Branko Prnjat, Magija, u: Enciklopedija politike kulture, Savremena adminitracija, Beograd, 1993.

Magija (gr. ) arolija, vradbina, vetina potinjavanja svojoj volji tajanstvenih sila

prirode, duhova i demona. Verovanje u magiju je kaldejskog porekla, odakle se preko Persije i Egipta, rasprostrlo do Zapada.

Pojam i smisao magije. Magija je skup tajanstvenih radnji pomou kojih onaj koji ih vri eli uticati na prirodni kauzalitet prema svojoj elji.

Magija ne proizilazi iz posmatranja prirode ili poznavanja njenih zakona; ona je iskonsko vlasnitvo oveka koje se moe saznati samo kroz tradiciju i koje potvruje nezavisnu mo oveka da postie eljeni cilj. Tako mo magije, smatra B. Malinovski, nije univerzalna mo koja se nalazi svuda, gde sama eli i gde se to eli. Magija je jedna i jedina posebna mo, sila jedinstvena u svojoj vrsti, koja postoji jedino u oveku, koja se oslobaa jedino kroz njegovu magi sku vetinu, koja iz-bija iz njegovog glasa i prenosi obredom. Tako je magija ne samo ovekovo sutinsko vlasnitvo ve se ona bukvalno i stvarno uva u oveku i moe da se prenosi samo s oveka na oveka, vrlo strogim pravilima magijskog srodstva, uvoenja i prouavanja. Tako se ona nikad ne zamilja kao mo pri-rode u stvarima, koja deluje nezavisno od oveka, koju on mora da pronae i naui onim po-stupcima putem kojih on stie svoje znanje o prirodi.

Sigmund Frojd smatra da magija mora sluiti najrazliitijim ciljevima: da potini prirodne pojave ovekovoj volji; da titi individuu od neprijatelja i opasnosti i da joj podari snagu da bi nakodila neprijateljima.

Magija zahteva odreene uslove: tano pamenje ini, besprekorno vrenje obreda, ne-pokolebljivo potovanje tabucl i pravila koja vezuju maga. Ako se zanemari bilo ta od toga, smatra Malinovski, dolazi do neuspeha magije, l onda, ak i ako se magija vri na najsavremeniji nain, njeni rezultati mogu isto tako da se ponite, jer za svaku magiju moe da postoji protivmagija. Ako je magija stvorena ujedinjenjem ovekove vrste elje da svojevoljnom udi sluaja, onda svaka elja, pozitivna ili negativna, rr.oe i mora da ima svoju magiju. U svim drutvenim i materijalnim ambicijama, u svim svojim tenjama da postigne uspeh i pridobije blagonaklonu sreu, ovek se kree u atmosferi suparnitva, zavisti i zlobe. Ovom drutvenom dejstvu elje i protiv elje, ambicije i zlobe, uspeha i zavisti, odgovara dejstvo magije i protivmagije ili bele i crne magije.

U Melaneziji, na primer, ne postoji ni jedan magijski in, kako navode istraivai, za koji se vrsto ne veruje da poseduje protivin koji, kad je jai, moe potpuno da uniti njegov rezultat. Neuspesi magije mogu se pravdati grekom u pamenju, nepravilnim izvoenjem ili nepotovan-jem tabuS i, najzad, injenicom da je neko drugi izvrio protivmagiju.

Magija je zasnovana na specifinim iskustvima emotivnih stanja u kojima ovek ne posma-tra prirodu ve sebe, u kojima se istina otkriva dejstvom emocija na ljudski organizam. Magija se zasniva na verovanju da nada ne moe da izneveri, niti elja da obmane.

Prema karakteru svrhe koja se eli postii, magija se deli na belu i crnu magiju. Bela je ona pomou koje mag eli da proizvede neke pozitivne, korisne efekte; na primer, da odreenim postupcima utie na pojavu kie, na poboljanje zemljita itd. Crna magija, naprotiv, ima svrhu da proizvede neko zlo.

Bela magija priziva u pomo nebeske sile, tj. dobre duhove. Crna magija ona koja priziva u pomo zemljske sile, tj. zle duhove.

Prema vrsti ljudske delatnosti (ili odnosa) u koima se primenjuje, magija moe biti: medi-cinska (teenje najraznovsnijim moguim sredstvima i radnjama), ekonomska (lovaka, zemljo-radnika itd.), ratna itd. Postoji i ljubavna magija (magine radnje pomou kojih se eli pridobiti neija naklonost, ljubav).

Sredstva kojima se magija izvodi veoma su razliita. To moe biti i pogled zlih oiju, neka magina re ili formula, najraznovrsnije vrste predmeta, sve od u prirodi naenih, do specijalnih naprava za vraanje. Isto tako i metode mogu biti veoma razliite.

Neke modele miljenja koji stoje u osnovi magije formulisao je antropolog Dems Frejzer (Fraser).

