Del libro Los problemas de la filosofía. Editado por la Fac. de Filosofía y Letras

de la UNT. Tucumán, 2004.

SENSATEZ Y SENTIMIENTOS: UN CONTRAPUNTO ÉTICO ENTRE

HUME Y KANT

Nicolás

Zavadivker

Este ensayo recorrerá una de las discusiones filosóficas más recurrentes en la

historia de la Ética, que tuvo un especial auge en el marco de la Modernidad. El

problema en cuestión puede ser planteado de la siguiente manera: la fuente de la

moralidad ¿radica en los sentimientos o en la razón?. Cuando actuamos correctamente,

¿nos motiva alguna clase de sentimiento -la piedad, por ejemplo- o hemos reprimido

nuestros sentimientos para guiarnos por un principio racional?.

La historia del pensamiento encontró partidarios de una y otra opción. El

racionalismo ético se encuentra ligado a algunas de las figuras más ilustres de la

filosofía; tal es el caso de Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino, Spinoza, Leibniz y

Kant, entre otros. La postura sentimentalista –que cobró gran fuerza a partir del siglo

XVIII- alista entre sus partidarios a pensadores de la talla de Epicuro, Hume,

Schopenhauer, Bentham, Mill, Russell y Scheller.

Ejemplificaremos ambas posturas a través de dos de sus representantes más

extremos, ambos pertenecientes al ilustrado siglo XVIII: David Hume e Inmanuel Kant,

exponentes respectivamente del sentimentalismo y del racionalismo ético. Nos

centraremos en el Tratado de la naturaleza humana, para el caso de Hume, y en la

Fundamentación de la metafísica de las costumbres, para el caso de Kant.

Haremos -no obstante- algunas precisiones previas sobre los alcances de la

discusión aludida. Para las corrientes sentimentalistas el objeto de la acción moral es

una persona: hacer el bien consiste en hacer el bien a alguien; una persona que –por

encontrarse tal vez en una situación de injusticia- ha despertado en nosotros algún

sentimiento ético. El racionalismo, en cambio, suele postular una norma o ley moral

como mediadora entre las interacciones humanas. Así, actuar moralmente implica

guiarse no por nuestros sentimientos que alguien nos despierta sino por una norma

racionalmente establecida.

Veamos un ejemplo de esta distinción. Supongamos que un niño se está

ahogando en un pileta; un hombre nota esta situación y se arroja inmediatamente a

salvarlo. ¿Cómo se explica esta acción?. Un partidario del sentimentalismo diría –por

ejemplo- que la persona ha experimentado una instintiva compasión por el niño. Un

racionalista del estilo de Kant opinaría -en cambio- que el salvador oyó en su conciencia

los dictámenes de una norma del tipo “Debes ayudar a quienes se hallen en peligro”, y

la aplicó al circunstancial caso de este niño.

Otra diferencia general que surge de ambas posiciones se vincula a quienes se

consideran, en uno y otro caso, los enemigos internos de la moral. Para el

sentimentalista, el agente moral debe reprimir sus sentimientos meramente egoístas para

dar lugar a aquellos que son altruistas. La lucha moral se da, entonces, entre

sentimientos divergentes que pugnan por llegar a la acción. Para quien pone, en cambio,

a la razón como fuente de la moralidad, los enemigos son los sentimientos sin más.

Apelar a la razón implica recurrir a una instancia imparcial, impersonal, objetiva; los

sentimientos en cambio (aún los buenos sentimientos) son vistos como necesariamente

subjetivos, personales, y por lo tanto arbitrarios y caprichosos.

¿Cómo es posible que aún hoy estas dos tendencias, presentes ya en la Grecia

clásica, sobrevivan y sigan disputándose un lugar privilegiado en la disciplina filosófica

llamada Ética?. Una de las claves de esta perduración debe buscarse, creemos, en una

particularidad de los códigos morales occidentales. En el mundo occidental coexisten –

a nuestro entender- dos códigos morales, ambos confundidos y superpuestos pero no

obstante distinguibles.

De acuerdo a uno de ellos, nuestras principales obligaciones morales se las

debemos a nuestros seres más cercanos. Así, por ejemplo, está moralmente mal visto

que un padre no atienda lo suficientemente a sus hijos, o que un amigo no ayude a otro

que se encuentra en problemas; o que un conocido nuestro que detenta un puesto

importante no nos conceda algún cargo y prefiera –el muy ingrato- otorgárselo a un

completo extraño.

