi
simboluri de o extremă vechime. Adeziunea unui popor la unul sau la altul dintre
71 Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 112. Într-un alt loc, Pr Stăniloae concluzionează: „O expresie originală a primit în creaţia populară românească jertfa lui Hristos în Legenda Mănăstirii Argeş. În ea, Hristos e numit Manole, forma românească de la Emanuel, cum este numit Hristos în Sf. Scrispură, care se traduce româneşte cu noi este Dumnezeu. Emanuel sau Manole nu poate întemeia Biserica, decât pe jertfa trupului său, cuvântul trup fiind în limba greacă de genul feminin (sarx)” (p. 160).72 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, p. 77.73 Ibidem.
23
scenariile mitice, la una sau alta dintre imaginile exemplare, spune mai multe despre
sufletul lui profund decât un mare număr de întâmplări istorice”74.
Studiul Satana şi Bunul Dumnezeu se bazează pe mitul cosmogonic la români şi
în S-E Europei, aplecându-se asupra ideilor bogomilice. Miturile cosmogonice studiate de
Eliade au toate în comun un element esenţial: oboseala lui Dumnezeu. Pornind de aici,
foarte uşor se poate afirma că aceste mituri nu sunt înrudite cu referatul biblic al creaţiei
şi cu ideea de Divinitate din creştinism. „Inutil să repetăm că acest Dumnezeu n-are
nimic comun cu Dumnezeul creator şi cosmocrat al iudeo-creştinismului. Şi cu toate că
viaţa religioasă a tuturor acestor popoare din Europa sud-orientală este inspirată de
credinţa creştină, şi-şi are sursa în credinţa unui Dumnezeu trinitar, în legendele
cosmogonice de care ne ocupăm, la fel ca şi în alte teme folclorice, avem de-a face cu un
alt tip de Dumnezeu”75. Eliade nu este în totalitate de acord cu ideea că acest mit ar fi de
origine bogomilică. „Arhaismul mitului sub forma sa predualistă ne incită a-l considera
ca făcând deja parte din patrimoniul religios al populaţiilor protoistorice ale Europei de
S-E (…). Importanţa mitului scufundării cosmogonice rezidă în faptul că el reprezintă
singura cosmogonie populară din Europa de S-E. El răspundea unei necesităţi profunde a
sufletului popular. El dădea seama de imperfecţiunea creaţiei şi de existenţa răului în
lume”76. Mitul scoate în evidenţă deosebirea faţa de creştinism prin imaginea lui deus
otiosus, ideea retragerii lui Dumnezeu din lume; de asemenea, caracterul dualist,
coincidentia oppositorum, legătura dintre Dumnezeu şi Diavol, mitul presupunând
ambele caracteristici. Toate elementele sunt preistorice. Este cea mai importantă
constatare, deoarece se realizează o strânsă legătură între lumea în care trăim şi lumea
preistoriei. „Faptul că, reinterpretat continuu şi revalorizat, acest mit arhaic a fost
conservat de populaţiile acestei regiuni dovedeşte că el răspundea unei necesităţi
profunde a sufletului popular. Pe de o parte, el dădea seamă de imperfecţiunea Creaţiei şi
de existenţa răului în lume. Pe de altă parte, el revela aspecte ale lui Dumnezeu pe care
creştinismul le nega clar, dar care obsedaseră imaginaţia religioasă a omului arhaic şi
care, în fond, n-au încetat niciodată să suscite întrebări şi speculaţii”77.
74 Ibidem, p. 200.75 Ibidem, p. 97.76 Ibidem, p. 135.77 Ibidem, pp. 135-136.
24
Studiul Voievodul Dragoş şi „vânătoarea rituală” porneşte de la ideea că mitul şi
legenda sunt adevărate. Este vorba despre un alt fel de adevăr decât cel din realitatea
obişnuită. Şi aici savantul încearcă să realizeze o corespondenţă cu religia creştină, toate
aceste rituri şi credinţe folclorice pregătind sau facilitând răspândirea creştinismului:
„Sfântul Eustachie (cerbul cu coarne cu cruce între ele) (...); dar dacă Hristos a putut fi
asimilat cerbului, aceasta se explică prin faptul că cerbul simboliza deja în Grecia antică
acea renovatio periodică şi universală şi asta datorită tocmai reînnoirii periodice a
coarnelor sale. Cu alte cuvinte, vom găsi mereu la originea unei legende un univers
spiritual arhaic care nu numai că a precedat-o, dar mai ales, i-a pregătit apariţia şi
succesul”78.