Kao prvi model moe se navesti: miljenje i zakljuivanje na osnovi slinosti, ili povezivanja predstava po slinosti. Slino izaziva slino to je jedan od osnovnih modela miljenja na kojima poiva magija, a metod ili vrstu magije koja na takvom modelu poiva D. Frejzer naziva imitativ-nom ili homeopatskom magijom (magija po slinosti).

1

Jedna od najrasprostranjenijih magijskih procedura, pisao je S. Frojd (Freud), usmerena na to da se nakodi neprijatelju, sastoji se u tome da se od bilo kakvog materijala naini njegova slika. Pri tome, uopte nije vana slinost. Bilo kakav objekat moe se proglasiti njegovom slikom. Ono to se toj slici ini, to e se desiti omrznutom originalu; na onom delu tela gde se nanese ozleda slici, na istom mestu e oboleti onaj koga ona predstavlja.

Primeri tog metoda ili vrste magije veoma su brojni kod jo postojeih primitivnih plemena i narodnosti, koje su ispitivali etnolozi XIX i XX veka. Na primer, pre odlaska u borbu protiv nepri-jateljskog plemena, baca se strela u pravcu tog plemena jer se veruje da e se na osnovi te radnje neprijatelj bolje pogoditi u samoj borbi. Ili se crta, odnosno pravi od gline, lik neprijatelja, zatim se probada, to takoe treba da pomogne da se neprijatelj stvarno pogodi. Slino se ini i s likom iv-otinje pre nego se poe u lov. Ako je nastupila sua ili treba izazvati kiu, imitira se padanje kie polivanjem vode iz neke posude. U obiaju dodola koji je bio rasprostranjen u naem narodu primeuje V. Pavievi, sadrane su sline radnje. Devojku uvijenu u cvee i trave (dodolu) do-maica poliva vodom, dok ostale devojke pevaju: Naa doda boga moli, oj dodo, oj dodolo, da udari rosna kia, oj dodo, oj dodolo. Ako treba spreiti nastupanje ili izazvati prestanak grada, pred kuu se izbacuje ugarak.

Drugi osnovni model miljenja na kome se zasniva magija je verovanje u trajnu povezanost svega onoga to je jednom bilo povezano. Otuda nastaje i verovanje da se odreenim radnjama koje se izvode na nekom delu, ili pomou nekog dela koji je ve ispao iz celine, moe uticati i na svaku celinu, odnosno na druge delove. Metoda ili vrsta magije koja se zasniva na ovakvom verovanju naziva se kontagiozna magija ili magija po dodiru.

Brojni su primeri te vrste. Ova magija slui se slikom, senkom, odelom i dr., odnosno sa svim delovima ili propratnim pojavama (znacima) oveka pomou kojih hoe da se utie na celinu, odnosno na oveka. Vlast nad tim delovima obezbeuje i vlast nad celinom. Treba sagoreti ili zakopati, na primer, delove neije kose, pa e se time naneti zlo licu kome je kosa pripadala. Uto-liko je opasnije ako neko raspolae fotografijom nekog drugog oveka, pa nas brojni etnolozi obavetavaju o poglavicama afrikih plemena koji su se uplaili kad su doznali da su ih misionari fotografisali i odneli sa sobom fotografije. Za magiki nain miljenja ni ime nije obian znak, sim-bol, ve bitni deo oveka preko koga se nosiocu takoe moe uiniti dobro ili zlo.

S. Frojd ocenjuje da ime, prema tom miljenju, spada u najhitnije delove jedne linosti; dakle ako se zna ime neke osobe, stie se izvesna sila nad nosiocem tog imena. To i jeste razlog, kako smatra Frojd, udnovate predostronosti i ogranienja prilikom upotrebe imena. Iz ovih razloga nastala je praksa, kako navodi V. Pavievi, davanja dva imena od kojih je samo jedno pravo i dostupno uem krugu; zatim obiaj davanja imena kao to je Vuk, jer na Vuka vetica ne srne udariti; obiaj da se nerado pominju neka imena, itd.

Trei osnovni princip ili model miljenja na kojem poiva magija, jeste princip prenoenja sile. Prema ovom principu u stvarima se nalazi neka osobena tajanstvena sila, koju neki zovu mana, drugi orenda, vakan i slino. Ta sila dejstvuje na daljinu, a pogotovu prilikom direktnog dodira. O tome govori primer madagaskarskog plemenskog poglavice koji prilikom stupanja na presto seda na neki kamen za koji se veruje da u sebi sadri tajanstvenu silu. Pripadnici nekih do-morodakih plemena u Africi pored korenja biljke stavljaju kamen sa manom da bi poveali rast i plodnosti. Papuanci, prema navoenju nekih istraivaa, oko nogu nametaju prstenove spletene od tvrdog lika, da bi bili vrsti i odluni u svojim namerama. Snaga se moe prenositi sa oveka na oveka, po naelu da su celina i deo uvek u vezi: dovoljno je, prema tim verovanjima, prisvojiti samo jedan deo drugog oveka da bi se prisvojila njegova snaga. Tajanstvena snaga moe se prenostiti i preko reci, preko relikvija, odela i drugog.