Esta versión de la moralidad –a la que llamaremos algo arbitrariamente “moral

privada”- destaca sentimientos tales como la gratitud o la lealtad, y eleva al plano del

valor a nuestras interacciones sociales más frecuentes tales como la familia o la amistad,

y eventualmente la patria. En nuestro país, donde este código ejerce un claro

predominio, somos ya bastante conscientes de los peligros que entraña una ética

semejante cuando es llevada a sus extremos.

Podría decirse que las corrientes sentimentalistas permiten dar cuenta más

adecuadamente de las obligaciones de la moralidad privada. Las corrientes racionalistas,

en cambio, constituyen un notable esfuerzo por evitar las distinciones personales en

nuestra acción, recurriendo para ello a la mediación de la ley moral, frente a la cual

todos resultamos iguales. Nuestras obligaciones morales se las debemos –

paradigmáticamente- a los desconocidos, a gente de la que no tenemos ninguna

experiencia personal, cara a cara. Así, por ejemplo, la prohibición “No se debe robar”

rige en igual medida para nuestros seres cercanos como para quienes nos son extraños;

reconociendo en ambos una igualdad moral esencial.

Esta forma de ética –a la que llamaremos “moral pública”- se hace

particularmente necesaria en grupos sociales grandes, donde un exceso de parcialidad en

las acciones de sus miembros puede desembocar en una anárquica desintegración de la

sociedad. En relación a este tipo de moral, son las éticas racionalistas las que permiten

dar mejor cuenta que las sentimentalistas.

Ampliaremos ahora las cuestiones filosóficas vinculadas a una y otra

perspectiva, apelando para ello a dos de los representantes más encumbrados de ambas

posturas, a la vez que más extremos: David Hume e Inmanuel Kant.

HUME Y LOS SENTIMIENTOS MORALES

Una de las preguntas que intenta responder David Hume a través de su filosofía

moral es dónde radica la moralidad de una acción. ¿Son las conductas en sí mismas

buenas o malas?. Para responder a este asunto, el filósofo escocés inventa un ejemplo

que ya se ha convertido en clásico. Supongamos –nos dice- un asesinato intencional, y

examinemos todas las cuestiones de hecho vinculadas al crimen para hallar así el

carácter viciado de la acción. Pronto veremos que tal examen sólo nos revela datos,

motivos, pasiones, pensamientos, etc.; pero nada a lo que cabría catalogar de vicio.

No encontraremos nada malo en esta conducta –dice Hume- hasta que dirijamos

la mirada hacia nosotros mismos; allí nos toparemos con un firme sentimiento de

desaprobación frente al crimen. Lo vicioso aparece como una vivencia del sujeto que

contempla, no como una propiedad del objeto contemplado (la acción).

De esta manera muestra Hume que la moralidad está vinculada al sentimiento;

de modo tal que si ciertos hechos no nos despertaran reacciones emotivas no existiría

propiamente la moral. ¿Pero por qué descartar a la razón como árbitro de la aprobación

moral, si ésta también existe en el hombre que contempla?

La moralidad es fuente de acción: si aprobamos moralmente una acción que está

a nuestro alcance (como ayudar a quien nos lo pide), entonces realizamos ese acto. Si

desaprobamos la conducta de robar, omitimos robar. Ahora bien: para Hume la razón no

puede ser fuente de conductas, puesto que sólo nos revela hechos o relaciones, pero no

nos dice qué es deseable hacer. La razón es un instrumento inerte: si queremos algo, la

razón nos dirá si ese algo es alcanzable, o cómo hacer para alcanzarlo. Pero nunca podrá

hacernos querer algo, y menos aún determinar qué debemos querer.

La razón se encuentra así al servicio de nuestras pasiones; y nos es difícil hallar

un ejemplo donde un cuidadoso cálculo racional se realice en función de algún fin

inmoral.

Dada la simplicidad y contundencia de la refutación humeana cabría

preguntarse: ¿cómo se explica que los principales filósofos hayan defendido con pasión

la existencia de una razón que distingue lo bueno de lo malo, y que guía

invariablemente hacia lo primero?

Hume ensaya esta explicación: dado que la moralidad no suele tener su fuente en

pasiones arrebatadas sino más bien calmas, muchos hombres han confundido la

tranquilidad y regularidad de sus sentimientos con una supuesta razón. A veces

experimentamos una lucha interna, por ejemplo, entre levantarnos o no para ir a trabajar

cuando aún nos aqueja el sueño. Creemos que los contendientes de esa disputa son, por

un lado, la razón –impulsora del deber- y, por el otro, el sentimiento llamado fiaca, pero

en verdad de trataría de dos sentimientos: lo que aparece como razón sería -por ejemplo-

un duradero sentido de responsabilidad o de culpa, que ejercen sobre nosotros una

presión psicológica intensa.