4. Valorificări creştine ale ideilor lui Mircea Eliade
a. Mircea Eliade şi „teologia morţii lui Dumnezeu”
În anul 1963, Thomas Altizer a publicat cartea Mircea Eliade şi dialectica
sacrului, în care discută ceea ce numeşte criza creştină a timpului nostru şi teologia
morţii lui Dumnezeu. Această „moarte” este consecinţa pierderii legăturii dintre teologie
şi sacralitate. Altizer consideră că „astăzi, în persoana lui Mircea Eliade, teologia creştină
se confruntă cu un mare savant şi gânditor religios a cărui viziune asupra sacrului este
incompatibilă cu formele şi tradiţiile stabile ale creştinismului”79. Eliade este un savant
care poate influenţa teologia contemporană, deoarece preocuparea sa este de a stabili un
dialog între Vest şi Est. „Teologia poate învăţa de la Eliade că, paradoxal, în timpul
nostru, alegerea unui limbaj profan poate fi o cale autentică spre sacru”80. Teologul
american afirmă că, pentru Eliade, sacrul se găseşte în opoziţie cu preocupările timpului
prezent şi cu experienţa existenţei profane. Savantul de la Chicago ar fi greşit din cauza
inconsistenţei sale, eşuând în demersul de a face clară opoziţia dintre sacru şi profan. În
anul 1964, Mircea Eliade a publicat articolul Sacrul şi artistul modern, unde vorbeşte
78 Ibidem, pp. 161-162.79 Thomas J.J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, The Westminster Press, Philadelphia, 1963, p. 15.80 Ibidem, p. 17.
25
despre relaţia dintre religie şi artă. El menţionează că, „încă din anul 1880, de când
Nietzsche a declarat-o pentru prima oară, oamenii au discutat tot mai mult despre
moartea lui Dumnezeu. Martin Buber a întrebat recent dacă aceasta este o moarte
adevărată sau o simplă eclipsă a lui Dumnezeu – faptul că Dumnezeu nu mai este efectiv
prezent ca o evidenţă, că El nu mai răspunde rugăciunilor şi invocaţiilor oamenilor. Cu
toate acestea, nici această interpretare optimistă a verdictului lui Nietzsche nu este
capabilă să înlăture dilemele. Mai mulţi teologi contemporani au recunoscut că este
necesar să se accepte (şi, evident, să se asume) moartea lui Dumnezeu şi încearcă să
gândescă şi să creeze pornind de la acest fapt”81. La 11 februarie 1966, revista Time
publica o recenzie a cărţii lui Eliade, Mefistofel şi Androginul, în care se afirma că
„Eliade a avut o influenţă profundă asupra unui mare număr de teologi tineri – mai ales
asupra lui Thomas J.J Altizer, de la Universitatea Emory, unul dintre liderii gânditori ai
morţii lui Dumnezeu”82.