Magiko jedinstvo. Antropolozi su nastojali da otkriju i formuliu jedinstveni model miljenja koji stoji u osnovi magike prakse. K. H. Raov taj jedinstveni princip naziva unio magica (magiko jedinstvo). Ovaj Raov princip karakterie poreenje s dva osnovna principa: iden-titeta i kauzaliteta. Prvi princip iskljuuje ne samo to da je svaka stvar jednaka samoj sebi, ve i da postoje odreene osobene stvari, koje su iste, bez obzira na prostorne i vremenske uslove. Praistori-jski ovek nije se uzdigao od shvatanja objektivnosti i identiteta stvari. Ono to za njega predstavlja neku stvar, to je uvek povezano s njegovim linim doivljavanjem stvari, a osim toga zavisno je od njegovih predstava o vremenu i prostoru, koje su za njega kvalitativno i subjektivno odreene. Prostor u njegovom plemenu nije isto to i prostor u drugom plemenu; sunce nije izjutra isto kao i sunce u podne ili uvee; gavran koji dolazi s desna neto je drugo od gavrana koji dolazi s leva. Princip identiteta i uoavanja objektivne stvari nisu, dakle, svojstveni praistorijskom oveku.

2

Princip kauzaliteta, meutim, dostupan mu je. On uvia da e neka stvar ili dogaanje uti-cati ili imati efekat na druge. Re je o realnim stvarima i realnom kauzalitetu. Kad ne bi mislio po principu realnog kauzaliteta, praistorijski ovek ne bi preduzimao nikakve nemagike, realne rad-nje i sredstva, ve bi oekivao da mu ivotinja sama padne u ake nakon magikog obreda; a on, naravno, tako ne postupa.

Pa ipak, prirodni kauzalitet nije za praistorijskog oveka ni jedini ni bitan. Naprotiv, takav oblik povezanosti za njega ima podreenu ulogu, i to u okviru one, za njega bitnije, opte i nadre-ene povezanosti, koja se oznauje kao unio magica.

Unio magica moe, pre svega, da znai verovanje da je sve sa svim povezano. Ulogu faktora koji sve povezuje vri neka tajanstvena sila (mana, orenda i si.). Ipak, Raov smatra da je odre-enje unio magica preusko, ako se sadrajno odredi kao ma koja od ve navedenih sila ili ak kao sila uopte, nego da pod unio magica treba podrazumevati pre svega zajedniki formalni element ili karakteristiku svih praistorijskih cultura, da sve one imaju nekicentralni kompleks od kojeg sve zavisi i iz kojeg se sve izvodi, koji daje smisao svemu.

Ono to Raov naziva unio magica, Lisjen LeviBril (Lucien Levy Bruni) odreuje kao princip participacije. Naime, preistorijski ovek veruje da i prirodno dogaanje zavisi od ljudskih drutveno-obiajnih radnji, odnosno da te radnje utiu na tok prirode. Princip participacije znai nepriznavanje da postoji autonomni prirodni kauzalitet, odnosno verovanje da je taj kauzalitet po-dreen viem, mistinom kauzalitetu i da je zavisan od vrenja obinih radnji.

Zbog mistikih participacija izmeu socijalne grupe, tla koje ono zauzima, bia koja tu ive i koja su tu ivela, ono to mi zovemo prirodnim poretkom postoji samo ako se odravaju uobiajeni uslovi i, u mnogim drutvima, ako se lina aktivnost poglavice vri kako treba, smatra Lisjen Levi-Bril.

Magija i religija. Neki istoriari religije i sociolozi smatraju da izmeu magije i religije nema sutinskih razlika. Takvo miljenje dele: H. Mos. R. Bastid, L. Anri i dr. Drugi autori, D. Fre-jzer, . Gurvi, K. H, Raov, A. Bertole, na primer, zastupaju tezu da takve razlike postoje, pa neki smatraju da magiji pripada genetskoevolutivni primat u odnosu na religiju.

Razlike izmeu magije i religije najsistematskije izlae Frejzer. Po njemu, razlika je najpre u ulozi koju magija i religija pripisuju viim silama, kao posrednicima za ostvarenje uticaja obrednih radnji na prirodno zbivanje.