Volvamos a la cuestión que de los sentimientos o “pasiones” (en palabras de

Hume). Es claro que no todos ellos son fuentes de distinciones morales. Las acciones

virtuosas son aquellas que nos despiertan un particular tipo de placer; mientras que las

viciosas nos generan una cierta sensación de malestar. Así, por ejemplo, observamos

complacidos cuando una persona se comporta dignamente, y nos irritamos cuando

alguien exige para sí más de lo que le corresponde. Son propiamente los motivos que

guían las acciones los que nos suscitan o no aprobación: consideramos bueno a un acto

porque sabemos que está inspirado en un motivo noble. Si sospechamos que la

intención del agente es egoísta (supongamos una persona que ayuda a otra por mero

interés), no la catalogamos de virtuosa.

Es importante destacar que no todo lo que nos suscita placer posee valor moral:

sólo catalogamos a una cualidad de virtuosa cuando produce en nosotros una aprobación

que nos lleva a alabar, y que es independiente de nuestro interés individual. Así, por

caso, exaltamos al hombre generoso, aunque a nosotros no nos toque un centavo de su

noble acción. Debemos distinguir cuidadosamente si nuestro contento por una acción

ajena se origina en el hecho de que ésta nos produce algún beneficio personal, o si nos

parece aprobable en sí misma. De esa forma Hume respondería a la acusación –de

inspiración racionalista- de acuerdo a la cual los sentimientos sólo pueden ser fuente de

conductas parcializadas, nunca impersonales.

Pero desligar las virtudes de nuestro interés particular no implica desligarlas

completamente del interés humano, como de alguna manera tenderá a hacer Kant. El

examen de lo que los hombres catalogamos como virtudes llevó a Hume a considerar

que lo común a todas ellas (espíritu alegre, generosidad, laboriosidad, etc.) es el ser

inmediatamente agradables a uno mismo o a los demás, o bien el ser útiles para uno

mismo o para los demás. Esos serían para Hume los criterios de moralidad, los que

hacen que las acciones sean buenas o malas.

Ahora bien: si la bondad o maldad de un acto depende de los sentimientos de

quien juzga, parecería derivarse de allí un potencial relativismo. Podría ocurrir que yo

sintiera una acción como buena, y otro sintiera al mismo acto como malo. La respuesta

de Hume es que nuestras reacciones morales no son arbitrarias o caprichosas, sino que

dependen de la constitución de nuestra naturaleza humana. Los sentimientos que nos

suscitan las conductas son respuestas naturales –no por la naturaleza de las cosas, sino

por la nuestra- ante ciertos sucesos externos. Estos sentimientos están latentes en cada

hombre y en cada nación; forman parte de nuestra condición humana.

Podemos, por ejemplo, diferir en nuestro juicio moral sobre la generosidad o no

de una persona X. Supongamos que A aprueba moralmente a X por sus acciones

generosas, y B lo desprecia porque lo cree falso. Si B logra mostrar a A que las acciones

pretendidamente generosas de X eran una fachada que ocultaba motivos egoístas, ambos

se pondrían de acuerdo en reprobar las acciones de X.

La naturaleza humana constituye así para Hume el factor objetivante de la ética,

impidiendo que el centrar la moralidad en el sujeto que valora derive en un relativismo

axiológico.

Cabría preguntarse no obstante cómo podría generarse a partir de estos

sentimientos naturales una sociedad, con los valores impersonales que ello implica

(como por ejemplo la justicia o la legalidad). Téngase en cuenta de que Hume no

desconoce las pasiones egoístas del hombre, también naturales, que nos llevan a

privilegiar casi siempre nuestro interés propio sobre el ajeno.

Para explicar el pasaje desde nuestras pasiones naturales a las virtudes sociales,

Hume recurre a la pasión instintiva llamada benevolencia. Ella no es en sí misma una

virtud; se manifiesta fundamentalmente como afecto por quienes están cerca de nosotros

(familiares, amigos, etc.). La benevolencia casi puede ser vista como una extensión de

nuestro egoísmo: así como nos amamos a nosotros mismos, queremos también a

quienes se vinculan directamente a nosotros.

