Upload
eren-miyasoglu
View
750
Download
1
Embed Size (px)
Citation preview
T.C. MARMARA ÜN�VERS�TES�
SOSYAL B�L�MLER ENST�TÜSÜ �LÂH�YAT ANAB�L�M DALI
TASAVVUF B�L�M DALI
FUZÛLÎ’N�N “LEYLÂ VE MECNÛN”UNDA TASAVVUFÎ KAVRAM VE UNSURLAR
Yüksek Lisans Tezi
NURGÜL KARAYAZI
Danı�man: Prof. Dr. MUSTAFA TAHRALI
�stanbul, 2007
ii
ÖZET
Arap, �ran ve Türk edebiyâtlarının ortak konuları arasında ilk planda yer alan
“Leylâ ve Mecnûn” hikâyesi, en tesirli ve samimî �ekilde Fuzûlî’nin mesnevîsinde
ifâdesini bulmu�tur. Eserini tasavvufî bir edâyla kaleme alan Fuzûlî a�k, mârifet, tevhîd,
dünyâ ve varolu� gibi kavramları söz konusu mesnevîde tasavvufî literatür çerçevesinde
ele almı�tır. Eserde mecâzî a�kı vasıta kılarak ilâhî a�ka yükselen bir sâlikin seyr ü
sülûk mâcerâsındaki mânevî inki�âfını görmekteyiz. Bu çalı�mada, mesnevîde beyitler
arasına nak�edilmi� tasavvufî kavram ve unsurlar geni� bir �ekilde ele alınmı�tır.
Anahtar Kavramlar: Fuzûlî, Leylâ ve Mecnûn, tasavvufî kavramlar, tasavvufî unsurlar.
KURZFASSUNG
Die Geschichte von “Leyla und Mecnun”, die in erster Linie eines der
gemeinsamen Themen der arabischen, persischen und türkischen Literatur ausmacht, ist
in Fuzulis Mesnevi-Dichtung in wirkungsvollster und vertrautester Art zum Ausdruck
gekommen. Fuzuli, der sein Werk mit mystischer Haltung verfasst hat, hat in seiner
obengenannten Mesnevi-Dichtung Begriffe wie Liebe, Gotteskenntnis, die Einheit
Gottes, Welt und Existenz im Rahmen der mystischen Literatur bearbeitet. In dem Werk
sieht man die innerliche Entfaltung eines Sufis bei der Gotteswanderung, der anhand der
figürlichen Liebe zur göttlichen Liebe überschreitet. In dieser Arbeit wurden die
zwischen die Verse geflochtenen mystischen Begriffe und Elemente ausführlich
behandelt.
Schlüsselbegriffe : Fuzuli, Leyla und Mecnun, mystische Begriffe, mystische Elemente
iii
ÖNSÖZ
Arap, Fars ve Türk edebiyâtlarında en çok ele alınan mesnevî
konularından biri olan Leylâ ve Mecnûn Türk edebiyâtında a�k ve güzellik noktasında
en güzel ifâdesini Fuzûlî’nin mesnevîsinde bulmu�tur. Söz konusu mesnevîdeki a�kın
mâhiyeti edebiyat dünyâsında çok tartı�ılmı� ve be�erî bir a�kın anlatıldı�ını ileri
sürenler olmu�tur. Ancak bu çalı�mamızla Mecnûn karakteriyle özde�le�ti�ini
gördü�ümüz Fuzûlî’nin söz konusu mesnevîyle seyr ü sülûk içindeki sâlikin be�erî bir
a�kı hakîkat merdivenine çıkmada bir araç olarak kullandı�ını ve bu noktada Leylâ’nın
sadece Mevlâ’ya ula�mada bir vesile oldu�unu görürüz. Çalı�mamız bu ana fikir
etrafında ele alınmı� olup beyitlerde bu görü�ümüzü destekleyen tasavvufî kavram ve
unsurlar tasavvuf literatüründeki anlamlarıyla geni� bir �ekilde de�erlendirilmi�tir.
Öncelikle konunun seçiminde ve çalı�ma boyunca de�erli fikirleri, anlayı�ı ve
te�vik edici yönlendirmeleriyle her zaman yol gösteren saygıde�er danı�man hocam
Prof. Dr. Mustafa Tahralı’ya müte�ekkirim. Ayrıca çalı�mam sırasında önemli
tavsiyelerde bulunan Prof. Dr. Mustafa Uzun ve Yrd. Doç Dr. Mustafa Tatçı’ya
te�ekkürü bir borç bilirim. Mânevî deste�iyle de her zaman yanımda olan anneme
�ükrân borçluyum. Çalı�manın tüm ilgililere yardımcı olmasını dilerim.
�stanbul, 2007 Nurgül KARAYAZI
iv
��NDEK�LER
Sayfa No.
ÖZ/KURZFASSUNG………………………………………………….. ii
ÖNSÖZ………………………………………………………………….. iii
�Ç�NDEK�LER…………………………………………………………. iv
KISALTMALAR……………………………………………………….. viii
G�R��: FUZÛLÎ’N�N YA�ADI�I ASIRDA BA�DAT’TA S�YASÎ,
�LMÎ VE KÜLTÜREL HAYAT………………………………………… 1
B�R�NC� BÖLÜM
FUZÛLÎ, HAYATI VE ESERLER�
I. FUZÛLÎ’N�N �AHS�YYET�……………………………………… 12
A. HAYATI…………………………………………………… 12
B. E��T�M�…………………………………………………… 22
C. MEZHEB�………………………………………………….. 25
D. K���L���……………………………………………………. 29
1. Tasavvufî Ki�ili�i……………………………………… 29
2. Edebî Ki�ili�i…………………………………………... 35
a) Dili Kullanması………………………………. 41
b) Üslûbu………………………………………… 44
c) �öhreti………………………………………… 51
II. FUZÛLÎ’N�N ESERLER�……………………………………………. 54
A. TÜRKÇE ESERLER�……………………………………........ 54
1. Manzûm Eserler………………………………………… 54
a. Dîvân…………………………………………… 54
b. Leylâ ve Mecnûn……………………………….. 56
v
c. Beng ü Bâde……………………………………. 61
d. Sohbetü’l-Esmâr………………………………... 62
2. Mensûr Eserler………………………….................. 63
a. Hadîs-i Erbaîn Tercümesi…………................. 63
b. Hadîkatü’s-Süedâ…………………………… 64
c. Mektuplar…………………………………… 65
B. FARSÇA ESERLER�………………………………….. 66
1. Manzûm Eserler.………………………………….. 66
a. Dîvân………………………………………..... 66
b. Heft-câm……………………………………… 67
c. Enîsü’l-kalb…………………………………… 68
d. Hüsn ü A�k……………………………………. 69
2. Mensûr Eserler.……………………………………... 70
a. Risâle-i Mu’ammeyât…………………………. 70
b. Rind ü Zâhid……………………………………. 71
C. ARAPÇA ESERLER�…...………………………………… 72
1. Dîvân………………………………………………..... 72
2. Matla’u’l-i’tik�d fî ma’rifeti’l-mebde’ ve’l-meâd……. 73
�K�NC� BÖLÜM
LEYLÂ �LE MECNÛN (KAYS)
TÂR�HÎ GERÇEKL�K BAKIMINDAN LEYLÂ �LE MECNÛN (KAYS) 76
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ARAP, FARS, TÜRK VE URDU EDEB�YÂTLARINDA YAZILMI� LEYLÂ VE MECNÛN’LAR
I. ARAP EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�…… 82
II. FARS EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�……. 87
vi
III. TÜRK EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�…… 95
IV. URDU EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�….. 108
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
FUZÛLÎ’N�N LEYLÂ VE MECNÛN MESNEVÎS� VE TÜRK EDEB�YÂTINDAK� YER�, ÖNEM�, TES�RLER�
I. ESER�N YAZILI� NEDEN�, KAYNAKLARI VE KONUNUN ELE ALINI� B�Ç�M�…………………………………………………………. 112
II. ESER�N KONUSU…………………………………................... 118
III. ESER�N EDEB�YÂTIMIZDAK� YER�, ÖNEM� VE TES�RLER�.. 122
BE��NC� BÖLÜM
FUZÛLÎ’N�N LEYLÂ VE MECNÛN’UNDA TASAVVUFÎ KAVRAMLAR VE UNSURLAR
I. A�K………………………………………………………......... 130
A. Mecâzî ve �lâhî A�k……………………………………. 145
B. Akıl ve A�k……………………………………………. 152
C. Hüsn ve A�k…………………………………………… 158
D. Fenâ fi’l-A�k………………………………………….. 162
II. Â�IK VE MÂ�UK……………………………………………. 167
A. Melâmet……………………………………………….. 174
B. Sefer/ Seyr ü Sülûk……………………………………. 178
III. HÂL VE MAK�M……………………………………………. 183
A. Fenâ ve Bek�…………………………………………... 187
B. Fakr……………………………………………………. 198
C. Mahv ve �sbât………………………………………...... 204
D. Fark ve Cem’…………………………………………… 206
E. Üns……………………………………………………… 211
F. Sekr ve Gaybet………………………………………….. 214
vii
G. Zevk ve �evk……………………………………………. 217
IV. TEVHÎD/ VAHDET-� VÜCÛD………………………………… 221
A. Vücûd ve Adem…………………………………………. 228
B. Vücûd ve E�yâ………………………………………….. 234
C. Anâsır-ı Erba’a ve Feyz………………………………… 236
D. Velî/ �nsân-ı Kâmil……………………………………… 241
E. Ârif……………………………………………………… 257
F. Vahdet ve A�k………………………………………….. 267
V. MECÂZ VE HAKÎKAT………………………………………… 274
A. Dünyâ ve Zühd………………………………………….. 280
B. Mey ve Meyhâne………………………………………... 293
VI. TASAVVUFÎ UNSURLAR……………………………………. 301
SONUÇ…………………………………………………………………. 311
KAYNAKÇA…………………………………………………………… 314
viii
KISALTMALAR
bkz. Bakınız
C. Cilt
çev. Çeviren
D�A Diyanet �slam Ansiklopedisi
drl. Derleyen
ed. Editör
hzl. Hazırlayan
�A �slam Ansiklopedisi
Hz. Hazreti
MÜ Marmara Üniversitesi
MEB Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi
müt. Mütercim
n�r. Ne�reden
Nu. Numara
red. Redaktör
s. Sayfa
sad. Sadele�tiren
t.y. Tarih yok
trc. Tercüme Eden
tsh. Tashih Eden
vd. Ve di�erleri
vr. Varak
y.y. Yayın Yeri Yok
yay. hzl. Yayına Hazırlayan
G�R��
FUZÛLÎ’N�N YA�ADI�I ASIRDA BA�DAT’TA S�YASÎ,
�LMÎ VE KÜLTÜREL HAYAT
Bir edebî eserin târih ve edebiyât içerisindeki yerinin neresi oldu�unun tespit
edilmesi, eserin tam olarak ne oldu�u, onun nasıl meydana getirildi�i ve ne söylemek
istedi�i, hülasâ bir edebî eserin içten kavranılması ve dı�tan ku�atılması amacıyla yola
çıkan biri için izlenecek olan metodun do�ru tespit edilmi� olmasının ehemmiyeti
mâlumdur.
Hippolyte Taine (1828-1893)’ye göre bir eseri olu�turan �ey, müessirin
yalnızca bireysel hâlet-i ruhiyesi de�il o bireyi olu�turan tüm târihî ve toplumsal
etkenlerdir.1 Ona göre, “Mânevi bilimlerle ilgili eserlerin babası sadece ruh de�ildir.
Eserin ortaya çıkı�ına insan her �eyiyle katılabilir; karakteri, e�itimi ve hayatı, geçmi�i
ve ya�amakta oldu�u anı, ihtirasları, kabiliyetleri ve meziyetleri, sıkıntıları, fikirlerinin
ve tesirlerinin ifâdesini buldu�u hemen her �ey, dü�ündü�ü ve yazdı�ı �eylerde iz
bırakır.”
Buna göre yazar ve bu yazarın yeti�ti�i çevre iyice bilinmeden hiçbir eser
anla�ılamaz.2 Bu görü� ba�lamında biz de Fuzûlî’nin yeti�ti�i dönemde, XVI. asırda
Ba�dat’ın siyasî, ilmî ve kültürel açıdan nasıl bir görünüm arz etti�i konusunda kısaca
da olsa bilgi vermek istiyoruz.
Kurulu�unu takip eden yıllardan i’tibâren her alanda hızlı bir geli�meye sahne
olan Ba�dat III-IV (IX-X) yüzyıllarda �slâm dünyâsının en büyük �ehri, en önemli ilim,
kültür ve medeniyet merkezi hâline gelmi�, artan ticaret, servet ve refâha paralel olarak
iklim, edebiyât ve san’atta da ciddi geli�meler olmu�tur. Ba�dat’ta bizzât halîfe ve
vezirlerin himâye ve te�vikleriyle kurulan müesseselerde ilim, kültür ve san’atta en
1 Orhan Güdek, “Edebiyât Biliminin Yöntemleri”, http://www.izebebiyat.com/yazi.asp?id=45863-82k, (18.01.2007). 2 Manon Griscbach Maren, Edebiyât Bilimi’nin Yöntemleri, Ârif Ünal (çev.), Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1995, s.7; Bu konu ba�lamında ayrıca bkz. Muhammet Gür, “Edebiyâtta Eser-Biyografi �li�kisi ve Fuzûlî”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995, s.215-225.
2
önde gelen sîmâlar yeti�mi�tir. �slâm kültür ve medeniyetine damgasını vuran Ba�dat
aynı zamanda Avrupa medeniyetinin do�u�una da zemin hazırlamı�tır.3
�slâm dünyâsında iktidârın Emevîler’den Abbâsîler’e geçmesinden sonra,
Abbâsîler kendilerine öncelikle yeni ba�kent seçmekle i�e koyuldular. Abbâsî halîfesi
Ebû Ca’fer el-Mansûr (ö.775) tarafından 145/762 târihinde Irak’ın merkez bölgesinde
Dicle nehri kenarında bu �ehir kuruldu.4 Nitekim Ba�dat, Dicle ile Fırat’ın birbirlerine
en çok yakla�tıkları, su ve kara yollarının dü�üm noktasında, tarıma çok elveri�li bir
yerdeydi.5 Ayrıca zamanına göre oldukça planlı bir �ekilde kurulan �ehir, o zamanki
�slâm dünyâsının bütününe hitap edecek bir noktadaydı. Do�u-Batı ticaret yolunun da
üzerinde bulunuyordu. Bu �artlar içinde do�an Ba�dat �ehri imar yönünden kısa sürede
büyük geli�me gösterdi. Ba�dat’ın güzel bahçeleri, ye�il çayırları, kapılarının üzerinde
ve salonlarındaki muhte�em dekorasyonlarıyla �âhâne sarayları, mükemmel ve zengin
e�yâları, çar�ıları, camileri, yolları ve meskenleriyle dev bir �ehir hâline geldi.6 Bu
nedenle �âirler Ba�dat’ın güzelliklerini övmü�ler ve ona ‘yeryüzünün cenneti’ adını
vermi�lerdir.7
Ba�dat bu durumuna paralel olarak büyük bir kültür, tercüme ve bilim merkezi
oldu.8 �slâm dünyâsında âlimlerin yeti�mesinde kütüphaneler önemli rol oynamı�lardır.
�lk kütüphane Ba�dat’ta Hârûnürre�îd tarafından kuruldu ve bunu di�erleri takip etti.
Temelini Hârûnürre�îd’in attı�ı ve Me’mûn’un çe�itli kitaplarla zenginle�tirdi�i
Beytü’l-Hikme Abbâsîler devrinde Ba�dat’ın en büyük kütüphanesine sahipti.9
Medeniyetlerin birbirlerinden istifâdelerinde, yapılan tercümelerin önemli bir vasıta
oldu�u bilinmektedir. Bu târihi gerçek ilk dönem �slâm târihinde ço�unlukla Beytü’l- 3 Bu konuda geni� bilgi için bkz. Abdülkerim Özaydın, “Ba�dat” D�A, ,C.4, �stanbul, 1991, s.437, 438-440; Abdülazîz ed-Dûrî, “Ba�dat”, D�A, C.4, �stanbul, 1991, s.429; Abdülkadir Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, II. Baskı, Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1995, s.49-51. 4 Refik Turan, “Fuzûlî’nin Ya�adı�ı Ça�da Ba�dad ve Çevresi” Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.37; �. Süreyya Sırma, �slâm Tarihi (Abbasiler), Erzurum, 1992, s.14; Tahir Aydo�mu�, “XVI. Yüzyılda Ba�dad Tarihi”, VIII. Türk Tarih Kongresi Ankara 11-15 Ekim 1976 Kongreye Sunulan Bildiriler, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1981, C.11, s. 1473; Necdet Öztürk, “XVI. Yüzyılın �lk Yarısında Ba�dat”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04- 05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995, s. 249; �ehrin planı için bkz. ed-Dûrî, s.428. 5 Bahriye Üçok, �slâm Tarihi Emevîler-Abbasîler, Ankara: Ankara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Yayınları, 1968, s.82. 6 Turan, s.37. 7 ed-Dûrî, s.427. 8 Turan, s.37. 9 Özaydın, s.440.
3
Hikme vasıtasıyla olmu�tur. Bu kurum sayesinde �slâm kültürü, târihinin en parlak
dönemini ya�amı�tır.10 Beytül’l-Hikme’nin yanı sıra ilim alanında etkili olan bir ba�ka
kurum olarak, Abbâsî halîfelerinden el-Muntasır Billâh (1226-1242) tarafından
631/1233-34 târihinde dört Sünnî mezhep için kurulan Muntansıriyye Medresesi’ni de
zikredebiliriz.11
Ayrıca Hanefî ve Hanbelî mezhepleri de burada do�mu�tur. Ba�dat’ta bulunan
camiler, özellikle Mansûr Camii büyük bir ö�retim merkezi idi. Bir kitap sergi sâhası
olarak da kullanılan çok sayıda kitapçı dükkânının bulunması da kültür faaliyetlerinin
ula�tı�ı seviyeyi gösterir. Bu hususta Hatib el-Ba�dâdî’nin Târihu’l-Ba�dâd adlı
eserinde geni� bilgi bulunmaktadır. Ba�dat’ta oturan ba�ta Abbâsî halîfeleri olmak
üzere vezirler, üst düzeydeki di�er devlet yöneticileri de ilmî çalı�malara, e�itim ve
ö�retime gereken ilgiyi göstermi�, daima destek olmu�lardır. Bu duruma paralel olarak
�âirler, târihçiler ve âlimler burada sayılamayacak kadar ço�almı�tır. �ehirde e�itim ve
ö�retimin merkezi olan halk kütüphanelerinin, medreselerin yanı sıra hastaneler
kurulmu�, köprüler yapılmı�tır.12 Hem ticaret, hem de dünyâ siyâseti bakımından
döneminin önemli bir merkezi hâline gelen Ba�dat, kısa sürede geli�erek bu
özellikleriyle o, zamanın Bizans’ının merkezi Konstantinopolis (�stanbul) ile mukayese
edilebilirdi.13 Bu do�rultuda �slâm kültürünün inki�âf devri Ba�dat damgasını ta�ır.14
Türklerin Ba�dat’a siyasî hâkimiyetleri Büyük Selçuklu hükümdârı Tu�rul Bey
zamanında ba�lamı�tır. Bu dönemde Ba�dat �iî Büveyh O�ulları’nın (932-1062) elinde
bulunuyordu. Tu�rul Bey (ö.1063), Halîfe Kâim Bi-Emrillah’ın ısrarlı daveti üzerine
1055’te Ba�dat’a gelmi�tir.15 Böylece �slâm târihinde ilk defa müstakil bir Türk
hükümdârı, Sünnî �slâm dünyâsının merkezi olan Ba�dat’a girmi�tir.16 Halîfeli�i
Büveyh O�ulları’nın tahakkümünden kurtarmı�, daha sonra halîfe ile Tu�rul Bey’in
10 Mustafa Demirci, Beytü’l-Hikme Kurulu�u, ��leyi�i ve Etkileri, �stanbul: �nsan Yayınları, 1996, s.244. 11 bkz. Cahid Baltacı, XV.-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri Te�kilat, Tarih, �stanbul: �rfan Matbaası, 1976, s.87-88. 12 ed-Dûrî, s.429-430; Öztürk, s.257. 13 Hüseyin G. Yurdaydın, �slâm Tarihi Dersleri, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları, ,1971, s.39. 14 Turan, s.37. 15 Öztürk, s. 250; Turan, s.39; Bu konuda ayrıca bkz. Mehmet Altay Köymen, Selçuklu Devri Türk Tarihi, Ankara, 1963, s.168-176. 16 Köymen, s.175.
4
hakimiyetini almı�tır. Bununla birlikte Halîfe uhrevî lider olarak kalmı�tır.17 Tu�rul Bey
�ehrin yakınına geni� bir saray yaptırmı� ve Tu�rul Bey’in mâiyetini de alacak olan bu
saray, Medinetü’t-Tu�rul Bey diye anılmı�tır. Daha sonra �ehre gelen Selçuklu
hükümdârları da burada kalmı�lardır. Selçuklular, bu olaydan sonra da �ehre
yaptırdıkları çe�itli eserlerle damgalarını vurmaya devam etmi�ler.18 Sünnî dünyânın
lideri olan Selçuklular döneminde,19 özellikle Alp Arslan ve Melik �âh’ın vezirleri
Nizamülmülk’ün 1068’de kurdu�u Nizamiye Medreseleri, devrin hakikî bir ilim
yuvası,20 �slâmın ilk üniversiteleri olmu�tur.21 Yüzyıllar boyu Ba�dat’a ve �slâm
dünyâsına kültürel sâhada katkı sa�lamı�,22 ayrıca kendilerinden sonra kurulan e�itim
müesseselerine model vazifesi gören bu medreseler sayesinde, de�i�ik yerlerde ve
da�ınık olarak yürütülen yüksek ö�retim faaliyetleri, belirli merkezlerde toplanmı�tır.
Böylece ilim tahsil etmek isteyen ki�ilere fazla zorluk çekmeden ilim tahsili imkânı
tanındı�ı gibi, medrese açılan �ehirlerin de birer kültür merkezi durumuna gelmeleri
temin edilmi�tir.23
�slâm medeniyetinin her çe�it unsurunu üzerinde barındıran Ba�dat’ın kültürel
inki�âfı bir ara Mo�ollar tarafından durdurulmu�tur. 1258’deki Mo�ol istilâsı sonunda
çe�itli Irak �ehirleri gibi Ba�dat da büyük zarar görmü�; pek çok insan öldürülmü�,
evler ya�malanmı�tır. Kütüphaneler tahrip edilip, kitaplar Dicle Nehri’ne atılmı�tır.24
1339’da da Hasan-ı Büzürg Ba�dat’a yerle�mi� ve 1410’a kadar süren
Celâyirliler sülâlesini bu �ehirde kurmu�tur.25 Bu yıllarda Ba�dat’ın sahne oldu�u bir
di�er olay ise; Timur tarafından 795’te (1392-93) ve 803’te (1401) olmak üzere iki defa
i�gal edilmesidir. Birincisinde �ehir fazla zarar görmemi�, fakat ikincisinde halk suçsuz
17 Turan, s.39; Bu konuda ayrıca bkz. Köymen, s.168-176; ed-Dûrî, s.430; “Selçukluların Irak’ı fetihleri ve Ba�dat’a girmeleri ehl-i sünnetin �iîler üzerine zafer ba�langıcı olarak alınabilir. Böylece Büveyh O�ullarının �iîli�i yaymak üzere yapmı� oldukları faaliyetlerin durdu�unu görüyoruz.” Mustafa Bilge, �lk Osmanlı Medreseleri, �stanbul: Edebiyât Fakültesi Basımevi, 1984, s.4. 18 Turan, s.39. 19 Ahmet Ocak, “Selçuklular Döneminde Ba�dat ve Çevresinde Tasavvuf Hareketleri”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, Hayrullah Cengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003, C. I, s.108. 20 Bilge, s.4. 21 L. Massignon, “Selçuk Türkleri’nin Ba�dad’a Giri�i”, Ülkü, C.XV, sayı: 85, Mart 1940, s.67. 22 Turan, s.39. 23 Ahmet Ocak, “Nizamiye Medreseleri”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, �nönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler E�itimi Ana Bilim Dalı Tarih Bilim Dalı, 1993), s.228. 24 Turan, s.39; �smâil Hakkı Uzunçar�ılı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Ankara, 1984, s.180-208; Ayrıca bkz. ed-Dûrî, s.431. 25 ed-Dûrî, s.432; Karahan, s.14.
5
olarak öldürülmü� ve Abbâsîler’e ait mahalle ve binaların ço�u tahrip edilmi�tir. Bu
Ba�dat’ın kültür hayatına indirilen ikinci a�ır darbe olmu�tur.26
1410-1467 yılları arasında Karakoyunlu Türkmenleri’nin hâkimiyetinde kalan
Ba�dat daha sonra Akkoyunlular’ın eline geçmi�tir. Ba�dat bu Türkmen hânedanları
zamanında daha geriye gitmi�, bunların kötü yönetimleri yüzünden önemli ölçüde zarar
görmü�tür. Bu olanlar kar�ısında halkın ço�u �ehri terk etmi�tir.27 Fuzûlî’nin do�du�u
yıllarda da Ba�dat’a Türk Akkoyunlular hâkimdi.28
XVI. yüzyılın ba�ında Ba�dat’ta büyük bir de�i�iklik olmu�, Akkoyunlu
Türkmen hânedânı yıkılıp yerine yine Türk ırkından olan Safevî hânedânı saltanat
kurmu�tur (1508). Bu Türk hânedânının ilk hükümdârı ve yeni saltanatın kurucusu
olan29 �âh �smâil (ö.1524), kendi �ahsiyetinde �eyhlikle �âhlı�ı birle�tirip Safevî
devletini kurunca �iîlik ve husûsiyle �îa-i �snâ A�eriye mezhebi, onun nüfuzuna
ba�layabildi�i her toprakta kuvvetli bir dinî propaganda silahı olmu�tur.30 Tebriz’i
kendisine payitaht yapan �âh �smâil, �ran’la etrafındaki bazı yerleri birkaç sene içinde
zaptederek Ceyhun nehrinden Basra körfezine kadar uzanan muazzam bir imparatorluk
kurmu�tur. Bu büyük imparatorluk, Erdebil’de yatan �eyh Seyfüddin’in kurdu�u ve
kendisinden sonra evlâtlarının geni�letti�i mezhep ve tarîkat nüfuzuna dayanır.31 Ba�dat
da XVI. yüzyılın ba�ında siyasî yönden Safevîler’e ba�lanınca, �âh �smâil, yönetimi
altına geçen Ba�dat’ta önce Kerbelâ’yı ziyaretle Merkad-ı Hüseyn’e altınla tezyin
edilmi� bir sanduka i�letmi�tir. Oradan Hille’ye, sonra da �mâm Ali türbesini ziyaret
için Necef’e hareket etmi�tir. Burada birçok inâm ve ihsânlarda bulunmu� ve
arma�anlar bırakmı�tır. Daha sonra yine Hille’ye dönmü�, çöl Araplarının itâatini
sa�lamı�, Ba�dat’a tekrar gelmi�tir. Burada da �mâm Mûsâ Kâzım, Mehmed Cevad’ın
26 ed-Dûrî, s.432-433; Öztürk, s. 250-251. 27 ed-Dûrî, s.433; Öztürk, s. 251. 28 Turan, s. 39; Uzunçar�ılı, s.180-208. 29 Öztürk, s.251. 30 Karahan, s.54; Ayrıca bkz. Hasan Ali Yücel, “Fuzuli”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959, s.5. 31 �smâil Hâmi Dani�mend, �zahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, �stanbul: Türkiye Yayınevi, 1971, C.I, s.412; Öztürk, s. 251.
6
merkadlerini ziyarette bulunmu� ve türlü inâmlarla, taltiflerle güzel muâmelelerini
artırmı�tır.32
Burada �u gerçe�e de de�inmek gerekir ki �âh �smâil fethetti�i topraklarda
mutaassıp bir �iî devleti kurmaya çalı�mı�tır. Cemâ’î-Sünnî tarîkatlar, hanikâhlarlarını
ve gelirlerini kaybederek zapt edilmi�, Sünnî ulema öldürülmü� veya sürülmü�tür.
Nitekim, Ebû Hanîfe ve Abdülk�dir-i Geylânî türbeleri ba�ta olmak üzere Sünnîler’e ait
pek çok türbe tahrip edilmi�tir.33 Yeni itik�dı topluma ö�retmek için Do�u
Arabistan’dan, Suriye’den veya bulunabildikleri her yerden �iî âlimler (özellikle
Araplar) getirilmi�tir. Bu giri�imler o kadar köklü bir �ekilde yapılmı�tır ki �âh
�smâil’in ölümünden (1524) sonra hânedânda vücut bulan ciddi zayıflı�a ra�men
(genellikle “Fars �mparatorlu�u”denen) devleti �iî temeline dayanarak iki yüzyıldan
daha uzun süre da�ılmadan kalmı� ve fethetmi� oldu�u toprakları sürekli �iî hâlde
bırakmı�tır.34 Safevî Devleti’nin �iîli�i resmi mezhep olarak kabul etti�i ve bunun
tervici u�runda hayli çalı�tı�ı o devrede, �ran edebiyâtı da daha ziyâde dinî ve mezhebî
bir yola sürüklenmi�tir. Bir taraftan �âirler Hz. Peygamber’e, Hazret-i Ali’ye ve eimme-
i �snâ A�ereye na’tler ve kasîdeler yazmı�, di�er taraftan âlimler �iîli�in dinî esâsâtını
yaymak için Fars dilinde eserler vücuda getirmi�lerdir.35
�âh �smâil’in Yavuz Sultan Selim’e yenilmesinden sonra Safevîler’in Ba�dat
ve çevresindeki hâkimiyetleri uzun süre devam edememi�tir.36 Halefi Tahmasb I.
zamanında, Ba�dat Muslu kabîlesinden Zülfikâr Hân’ın nüfuzu altında kalmı�tır. Bu
zât Ba�dat’ta Kanûnî Sultan Süleyman nâmına hutbe okutup para bastırmı� ve ona
mutâvaat etti�ini bildirmek üzere elçiler göndermi�tir. 935/1529 senesi yazında
Tahmasb, Ba�dat’ı zapt için ordusu ile �ehrin civârına geldi�i sırada Zülfikâr müdafaa
tertibâtı alarak, çarpı�malara ba�lamı�sa da kendisi Tahmasb tarafından kandırılmı� olan
32 Karahan, s.17. 33 ed-Dûrî, s.433; Öztürk, s. 252; M.G.S.Hodgson, �slâm’ın Serüveni Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih:Ate�li Silahlar �mparatorlukları ve Modern Zamanlar, �stanbul: �z Yayıncılık, 1993, C.3, s.25. 34 Hodgson, s.25; Bu konuda ayrıca bkz. Karahan, s.34-35. 35 Ali Nihat Tarlan, �ran Edebiyâtı, �stanbul: Remzi Kitabevi, 1944, s.119. 36 Turan, s.39-40; �smâil Hakkı Uzunçar�ılı, Osmanlı Tarihi, Ankara, 1975, C. II, s.348-353; Feridun Emecen, “Kanunî Sultan Süleyman Devri”, Do�u�tan Günümüze Büyük �slâm Tarihi, Kenan Seyithano�lu (ed.), Hakkı Dursun Yıldız (red.), �stanbul: Ça� Yayınları, 1989, C.10, s.330-331.
7
karde�lerinin ihâneti ile katledilmi� ve bu sayede Ba�dat’a hâkim olan Safevî
hükümdârı oraya �erefeddin o�lu Tekeli Mehmed Hân’ı tayin eylemi�tir.37
Kanûnî Sultan Süleyman, Irakeyn seferi adı verilen ilk �ran seferinde Tebriz’i
fethettikten sonra Irak’a yürürken Mehmed Hân, Ba�dat’ta zuhûr eden itâatsizlik
dolayısı ile firâra mecbur kaldı�ından �ehrin e�râfı Ba�dat’ın anahtarlarını Sadrazam
�brâhim Pa�a’ya teslim etmi�ler, �brahim Pa�a da Ba�dat’a girmekle beraber ya�ma ve
tahribe mâni’ olmak için askeri �ehre sokmamı�tır. Kanûnî Sultan Süleyman ise 28
Kasım 1534 (24 Cemaziyelevvel 941)’te Ba�dat’a girmi�tir.38 Böylece Batıda “Dâru’l-
cihad” adı ile anılan Belgrad’a kar�ılık, Do�uda da “Dâru’s-selâm” denilen Ba�dat,
Osmanlı ülkesine katılmı�tır.39 Ba�dat, Osmanlı idâresine geçince, bu �ehirde gerek
pâdi�ahların gerek valilerin imâr husûsunda gayret ettiklerini, dinî, askerî ve ticarî
mâhiyette hayli in�aat yapıldı�ını görüyoruz.40 Kanûnî, Ba�dat’ta bulundu�u dört ay
içinde bütün bölgenin kadastrosu mâhiyetinde tahririni yaptırarak, tımar ve zeâmet
sistemini te�mil ettirmi�,41 geni� bir imâr faaliyetine giri�mi�tir. Bu faaliyetlerle bazı
tahrip olmu� eserler tamir edilmi�, bazıları ise yeni yapılmı�tır.42 K�zimîye’de yarı
kalmı� camii tamamlattı�ı gibi, Abdülk�dir Geylânî cami ve türbesi için, zengin
vakfiyeler kurmu�, �mâm-ı A’zam’ın mezarını buldurup, türbe, cami ve medrese
yaptırmı�tır.43 Sonra �mâm Musa Kâzım’ın ve di�er �slâm büyüklerinin türbelerini de
ziyaret etmi�, bu davranı�ıyla hem Sünnî, hem de �iîleri memnun etmi�tir.44 �ehrin
ikinci fâtihi IV. Murad da, �mâm-ı A’zam’ın türbesini tamir ettirmekten ba�ka, bütün
Osmanlı valileri, Abdülk�dir Geylânî, �ihâbeddin Ömer Sühreverdî, �eyh Serâceddin,
Ma’rûf-i Kerhî gibi evliyâ türbelerine daimî bir itinâ göstermi�ler, Dicle’ye set in�aası
37 M.Cavid Baysun, “Ba�dad”, �A, C.II, �stanbul: MEB, 1979, s.205; Bu konuda geni� bilgi için bkz. Karahan, s.19- 21; Yusuf Halaço�lu, “Ba�dat” (Osmanlı Dönemi), D�A, C.4, �stanbul 1991, s.433; Ya�ar Yücel, Muhte�em Türk Kanuni ile 46 Yıl, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1987, s.45-50; Ömer Faruk Yılmaz, “Kânûnî Sultan Süleyman Han’ın Irakeyn �le IV. Murad’ın Ba�dat Seferleri”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, Hayrullah Cengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003, C. I, s.203-204; Öztürk, s. 252-255. 38 Baysun, s.205; Turan, s.39-40; �smâil Hakkı Uzunçar�ılı, Osmanlı Tarihi �stanbulun Fethinden Kanunî Sultan Süleyman’ın Ölümüne Kadar, 4. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1983,C. II, s.348-353; Emecen, s.330-331; ed-Dûrî, s.433; Yılmaz, s.204-205. 39 Ziya Kazıcı, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal �slâm Tarihi Osmanlı Devleti ve Medeniyeti, �stanbul: Kayıhan Yayınları, 1997, C.11, s.310. 40 Baysun, s.204. 41 Kazıcı, s.311; Uzunçar�ılı, Osmanlı Tarihi �stanbulun Fethinden Kanunî Sultan Süleyman’ın Ölümüne Kadar, s.352. 42 Turan, s.42;Ba�dat’ta yapılan imar faaliyetleri hakkında bilgi için bkz. Baysun, 203-2005; Aydo�mu�, s.1473. 43 Baysun, s.204; Emecen, s.332; Yılmaz, s.205. 44 Kazıcı, s.310-311.
8
ve bazı mahallere su getirtilmesi gibi imâr i�lerinden de geri durmamı�lardır.45 Kanûnî,
Süleyman Pa�a’yı vali tayin etti ve �ehrin muhafazası için yeteri kadar kuvvet
yerle�tirdi.46 �lk Osmanlı Ba�dat valileri arasında Üveys Pa�a, Lala Ca’fer Pa�a, Ayas
Pa�aları da zikredebiliriz.47
Irak halkı Osmanlı sultanının Ba�dat’a giri�ini haber alınca bölükler hâlinde
�ehre gelmi�ler ve itâatlerini arz etmi�lerdir. Özellikle Türkmenler’in bulundu�u
Kerkük, Erbil, Tilafer, Musul ve Tuzhurmatu’da büyük �enlikler yapılmı�tır.48
Sultanın Ba�dat’ta bulundu�u dört ay zarfında �âirler huzuruna gelip kendisini
kasîdeler yazarak kutlamı�lardır. Fuzûlî de Ba�dad Kasîdesi’nde;
Geldi burc-ı evliyâ’ya pâdi�ah-ı nâmdâr
mısraı ile 941 târihini bir defa daha ebedile�tirmi�tir.49
Yüzyıllar boyu çok önemli bir merkez olan Ba�dat, istikrarsız dönemler
geçirmi�ti. Özellikle Selçuklu döneminden sonra sürekli el de�i�tirmi�tir. Osmanlı
idâresiyle beraber �ehirde bir istikrar dönemi ba�lamı�, �ehir, idarî, ekonomik ve sosyal
yönden hızlı bir canlılık kazanmı�tır.50 Nitekim Kanûnî devrinde Ba�dat birinci sınıf bir
eyâlet merkezi olmu�tur.51
�ehrin ve civârının Kanûnî Sultan Süleyman’dan i’tibâren beylerbeylik, yâni
vilâyet merkezi olarak ihdâs edildi�i anla�ılmaktadır. Eyâlet 18 sanca�a ayrılmı� olup,
bu sancaklar �unlardır: Ba�dat merkez, Hille, Zengâbad, Cevariz, Remâhiye, Cengüle,
Karada�, Derteng, Semavât, Bayat, Derne, Vâsıt, Karend, Demirkapı, Geylan, Salih,
Kıranye, Mihbala ve �mâdiye’dir.52 Bunlardan yedisinde tımar ve zeâmet usûlü
uygulanmı�tır ki bunlara “arz-ı memleket” ve di�er on birine de “arz-ı hâliye-i Irak”
45 Baysun, s.204-205. 46 Halaço�lu, s.433; Karahan, s. 24-26, 36-37. 47 Karahan, s.26; Öztürk, s.255-256. 48 Turan, s.40; �akir Sabir Zabit, Mucez Tarih et-Türkmân Fi’l-Irak, Ba�dad, 1959, s.118. 49 Karahan, s.26. 50 Turan, s.40. 51 Karahan, s.35. 52 Turan, s.41; Yılmaz Öztuna, Türkiye Tarihi, �stanbul, 1983, C.12, s.395-397.
9
denilmi�tir ve �imâl tarafında �mâdiye adlı geni� topraklar, buranın hâkimi tarafından
tasarruf olunmu�tur53
Bu sancaklardan Karada�, Bayat ve Demirkapı gibi sancaklar Türk’tür.
Bilindi�i gibi Fuzûlî, aynı zamanda O�uz boyu olan Bayatların olu�turdu�u Bayat
sanca�ındandır. 54
Eski halîfelerin pâyitahtı55 olan Ba�dat’ın fethiyle Osmanlılar Basra-Ba�dat-
Halep yolu üzerinde kontrolü ele geçirerek Orta Do�u ile Hindistan arasındaki ikinci
ticaret yoluna da hâkim olmu�lardır. Bununla beraber merkezî Osmanlı idâresi kendi
a�ırlı�ını hissettirmeye ba�layınca mahallî hânedânlarla Arap kabîle �eyhleri isyan
etmi�lerdir. Osmanlılar Irak’ta Ba�dat beylerbeyli�ini kurup, mesken yerleri tımâr
olarak tahsis etmi�ler, Basra-Ba�dat-Halep ticaret yolu güzergâhında bedevîlerin
e�kiyâlıklarına mâni’ olabilmek için, münasip yerlere kaleler in�a edip emniyeti
sa�lamaya ve Fırat’ta nehir nakliyatını faâl bir durumda tutmaya çalı�mı�lardır. Böylece
ticaret yolu Osmanlı idâresinde canlandırılmı�tır.56
�kinci hicret asrının ortalarından ba�layarak �slâm târihinde husûsî bir mevki ve
�öhret kazanan Ba�dat’a birçok adlar verilmi�tir: Halîfe Mansûr kurdu�u bu �ehre,
Kur’ân-ı Kerîm’de (el-En’âm, 6/127; Yûnus, 10/25) “cennet” mânâsında kullanılan
“Dârü’s-selâm” kelimesinden ilhâm alarak “Medînetü’s-selâm” adını vermi�, 57 ancak
halk bunu bir süre kurucusunun adıyla “Medinetü’l-Mansur” olarak anmı�58, Abbâsî
halîfelerinin makarrı olmak dolayısıyla “Dârü’l-Hilâfe”; yetmi�ten fazla evliyâ ve
mazanne-i kirâm kabrini ihtivâ etti�i için “Burc-ı Evliyâ”; 59 kapıları dı� kapılarla örtülü
53 Baysun, s.205. 54 Turan, s.41-42. 55 Tahsin Ünal, IV. Murat ve Ba�dat Seferi, Ali Gülen, Suat Akgül (yay. haz.), Ankara: Berikan Basım Yayın San. ve Ltd. �ti., 2001, s.29. 56 P.M.Holt, A.K.S.Lambton, B.Lewis, �slâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Hamdi Akta�, �rfan Pamuk, Kür�at Demirci, Salih �im�ek, vd.(çev ), II.Baskı, �stanbul: Kitabevi, 1997, C.I, s.337-338; Ba�dat’ın Osmanlılar için önemi hakkında bilgi için bkz. Ünal, s.27-42. 57 ed-Dûrî, s.426. 58 Üçok, s.83. 59 Karahan, s.33.
10
oldu�undan da “Zevrâ” isimleriyle anılmı�tır.60 Ayrıca Ba�dat yerine Bu�dân, Medînetü
Ebû Ca’fer de denilmi�tir. �âir Fuzûlî de bu �ehre “Burc-ı evliyâ” demi�tir.61
Yukarıda da de�indi�imiz üzere, yeryüzünün cenneti, selâmet �ehri, �slâm’ın
merkezi, heyetlerin toplandı�ı �ehir, ülkelerin yıldızı, Irak’ın gözü, hilâfet merkezi,
güzel ve temiz �eylerin merkezi, ender ve latîf �eylerin oca�ı olan Ba�dat’ta her ilim ve
san’atta asrın en me�hurları yeti�mi�tir.62
XVI. asır ba�larında Irak’a bakınca, bu derece geni� bir siyasî, dinî, sosyal,
ekonomik ve kültürel servetin mirasçısı olmasına ra�men, eski ihti�âmı yanında sönük
bir durumla kar�ıla�ırız. �iî-Sünnî kavgalarından istifâde, geni� ülkelerde hüküm
sürmekte olan iki hükümetin, Osmanlılar’ın ve Safevîler’in, siyâseti hâline gelmi�tir.63
Bu durum ba�lamında konumuz olan Fuzûlî ile ilgili olarak �u noktaya de�inmek
gerekir ki Fuzûlî ne Safevîler ne de Osmanlılar döneminde, umdu�u ve lâyık oldu�u
refâh, ra�bet ve �öhrete ula�amamı�tır.64
Bu yüzyılda Irak’lı Türk �âirleri Azerî lehçesi ile yazıyorlardı. Irak’ın ve
husûsiyle Ba�dat ve dolaylarının XV. asrın son ve XVI. asrın ilk yarılarında Azerî
edebiyâtının birçok büyük sîmâlarını yeti�tirdi�i mâlumdur.65 Özellikle XVI. asırda
Azerî edebiyâtı gerçekten geli�mi�tir. Nesîmî, Habîbî ve Hatâî ile parlak bir istikbâle
do�ru yükselen bu edebiyât, XVI. asırda bilhassa Fuzûlî ile kemâlini ve geli�iminin son
haddini bulmu�tur. Akkoyunlu ve Karakoyunlu hükümdârları ile Safevî �âhları �iir ve
san’at erbâbına yer ve de�er vermi�lerdir. Azerî Türk �âirleri oldukça zengin bir millî
mirasa sahip bir dille �iir ve ilhâm perisini söyletmi�lerdir. Gerek gazel ve gerek kasîde
alanları, mesnevî tarzı XVI. asrın ilk yarısında hayli geli�mi� durumdaydı. Muhit büyük
ve dâhî bir �âir yeti�tirmeye elveri�li hâldeydi. Özellikle Ba�dat, Kerbelâ ve dolayları
60 Kazıcı, s.310. 61 Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyâtı Tarihi, �stanbul: Milli E�itim Basımevi, 1971, s.528. 62 H.�brahim Hasan, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal �slâm Tarihi Abbasîlerin Birinci Dönemi (132-232/750-847) Dı� ili�kiler-�darî Müesseseler-�ktisadi Durum-Kültür ve San’at-Sosyal Durum Abbasîlerin �kinci Dönemi (232-447/847-1055) Abbasîlerde Birinci Türk Nüfuzu Dönemi (232-334/847-946) Emirü’l-Ümeralar Dönemi- Abbasî Hilâfetinde Büveyhi Nüfuzu-Ba�ımsız Devletler, �smâil Yi�it, A.Turan Aslan, Sadreddin Gümü�, Yakup Çiçek, Hamdi Akta� (müt.), �stanbul: Kayıhan Yayınları, 1985, C.3, s.208. 63 Karahan, s.53. 64 Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyâtı, �stanbul: Türkiye Yayınevi, 1966, C.2, s.239; Vasfi Mahir Kocatürk, Türk Edebiyâtı Tarihi, Ankara: Edebiyât Yayınevi, 1970, s.328. 65 bkz.Karahan, s.59-60; Müslim Ergül, Fuzulî, Hayatı, San’atı ve Eserleri, �stanbul: Gök�in Yayınları, 1984, s.14- 16.
11
bu konuda daha müsaitti. �ran, Ça�atay ve Anadolu �âirlerinin tesirleri Ba�dat ve
dolaylarında birbiri ile birle�iyordu. Azerî edebiyâtının kendinden evvelki �iir ananesi
bütün güzellikleri ile bu muhitte kökle�mi�ti. Bu i� Safevîlerin Ba�dat’ı istilâları üzerine
bir kat daha derinle�mi�ti.66 Nitekim kendisi de Hatâî mahlasıyla �iirler yazan �âh
�smâil, etrafına topladı�ı ve himâye etti�i âlim ve san’atkârlarla bu devir edebiyâtının
geli�mesinde büyük bir rol oynamı�tır.67
XVI. yüzyılda Irak’ta türlü ilimlerde mârifet ve hüner sâhibi zâtlar da az
de�ildir. Bilhassa tabip ve cerrah olarak, mezhep ulemâsı veya tarîkat me�âyihi olarak
�öhret sâhibi olmu� kimseler vardır.68
Yukarıda zikretti�imiz özelliklerinden de olsa gerektir ki klasik Türk
edebiyâtında, yüzlerce �iirde ve edebî metinde Ba�dat kadar geni� bir yelpaze içinde
anlatılan �ehir azdır.69
Anlattıklarımız çerçevesinde �u sonuç çıkmaktadır ki Türk, Arap ve Fars
kültürlerinin mü�terek tesirleri altındaki Irak-ı Arab muhitinde do�up büyüyen
Fuzûlî’nin hayatını geçirdi�i Ba�dat ba�ta olmak üzere, Kerbelâ, Necef ve Hille birer
mühim kültür merkezi idi. Ve bu durum onun edebî ve ilmî �ahsiyetinin geli�mesinde
oldukça etkili olmu�tur.70
66 Karahan, s.62-63. 67 Ergül, s. 15. 68 Karahan, s.59. 69 Bu konuda geni� bilgi için bkz. Murat Ali Karavelio�lu, “Klasik Türk Edebiyâtında Ba�dat”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, Hayrullah Cengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003, C. I, s. 231-252. 70 Fuad Köprülü, “Fuzûlî”, �A, C. IV, �stanbul: MEB, 1988, s.691; Servet Bayo�lu, “Fuzûlî (Ölümü:1556) Hayatı ve Eserleri”, Fuzûlî, Erenler Bahçesi (Hadîkatü’s-Süedâ), Servet Bayo�lu (hzl.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1986, (Önsöz), s.8.
12
B�R�NC� BÖLÜM
FUZÛLÎ, HAYATI VE ESERLER�
I. FUZÛLÎ’N�N �AHS�YYET�
A. HAYATI
�âirin hayatıyla ilgili bilgiler çok azdır. Asıl adının Mehmed, babasının adının
Süleyman oldu�u71 bilinmekle beraber hangi târihte ve nerede do�du�u hakkında kesin
bilgi yoktur. Mevcut kaynaklar onun Ba�dat civârında do�du�unu kaydederse de belli
bir yer üzerinde birle�emezler. Latîfî, Ahdî, Sâm Mirzâ, Âlî Mustafa ve Â�ık Çelebi,
bazı �iirlerinde geçen “Ba�dâdî” ifâdesinden ve genellikle Fuzûlî-i Ba�dâdî diye
anılmasından hareketle onun Ba�dat’ta do�du�unu söylerler. Kınalızâde Hasan Çelebi,
Sâdıkî, Hilleli oldu�unu, Riyâzî ise, �âirin me�hur bir kıt’ası olan “Çün hâk-i Kerbelâst
Fuzûlî mak�m-ı men” dayanarak Kerbelâ’da dünyâya geldi�ini kaydetmi�lerdir.72
Ancak �âirin bizzât kendisinin Türkçe Dîvân’ında birkaç yerde Ba�dat’ı “diyâr-ı
gurbet” sayması, Sâdıkî-i Kitâbdâr’ın ondan bahsederken, “�brâhim Han hizmetinde
Ba�dat’a varıp”73 ifâdesini kullanması do�um yerinin Ba�dat dı�ında bir yer oldu�una
delil sayılmı�tır. Muallim Nâci, Fâik Re�ad ve �emseddin Sâmi gibi Tanzimat sonrası
71 Kâtip Çelebi, Ke�fü’z-Zünûn, �stanbul: Maârif Vekilli�i Ne�ri, 1941, s.255, 645, 805 vb.; Nazif �ahino�lu, “Fuzûlî Mehmed”, Türk Dili ve Edebiyâtı Ansiklopedisi, C.III, �stanbul: Derg�h Yayınları, 1979, s.249; Abdülkadir Karahan, “Fuzûlî”, D�A, C.13, �stanbul, 1996, s.240; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.73; Necmettin Hacıemino�lu, Fuzûlî, �stanbul: 100 Büyük Edip 100 Büyük �âir, Toker Yayınları, 1972, s.7; Yücel, s.3; Fuzulî, Rind ü Zâhid, Kemâl Edîb Kürkçüo�lu (hzl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956, (Önsöz), s.9; Muallim Abdülbaki, Fuzûlî, Türk Ne�riyat Yurdu, 1932, s.20; Bayo�lu, s.7; Köprülüzade Mehmed Fuat, Eski �âirlerimiz Antolojisi Fuzulî, Muallim A. Halit Kitaphanesi, [t.y.], s.195; Hasibe Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1986, s.6; Namık Açıkgöz, Fuzûlî, �stanbul: Tima� Yayınları, 1998, s.13; Köprülü, s.687; Haluk �pekten, Mustafa �sen, Turgut Karabey, Metin Akku�, “Fuzûlî”, Ba�langıçtan Günümüze Kadar Büyük Türk Klâsikleri, C.3, �stanbul: Ötüken-Sö�üt, 1986, s.308; �hsan I�ık, Türkiye Yazarlar Ansiklopedisi, C.II, Geni�letilmi� 3. Baskı, Ankara: Elvan Yayınları, 2004, s.771; Kocatürk, s.328; Neclâ Pekolcay, �slâmî Türk Edebiyâtı, �stanbul: �slâm Medeniyeti Yayınları, 1968, s.34; Mehmed Fuâd, Fuzûlî Hayatı ve Eseri, Yeni �ark Kütüphanesi, 1924, s.13. 72 Latîfî, Tezkire-i Latîfî,Dersaadet: �kdâm Matbaası, 1896, s.275;Tezkiretü’l-Ahdî-i Ba�dâdî,Millet Kütüphanesi, Eski Kayıt 774;Yeni Kayıt CD-3283, s.155-156,12 vr.;Â�ık Çelebi, Me�âirü’�-�uarâ orTezkere of Â�ık Çelebi,. G.M. Meredith-Owens (trc.), Cambridge: E.J.Gibb, Memorial London, 1971, 198b vr.; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih 4225, 166b; Sâm Mirzâ, Tuhfe-i Sâmî, Vâhid Destgirdî (yay.), Tahran: Matbaa-i Arma�an, 1314 �em�î, s.136; Riyâzî, Riyâzü’�-�uarâ, Nuruosmaniye Kütüphanesi, 3724, 74a; Sâdıkî-i Kitâbdâr, Mecma’u’l-Havâs, Tebriz 1327 �emsî, s.102; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkire, Âtıf Efendi Kütüphanesi 281, 201a; �ahino�lu, s.250; Karahan, “Fuzûlî”, s.240; Adem Çalı�kan, Fuzûlî’nin Su Kasîdesi ve �erhi, Ankara: Diyanet ��leri Ba�kanlı�ı Yayınları, 1999, s.13;Kenan Akyüz, Süheyl Beken, Sedit Yüksel, Müjgan Cunbur (hzl.), Fuzûlî Dîvânı, Ankara: Akça�, 1990, s.16. 73 Sâdıkî-i Kitâbdâr, Mecma’u’l-Havâs, Tebriz, 1327 �emsî, s.102.