Karakteristika religije i religijskog rituala upravo je u tome to se njima apeluje na viu silu (ili sile) kao posrednike, to se religiozni ovek ili svetenik moli tim silama. Naprotiv, mag ne moli nikakvu viu silu. A ako magiar ne apeluje na vie sile, to znai da veruje u neposredno de-jstvo svojih radnji. To verovanje uzima Frejzer za specifinu odliku magije. A. Bertole (A. Ber-tholet) smatra da se pomou te odlike magija moe i definisati. On kae: Ovde (u magikoj radnji) se radi o jednoj isto stvarnoj radnji, pri kojoj uopte ne dolazi u pitanje neko vie bie na iju bi se volju delovalo. Pretpostavka je samo to da odreeni naini delovanja imaju za posledicu odreene rezultate ili, tanije reeno, da direktno donose te posledice. Suprotno pokuaju da se uticajem na slobodnu volju jednog natulnog bia doe do cilja, ovde je sve orijentisano na automatiku dejstva jednog odreenog naina delovanja. Takvo dejstvo je uslovljeno snagom koja je imanentna delovanju, pa se time odgovarajua delovanja pokazuju kao u praksu pretvoreno dinamiko shvatanje sveta. U tome bi moglo da bude jezgro definicije magije.

Na osnovu etnolokog materijala moe se tvrditi da postoji i takav oblik magije u kome se magiar ne obraa viim silama kao posrednicima. Taj oblik magije nazvan je prirodna magija (maglo naturalis), i nije neosnovano pretpostaviti da je nekad bio preovlaujui. Zato, kad magiar pone da apeluje na vie sile kao posrednike, onda je magija tu ve pomeana sa religijom kako kae Frejzer. Pa i tada magijski ovek zadrava uverenje u snagu svojih vlastitih magijskih radnji i formula. On ak postupa s duhovnim licima kao sa mrtvim injenicama navodi ih ili prinuuje umesto da ih umilostivljuje, kao to bi inila religija. On pretpostavlja da su sva lina bia, bilo ljudska ili boanska, na kraju krajeva potinjena bazinim silama koje vladaju svim stvarima, ali njih ipak moe iskoristiti svaki onaj koji zna kako da rukuje njima pomou podesnih obreda i mai-janja.

Razlozi koji Frejzera navode da pretpostavi genetski primat magije i akcesornost religije su u osnovi gnoseoloko-psiholoki i etnoloko-istorijski. Prvi, po Frejzeru, sastoji se u tome to svest oveka na poecima razvoja nije mogla biti toliko razvijena da bi dolo do ideje o nekoj vioj sili iznad prirode i iza stvari. Takva ideja, kojom se karakterie religija, suvie je apstraktna da bismo je mogli pretpostaviti i nai na poecima razvoja. Svest je tada verovatno mogla da bude

3

konkretna i povrinska. Mogla je da uoava spoljanje slinosti stvari ; njihove mehanike veze. Upravo takve veze (asocijacija ideja po slinosti i dodiru) u osnovi su magije. Ona je, dakle, mogla biti i verovatno je bila prethodnica religije.

U etnoloko-istorijske razloge spadaju sledee okolnosti. Prvo, Frejzer se poziva na izvetaje etnologa prema kojima, jo krajem XIX veka, u Australiji postoje plemena kod kojih niko ne umilostivljava bogove, ali svaki ovek misli da moe uticati na druge ljude simpatikom magijom. On naroito skree panju na to da se kod svih naroda na svetu pa i kod najcivilizovanijih, mogu sresti veoma slini oblici magijskih radnji i verovanja, a religije su im razliite. Zato bi bila verovatna hipoteza da su svi najpre proli kroz magiju kao preovladujui nain miljenja i od-noenja prema svetu, a ono to ih razlikuje, naime religija, tvorevina je kasnijeg razvoja.

Kulturne funkcije magije. Razmatrajui kulturnu funkciju magije, B. Malinovski kon-statuje da svi instinkti i oseanja, sve praktine aktivnosti dovode oveka do orsokaka, gde ga praznine u njegovom znanju, ogranienja njegovih ranih moi posmatranja i razum, izdaju u od-sudnom momentu. Na ovo ljudski organizam reaguje spontanim izlivima, u kojima se raaju rudi-mentirni naini ponaanja i rudimentirana vera u njihovu mo. Magija odabira ova verovanja kao i rudimentarne obrede i standardizuje ih u stalne tradicionalne forme.

Tako primitivnom oveku magija prua vie gotovih ritualnih inova i verovanja, sa odre-enim mentalnim i praktinim metodom koji slui da se premosti opasni jaz u svakom znaajnom poduhvatu, ili kritinoj situaciji. Ona oveku omoguuje da sa pouzdanjem izvrava znaajne zadatke, da odri ravnoteu i mentalni integritet. Funkcija magije je da ritualizuje ovekov optimi-zam, da pojaava njegovu veru u pobedu nade nad strahom. Magija izraava da je poverenje vred-nije od sumnji, postojanost od kolebljivosti, optimizam od pesimizma.