Así entendida, la benevolencia es tan perjudicial para la construcción de una

sociedad como el mismo egoísmo. La convivencia en grupos sociales implica siempre la

subordinación a ciertas pautas generales de conducta que un auto-centramiento

demasiado elevado vuelve imposible. Un ser demasiado centrado en sí mismo –o en los

suyos- no aceptaría hacer una cola para esperar ser atendido, o consideraría que un

pequeño lastimado en su dedo merecería la dedicación inmediata del médico más

cercano.

Pero encarrilada de cierta manera, por obra de la costumbre y de la educación, la

benevolencia puede ser transformada en una virtud social. Para ello debe extenderse el

alcance de esta pasión, de forma tal que lleguemos a percibir la legitimidad de las

necesidades de los demás, aún cuando sean desconocidos para nosotros. Esa virtud que

la benevolencia puede llegar a ser es la Justicia, virtud que tiene la propiedad –a

diferencia de las antes vistas- de ser artificial, en el sentido de construida por la

interacción de los hombres. De esta manera se reconoce –tácitamente- la igualdad de los

demás, y se participa de un sistema convencional de reglas, reconociéndose

obligaciones y prohibiciones.

ANTOLOGÍA

Los siguientes fragmentos fueron extraidos de: David Hume; Tratado de la naturaleza

humana, Tomos II y III, Hyspamerica Ediciones Argentina (traducción de Félix

Duque), Buenos Aires, 1984.

INACTIVIDAD DE LA RAZÓN. “...puesto que la razón no puede en ningún caso

impedir o producir inmediatamente una acción por condenarla o aprobarla, no podrá ser

el origen del bien y del mal morales, que se ha visto tienen esa influencia. Las acciones

pueden ser laudables o censurables, pero no razonables o irrazonables. Por lo tanto,

laudable o censurable no es lo mismo que razonable o irrazonable. El mérito o demérito

de las acciones contradice frecuentemente, y a veces domina a nuestras inclinaciones

naturales. Pero la razón no tiene esa influencia. Luego las distinciones morales no son

producto de la razón. La razón es totalmente inactiva, por lo que nunca puede ser origen

de un principio tan activo como lo es la conciencia o sentimiento de lo moral”

(parágrafo 458, p. 676)

LA RAZÓN ESCLAVA DE LAS PASIONES. “...es manifiesto que el principio

opuesto a nuestra pasión no puede ser lo mismo que la razón, y que sólo es denominado

así en sentido impropio. No nos expresamos estrictamente ni de un modo filosófico

cuando hablamos del combate entre la pasión y la razón. La razón es, y sólo debe ser,

esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y

obedecerlas” (parágrafo 415, p. 617)

SUBJETIVIDAD DE LOS VALORES. “Sea el caso de una acción reconocidamente

viciosa: el asesinato intencionado, por ejemplo. Examinadlo desde todos los puntos de

vista posibles, a ver si podéis encontrar esa cuestión de hecho o existencia a la que

llamáis vicio. Desde cualquier punto de vista que lo miréis, lo único que encontraréis

serán ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existe ninguna otra

cuestión de hecho incluida en esta acción. Mientras os dediquéis a considerar el objeto,

el vicio se os escapará completamente. Nunca podréis descubrirlo hasta el momento en

que dirijáis la reflexión a vuestro propio pecho y emncontréis allí un sentimiento de

desaprobación que en vosotros se levanta contra esa acción” (parágrafos 468 y 469, p.

688-689)

LO BUENO COMO AGRADABLE. “...dado que las impresiones distintivas del bien

y del mal morales no consisten sino en un particular dolor o placer [...] bastará mostrar

los principios que nos hacen sentir satisfacción o desagrado al contemplar un

determinado carácter, para tener una razón convincente por la que considerar a ese

carácter como elogiable o censurable” (parágrafo 471, p. 692)

CARÁCTER DESINTERESADO DE LA MORAL. “Sólo cuando un carácter es

considerado en general y sin referencia a nuestro interés particular causa esa sensación o

sentimiento en virtud del cual lo denominamos moralmente bueno o malo” (parágrafo

472, p. 694)

UNIVERSALIDAD DE LA ÉTICA. “...si alguna vez ha habido algo que merezca ser

llamado natural en este sentido (como algo altamente frecuente), lo han sido ciertamente

los sentimientos de moralidad, pues nunca hubo nación en el mundo ni persona

particular en una nación que estuvieran absolutamente privadas de ellos y que nunca, ni

siquiera en un solo caso, mostraran la menor aprobación o censura de las costumbres.