Una dintre primele recenzii ale cărţii lui Altizer, Mircea Eliade şi dialectica
sacrului, a fost scrisă de Mac Linscott Ricketts. În viziunea acestuia, Altizer foloseşte
ideile lui Eliade pentru a-şi sprijini proiectul său care are în centru teologia morţii lui
Dumnezeu. Ricketts îl critică pe Altizer pentru că a eşuat în înţelegerea problemei
dialecticii sacrului şi profanului. „Altizer vorbeşte depre învierea trupului într-un mod
care poate părea pentru mulţi o parodie blasfemitoare a doctrinei creştine, în timp ce
pentru alţii poate fi o nouă viziune a unei posibile religii după religie pentru o eră în care
Dumnezeu este mort”83. Ricketts a continuat să scrie în legătură cu deosebirea dintre
Eliade şi Altizer. El sugerează că teologii morţii lui Dumnezeu sunt ateologi sau
necroteologi şi numele lui Eliade nu poate fi apropiat de promotorii acestei mişcări, în
special de cel al lui Altizer, care susţine că moartea lui Dumnezeu este un eveniment al
timpului şi istoriei noastre şi, în consecinţă, niciun om inteligent nu poate fi altceva decât
un ateu. Altizer nu a înţeles relaţia dintre sacru şi profan şi sensul hierofaniilor, care sunt
manifestări ale sacrului. „Primul (Eliade) vede sacrul ca o manifestare a realităţii
transcendente, în timp ce al doilea (Altizer) nu acceptă esenţele transcendente sau
81 Mircea Eliade, The Sacred and the Modern Artist, în Diane Apostolos-Cappadona (Editor), Art, Creativity, and the Sacred: An Anthology in Religion and Art, Crossroad, New York, 1984, p. 179.82 http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,842489,00.html, accesat la 29-05-2008.83 Mac Linscott Ricketts (Reviewer), Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, by Thomas J.J. Altizer, Westminster, Christian Advocate, December 3, 1964, p. 18.
26
nonistorice”84. Într-un alt articol, Ricketts susţine că Eliade şi Altizer au înţelegeri diferite
asupra sensului religiei. Pentru Altizer, Dumnezeu este mort în timpul nostru. El a fost
viu în trecut dar, pentru umanitatea secolului al XX-lea, este mort, deoarece singura
realitate a timpului nostru este cea istorică. Eliade nu a atribuit ultima valoare istoriei aşa
cum a făcut-o Altizer. Studiind religiile arhaice, Eliade a promovat o înţelegere diferită a
realităţii. „Ceea ce este adevărat pentru primitivi este de asemenea adevărat pentru toţi
oamenii religioşi din toate timpurile (inclusiv pentru creştini): a trăi în conformitate cu
tradiţia sacră înseamnă a participa la realitate; realitatea şi sacrul sunt echivalente”85.
În anul 1970, John B. Cobb Jr. a publicat un volum de articole ce cuprinde atât
critici cât şi răspunsuri la adresa teologiei lui Altizer. Volumul include şi un articol scris
de Mircea Eliade şi intitulat Note pentru dialog. În viziunea lui Eliade, erorile cele mai
mari ale lui Altizer se găsesc atât în înţelegerea greşită a sacrului şi profanului, cât şi a
metodei în studiul religiei, metoda hermeneutică. Eliade a dorit să prezinte impactul
religiilor necreştine asupra timpului prezent. „Aceasta nu pentru că ar propune modele
pentru omul modern, creştin sau agnostic; niciodată nu am susţinut că trebuie să ne
întoarcem la modelele de existenţă arhaice sau orientale în vederea recuperării
sacrului”86. Simpatia pentru anumite culturi şi religii nu înseamnă nostalgia pentru timpul
arhaic. Altizer nu a înţeles această abordare a sacrului. „Mereu am afirmat faptul că, de
exemplu, o piatră sacră nu încetează de a fi o piatră (...). De fapt, hierofaniile nu pot
aboli lumea profană, deoarece doar manifestarea sacrului este cea care stabileşte lumea,
adică transformă un haos fără formă, neinteligibil şi terifiant într-un cosmos”87. Pentru
Eliade, hierofania este o ontofanie.
În Jurnal, Eliade aminteşte de 11 ori de Thomas Altizer.88 La 10 octombrie 1964,
el notează că teologia morţii lui Dumnezeu nu este un concept nou, întreaga istorie a
84 Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade and the Death of God, Religion in Life, volume XXXVI, Spring, 1967, No. 1, p, p. 52.85 Mac Linscott Ricketts, Eliade and Altizer. Very Different Outlooks, Christian Advocate, October 5, 1967, p. 12.86 Mircea Eliade, Notes for a Dialogue, în John B. Cobb, Jr. (Editor), The Theology of Altizer: Critique and Response, The Westminster Press, Philadelphia, 1970, p. 237.87 Ibidem, p. 238.88 Mircea Eliade, Jurnal, Volumul I. 1941-1969, Ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, pp.: 446 (3 ianuarie 1963), 464 (27 iulie 1963), 494-495 (3 august 1964), 505 (10 octombrie 1964), 543 (12 octombrie 1965), 545-546 (5 februarie 1966), 557 (13 mai 1966), 574 (4 aprilie 1967). Mircea Eliade, Jurnal, Volumul II. 1970-1985, Ediţie îngrijită şi indice de Mircea Handoca, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, pp.: 109 (1 iunie 1973), 135 (10 noiembrie 1973), 211 (31 octombrie 1965).