Neki autori upozoravaju na magijsko-religiozna svojstva jezika. Mira Elijade smatra da je jezik, usavravanjem, razvijao svoja magijsko-religiozna sredstva. Izgovorena re je pokretala snagu koju je bilo teko, ako ne i nemogue, ponititi. On napominje da su slina verovanja preivela i danas u brojnim kulturama. U razvijenim drutvima nalazimo ih i u obrednoj funkciji maginih formula panegirika, proklinjanja, anatema. Iskustvo reci koje dobijaju magijsko-religioznu snagu vodilo je, ponekad, do uverenja da je jezik sposoban da obezbedi istovetne rezul-tate kao i sam obredni in.

Magija i harizma. Magija se vezuje i sa harizmom neke linosti. Harizmom treba naz-vati osobinu neke linosti, kako smatra Maks Veber, magijski uslovljenu, na osnovu koje ona vai za izuzetnu i zahvaljujui kojom se smatra da je ta linost obdarena natprirodnim ili nadljudskim, ne svakom dostpunim moima ili osobinama. Za takve linosi se veruje da su bogomdane ili da su uzorne, i stoga se takva linost tretira kao voda. Sasvim je nevano kako bi se dotine osobine objektivno, ispravno vrednovale sa bilo kog etikog, estetskog ili nekog drugog stanovita. Vano je jedino kako je stvarno vrednuju osobe koje su na harizmatskoj osnovi podvlaene. injenica je da osobe potinjene harizmatskoj vlasti slobodno priznaju tu harizmu, i ta injenica je faktor koji odluuje o njenoj punovanosti. To priznavanje je zajemeno osvedoenjem prvobitno uvek u-dom a poniklo je iz predanosti, oboavanja i poverenja u vodu. Ali, u sluaju prave harizme, to nije osnova legitimnosti, ve predstavlja obavezu onih osoba koje su se u nju osvedoile da je priznaju. To priznavanje je, psiholoki, sasvim lino predavanje harizmatskoj linosti, proniklo iz oduevljenja, ili oajanja i nade. A ako nikako ne dolazi do osvedoavanja harizme, ako se pokae da je harizmatski obdarenoj linosti iezla njena magijska snaga, ako uspeh stalno izostaje, a pre svega, ako vodstvo harizmatske linosti ne donosi koristi potinjenim onda postoje izgledi da bude smenjena. Pritom, esto, samo jedna strana ima pravo, a druga ga uopte nema, zbog ega treba da ispata.

Harizmatska vlast je specifino iracionalna u tom smislu to su joj tua sva pravila. Hariz-matska vlast rui prolost i u tom smislu je specifino revolucionarna. Ona je legitimna samo uko-liko lina harizma vai na osnovu toga to je dokazana, tj. ukoliko je priznata.

Pravi prorok i pravi voa propoveda, stvara, zahteva nove zapovesti koje priznaje verska, vojnika, stranaka ili neka druga zajednica. To priznanje predstavlja obavezu. Ukoliko se nekoj naredbi suprotstavi konkurentska naredba neke druge osobe koja pretenduje na harizmatsko vaenje, dolazi do borbe voa koja se moe resiti samo magijskim sredstvima ili obaveznim priznavanjem od strane zajednice.

Sreten Petrovi, Kultura i umetnost, Prosveta, Ni, 1993.

4

5

6

7

8

9

Marko Oroli, Neprijateljske predodbe i Sveto pismo

...Ali, vratimo se temi. 1. Sveti tekstovi u judaizmu, kranstvu (u pravoslavnoj, katolikoj ili protestantskoj formi) i

islamu, ako se ozbiljno uzmu, a ne doslovno ili djelomino, to jest izvan cjelovitog konteksta i jed-nostrano - sveti tekstovi se ne mogu upotrebljavati da bi tvorili neprijateljske predodbe meu lju-dima na osnovu njihovih religija. Naprotiv, sveti tekstovi bi mogli biti izvanredno sredstvo protiv neprijateljskih predstava koje se dogaaju u svjetovnoj sferi.

2. Kada je kranstvo postalo dravnom religijom u etvrtom stoljeu pod Konstantinom, a tri stotine godina kasnije islam se razvio u dravnu religiju, tada su stvoreni uvjeti za zloupotrebu religije u smislu apriorne legitimacije svjetovnog autoriteta kao Bogom odreenog. Taj proces se stoljeima razvijao dotle da smo pred Prvi svjetski rat imali etiri carstva u Europi. Jedno je bilo katoliko (Austro-Ugarska imperija), jedno protestantsko (Germanska imperija), jedno pra-voslavno (Ruska imperija) i jedno islamsko (Otomanska imperija). Svakom od njih je doao kraj sa Prvim svjetskim ratom, ali uloga koju je igrala religija u to vrijeme ostala je predstavljati sastavni dio svakidanje religijske svijesti, barem za veinu katolika, sve do Drugog vatikanskog koncila (1962-1965). Drugi Vatikanum je predstavljao radikalno preusmjerenje u pravcu vraanja Bibliji i onomu to religija zazbiljno jest.