Estos sentimientos se hallan arraigados de tal forma en nuestra constitución y carácter

que resulta imposible extirparlos y destruirlos, a menos que la mente humana esté

completamente transtornada por enfermedad o locura” (parágrafo 474, p. 696)

MORALIDAD PRIVADA. “...en la estructura original de nuestra mente la atención

más intensa está centrada en torno a nosotros mismos; la siguiente en intensidad se

dirige a nuestras relaciones y conocidos; y tan sólo la más debil alcanza a los extraños y

a las personas que nos son indiferentes” (parágrafo 488, p. 713)

“Un hombre ama naturalmente más a sus hijos que a sus sobrinos, a éstos más que a sus

primos y a estos últimos más que a los extraños, siempre que todas las demás

circunstancias sean iguales. De aquí es de donde surgen nuestars reglas comunes de

deber, prefiriendo unos a otros. Nuestro sentido del deber sigue en todo momento el

curso común y natural de nuestras pasiones” (parágrafos 483 y 484, p. 707-708)

LA JUSTICIA. “...el sentido de la justicia y de la injusticia no se deriva de la

naturaleza, sino que surge , de un modo artificial aunque necesario, de la educación y

las convenciones humanas” (parágrafo 483, p. 707)

KANT Y LA RAZÓN PRÁCTICA

Kant, como ya dijimos, es partidario de un racionalismo ético extremo: sólo la

razón es fuente de conductas genuinamente morales, mientras que las acciones

inspiradas en sentimientos son sólo morales en apariencia. Estas ideas están fundadas en

la concepción antropológica de Kant, de acuerdo a la cual el hombre es un ser dual, un

habitante de dos “mundos”.

Veamos primero el mundo de lo sensible, el mundo no moral. En tanto cada uno

de nosotros es un individuo, portador de un nombre propio, pertenecemos según Kant al

orden menos valioso, el orden de lo sensible. También los animales o las piedras

pertenecen aquí y, al igual que ellos, somos completamente pasivos en esta esfera. ¿Por

qué somos pasivos? Porque obedecemos –involuntariamente- las leyes de la naturaleza:

un individuo que cae desde un décimo piso padece tanto la ley de la gravedad como lo

hace una roca en iguales circunstancias.

Nuestra diferencia con el resto de las cosas –siempre en el orden de lo sensible-

es que nosotros además nos representamos lo que nos pasa. No hay conciencia en la

silla que se rompe; el hombre en cambio ante un hecho semejante experimenta dolor. El

modo en que el mundo nos afecta aparece como una representación subjetiva que Kant

llama inclinación. Las inclinaciones engloban a todos nuestros sentimientos, apetencias

personales, preferencias, conveniencias, etc. Nace del hecho de que, en tanto seres

sensibles, experimentamos –pasivamente- necesidades (por ejemplo el hambre o la

necesidad de compañía) y buscamos satisfacerlas (alimentándonos, haciéndonos

amigos). La felicidad –que no es para Kant el fin de la ética- se vincula al placer que

sentimos al satisfacer nuestras necesidades y deseos.

La oposición de Kant al sentimentalismo es radical: cuando una inclinación guía

nuestro comportamiento, no actuamos moralmente, sino de un modo egoísta. En este

punto Kant es tajante, pues considera aún cuando nuestra acción sea –por ejemplo- dar

de comer a un hambriento ésta no tiene valor moral si la realizamos porque encontramos

satisfacción en ayudar. Esta conducta, aunque esté en conformidad con lo que se debía

hacer, es tan egoísta como la de no haber ayudado para comernos todo nosotros. En

ambos casos actuamos como seres individuales, es decir, buscando nuestro placer

personal, y nuestro comportamiento no se diferencia esencialmente del de los demás

seres vivos.

Casi la totalidad de nuestro comportamiento se inscribe en este orden de cosas,

como por ejemplo respirar, eludir el frío o buscar diversión. Somos casi todo

inclinación. Pero pertenecemos además a otro registro, a otro mundo: el de lo racional.

La razón no sólo tiene una dimensión teórica, como pensaba Hume. Existe un razón

práctica, es decir, capaz de guiar nuestras decisiones y de determinar nuestra voluntad.

Cuando esto ocurre, surge lo que Kant llama “buena voluntad”, es decir, una

voluntad de hacer el bien. Las buenas intenciones poseen valor moral en sí mismas,

independientemente de sus realizaciones. Un médico que hace todo lo posible por salvar

a un paciente, que pese a ello se muere, obra de un modo moralmente intachable. No así

otro doctor que logra salvarlo sólo para cobrarle la cuenta, o para mantener intacto su

prestigio.