27
religiilor prezentând exemple ale camuflării Divinităţii în figuri, imagini, puteri şi
simboluri. Eliade mărturiseşte că îi poate înţelege pe Giordano Bruno sau pe Nietzsche,
dar nu poate înţelege teologia creată de Hamilton, Van Buren şi Altizer. Pe 5 februarie
1966, Eliade se gândeşte la Altizer ca la un profet, toţi tinerii fiind interesaţi de teologia
morţii lui Dumnezeu. Altizer afirmă că tinerii americani sunt interesaţi de creştinism, deşi
nu pot folosi dogmele vechi. Dumnezeu-Tatăl este mort pentru că s-a întrupat în Iisus
Hristos, devenind imanent, deci fiind prezent mereu în istorie. Iisus nu a înviat şi nici nu
s-a înălţat la cer. Soluţia optimă pentru creştin este să trăiască în istorie, deoarece istoria a
devenit Iisus-Dumnezeu. Eliade notează că aceste idei sunt reinterpretări ale
marxismului, ale lui Bonhoeffer şi ale existenţialismului. La 13 mai 1966, Eliade
aminteşte de Altizer şi de cartea sa, Biblia ateismului creştin. Noul creştinism nu este o
religie pentru că nu are un trecut, Eliade realizând şi o legătură între această teologie şi
Karl Barth şi Hendrik Kramer.
Fiind întrebat de Claude-Henri Rocquet dacă teologia morţii lui Dumnezeu este
limita istoriei religiilor, Eliade afirmă că acestă temă nu este nouă, fiind cunoscut în
istoria religiilor conceptul de deus otiosus. Teologia morţii lui Dumnezeu este interesantă
pentru istoria religiilor deoarece este singura creaţie a lumii occidentale moderne.
Aceasta reprezintă desacralizarea totală a lumii, identificarea sacrului cu profanul.
„Pentru istoricul religiilor, interesul ei este considerabil deoarece această etapă ultimă
ilustrează camuflajul desăvârşit al „sacrului”, sau, mai bine zis, identificarea lui cu
„profanul”89. Savantul consideră că impactul acestei teologii asupra timpului nostru este
destul de greu de apreciat. Întrebarea esenţială rămâne: în ce mod poate profanul deveni
sacru şi în ce mod poate o viaţă fără Dumnezeu reprezenta un nou tip de religiozitate?
b. Homo religiosus şi credinţa istorică
În articolul Homo religiosus şi credinţa istorică, Kenneth Hamilton, promotor al
„teologiei morţii lui Dumnezeu”, analizează conceptul de homo religiosus la Mircea
Eliade şi posibilele legături între acest concept şi creştinismul contemporan90. Pentru
89 Idem, Încercarea labirintului, p. 147.90 Kenneth Hamilton, Homo religiosus and Historical Faith, The Journal of Bible and Religion, Volume XXXIII, July, 1965, No. 3, pp. 213-222.
28
Eliade, nonreligiozitatea contemporană este echivalentă cu o a doua cădere, cea de la
sacru la profan. Hamilton nu este de acord cu acest demers, scoţând mai mult în evidenţă
ideile lui Bonhoeffer. Homo religiosus, în interpretarea lui Eliade, refuză să admită
altceva decât sacralitatea, deoarece sacrul este echivalent al realului. Homo religiosus nu
ţine cont de două principii specifice omului modern: importanţa istoriei şi a moralităţii. În
interpretarea lui Hamilton, religia omului arhaic nu este ultimul stadiu al spiritualităţii,
sacrul şi profanul coexistând şi în religiile istorice, de exemplu în creştinism şi islam.