Mnoge neprijateljske predodbe iz tog vremena (kriarstvo, vjerske vojne, dihad itd.) jo uvijek su prisutne u svijesti mnogih ljudi, pothranjujui se nedostatkom znanja i krivim razumi-jevanjem. Mnogi krani zaboravljaju, razmiljajui globalno, da smo mi manjina u dananjemu svijetu. Posebice u Europi mnogi ne uzimaju islam ozbiljno.

Kardinal Konig, govorei na jednoj islamsko-kranskoj konferenciji u Beu, nainio je sljedeu opservaciju: "Svjetski rasprostranjeno krivo razumijevanje je to koje optereuje cijeli ljud-ski rod, a tri monoteistike religije - idovska, kranska i islamska - su se gloile i postale strane jedna drugoj s razloga krivog razumijevanja i predrasuda. Zbog razliitih injeninih i povijesnih razloga pristalice ovih religija su se hranili duboko ukorijenjenom neistinom koju su izricali jedni o drugima. Tragino je i teko je shvatiti da su, unato temeljnog jedinstva njihove vjere u Boga, u Boga Abrahamova, ove tri religijske zajednice zapodjenule kavgu jedna s drugom i da su postale suprotstavljene jedna drugoj. Tragino je da ove tri strogo monoteistike religije - kojima nema premca u povijesti ljudskog vjerovanja - jo uvijek ne uviaju svoje zajednike religijske osnove. Jer, osobito danas, one bi morale zauzeti zajedniko stajalite u korist razumijevanja meu lju-dima, u korist pravde i mira."

Oni, meu nama, koji su se danas ovdje okupili, poaeni smo, ali mi krani jo uvijek ne uviamo da imamo zajednike religijske osnove sa idovima i muslimanima, inae bi idovski i muslimanski predstavnici ovdje bili barem kao posmatrai.

Mnoge neprijateljske predstave iskrsavaju stoga to mi motrimo nain na koji se islam ivi, a ne poklanjamo svoju pozornost tekstovima islama i judaizma. Mi krani smo na Zapadu esto nesvjesni utjecaja Hegelovog pojma o kranskom apsolutizmu. U njegovoj velikoj sintezi Filozofije Zapada Hegel motri judaizam kao "religiju uzdignua", kao prvu etapu koja je, u dijalektikom samorazvitku duha, nuno "uskrsnula" kroz grku "religiju ljepote" i rimsku "religiju korisnosti" u kranstvu, u jedinoj "apsolutnoj religiji". Islam, velianstvena "revolucija Istoka" u Hegelovoj dugoj analizi ubrzava svoj tok i preusmjerava iz stanja svjetske povijesti u orijentalno mrtvilo, i, u konanici, mora se motriti kao sporedna pojava (Vidi Hegelovu knjigu Welgeschichte i H. Kungov Projekt Weltethos, Munich, 1991, p. 114). U Hegelovo vrijeme nije bilo industrijskog goriva, ali, ipak, njegovo filozofsko zrijenje je moglo zauzeti drukiji kurs, poto se nadaje da gdjegod se tuje Allah, nalazi se nafta izuzev u Bosni.

Johann Wolfgang Goethe je kritizirao kransko iskrivljeno shvaanje islama na nain koji, mada, moda, teoloki neadekvatan, ima svoju poetsku snagu:

"Kako ludo, da svak u svojoj vlastitoj zgodi slavi svoj vlastiti, osebujni izgled! Ako ISLAM znai podlonost Bogu, tad svi mi ivimo i mremo u islamu.") Daleko ispravnije objanjenje muslimanskog stava prema kranskoj objavi nego li je onaj u

tekstovima dan po Goetheu nalazi se u Kur'anu, svetom pismu muslimana. U drugoj suri Kur'ana, stavak 137, doslovce itamo: "Vi recite:Mi vjerujemo u Allaha i u ono to je nama objavljeno, i u ono to je Ibrahimu objavljeno, i Ismailu, i Ishaku, i Jakubu, i unucima njihovim!

10

I u ono to je dato Musau, i Isau, i u ono to je dato vjerovjesnicima od Gospodara njihova! Mi ni meu jednim od njih ne gradimo nikakvu podjelu i mi smo predani Allahu! U suri 29, stavak 46, Kur'an je, ak, izriitiji: "I sa Sljedbenicima Knjige (to jest Jevrejima i kranima) ne raspravljajte vi, osim na nain najljepi! Ne i sa onima meu njima koji su ne-pravedni, i recite:Mi vjerujemo u ono to je nama objavljeno i to je vama objavljeno! A na Bog i va Bog - jedan je! I Njemu smo mi predani!"

Katolika crkva je skoro petnaest stoljea osjeala potrebu za istim, sve dok nije formulirala istovjetno miljenje u Nostra Aetate. U meuvremenu krani su se borili protiv "nevjernih musli-mana" stoljeima i izradili su itav arsenal neprijateljskih predstava za koritenje u toj borbi, pred-stava koje jo uvijek igraju glavnu ulogu unutar dananje kranske svijesti.