Muchas veces creemos que obramos guiados por buenas intenciones pero

existen en el fondo motivos egoístas ocultos, como el deseo de “quedar bien”, o de no

ser retados o castigados, o de asegurarnos un lugar en el Cielo. En estos casos hacemos

un cálculo de conveniencias: nos conviene obrar bien porque eso nos reportará algún

beneficio. A esta fuente de nuestra conducta Kant la denomina inclinación mediata, para

diferenciarla de la inmediata, es decir, la que instintivamente nos hace actuar de cierta

manera, sin cálculo previo.

Ahora bien: una voluntad es de veras buena cuando obedece a un deber. El deber

es definido por Kant como la necesidad de cumplir una acción por respeto a la ley

moral. Al actuar por deber, sentimos una obligación interior –independiente de nuestras

conveniencias- y no una inclinación. Todo acto bueno tiene que inspirarse en el deber.

Nuestra acción es moral cuando se inspira en el deber y no en la inclinación. En ese

caso actuamos con independencia de los beneficios o perjuicios que se seguirán de ella,

sin ninguna condición, es decir, incondicionadamente.

Supongamos el siguiente caso: un amigo nuestro se encuentra muy grave y

necesita una donación de sangre. Venciendo nuestro miedo (que es una inclinación) nos

ofrecemos a que nos la saquen a nosotros. Hume consideraría que tal acción es

genuinamente moral, puesto que nuestras pasiones nos llevaron a realizar un bien en el

ámbito de la moralidad privada que no está reñido con la moral pública. Como vimos,

parte de lo que llamamos moral pública surge como una extensión de la moralidad

privada (recuérdese por ejemplo la justicia y su origen en la benevolencia). Kant

tampoco pondría en duda que la acción debía ser hecha, pero sí su moralidad:

¿habríamos realizado esa donación si el enfermo era un desconocido?. Si la respuesta es

negativa, hemos obrado entonces por inclinación, no por deber.

Nuestros actos pueden ser conformes al deber pero guiados por inclinaciones,

como en el caso del médico que rescata al paciente para cobrar sus honorarios. Pueden

también ser contrarios al deber (si el médico ni siquiera hubiese intentado salvar al

moribundo). En ambos casos, las respectivas acciones estaban guiadas por

inclinaciones, pero la primera de ellas era conforme al deber mientras que la segunda

era contraria al deber. Aunque la primera acción es humanamente más conveniente que

la segunda, ninguna de las dos posee valor moral, puesto que fueron realizadas por

inclinación y no por deber.

¿Dónde aparece aquí la razón?. De acuerdo a Kant, el deber tiene su origen en la

razón. Es nuestra razón –nuestra dimensión universal- quien tiene conciencia de lo que

está bien y de lo que está mal. La sensibilidad, en cambio, juega en el plano moral el

papel de la corruptora. De allí que en toda la ética de Kant esté latente una exhortación

rigurosa a vencer nuestra parte animal, a reprimir nuestros instintos y deseos personales;

a riesgo de sacrificar parte de nuestra felicidad. El ideal moral de Kant consistiría en un

hombre cuya razón tenga un completo dominio sobre su voluntad, de modo tal que no

hiciese en su acción ninguna diferencia entre sí mismo y los demás.

La ley moral –cuya representación aparece en la conciencia como deber- se

expresa en forma imperativa (“Se debe hacer X”) puesto que su fin es exhortar a la

acción. Para ello, transformamos el deber en una máxima, cuyo contenido es el mismo

pero que se formula en primera persona del singular (“Debo hacer X”).

Hay dos clases de imperativos: los hipotéticos y los categóricos. Un imperativo

es hipotético cuando la viabilidad de una acción se presenta como el mejor medio para

alcanzar un fin. Así, por ejemplo, cuando actúo pensando en que “Debo ayudar a los

otros si quiero que me ayuden a mí”, entonces me rijo por un imperativo hipotético y no

propiamente moral. En estos casos el fin es externo a la razón, es una inclinación.

El imperativo categórico, que es el criterio de la ley moral, presenta a la acción

como buena en sí misma, no como conveniente para lograr otra cosa. Aquí la voluntad

obedece a la razón de un modo incondicionado, es decir, independiente de toda

condición. La primera formulación que ofrece Kant del imperativo categórico indica

que debemos obrar de forma tal que podamos querer que la máxima que nos guía pueda

convertirse en ley universal. Es decir que mi principio personal de acción (mi máxima)

debe poder ser cumplida por todos (elevándose a ley universal) sin destruirse a si

misma, de modo que aún así yo la pueda querer. Es similar a decir “Nunca hagas algo

que no aceptarías que pudiera ser hecho por todos”.