Eliade critică creştinismul insituţionalizat, accentuând valoarea creştinismului cosmic,
specific ţăranilor din sud-estul Europei. În concepţia lui Hamilton, baza teologică a lui
Eliade o reprezintă religiile primitive şi cele orientale, afirmaţie ce conduce la ideea
sărăciei experienţei religioase a omului modern. Religia istorică poate foarte greu căpăta
valoare în viziunea lui Eliade despre trecerea de la religiozitatea lui homo religiosus la
cea a omului modern, omul celei de-a doua căderi. Chiar dacă nonreligiozitatea lumii
moderne reprezintă o problemă de comunicare pentru creştinism, teza lui Bonhoeffer
după care această situaţie trebuie să fie bine primită, rămâne o părere izolată. Credinţa
istorică nu a susţinut niciodată că deschiderea către cosmos echivalează cu o supunere
faţă de Dumnezeu.
c. Tradiţia mistică ortodoxă şi studiul comparatist al religiei
Alexander F.C. Webster a publicat un articol intitulat Tradiţia mistică ortodoxă şi
studiul comparatist al religiei, în care încearcă o reevaluare a ideilor lui Rudolf Otto,
Max Weber şi Mircea Eliade, subcapitolul despre savantul de origine română purtând
titlul Dualismul fenomenologic al lui Mircea Eliade. Autorul se referă la cartea Sacrul şi
profanul şi la metoda negativă însuşită de Eliade, asemănătoare teologiei apofatice
ortodoxe. Eliade se opreşte asupra manifestărilor sacrului în viaţa de zi cu zi a oamenilor,
metodă diferită de cea a lui Otto, care pune accent mai mult pe latura psihologică. Acest
fel de a aborda fenomenul religios este necesar unei bune înţelegeri a dimensiunii
liturgice a moştenirii mistice ortodoxe, mai ales a Tainei Euharistiei, cu referire la spaţiul
sacru, timpul sacru, instrumentele şi materialele sacre. În acest sens, autorul consideră
cartea lui Eliade ca fiind folositoare abordării teologice. De asemenea, dialectica sacru-
29
profan este un punct de legătură între Eliade şi teologia ortodoxă. Este vorba de
dimensiunea liturgică a cosmosului uşor de observat în timpul sărbătorii Botezului
Domnului. Autorul subliniază alte puncte de legătură între Eliade şi tradiţia ortodoxă:
sacralitatea naturii şi a cosmosului, sacrul ca normă faţă de care profanul apare ca
inferior; interpretarea hierofaniei, în care hierofania supremă este Întruparea Domnului,
cosmosul ca organism sacru, în concordanţă cu arhitectura bisericii bizantine, accentul
pus pe setea de fiinţă a persoanei umane, în opoziţie cu nefiinţa. „Evidente sunt, de fapt,
paralele dintre misticismul ortodox liturgic şi teologic şi descrierea persoanei religioase
arhaice de către Eliade, încât cineva s-ar putea întreba dacă Eliade a surprins cu adevărat,
în cuvinte, structurile religiei şi dezvoltării arhaice, sau acestea au fost permise de propria
sa educaţie ortodoxă românească, care să-i influenţeze părerile către un asemenea grad
încât să le admită”91. Autorul face referire la cartea lui Alexander Schmemann, Pentru
viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, unde teologul ortodox recunoaşte importanţa
dihotomiei în lumea modernă, incluzând binomurile spiritual-material sau sacru-profan.