Jevreji, krani i muslimani su iskusili osnovni, dalekoseni razvitak u svom razumijevanju Boga, kako je to Karen Armstrong nedavno posvjedoila nadugako u svojoj knjizi A History of God. the 4000 years of Judaism, Christianity, and Islam (Alfred A. Knopf, New York, 1993).

Jo nije bilo prolo ni stoljee, a 13. travnja 1986. godine Papa Ivan Pavao II je posjetio si-nagogu u Rimu, i nije jo bio doao dan utemeljenju meunarodnog Centra za promicanje meure-ligijskog dijaloga, pravde i mira u Sarajevu, a pravoslavni, protestantski, katoliki i islamski teolozi su molili zajedno sa idovima u sinagogi, premda se mjesta za molitvu svake od tih religija i vjera nalaze u prostoru od nekoliko stotina etvornih metara u Sarajevu.

Ako ne tumaimo nae svete spise na globalan i univerzalan nain, moe iskrsnuti strano uzajamno udaljavanje i, naravno, mogu iznova iskrsnuti neprijateljske predstave, a naa vjera moe biti zlorabljena i postati plemenskom religijom. Prejednostavno je to da se moemo susretati na srpsku Novu godinu, hrvatski Boi itd.

Neke od runih zloupotreba kranske religije desile su se u nacistikom razdoblju, a teolozi i crkve jo uvijek se nisu jasno distancirali od njih, ni nakon pedeset godina. Jo davne 1933. godine dobro poznati katoliki teolog-dogmatiar iz Tubingena Karl Adam bijae pisao da "nacionalizam i katolianstvo" nisu "bitno protuslovni", a bilo je "pravo i dunost drava da tite istotu krvi svojih naroda". Adam je tumaio dogmu o Marijinom "bezgrenom zaeu" kao da ona znai kako Isus "nije bio idovskog okota", jer njegova "majka Marija nije imala nikakvu fiziku niti moralnu vezu sa onim mrskim nastojanjima i snagama koje mi osuujemo u punokrvnim Jevrejima". Prvi ka-toliki teolog koji je kritikovao tako strahobalne nazore bio je, vjerujem, Hans Kung prije tek neko-liko godina. No, postoji primjer utjecajnog srpsko-pravoslavnog teologa i biskupa Nikole Velimi-rovia, koji je pisao neke strane stvari o Jevrejima kao ubicama Kristovim, dok je on bio, zapravo, zatoen u Dachau-u.

Tako, bremenom prolosti se jo uvijek nije poelo baviti. Kada katoliki i islamski dosto-janstvenici u Sredinjoj Europi jo uvijek nemaju jasne distance naspram faistikih zlouporaba religije ni nakon pedeset godina, tad se moramo zapitati da li moemo oekivati od srpsko-pravoslavnih dostojanstvenika da se distanciraju od novih faista. Mogu samo kazati da su nje-maki katoliki biskupi nekoliko puta naglasili kako je nacistika Njemaka izgubila rat, da su Ni-jemci dobili slobodu i da su se izvinili Poljacima.

Ponitavati ova kriva razumijevanja i predrasude glavna je zadaa s kojom se sueljavaju svi vjerski ljudi Sredinje Europe. U tom smislu bi se trebao pripremiti jedan dokument za ekumensku konferenciju u Graz-u 1997 godine. Jer ne moe biti prirodnog pomirenja sve dok duhovi bliske prolosti i uasi sadanjosti ne budu uklonjeni. SAETAK

Ljudske neprijateljske predstave se ne mogu legitimno izvesti iz idovskih, kranskih i muslimanskih svetih spisa. Naprotiv! Sveti spisi ove tri monoteistike, objavljene, abrahamovske religije su najbolji lijek za vjerske ljude u borbi protiv ljudskih neprijateljskih predodbi, jer jedan Bog-Otac je stvorio sve nas na vlastitu sliku, jer Bog-Sin, Isus nas je sviju otkupio kroz svoju smrt, a Sveti Duh pue kamo hoe, a ne tamo gdje mu se zapovijeda da pue.

Karizmatika i proroka snaga nae vjere je preesto bivala vezana polusvjesnim karikama uz drave i nacionalne ideologije. Praktini ishod je taj da religija, tad, ne moe zauzeti dostatno jasno stajalite u korist univerzalnih vrijednosti ljudskog dostojanstva, niti u korist ljudskih prava i pravinosti izvedenih iz tih vrijednosti, koje su preduvjet za trajni mir. Sveti tekstovi se moraju tumaiti na globalan i univerzalan nain. U protivnom, vjera, umjesto da bude svjetlost svijeta, postae fitilj za nacionalistika rasplamsavanja, i umjesto da postane sol zemlje, postae barut za vojnike cijevi.