13
müellifleriyle Elias John Wilkinson Gibb’74in onu Hilleli75, Alessio Bombaci’nin
Necefli göstermesi de ihtimalden öteye gitmemektedir. �brâhim Dakkî ise �âirin
eserlerinde kullandı�ı bazı kelimelerden hareketle onun Kerkük veya dolaylarında
do�du�unu ileri sürer.76 Süleyman Nazif’in yeni bir kanıt olarak ileriye sürdü�ü; “�imdi
Hille’de iki �âir vardır: Fazlî o�ul, Fuzûlî baba. Dünyânın her i�i tersinedir; baba Fazlî,
o�ul Fuzûlî” anlamına gelen Farsça bir dörtlük,77 Fuzuli’nin Hille’de do�du�unu de�il,
orada oturdu�unu göstermektedir.78 Fuat Köprülü de �âirin “Sanki sen Hillelisin ve
diyarın Babil’dir” anlamına gelen Arapça bir dizesine dayanarak, onun Hilleli oldu�unu
74 Karahan, “Fuzûlî”, s.240-241; “Muhtemelen Irak-ı Arab olarak bilinen A�a�ı Dicle vadisinde bir yerde, British Museum’daki katalogların söyledi�i gibi Hille’de ya da erken dönem tezkirecilerinin söyledi�i gibi kesin olmamakla birlikte Ba�dad’da do�mu�tur.” E.J. Wilkinson Gibb, Osmanlı �iir Tarihi A History of Ottoman Poetry, Ali Çavu�o�lu (trc.), C. III-V, Ankara: Akça�, 1999, s.60. 75“E. Berthels, 1930 yılında Fuzûlî’nin Arapça Dîvân’ı üzerinde yaptı�ı çalı�mada, Fuzûlî’nin ‘Bâbil ülkesinde terbiye gördün, kemâl elde ettin, muhakkak bundan dolayı büyü san’atında e�i az bulunur bir ki�isin/ Gepgeni� olan Hille’den güzelli�in arttı, sen bundan ötürü tab’an tatlı ve arısın / Dilin tatlı, göz ucuyla bakı�ın büyüleyici, sanki sen Hillelisin, diyarın da Bâbil’dir.’ �eklindeki beyitlerinden hareketle onun Hilleli olma ihtimâlinin çok kuvvetli oldu�unu ifâde etmi�tir. (Berthels, Memoires du Comite des Orientalistes,U.R.S. 1930v.p. 39-71) Buna ra�men 1930’dan sonra yapılan pek çok incelemede bu husus gözden kaçmı� veya bilhassa kaydedilmemi�tir. Yalnızca Kemal Edip Kürkçüo�lu bir makâlesinde bundan bahseder ve bu ihtilaflı mevzuun E. Berthels tarafından sarâhate kavu�turuldu�unu söyler.” bkz. Tahir Üzgör, Gül Redifli �iirler ve Fuzûlî’nin Gül Kasîdesi Üzerine Bir �nceleme, [t.y.], [y.y.], s.18, dipnot:4; Celil Özulus da Fuzûlî’nin Hille’de do�du�u kanâatindedir. Ve bu görü�ünü �u delile dayandırmaktadır. “Ba�datlı oldu�une dair yazılarında bir i�arete rastgelmesek de Hilleli oldu�unu gösteren sözlerine tesadüf etmek mümkündür. ‘Leyla ve Mecnun’unda saki-i bezme bâde için yaptı�ı hitapta: Men sâhir-i Bâbilî-nijâdem Hârûta bu i�de üstâdem Söz derkine sarf edüp firâset Emlâkine bulmı�am riyâset (bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), �stanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006, s.86/ 342 ve 343. beyitler) diyor ve ‘Babilî-nejadım’ sözleriyle Babil do�umluyum, yâni Hilleliyim demek istiyor. Çünkü Hille’nin bir adı da ‘Yeni Babil’dir. Ebîbekr-il Valibî’nin cem etti�i Arapça Mecnun-Leyli’ ismindeki manzûm kitapta Kays’ın Babil’e yâni Hille’ye tedavi edilmek üzere babası tarafından getirilmi� oldu�u mezkûrdur. Hille ile Babil arasındaki bu sıkı münasebet göz önünde tutuldukça Babilî-nijade �âirimizin Hille do�umlu oldu�unu kabul etmemekte hiçbir mânâ kalmaz.” bkz. Celil Özulus, Fuzulî Kendi Topraklarında Bir �nceleme, Ni�de �l Basımevi, 1948, s.19, 20; “Babası ilim ve irfân sâhibi olup Hille müftülü�üne tayin edildi�i için Fuzûlî, be�eriyyetin, eski ve yeni medeniyyetin iyi bildi�i bu tarihî bölgede do�mu�, büyümü� ve ölmü�tür.” Avukat Mehmed Mihri, Ulu Türk Ulusunun �anlı �âiri Fuzulî Dîvânından, Birinci Kısım, �stanbul: Aydınlık Basımevi, 1937, s.121-122. 76 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; “Ba�ta Ata Terziba�ı olmak üzere Kerküklü birçok ara�tırmacı ve yazar,Fuzûlî’nin Kerkük’te do�up büyüdü�ünü, ancak babasının memuriyeti dolayısıyla veya bir veba salgını yüzünden ailesi ile birlikte Ba�dat’a göç etti�ini, annesinin de Kerkük yöresinde ya�ayan Bayat boyuna mensup oldu�unu, bu bakımdan �âirin Kerküklü sayılabilece�i tezini ileri sürmü�lerdir.” Suphi Saatçi, “Fuzûlî”, Türkiye Dı�ındaki Türk Edebiyâtları Antolojisi 6, Azerbaycan- Irak (Kerkük) Türk Edebiyâtı, Ankara: Kültür Bakanlı�ı, 1997, s.302; �brahim Dakukî’nin Fuzûlî’nin ana dili olan Türkmen lehçesiyle yazdı�ı �iirlerinden yola çıkarak onun Kerküklü oldu�unu savundu�u görü�leri için bkz. �brahim Dakukî, “Fuzûlî’nin Hayatı Hakkında Bazı Yeni Tesbitler ve Arapça Dîvânı Üzerine Dü�ünceler”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.55-63; Benzer bir görü� için bkz. �evket Kutkan, “Fuzûlî-i Ba�dâdî mi, Kerküklü Fuzûlî mi?”, Milli Kültür, C.1, sayı:1, Ocak 1977, s.23-26. 77 Süleyman Nazif, Fuzûlî, �stanbul: Yeni Matbaa, 1926, s.16, 63-64. 78 Abdülbaki Gölpınarlı, Fuzûlî Dîvânı, II. Baskı, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 1961 s.CXCL-CXLII; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.271-272; Nazif �ahino�lu da, “Süleyman Nazif’in kaydetti�i Farsça kıt’ada, onun Hille’li oldu�undan çok, bir ara orda ikâmet etti�ini gösterir.” diyerek bu görü�e kar�ı çıkmaktadır. Bu konuda bkz. �ahino�lu, s.250.
14
ileriye sürmekte ise de;79 ba�ka incelemeciler, söz konusu dizenin üstündeki “Dilin tatlı,
yan bakı�ın büyüleyici” vb. gibi dizeleri göz önünde bulundurarak, adı geçen �iirde
�âirin kendisini de�il, sevgilisini anlattı�ı, ona seslendi�ini belirtmi�lerdir.80 Bütün bu
ihtimaller arasında, Fuzûlî Türkçe Dîvân’ının mukaddimesinde81 Irak-ı Arab’da do�up
büyüdü�ünü, bütün ömrü boyunca di�er ülkelere gitmedi�ini söylemek ve Farsça
Dîvân’ının mukaddimesinde de “Zîrâ benim do�du�um ve ya�adı�ım yer ‘Irak-ı
Arab’dır.”82 demek sûretiyle bu konuya açıklık getirmekte ve Riyâzî’nin görü�ünü
peki�tirmektedir.83 Böylece Kerbelâ’da do�mu� olaca�ının gerçe�e daha yakın
bulundu�u söylenebilir.84
Kimi tezkirelerin onu “Ba�dâdî” (Ba�datlı) diye anlamalarını da ününün bütün
Osmanlı topraklarına Ba�dat’tan yayılmasına85 veya Kerbelâ’nın Ba�dat’a ba�lı bir yer
olmasına86 ba�layabiliriz.
Fuzûlî’nin do�um yılı olarak gösterilen târihler de do�um yeri gibi birbirinden
farklıdır. Yakın zamana kadar kabul gören 900 (1495) târihiyle Ebüzziyâ Mehmed
Tevfik’in verdi�i 910 (1504-1505)87 târihi herhangi ciddi bir belgeye
dayanmamaktadır.88 �âirin, Beng ü Bâde adlı mesnevîsini �âh �smâil’e 1510-1514
yılları arasında sunmu� olabilece�i göz önünde bulundurularak, Ebüzziyâ’nın ileriye
sürdü�ü târihten en a�a�ı 10-15 yıl önce (1490-1495) do�mu� olması gerekir.89
Matlau’l-i’tikâd’ı ile birlikte Arapça kasîdelerini yayımlayan Hamid Araslı’nın, kaynak
göstermeyerek 904/1498’te dünyâya geldi�ini zikretmesi de bir tahminden ileri
79 Köprülü, s.687. 80 Gölpınarlı, s.CXCL-CXLII; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.271-272. 81 “men�e vü mevlidim Irâk-ı Arab olub temâmi-i ömrümde gayri memleketlere seyâhat kılmadı�ım” Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.16. 82 Ali Nihad Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), �stanbul:Milli E�itim Basımevi, 1950, s.5. 83 �ahino�lu, s.250. 84 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Ayrıca bkz. Yücel, s.2-3; 2; Gölpınarlı, s.VI-VIII; Sıracettin Hacı, Orhan Aras, Fuzûlî’nin A�k Yolu, Dietzhölztal (Almanya): Azerbaycan Türkleri Federasyonu Yayınları, 1994, s.1; Hasibe Mazıo�lu ise, “ Farsça Dîvân’ın önsözünde �iirlerinin Necef ve Kerbelâ topra�ından yeti�ti�ini, veliler burcu Ba�dat’ın suyu ve havası ile beslenip geli�ti�ini, bu sebeple de gittikleri yerde saygı görmelerini istemesi, bu arada Kerbelâ’da yazdıklarının oranın topra�ından yapılan tesbih gibi elden ele dola�ması gerekti�ini söylemesi(bkz.Ali Nihad Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi),s.9), onun Kerbelâ’da do�mu� oldu�unu göstermeyip �iirlerini buralarda yazdı�ını açıklar.” görü�ünü ileri sürmü�tür. bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.6. 85 Nahid Aybet, Fûzûlî Dîvanı’nda Maddi Kültür, Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1989, s.1. 86 Cevdet Kudret, Dîvân �iirinde Üç Büyükler-I Fuzuli, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 2003, s.7. 87 Ebüzziyâ Tevfik, Numûne-i Edebiyât-ı Osmâniyye, �stanbul, 1308, s.21. 88 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; �ahino�lu, s.250; Kudret, s.7; Köprülü, s.687; Saatçi, s.302. 89 Kudret, s.7.
15
geçmemektedir.90 �brâhim Dakkî, “Men�e ve mevlîdim Irâk” cümlesinden hareketle
onun bu ibârenin ebcedle kar�ılı�ı olan 888/1483 yılında do�du�unu ileri sürmektedir.91
Netice i’tibâriyle Farsça Dîvân’ında yer alan “Elvend Bey Medhinde” adlı bir kasîde ile
ba�ka bir kasîdesinde elli yıldan beri �iir yazdı�ını belirtmesinden hareket ederek �âirin
büyük bir ihtimalle 1480’de veya bu târihten birkaç yıl sonra do�mu� oldu�u
söylenebilir.92
Fuzûlî men�e i’tibâriyle, Akkoyunlular devrinde ve bu hânedanın idâresi
altında Irâk-ı Arab adı verilen bölgede ya�ayan Akkoyunlu Türkmenleri93’nin Bayat
boyundandır.94 Bayatlar, eski ve büyük O�uz a�iretidir. Kürtler arasında da bu adda bir
kabîle bulunmasını göz önüne alan kimi do�ubilimciler (Krimskiy, Huard, Minorsky),
onun Kürt asıllı Türk �âiri oldu�unu ileriye sürmü�lerdir.95 Bu iddiaların ortaya atılması
kar�ısında Fuad Köprülü, Fuzûlî’nin Hur�id Efendi’nin Seyahatname-i Hudud adlı
eserinde zikretti�i kürt Bayat a�iretinden de�il, eski bir O�uz kabîlesi olan Bayatlardan
oldu�unu ortaya çıkarmı�tır.96 Ayrıca Fuzûlî, Farsça Dîvân’ının ve Hadîkatü’s-Süadâ
90 �ahino�lu, s.250. 91 �brahim Dakukî, “Fuzûlî’nin Hayatı Hakkında Bazı Yeni Tesbitler ve Arapça Dîvânı Üzerine Dü�ünceler”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.64-66. 92 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Hasibe Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1997, s.10; Hasibe Mazıo�lu, “Fuzûlî”, Türk Ansiklopedisi, C.17, Ankara, 1969, s.76; Nazif �ahino�lu bu konuda; “….çok ya�landı�ı bilinen ve çok ya�adı�ından �ikayet eden Fuzûlî’nin hiç de�ilse, 63-70 ya�larında ölmü� olabilece�ini dü�ünmek ve böylece onun 893-900 (1488-1494) yılları arasında do�du�unu kabul etmek daha isabetli olacaktır.” demektedir. �ahino�lu, s.250; “1994’ün Fuzûlî’nin 500. do�um yılı kabul edilmesine sebep olan 1494 tarihi, Azerbaycan edebiyâtı tarihinde kayıtlı olmakla beraber son zamanlarda yapılan ara�tırmalar onun 885/1480 civarında do�mu� olabilece�ini göstermektedir.” �eyma Güngör, “Do�umunun 500. Yılında Fuzulî”, Fuzulî, Muhammed b. Süleyman Ba�dadî (1480?-1556), Nuran Altuner, Melek Genç Boyacı (hzl.), �stanbul: Kültür Bakanlı�ı Süleymaniye Kütüphanesi Müdürlü�ü, 1994, s.8. 93 “Nidâî Çelebi, Fuzûlî’yi Akkoyunlu Türkmenlerinden göstermi�tir.”, Yücel, s.4. 94 Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102; Karahan, “Fuzûlî”, s.241. Benzer görü�ler için bkz. Yücel, s.3-4; Güngör, s.8; Kabaklı, s.238; Muallim Abdülbaki, Fuzûlî, Türk Ne�riyat Yurdu, 1932, s.20; Hacıemino�lu, s.8; Bayo�lu, s.7; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler,s.6;�brahim Alâettin Gövsa, “Fuzûlî”,Türk Me�hurları Ansiklopedisi, �stanbul: Yedigün Ne�riyat, 1951, s.145; Bayat boyu hakkında geni� bilgi için bkz. Özulus, Fuzulî Kendi Topraklarında Bir �nceleme, s.16-17; Bursalı Mehmed Tahir, “ Hâ�im Nahîd Beyin ‘Arap Türkleri’ nâm makalesinde : ‘Filhakîka ‘Ba�dâdî’ diye �öhret bulmu� olan ‘Fuzûlî’; ‘Bayat’ a�iretindendir. Bu a�iret, bugün Irak’ın en güzel, en �irin bir Türk kasabası olan ‘Kifri’ civârında köylü hâlinde ya�ıyor. Ba�dâd �ehrinin iç mahallelerinden bir kısmı bile Türk oldu�u için Fuzûlî’nin Ba�dâd �ehrine mensûb olması garip görünmez. Ancak Fuzûlî’ye ‘Ba�dâdlı’ denilmesi; büyük �ehirler civârındaki ahâlînin her zaman o �ehre nisbet edilmesi i’tiyâdından ileri gelmi� zannındayız.” bkz.Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, �stanbul 1333/1917, C.II, s.360 (dipnot:1); Ali As�ar �’irdust, Çe�me-i Hûr�îd(pejuh�î der zindegî ve âsâr-ı Molla Muhammed Fuzûlî), Tahran, 1374, s.14; Mehmed Fuâd, s.13-14. 95 Ali Suad da Fuzûlî’nin kürt oldu�u kanâatindedir. bkz. Ali Suad, Seyahatlerim, �stanbul: Kitabevi, 1996, s.96. 96 Köprülü, s.687; Benzer ifâdeler için bkz. Gövsa, s.145.
16
adlı eserinin önsözlerinde kendisinin “Türk aslından” geldi�ini, anadilinin “Türk-zeban”
(Türkçe) oldu�unu açıkça bildirmi�tir:97
“Bazen Türk �iiri meydanında at ko�turdum ve Türk zâriflerine Türk �iirin
güzellikleri ile zevk verdim.Bu da beni o kadar u�ra�tırmıyordu. Çünkü Türkçe �iir
benim aslî selîkama uygundu.”98
Ey feyz-i resân-i Arab ü Türk ü Acem
Kıldın Arabı efsah-i ehl-i âlem
Ettin, fusahâ-yi Acem’i Îsâ-dem
Ben Türk-zebandan iltifât eyleme kem99
Üsküdar Hacı Selim A�a Kütüphanesi’nde bulunan bir Hadîkatü’s-süadâ
yazmasının ketebesindeki kayda göre “Tatar asıllı” oldu�u �eklindeki ifâdenin de
“Türk” anlamında kullanıldı�ı tahmin edilmektedir.100
Ça�da�ı kaynakların asıl adını yazmayıp daha çok “Mevlânâ Fuzûlî” veya
“Fuzûlî-i Ba�dâdî” mahlas ve nisbesi altında hâl tercümesini verdikleri �âirin, asıl
adıyla babasının adını ilk defa Kâtib Çelebi Ke�fü’z-zunûn’da belirtmi�tir.101
�âirin mahlası olan “Fuzûlî” kelimesi, bir yandan haddini a�an, yaramaz,
faydasız ve edep dı�ı �ey demek olan fuzûl; di�er yandan fazîlette üstünlük, erdemli,
kar�ılık beklemeden iyilik, artık ve fazlalık gibi anlamlara gelen fazl kelimesinin ço�ulu
fuzûl’dan gelmektedir.102 �âir, Farsça Dîvân’ının önsözünde, iltibas münâsebetini
ortadan kaldırmak ve ba�kalarının kendisine ortak olmasına meydan vermemek amacı
ile farklı iki anlamdaki bu mahlası seçi�ini �u �ekilde anlatır:
Zîrâ �iire ba�ladı�ım zamanlar her gün bir mahlası be�eniyor, bir
müddet sonra aynı mahlası kullanan bir �âire rastlayıp aldı�ım mahlası
de�i�tiriyordum. Nihâyet anla�ıldı ki benden evvel gelen �âir dostlarım
ibârelerden ziyade mahlasları kapı�mı�lar. Dü�ündüm, e�er �iirde ba�kaları ile 97 Kudret, s.8. 98 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.6. 99 bkz. Fuzulî, Hadikatü’s-Süeda Ermi�lerin Bahçesi Kerbelâ �ehitlerinin Destanı, M.Faruk Gürtunca (sad.), �stanbul: Sa�lam Kitabevi, 1979, s.16. 100 Karahan, “Fuzûlî”, s.241. 101 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.6. 102 �ahino�lu, s.249; Karahan, “Fuzûlî”, s.241.
17
mü�terek bir mahlas alırsam muvaffak olmadı�ım takdirde bana yazık olur.
Muvaffak olursam mahlas orta�ıma zulüm etmi� olurum. Bu benzerli�i ortadan
kaldırmak için Fuzûlî mahlasını aldım ve ortaklarımın bana zulüm edip beni
muztarip etmelerinden kurtulmak için mahlasımın himayesine sı�ındım. Bu
lakap kimsenin ho�una gitmeyece�i için bir ba�kasının bana ortak çıkarak beni
rahatsız etmeyece�ine karar verdim. Hakîkaten de bu lakabı almakla ortaklıktan
bana gelebilecek üzüntülerin kapısını kapadım ve �iirlerin karı�ması
endi�esinden kurtuldum.103
Fuzûlî, âlim ve �âir oldu�u kadar kemâle ermi� �eref ve haysiyetine dü�kün,
kanâatkâr, dünyâ malında gözü olmayan, dünyevî arzu ve hırslardan kendini
kurtarabilmi�, fakirli�in, sâdeli�in huzûrunu bulmu�, sabrın fazîletine ula�mı� bir
ki�idir. Kendisini, “Fakir-i pâd-�eh-âsâ gedâ-yı muhte�em” olarak tavdif eden Fuzûlî,
san’atkâr gururuna fazlasıyla sahip bir �ahsiyettir. Bu bakımdan �iirlerinde her
bakımdan tek kalmayı arzu eder. Nitekim Fuzûlî mahlasını da aynı niyetle almı�tır.
Fuzûlî de�erinin bilinmemesinden, kimsesizlikten daima �ikâyet etmi�, fakat maddî
imkân ve rahat temini için kimseye yakla�maya çalı�mamı�tır.104 Çünkü o yoksullu�u,
pâdi�ahlıktan üstün tutar ve der ki: “Yokluk mülkünde yoksulluk �ivesini ganimet bil.
Pâdi�ahın kapısını da unut, mevkiinin yüceli�ini de. Ey yoksullukla ba�ı yücelmi� er,
âlem kaydını çekme. Saltanat tahtına eri�tin; artık ba�ı, zindanı hatırlama.” Ve
isti�nâda yücelik isteyene yoksulluk tavsiye eder.105
Fuzûlî’nin ömrünü nasıl ve ne ile geçirdi�i, görevinin neden ibâret bulundu�u
husûsunda da teferruatlı bilgiye sahip de�iliz. Ancak Farsça Dîvân’ında yer alan bir
kıt’asında, “Biz, Peygamber ailesinin kapısının râtibesini (maa�ını) yemekte, onunla
geçinmekteyiz ve bir ömürdür bu râtibe (maa�) bize ula�maktadır. Ona lâyık oldu�umuz
için kapısı bizim yüzümüze kapanmamı�tır.”106 dedi�ini görmekte ve geçim kayna�ını
rahatlıkla tahmin etmekteyiz. Fuzûlî, hayatını kazanmak ve geçimini temin etmek için
103 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.6,7; Ayrıca bkz. Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Kabaklı, s.238; Bayo�lu, s.8; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.8. 104 Aybet, s.2. 105 Gölpınarlı, s.LXXII; Benzer görü�ler için bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.17. 106 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.190.
18
Hz. Ali’nin ravzasında bir vazife alıp oradaki hizmetçilerden biri olmu� ve bir ömür
boyu bu görevde kalmı�tır.107
�âh �smâil 914/1508’de Ba�dat’ı ele geçirip Mü�a’�aî Devleti’ni ortadan
kaldırdı�ı zaman Fuzûlî bilhassa edebiyât alanında oldukça gözde ve çevresinde
tanınmı� genç bir �âirdi. Safevî Devleti’nin kurucusu olan �âh �smâil’in, Horasan
taraflarında Özbek asıllı �eybak Hân’ı ma�lup ederek ortadan kaldırdıktan sonra
kafasını �arap kadehi yaptı�ı bilinmektedir. Fuzûlî ilk eserlerinden biri olan Beng ü
Bâde’yi hayranlık ve takdir ifâde eden beyitlerle �âh �smâil’e ithaf etmi�, eserinde bu
târihî hadiseye de i�arette bulunmu�tur. Ancak �brâhim Dakkî Fuzûlî’nin Arapça
kasîdelerinden hareketle, kısa bir süre himâyesine girdi�i devrin Mü�a’�aî Hükümdârı
Ali b. Muhsin b. Muhammed b. Felâh’la olan yakınlı�ının izlerini ortadan kaldırmak
için, esrara dü�künlü�üyle tanınan bu hükümdârla �arâba dü�künlü�ü bilinen �smâil
Safevî’nin mücâdelesini konu alan Beng ü Bâde’yi yazdı�ını belirtmektedir.108 �âir bu
yıllarda muhtemelen Necef’te Hz. Ali’nin türbesinde çalı�maktadır. Bir süre sonra
Safevîler’in Ba�dat valilerinden �brâhim Hân Musullu’nun Kerbelâ ve Necef’i ziyareti
sırasında onunla tanı�an �âir birlikte Ba�dat’a gitmi�, kendisine sundu�u iki kasîde ve
bir terci-i bend ile övgülerde bulunmu�tur. �brâhim Hân tarafından az çok himâye
gördü�ü anla�ılan Fuzûlî’nin, �brâhim Hân’ın, ye�eni Zülfikâr tarafından
934/1527’de109 öldürülmesi üzerine muhtemelen tekrar Hille’ye geri dönmesi, Safevî
ileri gelenleri arasında herhangi bir hâmi bulamamasından olabilir.110
Kanûnî Sultân Süleymân’ın 1534’te Ba�dat’ı fethedinceye kadar ki yıllarda
�âirin nasıl bir ömür sürdü�ü bilinmemektedir. Kanûnî Sultân Süleymân Ba�dat’ı
fethedince Fuzûlî, içinde “Geldi burc-ı evliyâya pâdi�âh-ı nâmdâr” târih mısraını ihtiva
eden me�hur kasîdesiyle beraber pâdi�aha be� kasîde takdim etmi�, Sadrazam Makbul
�brâhim Pa�a, Kazasker Abdülk�dir Çelebi, Ni�ancı Celâlzâde Mustafa Çelebi’ye, daha
sonra Ba�dat’a vali olarak atanan Ayâs Pa�a, Veys Pa�a ve Lala Ca’fer pa�alara
kasîdeler sunarak bu defa Osmanlı devlet adamlarının himâyesine girmeye çalı�mı�
107 �ahino�lu, s.251; Kudret, s.10-11. 108 Karahan, “Fuzûlî”, s.241. 109 Güngör, s.8. 110 Karahan, “Fuzûlî”, s.241.
19
ancak onlardan bekledi�i ve lâyık oldu�u ilgiyi bulamamı�tır.111 Hayatının belki de en
büyük olayı olan Hayâlî Bey ve Yahyâ Bey gibi tanınmı� Osmanlı �âirleri ile tanı�ması
da bu sefer sırasında olmu�tur.112 Kanûnî daha Ba�dat’tan ayrılmadan Fuzûlî’ye
evk�ftan maa� ba�lanaca�ına dâir söz verilmi�, fakat sonradan bu maa� gündelik 9 akçe
gibi onun azımsadı�ı bir miktardan ibâret kalmı� ve evk�fın artan gelirinden tahsis
edilmek sûretiyle yeni bir ilâve gerçekle�mi�, ancak �âir yine de ünlü �ikâyetnâme’sini
kaleme alarak memnuniyetsizli�ini belirtmi�tir. Daha sonra maa� hususundaki
güçlüklerin giderildi�i, beratta belirtilen günlük istihkakın bir süre gecikmeyle de olsa
kendisine verildi�i anla�ılmaktadır. Fuzûlî’nin bundan ba�ka Musul Mirlivâsı Ahmed
Bey, Ayas Pa�a, Kadı Alâeddin ve �ehzâde Bayezid gibi bazı önemli Osmanlı devlet
adamlarına yazmı� oldu�u mektuplarla Ba�dat valilerinden Veys, Ca’fer, Ayas ve
Mehmed pa�alara sundu�u kasîdelerden de�eri yeterince takdir edilmemi� bir insanın
hissiyâtı anla�ılmaktadır.113
Hayatında çekti�i geçim sıkıntısı ve acılar sebebiyle Fuzûlî’nin Rum �âirlerinin
gördükleri i’tibâr ve ya�adıkları rahat hayata imrendi�i, hattâ vatanı olan Ba�dat’ı
bırakarak Osmanlı ülkesine gitmek istedi�i �iirlerinden anla�ılmaktadır:
Fuzûlî ister isen izdiyâd-ı rütbe-i fazl
Diyâr-ı Rum’u gözet terk-i hâk-i Ba�dâd et Gazel, 41/7114
Kanûnî Sultan Süleymân’ın o�lu �ehzâde Bayezid’e yazdı�ı mektupta da,
�ehzâdenin yanına varmaktan ba�ka bir arzusu olmadı�ını, fakat yol parası
bulamadı�ından bu arzusunu yerine getiremedi�ini söylüyor. Ayrıca, birçok beytinde
Ba�dat, Kerbela gibi yerlerde kıymetinin bilinmedi�inden, Rum ülkesine veya Tebriz’e
gitmek arzusundan bahsetmi�tir.115 Ancak içinde do�up büyüdü�ü Irak bölgesinin
dı�ına çıkma imkânı bulamadı�ı anla�ılmaktadır. Bilindi�i kadarıyla onun hayatı
111 Hacıemino�lu, s.8-9; Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Muallim Abdülbaki, s. 21-22; Kabaklı, s.239; Köprülüzade Mehmed Fuat, s.196; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.9-11; Gölpınarlı, s.XVI-XVIII; Halûk �pekten, Fuzulî Hayatı, Edebî Ki�ili�i, Eserleri ve Bazı �iirlerinin Açıklamaları, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1973, s.16; Köprülü, s.688; Çalı�kan, s.14-15; Saatçi, s.302-303. 112 Muallim Abdülbaki, s. 21; Kabaklı, s.239; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.11; Köprülü, “Fuzûlî”, s.688; Çalı�kan, s.15; Saatçi, s.302. 113 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; �pekten, s.16; Kocatürk, s.328. 114 Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.151 115 �pekten, s.17.
20
Kerbelâ, Hille, Necef ve Ba�dat’ta geçmi�tir.116 Nitekim Fuzûlî “temâmi-i ömrümde
gayri memleketlere seyâhat kılmadı�ımda”117 demekte yâni do�du�u, yeti�ti�i muhitten
ayrılmadı�ını belirtmektedir.118
Oldukça uzun bir ömür süren Fuzûlî’nin ölüm târihini hem�ehrisi ve ça�da�ı
Ahdî’den ö�reniyoruz. �âir, “göçdi Fuzûlî” veya “geçti Fuzûlî” “�� ������” ibâresinin
ebced hesabıyla kar�ılı�ı olan 963/1566 yılında Ba�dat’ı istila eden bir “taun (veba)
hastalı�ından” ölmü�tür. Ahdî bu târihi “selâse ve sittîn ve tis’â mi’e” olarak da açıkça
yazmı�tır.119 Son zamanlarda bulunup yayımlanan bir belgede, “962 yılında Ba�dat’ta
iki büyük tâun oldu�u” yolundaki cümle120, Ahdî’nin verdi�i bilgiyi do�rulamaktadır.
Fuzûlî’den “ol pîr-i nîkû-hısal”121 (iyi hasletlere sahip o ihtiyar) diye bahsetmesinden
Ahdî’nin Fuzûlî’nin ihtiyarlı�ını bizzât gördü�ü anla�ılıyor. Riyâzî ve Fâizî
tezkirelerinde de “Dokuz yüz altmı� üçte fevt olmu�tur (ölmü�tür)” denmi� ve “Geçti
Fuzûlî” sözü târih dü�ürülmü�tür. Kınalı-zâde Hasan Çelebi122 ve Beyânî123
tezkirelerinde Fuzûlî’nin 970 civârında öldü�ünü yazması “göçdi” târihinin “����� ”
yazıldı�ını zannetmesinden ileri gelmi�tir. Çünkü “göçtü” kelimesi “öldü” anlamında
kullanıldı�ı gibi eski metinlerde “�” olmadan da yazılabilir. Elvend Bey (öl.1504-5) için
yazdı�ı kasîdeden anla�ıldı�ına göre Fuzûlî en az 75 ya�ında ölmü� olmalıdır.124
116 Karahan, “Fuzûlî”, s.107, 242; Muallim Abdülbaki, s.21; Necmettin Hacıemino�lu, “�âirin bir ara �stanbul’a geldi�ine dair rivayetler de olmakla beraber, bunu do�rulayacak belge mevcut de�ildir. Esasen e�er Fuzûlî gerçekte �stanbul’a gelmi� olsaydı, o devir Osmanlı tezkerecilerinin bundan bahsetmemelerine imkân yoktu.”, Hacıemino�lu, s.9; Benzer yorum için bkz. Köprülü, s.688. 117 Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.16. 118 Aybet, s.2. 119 Süleyman Solmaz, Ahdî ve Gül�en-i �u’arâsı (�nceleme-Metin), Ankara: Atatürk Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 2005, s.460-461; Tezkiretü’l-Ahdî-i Ba�dâdî, s.155-156; Karahan, “Fuzûlî”,s.242; Güngör, s.9; Köprülüzade Mehmed Fuat, s.196; Sıracettin Hacı, Orhan Aras, s.1; Mehmed Süreyyâ, Sicill-i Osmanî, Mustafa Keskin, Ayhan Öztürk, Hamdi Sava�, Havva Kurt (yay. hzl.), �stanbul: Sebil Yayınevi, 1997, C. IV/I, s.27. 120 “Süleymaniye Kütüphanesi’nde Esat Efendi kısmında 3790 numaralı mecmua-i resayil’de- ki zahriyesine göre bu mecmua 998-999/1590-1591’de Abdülcemil b. Necef el-Ba�dadî hattı ile tahrir edilmi�tir- yazı ba�lamadan bir evvelki sayfa kenarında �u sözler ve �u tarih mevcuttur: “ �������������������� �����!"#$�%�$&'�()*&+,-. �ki tâ’ûn mâbeyninde ancak altı yedi ay olur.’ Fuzûlî gibi Irak-ı Arab’dan olan bu kâtibin Farsça-Türkçe iki dille yazdı�ı bu iki cümle, açıkça gösteriyor ki: Ba�dad havalisinde h.962 yılında azim bir taun vâki olmu�tur. �ki taun arasında ancak altı yedi aylık bir zaman bulundu�una da i�aret edildi�ine göre Fuzûlî’nin ikinci taunda ve Ahdî’nin ifâdesine uygun olarak 963/1556’da bu hastalıktan öldü�ü, artık bir daha sabit olmu� bulunuyor demektir.” bkz. Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.280-281. 121 Solmaz, s.460. 122 Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�-�uarâ, �brahim Kutluk (hzl.), Ankara: Türk Tarih Basımevi, 1981, C.II, s.760; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkire, Âtıf Efendi Kütüphanesi 281, 201a. 123 Mustafa b. Carullah Beyânî, Beyânî Tezkiresi, Millet Kütüphanesi, Ali Emirî kısmı, No: 757, s.148. 124 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.20; Kudret, s.17; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.109-110; �pekten, s.17; Köprülü, s.688-689.
21
Yazımdaki farklılı�ın yanısıra Kâtip Çelebi, Ke�fü’z-Zünûn’da, �âirin ölümünü
kimi yerde 963, kimi yerde 970 olarak göstermi�tir. Tanzimat’tan sonra yeti�en kimi
yazarlar da �âiri “970 sınırında” dola�an târihlerde ölmü� diye kaydederken; bunlardan
kimisi h.975’te125, kimisi 972’de126, kimisi 970’te127, kimisi 969’da128 vefat etti�ini
belirtmi�lerdir.129
Fuzûlî’nin nerede öldü�ü ve nereye gömüldü�ü husûsunda ne hem�ehrisi
Ahdî’de ne de öteki kaynaklarda bilgi verilmi�tir. Bu konuda ilk bilgi, Süleyman Fâik
Efendi Mecmuası’nda olup Fuzûlî’nin mezarının Kerbelâ’da �mâm Hüseyin Türbesi’nin
yakınında oldu�u, önce mezarın üzerinde bir kubbe varken �âirin:
Mezârum üzre koyman mîl eger kûyında can virsem
Koyun bir sâye dü�sün kabrüme ol serv-kametden
“E�er sevgilinin mahallesinde can verirsem mezarıma ta� dikmeyin. Bırakın da
kabrime ta� yerine o servi boyludan bir gölge dü�sün” beytini vasiyet telâkki eden
Ba�dat valilerinden biri �mâm Hüseyin’in gölgesinin �âirin mezarı üzerine dü�ebilmesi
için kubbeyi yıktırmı�tır.130
Kerbelâ’da Hz. Hüseyin Türbesi kar�ısındaki Abdülmü’min Dede Türbesi’nde
medfûn bulundu�u �eklindeki rivâyetlerin herhangi bir târihî dayana�ı yoktur.131
125 Ebüzziya Tevfik, Nümûne-i Edebiyât-ı Osmaniye, 6. baskı, 1329/1913, s.26. 126 Muallim Nâcî, Esâmî, 1308/1892, s.249. 127 �emsettin Sami, K�mûsü’l-A’lâm, 1314/1898, C.V, s.3416. 128 Tahir, s.361. 129 Kudret, s.17. 130 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.20-21; Bu konuyla ilgili Ahmet Kabaklı �öyle bir açıklama yapmı�tır: “Eski bir kayda göre Fuzûlî, Kerbelâ’da Me�hed-i Hüseyin yakınında bir yere gömülmü�, üzerine bir türbe yapılmı� fakat daha sonra �âirin: Mezârım üzre koyman mil, e�er kûyunda can versem Koyun bir sâye dü�sün üstüme ol serv-kametten beytini bir vasıyet sayan Ba�dat valilerinden biri, �mam Hüseyin merkadinden, mezarına gölge dü�mesi için o türbeyi yıktırmı�tır. Ba�ka bir kayda göre, Fuzûlî’nin gömülü oldu�u yer, bir Bekta�i �eyhinin dergâh ve mak�mıdır. �âir, kendi vasiyeti gere�ince �eyhinin yanına gömülmü�tür.” Kabaklı, s.238; Ali Suad’ın nakletti�i �ifahî rivayetlere göre “türbenin bulundu�u tekkeyi Fuzûlî’nin �eyhi olan Abdülmümin Dede adındaki bir Bekta�i �eyh kurmu�. Fuzûlî tekkede çera�-sûz imi�, yâni tekkenin kandillerini, mumlarını yakmakla görevli imi�. Ölünce �eyhi Abdülmümin Dede’nin yanına gömülmü�.” bkz. Ali Suad, Seyahatlerim, �stanbul,1912, s.105-107, 111-112; Ali Suad, Seyahatlerim, �stanbul: Kitabevi, 1996, s.89-90. 131 Karahan, “Fuzûlî”, s.242; Muallim Abdülbaki, s.22; Hacıemino�lu, s.9; Nazif �ahino�lu, bu konuda, “Bekta�îlerin onun ölümü ve özellikle kabri hakkındaki rivayetleri uydurma olsa gerektir. �ddia edildi�i gibi Kerbelâ’da Bekta�î tekkesinde Abdülmü’min Dede adlı bir �eyhin yanında gömülü de�ildir. Onun Hille’de bulunan bir türbede yattı�ı rivayeti de mesnetsizdir.” demektedir. �ahino�lu, s.251;Hasibe Mazıo�lu ise bu konuyla ilgili olarak; “Bu rivayetler hiçbir vesikaya dayanmayıp Kerbelâ tekkesini kuran Bekta�iler tarafından uydurulmu�tur. Eserlerinden anla�ıldı�ı üzere Bekta�ilikle hiçbir ilgisi bulunmayan Fuzûlî’yi Bekta�iler kendi
22
Ailesi hakkındaki bilgilerimiz de yok denecek kadar azdır.132 Onun aile
fertlerinden sadece o�lu Fazlî Çelebi hakkında, Farsça bir kıt’a ile Nidâyî Çelebi’nin bir
notu133 ve Ahdî’nin Gül�en-i �uarâ’sındaki134 kayıtlardan az da olsa bazı bilgiler
edinmek mümkündür.135
B. E��T�M�
Fuzûlî’nin kimlerden ve ne ölçüde ders okudu�unu, hattâ çocukluk ve
gençli�ini nasıl ve nerede geçirdi�ini, �iir söyleme�e ne zaman ba�ladı�ını kesin olarak
bilemiyoruz.136 �âirin babasının Hille müftüsü oldu�u, ilk bilgilerini babasından aldı�ı
daha sonra Rahmetullah adlı bir hocadan Arapça, edebiyât bilimlerini �âir Habîbî’den
ö�rendi�i, hattâ Rahmetullah’ın kızına â�ık olduktan sonra �iir yazmaya ba�ladı�ı,
onunla evlendi�i “Gözüm cânım efendim sevdi�im devletli sultânım” dizesini içine alan
ünlü murabbaını onun için yazdı�ı �eklindeki rivâyetler, Ebüzziyâ Tevfik’in Nümûne-i
Edebiyât-ı Osmaniye137 adlı eseri ile ba�layıp daha sonra yazılan edebiyât târihi,
ansiklopedi, vb. gibi çe�itli eserlerde tekrarlanmı�sa da bu söylentilerin do�ruluk
derecesi bilinmemektedir.138 Fakat Fuzûlî’nin �iirlerindeki izlerden ilk edebî zevkini
�âirlerinden sayarlar ve onu yedi ulularından birisi kabul ederler.” bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.15-16; Benzer yorumlar için bkz. Gölpınarlı, s.XXI; Kudret, s.17; Açıkgöz, s.14; Süleyman Nazif, Fuzûlî, �stanbul: Yeni Matbaa, 1926, s.54,55; Pekolcay, s.35-36. 132 �ahino�lu,s.251. 133 “Son zamanlarda bulunan bir belgede, Kanûnî ve II.Selim devri tabiplerinden Nidayî Çelebi’nin Fuzûlî’den söz eden bir fıkrasında, ‘Evlâtlarından Fazlî Çelebi ile ziyade sohbet ve dostluk ettik’ demesi, Fuzûlî’nin birkaç çocu�u oldu�unu dü�ündürmektedir.” bkz. Kudret, s.17-18; Agâh Sırrı Levent, “Fuzuli Akkoyunlu mudur?”, �âdırvan,1949, s.1. 134 Ahdî, “Mevlânâ Fuzûlî’nin oglıdur. Safâ-yı zihn-i selîm ve zek�-yı tab‘-ı müstakîm ile ârâste arûs-ı cümle-i hayâli ziver-i kavl-i tab‘-ı kerîm ile pirâste hâlâ ilm-i zâhire me�gûl ve künc-i uzletde kanâ‘at ile hamûl ve üç zebân ile aksâm-ı �i‘re mâlik ve rûz u �eb her birine müdâvemet göstermege sâlik binâen alâ-zâlik fenn-i mu‘ammâda zihn-i ukde-kü�â ve turûk-ı tevârîhde tab‘ı i‘câz-nümâ ebyât-ı â�ıkânesi sûznâk ve kelimât-ı rindânesi rengîn ü pâk olmagın hûb u mergûbdur.”dedikten sonra Türkçe, Arapça beyitlerinden ve Arapça kıt‘asından örnekler vermi�tir. Bkz. Solmaz, s.476-477. 135 Karahan, “Fuzûlî”, s.242; �ahino�lu, s.251; Hacıemino�lu, s.9; Köprülüzade Mehmed Fuat, s.196; “Nazmi-zâde, Gül�en-i Hulefâ’sında II. Selim devrinde Ba�dat valisi Murad Pa�a’nın Ba�dat’ta yaptırmı� oldu�u camiye Fazlî’nin 978/1570 yılını gösteren bir tarih manzûmesi yazmı� oldu�unu bildirir (Gül�en-i Hulefâ, �stanbul, 1143, s.64-65). Ba�datlı Rûhî’nin �am’dan yazdı�ı Ba�dat �âirlerinin nasıl olduklarını sordu�u manzûm bir mektubunda Fazlî’nin de adı geçer (Dîvân, �stanbul 1287, s.55-58). Ancak kimin tarafından yazıldı�ı bilinmeyen Farsça bir kıt’ada ‘�imdi Hille’de iki �âir vardır. Fuzûlî baba, Fazlî o�uldur. Dünyânın bütün i�leri tersinedir. Fazlî baba, Fuzûlî o�ul olmalıydı’ denilerek Fazlî’nin babası gibi büyük bir �âir olmadı�ı belirtilmi�tir.”bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s. 16; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.22; Mehmed Fuâd, s.16. 136 �ahino�lu, s.250-251; I�ık, s.771. 137 Ebüzziyâ Tevfik, Numûne-i Edebiyât-ı Osmâniyye, �stanbul, 1308, s.21; Fuzûlî’nin Hille müftüsünün o�lu oldu�u görü�ünü benimseyenler arasında �u isimleri verebiliriz: Nazif, s.17; Mihri, s.121-122; Köprülü, s.687; Süreyyâ, s.27. 138 Kudret, s.8; Karahan, “Fuzûlî”, 241; Nazif �ahino�lu bu konuyla ilgili olarak; “Onun Hille müftüsünün o�lu oldu�u, hocasının kızını sevdi�i hakkındaki rivayetler de mesnetsiz ve uydurma rivayetlerdir.” demi�tir.
23
Âzerî edebiyâtının ünlü ismi Habîbî’den aldı�ı tahmin edilmektedir.139 Onun tahsile
Kerbelâ’dan ba�layarak Hille ve bilhassa Ba�dat’ta ilerledi�i anla�ılıyor.140
Fuzûlî’nin tahsil hayatı sırasında, muhitin de uygun olu�u sayesinde141 ilk
gençlik yıllarından i’tibâren kuvvetli bir tahsil gördü�ü, Leylâ ve Mecnûn’da oldu�u
gibi kız ve o�lanların birlikte oturup142 türlü bilgiler ve yazı güzelli�i üzerinde
münaka�alarda bulundukları bir mektepte143, Fuzûlî’nin �iir ve ilim sevdâsıyla gayretli
bir �ekilde çalı�tı�ını söyleyebiliriz.144
Çocukluktan gençli�e geçerken a�k ve gayreti de artan Fuzûlî’de edebiyâta
kar�ı derin bir heves uyanmı�tı. Türkçe Dîvân’ının mukaddime kısmında bu durumu �u
�ekilde anlatıyor: “…Âfitâb-ı hikmet cevher-i tab‘uma eser-i tahsîl-i ma‘ârif salub
ra�bet-i kesb-i edeb kıldukda ve gül-i bahtum kesb-i hüner havâsı ile açıldukda ma‘den-
i cevâhir-i iktisâb-ı kemâlüm bir debistân-ı cennet-ni�ân idi ki sahn-ı lâtîfi sufûf-i
gılmân ile huld-i berînden haber verürdi ve metâli‘-i ahter-i husûl-i ikbâlüm bir mekteb-
i mühezzeb idi ki fezâ-yi �erîfi serv-kad sanemler birle câna cinân müjdesin yetürür
idi.”145
Fuzûlî, sadece �iirle me�gl olmamı�; aksine büyük bir �âir olmak için gerekli
bilgileri de tahsil etmi�tir. Hem�ehrisi ve ça�da�ı olan, aynı zamanda ölümüne bir de
târih dü�üren Ahdî, onun hadîs ve tefsîrden ba�ka heyet, hendese ve hikmet (felsefe)
bildi�ini, �ûh tabiatlı, tatlı sohbetli bir ki�i oldu�unu, “üç zebân ile asnâf-ı �i‘re k�dir”146
diyerek onun Arapça, Farsça ve Türkçe �iirler yazdı�ını da bildirmi�tir. XVI. yüzyılda
yazılmı� Sâm Mirzâ, Ahdî, Sâdıkî tezkirelerinde “Mevlânâ Fuzûlî” ve Künhü’l-
Ahbâr’da “Molla Fuzûlî” diye anılması da, onun bilgisinin geni�li�ine ve derinli�ine bir
kanıt sayılabilir.147 Türkçe Dîvân’ının önsözünde148, “�limsiz �iirin temelsiz duvar gibi
�ahino�lu, s.251; Gövsa, s.145-146; Saatçi, s.302; Fuzuli, Fuzuli Dîvânından Seçilmi� En Güzel �iirler-Leylâ ve Mecnun Mesnevîsiyle Beraber-, Ankara: Edebiyât Yayınevi, 1968, s.4. 139 Karahan, “Fuzûlî”, s. 241; Hacıemino�lu, s.7. 140 Karahan, “Fuzûlî”, s.76. 141 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.7 142 Bir saf kız oturdı bir saf oglan/ Cem‘ oldı behi�te hûr ü gılmân bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), �stanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006, s.122/560. beyit. 143 Hat üzre kılurdı ol güzeller/ Min nâz ile bahsler cedeller bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, s.130/604. beyit. 144 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.79. 145 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.76-77; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.12-13. 146 Solmaz, s.460. 147 Ahdî’nin kaydı �öyledir: “Mevlânâ Fuzûlî-i Ba�dâdî kemâl-i ma‘rifetle kâmil ve fünûn-ı fezâ’il ile fâzıl �ûh-tab‘
24
oldu�unu ve temelsiz duvarın çok de�ersiz oldu�unu, ilimsiz �iirden ruhsuz kalıp gibi
nefret etti�ini”149 söyleyen �âir, bir süre “aklî” (geometri, fizik, do�a bilimleri, vb.) ve
“naklî”150 (hadîs, tefsîr, vb.) ilimleri ö�rendi�ini, üç dilde nazım ve nesir yazdı�ını
bildirir.151 Farsça Dîvân’ının önsözünde gençli�inde kendini �iire kaptırdı�ını, fakat
ilme kar�ı duydu�u arzunun kendisini frenledi�ini belirtir.152 Yine aynı önsözde Fuzûlî
mahlasını alması ile ilgili açıklamalar yaparken de “Ben bütün ulûm ve fünûnu nefsimde
toplamı� bir insan olmak için çalı�ıyordum. Bunu ifâde eden bir mahlâs bulmu�tum.
Zîrâ ‘Fuzûlî’ lûgatte ulûm ve fünûn gibi fazlın cem’idir. ‘Fuzûlî’nin halk arasında öteki
manâsı edebe muhâlif harekettir. Bundan daha edebe muhâlif ne hareket olabilirdi ki
kadri yüksek âlimlerle pek az beraber bulundu�um, merhametli sultanlar tarafından
yeti�tirilmedi�im, seyahatten nefret etti�im hâlde daima aklî bahislerde hakîmlerin
muhtelif hükümlerine itiraz eder; naklî meselelerde fakîhlerin mücâdelelerine karı�ır;
edebiyâtın muhtelif �ubelerinde her �ubenin üstâdı ile ibârelerin güzelli�i, edânın
letâfeti husûslarında münaka�aya” kalkı�tı�ını bildirmi�tir.153
�âirin hem âlim hem de bir dü�ünür oldu�unu söyleyen Hamid Araslı, onun
Yakın Do�u filozoflarının teliflerini ve Eski Yunan dü�ünürlerinin kitaplarını esaslı bir
�ekilde tanıyıp onlardan istifâde etti�ini yazıyorsa da bu tamamen gerçe�in ifâdesi
de�ildir. Zîrâ, Fuzûlî’nin �slâm filozoflarına ait fikirleri onların kendi eserlerinden
okudu�u iddia edilebilirse de, felsefî bilgilerini Eski Yunan felsefesini ihtiva eden aslî
kaynaklardan alamadı�ını, aksine müslüman dü�ünürler tarafından tercüme veya iktibas
edilmi� eserlerden elde etti�ini ve bu yüzden bazı yanlı� nakillerde bulundu�unu
Matla’u’l-i’tik�d adlı eseri ortaya koymaktadır.154
u �îrîn-sohbet ve ilm-i hendese vü hey’et ile ebdân-dân ehl-i hikmet ve ehâdîs ü tefâsir ile peyrev-i �eri‘at” bkz. Solmaz, s.459-460; Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102; Âlî, 166b; Sâm Mirzâ, s.136; �ahino�lu, s.250; Benzer yorumlar için bkz. Kudret, s.8-9; Gölpınarlı, s.X ; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti , s.76.; Hacıemino�lu, s.10; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.17. 148 bkz. Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.14-15. 149 “Elbette burada onun kastetti�i ilim de be� duyu organına dayalı zâhirî bilimler de�il, manevî ilimlerdir.” Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve �iir, �stanbul: �nsan Yayınları, 2004, s.111. 150 “Buradaki ilm-i naklî tasavvufdur, bâb-ı alîden girilecek medîne-i ilm, ma’rifet-i Hak, ilm-i billâhdır” �brahim A�kî, Fuzûlî Hakkında Bir �ki Söz, �stanbul: Dersaâdet Ali �ükrü Matbaası, 1338, s.17. 151 Kudret, s.8-9,18; Karahan, “Fuzûlî”, s.241-242; Nevzat Yesirgil, Fuzuli Hayatı San’atı �iirleri, II. Baskı, �stanbul: Varlık Yayınevi, 1955, s.4, 6; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.3; Kabaklı, s.240; Muallim Abdülbaki, s.23; Bayo�lu,s.8; Açıkgöz, s.15; �pekten, s.18; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.13-15. 152 Karahan, “Fuzûlî”, s.241; Yesirgil, s.4; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.3. 153 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.7. 154 �ahino�lu, s.250.