Veamos un ejemplo. ¿Por qué no se podría matar, de acuerdo al imperativo

categórico?. Porque si bien puedo querer circunstancialmente la muerte de otro

(supongamos un enemigo), no podría querer que el “Se debe matar” se convierta en ley

universal, puesto que si así fuera yo mismo sería asesinado. De igual manera un ladrón

puede querer circunstancialmente robar, pero no querría que su máxima (“Debo robar”)

se convirtiera el ley universal, pues el mismo sería objeto de constantes robos. Además

si “Se debe robar” fuera una ley universal desaparecería la noción de propiedad, por lo

que el mismo concepto de robo perdería sentido (la máxima se destruiría a si misma).

El regir nuestras acciones por el imperativo categórico implica un fuerte

descentramiento en cuanto a nuestra condición de individuos, ya que no sólo debemos

considerar las acciones desde nuestra perspectiva, sino desde la de todos. De esta forma

Kant fundamenta a todas las nociones propias de la moralidad pública que exigen

imparcialidad, como la necesidad de subordinarse a las leyes del Estado, o la

concepción de una justicia igual para todos.

Toda acción será conforme al deber moral si pasa el test del imperativo

categórico, es decir, si la máxima que la inspira puede elevarse a la categoría de ley

universal y aún así ser deseable o no destruirse. Nuestra dimensión ética consiste en

trascender el orden de lo individual y egoísta al que pertenecemos; superación que se

produce por nuestra posibilidad de acceder –mediante la razón- a una instancia

universal. La posibilidad de “despersonalizarnos” está dada por el carácter formal de la

ley. A diferencia de las normas materiales de las morales positivas, el imperativo

categórico sólo prescribe la forma que debe tener una ley, esto es, su posibilidad de

universalizarse, y no su contenido.

Hemos ilustrado ya las éticas sentimentalista y racionalista en las versiones de

Hume y de Kant. Afirmamos que se tratan de representantes extremos de una y otra

postura puesto que Hume considera que la razón es completamente inerte, y por lo tanto

incapaz de originar acciones; mientras que Kant considera que los sentimientos no

generan actos morales, sino que sólo la razón puede hacerlo.

Pese a tamaña diferencia en estas perspectivas, ambos filósofos comparten –en

cierta manera- un ideal moral semejante: destacan que el comportamiento más digno de

elogio consiste en ayudar (o respetar) desinteresadamente al desconocido. Kant no tiene

inconvenientes en explicar este punto, pues surge naturalmente de su concepción de la

dimensión universal y racional del hombre.

Hume, en cambio, debe recurrir a nuestro sentimiento natural de benevolencia

frente a nuestros más cercanos, que la costumbre y la convención van transformando en

una justicia impersonal. Se avanza hacia el respeto universal no por una negación de

nuestros afectos primeros, sino por un progresivo incremento de nuestra sensibilidad

hacia grupos cada vez mayores. Además agrega Hume otro principio (al cual no nos

hemos referido aún): la simpatía, que es la disposición a identificarnos con los

sentimientos de los demás, a contagiarnos de lo que el otro siente. Esta cualidad, que es

fuente de sentimientos morales en algunas virtudes artificiales, le permite a Hume

explicar nuestro aprecio por cualquier ser humano.

Esta diferencia en la explicación de la fuente de las conductas morales no es

menor, aunque ambos coincidan aproximadamente en cuáles acciones son dignas de

elogio moral. Y no es menor porque de acuerdo a la posición de Hume, la educación

moral debería ser fundamentalmente una educación de nuestra capacidad afectiva –

orientada hacia el cultivo de nuestros mejores sentimientos-, mientras que Kant

exhortaría a reprimirlos para regirnos más que nada por una razón desapasionada.

Pese a sus divergencias, los planteos de uno y otro pensador conservan su

actualidad. El pensamiento moral de Hume fue recogido en el siglo XIX por el

Utilitarismo, corriente cuya versión contemporánea (el Neoutilitarismo) tiene plena

vigencia, participando activamente –por ejemplo- en los principales debates de Bioética.

También asistimos en los últimos tiempos a diferentes intentos por reformular una Ética

de las Virtudes acorde con nuestra época, tendencia que tiene entre sus impulsores a

neohumeanos como Peters.