Prijevod sa engleskog

11

Reid Hafizovi

Tomas Lukman Sekularizacija moderan mit, (u: Povratak svetog, Ni, 1994), u . Jovanovi, J. ivkovi, Ka sociologiji, Zbirka sociolokih tekstova, Filozofski fakultet, Kosovska Mitrovica, 2002.

Razvoj rei sekularizacija imao je skroman poetak. Dok su se u Vestfaliji vodili pregovori za mir pre neto vie od 300 godina sekularizacija je oznaavala promenu crkvene svojine koju su posedovali, ili bar drali pod zakup, svetovnjaci. Gotovo dve stotina godina ta re i domen njegovog znaenja ostali su u zatienom okviru kanonskog prava i istorije crkve. Tek u posthegelijanskoj eri za tu re zapoeo je rapidan proces semantike promene. U duhovno-naunim raspravama koje su se uno vodile posle Hegela ta re je igrala odluujuu ulogu. Kako pie Lube u svojoj izvrsnoj studiji o istoriji tog pojma (Skularisierung, Geschichte eines ideenpolitischen, 1965 prir.), seku-larizacija je obuhvatila i to da e se moderna kultura, s jedne strane, i njeno hriansko poreklo i prolost, s druge strane, pokazati kao trenutne suprotnosti koje se meusobno iskljuuju i sukobl-javaju. Promena i interpretacija bile su gotovo neraskidivo vezane za predstavu iz koje su itave te epohe pokuavale izvesti neko svoje vlastito odreenje. Optimistiko odobravanje dananjice i al-jenje za zlatnim dobom inili su ekstremne polove jednog stava koji je uticao da jedno prilino ap-straktno shvatanje rei postane popularan simbol za ideoloku promenu. Danas sekularizacija za mnoge ima razliito znaenje. Semantiko podruje, u kojem se mnoga od ovih znaenja nagomi-lavaju, jedva da je u stanju da sekularizaciju tretira kao jednu re; pre bi se moglo rei da njena raznovrsnost vie odgovara nekoj grupi homonima. Za veinu nas sekularizacija jo uvek oznaava globalni proces istorijskih promena u prvom redu u oblasti duhovnog, ali, naravno, ne i iskljuivo tamo. Veina sigurno ne bi mogla navesti ni na koje se dimenzije kulturnih i socijalnih promena tano odnosi ovaj pojam. Za neke on slui za opisivanje racionalnosti i pojaane empirijske upotrebe razuma od Kopernika do danas obe definiu koncepciju fizikog univerzuma i nakon enciklopedista upravljaju nazorima i odgovornostima oveka bar za strunjake intelektualce ako ne ak i za celokupnu javnost. Maks Veber vrlo lepo o tome kae: Sudbina je naeg doba, koja se odlikuje racionalizacijom i intelektualizacijom, pre svega, razmaijavanjem sveta, da su se posled-nje i najsublimnije vrednosti iz javnosti povukle ili u transcendentno carstvo mistinog ivota ili u bratstvo neposrednih meusobnih odnosa pojedinaca. U jednom drugom smislu, koji je samo de-limino u vezi sa prethodno reenim, sekularizacija ukazuje na vee ogranienje procesa socijalnih promena: na opadajui uticaj crkava i religije tamo gde one, izgleda, imaju monopol nad uticajem. Rezultati najnovijih istraivanja u okviru sociologije religije podravaju generalno zapaanje da svakodnevno ponaanje irokih slojeva naroda u industrijskim drutvima nema ili ima vrlo slabe veze sa religijom etabliranih crkava. Dok je mali broj sociologa pokuavao da za ovo nae neko uverljivo teoretsko objanjenje, veina nas se zadovoljava maginom reju: sekularizacija. Na kraju su taj termin preuzeli i teolozi i prilagodili ga za svoje ciljeve, stapanje razliitih strujanja u oblasti ideja Bultman i demitologizacija, Bonhofer i bezreligiozno hrianstvo i, mada ne mnogo verovatno, Nie smrt Boga kao da je oivelo jednu silnu reku koja se ili izliva u neteoloka polja ili hrani manji deo teolokih umaraka i cvetnjaka. Posmatra, koji je privren ovom shvatanju, vidi kako ta reka tee u pravcu istorijske, sociokulturne, religijske i moralne zem-lje evolucionog optimizma. Intelektualci koje smatramo ozbiljnim, a i religijska i moralna razmil-janja, bez sumnje, su u istoj meri odgovorni za svojevrsni preokret u mlaoj teologiji. Ne sme se, meutim, prevideti da je, nakon velikih prepreka kojima su teologe izloili istorijska kritika, i kas-nije, socioka istraivanja, pojam sekularizacije sa svim svojim derivatima i izvedenim koncepci-jama posluio kao formula zakletve, formula koja je sledee oseanje izdravala samo ovla a ono onda postalo hvaljena nunost: Crkva mora da se otvara prema svetu. (...)

12