25
Netice i’tibâriyle yalnız edebiyât ilimlerini ve üç dilin edebiyâtını ö�renmekle
yetinmeyerek sırası ile aklî ve naklî bütün �slâm ilimlerinde de etraflı mâlûmat sâhibi
olan Fuzûlî’nin �iirleri ilmî mâlûmatının ne kadar sa�lam ve geni� oldu�unu anlattı�ı
gibi, muhtelif mevzûlara dâir eserlerinde de felsefe ve tıpta oldu�u kadar, din
ilimlerinde de kuvvetli bilgisi oldu�unu ortaya koymaktadır.155
C. MEZHEB�
Fuzûlî’nin hangi itik�dî ekolü benimsedi�i sorusuna özellikle hayatı, eserleri,
fikrî ve edebî �ahsiyeti etrafında ara�tırma yapan ilim adamlarıyla edebiyât târihçileri
tarafından farklı cevapların verildi�i görülmektedir. Onun Sünnîli�ini savunanlar
bulundu�u gibi �iî oldu�unu söyleyenler de156 vardır. Ancak meseleye herkes tarafından
kabul edilebilir bir çözüm getirilmesi mümkün olmamı�tır.157
M. Fuad Köprülü, Fuzûlî’nin itik�dî mezhebini belirlemenin târihî bir meseleyi
halletmekten ziyâde �âirin psikolojisinin ve edebî �ahsiyetinin anla�ılması bakımından
ehemmiyet ta�ıdı�ını belirtir. Köprülü’nün Külliyyât-ı Dîvân-ı Fuzûlî’ye yazdı�ı
mukaddimede bazı târihî vesikalara ve �âirin eserlerindeki önemli sayılabilecek delillere
dayanarak onun �mâmiyye �îası’na mensup oldu�unu söylemesi158 üzerine o dönemde
kar�ı görü�ler ileri sürülerek �âirin Sünnîli�i savunulmu�tur.159
Fuzûlî’nin akîdesini tartı�an gruplardan onun �iî oldu�u görü�ünü
benimseyenler, �âirin edebî eserlerinden hareket etmekten ba�ka o güne kadar nüshası
henüz tesbit edilmemi� olan Matla’u’l-i’tik�d adlı risâlesinin bulunması hâlinde kendi 155 Köprülü, s.691. 156 Fuzûlî’nin �iî mezhebinden oldu�unu savunanlar; �ahino�lu, s.251-252; Gövsa, s.146; Köprülüzade Mehmed Fuat, s.196; Kudret, s.10; “Fuzûlî, �iî mezhebindendir. �âirin mezhebi konusu da bir hayli zaman tartı�malara sebep olmu�, onun Sünnî oldu�una dair deliller gösterilmeye çalı�ılmı�tır. Öne sürülen delillerin ba�ında Kanûnî Sultân Süleyman’a sundu�u kasîdede imâm-ı âzamdan bahsetmesi ve Leylâ vü Mecnûn mesnevîsinde Hz. Ali yanında di�er üç halîfeyi de övmesi gösterilmi�tir. Fakat, Osmanlılarca �iîlerin ısrarla takip edildi�i bu devirde, yüzyılın en büyük Sünnî padi�ahına ve yine Sünnî olan Ba�dâd Beylerbeyisi Veys Pa�a’ya sundu�u bu eserlerde Fuzûlî’nin ihtiyatlı davranması ve dü�üncesinden az çok fedakarlık etmesi tabiîdir. Di�er taraftan, na’tlerinde Hz. Ali’den ba�ka bir halîfenin isminin geçmemesi, �ah �smâil’e sundu�u Beng ü Bâde isimli mesnevîde �iî olan �âh �smâil’i Bâde’ye ve Sünnî Osmanlı padi�ahı Sultân II. Bayezid’i Beng’e benzetmesi, Hadikatü’s-sü’edâ’da ve Kerbelâ mersiyelerinde, Kerbelâ’da �ehit edilen Hz. Hüseyin için duydu�u samimi heyecan onun �iîli�ine dair yeterli delillerdir.” �pekten, s.17; Muallim Abdülbaki, s.22-23; Yesirgil, s.8; Çalı�kan, s.16; �’irdust, s.22. 157 Bu konuda geni� bilgi için bkz.Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.126-144. 158 bkz. Fuzûlî, Külliyyât-ı Dîvân-ı Fuzûlî, M. Fuad Köprülü , (n�r.), �stanbul 1924, s.16-18; Köprülü, s. 689-691. 159 Nazif, s.39-54; Avukat Mehmed Mihri de Fuzûlî’nin �iî olmadı�ı görü�ündedir. bkz. Mihri, s.124; Cemil Yener de bu konuda �öyle bir yorum yapmı�tır: “…Necef’teki Hazret-i Ali vakfından maa�lı olması, �iî oldu�unu dü�ündürür belki. Ama bu, kesin bir kanıt olamaz �iî oldu�una. Kanûnî de ona vakıftan maa� ba�lamı�tı.” Cemil Yener, Fuzulî’nin Dünyası, Minneto�lu Yayınları, 1966, s.88.
26
görü�lerinin açıklık kazanaca�ını umuyorlardı.160 Onları bu kanâate sevkeden �ey, Kâtib
Çelebi’nin Matla’u’l-i’tik�d’ın “hükemâ ve �mâmiyye mesleklerine göre telif edildi�i”
�eklindeki ifâdesi olmalıdır.161 Ayrıca Fuzûlî’nin �iî �mâmı oldu�unu savunanlar, Hasan
Çelebi tarafından verilen ve babası Kınalızâde Ali Çelebi’nin ça�da�ı olan Fuzûlî’yi
Râfizî addetti�i yolundaki bilgiyi de kendi görü�lerini peki�tiren önemli bir delil olarak
kabul ediyorlardı. Kınalızâde’nin bu kanâatinin ancak eseri okumu� olmasından
kaynaklanabilece�ini dü�ünüyorlardı.162 Fakat eserin ne�rinden sonra �âirin bu eserde
yer verdi�i bütün ak�id konularını ehl-i sünnetin umûmî ölçüleri çerçevesinde i�ledi�i
görülmü�tür. Hattâ �iî akidesini belirgin bir �ekilde yansıtabilece�i imâmet bahsinde
bile �îa’nın görü�lerine temas etmemesi dikkat çekicidir. Matla’u’l-i’tik�d’ı yayımlayan
Muhammed Tancî, �iîli�iyle tanınan Fuzûlî’nin kendi inancına bir kelime ile bile olsa
i�aret etmemesinin �îa’nın takıyye ilkesiyle açıklanabilece�ini ifâde etmektedir.163
Köprülü’nün Külliyyât-ı Dîvân-ı Fuzûlî için yazdı�ı mukaddimeden sonra günümüze
kadar tartı�ılan Fuzûlî’nin �iîli�i meselesi onun mutedil bir �îa-i �mâmiyye mensubu
oldu�u164 noktasında yo�unla�maktadır.
160 bkz. Köprülü, s. 690. 161 Karahan, “Fuzûlî”, s.242; Kâtib Çelebi, Ke�fü’z-zunûn, II, 1571, s.1719. 162 bkz.Köprülü, s. 690. 163 Muhammed Tancî’nin bu ifâdesi kar�ısında Metin Yurdagör, “…..Tancî’nin, eserin Sünnî görü�leri benimseyen Osmanlı idarecileri nezdinde bir mevki elde edilmek amacıyla yazıldı�ını, bu sebeple müellifin de, aslına mensup bulundu�u �îa mezhebinin ‘takiyye’ prensibini uygulayarak gerçek akîdesini bu eserinde yansıtmadı�ını dü�ünmesi bize di�er edebî eserlerinde aynı yolu niçin izlemedi�i sorusunu hatırlattı�ından pek isabetli bir akıl yürütme olarak gözükmemektedir.” �eklinde bir açıklama yapmı�tır. Metin Yurdagör, “Fuzûlî’nin Matla’u’l- �’tikad Adlı Eseri ve Akidesi” Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.173. 164 Bu konuda Abdülkadir Karahan, “ Fuzûlî, �snâ-a�eriye mutedil bir �iîdir. Ve �iîli�in Mufaddile kolu Sünnîli�e en yakın olanıdır ki �âirimizin Osmanlı hâkimiyeti devrinde bu tarafa kaymı� bulunması ihtimalden uzak sayılmamalıdır.” demektedir. Abdülkadir Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.144; Abdülkadir Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, �stanbul: �stanbul Üniversitesi Edebiyât Fakültesi Yayınları, 1980, s.173; Mufaddile ile ilgili olarak �zmirli �smâil Hakkı, “Mufaddile Hazret-i Ali’yi bakıyye-i ashâba tafdîl edenlerdir. Bundan ‘hilâfete ehakk Hazret-i Ali ve Âl-i Aliyye’dir, Hazret-i Ali ve Âl-i Ali hilâfete tasaddî ettikçe ba�kasının müdâhale ve müsâbakaya salâhiyyetleri yoktur.’ neticesi tahdis etmi�tir. Mufaddile indinde ehl-i sünnet indinde oldu�u gibi ashâb-ı kirâm hayr ile yâd olunur, binâenaleyh mufaddile usûl-i sâirede ehl-i sünnetten ayrılmaz.” �eklinde açıklama yapmı�tır. bkz. �zmirli �smâil Hakkı, Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, Evkâf-ı �slâmiyye Matbaası, 1366, s.104; Bu konuda Hasibe Mazıo�lu da, “Ne var ki Fuzûlî mutaassıp bir �iî de�ildir. O, Hz. Peygamber’e olan sevgisini ve ba�lılı�ını pek çok na’t yazarak gösterdi�i gibi edebiyâtımızda bu türün �ahaseri olan ‘Su’ redifli na’t de onun kaleminden çıkmı�tır. Her �eyden önce san’atkâr olan Fuzûlî, Ba�dat ve havalisi Osmanlı idaresine geçince Sünnî Osmanlı padi�ahına ve devlet adamlarına kasîdeler sunarak onları övmekte bir sakınca görmemi�tir. Siyasî karı�ıklıkların, zulüm, fitne ve fesadın harab etti�i Irak-ı Arab’a güçlü ve âdil Osmanlı idaresinin gelmesine sevinen �âir kendisine bir koruyucu bulabilmek için u�ra�mı�tır. O, bu tutumu ile bazı kimselerin ayıplama oklarına hedef olmu� olacak ki, Necefli Seyyid Muhammed’e yazdı�ı kasîdesinde, halkın zulmünden uzak kalabilmek için uzlet kö�esine çekildi�ini, Frenk diyarına gidip zünnar ba�lanırsa buna �a�ılmamasını söyleyecek kadar müslüman halktan nefret etmesi �iî-Sünnî dü�manlı�ı ile izah olunabilir.” görü�ündedir. bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.14; �brahim A�kî ise Hasibe Mazıo�lu’nun de�indi�i bu konuyu �u �ekilde de�erlendirmektedir: “Bundan evvel Fuzûlî ‘Kasîde-i �lâhiyye’ ve ‘Muhammediyye’ yazmı� oldu�u gibi pâdi�âh-ı zamân Sultan Süleymân’a da medhiyye yazıyor.
27
Fuzûlî’nin mezhebi ile ilgili tartı�maların yanısıra bazı eserlerinde ve Arapça
kasîdelerinde görülen bir kısım harflerin açıklanması hususu onu Hurûfî sayanları165
haklı çıkarmaz. Aynı �ekilde Bâtınî oldu�u Bekta�î �eyhlerine hizmet etti�i, Seb’iyye
(�smâilî) fırkasına mensup bulundu�u iddiaları da do�ru de�ildir.166 Nitekim Fuzûlî’yi
�iîlik ve Râfizîlik isnâdıyla onu hiç terketmedi�i Türkiye’den ve Türklerden ayırıp
�rân’a ve Safevî’lere nefy etmek, Ba�dat’ın, Basra’nın fethini adâlet ve �erîat-i
Muhammediyye nâmına alkı�layan bir adama böyle bühtânlarda bulunmak do�ru
olmasa gerektir.167
Fuzûlî’nin mezhebi konusunu Fuzûlî Hakkında Bir �ki Söz adlı eserinde geni�
bir �ekilde ele alan �brahim A�kî konuya açıklık getirmektedir:
Bu ana kadar hândân-ı zî�ân-ı nübüvvete ifrat-ı muhabbetle i�tihâr
eden zevâtı �iî ve böyle �iîli�i de ehl-i sünnet ve cemâat i’tik�dınca mug�yir diye
ö�renmi�iz. Hâlbuki sallallahu aleyhi ve sellem Efendimiz ümmetinin yetmi� üç
fırkaya ayrılaca�ını ve yalnız bir fırkanın necât ve saâdet bulaca�ını haber
verdi�i vakit hâzirûnun vâki’ olan suâli üzerine o fırkanın kendi ve ashâbı
Çünkü gerek mü�ârünileyh, gerek pederi Selîm-i evvel ârif-i billâh idiler, yoksa Fuzûlî, hâ�â yalancı ve dilenci olmak lâzım gelir.” �brahim A�kî, Fuzûlî Hakkında Bir �ki Söz, �stanbul: Dersaâdet Ali �ükrü Matbaası, 1338, s.10. 165 “Müste�rik Berthels tarafından, Leningrad’daki Asya Müzesi yazmaları arasında bulunan Fuzûlî Külliyatı’ndaki 11 Arapça kasîde ile bir yarım kasîdenin tamamı Mü�e’�eî hükümdârı Ali b. Muhsin’e yazmı�tır. 465 beyitten olu�an bu Arapça kasîdelerin tamamı ta�a’�ü’, mevalî, devir, intikal, ibham, hafa’, imam, sultanü’l-vilaye, âyetü’l-kübra, huda, baka’, ilmü’l-muhtefî, hamilü’l-emane, nuru’l-lami’, ar�, hal, ruhu’l-mukaddes, felek, sirru’t-ta�a’�ü’, vasl ve hulud (ölümsüzlük) gibi Mü�e’�eî tarîkatı ıstılahlarıyla dolup ta�an �iirleri, Fuzûlî’nin o ça�larda ne denli bu batınî-hurufî tarîkatına ba�lı oldu�unu açıkça göstermektedir.” Dakukî, s.54-55, 66-68; Bu konuda Abdülbâki Gölpınarlı da Fuzûlî’nin Râfizî oldu�unu ve “�âirin ricâl-i devlet tarafından himâye edilmemesinde �âyi’ olan ‘Râfizî’li�inin de tesiri” bulundu�u kanâatindedir. bkz. Muallim Abdülbaki, s.41; Abdülbaki Gölpınarlı, “Fuzulî’de Batınîli�e Temayül”, Azerbaycan Yurt Bilgisi Mecmuası, 1932, C.I, sayı 8-9, s.266-278. 166 �ahino�lu, s.251-252; Karahan, “Fuzûlî”, s.242; Daha geni� bilgi için bkz. Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.148-150; Sadeddin Nüzhet Ergun da batınîlik telâkkisine �iddetle muhaliftir. Ergun, “Rauf Yekta merhumun Bekta�i Nefesleri’nde (C.I, s.171), Fuzûlî hakkında ‘müfrit ve hattâ galî ve belki de bâtınî bir �iî’ denilmektedir. Bu fikir Abdülbakî Gölpınarlı’nındır. Ve ‘bâtınî’ tabiriyle ‘Ehl-i sünnet’in ‘fırak-i dâlle’den biri addetti�i zümreyi kasdetmi�tir. Bu zat Türkler arasında yeti�en birçok büyükleri ve o arada Mevlânâ gibi, Yunus Emre gibi �ahsiyetlerle Fuzûlî’yi zoraki gayretlerle ‘bâtınî’ gösterme�e çalı�maktadır.” dedikten sonra Fuzûlî’den örnek beyitler vererek bu �ekildeki “birçok beyitlerin sâhibi olan, na’tler yazan ve ‘mufaddile’den bulunan bu �âire ‘galî bir �iîlik’ ve ‘bâtınî’lik isnad etmek tamamiyle indî hareket olur.” görü�ünü ifâde etmi�tir. bkz. Sadeddin Nüzhet Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, �stanbul, 1943, C.II, s.640 (dipnot:1); �brahim A�kî de, Fuzûlî’nin Râfizî oldu�u görü�üne kar�ı çıkmı� ve “Râfize tâifesi �mâm Ali Zeynü’l-âbidîn bin Hüseyin efendimizin üçüncü mahdûmları Zeyd Hazretlerine bî‘at edip bilâhare mü�ârünileyhin kendi içtihâd ve hükümlerine tâbi‘ kalamadıklarından dolayı terk eden ve ba‘dehu i’tik�d ve muâmelede türlü türlü dalâletlere dü�en bir halkdır ki bizzât imâmlarının da matrûd ve mel’ûnu olmu�lardır. Fuzûlî rahimehullahın gerek me�reb-i â�ık�nesi, gerek k�biliyyet-i ilmiyye ve edebiyyesi o derekelere dü�mekden ve Hazret-i Hüseyin’in bir hafîdine, âlim ve fâzıl bir hafîdine yüz çevirmekden pek yüksekdir.” diyerek bu konuda açıklama yapmı�tır. Geni� bilgi için bkz. A�kî, s. 7-8, 3-4. 167 A�kî, s.10-11.
28
yolundan ayrılmayanlar ya’ni ehl-i sünnet ve cemâat oldu�unu ifâde buyurmu�
ve /�01��2*3456�0�3)575$�389�9�5:3;56�&/��<9=5�3*9�3���>0?�5@/�5�5A3���& 168 âyet-i kerîmesi dahi peygamber-i zî�ân ile
ashâb-ı kirâmının eserine iktifâ ve iktidâ edenlerin üzerine hândân-ı nübüvvete
müvâlât ve meveddeti emr eylemi�dir. ��te muhbir-i sâdık aleyhisselâm
Efendimiz kimleri severse ve nasıl, niçin severse biz mü’minler de onları öyle
severiz. �üphe yokdur ki Ehl-i beytini sûret-i mahsûsada sevmi�dir. Ve Hazret-i
Süleymânı hattâ kavm-i Arab’dan olmadı�ı hâl de kendisinden ve Ehl-i
beytinden addetmi� ve bu cümleye kendi eserlerine iktifâ, kendi hıdmetlerini edâ
eden, muhabbetullâhda ve muhabbet-i Resûlullah’da maddi ve ma’nevî her
varını fedâ ve bu fedâkârlı�ını da fedâ ve ifnâ eden sevdiklerini de idhâl
eylemi�dir.169
Hazret-i Ali (kerremallâhu veche) Efendimizin Ehl-i beyt arasında
uluvv-i kadr ve menzileti ehâdîs-i �erîfe-i menk�le ve makbûle ile pek güzel ve
parlak bir sûrette gösterilmi�dir. Ulemâ-i dîn ve evliyâ-i kâmilîn ilm ü irfân-ı
Muhammedî ile rûh, zevk ve saâdet buldukları için 170&B�&���$C�!7D���E�)�A�&�� hadîs-
i �erîfine göre dâima ilim kapısında bulunurlar ve kemâl-i muhabbet ve
sadâkatle o kapıdan ayrılmazlar. ��te Fuzûlî de o kâmillerdendir. Hazret-i
Resûlullâhı ve Cenâb-ı Murtazâ Esedullâh’ı bilhassa öyle yanık ve parlak
ne�îdelerle senâ etmesi bu yüzdendir. Binâenaleyh �iîlik hândân-ı nübüvvete
ifrat-ı muhabbetden ibâret ise Fuzûlî’ye gelinceye kadar Hazret-i Ali’yi
muktedâba ittihaz edenler, emrinden ve nezdinden ayrılmayanlar ve bütün
tâbiîn bâlâ Hasan ya’ni Hasan-ı Basrî’den �mâm-ı Muhammed-i Gazâlî’ye,
Mevlânâ’ya, Hacı Bayrâm’a, Yazıcızâde’ye gelinceye kadar bütün ârif-i billâh
olan velîler, müellifler, muallimler, �âirler bu mânâ ile �iî ve Alevî sayılmak
lâzımdır.171
Bu açıklamalar sonucunda, Fuzûlî’yi �iîlik-Sünnîlik bahsinde mezhep üstü bir
�ahsiyet olarak mütalâa etmek daha do�ru olacaktır.172 Nitekim, Fuzûlî ya�ı
168 [Deki: Ben buna kar�ılık sizden akrabalık sevgisinden ba�ka bir ücret istemiyorum.] (�ûrâ, 26/23). 169 A�kî, s.8. 170 [Ben ilmin �ehriyim, Ali onun kapısıdır.] 171 A�kî, s.9;Benzer fikirler için bkz. Nazif, s.54. 172 Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.173; Ayrıca bkz. Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve
29
olgunla�tıktan sonra öyle bir mezhebî görü� geni�li�ine kavu�mu�tu ki orada artık
Sünnîlik, �iîlik mücâdele edemezdi. O âdeta mezhepler cidâline seyirci, yalnız �îa
temayülleri galip bir Kerbela müterennimi olmu�tu.173
D. K���L���
1. Tasavvufî Ki�ili�i
Tasavvufî temâyülleri bakımından Fuzûlî’nin bir tarîkata mensup oldu�unu
dü�ünmek mümkündür; ancak eserlerinde belirli bir tarîkata ba�lı oldu�una dâir
herhangi bir ipucu yoktur. Bu konuya Fuzûlî üzerine yaptı�ı çalı�mada önemli bir yer
ayıran Abdülkadir Karahan, Fuzûlî’nin ça�da�ı ve hem�ehrisi olan Ahdî’nin Gül�en-i
�uârâ adlı eserinin �zmir Millî Kütüphanesi’ndeki yazmasındaki ‘Fuzûlî’ maddesinde
�öyle bir kayda rastlamı�tır:
“Mevlânâ Fuzûlî-i Ba�dâdî kemâl-i ma’rifetle kâmil ve funûn-u fazâil ile fâzıl
ho�-tab’ ve �îrîn-sohbet ve ilm-i hendese ve hikmetle ve heyetle ehl-i hikmet ve ahâdîs
ve tefâsîr ile peyrev-i �erîat ve hadd-i zâtında ehl-i tarîkatdır.”174
Bu tesbitin ardından Abdülkadir Karahan, “Fuzûlî’nin haddizâtında ehl-i
tarîkat olu�unun bir hem�ehrisi, ona dâir en sa�lam bir bilgi veren bir müellif ve çok
muhtemeldir ki �ahsî münâsebetleri de bulunan bir dostu olan Ahdî tarafından ve ölümü
üzerinden henüz on yıl bile geçmemi�ken böyle açık �ekilde ifâdesi, �âirimizin bir
tarîkate intisabı oldu�unun çok kuvvetli delilidir.” der.
�ahsiyeti, s.150; Celil Özulus, “Ben â�ıkam hemi�e sözüm â�ıkanedir” diyen bir insanı, mezhep anlayı�ıyla de�il, san’atıyla, eserlerinde hâkim bir duygu olan sevgi anlayı�ıyla tedkik etmenin daha do�ru olaca�ı kanâatindedir. Ve yine ona göre, “Fuzûlî gerçekten bir �ah-ı vilâyet â�ıkı ve ehl-i beyt meftunudur. Sevgisinde ifrata varacak kadar samimiyet gösterdi�ini itiraf ederiz. Hattâ ana ve baba tarafından Sünnî oldu�u halde Âl-i beyt muhabbetinin kavî cazibesi onu müte�eyyi� kılmı�tır. Fakat bu durum, bir �iî müctehidin kabul etti�i ahkâm- ı fıkhiyye gere�ince Caferîli�i benimsemi� oldu�unu göstermez. Çünkü birçok Ali-sever zümrelerin, �ah-ı velâyet ve Ehl-i beyt ba�lılı�ında çok ileri gitmi� olmalarına ra�men Caferî sayılmadıkları ve �iîli�e mugayyir addedildikleri malûmdur.” diyerek onun eserlerinde Ehl-i beytten bahsetmesine bakarak kendisini Caferî saymanın yanlı� oldu�unu söylemi�tir. bkz. Özulus, s.23-28. 173 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.138. 174 Millî Kütüphane yazması, vr.81a; Biz de böyle bir kayda Süleyman Solmaz’ın Ahdî’nin Gül�en-i �u’arâ’sının on dokuz nüshasını kar�ıla�tırarak hazırladı�ı çalı�mada rastladık: “Mevlânâ Fuzûlî-i Ba�dâdî kemâl-i ma‘rifetle kâmil ve fünûn-ı fezâ’il ile fâzıl �ûh-tab‘ u �îrîn-sohbet ve ilm-i hendese vü hey’et ile ebdân-dân ehl-i hikmet ve ehâdîs ü tefâsir ile peyrev-i �eri‘at hadd-i zâtında bende-i ehl-i tarîkatdür.” bkz. Solmaz, s.459-460; Ahdî’deki “ehl-i tarîkat” ibâresinin Fuzûlî’nin herhangi bir tarîkata ba�lı oldu�u anlamına gelmedi�ini savunanlar olmu�tur. bkz. Gölpınarlı, s.LXIII; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.16; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.21.
30
Ayrıca o zamanlarda Kerbelâ’da �mâm Hüseyin barigâhında birtakım
tekkelerin bulundu�undan ve bilhassa buralarda Diyâr-ı Rûm’dan gelen sûfîlerin post-
ni�în olup halk arasında i’tibâr kazandıklarından söz eder. Ve Fuzûlî’nin eserlerinde
herhangi bir tarîkatı veya o tarîkatın pirlerini methetmemi� olmasına bakarak onun ehl-i
tarîk olmadı�ını ileri sürmenin de kuvvetli bir iddia olmadı�ını söyler.175 Fuzûlî’nin
Enîsü’l-kalb, Leylâ ve Mecnûn, Türkçe ve Farsça Dîvân’larından seçti�i beyitlerin bir
tasavvuf ne�vesi ve vahdet-i vücûd prensiplerine uygunlukla birlikte tarîkatle
münâsebetini sezdirir mâhiyette oldu�unu belirtir.176
Bununla birlikte bir san’atkârın hayat ve �ahsiyetine ait malûmat edinmek için
onun eserlerine mürâcaat etmek kimi zaman en do�ru yoldur.177 Nitekim Fuzûlî’nin
�iirlerinden onun platonik veya tasavvufî bir a�ka yücelmesi için sûfîlerde görülen bir
ruh tecrübesi ya�amı� oldu�u intibaı edinilmektedir. 178 Ve eserlerinde tasavvufî
ö�retiye hâs özellikleri rahatça takip etme imkânı vardır.179
�brahim A�kî’nin de �u ifâdelerini zikretmek istiyoruz: “Fuzûlî’nin Fârisî
Sâkînâmesi sâir emsâli gibi sülûk-i hakîkat ve ma’rifeti yâni tarik-i hakda kat’-ı
mesâfeyi ve Hakk’a vüsûlü ta’rîf eder.”180 Onun Fuzûlî mahlasını kullanmasıyla ilgili
olarak da �öyle demektedir: “Filhakîka mü�ârünileyh kendine hiç vücûd ve pâye
vermedi�i için ya’ni tarîkat ıstılâhınca fenâfillâh ve bek�billâh ile mütehakkik oldu�u
için Fuzûlî oluyor.”181
Bu görü� do�rultusunda Osman Bedrüddîn Erzurûmî de, “Fuzûlî, pek çok irfân
sözü söylemi�tir. Cenâb-ı Hak, kemâl-i merhametinden bu esrârı Fuzûlî’nin lisânından
bize i�ittirmi�tir. Tâ ki i�i anlayıp o yolda gayret gösterelim.” demi�tir.182
175 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.144-145. 176 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, s.145-147. 177 Bu konuda Ali Nihad Tarlan, “…herhangi bir san’atkârın hayat ve �ahsiyetine dair malûmat edinmek için, onun eserlerine müracaat etmek en do�ru yol ise de bu yol, bizim Dîvân Edebiyâtımızda biraz tehlikeli olsa gerektir. Samimiyeti birçok an’ane ve zaruretlere feda eden bu edebiyâtta �âirlerin �ahsiyetine nüfuz edebilmek pek güçtür.” bkz. Ali Nihad Tarlan, �eyhî Divânını Tedkik, �stanbul: Sühulet Basımevi, 1934, s.56. 178 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 179 Pervin Çapan, Mesnevîye Dü�en A�klar Ali �îr Nevâyî ve Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûnları, Mu�la, 1999, s. 211-212. 180 A�kî, s.19. 181 A�kî, s.20-21; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahisiyeti, s.147-148. 182 Osman Bedrüddîn Erzurûmî, Gülzâr-ı Sâminî Sohbetler I, �stanbul: Mârifet Yayınları, 1993, s.66.
31
Bergson, bir yapıt kahramının, o yapıtı yaratan san’atçının az çok kendisi
oldu�unu söyler. Her yapıtın kahramanının da, onu yaratandan bir �eyler bulundu�u
yolundaki görü� de san’at ele�tirmenleri arasında benimsenmi�tir. Böyle olunca
Fuzûlî’nin eserlerinde ondan bir �eylerin bulunması gerekir.183
Nitekim Fuzûlî, güzellik ve a�k anlayı�ıyla birlikte devrinin ruh ve bedenle
ilgili dü�üncelerini Sıhhat ve Maraz’da; tasavvufî nitelikte nasihatçılı�ını Rind ü
Zâhid’de; tasavvuf felsefesiyle dünyâ ve hayat görü�ünü ise bunun yanında ba�ta Leylâ
ve Mecnûn mesnevîsi olmak üzere dîvânlarındaki çe�itli �iirlerinde ortaya koymu�tur.184
Bu eserler arasında bilhassa Rind ü Zâhid, onun Farsçadaki kudretinin, tasavvuftaki
vukfunun, vahdet-i vücûd meylinin açık delilidir.185 Ve Fuzûlî’nin her üç dîvânındaki,
Leylâ ve Mecnûn’undaki sûfî â�ıkın târihî, gerçek protipi Fuzûlî’nin bizzât kendisidir.186
Ancak �öyle bir ayrımı da göz önünde bulundurmak gerekir: Mutasavvıf �âirler
iki kısma ayrılabilir: Seyyid Nesîmî, Ahmed Yesevî, Niyazî-i Mısrî, �brahim Hakkı gibi
Hak yolunda gerçe�e eri�mi� �âirler birinci kısımda yer alırlar. Bunlar aynı zamanda
�eyh ve mür�îddirler. Önce mutasavvıf sonra �âirdirler. Bu �âirlerin �iirlerindeki
tasavvufî anlayı� ilk bakı�ta görülür. �kinci kısımda olanlar ise, tasavvufu san’at
yönünden gören �âirlerdir. �iir ve san’at ilk amaçlarıdır; tasavvuf bunun içinde
eritilmi�tir. Bu bakımdan �iirlerindeki tasavvuf ortada de�ildir. Bu ikinci kısımda yer
alanlar önce �âir, sonra mutasavvıftırlar.187 Nitekim Fuzûlî’nin fikrî yapısını te�kil eden
ve hemen hemen bütün �iirlerinin esası olan tasavvuf dü�üncesi onun �iirlerinde mestûr,
gizlenmi� �ekildedir.188 Ve onda ilahî a�ka yükseli�in samimî, co�kun ve ahenkli
terennümleri vardır.189
183 Yener, s.79-80. 184 Karahan, “Fuzûlî”, s.242. 185 Fuzulî, Rind ü Zâhid, Kemâl Edîb Kürkçüo�lu (hzl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956, (Önsöz), s.4. 186 Ya�ar Karayev, “Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, (Aktaran: Yusuf Gedikli), Belli Ba�lı Dönemleri ve Zirve �ahsiyetleriyle Azerbaycan Edebiyâtı, �stanbul: Ötüken, 1999, s.139. 187 Muallim Abdülbaki, s.26. 188 Hacıemino�lu, s.12. 189 Nuran Altuner, Melek Genç Boyacı (hzl.), Fuzulî, Muhammed b. Süleyman Ba�dadî (1480?-1556), �stanbul: Kültür Bakanlı�ı Süleymaniye Kütüphanesi Müdürlü�ü, 1994, s.9.
32
Dîvân edebiyâtının kayna�ının Kur’ân ayetleri, oradan hareketle tasavvuf ve
tasavvufî remizler oldu�u bilinmektedir.190 Bir dîvân �âiri olan Fuzûlî’de de tasavvuf,
onun mahallî ölçülerden kurtulmasına, olaylara ve dü�üncelere sonsuzluk vermesine,
evrensellik kazanmasına yardımcı olmu�tur.191 Fakat Fuzûlî, tasavvuf anlayı�ının
propagandasını yapan bir �âir de�ildi. O bu g�ye ile �iir söylememi�tir. Onun
eserlerinde tasavvuf felsefesi tamamiyle erimi� bir hâlde bulunmaktadır. Daha do�rusu
bu büyük �âirin �iirleri ba�tan ba�a tasavvuf dü�üncesi ile kurulmu� ve örülmü�tür. Ve
bu durum Fuzûlî’yi di�er tekke �âirlerinden ayıran en önemli hususiyetlerden biridir.192
Fuzûlî’nin manzûmelerinde tasavvufî ıstılahlar, remizler ve i�âretler ya�adı�ı
devrin tasavvufî birikiminin bir aks-i sadâsıdır. Fuzûlî bir müslüman olarak, muhitinin
kendisine hazırladı�ı, daha do�rusu do�du�u günden i’tibâren çevresinde hazır buldu�u
bu dinî muhtevâyı istidâdı nisbetinde manzûm ve mensûr eserlerinde aksettirmi�tir.193
Nitekim, Fuzûlî’nin bizzât kendisi, devrinin bütün ilimleriyle ilgilendi�ini ve onlarla
me�gl oldu�unu söylemektedir. Bununla birlikte XVI. yüzyıl edebiyâtına baktı�ımızda
ön plana çıkan Mevlânâ, Attâr, Molla Câmi gibi büyük tasavvuf ustaları birçok �âir
üzerinde oldu�u gibi Fuzûlî’nin san’at ve fikir sâhasında ona ilk ilhâmı veren
zâtlardır.194 Ça�da�ı olan, Irak’ta çok sevilen ve Fuzûlî’nin edebî ki�ili�inin
olgunla�masında etkili olan Nesîmî ve Habîbî de tasavvuf ehlidirler.195 Eserlerinden ve
�iirlerindeki ifâdelerden anla�ılmaktadır ki, o tasavvuf ilmi ile de yakından ilgilenmi�tir.
Tasavvufla fiilî olarak ilgilenip ilgilenmedi�i konusunda Mustafa Tahralı’nın;
Acaba bu ilmî alâkasına ilave olarak “fiilen” yâni bir ‘mür�îd’ önünde
�ifâhî bir e�itim ve ö�renim görerek de bir ‘müntesip’ olmu� mudur? Bu suale,
hayatı hakkında yazılanlara bakarak açık ve kat’î bir cevap vermek mümkün
görünmemektedir. Ancak, yazdıklarından anla�ılan odur ki ‘fiilen’ tasavvufun
içinde bulunmu�tur; fakat ya ‘üveysî me�reb’dir, yâni rüyâ yoluyla, mânevî bir
190 A.Necla Pekolcay, “Fuzûlî’nin �iirlerinde Mânevî Unsurlar”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996,s.141. 191 Ya�ar Karayev, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996,s.74. 192 Hacıemino�lu, s.12. 193 Selçuk Eraydın, “Fuzûlî’nin Tasavvuf Edebiyâtında Yeri ve Tesiri”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.175. 194 Kabaklı, s.240; Hacıemino�lu, s.11. 195 Hacıemino�lu, s.11.
33
usulle ir�âd edilmi�, sonra da bunu yazılı eserleri okuyarak ‘ilmen’
de�erlendirip ‘irfân’ını zâhir hâle getirmi�; veyâ çok ketum, bilinmemeyi ısrarla
isteyen bir ‘mür�îd’in terbiyesinde yeti�mi� ve mür�îdinin emir ve arzusuna
uyarak bu irtibatını açı�a vurmamı�tır. Fuzûlî’nin tasavvufla fiiilî irtibatının
bilinmemesi de bir bakıma iyi olmu�tur. Böyle bu irtibat ve alâka dolayısıyla
ortaya çıkacak kıyl ü kaale meydan kalmamı�tır. Onun tasavvufî terim ve
remizleri (semboller) edebî dilde ustalıkla çok güzel bir üslûpla kullanı�ı,
tasavvufla ilgisi olmayan veya tasavvufa hususî bir husûmeti olanlara da, kendi
idrâkleri ölçüsünde, bu yüksek irfândan edebî zevk içinde nasip almak imkânını
bah�etmi�tir.”196
sözlerine katılmakla beraber edebiyâtçıların, edebiyât târihçilerinin yıllardır Fuzûlî’nin
tasavvufla fiilen bir ilgisinin olmayıp sadece ya�adı�ı dönemin tesiriyle tasavvufî
söylemlere yer verdi�i �eklindeki ifâdeleri kanâatimizce tasavvufun yanlı� olarak idrâk
edilmesinden kaynaklanmaktdır. Çünkü bu tarz yorumlarda genellikle Fuzûlînin �eriate
ba�lı kalmakla beraber tasavvufun tesirinden de kurtulamadı�ı iddia edilmi�tir.197
Oysaki ahlâkı güzelle�tirmek, nefsi terbiye etmek yâni nefsi dine râm, dini nefs için
vicdân kılmak198 gibi hedefleri olan tasavvufu �eriatten ayrı olarak dü�ünmek do�ru
196 Mustafa Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.214; Bu konu ba�lamında �brâhim A�kî’nin mezkûr eserinde anlattı�ı bir anekdotu zikretmek isteriz. “Geçenlerde bir zât Fuzûlî’den bahsederken ‘�eyhini niçin medhetmemi�?’, i’tirâzını dermiyân etmi� ve buna ‘Zem etmemi� yâ’ cevâbı verilmi� idi.” Bu anekdottaki �brâhim A�kî’nin verdi�i cevap çerçevesinde olaya bir de bu açıdan bakmanın faydalı olaca�ı kanâatindeyiz. bkz. A�kî, s.7. 197 Bu tarz yorumlar için bkz. Meliha Ülker Tarıkâhya, “Fuzulî’nin Münâcâtları”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959, s.47-49; Necmettin Turinay, “Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.226; Muallim Abdülbaki, s.35-36; Açıkgöz, s.17; Banarlı, s.540; �ahino�lu, s.253-254; Ahmet Kabaklı Fuzûlî’deki tasavvufî dü�üncenin etkisini �öyle yorumlamaktadır: “Fuzûlî bir Yunus Emre veya Mevlânâ gibi kendini sırf tasavvufa vermi�, ya�ayı�, duygu ve dü�üncesi ile bu felsefe içinde erimi� bir insan de�ildir. Onda tasavvuf sadece (ya�ı ilerledikçe koyula�an ve derinle�en) bir dü�ünce zevkidir. Nitekim ‘a�k’ anlayı�ı da büsbütün tasavvufa ba�lanamaz. Hele, bazı �âirlerde görülen tasavvufu yayma gayreti, onda hiç görülmez. Tasavvuf, ona bir ilhâm kayna�ıdır. Ama kendisi ne �eyh, ne pîr ne de mürittir. Bekta�î tarîkatı ile münesebeti iddia edilmi�se de ispatlanamamı�tır. Bekta�iler onu (Hz. Ali ve On �ki �mama muhabbeti dolayısiyle) sonradan benimsemi�lerdir.” Kabaklı, s.240-241; “…tarîkatten ziyade �erîata dü�kün oldu�unu gösteren Fuzûlî, ne Türkçe dîvânında, ne Farsça dîvânında tarîkat pirlerinden hiçbirine ba�lılık göstermemi�, hiçbirinin adını anmamı�tır. Tarîkate mensup bir �âirin, pîrini övmemesine imkân yoktur. Allah’tan, Peygamber’den, Sünnî veya �îî olu�una göre Ehl-i Beyt’ten ve sahâbeden sonra derhal pîrin medhi gelir. Gazellerde bile pîre ba�lılık izhâr edilir. Fuzûlî’deyse hiç böyle bir �ey yoktur.” Gölpınarlı, s. LX; Ayrıca bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.16; “�iirlerinde herhangi bir tarîkatın izleri görülmez. Mevlânâ veya Yunus gibi bir mutasavvıf de�ildir.” Aybet, s.3; Yener, s.88. 198 Abdurrahman Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyâtı, Ankara: Akça� Yayınları, 2000, s.96; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, 7. baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Yayınları, 2004, s.15.
34
de�ildir. Tasavvufta �eriat, tarîkat, hakîkat ve mârifet bir bütündür. Her biri, bir di�erini
tamamlar tarzda sıralanmı�tır. Allah’a ibâdet �eriat; O’nu taleb etmek tarîkat ve O’nu
mü�ahede etmek hakîkat olarak belirtilmi�tir.199 Tasavvuf, din-i Muhammedî’nin
zübdesi, g�yesi, semeresidir.200
Celil Özulus da bu konu hakkında bizleri biraz daha aydınlatmakta ve �öyle
demektedir:
Fuzûlî’nin, �iirlerinde tesadüf etti�imiz birçok i�aretler kuvvetli, olgun
bir mutasavvıf oldu�unu anlatacak mâhiyette ibârelerdir. Tasavvufu, hikmet-i
i�râkı kâmil bir tarîkat önderi kavrayı�ıyla benimsemi�, sülûk mertebelerini
geni� bir vukûfla hazmetmi� oldu�u muhakkaktır. Zâten kendisinde buldu�umuz
âzâdelik, taassup nefreti, derin bir ilim olgunlu�una dayanan kemâl
muhassalasıdır. Leylâ ve Mecnûn’undaki berceste kıymeti hâiz tasavvufî
vecîzeleri hayret verecek kudrettedir. Bunları söyleyebilmek için, irfân ve tevhîd
mertebelerini tezevvük etmeye ihtiyaç vardır. Sülûk ve ma�firet âdâbını yalnız
kâl ile de�il hâl ile benimsemi� oldu�undan �üphe edilemez. A�k iptilasına
gelince, Türk tasavvuf âleminde istihkak ve liyakatle ‘Sultanu’l-â�ıkîn’ ünvânını
kazanmı�tır.
Özulus ayrıca, Fuzûlî’ye Türk edebiyâtında ‘Sultânu’�-�uârâ’ denildi�i gibi
Türk mutasavvıfları tarafından da “Sultânu’l-â�ıkîn” ünvânının, gönlünde Mecnûn’un
ilâhî a�kını kucaklayan bir a�k ummânı oldu�u için verildi�ini söylemektedir.201 Hattâ
yalnız �iirde de�il, ilim ve fikir sâhasında da zirve oldu�u hâlde “Fuzûlî” sıfatını mahlas
alması da, �âire tasavvuf inancının kazandırdı�ı engin gönüllülü�ün bir i�âretidir.202
Diyebiliriz ki, �âir, tasavvufa bir felsefe ve ahlâk gibi inanmı�203, genç ya�ta
benimsemi�,204 ona has idrâki hava gibi, su gibi kendi �iirinin gücüne ilâve etmi�tir.
Tasavvuf, Fuzûlî’nin mahallî ölçülerden kurtulmasına, olaylara ve dü�üncelere 199 Feridüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, Süleyman Uluda� (hzl.), Bursa: �lim ve Kültür Yayınları, 1984, s.666; Selçuk Eraydın, “Fuzûlî’nin Tasavvuf Edebiyâtında Yeri ve Tesiri”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.178. 200 A�kî, s.42. 201 Özulus, s.29. 202 Hacıemino�lu, s.11. 203 Karayev, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri”, s.74. 204 Hacıemino�lu, s.11.
35
sonsuzluk vermesine, evrensellik kazanmasına yardımcı olmu�tur.205 Bedenî ve ruhî
ıztıraplarını ancak “vahdet-i vücûd” inanı�ı içinde dindirebilmi�tir. Hattâ yalnız �iirde
de�il, ilim ve fikir sâhasında da zirve oldu�u hâlde “Fuzûlî” sıfatını mahlas alması da,
�âire tasavvuf inancının kazandırdı�ı engin gönüllülü�ün bir i�âretidir.206 Netice
i’tibâriyle insan rûhunu gere�ince tahlil edebilen,207 �âirli�i kadar ârifli�i ile de
tanınan,208 kemâl ve fazîlet sâhibi bir insan209 olan Fuzûlî, ehl-i beyt muhibbi, melâmî
me�reb bir zâttır.210
2. Edebî Ki�ili�i
Fuzûlî ya�adı�ı XVI. yüzyıldan bugüne kadar yeti�en, Türk edebiyâtının
tanınmı� �âirleri içerisinde en büyük lirik �âir olarak �iir tahtında oturmaktadır. 211
San’atında â�ıklık istidâdı ile do�mu� hassas bir âlimin ba�arısı gizlidir. Hayatı boyunca
yegâne olmak için �uurla çalı�mı� ve tamamiyle kendine mahsus bir söyleyi�in sâhibi
olmu�tur. Onun �iirlerinin ana teması a�ktır.212 A�k, onda ayrılıktır, ıztıraptır.213 Fuzûlî,
�âirlik k�biliyetiyle do�mu�, çok zeki ve hassas bir insandır. Dinî, fikrî ve edebî
terbiyesinde asırlardan beri ilim, felsefe ve kültür merkezi olan Irak-ı Arab’ın,
psikolojisinde de yine aynı bölgede siyasî ve sosyal buhranların sebep oldu�u hüznün
derin tesiri vardır. Eserlerinden anla�ıldı�ına göre �âir insana, sevgiye, bilgiye ve ahlâka
çok de�er vermi�, cahilli�i, riyâyı ve dünyâ nimetlerine dü�künlü�ü yermi�tir.214
Nitekim Farsça Dîvân’ının önsözünde;
Bil ki hakikî sevgilinin güzelli�ine â�ık ve �âhî sevgi �arâbı ile sarho�
olup dünyâ lezzetlerinden el etek çeken, nefsine tâbi olmayan birçok veliler,
mübarek insanlar, �eyhler ve âlimler ıztırap kılıcı ile helâk olunca bu diyarda
topra�a kaybolmu�lardır. Bu diyarın topra�ı mazlûmların kanı ile karı�mı�tır; o
205 Karayev, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri”, s.74. 206 Hacıemino�lu, s.11. 207 Pekolcay, “Fuzûlî’nin �iirlerinde Mânevî Unsurlar”, s.145. 208 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.63-64; �brahim Allahverdiyev, “Fuzûlî’nin Divân’ındaki Gazellerinde Tasavvufî Kavramlar”, (Basılmamı�Yüksek Lisans Tezi, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2003), s.5. 209Hasibe Mazıo�lu, Fuzûlî-Hafız: �ki �âir Arasında Bir Kar�ıla�tırma, Ankara: Türkiye �� Bankası,1956,s.101. 210 Bu konuda geni� bilgi için bkz. A�kî, s.7-44. 211 Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.17; Yücel, s.8. 212 Güngör, s.9. 213 Yücel, s.8. 214 Güngör, s.9; Fuzûlî’nin akranlarına nazaran daha zeki oldu�una Emin Ahmed Râzî de de�inmi�tir. bkz. Emin Ahmed Râzî, Heft �klîm, Cevad Fâzıl (tsh.), Kitâbfurû�-i Ali Ekber �lmi, h.1010, C.I, s.110.
36
�ehitlerin kanları bu topraklara dökülmü�tür. Allah’ın kaza ve kaderi senin
çamurunu bu toprak ile yo�urmu� ve mukadder nasibini bu topra�ın üzerine
yazmı�tır. Sen bu mihnet be�i�inde me�akket sütü ile beslenmi� ve buranın suyu
ve havası ile yeti�ip büyümü�sün. Biliyorum ki sen dertli yaratılmı�sın. Dert ise
�âirli�in sermayesidir. �âir olmak için zevk ve safa lâzımdır, deme; dertten
bahset ki �iir yarı�ında müsabakayı kazanan derttir.”215
demi�tir. Ve onun �iirlerinde varlık kendi öz bütünlü�ü içinde yansımasını bulmu�tur.216
Fuzûlî’nin �iiri, ilhâm, ilim ve a�kın yarattı�ı üstün bir san’at terkibidir.217 Ve
o, �iirlerinin fonuna tasavvufu yerle�tirerek a�k ve mistisizm gibi iki eri�ilmezlik
anlayı�ını birle�tirmi�tir.218
Fuzûlî’nin �iir hakkındaki görü�leri ile ilgili olarak da kısaca �unları
söyleyebiliriz:
�iir, Fuzûlî’ye göre, insanlı�ı yücelten amaçlar do�rultusunda veya insanî
de�erleri koruma g�yesi dı�ında, sadece nefsanî duyguların, egoistçe arzuların tatmini
yolunda kullanılırsa çok tehlikelidir ve bu yolda �iir yazan �âirler sonunda hüsrâna
u�rayacaklardır. Olumsuz g�yeler dahilinde de�il de, îmân ve salih amel do�rultusunda
�iir yazanlar bu kötü akibete yuvarlanmaktan kurtulmu�lar ve hattâ amaçlarına nâil
olmu�lardır.219
Fuzûlî’ye göre, �iir k�biliyeti insana Allah tarafından ezelde ba�ı�lanmı�tır ve
O’nun yardımı olmaksızın da kusursuz �iir söylenemez.220 Nitekim söz ilâhî feyzin
hazinesidir¸daima sarf edilir ve tükenmez.221 Allah’ın insana bu ba�ı�ı, O’nun en yüce
ve erilmez bir san’atkâr olu�undandır. Gökler ve yer de Sâni’-i hakîm olan Allah’ın
sonsuz san’atının küçük birer ni�ânesidir.222
215 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.5; Benzer görü�ler için bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.20-21. 216 Karayev, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri” , s.71. 217 Kabaklı, s.242. 218 Açıkgöz, s.16. 219 M.Nur Do�an, Fuzûlî’nin Poetikası, �stanbul: Kitabevi, 1997, s.16; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.11-12. 220 Do�an, s.19; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.11; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.1. 221 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.2. 222 Do�an, s.20; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur , s.11;Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.1.
37
Sun‘un eyvânında bir kandîldür nüh âsmân
San‘atun dîbâcesinden bir varak rûy-i zemîn223
Fuzûlî’ye göre Allah mevzûn kelâma (ölçülü ve düzgün söze) önem vermi� ve
insano�lunu güzel ve ölçülü sözden ho�lanan bir tabiatta yaratmı�tır. Yine Allah,
Kur’an’ın ba�ına taç gibi, besmeleyi koyarak irfân ve idrâk sahiplerinin kalplerine
mevzûn (vezinli, düzgün) kelâm sevgisini yerle�tirmi�tir.224
�iir ba�lı ba�ına bir ilimdir ve insanın olgunlu�unun, mükemmelli�inin bir
sonucudur. Bunu idrâk edemeyenler zevk ehli olmayan, hisleri geli�memi�
insanlardır.225
Fuzûlî’ye göre, �iirin asıl sermayesi yukarıda da de�indi�imiz gibi derttir;
gönlünde ızdırap, dert bulunmayan, ci�eri yaralı olmayan insanın �iiri tat ve zevkten
uzak olur. Izdırap ve dert, �iiri etkili kılar.226 Böylece Fuzûlî, �iiri sadece kalbe ait bir
mâcerâ telâkki eder ve ıztırabı �âir için ya�anacak tek iklim gibi görür.227
Her san’atkârda oldu�u gibi Fuzûlî’nin �iirlerinde de kendinden önceki büyük
ustaların tesirinden bahsedilmi�tir. Her �âir gibi onun da be�endi�i ve sevdi�i, hattâ
san’at hayatının ba�langıcında etkilendi�i �âirlerin bulunması do�aldır.228 Nitekim
Nizâmî, Hâkanî, Husrev-i Dihlevî, Hâfız ve Câmî Fuzûlî’nin en çok be�endi�i �ran
�âirleridir. Türk �âirlerinden en çok Nevâî, Habîbî ve Necâtî’yi be�enerek onlara
nazîreler yazmı�tır. Nevâî’den önce Do�u Türkçesiyle �iir yazan �âirlerden Lûtfî’nin de
bir gazelini tahmis etmi�tir.229 Köprülü de bu konuda onun Osmanlı �âirlerini fazla
tanımadı�ını, bu sebeple de onda �ran �iir üstâdlarının tesirinin daha fazla oldu�u
görü�ündedir. Ona göre, “mesnevîlerinde Nizâmî, Câmî ve Hâtifî’nin, gazel ve
kasîdelerinde de Selmân Sâvecî ile Câmî’nin tesirleri görülebilir. Ahmedî ve �eyhî gibi,
eski Osmanlı mesnevîcilerini, Ça�atay �iirinin büyük üstâdı Nevâî’yi bilmekle berâber,
223 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.44. 224 Do�an, s.20; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.11; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.1,2. 225 Do�an, s.21; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.3. 226 Do�an, s.24; Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.5-6 227 Ahmet Hamdi Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, Zeynep Kerman (hzl.), II.Baskı, �stanbul: Dergah Yayınları, 1977, s.156. 228 Muallim Abdülbaki, s.24; Ayrıca bkz. �pekten, s.19. 229 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.34 Ayrıca bkz. �ahino�lu, s.252; Açıkgöz, s.16; “Osmanlı �âirleri içinde Fuzûlî’nin san’atında cidden müessir olan en mühim �âir, Nizâmî ve Necâtî’dir.” bkz. Gölpınarlı, s.XLVIII; Pekolcay, �slâmî Türk Edebiyâtı, s.41.
38
onda Nesîmî ve Habîbî’nin etkileri daha bârizdir.”230 Hâlbuki Ali Nihad Tarlan’ın
fikrine göre de Fuzûlî’ye en çok tesiri dokunan san’atkâr, büyük Ça�atay �âiri Ali �ir
Nevâî’dir.231 Kınalızâde Hasan Çelebi de 1586 yılında yazdı�ı tezkiresinde, Fuzûlî için
“Nevâyî tarzında karîb bir üslûb-ı bedî’ ve semt-i garibi vardır”232 ifâdesiyle, onun Ali
�ir Nevâî �iiriyle olan münâsebetine dikkat çeker.233 Dikkatli bir ara�tırma Fuzûlî’deki
bu tesirlerin ba�ka �âirlerde oldu�u kadar açık olmadı�ını gösterir. Benzerliklerin ço�u,
belirli ve mü�ahhas bir tesirden çok dîvân edebiyâtının ve onun arkasındaki kültür
birikiminin özelli�inden gelen ve tabiî olarak ortak olan fikirler, duygular ve
mazmûnlardan kaynaklanır. Bunun dı�ında gerçek olan, Fuzûlî’nin hemen bütün
�iirlerinde kendi �ahsî tasarrufunun varlı�ıdır. 234 Nitekim bu büyük �âir, türlü ilhâm
menbâlarından aldı�ı muhtelif unsurları kendi �ahsiyeti ile meczederek, tamamiyle
husûsî ve �ahsî öyle san’at eserleri ortaya koymu�tur ki bunlar sadece kendi eserleridir
ve kendisinin �ahsî damgasını ta�ımaktadır.235 Ayrıca Fuzûlî, hemen hemen, do�rudan
hiçbir �âirin etkisi altında kalmamı�, üstün yetenekli bir �âirdir. Kendisinin de dedi�i
gibi, do�du�u çevreden dı�arı çıkmamı�, ba�ka �âirlerle ve �iir çevreleriyle bir ili�kisi
olmamı�tır. Bununla birlikte Fuzûlî’nin her üç edebiyâtı da yakından izledi�i bellidir. 236
Bu konu ba�lamında Fuzûlî ile Hâfız’ı kar�ıla�tıran Mazıo�lu da, Fuzûlî’de bu tesirler
olsa bile bunları kendi dehâsı ile yo�urup eriterek �ahsile�tirdi�ini, onlara kendine has
bir ifâde husûsiyeti verdi�i gerçe�ini pekçok örnekle göstermi�tir.237
Fuad Köprülü’nin ifâdesiyle, Fuzûlî’nin asıl hakikî san’at �ahsiyetini gösteren
eserlerinin, asırlardan beri aynı tazeli�i ve aynı bediî kıymeti muhafaza ederek
ya�ayabilmesinin hikmeti, onun ya�adı�ı ve ya�attı�ı ilâhî ve ideal a�kın bu yüksek ve
lâhûtî mâhiyetinde, fânili�in ıztıraplarını ebediyetin ga�yedici zevkleriyle uyutan derin
felsefesinde aranmalıdır.238 Ve Fuzûlî ilhâmını ne Türk ne de �ran �âirlerinin eserlerinde
230 Köprülü, s.691. 231 “Bu konuda, muhakkak ki Ali Nihad Tarlan daha selâhiyetlidir. Bizim de kanâatimiz bu merkezdedir. Fakat �u noktayı hatırlatmakta da fayda vardır. Dîvân edebiyâtı �âirlerini incelerken, kimin kimden tesir aldı�ını tesbit çok güçtür. Çünkü konular, kaideler, temalar, mazmunlar, edebî �ekil ve türler belirli ve sınırlıdır.” Hacıemino�lu, s.11-12. 232 Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�-�uarâ, �brahim Kutluk (hzl.), s.758; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkire, Âtıf Efendi Kütüphanesi 281, 201a. 233 Açıkgöz, s.16. 234 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 235 Köprülü, s.691; Benzer görü� için bkz. Muallim Abdülbaki, s.25. 236 Muallim Abdülbaki, s.24. 237 Mazıo�lu, Fuzûlî-Hâfız: �ki �âir Arasında Bir Kar�ıla�tırma, s.356. 238 Köprülü, s.692.