Dacă Eliade vorbeşte despre homo religiosus, Schmemann vorbeşte despre homo
adorans. Alte puncte de legătură sunt sacralitatea timpului şi simbolismul acvatic, cel mai
important în acest sens fiind capitolul Sacrament şi simbol. În acest capitol, Eliade este
citat pentru ideile sale cu privire la înţelesul simbolului şi la rolul lui în viaţa omului
religios, mai ales prin cartea Mefistofel şi Androginul. Teologul ortodox afirmă, cu
referire la simbol şi la rolul lui în viaţa religioasă a oamenilor: „Dacă astăzi auzim atât de
adesea despre nevoia de „noi simboluri”, dacă simbol şi simbolism sunt obiecte de studiu
şi de curiozitate în cercuri care altmiterea nu au nimic în comun, aceasta se întâmplă
pentru că experienţa care se află în spatele acestor lucruri este aceea a unei complete
rupturi şi întreruperi în „comunicare”, a lipsei tragice a unui „principiu unificator” care ar
avea puterea de a aduce împreună şi de a ţine la un loc din nou faţetele frânate şi
atomizate ale existenţei şi cunoaşterii umane. Acestui principiu unificator, a cărui absenţă
este resimţită atât de puternic şi a cărui căutare domină gândirea modernă, îi este dat
numele de simbol. Conotaţiile lui sunt atât cognitive, cât şi participatorii, pentru că
funcţia lui este să reunifice atât cunoaşterea cât şi existenţa, reunindu-le pe una cu
cealaltă. Nu se ştie ce este acest simbol, dar ceea ce se speră de la el este într-adevăr mult
91 Alexander F.C. Webster, Orthodox Mystical Tradition and the Comparative Study of Religion: An Experimental Synthesis, Journal of Ecumenical Studies, Volume XXIII, Fall, 1986, Number 4, p. 639.
30
mai apropiat de ideea şi experienţa patristică a simbolului decât cele ale epocii
postpatristice, şi de aceea îl numim o punte”92. Aceste idei pot oricând fi alăturate de cele
ale lui Eliade cu privire la rolul şi importanţa simbolului.
d. Mircea Eliade şi iconografia bizantină
În studiul Nostalgia secretă a lui Eliade după Paradis, Ansgar Paus încearcă
realizarea unei legături între ideile lui Eliade şi interpretarea ortodoxă a iconografiei
bizantine, cu referire la conceptul de hierofanie. „Cineva poate demonstra că acea cheie a
înţelegerii întregului material religios şi istoric al lui Eliade, văzut din perspectiva sa de
interpretare, se găseşte în teologie sau, mai precis, în teologia iconografiei bizantine”93.
Autorul prezintă şi legătura ce există între ideile lui Eliade şi cele ale lui Nae Ionescu şi
Nichifor Crainic, precum şi importanţa concluziilor lui Eliade din volumul Imagini şi
simboluri. A. Paus studiază conceptul de coincidentia oppositorum aşa cum se desprinde
din opera savantului român şi cum se reflectă în creştinismul ortodox. De apreciat sunt
definiţiile date de Eliade disciplinei istoria religiilor şi hermeneuticii creative, precum şi
deosebirile dintre acestea şi interpretările formulate de cercetătorii occidentali. „Aceste
elemente iconologice, luate împreună, formează cadrul peste care, Eliade, ca istoric al
religiilor, îşi construieşte hermeneutica sa creativă. El practică ceea ce se cheamă a fi o
„iconosofie” a religilor”94. Autorul notează la finalul studiului său: „Importantele sale
rezerve faţă de religiile iudaică şi creştină, în particular cu privire la teologia raţionalistă
occidentală, nu îl împiedică pe Mircea Eliade să fie privit ca o mărturisire istorică în
situaţia prezentă a lumii, ca un efort de mediere între creştinismul Răsăritean şi cel
Apusean”95.
e. Allen Douglas: Mircea Eliade şi creştinismul
92 Alexander Schmemann, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, Carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Traducere din limba engleză de Preot Profesor Dr. Aurel Jivi, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2001, p. 183.93 Ansgar Paus, The Secret Nostalgia of Mircea Eliade for Paradise: Observations on the Method of the “History of Religions”, Religion, 19 (1989), p. 140.94 Ibidem, p. 144.95 Ibidem, p. 146.