Kant, por su parte, mantiene aún hoy una considerable influencia. Dentro de un

horizonte neokantiano se sitúa por ejemplo la teoría de la Justicia de Rawls, que volvió

a poner a ese valor en el centro del debate de la filosofía política y del derecho; así

como también la llamada Ética del Discurso, elaborada por Apel y Habermas, que

cuenta en la actualidad con una notable aceptación.

Como se percibe, el debate -como la mayor parte de los debates filosóficos-

sigue abierto, a la espera de nuevas ideas y de nuevos argumentos.

ANTOLOGÍA

Los siguientes fragmentos fueron extraidos de: Inmanuel Kant; Fundamentación de la

metafísica de las costumbres, Espasa Calpe (traducción de Manuel García Morente),

Madrid, 1973:

BUENA VOLUNTAD. “Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es

posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan

sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo, el Juicio, o como quieran

llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los

propósitos, como cualidades del temperamento, son sin duda en muchos respectos

buenos y deseables; pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malos y

dañinos si la voluntad que ha de hacer uso de estos dones de la naturaleza, y cuya

peculiar constitución se llama por eso carácter, no es buena” (p. 27)

“La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su

adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el

querer, es decir, es buena en sí misma” (p. 28)

CONFORMIDAD CON EL DEBER. “...es, desde luego, conforme al deber que el

mercader no cobre más caro a un comprador inexperto; y en los sitios donde hay mucho

comercio, el comerciante avisado y prudente no lo hace, en efecto, sino que mantiene un

precio fijo para todos en general, de suerte que un niño puede comprar en su casa tan

bien como otro cualquiera. Así, pues, uno es servido honradamente. Mas esto no es ni

mucho menos suficiente para creer que el mercader haya obrado así por deber, por

principios de honradez: su provecho lo exigía; mas no es posible admitir además que el

comerciante tenga una inclinación inmediata hacia los compradores, de suerte que por

amor a ellos, por decirlo así, no haga diferencias a ninguno en el precio. Así, pues, la

acción no ha sucedido ni por deber ni por inclinación inmediata, sino simplemente con

una intención egoista” (o inclinación mediata) (p. 33-34)

BENEFICENCIA Y MORAL. “Ser benéfico en cuanto se puede es un deber; además,

hay muchas almas tan llenas de conmiseración, que encuentran un placer íntimo en

distribuir la alegría en torno suyo, sin que a ello les impulse ningún movimiento de

vanidad o de provecho propio, y que pueden regocijarse del contento de los demás, en

cuanto que es su obra. Pero yo sostengo que, en tal caso, semejantes actos, por muy

conformes que sean al deber, por muy dignos de amor que sean, no tienen sin embargo

un valor moral verdadero y corren parejas con otras inclinaciones; por ejemplo, el afán

de honras, el cual, cuando, por fortuna se refiere a cosas que son en realidad de general

provecho, conformes al deber y, por tanto, honrosas, merece alabanzas y estímulos, pero

no estimación; pues le falta a la máxima contenido moral, esto es, que las tales acciones

sean hechas, no por inclinación, sino por deber” (p. 34-35)

LA LEY COMO MEDIADORA MORAL. “Todo respeto a una persona es

propiamente sólo respeto a la ley -a la honradez, etc.-, de la cual esa persona nos da el

ejemplo” (p. 40)

IMPERATIVO CATEGÓRICO. “El imperativo categórico es, pues, único, y es como

sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne

ley universal” (p. 41)

CRITERIO DE MORALIDAD. “Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea

moralmente bueno [...] bástame preguntar: ¿puedes creer que tu máxima se convierta en

ley universal? Si no, es una máxima reprobable, y no por algún perjuicio que pueda

ocasionarte a ti o a algún otro, sino porque no puede convenir, como principio, en una

legislación universal posible...”. (p. 43)

FALSAS PROMESAS. “...para resolver de la manera más breve, la pregunta de si una

promesa mentirosa es conforme al deber, me bastará preguntarme a mi mismo: ¿me

daría yo por satisfecho si mi máxima -salir de apuros por medio de una promesa

mentirosa- debiese valer como ley universal tanto para mí como para los demás?

¿Podría yo decirme a mi mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se

halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de

que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de

mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano

fingir a otros mi voluntad respecto de mis acciones futuras, pues no creerían ese mi

fingimiento, o si, por precipitación lo hicieren, pagaríanme con la misma moneda; por

tanto, mi máxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a si misma” (p.

42-43)