39
bulmu�tur; o, ilhâmını do�rudan do�ruya kendi kalbinden almı�tır. Kendi zekasının ı�ı�ı
ona rehber olup kendisine, kendinden önce ba�ka hiç kimsenin ayak basmadı�ı yeni bir
yol açmı� ve hiç kimse de onu yeniden ke�fedip takip edememi�tir. O eski Türk
edebiyâtında bir gönül, bir a�k �âiri olarak tek ba�ına durmaktadır.239
Bütün bu görü�ler ba�lamında Fuzûlî’nin �iir özelliklerini be� maddede
toplayabiliriz:
1. Fuzûlî, her �eyden önce bir a�k �âiridir. Bütün �iirlerinde a�kını
anlatmı�tır. Bu a�k, maddi a�ktan ba�layarak ilâhî, tasavvufî a�ka gitmi�tir. Fuzûlî,
kendisinin de söyledi�i gibi gençli�inde a�k �iirleri yazmı�, sonra bunu bırakarak ilim
ve mârifet ö�renme yoluna gitmi�tir. �âirin gençlik hevesiyle söyledi�i �iirler maddî ve
be�erî a�kı, ilim tahsilinden sonra yazdıkları ise tasavvufî a�kı anlatan �iirlerdir.
2. Fuzûlî bir ıztırap �âiridir. A�kı hep hüzün, keder ve acı yönüyle görür.
Ayrılık, dert ve üzüntüyü arar; kavu�mayı, ne�eyi, mutlulu�u istemez. Acı çekmekten
ho�lanır. Her kavu�manın sonunda dayanılmaz bir ayrılık oldu�u için kavu�mayı
istemez. Ona göre, dünyâ fânîdir ve ıztırapla doludur. �nsanın kaderi dünyânın
yaratılı�ında çizilmi�tir ve takdirin hükmü mutlaka yerine gelir. Bunu kimse
de�i�tiremez. Bu yüzden insan dünyâya ve dünyânın aldatıcı nimetlerine
ba�lanmamalıdır.
3. Mazmûn bulmakta ve kullanmadaki ustalı�ı Fuzûlî’nin �iirindeki bir
ba�ka özelliktir. Gerek �ran edebiyâtından Türk edebiyâtına geçmi� mazmûnları,
gerekse kendinden önce ya�amı� Türk �âirlerinin bunlara ekledikleri mazmûnları en
güzel �ekilde ve ustaca kullanmı�tır. Fuzûlî’nin beytinde ilk bakı�ta anla�ılan bir anlam
vardır. Okuyan bunu kolayca anlar ve be�enir. Beyitte bir de ancak dü�ünülüp
bulunabilecek, derinde olan ba�ka anlamlar vardır. Beyit incelendikçe ve üzerinde
dü�ünüldükçe anlamı ve derinli�i artar; tasavvufî yönü ortaya çıkar. Bu bakımdan her
bilgi ve kültür düzeyindeki okuyucu Fuzûlî’nin �iirini be�enir; her okuyucu Fuzûlî’yi
anlayabildi�i derecede sever.
239 Gibb, s. 65.
40
4. Fuzûlî’nin �iirleri içten ve samimîdir. A�kını anlatırken heyecanını,
lirizmini hemen hissettirir. Fuzûlî’nin �iirleri �ekil ve anlam bakımlarından kusursuz
olmalarına kar�ı, birer sehl-i mümteni örne�idirler; üzerlerinde hiç dü�ünülmeden,
hazırlıksız, o anda geldi�i gibi söylenmi� izlenimi verirler. Okuyucuya, �âirin bütün
dü�ündüklerini, acısını, üzüntüsünü kolaylıkla ve samimîyetle ortaya koymu� gibi
gelir.240
5. Fuzûlî, Türkçeye son derece hâkim bir �ahsiyettir. Dili ve üslûbu
mükemmeldir. �iirinde fazla bir kelimeye, anlamsız, vezni doldurmak, kafiyeyi
düzenlemek için kullanılmı� kelimelere rastlamak imkânsızdır. Türkçeye bu hâkimiyeti,
Fuzûlî’nin kelimeleri balmumu gibi yumu�atarak aruza uydurmasını mümkün kılmı�tır.
Ya�adı�ı devirde, di�er �âirlerde oldukça fazla görülen imâle ve özellikle zihâf gibi aruz
hatalarına bu sebepten Fuzûlî’de pek rastlanmaz.241
Gerek insan olarak, gerekse �âir olarak tek kalmak isteyen Fuzûlî, daima en
mükemmelin pe�indedir. Bu bakımdan dîvân �iirinin gelene�ine uyarak dîvânlarını
tertip ederken tam bir dîvân olu�turacak �ekilde �iirler yazdı�ı gibi, �iirlerinin gerek öz,
gerekse ifâde ve biçim bakımından dolgun ve kusursuz olmasına özen göstermi�tir.242
Bütün nazım �ekillerini denemi� olan Fuzûlî, hüznü ve a�k elemini en iyi ifâde eden243
“gazel” tarzını sevmi�, büyük gücünü gazelde göstermi�tir. Gazelden sonra en çok
mesnevî ve murabbalarda ba�arılı olmu�tur.244
Fuzûlî, bütün Türk ülkelerinde �iirlerinin sevilip okunmasıyla Türk dünyâsında
dil ve kültür birli�inin ya�atılmasına yardımcı olmu� bir �âirdir. Kendisi de Türk
ülkelerinde yeti�mi� büyük �âirlerin eserlerini okuyarak ve onlara nazîreler yazarak
edebî alandaki ili�kinin ve ba�lılı�ın sürdürülmesinde etkili olmu�tur.245
240 Bu konuda geni� bilgi için bkz. Muallim Abdülbaki, s.25-28. 241 �pekten, s.22. 242 Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.20. 243 Kılıç, s.128. 244 Kabaklı, s.242. 245 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.35.
41
a) Dili Kullanması
Büyük �âir veya yazar ünvanını kazanabilmek için, bir san’atkârın her �eyden
önce dili çok iyi bilmesi ve ba�arı ile kullanması lâzımdır. Dili mükemmel, üslûbu
sa�lam olmayan hiçbir san’atkâr, eserlerinin muhtevası ne kadar zengin, duyguları ne
kadar ince ve fikirleri ne kadar orijinal olursa olsun, nesillere ve asırlara hükmedemez.
E�er bir �âir, bir yazar bize asırların ötesinden ve uzak diyarlardan seslenebiliyorsa, bu,
onun Türkçeyi çok ustalıkla kullandı�ının en büyük delilidir. ��te Fuzûlî de bu
ustalardan, bu “dil mimarlarından” biridir.246 Fuzûlî’nin dili, ça�da� Osmanlı ve Âzerî
dîvân �âirlerine nisbeten dil târihi bakımından kıymetli bir hazine te�kil edecek
mâhiyettedir.247
Fuzûlî, Irak bölgesinde kullanılan ve O�uzca’nın Anadolu �ivesinden biraz
de�i�ik olan Âzerî248 lehçesiyle yazmı�tır. Bu dil, o ça�da oldu�u kadar bugün de, Do�u
Anadolu ve Kerkük’te konu�ulan Türkçenin en yüksek edebî ifâdesidir. Ufak ses ve
çekim farkları ve �stanbul �ivesinde bulunmayan (veya unutulmu� olan) bazı kelimeler
bir yana bırakılırsa Fuzûlî’nin dili, öteki dîvân �âirlerininkine yakındır, devrinin
Osmanlı Türkçesi’nden uzak de�ildir.249 Ba�dat ve havâlîsinin Kanûnî Sultan
Süleyman tarafından Osmanlı hâkimiyetine geçirili�ine kadar, gerek �âh �smâil’e gerek
di�er Safevî ricâline �iirler yazan Fuzûlî tabiatiyle Âzerî lehçesini kullanıyordu. Fakat,
1534’te Ba�dat’ın zaptından sonra bu havâlîde Osmanlı hâkimiyeti kurulunca Osmanlı
kültürü ve zevki hemen tesirini göstermeye ba�ladı. Edebî eserlerde Anadolu ve
bilhassa pâyitaht dili i’tibâra geçti. Böyle bir tesirden Fuzûlî’nin de uzak kalabilmesi
dü�ünülemezdi. Bu devreden i’tibâren bir de�i�me, Âzerî lehçesinden Osmanlı
246 Hacıemino�lu, s.14. 247 Zeynep Korkmaz, Selâhattin Olcay, Fuzulî’nin Dili Hakkında Notlar, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956, s.4. Zeynep Korkmaz ve Selâhattin Olcay’ın mezkûr eserde de�indikleri bir konuya biz de burada yer vermek istiyoruz. �öyle ki Fuzûlî’nin san’at dehâsından ileri gelen �öhreti dolayısıyla eserlerinin pek geni� sâhalarda tanınmı� olması ve muhtelif lehçelere yahut a�ızlara mensup müstensihler tarafından kopya edilirken az çok tasarruf edilmi� bulunması keyfiyeti, eserlerinde bazı tahriflere sebep olmu�tur. Çe�itli yazmaların kar�ıla�tırılması gösteriyor ki, müstensihler Fuzûlî’nin �iirlerinde yalnız imlâ, ses veya ek de�i�tirmeleri ile yetinmemi�ler, vezin ve kafiyenin müsaadesi nisbetinde çok defa kelimeleri bile kendi telâffuz veya lehçelerinde hakim olan �ekillerle de�i�tirmekte bir sakınca görmemi�lerdir. Bu bakımdan Fuzûlî’nin dil bakımından de�erlendirilmesi yapılırken elde oldukça sıhhatli metinler bulunmalıdır. bkz. Korkmaz, Olcay, s. 2. 248 “Osmanlıca denilen garbî O�uz edebî lehçesi ile çok yakın ve çok sıkı münasebetleri bulunan bu Âzerî lehçesi, hakikatte �arkî O�uz edebî lehçesinden ba�ka bir �ey de�ildir.” Fuad Köprülü, “Âzerî”, �A, C. II, �stanbul: MEB, 1993, s.119. Âzerî lehçesi hakkında daha geni� bilgi için bkz. Köprülü, “Âzerî”, s.118-151. 249 Karahan, “Fuzûlî”, s.243.
42
lehçesine do�ru bir geçi� olmu�tur.250 Onun hem Âzerî hem de Anadolu sâhasında
sevilmi� olmasının sebeplerinden biri bu özelli�i olmalıdır.251Bu gerçe�i dikkate alan
Köprülü, Fuzûlî’yi Osmanlı ve Âzerî edebiyâtlarının mü�terek bir �ahsiyeti kabul
etmenin edebiyât târihi bakımından zarurî oldu�unu söyler.252
Âzeri lehçesinin yanısıra etkisi altında kaldı�ı Lûtfî, Nevâî253 gibi bazı Ça�atay
�âirlerinin �iirlerine nazîreler, tahmisler düzenleyen Fuzûlî’nin �iirlerinde yer yer
bolmak (olmak), açılgan, yıkılgan (açılan, yıkılan), canımga, ka�ınga (canıma, ka�ına),
kılmagay (kılmasa), vb. gibi Ça�atay lehçesi özellikleri de görülmektedir. XVI. yüzyıl
Osmanlı tezkirecileri, ondan söz ederlerken, “Nevâî tarzına yakın, gönül aldatıcı ve
acayip üslûbu vardır”254, “Nevayî ile Türkçe arasında güzel bir üslûp seçmi�tir”255,
“�iirlerini Nevayî tarzında yeni bir tarz ile yazmı�tır”256 demi�lerdir ki; bu sözler, onun
dilindeki Ça�atayca etkilerine ba�lanabilece�i gibi; o ça�da Türkiye’de Ça�atay
lehçesinin tanındı�ı, Âzeri lehçesinin ise-Ça�atay ve Türkiye lehçelerinden ayrı-
ba�ımsız bir lehçe oldu�unun daha bilinmedi�i yolunda da yorumlanabilir.257
Ayrıca Fuzûlî’nin dili, ça�da�ı olan �âirlerinkine nazaran oldukça sâdedir. Halk
kelimeleri ve deyimleri ile örülmü�tür. Bu hâl onu halka sevdirmi� ve benimsetmi�tir.258
�nsanlar a�klarını, hicrânlarını, çâresizliklerini onun �iirlerinde bulmu�lar, Fuzûlî’nin
inanç, sabır, vefâ tavsiyesine uymu�lardır.259
Türkçe Dîvân’ının önsözünden ö�rendi�imize göre, ilk önce Arapça ve Farsça
�iirler yazmı�, Türkçe �iirlerini daha sonra kaleme almı�tır.260 Nitekim dîvân
edebiyâtının di�er me�hur isimlerine kıyasla Fuzûlî’nin �slâm dünyâsının büyük bir
kısmında �öhreti, önce onun bu üç dilde ustalıkla �iir yazmı� olması ile açıklanabilir.
Arapça �iirlerinin vasat bir seviyede olmasına kar�ılık Farsça ve özellikle Türkçe �iirleri
250 Fuzuli, Leylâ ile Mecnun, Necmettin Halil Onan (hzl.), (tenkitli metin) �stanbul: Maârif Basımevi, 1955, s.X. 251 Karahan, “Fuzûlî”, s.242. 252 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 253 Fuzûlî’nin Nevâî’ye yazdı�ı nazireler konusunda bilgi için bkz. Gölpınarlı, s.XXIX-XXXVI. 254 Latîfî, s.275; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�-�uarâ, �brahim Kutluk (hzl.), C.II, s.728. 255 Mustafa b. Carullah Beyânî, Beyânî Tezkiresi, Millet Kütüphanesi, Ali Emirî kısmı, No: 757, s.148. 256 Riyâzî, Riyâzü’�-�uarâ, Nuruosmaniye Kütüphanesi, 3724, 74a. 257 Kudret, s.18-19. 258 Kabaklı, s.242; Benzer görü�ler için bkz. Hacıemino�lu, s.14-15. 259 Güngör, s.10. 260 Yesirgil, s.6-7.
43
onu hayatta iken san’atının zirvesine ula�tırmı�tır. 261 Fuzûlî’nin bu üç dildeki ba�arısına
istinâden Ahmet Hamdi Tanpınar “…bu üç dilin virtüözü filolog bir �âirdir” görü�ünü
ileri sürer.262
Fuzûlî �iir dili olarak Türkçe’ye son derece hâkimdir. 263 Türkçe �iirlerinde,
kolay anla�ılabilen ve devrinin ortalama insan zümrelerinin konu�tu�u bir dil kullanmı�;
pek a�ırlıklı Arapça ve Farsça unsurlar kullanmamı�tır.264 Dîvân gelene�i içinde �iirin
ha�vlerden, lüzumsuz kelimelerden sıyrılıp yalın hâle gelmesinde Fuzûlî önemli bir
merhale te�kil eder. Dîvân’ının dîbâcesinde, “Mazmûnu zevk-bah� ü serîü’l-husûl /
Andan ne sûd ki ola mübhem ibâreti” diyerek kolay anla�ılabilir �iir tarzını savunan
Fuzûlî’nin kasîdelerinde epey a�ır ve külfetli olan dili gazellerinde ve Leylâ ve Mecnûn
mesnevîsinde sâde, tabiî ve yapmacıksız bir özellik gösterir. 265
Perî�ân hâlin oldum, sormadın hâl-i perî�ânım
Gamından derde dü�tüm, kılmadın tedbîr-i dermânım
Ne dersin, rûzgârım böyle mi geçsin güzel hânım
Gözüm, cânım efendim, sevdi�im devletli sultanım Murabba III/1266
Öyle ra’nâdır gülüm serv-i hırâmânın senin
Kim gören bir kez olur elbette hayrânın senin Gazel, 169/1267
Görüldü�ü gibi bu dizelerde konu�ma dilinin kısa, do�al, dolaysız anlatımına,
devrik cümle ve soru cümlesi kullanımına yer verilmi�tir.Ama bunların yanısıra �iiri
esas çekici kılan gözüm, cânım efendim, devletli sultanım, gülüm gibi konu�ma dilinin
hitaplarının kullanılı�ı olmu�tur. Bu sesleni� kelimelerinin tonlama bakımından �iirde
önemli âhenk unsuru sa�ladı�ını da göz ardı etmemek gerekir.
Gözümden dem-be-dem ba�rım ezip yâ�ım kimî gitme
Senî terk etmezem çün ben, benî sen dâhı terk etme Murabba III/4268
261 Karahan, “Fuzûlî”, s.242. 262 Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, s.155. 263 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 264 Açıkgöz, s.15-16. 265 Karahan, “Fuzûlî”, s.243; Benzer görü�ler için bkz. Hacıemino�lu, s.15. 266 Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.299. 267 Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.212. 268 Akyüz, Beken,Yüksel, Cunbur, s.299.
44
beytinde de gözden kaybolmak anlamında gözden gitmek, ba�ır ezmek gibi
deyimlerin kullanılı�ının yanısıra ayrıca söz tekrarları ve devrik cümle kullanımıyla
konu�ma dilinin sâde, do�al anlatımın sa�ladı�ı görülmektedir.269 Bu sâdeli�i içinde dili
san’atkârane kullanan Fuzûlî, kelime tekrarlarından ve zengin ses unsurlarından
ustalıkla faydalanmı�tır. Kendisine kadar gelen dîvân �iirinin belâgat gelene�i, onda
alı�ılmı� bir usûlü yerine getirme külfeti olmaktan çıkarak gerçek bir �iir esteti�i
olu�turur. Böylece �iir muhteva, �ekil ve ses güzelli�iyle ola�anüstü bir bütünlü�e
eri�ir.270
Dîvân �iirinde bütün güzelli�inden apayrı olarak parça güzelli�ine verilen
önem, her bir kelimeyi en ideal yer, mânâ ve �ekilde kullanma hüneri mütekâmil
�ekliyle Fuzûlî’nin manzûmelerinde dı�a vurulmu�tur.271
b) Üslûbu
Eski Yunan heykeltra�ları yüksek san’at ve estetik anlayı�larından dolayı
“mermere can verenler” diye anılırdı. Dîvân �âirlerinin bazılarını da bu benzetmeye
dayanarak “söze can verenler” sıfatıyla anabiliriz. Bu takdirde “söze can verenler”in
ba�ında Fuzûlî gelir. O, dîvân �iirinin çok güçlü bir “söz mimarı”dır. 272 Nitekim Fuzûlî,
dile ve söze çok yüce duygularla yakla�ır, onu “yüce dergâhtan gelen feyz” olarak kabul
eder ve der ki: “Âlem sedefinde insandan de�erli, insan sedefinde sözden �erefli bir
cevher bulamadım.” Bunun için sözü dirilikle, insanın kendisi ile birle�tirmi�tir.273 Ve
o, �iirlerinde söz ile anlam dengesini, ses ö�esiyle birlikte destekleyip peki�tirerek
büyük bir ustalıkla gerçekle�tirmi�tir. Fuzûlî’nin �iirlerinde söz ve anlam, biçim ve öz,
dı� ve iç yapı ba� ba�a gitmekle birlikte, bazen sözün ileri atılarak anlamın önüne
geçti�ini bile yer yer görmekteyiz.274 Fuzûlî, Farsça Dîvân’ının “Önsöz”ündeki bir
beyitte Türkçeye çevirisiyle �öyle diyor: “Mânâ ile söz, can ile ten gibidir ki hiçbiri
269 Mine Mengi, “Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.110; Mine Mengi, “Fuzûlî’nin �iirlerini Kalıcı Kılan Bazı Üslûp Özellikleri”, Dîvân �iiri Yazıları, Ankara: Akça�, 2000, s.92. 270 Karahan, “Fuzûlî”, s.243; Benzer görü�ler için bkz. Hacıemino�lu, s.15. 271 �skender Pala, “Fuzûlî’nin Kafiye Örgüsü”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.128. 272 Cem Dilçin, Studies on Fuzulî’s Dîvân, Sources of Oriental Languages and Literatures, Published at The Department of Near Eastern Languages and Civilizations Harvard University, 2001, s.XVIII. 273 Karayev, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri” , s.70. 274 Dilçin, s.XIX.
45
di�erinden müsta�ni de�ildir.” Yine aynı “Önsöz”de Fuzûlî, “Söz de nasıl bir inci
ipidir ki o hazinenin incilerini tane tane öyle bir sıraya dizer ve nizam altına alır ki
hiçbir mânâ onsuz �ekillenemez.”275 demektedir. Fuzûlî, �iirin temel kuralı niteli�indeki
bu dü�ünceleriyle, kendi san’at anlayı�ının ve �iir tekni�inin temel özelli�ini anlattı�ı
gibi, zâten o sınırların dı�ına çıkamayaca�ı dîvân �iirinin de bu konudaki de�i�mez
ilkelerini ortaya koymu�tur.276
Onun bu konularda tek ve e�siz bir �âir oldu�unu Kınalı-zâde Hasan Çelebi,
Tezkire’sinde �öyle dile getirmi�tir: “…Tarzında ferîd ve semtinde vahîd bir �â’ir-i
belâgat-�i’âr ve bir nâzım-ı fesâhat-disârdur…”277
Fuzûlî’yi Türk edebiyâtının en büyük simalarından biri yapan bir di�er husus
da samimîyeti, co�kunlu�u, sâdeli�i, duyarlılı�ı ve ifâde kudretidir.278 Dile olan
hâkimiyeti, Türkçe’nin ifâde imkânlarına tasarruf etmedeki ustalı�ı, �iirlerine akıcı,
samimî bir söyleyi� gücü verir.279 Fuzûlî bu içtenli�i, do�allı�ıyla, sâde, iddiasız,
alçakgönüllü dil kullanımıyla gerçekle�tirir.280 Nitekim mütevâzilik, kendini iyi bilen
Fuzûlî’nin önemli bir özelli�idir. �nsan hilkatinin idrâk, mârifet gibi yüksek de�erlerini
ara�tıran �âirin mütevâzili�i �iirsel bir özellik kazanmı�tır.281 Böylece mânevî âlemde
parlak bir yıldız olmayı arzu eden o büyük insan, tevâzuun zirvesine çıkmak için
kendisini, fânî �ahsiyetini “Fuzûlî” addetti, nefsânî arzularına asla yüz vermedi,
enâniyetten sıyrılıp Hak â�ıkı, Peygamber sevdâlısı, Ehl-i Beyt muhibbi olarak
gönüllerde taht kurmasını bildi. Böylece “Fuzûlî”, fazilet sâhibi, kemâl mertebesine
yükselmi� mübarek ve muazzez bir insan olarak kar�ımıza çıktı. Sadece bulundu�u
muhiti ve ya�adı�ı zaman dilimini de�il, çevresini ve ça�lar ötesini de aydınlattı.
Hu�yâr gönülleri galeyâna getirdi. A�k ne imi�, dünyâya ö�retti.282
275 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.1. 276 Dilçin, s.XIX. 277 Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�-�uarâ, �brahim Kutluk (hzl.), s.758; Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkire, Âtıf Efendi Kütüphanesi 281, 201a. 278 Karahan, , “Fuzûlî”, s.242. 279 Aybet, s.3; Benzer görü�ler için bkz. Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 280 Mine Mengi, “Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, s.112; Mine Mengi, “Fuzûlî’nin �iirlerini Kalıcı Kılan Bazı Üslûp Özellikleri”, s.103. 281 �afak Alibeyli, “�iirde Tevazu ve Gurur Örne�i (Fuzûlî’nin Farsça Dîvânını Okurken)”, Türk Edebiyâtı Aylık Fikir ve San’at Dergisi, A�ustos 2005, sayı:382, s.36. 282 Dursun Gürlek, “Fuzûlî Hayranı Bir Papaz Kevork Terziba�ıyan”, Türk Edebiyâtı Aylık Fikir ve San’at Dergisi, Temmuz 2004, sayı:369, s.24.
46
Bununla birlikte Fuzûlî’nin �iirlerindeki sâdelik ve yalınlık, ilk bakı�ta kolay
anla�ılır olmasındandır. Bu tarafıyla zaman zaman bir “sehl-i mümteni” gibi gelen
beyitlere rastlanır. Buna kar�ılık komplike mazmun sistemi, bu �iirin özelli�i olan arka
plan kültürünü tabakalar hâlinde gösterir. Böylece mü�ahhas varlıktan hareket ederek
önce tabiat, onun arkasından bazen sosyal hayatın parçaları, bazen bir ilim adamının
bilgileri, fakat hemen her zaman a�k, tasavvuf gibi çok defa aynı beyitte rastlanabilecek
anlam tabakaları ardarda açılır. Sonraki yüzyıllarda sebk-i Hindî tarzıyla geli�ip daha da
karma�ık bir duruma gelecek olan sistemin ilk habercisi Fuzûlî’dir.283
Fuzûlî, �iirlerinde san’at ve hüner göstermeye meraklıdır. Türkçe Dîvân’ının
ba�ındaki tevhîdi, su, gül, hançer redifli kasîdeleri onun san’atlı kasîde üslûbunun
örneklerindendir. Gazellerinde de san’atlı beyitleri çoktur. Ne var ki, bu hünerleri ve
san’atları o kadar kolay yapmı�, mısraların içine öyle yerle�tirmi�tir ki, bunlar ifâdeye
bir a�ırlık vermedi�i gibi ilk bakı�ta görünmezler. Ancak dikkat edilip üzerinde
durulunca anla�ılırlar, fark edilince de �iire ayrı bir güzellik ve de�er kazandırırlar.
Fuzûlî’nin �iirlerindeki önemli bir hususiyet de onun ifâde gücü ve Türkçeyi kullanı�
ustalı�ıdır. Fuzûlî, Türkçeyi aruzla ifâdede çok ba�arılıdır. 284 Mısralarında dili
tırmalayan, solu�u kesen aruz hataları yok denecek kadar azdır. Bazı imâleler, bilhassa
yapılmı� gibi ifâdeyi kuvvetlendiren bir unsur olarak kullanılmı�tır. 285 O, dile tasarrufu,
Türkçenin zengin ifâde imkânlarından yararlanı�ı sebebiyle �iirlerine akıcı ve samimî
bir söyleyi� gücü ve güzelli�i kazandırmı�tır. Fuzûlî, duygularını �iir hâlinde dile
getirirken geni� edebî kültürü, dili kullanı� ustalı�ı ve ana dili zevki ile ifâdesine canlı,
sıcak bir hava vermi�tir. Arapça ve Farsça kelime ve terkipleri kullanmı� olmakla
beraber onun �iirlerinde terkipler çok azalmı�tır. Fuzûlî’nin, mısralarında ve
beyitlerinde Türk dilinin mantı�ı, ifâde tarzı hâkimdir.286
Fuzûlî’nin �iirinde bilinçli ve belli bir düzene ba�lı olmamakla birlikte dîvân
edebiyâtındaki sıkı kuralların elverdi�i ölçüde, yer yer, halkın ya�ayı�, gelenek ve
göreneklerini yansıtan bazı parçalara da rastlanmaktadır. Bunların en ünlüsü, Leylâ ve
283 Karahan, “Fuzûlî”, s.243; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.34, 92-99. Benzer yorumlar için bkz. Aybet, s.3; �pekten, �sen, Karabey, Akku�, s.309. 284 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.34. 285 Aybet, s.3; Benzer görü�ler için bkz. Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 286 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.34.
47
Mecnûn mesnevîsinde, o dönemde ilkokullardaki e�itimin nasıl oldu�undan bahseden
beyitlerdir.287
Fuzûlî, a�kı, ıstırabı, dünyevî zevk ve zenginliklerin bo�lu�unu ve hiçkimsenin
pençesinden kurtulamayaca�ı ölüm dü�üncesini ola�anüstü bir lirizm ve san’at gücüyle
ifâde etmi�tir.288
Objektif ve târihî verilerin dı�ında daha çok psikolojik ve estetik açıdan
Fuzûlî’yi yorumlayan Ahmet Hamdi Tanpınar289, onun için “dille o kadar ustaca
oynamasına, �iirimizin birçok söyleyi� mükemmelliklerini kendisi bulmasına, hattâ
eserinin bütününe bakılınca oldukça a�ır basan zihnili�ine, mizah ve hiciv kudretine
ra�men Fuzûlî hayatı ve a�kı çok ciddi bir zaviyeden gösteren �âirlerdendir. Bir bakıma
bütün lezzetleri kendine kapamı� görünen bu insanda rastlayabilece�imiz tek haz,
ıztırabın hazzıdır.” demekte, ondaki bu ıztırap arayı�ını mazohist bir tezahür olarak
görmekle beraber bu tavrını kendisini di�er �âirlerden ayıran büyük vasıflardan biri
saymakta ve Fuzûlî’nin �iirinin Türkçenin içinde bir eski ça� trajedisinin korosu gibi
durdu�u görü�ünü savunmaktadır.290
Fuzûlî’deki dü�ünce ve duygu derinli�i ile dil ve ifâde ustalı�ı onun �iirlerini
muhteva ve ifâde bakımından dolgun ve mükemmel yapmı�tır. Fuzûlî, gerek �âir olarak
gerekse insan olarak mükemmelin pe�indedir. O her bakımdan tek kalmak isteyen bir
ki�ili�e sahiptir. Nitekim “Fuzûlî” mahlasını seçmesinde, Türkçe ve Farsça Dîvân’ını
tertip ederken tam bir dîvân ortaya koymasında bu ki�ili�inin etkisi bulunmaktadır.291
Fuzûlî’ye �ran taklitçili�i ve Hurûfîlik isnat eden Rıza Tevfik, onun kendi
�iirlerini kelime oyunları ve zevksiz tasannu gayretleriyle bozuldu�unu söyler. Köprülü
ise bunun sadece kasîdelerinde görüldü�ünü belirtir. Gerçekten kasîde ve gazellerinde
de kendine mahsus �ahsiyeti fark edilen Fuzûlî, gazellerindeki derinlik, samimîyet,
hissîlik ve lirizme muk�bil kasîdelerinde fikir ve belâgat oyunlarına çok ba�vurur. 287 Kudret, s.30; Bu beyitler için bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.122, 559-563. beyitler. 288 Karahan, “Fuzûlî”, s.242. 289 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 290 Ahmet Hamdi Tanpınar, “Fuzuli’ye Dair”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, s.18; Ahmet Hamdi Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, s.150. 291 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.91-92.
48
Kasîdelerinde söz san’atları, gazellerinde mânâ san’atları hâkimdir. Gazellerindeki
sâdelik kasîdelerinde yoktur. Köprülü, kasîdelerinde mahir bir fikir ve san’at i�çisi
olu�unu �âirli�inin bir zaafı olarak gösterir.292 Bununla beraber Fuzûlî bu tarzıyla da
hayret verici bir kültür birikimini daha mü�ahhas olarak ortaya koymu�tur. Kasîdeleri,
bütün yapı ta�ları görünen mimarî eser gibi dört ba�ı mâmur bir plastik güzelli�e
sahiptir. Fakat hiç �üphesiz Fuzûlî’nin asıl san’atı gazellerindedir. 293 Buna kar�ılık
Fuzûlî bir �âir olarak kolay anla�ılmaz bir üslûba kar�ı yaradılı�ında bir alâka
bulundu�unu, bu sebeple de daima kasîde ve muammaya meyletti�ini ifâde etmektedir.
Fuzûlî’ye göre gazel, cüziyyat (ehemmiyetsiz, de�ersiz ufak tefek �ey)tır; buna kar�ılık
kasîde ve muamma ise muteber eserlerdendir.294
Ancak his kudreti bakımından edebiyâtımızda tek �âir diyebilece�imiz
Fuzûlî’nin hislerinin derinli�i ve samimîli�i, bilhassa gazellerine di�er �âirlerde
bulunmayan bir özellik vermi�tir. 295 Fuzûlî’nin bir gazelini okudu�umuz zaman onun
terkibinde bulunan bütün duygu, dü�ünce, hassasiyet ve büyük ıztırabı duyar ve anlarız.
Fuzûlî’nin �âheseri olan Leylâ ve Mecnûn’da dile getirdi�i a�k, ıztırap ve lirizm, aslında
tamamen ilâhî duyguların terennümünden ibârettir. Fakat �âir bu duygu ve inanı�ları o
kadar ustalıkla i�lemi�tir ki, �iirleri kuru bir nasihat yahut vaaz durumuna hiçbir zaman
dü�memi�tir.296 Denilebilir ki �âir, hiçbir zaman didaktik olmamak �artıyla âlimâne
tavrını kasîdelerinde, â�ıkane tarzını da gazellerinde ortaya koymu�tur.297 Ayrıca
kuvvetli bir lirizme sahip olan �âir türlü ilhâm menbalarından aldı�ı de�i�ik unsurları,
kendi �ahsiyeti ile mezcederek tamamen husûsî ve �ahsî san’at eserleri meydana
getirmi�tir. Onun san’atının en büyük unsuru ve ondaki lirizmin en kuvvetli mesnet ve
deste�i, a�k; mizacının ana mihveri ise güzelliktir.298
292 Köprülü, “Fuzûlî”, s.692. 293 Karahan, “Fuzûlî”, s.243; Benzer yorumlar için bkz. Kudret, s.20; “Osmanlılarca reisü’�-�uarâ nâmıyla anılan Fuzûlî’nin nazm ve nesiri kendisine mahsus bir letâfete sahiptir. Özellikle â�ıkâne gazelleri o kadar latîf ve müessirdir ki târif kabul etmez. San’at ile sadeli�i kemâl-i sûzi�le imtizâc ettirmi�tir.” Tahir, s.360. 294 Do�an, s.39; Fuzûlî’nin �iir, �âir ve edebiyât hakkındaki görü�leri hakkında geni� bilgi için bkz. aynı eser, s.13- 58; Fuzûlî’nin bu konudaki açıklamaları için bkz. Ali Nihad Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi, I, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1985, s.6; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur, s.16. 295 �ahino�lu, s.253;Benzer yorumlar için bkz. Köprülüzade Mehmed Fuat, s.199; Hacıemino�lu, s.13. 296 Hacıemino�lu, s.12-13. 297 Karahan, “Fuzûlî”, s.243. 298 �ahino�lu, s.253;Benzer yorumlar için bkz. Köprülüzade Mehmed Fuat, s.199; Vasfi Mahir Kocatürk, Dîvân �iiri Antolojisi Tercümeleriyle, �stanbul: Varlık Yayınları, 1947, s.5.
49
Fuzûlî’nin gazellerinin ba�lıca konusu a�k duyguları, rindlik, felekten ve
talihten �ikâyet, halkın ve rakiplerin eziyetleri, sevgilinin vefasızlı�ı, ayrılık acıları,
yalnızlık, kimsesizlik gibi temalardır. Onun �iirleri âhlar, figanlar, kanlı göz ya�ları ile
doludur. �âirin ci�eri yanmı�, kebap olmu�tur. Vücudu bazen sevgilinin cefâ okları ile
delik de�ik olup zırh giymi� gibidir, bazen vücudundaki a�k yaralarının pamuklarıyla
kefen giymi�e dönmü�tür. Fuzûlî, bunlarla ilgili olarak yaptı�ı a�ırı benzetmeler ve
mazmunlarla duygularının derinli�ini ifâde etmek, �iirinin tesirini artırmak istemi�tir.
Fuzûlî, a�kın zorluklarına seve seve katlanır. 299 Nitekim gazellerinde ifâde etti�i mutlak
a�k denilen ilâhî a�kın Fuzûlî’yi yakıp tutu�turdu�u açıktır. Ama bu mutlak a�k duygusu
ile maddî a�k arasında bir köprü de kurmak mümkündür. �âir mâhir bir ifâde ile bunu
bilhassa yapmı�tır.300 Ayrıca a�kın ıztırap ve elemlerinden, sevgilinin cevr ü cefâsından,
ayrılık acılarını çekmekten memnundur. Acı çekmenin insanı olgunla�tırdı�ı, yüceltti�i
fikrindedir.301 A�kının ate�ini azaltarak söndürece�i korkusuyla da vuslatı istemez.
Bütün bu duygularla Fuzûlî, kendisine ba�ka �âirlerinkinden ayrı orijinal bir �iir dünyâsı
yaratmı�tır:302
Yâ Rab belâ-yı a�k ile kıl â�inâ meni
Bir dem belâ-yı a�kdan etme cüdâ meni303
Fuzûlî’nin �iirlerinde özellikle gazellerinde tasavvuf çok önemli bir
unsurdur.304 Tasavvufî remizleri oldukça çok kullanmı�; platonik a�kını, gönülden ta�ıp
gelen duygularını, keder ve acılarını bu remizlerle ilâhî bir a�ka ve onun elemlerine
tahvil ederek lirizmin son derecesine varan �iirlerine dökmü�tür.305 Ne var ki o, her
�eyden önce bir san’atkârdır. Tasavvuf çok defa onun için bir g�ye de�il, bir vasıta
olmu�tur. Fuzûlî, bedenî hazların üstüne çıkartarak ulvîle�tirdi�i sevgi ve a�k
duygularını tasavvufun mecâzları ile yo�urmu�tur. Onun �iirlerinin ba�lıca unsurları
olan a�kın acılarına tahammül etmek, elem çekmek, halkın ayıplamasına (melâmet),
ba�kalarının (a�yâr) cefâsına katlanmak, sabır, alçakgönüllülük, bütün bunlar
299 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.31. 300 Hacıemino�lu, s.13. 301 �pekten, �sen, Karabey, Akku�, s.309. 302 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.31-32. 303 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn,.Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.216/1123. beyit. 304 Mustafa �sen, “Türk Dünyasında Bir Köprü �sim: Fuzûlî”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.45; Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.31. 305 Aybet, s.3.
50
tasavvufun da dayandı�ı esaslardır.306Ancak onda tasavvufî mânâ, �iiri mesajlarını
iletecek bir form olarak gören mutasavvıf �âirlerde oldu�u gibi yüzeyde de�ildir ve ilk
bakı�ta anla�ılmaz. Bu �iirdeki tasavvufî anlamları çıkarabilmek için derinlere inmek ve
bazı ipuçları bulmak lazımdır. Pek çok sûfî �âirin �iirinde tatsız, didaktik ve sıkı
formüller hâline getirdi�i tasavvuf dü�üncesi, Fuzûlî’de zihnî bir mefhûm olmaktan
kurtularak canlı ve mükemmel bir �ekle yükselmi�tir ki onun asıl san’atkâr ki�ili�ini
gösteren yönlerinden birisi de bu özelli�idir.307
Yine onun �iirlerinde dikkatimizi çeken bir di�er üslûp özelli�i az sözle çok
�ey anlatma diyebilece�imiz anlatım yo�unlu�udur. Fuzûlî’nin günümüzde hâlâ
sevilerek okunan bazı �iirleri, lirizm ile özlü dilin yâni yo�unla�tırılmı� anlatımın
birlikte ba�arıyla kullanıldı�ı örneklerdir.308 Yine o, etkileyicili�i sa�layan tekrarlara ve
tezatlı kullanımlara yer vermi�tir. Özellikle �iirde âhengi sa�lamak için söz
tekrarlarından yararlanmı�tır. 309 Ayrıca sözü paralel ve simetrik söyleme ilkesini, kendi
�iir san’atının ve tekni�inin güçlü bir yönü olarak kullanmı�tır.310 Diyebiliriz ki onun
de�i�ik çevrelerce tutulup sevilmesinde bu anlatım ustalıklarının payı büyüktür.311
Fuzûlî umumiyetle sadece �âir olarak bilinir. Tabiî bu, biraz da onun
�iirlerindeki e�siz üstünlükten ileri gelmi�tir. Hâlbuki büyük �âirin nesirleri de vardır. 312
Bunlar arasında �ikâyetnâme ve Hadîkatü’s-Süedâ’sı onu kudretli ve oldukça mâhir bir
nesir yazarı olarak tanıtmaya kâfidir. Bunlarda musannâ üslûbunu kullanmı�tır.313 Bu
üslûp Hoca Abdullah Ensârî’den ba�layarak hüseyin Vâiz Kâ�ifî’ye kadar birçok �ran
nesircilerinde tesadüf edilen ve Osmanlı edebiyâtında Sinan Pa�a’da ve Ça�atayca’da
Nevâî’de de ileri mümessillerini bulan üslûptan farksızdır.314 Arapça nesrindeki üslûbu
ilmî olup, orta derecede bir üslûptur. Kendi ça�ında kullanılması uygun olan üslûp ve
ibârelerle mukayyeddir. �u kadar var ki Matla’u’l-i’tik�d’daki bazı parçalarda bu ba�
ve kayıtlardan kurtulmu� ve onlarda kendi ki�ili�ini gösterme�e muvaffak olmu�tur.
306 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.31. 307 �sen, “Türk Dünyasında Bir Köprü �sim: Fuzûlî”, s.45; �pekten, �sen, Karabey, Akku�, s..308. 308 Mengi, “Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, Fuzûlî Kitabı, s.113-114; Mengi, “Fuzûlî’nin �iirlerini Kalıcı Kılan Bazı Üslûp Özellikleri”, Dîvân �iiri Yazıları, s.96-97. 309 Mengi, “Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, Fuzûlî Kitabı, s.118. 310 Dilçin, s.XIX-XX. 311 Mengi, “Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, Fuzûlî Kitabı, s.118. 312 Hacıemino�lu, s.13-14. 313 �ahino�lu, s.255; Köprülü, s.692. 314 Köprülü, “Fuzûlî”, s.692.
51
Kendi seviyesine uygun olarak kaleme aldı�ı bu parçalarda seci, müzâveceye önem
vermi� ise de Türkçenin tesirinden tamamen kurtulamamı�tır. Hülâsa, manzûm
eserlerine kıyasla Türkçe mensûr eserleri tatsız ve so�uktur. Durum ne olursa olsun o,
eserleriyle, bilhassa Türkçe ve Farsça manzûmeleriyle büyük tesir icra etmi� ve eserleri
Türk dünyâsının bulundu�u her tarafa yayılmı� ve bu bakımdan Ali �ir Nevâî ve
Nesîmî’yi bile geçmi�tir.315
Fuzûlî’nin edebiyâtımızdaki yerini anlamaya çalı�ırken onun Türkçe �iir
yazmadı�ını dü�ünürsek târihin ve �iirin ne kadar fakirle�ti�ini görürüz.316 Fakat en
mühimi, onun edebiyâtımızın bir tarafında daima büyük bir duygu hazinesi gibi durması
ve ilhâmı tazele�tirmek ihtiyacının duyuldu�u her devirde Dîvân’ına veya mesnevîsine
gidilmi� olmasıdır.317
c) �öhreti
Türk edebiyâtının en büyük �âirlerinden olan Fuzûlî �öhretinin, tesirinin
geni�li�i ve devamlılı�ı bakımından edebiyâtımızda yegânedir. 318 Nüfuz ve tesiri daha
sa�lı�ında Türk bayra�ının dalgalandı�ı her iklime yayılmı�tır.319 Onun eserleri bütün
Türk illerinde okunmu�, sevilmi� ve bazılarında ezberlenmi�tir.320
Fuzûlî’nin �öhreti, nüfuz ve tesiri daha kendisi hayatta iken bütün Türk-�slâm
ülkelerine yayılmaya ba�lamı�tır. Türk-�slâm âleminde onun adı sadece büyük bir �âiri
de�il aynı zamanda velîlik mertebesine yükselmi� bir Hak â�ı�ını ça�rı�tırmaktadır.
Mahzenü’l-garâ’ib’de, Fuzûlî’nin �slâm kültür ve edebiyâtının üç büyük dili olan
Arapça, Farsça ve Türkçe’de “emsâlinin kendisine uydu�u bir �âir, her üç dilde de
kâmil bir zât” oldu�unu, Irak ve Horasan’da �öhretinin yayıldı�ını kaydeden Ahmed
Alihan Hâ�imî, ele aldı�ı 3145 �ranlı �âir arasında ona özel bir mevki vermekle tesir ve
nüfuzuna da i�aret etmi�tir. Tanınmı� Türk asıllı �ran �âiri Sâib-i Tebrîzî’nin ba� ucu
315 �ahino�lu, s.255. 316 Karayev,“Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri”,s.70;Karayev,“Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, s.131. 317 Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, s.160. 318 Güngör, s.8. 319 Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.184; M. �sen-O. Horata, “Tarihî Geli�im”, Eski Türk Edebiyâtı El Kitabı,. Mustafa �sen, Muhsin Macit, Osman Horata, Filiz Kılıç, �. Hakkı Aksoyak (hzl.), Ankara, 2002, s.89. 320 Güngör, s.8.
52
kitaplarından birini Fuzûlî Dîvânı’nın olu�turması da onun �ran’daki �öhret ve nüfuzu
hususunda bir fikir vermektedir.321
Fuzûlî’nin ünü, zamanımıza kadar, çe�itli alanlarda gittikçe yayılmı�, ba�ka
ba�ka lehçelerle yazan birçok �âirler üzerinde kuvvetli izleri görülmü�tür. Âzerî
edebiyâtı üzerindeki derin tesiri tabiî olmakla beraber, onun dı�ında, Ça�atay
edebiyâtında Nevâî hâkimiyetiyle rekabet etmi�; Osmanlı edebiyâtında ise, ça�da�ı
Hayâlî (ö.1556)322 ve Ta�lıcalı Yahya (ö.1582)’dan ba�layarak, Ba�datlı Ruhî (ö.1605),
Bâkî (1526-1599), Nedîm (ö.1730), �eyh Gâlib (1757-1798) gibi dîvân �âirleri üzerinde
kuvvetli tesiri olmu�tur. 323 Onun �iirlerine ve özellikle gazellerine nazîre söylememi�
dîvân �âiri yok gibidir. Bütün tezkirelerde, belki hiçbir �âire nasip olmayacak �ekilde
hakkında özel hürmet, i’tibâr ve takdir ifâdeleri yer alır. Dîvân �iirine suçlamaların
yöneldi�i Tanzimat devri �âirlerinden Kâzım Pa�a, E�ref Pa�a, Nâmık Kemal,
Recâizâde Ekrem, Muallim Nâci, Ali Rûhî, Nâbizâde Nâzım, �smâil Safâ ona nazîre
yazmı�lardır. Hattâ Tevfik Fikret’in onun portresini çizdi�i müstakil bir �iiri vardır.324
Tanzimat edebiyâtıyla Servet-i Fünûn edebiyâtı arasında bir hadd-i fâsıl olan Abdülhak
Hâmid’in Makber’i ve Makber’de, Fuzûlî’ye “�âir-i âzam” diyerek onun Leylâ ve
Mecnûn’undan bir beyti tazmîn etmesi dü�ünülürse Hâmid üzerindeki nüfûzu da açı�a
çıkar.325 Hâ�im’in “�çmi�ti Fuzûlî bu alevden” mısraı da aynı tesir ve sevginin daha da
ilerilere uzadı�ını gösterir.326
321 Karahan, “Fuzûlî”, s.242. 322 Fuzûlî ile Hayâlî’nin birbirlerine nazîreleri hakkında bilgi için bkz. Gölpınarlı, s.XLIII-XLVII. 323 Yesirgil, s.8; Benzeri yorumlar için bkz. Köprülüzade Mehmed Fuat, s.199-200. 324 Karahan, “Fuzûlî”, s.244; Tevfik Fikret’in yazdı�ı �iir için bkz. Tevfik Fikret, “Âveng-i Tesâvîr ‘Fuzûlî’ ”, Rübâb-ı �ikeste, �stanbul: Tanîn Matbaası, 1326, s.310-312; “Tevfik Fikret, bu �iirinde önce �iirlerinden aldı�ı izlenimle Fuzûlî’nin portresini çizer;Irak’ın ate�li güne�inin gözünde parladı�ı,bakı�larında hazin bir dalgınlı�ın, temiz alnında dehânın göründü�ü, soluk dudaklarının ayrılık �arkılarının titredi�i bu ‘sevdâlı çehreyi’ Fikret Fuzûlî’ye pek uygun bulur. Sevgi ona sadece gam getirmi�tir. Sadece derdi, musibeti sever, ‘safası, ne�esi’ yoktur. Gülümsemesi bile zorakîdir. Dünyâya geldi�inden pi�man olan Fuzûlî, a�layan bir peri ile hep harabeleri dola�ır ve bulutları a�lar görür. Hayata kar�ı bakı�ı kederlidir. Hayatı, a�kını uzattı�ı için sever görünür. Yaradılı�ın bütün güzellikleri görünse onun gözü esiri oldu�u esmer güzellikte kalır, zîrâFuzûlî’nin bu esmer güzele meftunlu�u (ba�lanı�ı) ezeldendir ve onun gamıyla da Fuzûlî hayata dü�mandır. Tevfik Fikret’in �iir anlayı�ını da gösteren bu �iir, �âirin Fuzûlî’ye olan dü�künlü�ünü açıklar.” �nci Enginün, “Yeni Türk Edebiyâtında Fuzûlî”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995, s.200; “Servet-i Fünûn edebiyâtında Fuzûlî’yi artık taklit ve tanzîr ederek de�il, onun edebiyâtımız içindeki be�erî hüviyetini mümkün oldu�u kadar belirterek tarihe mal eden ilk büyük �âir Tevfik Fikret olmu�tur.” Gölpınarlı, s.LXXXIX; Recâizâde Mahmûd Ekrem’in Fuzûlî ile ilgili görü�leri için bkz. Recâizâde Mahmûd Ekrem, Kudemâdan Birkaç �âir, �stanbul: Matbaa-i Ebuzziyâ, 1305, s.9-11; Ayrıca bkz. Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, s.160. 325 Gölpınarlı, s.LXXXVIII; Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Enginün, s.195-213. 326 Kocatürk, Türk Edebiyâtı Tarihi, s.348.
53
Anadolu’nun Yunus Emre’yi sevmesine yakın bir içtenlikle, Fuzûlî’nin de
Âzerî çevrelerinde sevildi�i görülmektedir.327 O, Bekta�îler ve Alevîler tarafından da
benimsenmi�, Alevîlerin büyük ve kutsal yedi �âirinden biri (Nesîmî, Fuzûlî, Hatâyî, Pir
Sultan Abdal, Kul Himmet, Yemînî, Vîrânî) sayılmı�, 328 �iirleri bestelenerek Bekta�î
tekkelerinde ve Alevî âyin-i cemlerinde söylenmi�, Hadikaü’s-Süedâ adlı eseri �iîler
tarafından muharrem aylarında yapılan mâtem törenlerinde okunmu�tur. 329 Ayrıca onun
bazı �iirlerinin mevlid cemiyetlerinde de okundu�una bir delil olarak, bazı yazma ve
basma mevlid nüshalarında bunlara rastlandı�ını zikredebiliriz.330 Fuzûlî’nin halk
edebiyâtı üzerinde de kuvvetli tesiri olmu�tur; Â�ık Ömer (ö.1707), Gevherî (ö.1715’ten
sonra), Dertlî (1772-1845) gibi ünlü saz �âirlerinin aruzla yazdıkları “dîvân, selîs,
semâî, kalenderî” adı verilen �iirlerinde bu tesiri açıkça görmek mümkündür.331
Osmanlı �âirlerinin vasıtasıyla Fuzûlî, yüzyıllarca bütün Türk ülkelerinin
Nevâî’den sonra, fakat daha yakından ve sevilerek tanınan tek �âiri olmu�tur. Bu
kudrette, onun içli �iirlerinin, özlü lirizminin, halk sevgisinin ve nihâyet Dîvân’ından da
üstün olarak mevzûu herkes tarafından tanınan, meddâhlardan dinlenen ve Karagöz
oyunlarında bile seyredilen Leylâ ve Mecnûn’unun müessir oldu�u da inkâr
edilemeyecek bir keyfiyettir.332
Güney Kafkasya, Azerbaycan, �ran, Irak ve Rusya’da ya�ayan Türkler’in,
yabancı kültür baskılarına ra�men mânevî varlıklarını koruyabilmelerinin âmillerinden
biri de Fuzûlî’nin her asırda sürekli okunabilmesi talihine sahip olu�udur.333
Ayrıca Fuzûlî, Türk edebiyâtında �iirleri dinî ve lâdinî türlerde bestelenen
�âirler arasında en önde gelmektedir. Hâlen notası elde bulunan 100’den fazla eser
Fuzûlî’nin güftelerinden seçilmi�tir. Bunlar arasında, “Beni candan usandırdı cefâdan
yâr usanmaz mı” güftesi on defa, “Öyle sermestim ki idrâk etmezem dünyâ nedir”
mısraı ile ba�layan �iir ise sekiz defa çe�itli formlarda bestelenmi�tir. Hüseyin Sadettin
Arel, Fuzûlî’nin �iirlerinden ço�u gazel formunda olmak üzere en fazla beste yapan
327 Kabaklı, s.242. 328 Kudret, s.33; Benzer görü�ler için bkz. Muallim Abdülbaki, s.45-47. 329 Yesirgil, s.8-9; Kudret, s.33. 330 Köprülü, “Fuzûlî”, s.698. 331 Yesirgil, s.8-9; Cevdet Kudret, s.33. 332 Gölpınarlı, s.LXXXIX. 333 Karahan, “Fuzûlî”, s.244.