31
În anul 1982 filozoful american Allen Douglas scria cartea Mircea Eliade şi
fenomenul religios, în care un subcapitol este rezervat relaţiei dintre Eliade şi
creştinism96. Douglas accentuează faptul că Eliade are o preferinţă pentru fenomenele
religioase neoccidentale. Unii critici îl apropie de creştinism datorită faptului că savantul
face din creştinism fenomenul religios prin excelenţă. Părerile sunt împărţite în această
privinţă. De exemplu, Thomas Altizer crede că Eliade nu pune în evidenţă creştinismul
istoric, ci necesitatea întoarcerii la religiile arhaice, această părere fiind incompatibilă cu
„substratul său creştin”. K. Hamilton subliniază faptul că Eliade se opreşte asupra
conceptului de homo religiosus, demers incompatibil cu o teologie creştină „nereligioasă”
pe deplin. Guilford Dudley crede că Eliade respinge creştinismul istoric pentru a face o
antologie arhaică antiistorică, esenţa însăşi a unui ceştinism „autentic”. La polul opus este
John Saliba ce afirmă că, pentru Eliade, „tot omul este în mod natural creştin”. Stephen
Reno este printre cei mai mari apărători ai ideii că inspiraţia creştină l-a ghidat pe Eliade
în intervenţia sa, exegetul afirmând că dialectica sacrului reliefează o „viziune
progresivă” a hierofaniilor care se bazează pe o teologie esenţial creştină. Allen Douglas
notează că părerile lui Eliade nu presupun argumentări teologice preconcepute. Întrebarea
ce se ridică este dacă Eliade este împotriva creştinismului şi a altor religii „istorice”.
Douglas face referire la iudaism, susţinând că savantul a recunoscut faptul că toată istoria
se bazează pe tradiţiile ebraice fără de care evenimentele istorice ireversibile n-ar fi fost
niciodată percepute ca manifestări ale voinţei divine. Trebuie să admitem că, în mod
sigur, Eliade n-a privilegiat creştinismul în defavoarea altor religii, ci a dat valoare
universală unei ontologii arhaice, ca etalon pentru toate manifestările religioase.
Concluzii
Nu ne-am dorit în aceste pagini să dăm soluţii la tema pe care ne-am propus să o
abordăm. Aceste notiţe reprezintă, de fapt, începutul unui viitor studiu intitulat Valenţe
creştine în gândirea lui Mircea Eliade. Important de reţinut este ideea că nu trebuie să-l
transformăm pe Eliade într-un apologet al creştinismului şi nici să-l facem teolog creştin
ortodox. Însă, din cele prezentate mai sus, credem că este necesar un demers care să
96 Allen Douglas, Mircea Eliade et le phénomene religieux, Traduit de l’américain par Constantin N. Grigoresco, Préface de Mircea Eliade, Payot, Paris, 1982, pp. 240-243 (Eliade et le christianism).
32
analizeze importanţa lui Eliade atât pentru creştinism, cât şi pentru istoria religiilor în
general. Punctele pe care le-am prezentat sunt câteva referinţe cu privire la felul în care
va arăta studiul viitor, despre raportul ce există între ideile savantului de origine română
şi creştinism. Abordările prezentate în finalul studiului nostru nu au făcut decât să
întregească viziunea pe care am dorit să o formulăm: fără a fi teolog, felul cum Eliade
vede fenomenul religios poate avea o importanţă mare în înţelegerea, de către omul
modern, a creştinismului autentic.
Summary
Revealing the Christian elements in Mircea Eliade’s thinking is not an approach
out of purpose. The attempt to find association between Eliade’s ideas and different
points of view typical of a certain religion is not unique. Starting from this association,
that was equally appreciated and criticized, general views, concerning the importance of
the Romanian scientist work for the religious phenomena study, were eventually
expressed. The relationship between Eliade’s ideas and Christianity involves more points
of view that must be obeyed for not falling into the error of considering Eliade a
theologian or an apologist of Christianity: Christian elements in Eliade’s essays and
Generation ’27, From Nae Ionescu to Mircea Eliade, Mircea Eliade and cosmic
Christianity, Christian Development of Mircea Eliade’s Ideas. An approach that analyses
the importance of Eliade’s work for Christianity as well as for the history of religion, in
general, is much in demand. The ideas I presented are a few reference points concerning
the content of the future study, about the relationship that exists between the Romanian
scientist ideas and Christianity. The final approaches of our study completed the view we
meant to express: without being a theologian, the way in which Eliade considers the
religious phenomenon can be of great importance for the modern man to grasp the
authentic Christianity.
33
34