54
san’atçıdır. Günümüz bestekârlarından Bekir Sıtkı Sezgin ve Cinuçen Tanrıkorur gibi
tanınmı� ki�ilerin beste çalı�malarında Fuzûlî’nin �iirlerini güfte olarak seçmeleri, onun
tesirinin hâlen san’at muhitlerinde de devam etti�ini göstermesi bakımından dikkat
çekicidir.334
Bütün bu özelliklerinden dolayı Fuzûlî, bütün devirlerin içinde Türk
edebiyâtının en büyük �âirlerden biri kabul edilmi�tir.
II. FUZÛLÎ’N�N ESERLER�
Türkçe, Arapça ve Farsça eserler veren Fuzûlî’nin manzûm ve mensûr on be�
kadar eseri vardır.335
A. TÜRKÇE ESERLER�
1. Manzûm eserleri
a. Dîvân
Fuzûlî’nin üstün san’at gücünü gösteren tanınmı� eserlerindendir. �âir henüz
hayattayken �iirlerinin elden ele dola�arak Türkçe konu�ulan bütün ülkelerde okunmu�
oldu�u, tezkirelerden ve Dîvân’ının elyazması nüshalarının çoklu�undan
anla�ılmaktadır.336
Türkçe Dîvân’da Fuzûlî’nin �iir üzerine dü�üncelerini belirtti�i mensûr bir
mukaddimeden sonra 42 kasîde, 302 gazel, 1 müstezad, 12 musammat (3 murabba, 3
muhammes, 2 tahmis, 2 müseddes, 2 terci-i bend), 42 kıt’a ve 72 rübai bulunmaktadır.
Bunların beyit sayıları �öyledir: Kasîdeler 1583, gazeller 2049, müstezad 7,
musammatlar 222, kıt’alar 157 ve rübailer de 288 beyit tutmaktadır. Dîvân’ın tamamı
4306 beyittir.337 Dîvân’ın Türkiye ve dünyâ kütüphaneleriyle özel ellerde yüzlerce
334 Karahan, “Fuzûlî”, s. 245-246. 335 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 336 Bayo�lu, s.9. 337 Dilçin, s.XXII; Akyüz, Beken, Yüksel, Cunbur; “iki tevhîd, dokuz na’t, yirmi yedi kasîde, 302 gazel ile musammatlar, kıt’a ve rubâîler” Karahan, “Fuzûlî”, s.244; “40 kasîde, 302 gazel, 1 müstezad, 1 terkib-i bend, 3 terci-i bend, 2 müseddes, 3 muhammes, 2 tahmis, 3 murabba, 42 kıt’a ve 72 rubâiyi içine alan büyük bir Dîvân meydana gelmi�tir.” Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.36; Saatçi, s.303.
55
nüshası mevcuttur.338 Türkçe Dîvân’ın elde bulunan en eski yazması 979/1571 târihinde
ölümünden 19 yıl sonra kopya edilmi�tir (Üniversite Kütüphanesi,T.Y. no:5465).
984/1576’da Kerbelâ’da yazılmı� olan nüsha (Ankara Eski Eserler Kitaplı�ı No.101) ile
yine aynı yılda Hüseyin b. Gül�enî adında bir müstensihin yazdı�ı nüsha (Konya
Mevlânâ Müzesi No.404), 990/1582 târihli de�erli bir yazma (Ali Emîrî, Manzûm
Eserler No.342), 995/1587 (Topkapı Sarayı Kitaplı�ı, Revan Kısmı, No.749), 999/1590
(Süleymaniye, Lâleli Kitaplı�ı No.1912) târihli yazmalar da en eski olanlardır. Türkçe
Dîvân’ın Türkiye kütüphanelerindeki –özel kitaplıklar dı�ında- yetmi� yazma nüshası
tespit edilmi�tir. Türkiye dı�ında bulunan en eski yazmalardan 981, 991 ve 997 hicrî
târihlerinde kopya edilmi� üç nüsha Leningrad Asya Müzesi kitaplı�ındadır.
Türkçe Dîvân’ın eski harflerle baskıları Tebriz’de 1247, 1266, 1260; Kahire
Bulak’da 1254, 1258; Ta�kent’te 1311; �stanbul’da 1248, 1268, 1286, 1288, 1291,
1296, 1318, 1329 târihlerinde yapılmı�tır. 339 Bunlardan bir kısmı Külliyât-ı Divân-ı
Fuzûlî adını ta�ır. Bu baskılara Dîvân’la birlikte Leylâ ve Mecnûn, Sâkinâme, Beng ü
Bâde, �ikâyetnâme gibi eserler de alınmı�tır.340 Türkçe Dîvân’ın yeni harflerle baskıları
�unlardır: 341
Yeni harflerle ilk defa 1948’de Abdülbaki Gölpınarlı tarafından ne�redilmi�tir.
Bunu takiben 1950 yılında Ali Nihad Tarlan tarafından kasîdeler bölümü hariç olmak
üzere bir edisyon kriti�i yayınlanmı� olup Dîvân’ın tam metni, Kenan Akyüz, Sedit
Yüksel, Süheyl Beken, Müjgan Cunbur tarafından Türkiye kütüphanelerindeki 68
yazmanın kar�ıla�tırılması ile hazırlanarak Ankara’da 1958 yılında ne�redilmi�tir. 342
Ayrıca Ali Nihad Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi adıyla sadece gazellerini üç cilt hâlinde
�erhetmi�tir.(I-III, Ankara 1985). 343 Mehmed Mihrî de Ulu Türk Ulusunun �anlı �âiri
Fuzûlî’nin �erh ve Tefsirli Dîvânı adlı bir çalı�mayı �stanbul’da 1937 yılında
338 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 339 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.37,38; Müjgân Cunbur, Fuzûlî Hakkında Bir Bibliyografya Denemesi, �stanbul: Maârif Basımevi, 1956, s.5-38. 340 �ahino�lu, s.256; Bu baskılar için Külliyât-ı Divân-ı Fuzûlî’nin 1268, 1286, 1296, 1308, 1328, 1342 tarihli nüshalarına bakınız. Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.37,38. 341 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.37,38; Müjgân Cunbur, s.5-38. 342 Aybet, s.4. 343 Karahan, “Fuzûlî”, s.244.
56
yayımlamı�tır. Hamid Araslı tarafından da Bakü’de Kiril harfleriyle iki defa
bastırılmı�tır. (1944, 1958)344
Dîvân’daki kasîdeler arasında yer alan “sabâ”, “su”, “gül” ve “hançer” redifli
na’tlar türlerinde birer �âheser sayılabilecek nitelikte eserlerdir. Ba�dat’ın Kanûnî
Sultan Süleyman tarfından zaptı vesilesiyle kaleme aldı�ı kasîde de aynı mâhiyettedir.
Ancak kasîdelerinden çok gazelleriyle �öhret kazanan Fuzûlî gazellerinde lirizmin,
tasavvufî a�k ve heyecanın âdeta doru�una ula�mı�tır.345 Nitekim Dîvân’ının ba�ında
yer alan tevhîd de Ali Nihad Tarlan tarafından “Fuzûlî’nin �ahsiyetini çizecek en
kuvvetli bir vesika” olarak görülmü�tür.346
b. Leylâ ve Mecnûn
Türk, �ran ve Arap edebiyâtlarında Fuzûlî’ye asıl �öhretini sa�layan bu eser,
Türk edebiyâtının klasik döneminde yazılmı� mesnevîlerin en güzelidir. Arap, �ran ve
Türk edebiyâtlarının ortak konuları arasında ilk planda yer alan “Leylâ ve Mecnûn”
kıssası, en tesirli ve samimî �ekilde Fuzûlî’nin eserinde ifâdesini bulmu�tur. 347 Eser
yazıldı�ı târihten i’tibâren Türkçe konu�ulan bütün sâhalarda sevilerek okunmu� ve
daha sonra yazılan Leylâ ve Mecnûn’lar üzerinde etkili olmu�tur.348 Fuzûlî’nin bu
eserinin Türkiye’de ve Türkiye dı�ı kütüphanelerde pek çok yazmaları vardır, en çok
baskısı yapılan mesnevîlerin ba�ında gelmektedir.349 987/1579 istinsah târihini ta�ıyan
en eski yazma Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde olup Türkiye kütüphanelerinde
23 yazması tespit olunmu�tur.
1. Basmaları
1) Fuzûlî-i Ba�dâdî, “Destân-ı Leylî vü Mecnun”, Manzûme-i Fuzûlî. (�stanbul
Daru’t-Tibaati’l-Amire, �evval 1264 [M. 1814]), 141 s.
344 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.37,38; Cunbur, s.5-38. 345 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 346 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahisiyeti, s.162 347 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 348 �ahino�lu, s.256. 349 Karahan, “Fuzûlî”, s.244.
57
2) Fuzûlî, Leylî vü Mecnun, Tebriz H.1274 [M.1857] Asker b. Hüseyin Bey(k)
Ordubadî hattıyla resimli talik ta�basması, 228 s.
3) Fuzûlî, Leylâ ile Mecnun, H.1273, [M.1856-7], 237 s.
4) Fuzûlî , Leylî vü Mecnun, �stanbul H.1291 [M.1874-5], (?) s.
5) Fuzûlî, Dâsitân-ı Leylî vü Mecnun, �stanbul H.1296 [M.1878-9] Ahter
Matbaası, 128 s.
6) Fuzûlî, Leylî vü Mecnun, Tebriz H.1315 [M.1897-8] Usta Abdullah
derkârhanesinde Aka Muhammed Taki b. Mirza Ahmed Hasan Tebrizî hattıyla talik
ta�basması, 98 s.
Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnun mesnevîsi, H.1286, 1291, 1296, 1308, 1315, 1318,
1329, 1342 târihlerinde �stanbul’da basılan Fuzûlî Külliyat’larıyla birlikte basıldı�ı gibi,
Said Nefîsî de �ran’da 16 defa tab’edildi�ini bildirmi�tir.350
2. Yazmaları
Türkiye kütüphanelerinde bulunan Leylâ ve Mecnûn yazmaları:
1) �stanbul Topkapı Müzesi Kütüphanesi, Revan kısmı no.852. �stinsah
târihi: Muharrem-987/ 1579.
2) �stanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Lâleli kısmı no. 1912. �stinsah târihi:
999/1590-1.
3) �stanbul Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Revan kısmı no. 853.
�stinsah târihi: 1032/1622-3.
4) �stanbul Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Hazine kısmı no. 896.
�stinsah târihi: 1063/1652-3. Müstensih: Abdü’l-hayy (Külliyat-ı Dîvân-ı Fuzûlî içindeki
Leylî vü Mecnun).
350 Cunbur, s.50.
58
5) �zmir Salepçio�lu Kütüphanesi no. 2600 (Millî Kütüphane-Ankara,
Mikrofilm Ar�ivi No. A 179). �stinsah târihi: H. Rebiülahir 1066/1656. Müstensihi:
Mehmed �erif b. Ahmed Bey. �stinsah yeri: Isfahan.
6) �stanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî Manzûm Eserler, no. 344. �stinsah
târihi: H.1094/ M. 1682-3. Müstensihi: Seyyid Murtaza Veled-i Mir Haydar, �stinsah
yeri: Meraga. (Dîvân, Beng ü Bâde, Rind ü Zâhid’in içinde bulundu�u bu külliyatta
Leylâ ve Mecnun mesnevîsi 1-120. yaprakların kenarına yazılmı�tır.)
7) Ankara Üniversitesi Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Kütüphanesi,
No.344. �stinsah târihi: H.1120/M.1708.
8) �stanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî Efendi Manzûm Eserler kısmı,
No. 1162. �stinsah târihi: H.970 de istinsah edilmi� bir nüshadan H. Muharrem
1146/M.1733’te yazılmı�tır. Müstensihi: Seyyid �smâil.
9) Konya Mevlâna Müzesi Kütüphanesi, No. 2331. �stinsah târihi: H.1195
/M. 1780-1, Müstensihi: Benderli Mehmed Ayni.
10) Ankara Üniversitesi Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Kütüphanesi,
Mustafa Çon kısmı No. A 10. (Demirba� No. 44922). �stinsah kaydı yoktur.
11) Ankara Üniversitesi Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Kütüphanesi,
Mustafa Çon kısmı No. A 519 (Demirba� No. 47097). Sondan noksan oldu�u için
istinsah kaydı yoktur.
12) Ankara Üniversitesi Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Kütüphanesi, �smâil
Saib Sencer yazmaları II. Defter, No. 1394. �stinsah târihi: 1246/1830-1.
13) Ankara Üniversitesi Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Kütüphanesi, �smâil
Saib Sencer yazmaları II. Defter, No.3190. Sondan noksan oldu�u için istinsah kaydı
yoktur.
14) Maârif Vekâleti Ankara Umumî Kütüphanesi, No. 1080. �stinsah kaydı
yoktur.
59
15) �stanbul Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Revan kısmı No.851.
16) �stanbul Arkeoloji Müzeleri Kütüphanesi, No. 218. �stinsah kaydı yoktur.
17) �stanbul Üniversitesi Kütüphanesi, T.Y. No.716. �stinsah yeri: Kerbelâ,
Müstensih: Muhammed Tembakûfüru�. (Minyatürlü bir yazmadır.)
18) �stanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi kısmı, No. 2886.
19) �stanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Darü’l-Mesnevî Mehmed Murad
kısmı, No. 452.
20) �stanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Darü’l-Mesnevî Mehmed Murad
kısmı, No. 453.
21) �stanbul Süleymaniye Kütüphanesi, Yahya Efendi dergâhı kısmı, No.
5284.
22) Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi, No. 2330.
23) Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi, No.2332.351
Türkiye dı�ında Avrupa kütüphanelerinde Leylâ ve Mecnun’un 12 yazması
tesbit edilmi�tir.352
3. Tercümeleri
Almancaya:
Necati Hüsnü Lugal, O. Re�er: Des türkischen Dichters Fuzûlî Poëm “Laylâ-
Megnûn” und die Gereimte Erzählung “Benk u Bâde” (Ha�i� und Wein), �stanbul 1943.
Hammer-J.V.Purgstall: Geschichte der osmanischen Dichtkunst, Pesth 1836-37.
–�kinci cildinde Leylâ ve Mecnûn’un bir kısmının tercümesi vardır.-
351 Cunbur, s.50-55. 352 Cunbur, s.55-57.
60
�ngilizceye:
E.J.W.Gibb: A history of Ottoman poetry, London 1900-1909.-Üçüncü cildinde
bir kısım Leylâ ve Mecnûn’un tercümesi vardır.353
Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, Translated: Sofi Huri, George Allen and Unwin
Ltd., London 1970, 350 s., (Manzûm tercüme).
Rusçaya:
Fuad Köprülü, Leylâ ve Mecnûn’un, Nikolay Kulak tarafından tam bir Rusça
tercümesinin yapılmı� oldu�unu ve Krımskiy’in Leningrad �ark Fakültesi’nde yazma
olarak bulundu�unu söyledi�i eserin bu çalı�ma olaca�ını bildirmektedir. Ayrıca,
Smirnov’un (Manuscrits turcs de l’Institut des langues orientales, 1897, s.96) bu eserin
mühim bir kısmının Mirzâ Kâzım Bey tarafından 1854’te Petersburg’da ta� basması ile
bastırıldı�ını (mukaddime kısmı noksan olarak) söyledi�ini nakletmektedir.354
Hamid Araslı da eseri Arap ve Rus harfleri ile yayımlamı�tır ( Mehemmed
Fuzûlî Eserleri, II. C. Bakü, 1958).
�spanyolcaya:
Süleyman Salom, Leyla u Mecnun, Madrid, 1982.355
Türkiye’de Leylâ ve Mecnûn’nun yeni harflerle yapılan baskıları ise �unlardır:
1. Fuzuli, Leyla ve Mecnun, Ali Canib (çev.), �stanbul: Devlet Basımevi,
1927.
2. Fuzulî, Leylâ ile Mecnûn Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), �stanbul:
Ahmet Halit Kitabevi, 1943.
3. Fuzuli, Leylâ ile Mecnûn, Necmettin Halil Onan (hzl.), �stanbul: Maârif
Basımevi, 1955. 353 Cunbur, s.58. 354 bkz. Köprülü, “Fuzûlî”, s.694. 355 Mustafa Uzun, “Fuzûlî (R.H.) (ö.963/1556)”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, C.8, �stanbul: �ûle Yayınları, 1995, s.91; �skender Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, D�A, C.27, Ankara, 2003, s.163.
61
4. Fuzuli, Leylâ ile Mecnun, Aziz Nesin (trc), Ankara: Türk Dil Kurumu
Yayınları, 1972. 356
5. Fuzulî, Leylâ vü Mecnûn,. Hüseyin Ayan (hzl.), �stanbul: Dergâh
Yayınları, 1981.
6. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), �stanbul: Çantay
Kitapevi, 1996; Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an(hzl.), �stanbul: Yapı
Kredi Yayınları, 2000. (IV. Baskı, 2006)
Târîhine dü�diler muvâfık
Bir olma� ile ol iki â�ık
Fuzûlî bu beytin (3087. beyit) ikinci mısraında eserin tamamlanı�ına ebcedle
târih dü�ürmü�tür.”Bir olma� ile ol iki â�ık” sözü bu târihi bize veren �ifredir. Bu
�ifrenin çözülü�ü �öyledir: �ki “â�ık” ile “bir”, birlikte olursa (yâni toplanırsa) târih
bulunmu� olur. Â�ık (FG&$) kelimesinin ebced de�eri 471’dir; iki “â�ık” 942 eder; iki
“â�ık”, “bir” ile (yâni bir ilâve edilerek) 943 olur. Bu rakam �âirin Leylâ ve Mecnûn
mesnevîsini tamamladı�ı hicrî târihtir. O da milâdî olarak 1537 yılına tekabül eder.357
c. Beng ü Bâde358
Afyonla �arâbın kar�ıla�tırılarak �arâbın üstün tutuldu�u 440 beyitlik359 bu
mesnevî Fuzûlî’nin mesnevî tarzındaki ilk denemesidir. �âh �smâil’e ithaf edilen eser,
bazılarına göre Osmanlı Pâdi�ahı II. Bayezid ile �âh �smâil arasındaki mücâdeleyi
sembolize etmektedir.360 Buna göre esrara alı�ık pâdi�ahla �arâba dü�kün �âhın açık-
kapalı mücâdeleleri söz konusu edilen mesnevîde bâde, arak, boza, afyon, ber�, nuki ve
kebap gibi içki ve yiyecekler te�his san’atıyla canlandırılarak bunların mâcerâları
anlatılmı�tır. Ancak yukarıda da i�aret edildi�i gibi �âh �smâil Mü�a’�aî Hükümdârı Ali
356 Aziz Nesin’in bu çalı�masında Mecnûn’un ilk ismi Kays de�il Aslan’dır. bkz. Fuzuli, Leylâ ile Mecnûn, Aziz Nesin (trc.), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1972, s.7 vd. 357 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.577 (170. dipnot); Emin Sıddıkî, Molla Muhammed Fuzûlî’nin Ya�ayı�ı, Yaradıcılı�ı ve Seçilmi� Eserleri Felekler Yandı Âhımdan, Tahran, 1376, s.18. 358 Sâdıkî’de eserin adı “Münâzâra-i Beng ü Bâde” �eklinde geçmektedir. bkz. Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102. 359 Servet Bayo�lu, “444 beyit” olarak belirtmi�tir. bkz. Bayo�lu, s.10; Benzer görü� için bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.45. 360 Tahir Olgun, Fuzûlî’nin bâdeden �ah �smâil’i, bengden de II. Bayezid’i kastederek bunlar arasındaki rekabette �ah �smâil’i üstün getirerek eserini ithaf etti�i �ah �smâil’e iltifat etmek g�yesini güttü�ünü ileri sürmü�tür.bkz. Tahir Olgun, Fuzûlî’ye Dair, �stanbul, 1936, s.4-13.
62
b. Muhsin arasındaki mücâdeleyi anlattı�ı da ileri sürülmü�tür.361 Fuzûlî külliyatı içinde
defalarca basılan bu eserin son yayımı Kemal Edip Kürkçüo�lu tarafından
gerçekle�tirilmi�tir. (Kemâl Edip Kürkçüo�lu, Beng ü Bâde, �stanbul 1955, IX+37 s.).362
Ayrıca Hamid Araslı tarafından yayımlanmı�tır.( Mehemmed Fuzûlî, Eserleri, II. C.
Bakü, 1958, s.235-264).363 Eseri Necati Lugal ve Osman Re�er Almanca’ya tercüme
etmi�lerdir: Des türkischen Dichters Fuzûlî Poëm “Laylâ-Megnûn” und die gereimte
Erzählung “Benk u Bâde” (Ha�i� und Wien), �stanbul 1943.364
Tasavvufî bir g�ye ile yazılmı� oldu�u da dü�ünülen eserde Bâde kelimesi ile
insanın ruh ve iç âlemi, Beng kelimesi ile de bedeni, dı� âlemi veya dünyâ kastedilerek
bu iki âlem arasındaki çatı�ma dile getirilmi� olmalıdır.365 Nitekim �brahim A�kî de,
Beng ü Bâde’nin a�k-ı ilâhî ve ilm-i ilâhî üzerine tertip edilmi� oldu�unu, â�ık ve âlim
olmayanlara hikmetsiz, lezzetsiz gelece�ini söyler.366
d. Sohbetü’l-esmâr
Fuzûlî’ye ait oldu�u henüz kesinlik kazanmamı� 200 beyitlik bir mesnevîdir.
Eserde bir ba�da meyvelerin konu�maları, kendilerini övmeleri ve tartı�maları
anlatılarak insanların da gerçek de�erlerini dü�ünmeden bo� yere anla�mazlıklara
dü�tükleri allegorik bir �ekilde ifâde edilir.367 Bu mesnevîden ilk defa Emin Âbid
bahsetmi�, (Fuzûlî’nin Malum Olmayan Bir Eseri: Sohbetü’l-Esmâr, Hayat Mecmuası,
1927, C.I, sayı:16, s.314-315.), sonra eserin Leningrat Külliyatında da bulundu�u ortaya
çıkmı�tır.368 Eser önce Hamid Araslı tarafından yayımlanmı� (Mehemmed Fuzûlî
Eserleri, II. C. Bakü, 1958, s.265-278.), daha sonra Araslı’nın Kiril harfleriyle
yayımladı�ı metin esas alınarak Kemal Peker (Sohbetü’l-Esmâr ve Fındık, �stanbul,
361 “�smâil Safavî’ye yakınla�mak ve Hurûfilik töhmetini üzerinden atmak maksadıyla, Fuzûlî Beng ü Bâde’yi ona ithaf etmi�ti. Aslında bir mesnevî �eklinde yazılan bu �iirlerde Fuzûlî, �arâbı çok seven �smâil Safavî ile, esrara dü�kün olan Ali b. Muhsin el-Mü�e’�eî’nin mücâdelesini dile getirmi�tir.” Dakukî, s.68. 362 Karahan, “Fuzûlî”, s.244; Ayrıca bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.45-46. 363 �ahino�lu, s.256. 364 �ahino�lu, s.256; Karahan, “Fuzûlî”, s.244; �pekten, s.38. 365 Mehmet Vanlıo�lu, “Beng u Bâde ve Muhtevası”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997, s. 199. 366 A�kî, s.19; Süleyman Nazif ise, “Bu uzun manzûmenin ebyâtında veya esâsında remz ve tasavvuf aramak abesdir.” demektedir. bkz.Nazif, s.67. 367 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 368 �pekten, s.39.
63
1960) ve Sedit Yüksel tarafından ne�redilmi�tir. Risâleyi Gunnar Jarring The Contest of
the Fruits adıyla �ngilizce’ye çevirmi�tir (Lund 1936).369
2. Mensûr Eserleri
a. Hadîs-i Erbaîn Tercümesi
Molla Câmî’nin Hadîs-i Erba’în adlı eserinin, Ali �îr Nevâî’nin aynı eserin
tercümesi olan Çihl Hadîs’inden de faydalınarak yapılmı� çevirisidir. Mensûr bir
mukaddime ile ba�layan risâlede hadîsler kıt’alar �eklinde çevrilmi�tir.370 Eser Câmî’nin
eseriyle aynı vezinde yâni fe’ilâtün/mefâ’ilün/fe’ilün kalıbıyla yazılmı�tır. Fuzûlî,
Câmî’de oldu�u gibi, eserine mensûr bir mukaddime ile ba�lar. Kırk hadîsi “umumun
feyzi” için Türkçeye çevirdi�ini söyler. Tertip sırasında Câmî’nin eserine uyulmakla
beraber, bazen ondan ayrıldı�ı yerler de vardır. Fuzûlî’nin tercümelerinde çok yerde
Câmî’yi a�tı�ı görülür. Esasen eser, Câmî’nin eserinin kelime kelime tercümesi
de�ildir.371 Câmî’den çok, XV. yüzyılda Câmî’yi tercüme eden Nevâî’nin tercümesine
daha yakındır. Sâde bir dille yazılmı� olan eser ilk defa Abdülkadir Karahan tarafından
Fuzulî’nin Tetkik Edilmemi� Bir Eseri:Peygamberimizin Dilinden Dersler Fuzûlî’nin
Kırk Hadisinden adıyla Selâmet Mecmuası’nda yayınlanmı�tır. (sayı 57, 59, 61, 63, 64,
65, 1948). �kinci defa Kemal Edip Kürkçüo�lu tarafından Fuzûlî’nin Kırk Hadis
Tercümesi adıyla �stanbul’da 1951 yılında (33 sayfa) yayımlanmı�tır. Kürkçüo�lu
yayımında hadîslerin Arapça asılları ve Câmî’nin Farsça manzûm tercümesi birlikte
verilmi�tir. Eserin bir yayını da Bakü’de yapılmı�tır (Mehemmed Fuzûlî Eserleri,
Yayınlayan: Hamîd Araslı, Bakü, 1958, C.II, s.157-196).372 Abdülkadir Karahan
tarafından son olarak �slâm-Türk Edebiyâtında Kırk Hadis, Toplama, Tercüme ve
�erhleri, adıyla �stanbul’da 1954 yılında yayımlanmı� bir çalı�ma vardır.373
369 Karahan, “Fuzûlî”, s.244-245. 370 Karahan, “Fuzûlî”, s.244. 371 �pekten, s.38. 372 �pekten, s.39. 373 Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.368.
64
b. Hadîkatü’s-Süedâ
Fuzûlî’nin Hüseyin Vâiz-i Kâ�ifî’nin Ravzâtü’�-�ühedâ’sını esas alarak374
yazdı�ı Hadîkatü’s-Süedâ mensûr bir eser olmakla beraber Ravzâtü’�-�ühedâ’da oldu�u
gibi bahsedilen hadiseyi, bir fikri, bir duyguyu ifâde etmek, açıklamak veya daha
etkileyici bir �ekilde terennüm etmek için yer yer manzûm parçalarla
zenginle�tirilmi�tir.375 Fuzûlî, eserinde Âdem, Nuh, �brâhim, Yakup, Mûsâ, Zekeriyâ ve
Yahyâ Peygamberlerin ahvâlini, çektikleri mihnet ve belâları kısaca yazdıktan sonra,
Hz. Peygamber’in Kurey�’ten çekti�i eziyetleri anlatır. Sonra, ashaptan Ubeyde b.Hâris,
Hz. Hamza, Cafer-i Tayyâr’ın �ehâdetleri, Hz. Muhammed’in vefatı, kızı Fatıma’nın ve
Hz. Ali’nin ölümü, Hz. Hasan’ın zehirlenerek öldürülmesi, Hz. Hüseyin’in Medine’den
Mekke’ye gitmesi, Müslim Ukayl’ın �ehâdeti, Hz. Hüseyin’in Mekke’den Kerbelâ’ya
gitmesi, Hz. Hüseyin’le Yezîd’in askerlerinin sava�ı, �mâm Hüseyin’in �ehâdeti, Ehl-i
beyt kadınlarının Kerbelâ’dan �am’a gitmeleri anlatılır. Fuzûlî bu olayları yer yer
yazdı�ı manzûm parçalarla çok samimî ve içli bir ifâdeyle anlatmı�tır. Eser secili ve
özentili bir üslûpla yazılmı� olmakla beraber ifâdesi açık ve akıcıdır. Dinî lirizmin
co�kunlu�u eserde yer yer kendini gösterir. Eser, co�kun lirizmi, samimî ve akıcı ifâdesi
sebebiyle bütün müslümanlar arasında yüzyıllarca sevilip okunmu�, özellikle �iîler,
muharremde Hadîkatü’s-süedâ’yı okuyarak mâtem tutmu�lardır, Bekta�îler bu eseri
âdeta mukaddes bir kitap saymı�lardır.376
Hadîkatü’s-Süedâ, �slâmî Türk edebiyâtında maktel türünün bir �âheseri olup
artistik Türk nesrinin de önde gelen örnekleri arasında yer almaktadır.377 Türkçe Dîvân,
Leylâ ve Mecnûn ile birlikte Fuzûlî’ye ün sa�layan üçüncü önemli eserdir.378 Eserin
Türkiye ve dünyâ kütüphanelerinde birçok yazma nüshası bulundu�u gibi �stanbul,
Kahire ve Mısır’da da birçok defa yayımlanmı�tır (Bulak, h.1253/m.1837, Kahire-Bulak
374 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.47-48; “…ve dahi Ravzatü’�-�ühedâ-yı Mevlânâ Hüseyn Vâ‘izi be-tarîk-ı terceme Hadikatü’s-Sü‘edâ nâm bir kitâb ki sergüze�t-i hazret-i imâmdur itmâmına ikd�m kılmı�dur hâlâ me�hûr-ı hâs ü âmdur” Solmaz, s.460; Benzer ifâdeler için bkz. Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�- �uarâ, C.II, s.759. 375 Fuzuli, Hadikatü’s-Süedâ, �eyma Güngör (hzl.), Ankara, 1987, s.XLIII; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.47-48. 376 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s..48; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.39; Aybet, s.5; Muhammed Ali Terbiyet, Dâni�mendân-i Âzerbaycan, Tahran, 1314/1935, s.300. 377 Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 378 Aybet, s.5.
65
h.1261/m.1845, h.1271/m.1854, �stanbul h.1273/m.1856, �stanbul h.1286/m.1870,
�stanbul h.1289/m.1872-3, �stanbul h.1296/m.1878-9, �stanbul h.1302/m.1885).379
Hadîkatü’s-Süedâ’nın Türkiye’de yeni harflerle yapılan baskıları �unlardır:
1. Fuzulî, Saadete Ermi�lerin Bahçesi Hadikatüs-Suada, Salâhaddin
Güngör (hzl.), �stanbul, 1955.
2. Fuzuli, Hadikatü’s-Süedâ, �eyma Güngör (hzl.), Ankara, 1987.
3. Fuzulî, Hadikatü’s-Süeda Ermi�lerin Bahçesi Kerbelâ �ehitlerinin
Destanı, M. Faruk Gürtunca (sad.), �stanbul, 1979.380
4. Fuzûlî, Erenler Bahçesi (Hadîkatü’s-Süedâ), Servet Bayo�lu (hzl.),
Ankara, 1986.
c. Mektuplar
Fuzûlî’nin bugün elde bulunup yayımlanan mektupların sayısı be�tir. Bunlar
Ni�ancı Celâlzâde Mustafa Çelebi, Musul Mirlivâsı Ahmed Bey, Ba�dat Valisi Ayas
Pa�a, Kadı Alâeddin ve Kanûnî Sultan Süleyman’ın �ehzadelerinden Bayezid381’e
gönderilmi�tir. Mektupların ilk dördü Abdülkadir Karahan tarafından(Fuzûlî’nin
Mektupları, �stanbul, 1948), di�eri ise Hasibe Çatba� (Mazıo�lu) tarafından
yayımlanmı�tır (Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Dergisi, C.VI, sayı:3,1948). Fuzûlî’nin
mektupları arasında en tanınmı�ı, Ni�ancı Celâlzâde Mustafa Çelebi’ye gönderilmi�
olan ve edebiyât târihlerine “�ikâyetnâme” adıyla geçen mektuptur.382
379 Cunbur, s. 58-59. 380 Aybet, s.5; Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 381 “Bu mektubun Fuzûlî’nin biyografisi bakımından ayrı bir yeri vardır. Ba�dâd’da kıymetinin bilinmedi�inden zaman zaman �ikâyet eden, Osmanlıların Ba�dâd’ı almasından sonra onlardan yardım ve himmet uman, Anadolu �âirlerinin rahat ya�amalarına imrenen Fuzûlî, �ehzâde’ye ümitle ba�lanmı�, onun yanına gidebilmek için yardımına muhtaç oldu�unu bildirmi�tir.” Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.51. 382 Karahan, “Fuzûlî”, s.245.
66
B) FARSÇA ESERLER�
1. Manzûm Eserleri
a. Dîvân
Fuzûlî bu Dîvân’ı ile Farsça’yı herhangi bir klasik �ran �âiri kadar iyi bildi�ini
ortaya koymu�tur. Bu �iirlerde en çok Hâfız-ı �îrâzî ile Molla Câmî’nin etkisinde
kaldı�ı hissedilmektedir. Üç münâcât, bir na’t, kırk altı kasîde, 410 gazelle bir terkib-i
bend, iki musammat, kırk altı kıt’a ve 106 rubâî383 ihtiva eden Farsça Dîvân hacim
i’tibâriyle Türkçe Dîvân’dan daha büyüktür. Eserin Türkçeye tercümesi Ali Nihad
Tarlan384 (Fuzûlî’nin Farsça Divânı, 1950), tenkitli ne�ri ise Hasibe Mazıo�lu
tarafından yapılmı�tır (1962).385 Ayrıca Dîvân’ın mensûr mukaddimesi Fâik Re�âd’ın
Fuzûlî’nin gayr-ı matbu e�’ârı (1896) ve Fuzûlî, Makaleler Mecmuası (Bakü, 1925)
isimli eserlerde yayımlanmı�tır. M. Sultanof Dîvân’dan bazı �iirleri seçerek
yayımlamı�tır. (Fuzûlî, Seçilmi� Eserleri, Bakü, 1958, s.182-201). Hamid Araslı da
Dîvân’ın Türkçe tercümesini Fuzûlî Külliyatı içinde ne�retmi�tir (Mehemmed Fuzûlî
Eserleri, Bakü, 1958, C.3, gazeller, kıt’a ve ruba’iler; C.4 kasîdeler, s.181-282).386
Önsözde, ilâhî feyzin hazinesi oldu�unu söyledi�i sözü överek, insanlara konu�ma
yetene�i veren Allâh’a �ükreder ve insanın �iir söyleyebilmesi için uygun �artların
bulunması gerekti�ini belirtir.
Fuzûlî’nin Farsça Dîvân’ındaki gazelleri, anlam ve konu bakımından Türkçe
gazellerine benzemektedir. Bu gazellerle musammat, kıt’a ve rubâî gibi di�er nazım
biçimleriyle yazdı�ı Farsça �iirleri de kusursuz, kolay söylenmi�, ölçülü ve akıcı
�iirlerdir.387
Farsça Dîvân’ın en eski yazması Fuzûlî hayatta iken 20 Cumâde’l-ûlâ
959/1552’de Ba�dat’ta Habîbullah-ı Isfahânî tarafından yazılan bir nüshadır (Manisa
Muradiye Kütüphanesi No.2668). 984/1576’da Kerbelâ’da yazılmı� olan Türkçe 383 “49 kasîde, 410 gazel, bir terkîb-i bend, bir murabba’, bir müseddes, 46 kıt’a, 105 rubâ’î” Bayo�lu, s.9; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.38; Fuzûlî, Farsça Dîvân Edisyon Kritik, Hasibe Mazıo�lu (hzl.), Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Co�rafya Fakültesi Yayınları, 1962, LI+712 s; Saatçi, s.303. 384 Bu tercümede kasîdelerin ve rubâilerin tercümesi yoktur. 385 Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 386 �ahino�lu, s.257; �pekten, s.47. 387 Bayo�lu, s.9-10.
67
Dîvân’ın kenarında Farsça önsöz ile ba�tan bir kısım gazelleri vardır. Farsça Dîvân’ın
eski bir nüshası 988/1580’de Ba�dat’ta yazılmı�tır (�stanbul, Millet Kütüphanesi,
Carullah Efendi kısmı No.1670). Leningrad Asya Müzesi Kütüphanesi’ndeki Fuzûlî
Külliyatı içinde bulunan Farsça Dîvân 997/1589 istinsah târihini ta�ır.388
Sâm Mirzâ Tezkiresi’nde (yazılı�ı 957/1550) Fuzûlî’nin �iirlerinin ço�unun din
imâmları hakkında oldu�u kaydından Farsça kasîdelerinin kastedilmi� oldu�u açıktır.
Bu kasîdeler Farsça Dîvân yazmalarında yoktur. Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Lâleli
Kitaplı�ı No.1912) 999/1591 istinsah târihini ta�ıyan Fuzûlî Külliyatı’nın kenarlarında
olup Farsça Dîvân baskısındaki kasîdeler bu yazma nüshadan alınmı�tır. Farsça
kasîdelerden 30 kadarı Abdülkadir Karahan tarafından Milli Kütüphane’ye satılan bir
yazma nüshada da vardır. Ali Nihad Tarlan’ın tercümeleriyle birlikte yayınlamı� oldu�u
8 kasîde bu yazmadan alınmı�tır.389
b. Heft-câm
Sâkînâme adıyla da tanınan ve tamamı 327 beyit olan bu mesnevî, otuz sekiz
beyitlik bir mukaddime ile yedi bölümden meydana gelmektedir. 390 Ba�ta 38 beyitlik
bir parçada Fuzûlî gaflet uykusundan uyanıp aklını ba�ına toplayarak Allah’ın eserlerine
baktı�ında meyhâneden daha iyi bir yer ve ihtiyar meyhâneci (pîr-i mugan)den daha
kâmil bir insan göremez. Meyhâneciye dünyânın cevrinden, cefâsından �ikayet eder. O
da: “Fele�e kabahat bulma, senin i�lerindeki güçlük aklından ileri geliyor. Onun her
kurdu�u hayâl Allah’ın kazasına aykırıdır. Ondan kurtulursan gamdan da kurtulursun.
�ifa evi olan meyhâneye gel, derdinin devasını �araptan iste. Haftanın yedi günü yedi
yıldız (seyyareler)ın kadehinden �arap iç” der. Fuzûlî “pîr-i mugan”dan �eriatta haram
olanı de�il, o seyyareleri nizam içinde döndüren ilâhî �arâbı ister. �arâbı içince daha ilk
kadehte gönlü zevkle ve �evkle dolar. �rfân kapısı açılır, bo� gönlü sırlarla dolar. Bu
yedi kadehten herbirini içtikçe �arâbın ne�esinden ney, tef, çeng, ud, tanbur ile
münazara eder. Onların, a�k sırrını bilemeyece�ini söyler. Yedinci kadehten sonra
388 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.40-41; Bayo�lu, s.10. 389 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.39-40 Hasibe Çatba� (Mazıo�lu), “Fuzûlî’nin Farsça �ki Methiyesi”, Dil ve Tarih Co�rafya Fakültesi Dergisi, C.IV, s.207-211 (dipnot:18). 390 Karahan, “Fuzûlî”, s.245.
68
mutrıpla münazara ederek a�k sırlarını ona açar ve ondan, bunları herkese açmamasını
ister.391
Tasavvufî mâhiyette olan bu küçük mesnevî, mütekârib bahrinin
fa’ûlün/fa’ûlün/fa’ûlün/fa’ul vezni ile yazılmı�tır. Fuzûlî’nin tasavvufî dül�üncelerini ve
mûsikî ıstılahlarına olan vukûfunu gösterir.392
Sâkînâme, Fuzûlî’nin Türkçe Dîvân’ının yazma nüshalarında bulundu�u gibi,
Külliyat baskılarında da vardır. Böylece defalarca basılmı�tır. Hasibe Mazıo�lu’nun
Farsça Dîvân baskısına da alınmı�tır. (Ankara, 1962, s.674-709)393
Sâkînâme ayrıca M. Sultanof tarafından (Fuzûlî, Seçilmi� Eserleri, Bakü, 1958)
ve Ça�ataycaya çevrilerek Mergubü’l-nâzirîn adlı eserin sonunda Muhammed Resul
Mirza tarafından yayımlanmı�tır.394
c. Enîsü’l-kalb
134 beyitlik Farsça bir kasîdedir. Aslında bu kasîde Hâk�nî-i �irvânî’nin
Bahrü’l-ebrâr adlı kasîdesine bir nazîredir. Aynı kasîdeyi Emîr Hüsrev-i Dihlevî
“Mir’âtü’s-safâ”, Molla Câmî “Cilâü’r-rûh” adlı manzûmeleriyle tanzîr etmi�lerdir.395
Ancak Fuzûlî’nin eseri kendinden evvel gelen ve �ran edebiyâtında birer üstâd bilinen
üç büyük �âirden ne eda ne de müedda i’tibâriyle hiç de geri kalmayacak �ekilde kaleme
alınmı�tır.396 XVII. yüzyılda Nef’î de “Enîsü’l-u��âk” adlı doksan yedi beyitlik bir
manzûmeyle aynı kasîdeye nazîre yazmı�tır. Kasîde önce Cafer Erkılıç397 tarafından
tercümesiyle birlikte yayımlanmı�, daha sonra Farsça Dîvân yayımının içinde kasîdeler
kısmında yer almı�tır.398
391 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.46-47. 392 �pekten, s.47. 393 �pekten, s.47-48; Abdülkadir Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 394 Fuzûlî Kitabı, s.368. 395 Karahan, “Fuzûlî”, s.245; Ayrıca bkz. Fuzûlî, Enîs-ül-kalb, S.Cafer Erkılıç (trc.), �stanbul, 1944, s.6. 396 Fuzûlî, Enîs-ül-kalb, s.7. 397 Fuzûlî, Enîs-ül-kalb, S.Cafer Erkılıç (trc.), �stanbul, 1944. 398 Karahan, “Fuzûlî”, s.245;Bayo�lu, s.9; “Enîsü’l-Kalb” Hasibe Mazıo�lu tarafından hazırlanan Farsça Dîvân baskısına da alınmı�tır. bkz. Fuzûlî, Farsça Dîvân, Edisyon Kritik, Hasibe Mazıo�lu (hzl.), Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Co�rafya Fakültesi Yayınları, 1962, s.17-31.
69
Enîsü’l-Kalb’i Kanûnî Sultan Süleyman Ba�dat’ı almadan önce yazan ve
�stanbul’a gönderen399 Fuzûlî, bu eserinde fikirlerini, dünyâ görü�ünü ve hikmetlerini
söyler; sözün insanı hayvandan ayıran ba�lıca özellik oldu�unu, ilim ve irfânın insana
lüzumunu, ilmi ile gururlananların aslında câhil olduklarını ifâde eder. Riyâ ehlini ve
dalkavukları tenkit eder. Pâdi�ahlara yakla�manın tehlikelerini anlatır. Teveccühlerini
kazanmak, ihsânlarını almak için pâdi�aha yakla�mak isteyenlarin kapıcıların
de�neklerini de göze almaları gerekti�ini, fakr u zaruretin zenginli�e üstün oldu�unu
söyler.400
Do�u edebiyâtlarının ortak kültürü ve nazîre gelene�i içinde yazılmı� olan
Enîsü’l-Kalb, Ali Nihad Tarlan’ın “�arkın Rûhu” dedi�i ortak kültür atmosferi içinde
meydana getirilmi� bir eserdir. Fars, Türk ve Hind edebiyâtlarının ortak bir edebî dil
çevresinde, yine ortak edebî unsurlar ile meydana getirilen eserlerden biri olması
bakımından da önemlidir.401
d. Hüsn ü A�k
Gelibolulu Âlî ile Sâdıkî’nin tezkirelerinde Sıhhat ü Maraz olarak kayıtlı
bulunan bu eserin adı Leningrad’daki külliyatta (Asya Müzesi Kütüphanesi, No. 540) ve
British Museum’daki nüshaların birinde Hüsn ü A�k olarak kayıtlı olup (Rieu, 3642)
Bibliothèque Nationale’deki nüshada Kitâb-ı Rûh ve A�k ba�lı�ını
ta�ımaktadır.(Blochet, 2164)402 Ayrıca Münâzara-i Rûh Ve’l-cesed olarak (�stanbul
Üniversitesi Kütüphanesi, F.Y. No.864) geçti�i gibi Rûh-nâme de denmi�tir. 403
Genellikle Sıhhat u Maraz olarak anılan tasavvufî ve alegorik mâhiyetteki eserde, ruh
ve beden ili�kisi sembolik olarak ele alınmaktadır. 404 �eyh Gâlib’in Hüsn ü A�k’ına da
kaynaklık eden405 eserde ruhun beden ülkesine yaptı�ı seyahat anlatılır. Fuzûlî, eserinde
beden ülkesini o zamanki tıp ilmine göre anlatır. Eserde ruhun madde ile olan ilgisi,
399 �pekten, s.51. 400 �pekten, s.50. 401 Mehmed Kalpaklı, “Nazire Gelene�i Çerçevesinde Fuzûlî’nin Enisü’l-Kalb’i”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul 1995, s.233. 402 Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih 4225, 166b; Aybet, s.6; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.52. 403 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.52. 404 Karahan, “Fuzûlî”, s. 245. 405 Fuzuli, Sıhhat ve Maraz, Abdülbaki Gölpınarlı (trc.), �stanbul: �stanbul Üniversitesi Tıp Tarihi Enstitüsü, 1940, s.14.
70
aslında güzellikten ayrı olmayan ruhun hüsne â�ık olarak onu beden ülkesinde araması,
sonunda kendisini maddeden kurtarak hüsnü, yâni kendi kendisini bulmasıdır. Böylece
Fuzûlî, eserinde ruhu ve onun madde ile olan ilgisini tasavvufî bir görü�le anlatmı�tır.406
Bu eser Fuzûlî’nin eski tıp ilmine vukfunu göstermesi bakımından
önemlidir.407En büyük Türk �âirinin hekim olmasa bile tıbla alâkası yalnız edebiyât
târihimiz de�il, tıb târihimiz için de pek mühim bir noktadır.408
Kahramanları hüsn, a�k, ruh, kan, safra, balgam, sevdâ, mizaç, sıhhat, dima�,
maraz ve perhiz olan eserde dervi�in sülûkta ilerleyerek fenâfillâha eri�ebilmesi için
neler yapması gerekti�i anlatılır. Fuzûlî’nin bu eseri Fettâhî’nin Hüsn ü Dil adlı
eserinden etkilenerek yazıldı�ı söylenmektedir.409 Hüsn ü A�k’ın �stanbul, Paris ve
Londra kitaplıklarında yazma nüshaları vardır. Hüsn ü A�k, M. Ali Nâsih tarafından
Sefâretnâme-i Rûh adıyla Tahran’da yayımlandı�ı (Mecelle-i Arma�an, C.XI, s.418-
424, 505-517) gibi Necati Lugal ile Osman Re�er tarafından da Almanca’ya çevrilerek
ne�redilmi�tir. (Des türkischen Dichters Fuzûlî Poëm “Laylâ-Megnûn” und die
Gereimte Erzählung “Benk u Bâde” (Ha�i� und Wein), �stanbul, 1943, s.1-14). Eseri,
Lebib Efendi Türkçe’ye çevirmi� (1856, 1865), kitapçı Ahmed Hamdi de bunun
sâdele�tirilmi� bir baskısını yapmı�tır.410. Son tercümesi Abdülbaki Gölpınarlı411
tarafından yapılarak notlar ve açıklamalar ve Fransızca çevirisi ile birlikte �stanbul’da
yayınlanmı�tır.412
2. Mensûr Eserleri
a. Risâle-i Mu’ammeyât
Fuzûlî’nin ço�u Farsça, bir kısmı da Türkçe hayli muamması vardır. Muamma
hakkında bilgi veren ve 190 adet Farsça muammayı toplayan bu eser,413 Leningrad
406 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.52. 407 Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 408 Fuzuli, Sıhhat ve Maraz, s.13. 409 Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 410 Lebib Efendi (çev.), Fuzulî Merhumun Sıhhat ve Maraz Risâlesi, , Ahmed Hamdi (tadil eden), Trabzon, 1327, 31 s 411 Fuzuli, Sıhhat ve Maraz, Abdülbaki Gölpınarlı (trc.), �stanbul: �stanbul Üniversitesi Tıp Tarihi Enstitüsü, 1940. 412 �pekten, s.49-50; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.52-53. 413 Karahan, “Fuzûlî”, s.245.
71
külliyatı içinde görülerek önce Hamid Araslı tarafından yayımlanmı� (Edebiyât
Mecmuası, Bakü 1946, C.I, s.27-34) daha sonra Kemal Edip Kürkçüo�lu eserin ikinci
nüshasını (Bursa Genel Kütüphanesi, E�refzâde Kit. 19/1241) da gözden geçirerek
Hamid Araslı’nın yayımladı�ı muammalarla birlikte �âirin kırk adet Türkçe muamması
da eklenerek yayımlamı�tır. (Dil ve Târih-Co�rafya Fakültesi Dergisi, C.VII, S.1,
Ankara, 1949, s.61-109)414
Üniversite Kütüphanesi’ndeki bir mecmuada (T.Y. No.5548) Fuzûlî’nin 39
muamması bulunmaktadır.415
Fuzûlî, bu eserinin mukaddime kısmında “�i’r fenlerinden hepsinde yükselmek
istedi�ini, bu sebeple bu risâleyi yazdı�ını” söyledikten sonra konuya girerek
muammanın târifini, muammada esas olan dört madde üzerinde durur ve sonra çe�itli
isismler üzerinde muamma misalleri vererek bunların çözümlerini göstermi�tir.416
b. Rind ü Zâhid
Eserin mistik hava içinde Fuzûlî’nin dünyâ ve kâinât görü�ünü, felsefî bir
atmosfer içinde hayat anlayı�ını ifâde etti�i söylenebilir.417 Araya Arapça manzûm
parçalar da sıkı�tırılmı� Farsça küçük, mensûr, tasavvufî mâhiyetteki bu eser, birçok
dîvân �âirinin kar�ıla�tırdı�ı rind ve zâhid tiplerinin sembolle�tirilmi� hikâyesidir. 418
Eserin konusu Zâhid (baba) ile Rind (o�ul) arasında bir konu�ma ve
tartı�madır. Zâhid, zâhir ilimlerinin, Rind de bâtın ilimlerinin savunucusudur. Fuzûlî
aklı ve dü�üncesi ile Zâhid’e ba�lıdır, gönlü ve duyu�u ile de Rind’in tarafını tutar.
Fuzûlî ne iki yüzlü menfaatçi Zâhid’i, ne de Rind’in ayıplanan taraflarını ho� görmez.
Eserin sonunda Rind, Zâhid’in ibâdet ve riyâzetle u�ra�ıp dünyâ meylinden sakınma,
nasiple yetinme, tasaya katlanma, hevâ ve hevesten uzakla�ma, çalı�ıp kazanma
yolundaki nasihatlarını tutarak tövbe eder; Zâhid ise kendisinin hasrette, Rind’in
414 �ahino�lu, s.257; Halûk �pekten, s.52-53. 415 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.53. 416 �pekten, s.53. 417 Fuzûlî, Rind ü Zâhid, s.7. 418 �pekten, s.51-52.
72
vahdette oldu�unu anlar. Riyâ tozundan temizlenir, aradan muhalefet kalkar, birlik ve
anla�ma olur.419
Ço�u manzûm, bir kısmı nesirli-nazımlı olan eserleri arasında Rind ü Zâhid,
Farsçadaki kudretinin, tasavvuftaki vukfunun, vahdet-i vücûd meylinin açık
delilidir.420
Rind ü Zâhid nüshalarına Avrupa ve Türkiye’nin birçok kitaplıklarında
rastlanır. Fuad Köprülü’nün haber verdi�ine göre eser, 1275 yılında Tahran’da
ta�basması olarak basılmı�tır.421 Rind ü Zâhid, Üsküdarlı Sâlim Efendi tarafından
Türkçeye çevrilmi�422 ve �stanbul’da bastırılmı�tır. (Muhavere-i Rind ü Zâhid, �stanbul,
1285, 135 s.) Bu çeviri son derece a�ır bir dille yapılmı�, manzûm parçalar Farsça
asıllarıyla aynen bırakılmı�tır. 423 Sonra Kemâl Edib Kürkçüo�lu tarafından kısa bir
önsöz kısmı eklenerek dört yazma nüshanın kar�ıla�tırılması sûretiyle yayınlanmı�tır424:
Eser Hüseyin Ayan tarafından da yayımlanmı�tır.425.
C. ARAPÇA ESERLER�
1. Dîvân
Kaynaklar Fuzûlî’nin Arapça �iirlerinin bulundu�unu kaydettikleri hâlde,
Arapça Dîvân’ının oldu�unu sadece Sâdıkî426 söyler. Âlî, Künhü’l-ahbâr’ında427
“Fârisî ve Türkî mükemmel Dîvânı ve Arabî ve Derî ve Rûmî elsinede kasâid-i belâgat-
ni�ânı müdevven oldukdan mâadâ” diyerek Türkçe ve Farsça Dîvân’larını belirtti�i
hâlde, Arapça yalnız kasîdelerinin bulundu�unu yazmı�tır. Nitekim bugün için elde
Fuzûlî’nin Arapça 11 kasîde ile eksik bir kasîde hissini veren bir kıt’a olup Arapça
Dîvân’ı yoktur. Bu Arapça kasîdelerin tamamı 465 beyit428 olup 5 kasîdede Hz.
419 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.51. 420 Fuzûlî, Rind ü Zâhid, s.4. 421 Köprülü, “Fuzûlî”, s.695. 422 Tahir, s.361. 423 �pekten, s.52. 424 Fuzulî, Rind ü Zâhid, Kemâl Edîb Kürkçüo�lu (hzl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956 425 Fuzulî, Rind ü Zâhid, Hüseyin Ayan (çev.), �stanbul: Mili E�itim Bakanlı�ı Yayınları, 1993. 426 Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102. 427 Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 166b. 428 Abdülkadir Karahan, 470 beyitlik oldu�unu söyler. bkz. Karahan, “Fuzûlî”, s.245.
73
Muhammed’e, Ehl-i beyt’e ve ailesine salât ve selâm eder. Hz. Ali için 3 kasîde
yazılmı�tır. Di�er 2 kasîdede övdü�ü �ahsın kim oldu�u belli de�ildir.429
Anla�ıldı�ı kadarıyla bu �iirler Fuzûlî’nin Arapça Dîvân’ından bazı parçalardır.
Çünkü gerek yukarıda da belirtti�imiz gibi Sâdıkî gerekse Bursalı Mehmed Tâhir,430
Lebib Efendi’den naklen Fuzûlî’nin Arapça bir dîvânı oldu�unu belirtirler. Hattâ
abartarak bunun 30.000 beyit (3.000 ?) ihtiva etti�ini söylerler. Eser üzerinde çalı�an
�brahîm Dakkî de eldeki �iirlerin esas dîvânın parçaları oldu�u kanâatindedir. 431
�fâde ve �ekil bakımından kusursuz olan bu Arapça �iirler, onun Arapçayı çok
iyi bildi�ini gösterir. Fuzûlî’nin Arapça �iirlerinin tek yazması Leningrad Asya Müzesi
Kütüphanesi’ndeki H.997 istinsah târihini ta�ıyan Fuzûlî Külliyâtı içinde 189-199
yapraklar arasındadır. Fuzûlî’nin Arapça �iirlerinin bulundu�u bu yazmayı ilk defa
haber veren E.Berthels olmu�tur. Aynı müste�rik bu Arapça �iirlerin özelliklerini
inceleyerek Rusça tercümeleri ile birlikte yayımlamı�tır. Fuzûlî’nin Arapça �iirleri
Hamid Araslı tarafından Leningrad Asya Müzesi Kütüphanesi’ndeki Külliyat’tan
alınarak Bakü’de bastırılmı�tır (Mehemmed Fuzûlî Eserleri, C.4, s.285-324, Bakü
1958).
E. Berthels, Bulletin de L’Académie des Sciences de L’URSS, 1930, 297-306
E. Berthels, Mémoires de Comité des Orientalistes V, 39-71
Abdülkadir �nan, “Fuzûlî’nin Arapça Dîvânı”, Türk Dili Belleteni, C.II, sayı:3-
4432
2. Matla’u’l-i’tik�d fî ma’rifeti’l-mebde’ ve’l-meâd
�nsanın ancak bilgi edinmek sûretiyle kâinatın sırlarını, ba�langıç ve sonunu
ö�renerek Allah’a ula�abilece�ini anlatan mensûr bir eserdir.433 Matla’u’l-i’tik�d’ın
mukaddimesinde eserini �âirâne ifâdelerle okuyucularına tanıtarak, onu kapıları îmân
bahçesine açılan dört rükünlü bir binaya benzeten Fuzûlî, kitabın her bir rüknünde ana
ba�lıklar hâlinde “ilim ve ma’rife”, “kâinatın ahvâli”, “Vâcibü’l-vücûd” ile “nübüvvet-
429 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.41. 430 Tahir, s.361. 431 Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 432 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.41-42; Ayrıca bkz. �ahino�lu, s.257; Aybet, s.6; Karahan, “Fuzûlî”, s.245. 433 Karahan, “Fuzûlî”, s.245.
74
risâlet ve maâd” bahislerini ele aldı�ını belirtmektedir. Öte yandan Fuzûlî, konusunun
yüceli�inden dolayı “en �erefli �slâmî ilim” olarak kabul edilen akâid ve kelâm alanına
ait bir eserin müellifi olmanın da kendisine büyük bir �eref kazandıraca�ına
inanmaktadır.434 Katip Çelebi’nin varlı�ını bildirdi�i Arapça mensûr bir eser olan
Matla’u’l-i’tik�d’ın tek nüshası Leningrad Asya Müzesi Kütüphanesi’ndeki Külliyat
içinde E. Berthels tarafından bulunmu� olup435 önce Arapça �iirleriyle birlikte Hamid
Araslı tarafından yayımlanan eser (Bakü, 1958), önsöz ve notlar ilâvesiyle Muhammed
Tancî tarafından ne�re hazırlanarak M. Esad Co�an ve Kemal I�ık’ın tercümeleriyle
beraber yayımlanmı�tır (Ankara ,1962).436
Fuzûlî, sanıldı�ı gibi bu kitabında �îa-i �mamiyye mezhebini felsefî esaslara
istinat ederek ortaya koymamı�tır. Üstelik kendi gerçek akidesini bunda belirtmedi�i
gibi, kelâm ilmine ait meseleleri ilk kaynaklarına inerek çözümleme yolunu da
tutmamı�tır. Bu konuda onun dayandı�ı kaynaklar, kendi zamanında bilinen ve
okunmakta olan medrese kitaplarıdır. Onun kendi zamanından uzakta bulunan kaynak
eserlerden daha çok �ehristânî’nin el-Milel ve’n-nihal’ini okumu� oldu�u
anla�ılmaktadır. Yunan ve müslüman filozoflarından nakletmi� oldu�u bilgi ve fikirlere
gelince, �âir bunları esas metinlerinden okumamı�; daha çok adı geçen el-Milel ve’n-
nihal’den veya el-Mevâkıf, el-Mak�sıd ve et-Tecrîd �erhleriyle medreselerde okutulan
benzeri kitaplardan nakletmekle yetinmi�tir. Fuzûlî bu kitabında, yeni bir görü� veya
belli bir çözüm �ekli ortaya atmamı�, belki söylenmi� ve tartı�ılmı� hususları tekrar dile
getirmi�tir. Bu i’tibârla, felsefî fikirlerin kimlere ait oldu�unu beyan ederken, özellikle
Eski Yunan dü�ünürlerinin fikirlerine isnat ederken, istifâde etti�i kaynakların
hatalarına kendisi de i�tirak etmi� ve aynı sebepten dolayı, bu fikirleri anlama
hususunda da gereken mahareti gösterememi�tir. Bununla beraber kendi akidesinden hiç
bahsetmedi�i ve bir ehl-i sünnet kitabı olarak ele aldı�ı bu eserinde, bazan Yunan ve
müslüman filozoflarının, bazan da kelâmcıların veya ke�if ehli sayılan sûfilerin
434 Metin Yurdagör, “Fuzûlî’nin Matla’u’l-�’tikad Adlı Eseri ve Akidesi” Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.171. 435 Aybet, s.7. 436 Karahan,“Fuzûlî”, s.245; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.53.
75
görü�lerine uygun olarak kelâm meselelerini incelemi� ve böylece o da “riyâzetle ke�fi”
bilgi elde etme yolu olarak kabul etmi�tir.437
Ayrıca Fuzûlî, eserine vermi� oldu�u Matla’u’l-i’tik�d fî ma’rifeti’l-mebde’
ve’l-meâd (Varlı�ın ba�langıç ve sonunun bilinmesi konusunda do�ru inancın –bir
güne� gibi- do�du�u yer, yahut eser) ismiyle mebdeini meâdını, nereden gelip nereye
gitti�ini bilen bir insanın, kendisini do�ru inanç alanına götüren yolu bulmu� olaca�ına
dikkat çekmektedir.438
Fuzûlî’nin elimizde bulunan bu on be� eserinden ba�ka �âh ü Gedâ439 adında
bir eseri daha oldu�u Sâdıkî Tezkiresi440’nde kayıtlıdır. Fuad Köprülü441 ve Âgah Sırrı
Levend442 Konya’da Mevlânâ Müzesi’ndeki (No.2633) bir mecmuâdaki “Risâle-i
Mevlânâ Fuzulî” adındaki eserin bu eser olabilece�ini ileri sürmü�lerdir. Leningrad
Külliyatında da bir �âh u Gedâ bulundu�u haber verilmi�tir.443 Bu eserin yanısıra
Ça�atayca- Farsça Manzûm Lügat’444i oldu�u 1956 yılında Fahir �z tarafından ortaya
atılmı�, Hüsrev ü �îrîn ve Cümcümenâme445 isimli iki eseri daha oldu�u iddia edilmi�se
de bunlar henüz geçerlik kazanmamı�lardır.446
437 Bu konuda Hamid Araslı, sözkonusu eserde yer alan bazı Yunan ve �slâm filozoflarına ait fikirlerin bizzat Fuzûlî tarafından kendi orijinal kaynaklarından tespit edildi�ini söylemektedir. bkz. Fuzûlî, Matla’ü’l-i’tik�d, Hamid Araslı (yay. hzl.), Bakü, 1958, (Mukaddime), s.4. Hamid Araslı’nın bu görü�üne Nazif �ahino�lu ve Metin Yurdagör katılmamaktadırlar. �ahino�lu, s.255; Yurdagör, s.173. 438 Yurdagör, s.171. 439 “Abdülkadir �nan, �âirin ‘�âh ü Gedâ’ adlı eserinin el yazma halindeki tek nüshasının Leningrad’daki külliyatı içinde yer aldı�ını, Fuad Köprülü ise (bkz. Köprülü, “Fuzûlî”, s.697) buna henüz tesadüf edilemedi�ini zikreder.” �ahino�lu, s.255; “Sadıkî Tezkiresi’nde adı geçen bu eserin tek yazması, Leningrad Asya Müzesi’ndeki külliyat içindedir.” Kudret, s.3; “Fuzûlî’yi gören ve onun tesîri altında kalan hamse sâhibi Ta�lıcalı Yahyâ’nın da bu adda bir eseri vardır. Fuzûlî’nin, henüz rastlamadı�ımız bu eseri, Leningrat’taki külliyatı arasında mevcuttur.” Gölpınarlı, s.XCVIII; Hasibe Mazıo�lu �âh u Gedâ adlı eserle ilgili olarak �u tespitini aktarmaktadır: “Manisa Muradiye Kütüphanesi’nde 879 numarada Fuzûlî’nin �âh u Gedâ mesnevîsi kayıtlıdır. 1946 yazında tetkik etmek üzere Ankara’ya kadar getirdi�imiz bu eser Ta�lıcalı Yahyâ’nın �âh u Gedâ’sı olup kütüphane defterine yanlı� olarak kaydedilmi�tir. Bilindi�i gibi Fuzûlî’nin bu adda bir mesnevîsinin oldu�undan bahseden tek kaynak Sâdıkî Tezkiresi’dir. Fakat kütüphanelerimizde bugüne kadar bu esere rastlanmamı�tır. Leningrad Asya Müzesi Kütüphanesi’ndeki Fuzûlî Külliyatı içerisinde �âh u Gedâ mesnevîsinin de bulundu�u söylenmektedir”. (E. Berthels, ZKW, V, 39-71; Abdülkadir �nan, “Fuzûlî’nin Arapça Dîvân’ı”, Türk Dili Belleteni, Sayı 3-4, 1940; Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.185 (dipnot:2); Cunbur, s.102. 440 Sâdıkî-i Kitâbdâr, s.102. 441 Köprülü, “Fuzûlî”, s.697. 442 Agâh Sırrı Levend, Lebib’in Cevâhir-i Mülteka adlı eserinde de bu mesnevînin adının geçti�ini söyler. bkz. Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyâtı Tarihi, I. Cilt Giri�, 3. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988, s.112,133;Agâh Sırrı Levend, “Fuzulî’nin �ah u Geda’sı”, Türk Dili Dergisi, C.III, sayı 35, Ankara, 1954, s.655-656. 443 �pekten, s.55. 444 “Prof. Fahir �z tarafından 1956’da Pakistan’da bulunmu�tur. Daha basılmamı�tır.” Kudret, s.35; Benzer açıklama için bkz. Gölpınarlı, s.CI; Cunbur, s.103. 445 “Türkçe kasîde �ah Tahmasb zamanında, Ba�dat Valisi �brahim Han’a yazılmı�tır. Daha basılmamı�tır.” Kudret,
76
�K�NC� BÖLÜM
LEYLÂ �LE MECNÛN (KAYS)
TÂR�HÎ GERÇEKL�K BAKIMINDAN LEYLÂ �LE MECNÛN (KAYS)
Yûsuf ile Züleyhâ, Hüsrev ile �irin, Süheyl ile Nevbahar, Vâmık ile Azrâ gibi,
eski edebiyâtın çift â�ık kahramanlı hikâyelerinden biri ve Yûsuf ile Züleyhâ’dan sonra
en yaygını olan Leylâ ve Mecnûn447 hikâyesinin ba�langıcı Asurlulara kadar gider. Asur
kralı Asurbanipal (M.Ö.VI.yy)’in kitaplı�ındaki çivi yazılı tu�la tabletlerde bu hikâyeye
rastlanır.448 Ayrıca bazı âlimler, bu mevzunun milattan altı asır daha önce Babil halkı
arasında mevcut oldu�unu iddia etmi�lerdir. Bu iddianın ne dereceye kadar do�ru
oldu�u henüz ilmî olarak aydınlatılmamı�tır. Sovyet âlimlerinden bir kısmı böyle bir
hadisenin olmadı�ını söylemelerine ra�men bu fikri ilmî delillerle çürütememi�lerdir.449
Yalnız klâsik edebiyâtta de�il, halk edebiyâtında da asırlarca i�lenmi� olan
Leylâ ve Mecnûn kıssasının men�ei ise VII. asır Arap uzrî gazel450 mümessillerinden
Kays b. el-Mülevvah (el-Mecnûn)’a çıkarılmaktadır. O, bu klâsik a�k hikâyesinin hem
kahramanı hem onu terennüm eden büyük �âiri olarak gösterilmektedir. Fakat di�er
s.35; Cunbur, s.6, s.103-104; “Fuzûlî, �âh Tahmasb zamânında, Ba�dad Vâlisi olan �brâhim Han Musullu’ya yazdı�ı bir kasîdede; Misâl-i Me�hed-i �ems ü mezâr-ı Cümcüme bir-bir/ Temâ�âsiyle gördün mu’cizât-ı �âh-ı Merdân’ı beytiyle Cümcüme’nin adını anar. Herhalde, a�ırı Alevîler’deki Cümcüme Sultân hikâyesine âid bir eser. Bu eser, �âh u Gedâ gibi bulunamamı�tır.” Gölpınarlı, s.CI-CII. 446 �ahino�lu, s.257-258; Güngör, s.11; �pekten, s.55; Köprülü, “Fuzûlî”, s.697. 447 Agâh Sırrı Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1959, (Önsöz) s.VII; Süleyman Tevfik, bu hikâyeyle ilgili �öyle bir benzetme yapmı�tır: “Garbın Tristan ve �zolda’sı, Romeo ve Jülyet’i, Pol ve Virjini’si cinsinden saf ve hazin bir a�k hikâyesi olan bu efsane �arkın bu türlü hikâyeleri içinde en me�hur olanıdır.” Ahmet Hamdi Tanpınar bu görü�ü mübala�alı bulmaktadır. bkz. Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), �stanbul: Ahmet Halit Kitabevi, 1943, s.3; Kocatürk, Türk Edebiyâtı Tarihi, s.346; Metin Akar, “Fuzûlî’nin Leylî vü Mecnun’u Üzerine Bazı Dü�ünceler”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995, s.165. 448 Gencay Zavotçu, “Leylâ”, Dîvân Edebiyâtı Ki�iler-Ki�ilikler Sözlü�ü, Ankara: Aydın Kitabevi, , 2006, s.296; �pekten, s.43. 449 Hamîd Araslı, “Leylî ve Mecnûn Hakkında”, Türk Dili Ara�tırmaları Yıllı�ı Belleten,1958, s.17;Nazir Akalın, “Nizâmî-yi Gencevî’nin Hayatı, Edebî Ki�ili�i, Eserleri ve Leylî u Mecnûn Mesnevîsinin Tahkiye Unsurları Açısından Tahlili” (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Do�u Dilleri ve Edebiyâtları Ana Bilim Dalı, 1994) s.82. 450 “Hicaz ve Necd çöllerinden do�an bu yeni gazel, kavu�ulmayan sevgiliye kar�ı derin ve saf a�kın hasret ve ıstıraplarını sade, dokunaklı ve samimî bir ifâde ile anlatıyordu. Bu gazele uzrî denmesinin sebebi, bu nev’in öncüsü ve en ba�arılı mümessillerinin Hicaz �imalinde Havran civarındaki Vâdi’l-Kura ve Tebük havalisinde ya�ayan Uzra kabîlesinden olmalarından ötürüdür.” �evkiye �nalcık, Kays b. al-Mulavvah (al-Macnûn) ve Dîvânı, Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Co�rafya Fakültesi Yayınları, 1967, s.24. Ayrıca bkz. aynı eser, s.25-26.
77
taraftan böyle bir �âirin hakîkaten ya�amı� olup olmadı�ı, ona atfedilen �iirlerin
muayyen bir �âirin eseri olup olmadı�ı daha Kitâbü’l-Agânî’nin yazıldı�ı X. asırda bir
münaka�a konusu olmu�tur.451 Bu konuda Kitâbü’l-Agânî’deki rivâyetleri iki esaslı
gruba ayırmak mümkündür: Mecnûn’un târihî bir �ahsiyet olu�unu reddedenler ve bunu
kabul edenler.452 Fakat reddeden veya kabul edenlerin kendi fikirlerine tamamıyla zıt
rivâyetlerde de bulunmaları bu konuda kesin bir hükme varılmasını güçle�tirmi�tir.453
Bu durumun yanı sıra nasıl ba�kasına ait �iirler Mecnûn’a atfedilmi� ise, rivâyetlerde de
aynı �ey yapılmı�tır. Meselâ, Leylâ’nın babasının Mecnûn’u Halîfeye �ikâyet etti�i ve
Halîfe Mervân’ın, �ikâyete sebebiyet veren hareketlerine devam etti�i takdirde
Mecnûn’u öldürmekte onu serbest bıraktı�ı rivâyeti, bunun en açık misâlini
vermektedir. Nitekim Mecnûn’un ça�da�ı di�er uzrî �âirlerden Cemîl ve Zarîh’in hayatı
hakkındaki rivayetlerde de a�a�ı yukarı aynı motif bulunmaktadır.454
Kays (Mecnûn)’ın ki�ili�ini belirlemedeki bu tür zorluklarla birlikte Arap
kaynaklarında Kays’ın ki�ili�i hakkındaki görü�ler �u �ekildedir: Eski Arap ananelerini
toplayan bazı Arap dilcilerine göre, 70-80/690-700455 yılları arasında ölmü� olan �âir
Kays bin el-Mülevveh el-Âmirî’nin lakabı olup, a�k yüzünden aklını kaybedince,
kendisine takılmı�, sonraları adının yerini almı�tır.456
Büyük neseb âlimi �bnü’l-Kelbî ile Ebû’l-Fereci’l-Isfahânî’ye göre de, bu
hikâye, amcasının kızını seven, fakat bu durumu gizlemek isteyen Emevî457 ailesine
451 �nalcık, s.XI. 452 Bu konudaki rivayetler için bkz. �nalcık, s.11-12; Ali Nihad Tarlan, “�slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Türkiyat Enstitüsü Kitaplı�ı Nu.1), �stanbul, 1922, s.14-26; Belal Saber Mohamed Abd el Maksoud, “Leylâ ile Mecnûn Mesnevîsinin Arap, Fars ve Türk edebiyâtı’nda Ele Alını� Biçimi ve Larendeli Hamdî’nin eseri”, (Basılmamı� Doktora Tezi, �stanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyâtı Anabilim Dalı, 2004), C.I, s.21-32. 453 �nalcık, s.12. 454 �nalcık, s.13. 455 “689/1290 ya da 699/1299-1300’de ölmü� bir �âirdir.” bkz. Zehra Toska, Sâlih Çelebi ve Kıssa-i pür-gussa-i Mecnûn u Leylâ Mesnevîsi �nceleme ve Tenkitli Metin, �stanbul, 1999, s.37; �skender Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, 14. Basım, �stanbul: Kapı Yayınları, 2005, s.288; “70/689 yılı civarında” bkz. �smâil Durmu�, “Leylâ ve Mecnûn”, D�A, C.27, Ankara, 2003, , s.159. 456 Ahmed Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, �A, C.VII, �stanbul, 1988, s.49-50; Akalın, s.82; Ebü’l-Ferec el-�sfahânî, el- Eg�nî, Beyrut, 1407/1986, C.II, s.3-4; Yûsuf b. Hasanü’l-Hanbelî �bnü’l-Mibred, Nüzhetü’l-müsâmir fî ahbari mecnûni benî âmir, Beyrut, 1414/1994, s.7; Gencay Zavotçu, “Mecnûn”, Dîvân Edebiyâtı Ki�iler-Ki�ilikler Sözlü�ü, Ankara: Aydın Kitabevi, , 2006, s.311; Mustafa Kutlu, “Leylâ ve Mecnun”, Türk Dili ve Edebiyâtı Ansiklopedisi, C.6, Derg�h Yayınları, �stanbul, 1986, s.87; Durmu�, s.159; �lhan Genç, Leyla ile Mecnun’un iki �âiri Fuzûlî ve Sezai Karakoç, �stanbul: �ûle Yayınları, 2005, s.33; Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), Dergâh Yayınları, �stanbul, 1981, (Önsöz), s.9. 457 “bir söylentiye göre Mervan soyundan” bkz. Agâh Sırrı Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1.
78
mensup bir genç tarafından uydurulmu� olan kıssa ve �iirlerin Mecnûn adı altında
ortaya konulmasıyla meydana gelmi�tir.458
Yukarıda zikretti�imiz bu rivâyetler, Mecnûn’un Emevî devrinde ya�adı�ı
noktasında birle�mektedir. Bazı rivâyetlerde geçen târihî �ahıs adları bunu ayrıca teyit
etmektedir. Ancak Mecnûn târihî bir �ahsiyet olsa bile o da, bir �âir mertebesine
yükseldi�i için hakkındaki en eski ve müspet kayıtları efsanelerden ayırmak, âdeta
imkânsız hâle gelmi�tir.459 Nitekim bazı ara�tırmacılar, Leylâ ile Mecnûn etrafındaki
olayları bir efsâne olarak de�erlendirmi�ler ve bu efsane etrafında toplanan olayların,
41-46/661-675 yılları arasında, Medine valisi olan Halîfe Mervânü’bnü’l-Hâkem (64-
65/683-685) ile o�lu Abdü’l-Melik (65-86/685-705) zamanına rastladı�ını
söylemi�lerdir.460
Fuzûlî de Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinin ba�ında ki,
Dutsam taleb-i hakîkate râh-ı mecâz
Efsâne behânesiyle arz etsem râz461
beytinde Leylâ ve Mecnûn hikâyesini “mecazlar yuma�ı” olan efsane olarak
niteler.
Daha sonraki yüzyıllarda bazı ara�tırmacıların Mecnûn’un târihî ki�ili�i
hakkındaki fikirlerine de konunun daha iyi kavranması açısından yer vermek istiyoruz:
E. Bertels de Mecnûn’un hiçbir zaman ya�amadı�ına dâir �bnü’l-Kelbî’den
nakilde bulunur ve hükümdâr ailesinden bir gencin kendi �iirlerini Mecnûn’a atfetti�ini
söyler. Bununla birlikte Mecnûn’un çölde dola�ırken nasıl �iir yazabilece�ini, bu
458 Ate�, s. 49-50; Akalın, s. 82-83; el-�sfahânî, s.4-8; Durmu�, s.159; Zavotçu, “Mecnûn”, s.311; Zavotçu, “Leylâ”, s.296; Kutlu, s.87; �pekten, s.43; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1; Toska, s.37; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü,s.288; Süleyman Tevfik, Leylâ ile Mecnûn, Kemal Yavuz (hzl.), �stanbul:MTV Yayıncılık, 2006, (Önsöz) s.9; Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s.9; Bu meselede, bir ba�ka kaynak da râvî al-Avânâ’nın söyledikleridir. “al-Avânâ: ‘Mecnûn müstear bir isimdir. Hakikatle ilgisi yoktur. Onun Banû Amir’de ne aslı ne nesebi vardır.” der. Bu �iirleri kimin söyledi�i kendisine sorulunca; ‘Beni Umeyyâ’dan bir genç’ diye cevap vermi�tir. Amcasının kızını seven bu genç, aralarındaki a�kın ortaya çıkmasını istemedi�i için, Mecnûn hikâyesini uydurur ve halkın Mecnûn’a atfetti�i �iirleri de kendisi söyler.” bkz. Çapan, s.7; �nalcık, s. 11. 459 �nalcık, s.15. 460 Akalın, s.83; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1;Zavotçu, “Mecnûn”, s.311; �nalcık, s.17. 461 bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.24.
79
�iirlerin bize nasıl geldi�ini sorar, hikâye anlatıcıların bu güç soruya cevap verebilmek
için Mecnûn’la kurgusal (hayâlî) bulu�malar ayarladıklarını belirtir.462
Ahmed Ate�, Mecnûn’un �ahsiyetinin karanlıklar içinde bulundu�una,
muayyen bir târihi �ahsiyetin bu �iirlerin sâhibi olarak tayin edilmesinin güçlü�üne
i�aret etmektedir.463 �evkiye �nalcık ise bu konuda “Mecnûn’un târihi bir �ahsiyet
oldu�unu ileri süren rivayetlerin bir hakîkat sakladı�ını ve elimizdeki �iirlerin, hiç
olmazsa kısmen, muayyen bir �ahsın eseri oldu�unu kabule mütemeyiliz.”
demektedir.464
Muhammed Guneymî Hilâl ise bu konuda �öyle der:
Uydurma ve mübala�a kabilinden rivayetler olsa da, Mecnûn’un gerçek
ki�ili�e sahip olması muhtemeldir. Bazı bilginlerin aktarımında ba�vurulan
mübala�a ne zaman ki�iyi inkâr için delil olabilir ki? Bilindi�i gibi herhangi bir
konuda parlayan yahut herkesten aykırı bir görü� ortaya koyan kimseler
etrafında hem hayatlarında hem de ölümlerinden sonra hurâfe ve masallar
uydurulur. Mecnûn’la ilgili haberler bize rivayet yoluyla aktarıldı�ına,
rivayetlerin tümünde de isabet ve do�ru haber mümkün olmadı�ına göre, isabet
etmeyen kısmını esas alıp di�erlerini inkâr edemeyiz. Böyle bir metot takip
edilecek olsa o zaman târihî �ahsiyetlerin ço�u hakkında �üphelenmek gerekirdi.
Durum genel olarak târih alanında böyle ise, söz konusu eski dönem bedevî
�âirler için çok daha geçerlidir. Özellikle insanların samimî a�k konusunda
örnek alınan, a�k u�runa kendinden geçen ve ça�da�larının ilgi oda�ı olan
Mecnûn için bu tartı�ılmaz bir gerçektir…Mecnûn’un tamamen hayâlî bir ki�ilik
oldu�unu varsaysak bile, bu onunla bize intik�l eden �iir ve haberlerin de�erini
dü�ürmez. Çünkü söz konusu �iirler genel i’tibâriyle platonik a�k �iirlerini bütün
462 E. Bertels, “Ali �îr Nevâî, Leylî ve Mecnûn I”, Türkiyat Mecmuası, C. IX, �stanbul, 1951, s.47-48. 463 Ahmed Ate�, “Mecnûn”, �A, C.VII, �stanbul, 1970, s.440; Zehra Toska da “Burada dikkat çekmek istedi�imiz nokta, Leylâ ile Mecnun hikâyesinin rivâyetlere dayandırılmasına kar�ın, gerçek hayatta ya�anan bir hikâye olmayıp, onların kurgulanmı� metinler oldu�udur. Hikâyenin kurgusunda, örf ve âdetler öne çıkarılarak acıklı son hazırlanmı�tır. Bütün ayrılıklara ve araya giren engellere ra�men iki gencin birbirine duydukları sevgi azalmamı� aksine artmı�, gençlerin ölümü ama a�kın zaferi, hikâyeyi ölümsüzle�tirmi�tir. Kısaca söylemek gerekirse, be�erî bir a�k hikâyesi olarak Leylâ ve Mecnun’un temel kurgu yapısı, Arap edebiyâtının bu ilk kaynaklarında ortaya çıkmı�tır.” Toska, s.40. 464 �nalcık, s.15.
80
özellikleriyle temsil etmektedir. Mecnûn’un bizzât �ahsiyetinden ziyâde bizi
ilgilendiren de �iirlerdir.465
Bu görü�ler çerçevesinde Kays’ın nesebi; Kays b. el-Mülevvah b. Müzâhim b.
Ca’de b. Ka’b b. Rabîa’dır. Âmir b. Sa’sa’o�ullarındandır.466 Sevdi�i Leylâ’nın nesebi
ise Leylâ bint Mehdî b. Ka’b b. Rabîa’dır. O da Âmiro�ulları’ndan olup künyesi Ümmü
Mâlik’tir.467 Mecnûn’un asıl isminin; Kays, Mehdî, el-Akra’, Muaz, Kays b. Muâz,
Kays b. el-Mülavvah, el-Buhturî b. Ca’d oldu�u konusunda farklı görü�ler de ileri
sürülmü�tür. Ancak do�ru olan Kays b. Mülavvah oldu�udur. Aynı �ekilde Âmirî,
Kîlâbî, Ca’di, Ku�eyrî kabîlelerine nispeti konusunda da farklı rivayetler mevcuttur.
Sahih olanı ise Âmirî (Âmiro�ulları) mensubu oldu�udur. 468
Leylâ, Kays’ın amcasının kızı ve sevgilisidir. Kabîlesinin güzel ve en zârif
kadınlardan olup hem fiziken hem aklen önde gelenlerdendir.469 Leylâ’nın gerçekten
güzel bir yüze sahip olması veya Mecnûn’un nazarında güzel görünmesi bir tarafa,
onunla ilgili bilgi veren râviler, onun akıllı ve zeki birisi oldu�unu nakletmi�lerdir.470
Hikâyenin esası ise Mecnûn’un ki�ili�i etrafında toplanır.471 Arap hikâyecisinin
nazarında hakîkî kahraman Mecnûn’dur. Leylâ sadece Mecnûn’un dilinden dökülecek
�iirlerin meydana gelmesine sebep olan bir vâsıtadır.472 Nitekim �iirlerinden anla�ıldı�ı
kadarıyla Kays, üstün ahlâkı ve varlı�ı sayesinde kazandı�ı güçlü bir �ahsiyete sahiptir.
Bu ki�ili�inden dolayı kabîlesinde üstün bir mak�mı ihraz edece�ini dü�ünmü�; ancak
sosyal çevre ve toplum �artları bunu engellemi� ve o da ba�ka bir yolu tercih etmi�tir.
465 Abd el Maksoud, s.31; Muhammed Guneymî Hilâl, Leylâ ve’l-Mecnûn, fi’l-edebeyn el-Arabî ve’l Fârîsî, dirasetü nakdin ve mukarenetin fi’l-uzriyyi ve’l-hubbi’s-sufî, Kahire, Mektebetu’l-Anglo el-Mısriyye , 1954, s.24-25. 466 el-�sfahânî, s.1; Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.14; Abd el Maksoud, s.32; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1; Akalın, s.82; Zavotçu, “Mecnûn”, s.311; Kutlu, s.87; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.49-50. 467 el-�sfahânî, s.11; Benzer açıklamalar için bkz. Abd el Maksoud, s.32; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.49 vd; Akalın, s.82; Durmu�, s.159; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1; Muhammed Ali Terbiyet, Dâni�mendân-i Âzerbaycan, Tahran, 1314/1935, s.383. 468 Abd el Maksoud, s.53. 469 Abd el Maksoud, s.54; el-�sfahânî, s.44. 470 Abd el Maksoud, s.56. 471 Zavotçu, “Mecnûn”, s.311; Kutlu, s.87; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.49-50; Zavotçu, “Leylâ”, s.296; �pekten, s.43; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1; Akalın, s. 82; Toska, s.37; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.288; Tevfik, s.9. 472 Bertels, s.48.
81
Zîrâ kendisi, tabiat i’tibâriyle ince bir ruha, hassas bir duyguya ve üstün bir ahlâka sahip
birisidir. Fıtraten âdeta güçlü bir a�k için yaratılmı�tır.473
Kaynaklarda Mecnûn’un ki�ili�i etrafındaki görü�ler gibi ölüm târihi hakkında
da muhtelif târihler ileri sürülmü�tür. Kraçkovskij, rivayetlerde geçen târihî �ahıs
adlarının yardımıyla tahminî olarak h.80 yılını öne sürmektedir. Buna kar�ı Ahmed
Ate�, daha ihtiyatlı olarak 70-80 târihlerini vermektedir.474 Kays, tercih edilen görü�e
göre ise (65/685-80/699) yılları arasında vefat etmi�tir.475
Yukarıda de�indi�imiz Leylâ ile Mecnûn’un târihî ki�ilikleri hakkındaki
görü�lerle birlikte bu iki kahraman etrafında olu�turulan ve Mecnûn’u Leylâ’dan
Mevlâ’ya götüren acıklı a�k hikâyesi, gerçek a�kın, içten ba�lılı�ın sembolü olarak
dillere destan olmu�,476 yüzyıllarca anlatılıp �âirlerin mesnevîsine konu; �iir ve
beyitlerinde de benzeyen ya da benzetilen olmu�tur.477
Sendedir Leylî niçin Mecnûn olup dîvânesin
�em’ bigi hâ yanarsın ne aceb pervânesin478
Leyli-yi ı�kun meni Mecnûn kılaldan iy sanem
Ka‘be kimi yüzün oldı gözümün büt-hânesi479
Koyan Mecnûnı hayretde idüb mest
Salan ta� ba�ına Leylâ de�il mi480
473 Abd el Maksoud, s.49. 474 �nalcık, s.21-22. 475 Abd el Maksoud, s.53. 476 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.VIII. 477 Zavotçu, “Mecnûn”, s.311; Kutlu, s.87; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.49-50. 478 Nesîmî Dîvânı, Hüseyin Ayan (yay. hzl.), Ankara: Akça� Yayınları, 1990, s.291/347.gazel 479 Mehmet Akay, “�brahim Gül�enî’nin Dîvânı Metin-Dil Hususiyetleri-Sözlük”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyâtı Anabilim Dalı Türk Dili Bilim Dalı, 1996) s.240/163. gazel. 480 Ahmed Do�an, Kuddûsî Dîvân –Tenkitli Metin-, Ankara: Akça�, 2002, s.264/301. gazel.
82
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
ARAP, FARS, TÜRK VE URDU EDEB�YÂTLARINDA
YAZILMI�
LEYLÂ VE MECNÛN’LAR
I. ARAP EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�
�slâm milletlerinin edebiyâtlarında önemli yer tutan Leylâ ile Mecnûn
hikâyesinin ilk kayna�ı Arap edebiyâtıdır.481 Bu hikâye, Arap edebiyâtında, sonradan
Mecnûn lakabını alan Kays’ın, sevgilisi Leylâ için söyledi�i �iirlerle, bu �iirleri
açıklamak üzere yapılan yorumlardan ve bunlara eklenen söylentilerden meydana
gelmi�tir.482 Charles Pellat, bu hikâyenin Benî Âmir’in temsil etti�i Kuzey Araplarının
Güney Araplarına kar�ı bir tepkisi oldu�unu, platonik a�k hikâyelerinin Güney
Araplarından Benî Uzre’ye mahsus olmadı�ını, Cemîl el-Uzrî a�kına benzer bir
hikâyeye onların da sahip bulundu�unu gösterme e�iliminden do�du�unu ileri sürer.483
Ahmed Ate�’in, Ebû’l-Fereci’l-Isfahânî’nin Kitâbü’l-Egânî’sinden484 yaptı�ı
özete göre; teferruattaki ayrılıklar bir tarafa bırakılırsa, Mecnûn ile Leylâ’nın hikâyesi,
esas i’tibâriyle �u unsurları ihtivâ etmektedir: Necd’de bulunan Benî Âmir kabîlesine
mensup bulunan Kays ile Leylâ, kabîlelerinin hayvanlarını otlatırken, birbirlerini
severler; büyüyüp a�klarının ortaya çıkması üzerine, Leylâ çadırda alıkonulur ve
Kays’ın yanına gönderilmez. Bunun üzerine Kays’da a�kın ilk ıstırabı ba�lar; babasına
Leylâ’yı istemesini söyler. Kays’ın babası, Leylâ’yı isterse de, a�kları sebebi ile kızın
adı dillere dü�üp namusu lekelendi�i gerekçesiyle bu teklif reddedilir ve Leylâ bir
ba�kasıyla evlendirilir. Bu hâle üzülen Mecnûn, ıstıraplarının tesiri ile aklını büsbütün
kaybeder. O sırada Kays’ı görüp muradına erdirmek için te�ebbüste bulunan Mervân
bin el-Hâkem’in vergi memuru Ömer bin Abdurrahman ile onun yerine tayin edilen
Nevfel bin Müsâhık’in te�ebbüsleri sonuçsuz kalır. Babası �ifâ ümidiyle Mecnûn’u
481 Kutlu, s.87; Tevfik, s.7; Ergül, s. 37-38. 482 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.1; Kutlu, s.87; Akalın, s. 82; Zavotçu, “Leylâ”, s.296; �pekten, s.43. 483 Durmu�, s.159 484 el-Isfahânî, s.1-95.
83
Mekke ve Medine’ye götürür ise de, Mecnûn a�kının artması için Allah’a dua eder ve
çöllere kaçarak, vah�i hayvanlar ile birlikte ya�amaya ba�lar. Öte yandan Leylâ,
Mecnûn’un a�kıyla ıstırap içinde ölür. Mecnûn da onun için a�ıtlar söyleyip a�kının
acılarını terennüm ederek çöllerde dola�maya devam eder. Sonunda bir gün ölüsü
bulunur.485
Agâh Sırrı Levend ise, hikâyenin yaygın olan esasını biraz daha tafsilatlı
olarak, çe�itli varyantlarıyla birlikte �u �ekilde özetlemektedir: Benî Âmir kabîlesinden
olan Kays ile Leylâ, henüz çocukken deve yavrularını otlattıkları sırada birbirlerini
severler. Ba�ka bir söylentiye göre, bir delikanlı olan Kays, Leylâ’nın güzelli�ini i�itir.
Ukayl kabîlesindem Kerime adında bir kadının evinde ara sıra kız arkada�larıyla
toplanmakta olan Leylâ’yı görmeye gider. Kızlara ikram etmek için di�i devesini keser.
Birkaç gün böylece vakit geçirirler. Araya Münâzil adında bir rakip de karı�ır. Leylâ da
Kays’ı sevmektedir. Bir gün Kays’ı denemek için onun yanında ba�ka bir gencin
kula�ına bir �eyler söyler. Kays, bu kıskançlıktan sararıp solar. Bunu gören Leylâ, �öyle
söyler: “Her ikimiz ba�kalarının yanında birbirimizi sevmez, görünürüz. Hâlbuki herkes
dostunun yanında de�erli ve sevgilidir. Gözlerimiz, istedi�imiz amaca bizi ula�tırıyor.
Meramımızı birbirimize anlatıyoruz. Her iki kalpte de a�k gömülüdür.” Mecnûn bunu
i�itince sevincinden baygınlıklar geçirir. Kays’ın a�kı gün geçtikçe artar ve Leylâ için
söyledi�i �iirler duyulmaya ba�lar. Kays’ın üzüntüsünü gören babası, Leylâ’yı o�luna
ister. Fakat Leylâ’nın babası, Kays’ın söyledi�i �iirlerle kızının adını yaydı�ını ileri
sürerek teklifi reddeder. Bir söylentiye göre, Kays red cevabını aldıktan sonra da
Leylâ’yı görmeye gider.486
Leylâ’nın kabîlesi Kays’ı Hâlife’ye �ikâyet eder. Hâlife, Kays’ın Leylâ ile
görü�mesini yasak eder. Takibe devam ederse öldürülmesi için ferman gönderir. Kays
inat edince, kabîle ba�ka bir yere göç eder. Bunu duyan Kays, hemen Leylâ’nın diyarına
ko�ar; yüzünü topraklara sürüp a�lar, dövünür. Kays’ın babası, kabîleden ileri gelenleri
tavsiyesiyle dua etmek üzere o�lunu Kâbe’ye götürür. Kays, Mekke yakınlarındaki
Menâ’da “Leylâ” diye bir ses i�iterek kendinden geçer. Kays, Kâbe’de �ifa isteyecek
yerde, a�kını artırması için Allah’a yalvarır. Leylâ’yı Verd adında ba�ka bir gençle
485 Durmu�, s.159; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.50. 486 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.2.
84
evlendirirler. Kays büsbütün çileden çıkar; deliye döner. Leylâ’nın kocası hakkında
türlü söylentiler vardır. Kays bir �iirinde rakibine �öyle hitap eder: “Ey Maaz, ikimiz de
Leylâ’yı seviyoruz. A�zımızda Leylâ’dan toprak var. Ey Maaz, öyle bir sevgilinin
a�kında seninle orta�ım ki, o a�ktan ikimizin de payı azaptır. Yemin ederim ki, o önce
senin kalbini çarpıp aldı; sonra da benim aklımı. Bunun içindir ki aklım hasta ve
eksiktir.” Kays artık Mecnûn adını almı�, çöllere dü�erek bir yaban gibi dola�maya,
vah�i hayvanlarla ya�amaya ba�lamı�tır. O çöllerde kum ve ta�larla oynar. Yalnız
Leylâ’nın adı söylendi�i zaman kendine gelir.487
Mecnûn, Leylâ’yı andırıyor diye ceylanları sever; onları avcıların ellerinden
kurtarır. Babası ve akrabası Mecnûn’u çöllerde arayıp bulurlar; tekrar eve getirmek
isterler. Fakat o kimseyi dinlemez. Ba�layıp zorla götürmeye kalkarlar. Mecnûn’un
dudaklarını ısırıp parçaladı�ını görünce vazgeçerler; onu kendi hâline bırakırlar.
Mecnûn ancak getirilen yeme�i yer, kimseden bir �ey istemez. Çölde Mecnûn’a
rastlayan “sadakat” tahsildarları Ömer bin Abdurrahman bin Avf ile Nevfel bin
Müsâhik, ona acıyarak, bir söylentiye göre henüz evlenmemi� olan Leylâ’yı babasından
isterlerse de, te�ebbüsleri bo�a çıkar. Meraklılar Mecnûn’u çöllerde arayıp bularak
�iirlerini toplarlar.
Öte yandan Leylâ, sevgilisinden ayrı olu�un acısına dayanamayarak kederinden
ölür. Mecnûn da bir gün ailesi tarafından ölü olarak bulunur. Bir rivayete göre Mecnûn,
Leylâ’nın mezarı ba�ında ölmü� ve Leylâ’nın kabri yanına gömülmü�tür.488
Bu söylentilere ba�lı bazı hikâyeler de vardır.489 Ayrıca bazı kaynaklarda,
Mecnûn ile Leylâ’nın çocukları oldu�u, Mecnûn’un Necd’de torunlarının bulundu�u da
kaydedilir.490 Mecnûn’a atfedilen Dîvân’da ve bazı eserlerde Leylâ’nın Mecnûn’dan
evvel öldü�ü söylendi�i gibi Mecnûn’un ölümünün Leylâ’dan önce oldu�unu ima eden
rivayetler de bulunmaktadır.491
487 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.3. 488 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.4; Ayrıca bkz. �nalcık, s.17-21; Kutlu, s.87-88; Abd el Maksoud, s.31; Guneymî Hilâl, s.32-47; Bertels, s.47-48. 489 Bu konuda bilgi için bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.4-6; Kutlu, s.87. 490 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6; Kutlu, s.87. 491 �nalcık, s.20-21.
85
Ahmed Ate�’e göre, rivayetlerdeki ayrılıklara ra�men, Kays ile Leylâ mâcerâsı,
tabiî bir �ekilde ba�lamakta, içinde cereyan etti�i çöl ve bedevî hayatına tamamıyla
uymaktadır. Hikâyenin kahramanları da, telakkî bakımından, cemiyetlerin adamlarıdır:
Mecnûn, mümkün oldu�u kadar, babasına ve kabîlesinin kanunlarına itâat eder; Leylâ,
a�kına ra�men, mecbur oldu�u itâat sebebinden, sevmedi�i bir kimse ile evlenir.
Leylâ’nın babası rüsvâlık ve dedikodular kar�ısında, tereddüt etmeden, kızının ve bir
gencin saadetini çi�neyecek bir bedevîdir. Bunların yanında Mecnûn ile Leylâ’nın birini
cinnete, di�erini ölüme sürükleyen derin a�kları, din ve kabîle ananelerinin verdi�i iffet
hissi, acıklı neticeler hazırlayan tam bir ruhî facianın harekete getirici unsurunu te�kil
etmektedir. Bu kadar mükemmel hikâye unsurlarına ra�men, Leylâ ile Mecnûn’un
Arapça hikâyeleri insicamsız rivayetler toplulu�u tesirini uyandırmaktadır. Bunun
sebebini, hikâyenin Arap edebiyâtında kâfi derecede i�lenmemi� olmasında de�il, küçük
fıkralardan ibâret ve vak’alar arasındaki mantıkî teselsüle o kadar ehemmiyet vermeyen
Arap telakkîsinde aramak lazımdır.492
Diyebiliriz ki Leylâ ve Mecnûn’un ba�ından geçmi� gibi anlatılan hikâyelerin
hemen hepsi, Mecnûn el-Âmirî’ye ait olan ya da ona isnat edilen �iirlerde geçen küçük
vakaların birtakım tefsîr ve ilâveler ile, bir dereceye kadar, birbirine ba�lanması ve
büyük bir hikâye hâline getirilmesi sûretiyle ortaya çıkmı� oldu�u intibâını
vermektedir.493
�bn De’b (ö.171/787), �bnü’l-Kelbî, Zübeyr b. Bekâr ve Ömer b. �ebbe gibi
râvilerden �ifahî, da�ınık ve çeli�kili rivayetler hâlinde intik�l eden hikâyenin494 bilinen
en eski yazılı kayna�ı ise �bni Kuteybe’nin (ö.276/889-890) Kitâbü’�-�i’ri ve’�-
�uarâ’sında geçer. Bunu Mecnun’a atfedilen bazı �iirler bulunan Dâvûdü’z-zâhirî’nin
(ö.297/909) Kitâbü’z-zehre’si izler. Daha sonra konuyla ilgili olarak kendi zamanına
kadar gelen rivayetleri kronoloji kaygısı ta�ımadan sıralayan, çe�itli anektodları ve
Mecnûn’a atfedilen ya da onun hakkında söylenmi� �iirleri içeren �sfehânî’nin
(ö.356/966-967) Kitâbü’l-Agânî’si gelir. Ebü’l-Ferec eserinde hikâyeyi Hâlid b. Cemîl
492 Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.50. 493 Genç, s.33; Durmu�, s.159. 494 Durmu�, s.159; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289.
86
ile Hâlid b. Külsûm’un yazdıklarını söyler.495 Kitâbü’l-Agânî ayrıca Arap edebiyâtında
yazılan ve aynı konuyu i�leyen eserlere kaynaklık etmi�tir. Cafer b. Serrac (ö.500/1106)
Mesâriü’l-u��âk, Davud b. Ömer el-Antakî (ö.1008/1599) Tezînü’l-Esvak fî-ahbâri’l-
u��âk, Abdulkadir b. Ömer el-Ba�dâdî (ö.1093/1683) Hizânetü’l-edeb adlı eserlerinde
Kitâbü’l-Egânî’den çok faydalanmı�lardır. Ayrıca Ebulmehâsin Yûsuf Abdülhâdî
(ö.909/1503) de Nüzhetü’l-Müsamir fî zikri ba‘zı ahbâri Mecnûni Benî Âmir adlı
eserinde aynı yolu izleyerek Kitâbü’l-Egânî’yi kaynak olarak kullanmı�tır.496 Aralara
eklenen küçük mensûr parçalarla tam bir hikâye hâline sokulmu� olanlar içinde, hangi
târihte tertip edildi�i bilinmemekle birlikte, birçok esere kaynak te�kil eden Ebûbekir el-
Vâlîbî’nin Dîvânü Mecnûn-ı Leylâ’sı gelir.497 Eserde, Mecnûn’un hayatına yer verilmesi
ve �iirlerinin ilk defa derlenmesinin yanı sıra, bu çalı�ma hikâyenin ortaya çıkmasında
da etkili olmu�tur.498 �bnü’n-Nedîm’in halk hikâyeleri arasında Kitâbü Mecnûn ve
Leylâ adında anonim bir eserden söz etmesi, bu hikâyenin IV./X. yüzyılda Arap dili ve
edebiyâtı âlimlerinin türlü �ekilleriyle naklettikleri bir halk hikâyesi hâline dönü�tü�ünü
göstermektedir.499 Hikâye X./XVI. yüzyılın ba�larında kaleme alınan �bnü’l-Mibred’in
Nüzhetü’l-müsâmir fî zikri ba‘zı ahbâri Mecnûn Benî Âmir (n�r. Muhammed Altuncî,
Beyrut, 1414/1994.) ve �emseddin �bn Tolun’un Bastü sâmi‘i’l-müsâmir fî ahbâri
Mecnûni Benî Âmir’i ile (n�r. Abdülmüteâl es-Saîdî, Kahire, ts. M. �brâhim Sâlim,
Kahire, 1996.) yazarı bilinmeyen Ahsenü mâ yemîl min ahbâri’l-Kayseyn ve’l-Cemîl
adlı eserden sonra müteahhir dönemlerde yazılan anonim Kıssatü Kays b. el-Mülevvah
(Beyrut, 1868) ve Kıssatü Mecnûn ve Leylâ (Bombay, 1880) adlı eserlerde de söz
konusu edilmi�tir.500 �brahim Sâdık Feyzî’nin Dîvânü Mecnun-ı Leylâ’sı (Mısır, 1949),
X. yüzyıldan beri yaygın olan hikâyenin elimize geçen son �eklidir.501
495 Toska, s.37; Ayrıca bkz.Durmu�, s.159; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.7; Tevfik, s.7. 496 Tevfik, s.8. 497 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.14; Durmu�, s.159; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289; Kutlu, s.88; Toska, s.37; Akalın, s.83; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6; Agâh Sırrı Levend, bu eserle ilgili �öyle bir açıklama yapmı�tır: “Bu eserdeki söylentilerin ço�u uydurmadır.” 498 Tevfik, s.7. 499 Akalın, s.83; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6; Durmu�, s.159; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289. 500 Durmu�, s.159; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6. 501 Kutlu, s.88; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.50.
87
�âir Ahmed �evkî de hikâyeyi manzûm piyes hâline sokmu�, eser Mecnûn ü
Leylâ adı altında basılmı�tır.502
Leylâ ve Mecnûn hikâyesi, çöl Arapları arasında yaygın olan “el-Murakıs-
Esmâ”, “Amru’bnü Aclân-Hind”, “Urvâ-Afra”, “Cemîl-Buseyne”, “Kuseyr-Azzâ”,
“Rabîa-Ukayl”, “Kays-Lübnâ”, “Tavbâ-Leylâ”, hikâyelerini unutturmu� ve Mecnûn,
kendisini Leylâ’dan Mevlâ’ya ula�tıran ilâhî a�kın temsilcisi olarak gösterilmi�tir.503
Hikâye üzerine Arap edebiyâtında yapılan bu çalı�maların yanı sıra, Arap
fütûhatı ve Arap kültürünün �slâm dünyâsına yayılması, birçok eserler ile birlikte, bu
hikâyeyi de Hindistan’dan cenûbî Kafkasya’ya kadar hilâfetin her kö�esine
götürülmü�tür.504
II. FARS EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�
Gerçek a�kın temsilcileri olarak edebiyâta geçen505 ve insan ruhuna tesir
eden506 Leylâ ve Mecnûn hikâyesi �ran’da Deylemîler’in egemenli�i zamanında X.
yüzyılın sonlarında Kitâbü’l-eg�nî ile yayılmı�tır.507 Daha sonra Gazneliler ve
Selçuklular zamanında yazılmı� �iirlerde Leylâ ve Mecnûn’un bu efsanele�mi� a�kı bir
mazmun olarak yer almı�tır.508
�ran Edebiyâtı’nda ilk Leylâ ve Mecnûn hikâyesinin kayıtlarına Minûçihrî
(ö.432/1041) ile bize kadar gelen tasavvufî dîvânların en eskisi olan Baba Kûhî �irâzî
(ö.441/1050)’nin dîvânlarında rastlanmaktadır. Bu �âirler muhtemelen, Leylâ ve
Mecnûn adlarını halk arasındaki sözlü rivayetlerden veya anonim bir Leylâ ve Mecnûn
hikâyesinden almı�lardır. Leylâ ve Mecnûn adlarına Enverî ve Hâkânî-i �irvânî’nin 502 “Bu piyes Arthur John Arberry tarafından �ngilizceye çevrilip basılmı�tır, Kahire 1933.” Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6 (dipnot:5). 503 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.6-7; Kutlu, s.89. 504 Genç, s.33. 505 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.11. 506 Gönül Alpay, “Leylâ ve Mecnun Hamdullah Hamdi”, (Basılmamı� Mezuniyet Tezi, Edebiyât Fakültesi Türkoloji Bölümü, 1970), s.1. 507 Belal Saber Mohamed Abd el Maksoud, bu konuda �öyle bir tespitte bulunmu�tur: “Fars edebiyâtındaki Leylâ ve Mecnûn hikâyesinin aslında Arap edebiyâtına dayandı�ı kesin ise de, hangi rivâyetlerin esas alındı�ını belirlemek zordur. Bu konuda ara�tırma yapanların hiçbir mesnede dayanmaksızın kaynak olarak el-Egânî’yi göstermeleri kanâatimizce yanlı�tır. Zîrâ çalı�mamız esnasında yaptı�ımız kar�ıla�tırmalar, bizi Fars edebiyâtındaki Leylâ ve Mecnûn hikâyesine Arap edebiyâtındaki birden fazla rivayetin kaynaklık etti�i dü�üncesine götürmektedir. Fars �âirlerinin kullandı�ı bazı motiflere ve alt hadiselere el-Eg�nî’de de�il, di�er rivâyetlerde rastlamaktayız.” bkz. Abd el Maksoud, s.80. 508 Kutlu, s.89; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.11; Genç, s.33.
88
dîvânlarında da rastlanır. Ancak bu mâcerâyı konu alan ve en eski eser olma özelli�ini
ta�ıyan Nizâmî-i Gencevî (d.533/1138-540/1145 arası-ö.535/1140-1204 arası)’nin Leylî
vü Mecnûn adlı mesnevîsidir. 509
Leylâ ve Mecnûn hikâyesi Arap kaynaklarında Mecnun ve Leylâ olarak geçer.
Hattâ dîvânlarda Mecnûnu Leylâ olarak tamlama hâlinde geçer ki “Leylâ’nın
Mecnûn’u” anlamına gelir. Nizâmî ise bunu de�i�tirmi� ve eserine Leylî vü Mecnûn
adını vermi�tir.510 Nizâmî’nin Arap kaynaklarına dayanan Leylî vü Mecnûn’u, hezec
bahrinin mef’ûlü/mefâ’ilün/fa’ûlün �ekli ile yazılmı�, 4718 beyitlik511 bir mesnevîdir.
Nizâmî, bir gün yeni bir mesnevî yazmayı dü�ünürken �irvân �âh Celâl el-Davla
Ahsitân b. Manûçihr’den, bizzât kendi eli ile yazılmı� olup, kendisinden Leylâ ile
Mecnûn hikâyesini nazmetmesini isteyen bir mektup almı�; o zaman ya�ının ilerlemi�
olmasından ve zayıflı�ından dolayı, bunu kabul etmek istememi�, fakat o�lu
Muhammed’in de ricâsı üzerine, bu mesnevîyi yazmı�tır. 4 aydan az bir zamanda, 584
yılı recebinin sonunda (24 Eylül 1188) eseri tamamlamı�tır. Nizâmî’nin böylece
istemeyerek ba�ladı�ı bu eseri, onun en muvaffakiyetli mesnevîsi olmu�, son derece de
ra�bet görmü�tür.512
Bu mesnevî aynı zamanda �ran edebiyâtının da en ba�arılı Leylî vü Mecnûn
mesnevîsi olmu�tur.513 Nizâmî, Arap kaynaklarından faydalanmanın yanı sıra Arap
kaynaklarındaki söylentilerden bazısını de�i�tirerek, kendili�inden bazı motifler ekleyip
konuya uygun hikâyelerle süsleyerek eserini meydana getirmi�tir.514 Bazı ara�tırmacılar
509 Tahsin Yazıcı, “Leylâ ve Mecnûn” (Fars Edebiyâtı), D�A, C.27, Ankara, 2003, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s. 51; Genç, s.34; Bertels, s.48-49; Saime �nal Savi, “Fars Edebiyâtında Hamseler”, Atatürk Üniversitesi Edebiyât Fakültesi Ara�tırma Dergisi, Fasikül:1, sayı:14, Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyât Fakültesi Yayını, Erzurum, 1986, s.39. 510 Agâh Sırrı Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”,Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.I, sayı:5, Ankara, 1952, s.381. 511 Ahmed Ate�, “a�a�ı yukarı 5100 beyitlik bir mesnevî” oldu�unu kaydetmi�tir. bkz. Ahmed Ate� ,“Nizâmî”, �A, C.9, �stanbul: MEB,1988, s.323; Saime �nal Savi, bu konuda “Nizâmî, Layli u Macnun’un 4000 küsür beyit oldu�unu söylemektedir; halbuki bugün elde bulunan nüshalarda 5100 kadar beyit vardır; bundan esere Nizâmî’ye ait olmayan ilvaler yapıldı�ı anla�ılıyor.” demektedir. bkz. Savi, s.39. 512 Ate�, “Nizâmî”, s.323; Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s. 51; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289; Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”, s.8; Kutlu, “Leylâ ve Mecnun”, s.89-90; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.31. 513 Akar, s.165-166; Kutlu, s.89-90. 514 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.159;Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.31; Ayrıca bkz. Savi, s.42; Nazir Akalın ise bu görü�e kar�ı çıkmakta ve bu konuda “Nizâmî’nin hikâyeye tasavvufî bir çe�ni verdi�i hakkındaki görü�lerinde Agâh Sırrı Levend de, Saime �nal Savi de yanılmı� olmalıdır. Çünkü, Nizâmî, Leylî u Mecnûn mesnevîsinde, sadece ve sadece platonik seviyede de�erlendirilmesi gereken be�erî bir a�kı i�lemi�, özellikle hikâyeyi anlattı�ı vak’a zincirlerinde
89
eser hakkında bilgi verirken Nizâmî’nin, Mecnûn’un a�kını ilâhile�tirdi�i ve hikâyeye
tasavvufî bir çe�ni verdi�i görü�ündedirler.515 Leylâ ile Mecnûn’un a�klarının ilâhî a�ka
dönü�ü, dünyânın fânili�i ve ölüm gibi konuların esere tasavvufî bir nitelik
kazandırdı�ını ileri sürerler.516
Dâimâ tâlimî bir yol takip eden517 Nizâmî’nin eseri “Leylâ ile Mecnûn”
hikâyelerinin târihinde de bir merhaledir. Çünkü bundan sonra �ran ve Türk
Edebiyâtları’nda bu tarz mesnevîlerin daima temel kayna�ı bu eser olmu�tur.518
Nizâmî’den sonra bu mesnevîyi kaleme alanlar, onun izini takip etmi�ler, konuyu biraz
de�i�tirmek, yeni motifler eklemekle birlikte, efsaneye giri�te, hikâyeyi bölümlere
ayırmada, bölümlere girerken yapılan tasvirlerde hep ona uymu�lardır. Konu
ba�larındaki sabah, ak�am, bahar, yaz, kı�, da�, çöl gibi tabiat tasvirleri eserde önemli
yer tutar. Ayrıca Leylâ ile Mecnûn’un güzelli�ini öven parçalar, Leylâ’nın kabîlesiyle
Nevfel arasındaki sava� tasvirleri, ayrılık, umutsuzluk, kavu�ma nihâyet ölüm gibi en
içli insanlık duygularını dile getiren parçalar, eseri süsleyen ve �iir bakımından da ona
de�er kazandıran özelliklerdir.519 Mecnûn’un �ahsiyeti de ilk defa onun tarafından bâriz
bir sûrette belirtilmi�tir.520 Nizâmî’den sonra gelen Fars ve Türk �âirlerinin hepsi
Nizâmî’yi örnek almı�lar ve onun tesirinde kalmı�lardır. 521
Ali Nihad Tarlan, Nizâmî’nin eseri hakkında �öyle bir de�erlendirmede
bulunmu�tur:
…�âiriyet i’tibârıyla Nizâmî, ahlâfının fevkindedir. Hiçbiri o pâyeye
eri�memi�tir. Lâkin tahkiye ve tasavvuf nikât-ı nazarında gittikçe bir terakki
mü�âhede edilir. Nizâmî’deki pâk, �ehvetten münezzeh a�k, ilâhî vasfını almı�tır.
Eserde insicâm-ı vakayi‘, Hüsrev-i Dihlevî ve Câmî’den fazla gözetilmi�, i‘tidâl
tasavvufa asla girmemi�, tasavvufî terminolojiyi de kullanmamı�tır.” görü�ünü savunmaktadır. bkz. Akalın, s.91. 515 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.32; Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”, s.8; Agâh Sırrı Levend’in görü�üne katılanlar: Gencay Zavotçu, Dîvân Edebiyâtı Ki�iler- Ki�ilikler Sözlü�ü, Ankara: Aydın Kitabevi, 2006, s.296-297; Tevfik, s.10; Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.51;Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), s.3; Kocatürk, Türk Edebiyâtı Tarihi, s.346; Bertels, s.52. 516 Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s. 51. 517 Bertels, s.52. 518 Genç, s.34. 519 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.32; Genç, s.34. 520 Bertels, s.52. 521 Tevfik, s.10.
90
daha ziyâde muhâfaza edilmi�tir. Hikâyenin nesc-i dâhilîsi daha mâhirâne
i�lenmi�, daha vâkıfâne hikâye-i i‘vicâcâtî tertib edilmi�tir. Yalnız hasbihâllerin,
�ikâyetlerin ve tasvirlerin uzun silsileleri �iir ihtiyâcının mevlûdi ve hikâye için
bir nakîsedir.522
Nizâmî gibi Türk asıllı bir �âir olan ve Türk dîvân �âirlerinin büyük
üstâdlardan biri olarak kabul ettikleri523 Emîr Hüsrev-i Dihlevî (ö.725/1325) de
Delhi’de �eyh Nizâmeddin Evliyâ ile Delhi sultanı Sultan I. Alâüddîn Muhammed
(1296-1316)’e ithafen 698/1299 yılında 2660 beyti bulan Mecnûn u Leylî adlı bir
mesnevî yazmı�tır. Emîr Husrev Arap kaynaklarındaki söylentilerden ayrılmı�, esasta
Nizâmî’yi takip etmekle birlikte bazı yerlerini de�i�tirmi�, Nizâmî’de olmayan yeni
motifleri eklemi�tir. Emîr Hüsrev’in eserinde, mevzû, esas i’tibârı ile bir Hind
�ehzâdesinin mâcerâsına benzetilerek anlatılmı�, hikâyenin tasavvufa uygun unsurlarına
hemen hiç ehemmiyet verilmemi�tir. Bununla beraber, Emîr Hüsrev’in eseri, kolay
okunur, canlı ve parlak bir roman gibidir. 524
Ali Nihad Tarlan, Emîr Hüsrev’in eserini �u �ekilde de�erlendirmi�tir:
…Hüsrev-i Dihlevî’nin müdâfaa etti�i a�k, hiç de kıymetli ve ma‘nîdâr
de�ildir. Eflâtûnî bile denilmez. Eserin seyr-i unumîsinde tasavvûfî nokta-i nazar
hiç müdâfaa edilmemi� gibidir. Yanık bir �iir hassâsiyeti esere ba�tan ba�a
hâkimdir. Yalnız sonunda bir iki beyit vardır ki bu zevki ok�ar. Velhâsıl sonlara
do�ru fazla müessir ve �âirâne olmasına ra�men Hüsrev-i Dihlevî denilebilir ki
eserinde gerek tarz-ı tahkiye, gerek fikr-i esâsî nikâ-ı nazarında pek az muvaffak
olmu�tur. Bu hususta Mevlânâ Câmî ile mukayeseye mütehammil de�ildir.525
Emîr Hüsrev’den sonra Kâtibî, Dervî� E�ref ve Süheylî Leylâ ve Mecnûn
mesnevîlerini Molla Câmî’den önce yazmı�lardır.526 Kâtibî ve Dervi� E�ref’in
522 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.159; Abd el Maksoud, s.104; Nizâmî’nin eseri hakkında daha geni� bilgi için bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.11-34; Akalın, 260 s; Guneymî Hilâl, s.91-112. 523 Rıza Kurtulu�, “Emir Hüsrev-i Dihlevî” D�A, C.11, �stanbul, 1995, s.135. 524 Tevfik, s.10; Akar, s.165-166; Kutlu, s.89-90. 525 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.159; Ayrıca bkz As’ad E. Khairallah, Love, Madness and Poetry an Interpretation of the Ma�nûn Legend, Beırut, 1980, s.106-125; Abd el Maksoud, s.111. 526 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 56.
91
mesnevîleri hakkında bilgi yoktur.527 Aslen Türk olup Hüseyin Baykara devrinde devlet
hizmetinde bulunan, Türkçe ve Farsça eserler veren Nizameddin Ahmed Süheylî
(ö.918/1512) 528 ise bu hikâyeyi 2065 beyitte Farsça olarak yazmı�tır. 529 Süheylî, Leylâ
ve Mecnûn mesnevîsinde Nizâmî’den daha çok Emîr Hüsrev’in tesirinde kalmı�tır. Yer
yer Nizâmî’den de etkilenmi�tir; kullanılan kelimeler, terkipler ve bazı beyitlerde,
Nizâmî’ninkine benzer taraflar mü�âhede edilmektedir. Birtakım benzerlikler sebebiyle,
bu iki üstâdın eserlerinden çok geni� çapta yararlandı�ı söylenebilmektedir. Ancak
Süheylî bu iki üstâddan yararlanmanın yanı sıra eserine yeni motifler katmı� ve
ilâvelerde bulunmu�tur.530 Onun eserinde, Nizâmî’ninkinde oldu�u nisbette olmasa bile
tasavvufî unsurlara da yer verilmi�; eser, gerçek a�kın, insanları neticede ebedî saadete
götürece�i ana fikri ile noktalanmı�tır.
Süheylî’nin Leylî ü Mecnûn mesnevîsi, hezec bahrinin
mef’ûlü/mefâ’ilün/fe’ûlün �ekli ile yazılmı�tır. Mesnevî 2065 beyit olup 889/1484
yılında tamamlamı�tır. Gerek muhteva, gerekse anlatım ve hikâye tekni�i bakımından
Süheylî’nin eseri, benzerleri arasında, ba�arılı bir örnek sayılabilmektedir.531
Süheylî ile aynı zamanda ya�ayan Molla Nûreddin Abdurrahmân Câmî
(d.817/1414-ö.898/m.1492), Leylî vü Mecnûn mesnevîsini 889/1484’te yazmı�tır.
Mesnevî 3860 beyit olup532 Molla Câmî’nin Heft Evreng adı altında topladı�ı yedi
mesnevîsinin altıncısını olu�turur.533 Molla Câmî, eserinin önsözünde Nizâmî ve Emîr
Hüsrev’in isimlerini anarak onların yolunu izledi�ini zikretmi�tir.534 Ancak Molla Câmî
Nizâmî’den bazı olayları aynen almasına ra�men kendi san’at gücünü ortaya koydu�u
gibi, bazı rivâyetleri de�i�tirmi� ve kimi motifleri de kendisinden ekleyerek eserine
büsbütün ba�ka bir do�rultu vermi�tir.535
527 Abd el Maksoud, s.112. 528 Ahmed Ate�, Nizâmeddin Ahmed Süheylî’nin ölüm tarihinin 907/1502 oldu�unu, eserini 889/1484’te yazdı�ını kaydetmi�tir. bkz. Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.52 529 Tevfik, s.12. 530 Ömer Okumu�, “Nizâmaddin Ahmed Suhaylî’nin Laylî u Macnûn’u �nceleme-Metin”, (Basılmamı� Doçentlik Tezi, Atatürk Üniversitesi Edebiyât Fakültesi Do�u Dilleri ve Edebiyâtı Bölümü, 1982), s.23, 39; Abd el Maksoud, s.120. 531 Okumu�, s.23, 39. 532 Tevfik, s.12; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.44, 55. 533 Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.51-52 534 Guneymî Hilâl, s.129. 535 Tevfik, s.12; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 56.
92
Molla Câmî, Nizâmî’den etkilenerek eserinde tasavvufî unsurları da kullanmı�
ancak onun eserinde tasavvuf zirveye ula�mı�tır.536 Meselâ en son bulu�mada Mecnûn
Leylâ’yı tanımaz, sûrete kapılamayaca�ını söyler.537
A�k gemisini kan deryasına sürdüm. Â�ıkla mâ�ukluk o deryanın
dı�ında kaldı. â�ık ilk anda, tabiate uygun olana döner. Fakat a�kın “cezbe”si
arttı�ı zaman, onun co�kunlu�undan bütün istekler söner; sevgilinin iste�i ne ise
o olur. Dünyâda ancak onun istedi�ini yerine getirmeye çalı�ır. ‘Cezbe’si daha
da artarsa, o kayıtlardan da kurtulur. A�k denizine dü�er; a�k dalgaları
arasında kendisini kaybeder. Â�ıklık ve mâ�ukluk, yükünü toplayıp gider. Bu
ikiyi bir görmek olur. �ki görmekten tamamıyla kurtulur. Benlik ve senlikten
gözlerini kapar. �kilik kaygısından selâmete erer. Ancak o ve a�k kıyamete kadar
kalır.538
Bununla birlikte Câmî, hakîkî bir a�k mâcerâsı olarak kaleme aldı�ı539 eserinde
sadece kıssayı anlatmakla kalmamı� eserde bazı ele�tirilerde bulunmu�tur. Ayrıca o
�ahısların ruh hâllerini de vermek istedi�inden ve bu konuda Arap kaynaklarındaki
rivayetler yetersiz oldu�undan sadece bu rivayetlere ba�lı kalmamı�tır.540 Mecnûn ile
ilgili olarak da yine Arap kaynaklarındaki rivayetlerle sınırlı kalmamı�, di�er â�ık
�âirlerle ilgili rivâyetlerden de istifâde etmi�tir.541
Ali Nihad Tarlan, Câmî’nin eserini �u �ekilde de�erlendirmi�tir:
Câmî’nin eseri aslı olan Arab’a daha çok yakındır. Muhit Nizâmî’den
fazla Arab muhiti, Mecnûn Arab â�ık �âiridir. Câmî de tasavvuftaki vukûf ve
�öhret-i azîmesine ra�men eserin mâhiyet-i asliyyesine vaz‘-ı müdde‘â etmemi�
gibidir. Onun da tasvir etti�i a�k, hicrânlı ve müessir bir sevdâ olmaktan pek
kurtulamıyor. Vakı‘aların garâbeti de o kadar nazar-ı dikkata alınmamı�, onlara
bir ma‘na-ı timsâli izâfe edilmemi�tir. Câmî, hikâyeci olmaktan çok fazla �âirdir.
Bu sebeble itnâbda teberri edememi�tir. Câmî, yalnız eserin sonunda Mecnûn’un
536 Guneymî Hilâl, s.130-131; Abd el Maksoud, s.216; Zavotçu, s.296-297. 537 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.56. 538 Levend, s. 54. 539 Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.51-52 540 Guneymî Hilâl, s.130-131. 541 Abd el Maksoud, s.126.
93
sevgilisini tanımaması hadisesinden ba�layarak (o kadar az zamanda bir a�kın
tebdil-i mâhiyet etmesi mantıkî olmasa gerektir) bir az tasavvûfî nokta-ı nazarı
müdâfaa ediyor. Vakı‘alar arasında kuvvetli münâsebetler yoktur. Hissediliyor
ki her hadise, aynı a�kın yeknesak �ikâyet ve elemleri izhâr için geliyor. Fakat
yüksek kıymet-i �iiriyesiyle beraber Câmî’nin eseri daha orijinal, her hâlde
Hüsrev-i Dihlevî’den daha güzel, daha mahallîdir.”542
XV. yüzyıl �âirlerinden Mektebî-i �îrâzî (ö.1511), Leylî vü Mecnûn mesnevîsi
yazan bir ba�ka �âirdir. Leylâ ile Mecnûn’un kabirlerini ziyaret eden Mektebî’nin
895/1489 yılında yazdı�ı bu Farsça eser 2160 beyittir. 543 Arap kaynaklarından çok
faydalanan Mektabî, Nizâmî’yi esas almakla birlikte, onun motiflerinden seçmeler
yapmı�, eserdeki bazı motifleri de�i�tirmi�, bunun yanında yeni motifler de
eklemi�tir.544 Eserinin ba�ında hamse meydana getirmek istedi�ini söylemi�se de ancak
Leylî vü Mecnûn mesnevîsini kaleme alabilmi�tir.545
Farsça Leylî vü Mecnûn yazan bir ba�ka �âir Molla Câmî’nin ye�eni Hâtifî
(ö.927/1521)’dir. �lk mesnevîsi olan Leylâ vü Mecnûn’un546 sonunda kendisini devrin
Câmî’si gibi gören, Nizâmî ve Emîr Hüsrev ile boy ölçü�ecek durumda oldu�unu
övünerek söyleyen Hâtifî’nin �iirle anlatımı uygun ve ölçülüdür.547 Hâtifî’nin, eserini
hangi târihte yazdı�ı belli de�ilse de, eserin sonundaki beyitlerden Câmî’nin o sırada
hayatta oldu�u anla�ıldı�ına göre, 898’den önce yazmı� olmalıdır.548 Hâtifî kendinden
önce gelenlerin eserlerini göz önünde tutmakla birlikte, hikâyeyi çok de�i�tirmi�, ona
birçok yeni motifler katmı�tır. Bununla birlikte Hâtifî’nin eseri kendisinden önce bu
hikâyeyi kaleme alanların eserlerinden daha kısa ve daha derli topludur. Bu yüzden bu
mevzûu en mâkul �ekle sokmu� olan san’atkâr telakkî edilmektedir.549 Türk �âirleri
Hâtifî’den çok yararlanmı�lar, hattâ bazıları onu tercüme etmi�lerdir.550
542 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.160; Ayrıca bkz. Abd el Maksoud, s.127-128. 543 Tevfik, s.12-13; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 59; “Nizâmî’nin taklidi olan eserini, 895/1490’da yazmı�tır.” Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.52. 544 Tevfik, s.12-13; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 73-75. 545 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 73-75. 546 Mürsel Öztürk, “Hâtifî”, D�A, C.16, �stanbul, 1997, s.468. 547 Tevfik, s. 13. 548 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 76 549 Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.52. 550 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 84; Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”, s.8.
94
Ali Nihad Tarlan, Hâtifî’nin eserini de�erlendirirken �öyle demektedir:
Hâtifî’nin eseri, nisbeten hikâye telakkîsine en muvafık olanıdır. Daha
psikolojik ve mantıkîdir. �iirle tahkiye mütevazin gider. Fuzûlî vak‘anın pek çok
yerlerini, bilhassa mantıkî ihtisârı Hâtifî’ye medyûndur. bununla beraber Hâtifî,
müessir ve acıu bir hicrân vak‘asından ba�ka bir �ey anlatmıyor. Gâyesinin
câhilidir. Vakayi‘in manzara-i umumiyesi eslâfından ayrı de�il, onlara daha
zârif ve nükteli �eyler de ilâve ediyor. Fkat gâye-i esâsiye olan a�k-ı eflâtûnîyi
duymamı� ve duyuramıyor. Yalnız en sonunda bir iki beyit ile a�ka bu kudsiyeti
vermek istemi�se de bu fikir, eserle imtizâc etmemi�tir. Nizâmî ve Câmî’ye o
kadar medyun olmamakla beraber onlar kadar �âir de�ildir. Husûsiyetleri
kuvvetli ve �ahsîdir. Nisbeten mâhir bir hikâye-nüvis zihniyyetiyle eserini
yazmı�tır.551
Farsça Leylî vü Mecnûn yazanlar hakkında yukarıda isimlerini zikredip eserleri
hakkında bilgi verdi�imiz �âirlerle birlikte ba�ka �âirler de bu mesnevîyi kaleme
almı�lardır. Bu �âirler �unlardır: Emîr Hüsrev-i Dihlevî (ö.1325), Kâtibî (ö.839/1436),
Merâgî-i Tebrîzî Dervî� E�ref (XV. yüzyıl), Câmî (d.817/1414-ö.898/1492), Mektebî-i
�îrâzî (ö.1511), Süheylî (ö.918/1512), Misâlî-i Kâ�ânî (XV. yüzyıl), Hâce Imâd-ı Lârî
(XV. yüzyıl), Ünsî Kutbüddîn Emîr (ö.923/1517), Hâtifî (ö.927/1521),Âhî-i Me�hedî
(a�a�ı yukarı ö.927/1521), Hilâlî-i Esterâbâdî (ö.940/1533), Hâce Hasan Hızır �âh-ı
Esterâbâdî (XV. yüzyıl), Zâde K�dısı(XV.- XVI.yüzyıl) , Mevcî (ö.979/1571; bazı
kaynaklara göre 974/1566), K�sımî (ö.979/1571), Rehâî (ö.982/1575’ten sonra), Hüseyn
Senâî (ö.996/1588), Nüvîdî (ö.998/1590), Sarfî-i Ki�mîrî (ö.1003/1594), Feyzî-i Hindî
(ö.1004/1595), Dervi� Mehmed Ali Gîlânî (XVI. yüzyıl), Mahmûd Bey (XVI. yüzyıl),
Sâlim-i Türkmânî, �îrâzî Maksûd Bey (XVI. yüzyıl), Hüseyn Bey Itâbî (XVI. yüzyıl),
Sâidî (XVI. yüzyıl), Hâce Hidâyetullah-ı Râi (XVI. yüzyıl), Mahmûd Beyâmî, E�refî,
Hilâlî, Sâlim, Esîrî, Hakîm �ifâî (XVI. yüzyıl), Zamîrî (ö.973/1565), Rûhu’l-Emîn-i
Isfahânî (ö.1047/1637), Ebü’l-Berekât Münîr-i Lâhûrî (ö.1054/1644), Hindû (XVI.-
XVII. yüzyıl), Mir Masûm Nâmî-i Safevî (XVI. XVII. yüzyıl), Kâ�if-i �irâzî
(ö.1060/1650), Ali Rızâ Tecellî, 17. yüzyılda kaleme alınmı� Alemgir’e sunulmu�,
müellifi bilinmeyen bir “Leylâ ve Mecnûn”, Seyyid Hasan b. Fethullah (XVII. yüzyıl),
551 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.161; Abd el Maksoud, s.142.
95
Molla Murâd b. Mîrzâ Cân, Mülhem, �ule-i Isfahânî (XVII. yüzyıl), Fevkî-i Yezdî
(XVII. yüzyıl), Muhammed Sâdık Mûsevî Nâmî (ö.h.1204/m.1789-90), Mehdî Bey
(ö.1214/1799), Sabâ-yi Kâ�ânî (ö.1238/1822), Nasîbî (XIX. yüzyıl), Seyyid Muhammed
Nâsır Hân Bahâdır (XIX. yüzyıl), müellifi bilinmeyen iki “Leylâ ve Mecnûn”, Esîrî,
Mecnûn-i Çep-nüvîs, Dâvûd, Kâ�if, Hidâyet, Mîr Hâc, Nasîbî, Misâlî, Tecellî, �ifâî,
Mevcî, Sefâî, Sâid, Sabâ, Sarfî, Mehdî, Nâsır-i Hindu.552
Leylâ ile Mecnûn hikâyesi, �ran’da Akay-i Muhammed Cevad Türbeti
tarafından be� perdelik operet olarak kaleme alınmı�, müzi�i de Akay �smâil Mihrta�
tarafından hazırlanarak, 1308’de sahneye konulmu�tur.553
Bütün bunlarla birlikte Mecnûn kıssası ve haberleri –di�er â�ıklardan farklı
olarak- �ran edebiyâtına intik�l eden tek a�k hikâyesi olmu�tur. Bu hikâyenin pek çok
�ran �âiri nezdinde Arap edebiyâtındakinden daha fazla revaç buldu�unu görüyoruz.
Bunun sebebi, �ran edebiyâtında bu hikâyeyi dile getirenlerin ço�unun tasavvuf erbabı
olmasında aranmalıdır.554
III . TÜRK EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�
Leylâ ve Mecnûn’un hikâyesi, gerek mecaz ve mazmunlar vasıtasıyla gerekse
müstakil mesnevî konusu olarak Türk edebiyâtında çok ilgi görmü�tür. A�kın ve
â�ıklı�ın sembolü olarak özellikle �iirde sıkça anılan bu hikâyeyi Türk edebiyâtında ilk
defa anlatan Gül�ehrî (ö. 717/1317’den sonra)’dir. Onun Mantıku’t-tayr adlı eserinde
(yazılı�ı:717/1317)555 Hüdhüd “ı�kbâzlık ve mâ�uk” hakkındaki soruyu
cevaplandırırken:
�ehvetüni ı�k sanma iy azîz
Sûreti ma’nîden eylegil temiz
552 Terbiyet, s.383; Mehmet Emin Resulzade, Sekizyüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle 1141-1941 Azerbaycan �âiri Nizamî, Ankara: Milli E�itim Basımevi, 1951, s.355-356; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.86-95; Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”, s.8; Yazıcı, s.160; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s.52-53; Kutlu, s.89-90; Levend, Türk Edebiyâtı Tarihi Giri�, s.225-228. 553 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 96. 554 Abd el Maksoud, s.143. 555 �skender Pala, “Leylâ ve Mecnûn”, (Türk Edebiyâtı), D�A, C.27, �stanbul, 2003, s.161; Mustafa Özkan, “Gül�ehrî”, D�A, C.14, �stanbul, 1996, s.250-252; Eserin yazılı� tarihini h.713/m.1313 olarak gösterenler de vardır. bkz. Agâh Sırrı Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, Türk Dili Ara�tırmaları Yıllı�ı Belleten, Ankara, 1957, s.105; Kutlu, s.89.
96
der ve �âir de, bu münâsebetle temsilî hikâye olarak “Dâstân-ı Leylî vü Mecnûn”
ba�lı�ı altında Allah’a kar�ı duyulan ve fenâ-fillâh mak�mına ula�mayı esas alan gerçek
a�kı anlatır.556 Gül�ehrî ayrıca Mecnûn’un Leylâ’yı içinde buldu�u, maddesini
tanımadı�ı motifini i�leyerek hikâyeye daha çok tasavvufî bir görünü� kazandırmı�tır.557
Gül�ehrî’den sonra Â�ık Pa�a (ö.733/1332) da Garib-nâme (yazılı� târihi:
730/1329-30) adlı eserinde bu konuyu aynı �ekilde, tasavvufî bir ba�lamda ele alır.558
Â�ık Pa�a 30 beyit içinde bu hikâyede Mecnûn’un Leylâ derken Mevlâ’yı buldu�unu,
Leylâ ve Mecnûn adlarının da a�k, sevgi ve tutkunluk yolunda kaldı�ını559 �u �ekilde
dile getirir:
�çi ta�ı Leyli’den tolmı�-ıdı
Leyli’ye dek Mecnûn ad olmı�-ıdı
Çünki Mecnûn deg�ürildi Leyli’ye
Leyli adı döndi bu kez Mevli’ye
Leyli Leylî dir-iken Mecnûn dili
Dile Mevlî geldi gitdi mü�kili
Pes bu ı�kun ma‘dini ol Hak-durur
Kendüyü kendü sever mutlak-durur
Mevli aksi oldı Mecnûn gördügi
Leyli dip �ol ı�kına cân virdügi
Â�ık u ma‘�ûk içinde u�bu nâz
Pâdi�âh sırrı-durur bu gizlü râz
Pes anun aksi gelür kar�u göze
Â�ık olgıl kim bakasın ol yüze560
Gül�ehrî ve Â�ık Pa�a’dan sonra �emseddîn-i Sivasî, �bret-nümâ ve Mir’âtü’l-
ahlâk’ta, Nalî Tuhfe-i Dilke�’te temsilî hikâye olarak i�lemi�lerdir.561 Ayrıca Nizâmî’nin
556 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 103-106; Kutlu, s.89. 557 �pekten, s.43-44; Ayrıca bkz. Tevfik, s.11; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.103-105. 558 Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.105; Kutlu, s.89. 559 Â�ık Pa�a, Garib-nâme,. Kemal Yavuz (hzl.), �stanbul: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000, c.II/1, s.109; Ayrıca bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.106-107. 560 Â�ık Pa�a, s.161/26-32. beyitler; Hikâyenin tamamı için bkz. aynı eser, c.II/1, s.155-161.
97
mesnevîsinden sonra, büsbütün yayılan Leylâ ve Mecnûn hikâyesi bazı �âirlerin
eserlerinde küçük hikâyeler hâlinde yer almı�tır. Ferîdüddin Attâr (ö.h.627/m.1229)’ın
Musîbetnâme’sinde, Hz. Mevlânâ (d.604/1207-ö.672/1273)’nın Mesnevî’sinin her
cildinde562, �eyh Sâdî (ö.691/1291)’nin Gülistân’ının563 VII. faslıyla Bostan’ın564 III.
faslında bu efsaneye ait hikâyeler vardır.565
Türk edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn mesnevî nazım biçimiyle müstakil bir eser
olarak ilk defa XV. yüzyıl �âirlerinden �âhidî (ö.901/1495’den sonra) tarafından kaleme
alınmı�tır. �âhidî Gül�en-i U��âk (yazılı�ı:883/1478)566 adını verdi�i 171 varak ve 6466
beyitlik bu eserini, �ehzade Cem adına kaleme almı�tır.567 Leylâ ve Mecnûn
mesnevîlerinin en uzunu olma özelli�ini ta�ıyan 568 bu eserde �âhidî, esas olarak
561 M. Fatih Köksal, “Türk Edebiyâtında Nizâmî’nin Takipçileri ve Hamse’sine Nazire Yazanlar”, Klâsik Türk �iiri Ara�tırmaları, Ankara: Akça�, 2005, s.228; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.105; Pala, “Leylâ ve Mecnûn”, s.161; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.107. 562 Mesnevî’de geçen Leylâ ve Mecnûn kıssaları için bkz.Bkz. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı (yay. hzl.), �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004, C.I, s. 194/415-416. beyitler; Mevlânâ, Mesnevî, Veled �zbudak (çev.), Abdülbaki Gölpınarlı (gözden geçiren), �stanbul: �ark �slâm Klasikleri MEB., 1988, C.I, s.33/407-408. beyitler; Mevlânâ Celâlüddîn-i Rûmî, Mesnevî, Tâhirü’l-Mevlevî (trc. ve �erh eden), �stanbul: Ahmed Sâid Matbaası, 1963, C.I, s.270/406.-407. beyitler;Ken’an Rifaî, �erhli Mesnevî-i �erif, II.Baskı, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı,2000,s.63/414.-415. beyitler;�smâil Hakkı Bursevî,Mesnevî �erhi Rûhü’l-Mesnevî, �smâil Güleç (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 2004, s.703; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mehmet Demirci, Mustafa Tahralı, Sâfi Arpagu�, Necdet Tosun (yay. hzl.), �stanbul: Kitabevi, 2005, C.V, s.163-166/569.-579. beyitler; Mevlânâ,Mesnevî, Veled �zbudak (çev.), Abdülbaki Gölpınarlı (gözden geçiren), �stanbul: �ark �slâm Klasikleri MEB, C.III, s.45-46/567-577.beyitler; Mevlânâ Celâlüddîn-i Rûmî, Mesnevî, Tâhirü’l-Mevlevî (trc. ve �erh eden), �stanbul: Ahmed Sâid Matbaası, 1968, C.III,.s. 150-152/8291- 8300. beyitler; Mevlânâ, Mesnevî, Veled �zbudak (çev.), Abdülbaki Gölpınarlı (gözden geçiren), �stanbul: �ark �slâm Klasikleri MEB, C.IV, s.126-128/1553-1561. beyitler; Mevlânâ, Mesnevî, Veled �zbudak (çev.), Abdülbaki Gölpınarlı (gözden geçiren), �stanbul: �ark �slâm Klasikleri MEB, C.V, s. 269/3286-3291. beyitler; Abdülbâki Gölpınarlı, Mesnevî ve �erhi, �stanbul: MEB Basımevi, 1974, C.V, s.499-500/3287-3292. beyitler; Ayrıca bkz. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, s.49-50,68; Mesnevîde yer alan di�er bir kıssa için bkz. Rifaî, s.391/2730.-2732. beyitler. 563 �eyh Sâdî �irazî, Gülistan, Kilisli Rıfat (Bilge) (trc.), �stanbul: Sebil Yayınevi, [t.y.], s.161-162. 564 �eyh Sâdi �irazî, Bostan, Kilisli Rıfat (Bilge) (trc.), �stanbul: Sebil Yayınevi, [t.y.], s.142;Leylâ ve Mecnûn kıssalarının yer aldı�ı di�er bazı kaynaklar ise �unlardır:Orhan Çamlıca, “Ahmed Câhidî’nin Nasihatnâme ve Tevhi-i zât Adlı Risâlelerinin Tahlîli”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Tarihi Bilim Dalı,2006),s.151-152; Feridüddin Attar, A�knâme, �stanbul: Roman’s Yayınları, 2005, s.72, 92. �bn Arabî, �lâhî A�k, Mahmut Kanık (çev.), Onuncu Baskı, �stanbul: �nsan Yayınları, 2005,s.82,140; Muhyiddîn �bn’ül- Arabî, El-Futûhât el-mekkiyye (�bn’ül-Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları �çin Misdak Olarak El-Futûhât el-Mekkiyye), Nihat Keklik (hzl.), Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1990,s.449;E�refo�lu Rûmî, Müzekki’n-Nüfûs, Abdullah Uçman (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1996, s.362-363. 565 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 34. 566 “Eser Kâtip Çelebi’ye göre 1476, Blochet’e göre 1466 yılında kaleme alınmı�tır.” bkz.Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”, s.9. 567 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.108; Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, (Translated by Sofi Huri; Introduction and Notes by Alessio Bombaci), London, 1970, s.84; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.105-106; Toska, s.44; Zavotçu, s.297; Pala, “Leylâ ve Mecnûn”, s.161; Tevfik, s. 13. 568 Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 105-106; Toska, s.44; Zavotçu, s.297.
98
Nizâmî’nin eserini örnek almakla beraber Emîr Hüsrev’in eserinden de faydalanmı�tır.
�âir aldı�ı motiflerin bazısını de�i�tirmi�, bahisleri uzatmı�, tasvirlere de fazla yer
vermi�tir. Bununla birlikte bazı yerlerde Nizâmî’nin beyitlerini oldu�u gibi Türkçeye
tercüme etmi�tir.569 Eserini Nizâmî, Gül�ehrî ve Â�ık Pa�a’da oldu�u gibi tasavvufî
açıdan ele alıp i�leyen570 �âhidî’nin eseri Fuzûlî’nin eserinden sonra, Türk edebiyâtında
en iyi i�lenmi� Leylâ ve Mecnûn hikâyesi kabul edilmektedir.571
Türk edebiyâtında bu hikâyeyi kaleme alan bir ba�ka �âir Alî �îr Nevâî’nin
(d.844/1441-ö.907/1501), Mecnûn u Leylî mesnevîsini hangi târihte yazdı�ı
bilinmemekle birlikte Hamse’sini meydana getiren be� mesnevîyi 888/1483 ile
h.890/m.1485 arasında yazmı� oldu�una göre, üçüncü mesnevîsi olan Mecnûn u Leylî’yi
889/1484’te kaleme aldı�ı sanılmaktadır.572
Nevâî, Nizâmî, Emîr Hüsrev ve Süheylî’nin eserlerini göz önünde tutmu�573
olmakla berâber konunun temelinde ve geli�mesinde de�i�iklikler yapmı�, yeni motifler
eklemi�,574 vak’aların psikolojisi, tasvîri ve sosyal hayat içinde yürütülü�ü bakımından
tamamıyla orijinal, millî hattâ mahallî bir eser ortaya koymu�tur. Hikâyede �ahısların ve
vak’aların tasvîri, kelimelerle yapılan birer tablo hâlinde, resme yakındır ve âdetâ
Ortaasya hayâtının tablolarıdır.575 Nevâî’nin Muhakemetü’l-lugateyn’inde Hâcû-yı
Kirmânî’nin Gevher-nâme’sinden bir “cevher” oldu�unu söyledi�i bu mesnevîsini
Nizâmî ile Emîr Hüsrev’in aynı adı ta�ıyan Farsça mesnevîlerine bir cevap olmak üzere
kaleme almı�tır.576 Eser otuz sekiz bölüm hâlinde 3622 beyitten meydana gelmi�577
olup, aynı konuyu ele alan ilk üstâdların mesnevîlerinde kullandıkları bahr-ı hezec-i
müseddesten mef’ûlü/mefâilün/feûlün vezniyle yazılmı�tır. Ancak birçok beyitte sekt-i
569 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.128-129; Köksal, s.230. 570 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.132; Tevfik, s. 13. 571 “Nevâî’nin Mecnûn u Leylî’si ancak daha orijinal olması bakımından onun eserinden ayrılır.” Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.132. 572 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.133; Levend, Türk Edebiyâtı Tarihi Giri�, s.107; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.106; Alî �îr Nevâyî, Leylî vü Mecnûn, Ülkü Çelik (hzl.), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1996, s.21. 573 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.146; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.106-107. 574 Tevfik, s.14. 575 Banarlı, s.431. 576 Pala,“Leylâ ve Mecnûn”, s.161;Tevfik, s.13;Nevâyî ile Nizâmî’nin mesnevîlerinin ana hatlarıyla kar�ıla�tırılması hakkında bilgi için bkz. Köksal, s.234-236. 577 Pala, “Leylâ ve Mecnûn”, s.161; Nevâyî, s.21.
99
melih yapılarak vezin mef’ûlün/fâilün/feûlün olarak kullanılmı�tır.578 Pek çok nüshası
bulunan eser basılmı�tır. 579
E. Bertels Nevâî’nin eserini de�erlendirirken “Nevâî bu eski hikâyeyi pek
bedihî bir maksat için kullanılmı� ve alâkalıların istekleri aslâ hesaba katılmayarak,
nikâh kıyılma âdetinin ya�amak ümidi ile dolu gençleri nasıl bir felâkete sürükledi�ini
göstermek istemi�tir. Bize öyle geliyor ki, mesnevînin ana fikri budur.” demekte ve
böylece mesnevînin içtimaî bir meseleyi ele aldı�ını ifâde etmi�tir.580
Ali Nihad Tarlan, Nevâî’nin eserini �u �ekilde de�erlendirmi�tir:
Nevâî’nin eseri, çok �âirâne ve ibdâkârânedir. Mecnûn’un a�kı
Nevâî’de daha mahsus sûrette pâk, garazsız olması dolayısıyla ilâhî de�ilse de
ona yakındır. Hüsrev-i Dihlevî’den daha sûzi�li, daha mahmûldur. Buna ra�men
vakayi arasında oldukça mütekâmil bir irtibât gözetlemi�tir. Tasvirleri a�ırdır.
Fikr-i tasavvuf , usûlî sûrette müdâfâa edilmiyor. Harâm olmayan garazsız bir
a�kı tavsif etmek istiyorsa da onu da yalnız eserin sonuna do�ru
hissediyoruz…Tahkiye nokta-i nazarında Hâtifî’ye yakla�mamakla beraber
Nizâmî’ye di�erlerinden fazla takarrüb etmi�tir.581
Leylâ ve Mecnûn mesnevîsini kaleme alan bir ba�ka �âir Bihi�tî Ahmed Sinan
Çelebi(ö.917/1511-12 [?])’dir. Herat bölgesindeki edebî, ilmî çevrelerde yeti�en ve Ali
�îr Nevâî’nin tesirinde bir �âir olan Bihi�tî582, Leylâ vü Mecnûn adlı mesnevîsini
912/1506’da �stanbul’da tamamlamı� ve eski i’tibârını elde etmek g�yesiyle II.
Bayezid’e takdim etmi�tir. Zaman zaman Ça�atay Türkçesi özelliklerinin görüldü�ü
eser, Câmî’nin Leylâ vü Mecnûn’unun vezni olan mef‘ûl/mefâîlün/feûlün kalıbıyla
yazılmı�tır. 22 bölümden meydana gelen mesnevî 1195 beyittir.583
578 Nevâyî, s.21. 579 Alî �îr Nevâyî, Leylî vü Mecnûn, (Haz. Ülkü Çelik), Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1996, 383 s.; Agâh Sırrı Levend, Ali �ir Nevaî, Hamse: Hayretü’l-Ebrar, Ferhad ü �irin, Leylî vü Mecnun, Seb’a-i Seyyar, Sedd-i �skenderî, Türk Dil Kurumu Basımevi, Ankara, 1967, 3. c., 565 s. 580 Bertels, s.63. 581 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s. 162; Abd el Maksoud, s.174. 582 Tevfik, s.14. 583 Hasan Aksoy, “Bihi�tî Ahmed Sinan Çelebi”, D�A, C.6, �stanbul, 1992, s.145; Tevfik, s.14; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.148; “Sehî’nin Tezkire’sinde belirtti�i gibi eser tamamen Nizâmî’den tercümedir.” bkz. Köksal, s.230.
100
Eserinde kendisinden önce bu mesnevîyi yazan �âirlerden Nizâmî, Emîr
Hüsrev ve Câmî’nin adını anan Bihi�tî, bazı motifleri Câmî’den almakla birlikte, bu üç
üstâddan tamamıyla ayrılarak eserine ba�ka bir yön vermi�tir. 584
Ali Nihad Tarlan, Bihi�tî’nin eserini �u �ekilde de�erlendirmi�tir: “Bihi�tî
eserine Câmî gibi ba�lar. Fakat o �ekilde devam etmez. Bihi�tî çok �âyân-ı dikkattir.
Fuzûlî’ye çok yakın bir tarzda tasavvufu eserine idhâl etmi�tir. Her vesileyle bu nokta-i
nazarı izâh eder. Eser, �iir i’tibârıyla mutavassıttır. Vakayide eslâfından epey ayrılır.
Fakat hepsinden ziyâde manâ-yı sûfiyâneyi anlayıp, müdâfaa etmi�tir. Vakâyi arasında
Hâtifî’ye yakın bir irtibât vardır.”585
Türk edebiyâtında aynı hikâyeyi kaleme alan �âirlerden biri Ak�emseddin-zâde
Hamdullah Hamdî (d.853/1449- ö.909/1503; Latîfî, Riyâzî ve Mecdî’ye göre
ö.914/1508), Leylâ vü Mecnûn mesnevîsini 905/1499 yılında yazmı� olup eser varak ve
satır sayılarına göre 4080 beyittir.586 Aruzun mefâilün/mefâilün/feûlün kalıbıyla yazılan
eser, müellifin Yûsuf u Züleyhâ adlı mesnevîsi kadar ilgi görmemesine ra�men Türk
edebiyâtında ilk Leylâ ve Mecnûn mesnevîlerinden biri olması bakımından önemlidir.587
Eserine tasavvufî bir mâhiyet vermek isteyen588 Hamdullah Hamdî, Nizâmî’nin
eserini örnek olarak almı� ve Hâtifî’den çok faydalanmı�tır. Emîr Hüsrev ile Câmî’nin
izleri ise çok azdır. Bununla birlikte eserinde bazı küçük eklemeler, yer yer tercümeler
de bulunmaktadır.589
Ahmed Rızvân (ö. 1528) da aynı hikâyeyi kaleme alan �âirlerimizdendir.590
Eserini h.906/m.1500’den önce kaleme alan591 Ahmed Rızvân esas olarak Nizâmî’yi
örnek almı�, Emîr Hüsrev ve Hâtifî’den de faydalanmı�tır.592 Bununla birlikte
584 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.158-159. 585 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.179; Abd el Maksoud, s.179. 586 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.160; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 107; Köksal, s.230. 587 Zehra Öztürk, “Hamdullah Hamdi”, D�A, C.15, �stanbul, 1997, s.453. 588 Alpay, s.12. 589 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.173-174; Ayrıca bkz. Tevfik,s.14; Köksal, s.230. 590 Tevfik, s.15. 591 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.177; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 107. 592 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.190-191; Agâh Sırrı Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Ahmed Rızvân’ın Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât
101
kahramanlardan bazılarının adlarını de�i�tirmi�, bazı küçük eklemeler yapmı� ve yer yer
tercümeler de bulunmu�tur. Eserde bazı dikkatsizlikler de göze çarpmaktadır.593
Bahisler geli�igüzel sıralanmı�, bazen üzerinde durulup i�lenmesi gereken kısımlar bir
iki beyitle geçilmi�, buna kar�ılık bazı lüzumsuz kısımlar da fazlaca uzatılmı�tır. Hikâye
san’atı bakımından zayıf olan eser, ifâde bakımından da iptidaîdir.594
Eserinde mefâîlün/mefâîlün/faûlün veznini tercih eden Ahmed Rızvân, ekledi�i
beyitlerle hikâyeye tasavvufî bir çe�ni vermek istemi�se de bunu ba�aramamı�tır. 595
Ancak eser �ahıs kadrosu bakımından dikkat çekicidir. Di�er mesnevîlerde ço�unlukla
sekiz, on üç veya daha az olarak görülen hikâyenin �ahıs kadrosu bu �âirin yazdı�ı
Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde on yediyi bulmu�tur.596
Kasîde ve gazel vadisinde üstâd olan ve mesnevî tarzından �eyhî’yi örnek alan
Kadîmî, 4035 beyit olan Leylâ ve Mecnûn adlı eserini, �stanbul’da bilgisi ve fazileti ile
tanınmı� Sırâceddin adında bir zâta göstererek onun takdirini kazanmı�tır.597
Eserde Mecnûn ile Leylâ arasındaki a�k, tabiî bir görünüm arz ederken ancak
iki sevdâlının son bulu�masında tasavvufî bir renge bürünmektedir. 598
Agâh Sırrı Levend, Kadîmî’nin eseriyle ilgili olarak yaptı�ı ara�tırmalar
sonucunda �öyle bir tespitte bulunmu�tur: “…Kadîmî ile �âhidî’nin eserleri birbirinin
tamamıyla aynıdır. Kadîmî mahlasını kullanan �âir, �âhidî’nin eserini ele geçirmi�,
bazı parçalarını atarak, mahlas yerlerini de�i�tirerek eseri oldu�u gibi eserine mal
edivermi�tir.”599
XVI. yüzyıl �âirlerimizden Hâmidîzâde Celîlî (ö.977/1569’tan sonra) de Leylâ
vü Mecnûn mesnevîsini 919/1914 yılında 2116 600 beyit hâlinde yazmı�tır.601 Celîlî,
Dergisi, c.I, sayı:7, Ankara 1952, s.13-15; Tevfik, s.15. 593 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.191; Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Ahmed Rızvân’ın Leylâ ve Mecnûn’u”, s.15. 594 Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Ahmed Rızvân’ın Leylâ ve Mecnûn’u”, s.17. 595 Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Ahmed Rızvân’ın Leylâ ve Mecnûn’u”, s.14. 596 Tevfik, s.15. 597 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.196-198. 598 Agâh Sırrı Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Kadîmî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, c.I, sayı:9, Ankara, 1952, s.25. 599 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.196. 600 Agâh Sırrı Levend �âirin eserinin tarihini, beyit sayısını ve yazdı�ı yeri veren beyti nakleder. Söz konusu beytte; “Ebyâtı �umârı iy güher-senc/ Oldı ikibin sad ü çihil penc” ifâdesi geçer ki beyit sayısının 2145 oldu�unu
102
eserinde Nizâmî’yi esas olarak almı� ve Hâtifî’den de faydalanmı�tır. Onda Emîr
Hüsrev ile Câmî’nin izleri de görülür.602 Ayrıca Celîlî, kendi eserini Nizâmî’nin Leylî
vü Mecnûn’undan sonra bu konuda yazılmı� dördüncü mesnevî olarak kabul eder. 603
Leylâ ve Mecnûn mesnevîsi yazan, XVI. yüzyıl �âirlerinden biri olan Sevdâyî,
eserini 920/1514’te yazmı�tır. 1252 beyti bulan mesnevîde,604 Fuzûlî’nin Leylâ ve
Mecnûn’undaki birçok beytin yer aldı�ı görülmektedir.605
Sevdâî, esas olarak Nizâmî’yi takip etmekle birlikte Hâtifî’den çok
faydalanmı�tır. �âir bazı motifleri atmı�, eseri kısaltmı� ve olay sırasını da
de�i�tirmi�tir. 606
XVI. yüzyıl �âirlerinden Tebrizli Hakîrî’nin de 931/1524’te Ali �ir Nevâî’nin
yolunda giderek607 Ça�atay Türkçesiyle kaleme aldı�ı Leylâ ve Mecnûn adlı eseri
bulunmaktadır608. 2150 beyitten müte�ekkil olan eserde eserde kendisinden önce bu
vadide mesnevî kaleme alan �âirlerin eserlerinden alınmı� motiflerin yanı sıra özgün
motifler de bulunmaktadır.609
Lârendeli Hamdî, Leylâ ve Mecnûn hikâyesini Hayret-nâme610 adını verdi�i
eserde kaleme almı� olup 949/1543’te II. Selim’in Karaman’da vali bulundu�u sırada,
II. Selim’in aynı yılda do�an o�lu için yazdı�ı Farsça târihi de ekleyerek eserini
gösterir. bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s. 201; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 108-109. 601 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.201; Hasan Aksoy, “Celîlî Hâmidîzâde”, D�A, C.7, �stanbul, 1993, s.269; Tevfik, s.14. 602 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.208; “Tezkire’sinde Sehî bu eserin ‘Nizâmî’den Türkçe’ye tercüme’ oldu�unu kaydeder.” bkz. Köksal, s.231. 603 Köksal, s.231. 604 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.209; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.109; Tevfik, s.14. 605 Köksal, s.231;Bu konuda Agâh Sırrı, �öyle bir de�erlendirmede bulunmu�tur: “Eser h.920’de yazılmı� oldu�una göre, bu parçalar 942’de yazılan Fuzûlî’nin eserinden aktarılmı� olmaz. Fuzûlî’nin bunları Sevdâî’den aldı�ı ise elbette dü�ünülemez. Hatıra gelen tek ihtimal, sonradan Sevdâî’nin eserini yazan müstensihin, kendi keyfine göre Fuzûlî’nin eserinden seçti�i bu parçaları Sevdâî’nin eserine katmı� olmasıdır.” bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.222. 606 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.222-223. 607 Tevfik, s.14-15. 608 Resulzade,s.356; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.224; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 110. 609 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.235-236; Ayrıca bkz. Araslı, “ ‘Leyli ve Mecnun’ Hakkında”, s.19. 610 Agâh Sırrı Levend,“Leylâ ve Mecnûn’lar”,Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.I, sayı:5, Ankara, 1952, s.10.
103
�ehzâde Selim’e sunmu�tur.611 Lârendeli Hamdî daha çok Nizâmî’yi takip etmekle
beraber Hâtifî’den de çok faydalanmı�tır.612 Bu iki �âirin dı�ında Câmî ve Nevâî’den
söz eden Lârendeli Hamdî’nin, Hamdullah Hamdi, Mektebî gibi �âirlerden de
faydalandı�ı bir gerçektir. 613 Bu �âirlerin eserlerinde yer alan vakaların ba�lıcalarını
toplamı�, hattâ bununla da yetinmeyerek, bazen tek bir vaka hakkındaki söylentileri de
birbiri ardı sıra nakletmeyi ihmal etmemi�tir.614 Ancak �âir, bunlarla yetinmemi�
kendinden de yeni motifler eklemi�tir. 5441615 beyti bulan esere kendi ya�adı�ı yerli
anane ve hayatı zaman zaman karı�tırmayı da ihmal etmemi�tir. Larendeli Hamdi’nin
eseri di�er eserlerle kar�ıla�tırıldı�ında �âhidî’den sonra beyit sayısı ve hacim
bakımından Türk edebiyâtında ikinci büyük eser olarak görülür. Ayrıca eserin �ahıslar
açısından zengin bir kadroya sahip bulundu�unu da zikretmek gerekir.616
Sâlih Çelebi (ö.973/1565)’nin 962/1554-55 târihinde kaleme aldı�ı Kıssa-i pür-
gussa-i Mecnûn u Leylâ ba�lı�ını ta�ıyan eseri, 2233 beyitlik bir mesnevî olup aruzun
cedid bahrinin feilâtün/mefâilün/feilün kalıbıyla yazılmı�tır. Sâlih Çelebi, bu mesnevîyi
altı ya�ındaki o�lu �shak’ı kaybetmenin acısıyla kaleme almı�tır.617 �âir eserinde daha
çok Hâtıfî’yi örnek almı�tır. Bunun yanında Emîr Hüsrev’den etkilenmi�; hikâye
motiflerinde kendine mahsus küçük ayrıntılara da yer vermi�tir.618
XVI. yüzyılın bir ba�ka �âiri olan Halîfe (ö.980/1572), Leylâ vü Mecnûn
mesnevîsini kaleme alan bir ba�ka �âirimizdir. Halîfe di�er �âirlerde görüldü�ü gibi,
�ran ve Türk �âirlerinin eserlerinden faydalanma yoluna gitmi� ve Hâtifî, Lârendeli
Hamdi, Celîlî’nin yanı sıra özellikle Fuzûlî’den çok etkilenmi�, Fuzûlî’nin birçok
mazmunlarını benimsemi�, hattâ bazı mısra ve beyitlerini oldu�u gibi almı�tır.619 Ancak
611 Agâh Sırrı Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Dergi, C.2, sayı:13, Ankara, 1952, s.13; Tevfik, s.16; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s. 110. 612 Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.16. 613 Tevfik, s.16; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.284. 614 Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.14. 615 Agâh Sırrı Levend, eserin beyit sayısı hakkında �u kaydı dü�mü�tür:“Eser, varak ve satır sayılarına göre 5610 beyit tutmaktadır.” bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.269. 616 Tevfik, s.16-17. 617 Toska, s.46; Ayrıca bkz. Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.111; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.287. 618 Tevfik, s.17; Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.16. 619 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.309-310; Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.16; Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Halîfe’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.I, sayı:8, Ankara 1952, s.9,11.
104
o, aldı�ı motiflerin bazılarında küçük de�i�iklikler yapmı�tır. 620 Halîfe’nin bütün
kaynakları bilen bir �âir oldu�u, Câmî’den de faydalandı�ı açıkça görülmektedir.621
Halîfe’nin eseri için seçti�i vezin, Nizâmî, Emîr Hüsrev, Câmî, Hâtifî ve Fuzûlî’nin
Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde kullandıkları mef’ûlü/mefâilün/faûlün veznidir.622
Azerî �âir Atâyî de Leylâ vü Mecnûn mesnevîsini kaleme alan �âirlerimizden
olup kendisi ve eserini hangi târihte kaleme aldı�ı konusunda bilgi sâhibi de�iliz.623
Atayî mesnevîsinde kendisinden önceki �âirlerin kullandıkları motiflerin birço�unu
atmı�, bazı yerlerini de de�i�tirmi� ve hikâyeyi masal hâline koymu�tur. �âir, Mecnûn’u
tasavvufî a�kın bir temsilcisi olarak göstermeye çalı�mı�, sırasını bularak birkaç defa da
Dede Korkut’tan bahsetmi�tir.624
17. yüzyıla baktı�ımızda Leylâ ile Mecnûn konusunu i�leyen �âirlerin ba�ında
Kafzâde Fâizî (ö.1031/1622) gelmektedir.625 Kafzâde Fâizî’nin ölümü dolayısıyla yarım
kalan Leylâ vü Mecnûn mesnevîsinin 1136 beyitlik kısmı elde mevcuttur.626 Sâlim
Tezkiresi’nde Fâizî’nin bu eserini Seyyid Vehbî’nin tamamladı�ını söyler ve 9 beyit
örnek olarak verir.627 Kafzâde Fâizî (ö.1031/1622)’nin ölümü dolayısıyla yarım kalan
Leylâ vü Mecnûn mesnevîsinin 1136 beyitlik kısmı elde mevcuttur. II. Osman adına
kaleme alınan mesnevîde Leylâ’nın mektepten alınmasına kadar olan kısım
yazılabilmi�tir. Tezkire sâhibi Sâlim eseri Seyyid Vehbî’nin tamamladı�ını söyleyerek
dokuz beyti örnek verir. Mesnevî Fâizî Dîvânı’nın bazı nüshaları içinde de yer alır.628
Eser tamamlanamadı�ı için hakkında kesin bir �eyler söylenemese de ba�langıç kısmı
i’tibâriyle Hâtifî’nin mesnevîsine benzerli�i dikkat çekmektedir.629
18. yüzyıl �âirlerimizden Örfî (ö.1186/1772) de bu vadide mesnevî yazan bir
ba�ka �âir olup Leylî ve Mecnûn mesnevîsinde daha önce bu konuyu ele alan di�er
mesnevîlerden yararlanmakla birlikte onlar kadar ba�arı gösterememi�tir. Bunun sebebi
620 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.309-310. 621 Tevfik, s.17. 622 Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Halîfe’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.9. 623 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.314; Köksal, s.232. 624 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.324. 625Tevfik, s.18. 626 Köksal, s.232. 627 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.325. 628 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.325; Sabahattin Küçük, “Kafzâde Fâizî”, D�A, C.24, �stanbul, 2001, s.163. 629 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.329.
105
di�er mesnevîlerde görünen motiflerin pek ço�unu atmı� olmasıdır. �ahıs kadrosu
bakımından da di�er mesnevîlerden farklı olarak eserde belli ba�lı dört �ahsa yer
vermi�tir. Bunlar Mecnûn ve Leylâ’nın dı�ında onların babalarıdır.630 Mesnevîyi, hakîkî
a�kın Mecnûn’da tecellîsini tasvir ettikten sonra bitirerek hikâyeye tasavvufî bir çe�ni
vermek isteyen Örfî, daha fazla Hâtifî’ye ba�lı kalmı�tır.631
Türkmen �âiri Andelîb mahlaslı Nûr Muhammed Garîb de 1711-1771 yılları
arasında manzûm mensûr karı�ık ve yer yer hece veznini de kullandı�ı bir Leylâ ve
Mecnûn mesnevîsi kaleme almı�tır.632 Eserinde Nizâmî’nin yanı sıra Emîr Hüsrev’in,
Nevâî’nin, Câmî’nin, Hâtifî’nin hattâ Fuzûlî’nin etkilerini görmek mümkündür.
Bununla birlikte o, di�er �âirlerden aldı�ı motifleri oldukça de�i�tirmi�, yeni konular
eklemi�tir.633 Bununla birlikte Hamit Araslı, eserle ilgili olarak “Leylâ ve Mecnûn �iiri
asıl mânâda Leylâ ve Mecnûn’un a�kları de�il belki kendisinin mâcerâsıdır.”634
�eklinde bir de�erlendirmede bulunmu�tur.
Türk edebiyâtında Hüsn ü A�k mesnevîsi ile mesnevî vadisinde bir �âheser
ortaya koyan �eyh Gâlib (ö.1213/1799), �ark hikâyelerinin en ünlüleri arasında yer alan
Leylâ ve Mecnûn hikâyesine de kayıtsız kalmamı�tır. Dîvân’ında mesnevî nazım
�ekliyle 18 beyit içinde bu hikâyeyi özetledi�ini görüyoruz. �eyh Gâlib “âte�-pâre-i
Necd” olarak niteledi�i Mecnûn’un “siyeh-mest-i �arâb-ı hayret” oldu�unu söyleyerek
daha mesnevîsinin ba�ında konuya tasavvufî açıdan yorumlayaca�ının haberini
vermekte, �em‘-pervâne, sûret-ayna alegorilerini kullanmaktadır.635 �eyh Gâlib bu kısa
manzûmesinde, bu mesnevî ile mutasavvıfların ifâde etmek istedikleri anlamı dile
getirmekte, maksadı için bir nevi “irâd-ı mesel” kabilinden bu hikâyeye i�aret
etmektedir.636
630 Tevfik, s.18. 631 Agâh Sırrı Levend, “Bilinmeyen Eski Eserlerimizden: Örfî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.1, sayı:12, Ankara 1952, s.20. 632 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.334; Kutlu, s.90. 633 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.346; Köksal, s.232. 634 Araslı, “ ‘Leyli ve Mecnun’ Hakkında”, s.20. 635 Muhsin Kalkı�ım, �eyh Gâlib Dîvânı, Ankara: Akça� Yayınları, 1994, s.233-234. 636 Abd el Maksoud, s.230.
106
Dîvân edebiyâtının son büyük �âirlerinden biri olan �eyh Gâlib’in Leylâ ve
Mecnûn hikâyesini dile getirdi�i manzûmesi �u �ekildedir:
Meger bir gün ki âte�-pâre-i Necd
�erer pervânesi Mecnûn-ı pür-derd
Siyâh-mest-i �arâb-ı hayret olmu�
Kararmı� gözleri Leylîyle dolmu�
Dola�tırmı� perî�ân seyri râha
Tutulmu� kendüsi çün dâm-ı mâha
Dönüp ol �u‘le-i cevvâle-i gam
Yanup turmakda olmu� �em‘a hem-dem
Dü�üp çün mûy-ı zengi pîç ü tâba
Bozulmu� genc-i târ-ı ıztırâba
Katup seyl-i siri�kin bahr-ı hûna
Sükûn el vermi� ol cûy-ı cünûna
Olup ho�nûd kendü âte�inden
�ikâyet etmez olmu� mehve�inden
Cefâdan ney gibi zâr etmez olmu�
Varıp Lelî’yi bîzâr etmez olmu�
Olup fârig dil-i dîvânesinden
Usanmı� vaz‘-ı küstâhânesinden
Duyup ol berk-i sâmân ya‘nî Leylî
Gazab-nâk eylemi� Kays’a tesellî
Demi� etdinse feryâdı ferâmû�
Gerekemez bana artık gû� u mengû�
Perî�ân olmanı edüp tahayyül
Senünçün �ânelenmi�dir bu kâkül
Bu sûretler senünçün rûnümâdır
Nazar âyîneye sanma sanadır
107
Hemân yan a�la Mevlâyı seversen
Koma feryâdı Leylâyı seversen
Meger dîvâneye ta� ekdi Leylâ
Komadı urmadık ba� seng-i hâra
Olur ma‘�ûk dâg u zahme tâlib
Ni�ân lâzımdır â�ıklarda Gâlib
Mülevvendir hemî�e kâr-ı u��âk
Meger imdâd ede hünkâr-ı u��âk
Kerem-hâhem Cenâb-ı Mevlevîden
Vere bir ne�‘e �ûr-ı ma‘nevîden637
Türkçe Leylâ vü Mecnûn yazan �âirlerden biri de Nâkâm (ö.1323/1905)
olup638, mesnevîsinde Nizâmî’yi takip etmekle birlikte Emîr Hüsrev, Hâtifî ve
Câmî’den de istifâde etmi�, ancak aldı�ı motiflerde bazı küçük de�i�iklikler yapmanın
yanı sıra kendisi de motifler eklemi�tir.639 Nâkâm’ın eseri Türkçe yazılmı� Leylâ
Mecnûn hikâyelerinin sonuncusudur.640
Yukarıda zikretti�imiz �âirlerin dı�ında �uarâ tezkireleri Leylâ ile Mecnûn
hikâyesini Ahmed Pa�a (ö.901/1495-1496)641, Hayâtî (1481-1512), Türâbî (1481-1512),
Mahvî Emîr �dris (XV.yy.), Habibî (XV.yy.), Necâtî Bey (ö.914/1508), Abdülvahhâb
Hayâlî (ö.1522), Halîlî (Sarı Halîl, 1519-1565), Hayâlî Mehmed Bey (ö.1556), Çâkerî
Sinan Bey (1481-1512), Ârif Fethullah (ö.969/1561), Kara Fazlî (ö.1572), Sinan Çelebi
(XVI.yy.), Zamîrî (XVI. yy.), Ni�deli Muhyî (XVI.yy.), Fikrî (XVI.yy.), Muhibbî
637 Naci Okçu, �eyh Galib (Hayatı, Edebî Ki�ili�i, Eserleri, �iirlerinin Umûmî Tahlîlli ve Dîvânın Tenkidli Metni) I, Ankara: Kültür Bakanlı�ı, 1993, s.455-456. 638 Resulzade, s.356; Agâh Sırrı Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Kadîmî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.I, sayı:9, Ankara 1952, s.26; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.348. 639 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.364; Köksal, s.232; Hamit Araslı eserle ilgili olarak �öyle bir de�erlendirmede bulunur: “Nâkâm’ın Leylâ ve Mecnûn eseri yazdı�ı söylenir. Ancak bu eser, Nizâmî’nin Leylâ ve Mecnûn’unun serbest tercümesidir.” bkz.Araslı, “ ‘Leyli ve Mecnun’ Hakkında”, s.20. 640 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.365. 641 Muhammed Ali Terbiyet’in Dâni�mendan-ı Azerbaycan adlı eserinde Leylâ ve Mecnûn yazan Türk �âirleri arasında Ahmedî adı geçmekte, fakat kaynak gösterilmemektedir. Agâh Sırrı Levend, bu konuda, “Bu Ahmedî belki de Ahmet Pa�a’dır.” yorumunu yapmı�tır. bkz. Levend, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Kadîmî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, s.26. Ayrıca Agâh Sırrı, Ahmed Pa�a ile ilgili olarak �u bilgiyi vermi�tir: “Bihi�tî, Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinin sonunda kaydetti�ine göre Fâtih, Ahmed Pa�a’ya bu eseri tercüme etmesini emretmi�; Pa�a emre uyarak esere ba�lamak istemi�, fakat bir harf bile yazamadan kalemi elinden bırakmı�.” bkz.Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.106.
108
Çelebi (XVI.yy.), Mu’îdî (XVI. yy.), Abdülhay Rif’atî (ö.1669)’nin yazdı�ını haber
verirler. Fakat bu adları sayılan �âirlerimizin Leylâ ile Mecnûn hikâyesini ele alan
eserlerine rastlanamamı�tır.642
IV. URDU EDEB�YÂTINDA LEYLÂ VE MECNÛN H�KÂYES�
Leylâ ve Mecnûn hikâyesi �ran ve Türk edebiyâtlarında oldu�u gibi Urdu
edebiyâtında da önemli yer tutmu�tur. Urdu yazarları tarafından Arapça kaynaklardan
ziyade Farsça’dan aktarılan ve çe�itli �ekillerde yön verilen hikâye Hint alt kıt’asının
âdet, gelenek ve kültürünün etkisi altında kalmı�tır. Bu etki, Arap ülkesinde do�mu�
Kays’a (Mecnûn) Hindî nisbesi verilerek Hindistanlı olarak gösterilecek dereceye
varmı�tır. 643
Urdu edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn mesnevîsini kaleme alan �âirlerden
bazıları �unlardır: �eyh Ahmed Gucerâtî, Muhammed b. Ahmed Azîz, Abdullah Vâiz b.
�shak, Mirza Muhammed TakH Heves Leknevî, Mîr Muhammed Hasan Tecellî (XVIII.
yüzyıl), A’zamüddevle Server Dihlevî, Nezîr Ekberâbâdî (Velî Muhammed), Mirzâ
Lutf Ali (XIX. yüzyıl), Muhammed Vezîr Han(XIX. yüzyıl), �ah Muhammed Azîm,
Mirzâ Mehdî Ali Hân, Muhammed Kadir, Velî Muhammed Nâzır.644
XIX. yüzyılın ortalarından i’tibâren Leylâ ve Mecnûn teması Urdu
edebiyâtında i�lenmesinin yanı sıra tiyatro oyunları ve sinema filmlerinde de i�lenmeye
ba�lamı�tır. Bu hikâyeyi i�leyenler arasında Nuservânji Mehrvânjî Arâm, Mirza
Muhammed Kâzım Afsun Murâdâbâdî, Mahmûd Ahmed Revnak, Hâfız Muhammed
Abdullah Fetihpûrî, Gulâm Hüseyin Zarîf, Seyyid Kâzım Rizvî Allahâbâdî ve
Muhammed Azîz Ahmed Han Leknevî gibi �ahsiyetler anılabilir.645
642 Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s.10-11; Levend, “Türk Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Yazan �âirler”, s.108-112; Levend, “Leylâ ve Mecnûn’lar”,Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyât Dergisi, C.I, sayı:5, Ankara, 1952, s.11-12; Pala, “Leylâ ve Mecnûn”, s.161; Kutlu, s.90; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”, s. 54; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.366-369, 382-383; Tevfik, s.17-18; Toska, s.44; Köksal, s.228. 643 Hanif Fauq, “Leylâ ve Mecnûn”, (Urdu Edebiyâtı), D�A, C.27, Ankara 2003, s.162. 644 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.95-96; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü s.289; Fauq, s.162. 645 Fauq, s.162.
109
Bâî Hân Bünerli’nin Efgan Pe�tu dilinde ayrıca kim oldu�u bilinmeyen bir �âir
tarafından da Güran Lehçesiyle yazılmı� bir Leylâ ve Mecnûn bulunmaktadır.646
Yukarıda ele aldı�ımız Leylâ ve Mecnûn hikâyesinin Arap, Fars, Türk ve Urdu
edebiyâtında ele alını�ı ile ilgili genel olarak �u hususlar üzerinde durabiliriz:
Leylâ ve Mecnûn hikâyesi Arap yarımadasından çıkmasına ve Araplar arasında
çe�itli rivayetlerle söylenmesine ve derlenmesine ra�men, Arap edebiyâtında; Fars ve
Türk edebiyâtlarında oldu�u kadar, geni� yer tutmamı�tır.647 Nitekim hikâyenin
Farsçada �ranlıların, Türkçede Türklerin, Urducada Hind yarımadasında ya�ayanların
hayatından unsurlar alarak zenginle�ti�i görülmektedir. 648
Türk edebiyâtına baktı�ımızda ba�langıçta �ranlı büyük üstâdların bu vadide
açtıkları yolu takip ederek Leylâ ve Mecnûn mesnevîlerini kaleme alan �âirlerimiz,
zamanla kendi �ahsî çizgilerini yakalamayı bilmi�ler ve yerli edayı yansıtan güzel
eserler vermi�lerdir.649 Nitekim bu hikâyeyi yazanlar arasında Ça�atay �âiri Ali �ir
Nevâî’nin, Azerî �âiri Fuzûlî’nin ve Osmanlı �âiri Hamdullah Hamdî’nin Leylâ ve
Mecnûn mesnevîleri ünlüdür.650
Fars edebiyâtında görüldü�ü gibi Türk edebiyâtında da tasavvufî bir ba�lamda
i�lendi�i tespit edilen bu a�k hikâyesini kaleme alan �âirlerden �âhidî özellikle Nizâmî
ve Emîr Hüsrev’den, Bihi�tî Câmî’den, Hamdullah Hamdî Nizâmî ve Hâtifî’den,
Ahmed Rıdvân Nizâmî ile Hâtifî’den, Celilî Nizâmî‘den, Fuzûlî Nizâmî ile Hâtifî’den
yararlanmı�lardır.651 Bazı �âirler de eserlerini düzenlerken Nizâmî’ye nazîre veya cevap
olarak yazılmı� ba�ka eserleri takip etmi�lerdir. Kadîmî’nin �âhidî’yi, Andelîb’in Fuzûlî
veya Nevâyî’yi izlemesi gibi.652
Agâh Sırrı Levend’in tespitlerine göre Türk �âirlerinin �ranlı �âirlerden
aldıkları motiflerin yanı sıra hikâyeye yeni motifler de katmı�lardır. Mecnûn’un ba�ına
646 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.95-96. 647 Tevfik, s.7. 648 Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s.11. 649 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.13; Fuzûlî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammed Nur Do�an (hzl.), �stanbul: Çantay Kitabevi, Edebiyât Fakültesi Basımevi, 1996, s.XV. 650 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.289. 651 Abd el Maksoud, C.II, s.716. 652 Köksal, s.229.
110
ku�ların yuva yapması ilk defa Celîlî’de, Leylâ’nın kolundan kan alındı�ı zaman
Mecnûn’dan da kan akması motifi ilk defa Hamdullah Hamdî’de görülür.653
Arap kaynaklarında Mecnun ve Leylâ hattâ dîvânlarda Mecnunu Leylâ olarak
tamlama hâlinde geçen bu hikâye, Nizâmî tarafından Leylî vü Mecnûn olarak
de�i�tirilmi� ve Fars �âirlerinin hemen hepsi, Nizâmî’ye uyarak eserlerine bu adı
vermi�lerdir. Yalnız Emîr Hüsrev ve Nâmî mesnevîlerini Mecnûn u Leylî olarak
adlandırmı�lardır.
Türk �âirlerinden Nevâî ve Hamdi’nin Mecnûn u Leylî olarak
adlandırmalarının dı�ında di�er �âirler mesnevîlerini Leylî vü Mecnûn ba�lı�ı altında
kaleme almı�lardır. Ancak Leylî vü Mecnûn giderek Leylâ ve Mecnûn olarak
yerle�mi�tir. Bazı �âirler de �u’le-i Isfahânî’nin Çâh-ı Visâl654, �âhidî’nin Gül�en-i
U��âk veya Lârendeli Hamdî’nin Hayret-nâme koyması gibi bu hikâyeyi farklı adlar
altında nazmetmi�lerdir.655
“Leylâ ve Mecnûn” hikâyesini kaleme alan �âirler mesnevîlerine farklı adlar
verdikleri gibi vezin açısından da farklı bir yol takip etmi�lerdir. Nizâmî’nin,
Dihlevî’nin, Câmî’nin, Hâtifî’nin, Mektebî’nin Leylâ ve Mecnûn’ları,
mef’ûlü/mefâilün/faûlün vezninde oldu�u hâlde, Türk �âirleri içinde “Leylâ ve Mecnûn”
mesnevîlerini bu vezinde yazanlar, Nevâî, Fuzûlî, Bihi�tî, Celîlî, Halîfe ve Kafzâde’dir.
Hamdullah Hamdi, Larendeli Hamdi, Ahmed Rızvan, Örfî, Leylâ ve Mecnûn’larını
mefâilün/mefâilün/faûlün vezninde yazmı�lardır.656
“Leylâ ve Mecnûn” hikâyesi XX. yüzyılda da birçok esere ve çalı�maya konu
olmu�tur. Ignatij J. KraIkavskij’nin 1946’da Leningrad’da ne�retti�i “Arap
Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn” adlı Rusça makaleyi Hellmut Ritter Almanca’ya
tercüme ederek yayımlamı�tır. André Miquel ve Percy Kemp’in Majnûn et Laylâ:
I’amour fou (Paris, 1984), André Miquel’in Layla, ma raison (roman) (Paris, 1984) adlı
eserleriyle Abdurrahmân Câmî’nin Farsça Leylâ vü Mecnûn’unun Arapça’ya çevirisi
(trc. Guneymî Hilâl, Kahire 1955), M. Guneymî Hilâl’in Leylâ ve’l-Mecnûn fi’l-edebi’l- 653 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.223. 654 Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi , s.381. 655 Köksal, s.229. 656 Levend, Türk Edebiyâtı Tarihi Giri�, s.77.
111
Arabî ve’l-Fârisî’si (Beyrut, 1400/1980), Salâh Abdüssabûr’un Leylâ ve’l-Mecnûn’u
(Bamberg 1991) bu dönemde yazılan eserler arasında yer alır. Di�er taraftan hikâye bazı
tiyatro ve dramalara da konu te�kil etmi�tir. Ahmed �evkî’nin el-Eg�nî’ye dayanarak
kaleme ele aldı�ı manzûm Mecnûn u Leylâ (Kays ü Leylâ) (Kahire, 1931), Arberry
(Kahire, 1933) ve W.S. Jeanette Atiya (Kahire, 1990) tarafından �ngilizce’ye
çevrilmi�tir. �brâhim el-Ahdeb, Selîm el-Bustânî, Ebû Hilâl el-Kabbânî ve Muhammed
Müncî Hayrullah da (Rivâyet ü Mecnûn ve Leylâ, 1898, 1904) bu alanda eser
yazanlardandır.657
657 Durmu�, s. 159-160.
112
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
FUZÛLÎ’N�N LEYLÂ VE MECNÛN MESNEVÎS�
VE
TÜRK EDEB�YÂTINDAK� YER�, ÖNEM�, TES�RLER�
I. ESER�N YAZILI� NEDEN�, KAYNAKLARI VE KONUNUN ELE
ALINI� B��M�
Fuzûlî, Leylâ ve Mecnûn’658un “Sebeb-i nazm-ı kitâb” kısmında eserini niçin
yazdı�ını anlatır. Kanûnî’nin ordusu Ba�dat’ta iken Rum diyârı zâriflerinin659, yâni
Osmanlı ülkesinin �iirden, san’attan anlayan ki�ilerinin bulundu�u bir sohbette Leylâ ve
Mecnûn hikâyesinin Acem’de çok oldu�u, Türkler arasında bulunmadı�ı üzerinde
konu�ulur ve Fuzûlî’den bu konuyu yazması istenir. Fuzûlî, i�in güçlülü�ünü ve onların
kendisini imtihan etmek istediklerini anlar. Kendisine büyük bir güveni olan �âir, bu
güç i�i ba�armak üzere kaleme sarılmı�, bir yıl içinde eserini tamamlayarak Ba�dat
valisi Veys’e 943/1537 sunmu�tur.660
Fuzûlî, Leylâ ve Mecnun’unu hangi duygularla kaleme aldı�ını eserinin
giri�inde koydu�u kıt’aların ikincisinde açıkça ifâde eder:
Dutsam taleb-i hakîkate râh-ı mecâz
Efsâne behânesiyle arz etsem râz
Leylî sebebiyle vasfun etsem â�âz
Mecnûn dili ile etsem izhâr-ı niyâz
658 Çalı�mamızda Leylâ ve Mecnûn’un Prof. Dr. Muhammet Nur Do�an tarafından hazırlanan ve Yapı Kredi Yayınları arasından (4. Baskı) �stanbul 2006’da metin, düzyazıya çeviri , notlar ve açıklamalar ile birlikte basılan nüshasını kullandık. Tez çalı�mamızda belirtilen beyit numaraları bu ne�re göredir. 659 Rum diyarı zâriflerinden maksat Ta�lıcalı Yahyâ Bey (ö.1582), Hayâlî Bey (ö.1557), Celâlzâde Mustafa Çelebi ve Üsküdarlı A�kî olmalıdır. bkz. Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s.9; Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.162; Gölpınarlı, s.XCVI; Açıkgöz, s.21; Banarlı, s.551; Tahir Olgun, “ Edebiyât tarihimizde ara�tırmalar: Fuzulî (Leylâ ve Mecnun) Manzûmesini Niçin Yazmı�tı?”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.2, sayı:11, �stanbul �kinci Kânun 1936, s.176; Tahir Olgun, “ Edebiyât tarihimizde ara�tırmalar: Fuzulî (Leylâ ve Mecnûn) Manzûmesini Niçin Yazmı�tı?”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.2, sayı:12, �stanbul �kinci Kânun 1936, s.218-220. 660 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.42,43; �pekten, s.29-31; Tahir Olgun, “ Edebiyât Tarihimizden Ara�tırmalar: Fuzulî Leylâ Mecnun manzûmesini kimin adına yazmı�tı;”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.3, sayı:14, Nisan 1936, s.52-55.
113
“ (Ey Tanrı), hakîkat arzusu ile, mecaz yolunu tutup da, hikâye söylemek
bahanesiyle sırları açıkladı�ımda; Leylâ vasıtasıyla senin sıfatlarını anlatmaya
ba�layıp, Mecnun’un dili ile, sana olan ihtiyacımı ortaya koyup yalvardı�ımda…”661
Görüldü�ü gibi, Fuzûlî, eserinde “mecaz yolu” dedi�i edebiyât vasıtasıyla, ilâhî
hakîkatleri ve sırları açıklamak istedi�ini söylüyor ve “Leylâ” ismi altında “Allah’ın
sıfatlarını”, “Mecnûn” kimli�i ile de “Allah’ı arayan ve O’na ula�ma yolunda
me�akkatlere katlanan insanı” anlatmak istedi�ini ifâde ediyor.
Ayrıca yine Fuzûlî, dibâcenin bu manzûm giri�inin hemen arkasından gelen
mensûr bölümün ilk cümlesinde, “Leylâ’yı, hakîkat sırrının; Mecnûn’u da insan
rûhunun sembolü olarak kullandı�ını” açıkça söyler:
“�lâhî Leylî-i sırr-ı hakîkat serâ-perde-i vahdetten iktizâ-yı zuhûr edüp tecellî-i
cemâliyle fezâ-yı sûreti müzeyyen etdükde ve Mecnûn-ı rûh ser-ge�te-i bâdiye-i gaflet
iken ol �a‘�a‘a-i cemâli görüp inân-ı ihtiyârı elden getdükde…”662
Bununla birlikte Fuzûlî, eserinde niyetinin önceki üstâdların açtı�ı nazım ve
san’at vadisinde yürümek ve kendisinde bulundu�una inanılan güzel söz söyleme
k�biliyeti ile dünyâya gizli bir hazine çıkarmak; Acemlerde çokça rastlanan Leylâ ve
Mecnûn hikâyesinin Türkler arasında hiç bulunmaması sebebiyle,663 bu destanı yeniden
661 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.24-25. 662 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.15. 663 “Fuzûlî, ‘Leylâ ve Mecnûn, Türkler arasında hiç yoktur’ derken, kendisinden önce Türkçe olarak Leylâ ve Mecnûn’lar yazılmı� oldu�undan tamamen habersiz gözükmektedir. Halbuki, bu hikâyeyi Türkçede ilk defa, XV. yüzyılda Ali �ir Nevâî yazmı�; aynı efsane Fuzûlî’den önce Celilî ve Sevdâî tarafından da Türkçe olarak kaleme alınmı�tır.” bkz. Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.16; Bununla birlikte, “Nevâî’yi okudu�u açıkça bilinen ve onun �iirlerine pek çok nazireler yazan Fuzûlî’nin, Nevâî’nin Leylâ ve Mecnûn’unu bilmemesi dü�ünülemez. Ancak, Nevâî’nin eseri Do�u Türkçesi ile yazılmı� oldu�undan Leylâ ve Mecnûn’un Batı Türkleri arasında bulunmadı�ını kastetmi� olmalıdır. Ancak, Osmanlı sâhasında daha önce yazılmı� olan �âhidî, Hamdullah Hamdî,Behi�tî,Ahmed-i Rıdvan, Sevdâyî ve Hakîrî gibi �âirlerin isimlerini de duymadı�ı anla�ılıyor.” bkz. Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.43;“Hamdullah Hamdî dı�ındaki bu �âirlerin Leylâ ve Mecnûn eserlerinin Osmanlı sâhasında da pek tanınmadıkları yurt içi ve yurt dı�ı kütüphanelerde sadece birer nüshalarının kalmı� olmalarından anla�ılmaktadır.” bkz. Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyâtı Tarihi I, Ankara, 1973, s.132; Ya�ar Karayev de bu konu ile ilgili olarak, “…Türkçenin kendi içinde ilk dil tasnifini tâ o zaman Fuzûlî yapıyor; Türkçeyi ‘Rum zâriflerine’, Ça�ataycayı ‘Mo�ol Türklerine’ ait kabul ediyor.” dedikten sonra Fuzûlî’nin Türkler arasında Leylâ ve Mecnûn hikayesinin bulunmadı�ını söylemesinin ne yanlı�lıktan ne de bilmemezlikten kaynaklanmadı�ını, “Fuzûlî’nin zihninde Nevâî Türkçesi henüz ‘Etrâk’ın de�il, ‘Etrâk’tan hariçtekilerin’ terkibine dâhil idi. Aynı tarihî-millî i�i ve bediî-estetik vazifeyi Nevâî, Ça�atay Türkçesinin söz varlı�ıyla, Fuzûlî O�uz Türkçesinin söz varlı�ıyla gerçekle�tiriyordu.” �eklinde bir açıklama yapmı�tır. Karayev, “Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, s.132; Nermin ��eri (Pekin), Mustafa Kutlu, “Leylâ vü Mecnun”, Türk Dili ve Edebiyâtı Ansiklopedisi, Derg�h Yayınları, �stanbul 1986, c.6, s.92; Emin Sıddıkî ise, “Fuzûlî’den evvel yazılmı� Türkçe ‘Leylâ ve Mecnûn’ların bediî cihetten zaîf oldukları için” Fuzûlî’nin bu sözleri söyleyebilece�ini dü�ünür. bkz. Emin Sıddıkî, Molla Muhammed Fuzûlî’nin Ya�ayı�ı, Yaradıcılı�ı ve
114
yazıp, böylelikle eski bir bahçeyi tazelemek oldu�unu açıkça söylemektedir.664 Yine
Fuzûlî, eserinin son bölümlerinde aynı konuya bir kez daha temas etmekte ve “âdeta söz
ile ölüleri diriltti�ini; böylelikle Mecnûn ile Leylâ’nın ruhlarını �âd etti�ini” ifâde
ile“e�er bir alıcısı bulunsaydı, daha nice böylesi hazineler ortaya çıkarabilece�ini” ileri
sürmektedir.665
Fuzûlî, eserini yazarken daha önce yazılmı� olan Leylâ ve Mecnûn’ları görmü�
ve bunlardan faydalanmı�tır.666 Nizâmî,667 Hüsrev, Câmî ve Hâtifî’nin; �âhidî, Nevâ’î,
Hamdî ve Celîlî’nin eserlerini görmü� oldu�u ku�kusuzdur. Bu mesnevîler içinde
Nizâmî, Hâtifî ve Hamdullah Hamdî’nin eserleri Fuzûlî’yi etkilemi�tir. Eserin tertibinde
Hâtifî’nin mesnevîsindeki sıraya uyulmu�tur. Hikâyenin, sonunda tasavvufî bir mâhiyet
almasında Câmî’nin ve Hamdî’nin etkileri olmu�tur. Fuzûlî kendinden önceki �âirlerin
ortak motiflerini kullanmakla birlikte, ayrıntı sayılabilecek birçok motifi eserine
almamı�, konuyu dehâsının gücüyle yeniden i�lemi� ve esere yeni bir de�er
kazandırmı�tır.668 Meselâ Nizâmî’nin eserinde Leylâ Kays’ın amcasının kızı iken Fuzûlî
onları akraba olarak göstermez. 669 Fuzûlî’de da� ve ırmakla hasbihâl eden Mecnûn,
Nizâmî’de a�açla konu�ur. Yine Fuzûlî’de güvercine dert döken â�ık, Nizâmî’de karga
Seçilmi� Eserleri Felekler Yandı Âhımdan, Tahran, 1376, s.17; Bu konuda Pervin Çapan �öyle bir tespitte bulunmu�tur: “Günümüze kadar pek çok ara�tırıcı, Fuzûlî’nin eserini kaleme alırken, Nevâyî’yi görmedi�ini, konuyu Acem edebiyâtında ilk defa i�leyen Nizâmî ve Câmî’den istifâde ederek, eserini geni�letti�ini söylerler. Fuzûlî de eserinde, kaynaklarını belirtirken, Nevâyî’yi zikretmez. Bazı ara�tırıcılar ise onun bu konuyu Türk dilinde ilk defa kendisinin i�ledi�i zannıyla i�e ba�lamasını, bir bahtiyarlık addederler. Bütün bu tartı�malara ra�men, birbirinden yakla�ık yüz yıl arayla kaleme alınmı� bu iki eseri, kendi i�leni� seyirleri içinde kronolojik olarak tahlil etti�imizde, kaynak i’tibârıyla olmasa da, muhteva açısından paralellik ve benzerlikler bulmak mümkündür. Özellikle her iki �âirin de kültürel kaynaklarının millî ve mahallî olması da dikkat çekicidir. Nevâyî’den Fuzûlî’ye uzanan çizgide, bu küçük Arap efsanesine, Türk kültür ve muhayyilesine has pek çok unsurun ilâve edildi�i açıkça görülmektedir.” bkz. Çapan, s.211; Ayrıca bkz. Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnûn Hikâyesi, s.237-268; Tevfik, s.15; Köksal, s.233. 664 Leylâ ve Mecnûn’un “Sebeb-i nazm-ı kitâb” kısmı için bkz.Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.96-104/ 399-445. beyitler. 665 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.16; Fuzûlî’nin bu görü�lerini belirtti�i beyitler için bkz. aynı eser, s.546,548/ 3076-3077, 3092-3093.beyitler. 666 Burada �una da dikkat çekmek isteriz ki, “Bu halk hikâyesi Fuzûlî’nin hayatının büyük bir kısmını geçirdi�i Hille’de çok yaygındır.” “Fuzûlî’nin bu mevzûu bu kadar sevip benimsemesinde, bu eski a�k hikâyesinin Hille ile sıkı alâkasının da tesiri olmu� olsa gerektir. Daha çocuklu�undan beri, mahallî bir rivâyet olarak, i�itip ö�rendi�i ve zevk aldı�ı bu a�k hikâyesi, kendi a�k felsefesini ya�atabilmek için ona mükemmel bir esâs veriyordu. �âir Mecd-i Hemger’in Hille’deki bu yerli ananeye i�âret eden; Na Hilla mând u na dar Hilla hacla-i Laylî/Na Dicla mând u na dar Dicla nâla-i Macnûn beyti, Fuzûlî’nin herhâlde meçhûlü de�ildir.” bkz. Köprülü, “Fuzûlî”, s.694; “Bir söylentiye göre de Fuzûlî bu öyküde, Kerkük’te Bayat Boyundan sevdi�i bir kızla kendi arasında geçen a�kı yansıtır.” Selâhaddin �ar, Leylâ ile Mecnun Tragedyası (Be� Bölümlük Oyun), Bayramâ�ık Yayınevi, �stanbul, 1977, s.9. 667 “Fuzûlî’nin bu mesnevîsini bazıları Nizâmî’den bazı tadillerle tercüme etti�ini iddia etmi�lerse de Ali Nihat Tarlan, Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’unun tamamıyla �ahsî, orijinal bir eser oldu�unu ortaya koymu�tur.” Köprülüzade Mehmed Fuat, s. 199. 668 �pekten, s.44. 669 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163; ��eri (Pekin), Kutlu, s.92.
115
ile konu�ur.670 Nizâmî zifâf gecesinde Leylâ’nın �bn-i Selâm’ı tokatlamasından
bahseder. Fuzûlî ise Leylâ’ya, çocuklu�undan beri kendisini bir cinin korudu�unu ve
e�er �bn-i Selâm kendisine dokunacak olursa cinin her ikisini de öldürece�i yalanını
söyletir. Nizâmî, Leylâ ile Mecnûn’u çölde kar�ıla�tırmazken Fuzûlî eserinin en lirik
sahnesini çöldeki bulu�ma ile anlatır. Nizâmî’de olaylar Mecnûn’un ölümüyle sona
ererken Fuzûlî iki â�ı�ı cennette bulu�turup mezarlarının türbeye dönü�tü�ünü söyler.671
Fuzûlî, Leylâ ve Mecnûn kitabına, bu eser bahanesiyle a�kı yaratılı�ın esası
yapan Allâh’ın sevgisini anlatmak istedi�i, bunun ise çok güç oldu�u, sözlerinin Leylâ
gibi iç açıcı, Mecnûn gibi gönül yakıcı olması için Allâh’tan yardım diledi�i üç rübâî ile
ba�lar. Sonra bir sahifelik mensûr, secili bir önsöz “dîbâce” vardır. Bunlardan sonra
Arapça, Farsça, Türkçe karı�ık bir münâcât, tevhîd, tekrar münâcât, kasîde �ekliyle yine
bir tevhîd, kendisine hitap eden bir parça, na’t, mi’râciye, yine Peygamber’i öven
Arapça, Farsça, Türkçe karı�ık bir kasîde, sâkîye hitapla ba�layan ve kıymetinin
bilinmedi�inden yakınan bir parça, Kanûnî’yi öven bir kasîde, eserin yazılı� nedeni,
“sebeb-i nazm-ı kitâb”, Veys Bey için övgü bulunmaktadır. Bunlardan sonra Fuzûlî
hikâyeyi anlatmaya ba�lar.672
Fuzûlî’nin bu eseri Leylâ ve Mecnûn hikâyesinin geleneksel kalıpları içerisinde
vahdet-i vücûd akidesini ve plâtonik a�k anlayı�ını yansıtacak tarzda kaleme alınmı�;
bununla birlikte satırları ve beyitleri arasında bütün yanları ile be�erî hayatın insanî
ili�kilerin en canlı tezahürlerini sergileme ba�arısını göstermi�tir.673
Tanpınar, Leylâ ve Mecnûn’u her tarafından çöl sızan testilere benzetir.
Mecnûn’u çölün kendisi, yahut daha do�rusu, içine yerle�erek de�i�tirdi�i varlık sayar
ve vahdet fikrinin, ondan daha mânâlı bir sembolü azdır, der ve �öyle devam eder: “O,
daima Bir’in etrafında toplanmak ister, onun için bir �eylerden soyunur, her adımda bir
670 Resulzade, s. 304; Fuzûlî ile Nizâmî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîlerinin kar�ıla�tırılması hakkında geni� bilgi için bkz. Resulzade, s.300-319; Araslı, “ ‘Leyli ve Mecnun’ Hakkında”, s.21-36;Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, s.87-112. 671 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163; Bu konuda ayrıca bkz. ��eri (Pekin), Kutlu, s.92; Çapan, s. 214; Hamit Araslı, “‘Leyli ve Mecnun’ Hakkında”, s.21-22; Levend, Arap, Fars ve Türk Edebiyâtlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, s.267-268. 672 Mazıo�lu, Fuzûlî Üzerine Makaleler, s.43-44. 673 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.14; Benzer yorumlar için bkz. Sabir Aliyev, “Leylî vü Mecnun’da Tanrı ve �nsan Sevgisi”, Fuzûlî Kitabı,. Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.245-246.
116
�eyler atar. Daima en esaslıyı, aslînin ta kendisini bulmak için gene çok esaslı bir
�eyden (Leylâ’nın kendisinden ve kendi hayatından) vazgeçer. Onun bütün içtimaî
kayıtlardan sıyrılı�ı, bütün sorumluluklardan vazgeçerek elde etti�i hürriyet, ölümle
ebediyetin böyle el ele veri�i müslüman �arkın ezelî birlik rüyasıdır.”674
Büyük boyutlara varan felsefî derinli�i ve tasavvufî enginli�ine kar�ılık,
Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’u, didaktik hiçbir hususiyet ta�ımamakta, aksine eserde
san’at endi�esi ve estetik arayı� en ön plânda gözükmektedir.675 Ancak, san’atlı beyitler
ana vakâyı takip etme hususundaki ilgimizi da�ıtmaz. 676
Mef’ûlü/mefâ’ilün/fa’ûlün vezninde yazılmı�677 olan mesnevî 3098 beyittir.678
Mesnevînin aslî kalıbı olan bu kalıp “sekt-i melih”le ahenkte de�i�iklik yapılmaya
müsait olan en ideal mesnevî kalıbıdır.679
Mesnevî dı�ındaki nazım �ekillerinde dokuz aruz kalıbı tercih edilmi�tir.
Bunlar:
(Remelden) Fâ’ilâtün/fâ’ilâtün/fâ’ilâtün/fâ’ilün
(Kasîde-1, Murabba-1,Gazel-2, 5, 14, 16, 17, 18, 19, 22, 24).
(Remelden) Fe’ilâtün/fe’ilâtün/fe’ilâtün/fe’ilün (Gazel-1, 7, 9, 10, 13)
(Fâ’ilâtün) (fa’lün)
(Muzari’den) Mef’ûlü/fâ’ilâtü/mefâ’îlü/fâ’ilün (Kasîde-2; Gazel-6, 12, 15)
(Hezecden) Mefâ’îlün/mefâ’îlün/mefâ’îlün/mefâ’îlün
(Kasîde-3, Gazel-3, 8, 20, 21, 23).
(Hezecden) Mef’ûlü/mefâ’îlü/mefâ’îlü/fe’ûlün (Gazel-4)
(Müctesten) Mefâ’ilün/fe’ilâtün/mefâ’ilün/fe’ilün (Gazel-11)
(Rubai ahreb kalıplarından)
Mef’ûlü/mefâ’ilün/mefâ’ilü/fe’ul (Rubai-1)
Mef’ûlü/mefâ’ilün/mefâ’ilün/fe’ûl (fa’) (Rubai-2)
674 Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, s.152. 675 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.15. 676 Ergül, s. 44. 677 �pekten, s.29. 678 bkz.Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), �stanbul:Yapı Kredi Yayınları,2006;577 s; Necmettin Halil Onan’ın çalı�ması ise 3096 beyittir. bkz. Fuzuli, Leylâ ile Mecnûn, Necmettin Halil Onan (hzl.), �stanbul: Maârif Basımevi, 1955, 304 s. 679 Akar, s.168; Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, s.85.
117
Mef’ûlü/mefâ’îlün/mefâ’îlün/fa’ (Rubai-3).680
Mecâzî a�ktan ilâhî a�ka yükseli�in terennüm edildi�i ve “a�k ehli” için
mektep, “derd ehli” için de bir meclis681 olan Leylâ ve Mecnûn mesnevîleri arasında
Fuzûlî’nin eserinin de aynı g�yeler etrafında tasavvufî bir edâyla kaleme alındı�ını
görüyoruz.682 Eser bu cihetiyle ilâhî a�ka ula�ma yolunda yürüyen birçok insanın
ba�vuru kaynaklarından biri olmu�tur.683 �âir eserinde, Mecnûn’un madde ile olan
ilgisini derece derece keserek onu maddî hazların üstünde ulvî ve ilâhî bir a�ka
yükseltmi�,684 dünyâ hırslarından arınarak cân ile cânânı birle�tirmeye muvaffak
olmu�tur. Sonuç olarak da bütün varlı�ının g�yesini cânânda akseder görmü�tür.
Böylece gerçek Leylâ’sını, ilâhî sevgiyi kucaklamı�, gönlündeki ilâhî a�k nûru, onu
basit anlamdaki ölümden kurtarmı�, korumu�tur.685 Diyebiliriz ki “Mecnûn fenâ-fillâh
mertebesine kadar yücelmi�, nefsi mutmainneye sahip olmu� bir kemâl kahramanının,
dünyâ alâkalarına galebe etmi�, içindeki mücâdelede zafer bayra�ını gönül kalesine
dikmi� muzaffer bir muhâribin timsalidir.”686 Nitekim bu eser, a�k mak�mına yükselen,
“Mecnunla�an” �iirin kendisidir.687 Fuzûlî bu eserde, Mecnûn’un dilinden kendi a�kını
�iir tezgâhında dokumu�tur da denebilir.688
Fuzûlî’nin bir “iç hikâyesi”689 olan mesnevî emsâllerine nazaran, daha
romantik, ilâhî a�kı daha kudretli bir biçimde ifâde ve terennüm eden690 gerçek bir
“bütünlük �âheseri”dir.691
680 Akar, s.169. 681 Çapan, s. 13, 16. 682 Karayev, “Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, s.141; Bayo�lu, s.10; Çapan, s.212; Banarlı, s.554; Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahisiyeti, s.169; Dursun Ali Tökel, “Bir bildungsroman olarak Leylâ vü Mecnun mesnevîsi”, Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, c.IX, sayı:104, Ekim 1998, s.17; Mehmed Fuâd, Fuzûlî Hayatı ve Eseri, Yeni �ark ütüphanesi, �stanbul, 1924, s.20; Köprülü, “Fuzûlî”, s.692. 683 Tökel, s.17. 684 Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.36. 685 Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.180. 686 Karahan, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahisiyeti, s.170. 687 Karayev, “Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, s.156. 688 Karahan,Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.180; Ayrıca bkz. Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, s.86-87. 689 Turinay, s.235; Necmettin Turinay, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-III Otobiyografiden Leylâ ile Mecnûn’a”, Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, C. VII, sayı:79, Eylül 1996, s.7. 690 Aliyev, s.246. 691 Turinay, “Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, s.243; Necmettin Turinay, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-IV Leylâ ile Mecnûn’u kim anlatıyor?”, Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, C.VII, sayı:80, Ekim 1996, s.10.
118
Ali Nihad Tarlan, Fuzûlî’nin eserini �u �ekilde de�erlendirmi�tir:
“Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsi Türk edebiyâtının a�k faslında
bir �âheseridir. A�k �iiri klâsik anlayı�ının çok daha yüksek bir mertebeye
çıkarmı� ve ona öyle samimi bir ruh vermi�tir ki vadisinde �üphesiz rekabet
kabul etmez. Fuzûlî, eseri seçerken duygularının nüfuzu altında kalmı�tır.
Mecnûn’un a�kını tamamen benimsemi�tir, mutasavvıf olmayan fakat yanık ve
hicranlı bir a�kı bütün incelikleriyle anlayan Fuzûlî eserini tasavvuf vadisinde
yazmı�tır.”692
Leylâ ve Mecnûn aynı zamanda ba�arılı bir hikâye tekni�i ile yazılmı�tır. 693
Gerek eserin yazılı�ında kullanılan dil ve söyleyi�, gerek vakâların hikâye ve tasvir
edili�indeki realist sahneler, esere �âirin kendi çevresindeki Türk hayat ve
geleneklerinden aksettirilmi�, gerçe�e uygun ve millî çizgiler hâlindedir.694 Nitekim
eserde toplumsal örf ve âdetler, eserdeki dekor ve kahramanların diyalog ve
monologlarından yansıtılmı�, genç kızların ve çöl erkeklerinin hareketleri, çevrenin
anlayı�ları, dü�ün ve ziyafet sahneleri canlı bir �ekilde tasvir edilmi�tir.695
II. ESER�N KONUSU
Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinin konusu özet olarak �u �ekildedir:
Zengin bir Arap emiri birçok kez evlendi�i hâlde bir çocuk sâhibi olamaz.Allah’a bir
çocuk vermesi için yalvarır. Sonunda bir o�lu olur. Herkes sevinçlidir. Çocu�a Kays
adını koyarlar. Kays büyüyüp on ya�ına girdi�inde okula gönderilir. Okulda Leylâ ile
kar�ıla�ır, Kays ile Leylâ birbirlerini severler. Birlikte ders okur, vaktin ço�unu birlikte
geçirirler. Aralarındaki a�k gizli kalmaz, çevreye yayılır. Sonunda dedikodu Leylâ’nın
annesinin kula�ına kadar gider. Annesi Leylâ’ya kızar, ö�ütler verir. Leylâ inkâr yolunu
seçer, fakat bir süre sonra okuldan alınır. Kays okulda Leylâ’yı bulamayınca üzülür,
692 Tarlan, �slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevîsi, s.143; Abd el Maksoud, s.215. 693 Banarlı, s.554; Turinay, “Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, s.228; Necmettin Turinay, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-I”, Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, C.VII, sayı:77, Temmuz 1996, s.17; Necmettin Turinay, “Klâsik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-II Leylâ ile Mecnûn, mesnevî ve �iir”, Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, c.VII, sayı:78, A�ustos 1996, s.9. 694 Banarlı, s.553. 695 Genç, s.346; Ayrıca bkz. Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), s.4-5.
119
bahtından ve felekten yakınır. Okulu bırakıp ba�ıbo� dola�ır, sonunda çöllere dü�er. O
günden sonra da Kays adı unutulur, Mecnûn lakabıyla anılır.
Bir gün arkada�ları tarafından e�lendirilmek için kıra götürülen Mecnûn orada
Leylâ ile kar�ıla�ır. Birbirlerini görünce ikisi de dü�üp bayılırlar. Kızlar Leylâ’yı ayıltıp
evine götürürler. Mecnûn da a�layıp �iirler söyleyerek çöle döner. Babası o�lunun bu
durumuna üzülür. Onu aramaya çıkar, çölde bir kö�ede bulur. Ö�ütler verir, eve
dönmesini ister. Leylâ bizdedir diye kandırarak eve getirir. Evde de ö�ütlerini yineler,
hangi kızı be�enirse alaca�ını söyler. Ama Mecnûn’un gözü kimseyi görmez,
1016. A�k derdi ey mûalic kâbil-i derman de�ül
Cevherinden eylemek cismi cüdâ âsân de�ül
matlalı gazelini okuyarak yine çöle döner.
Mecnûn’un babası, kabîlenin büyüklerini toplayıp Leylâ’yı babasından
istemeye gider. Leylâ’nın babası, Mecnûn diye anılan bir deliye kız veremeyece�ini
söyler. Ama Mecnûn iyile�ip akıllanırsa kızını verece�ine söz verir. Babası hemen
o�lunu bulup bu sözleri aktarır. Mecnûn ise akıllanmanın elinde olmadı�ını söyleyerek
babasından yardım ister. Zamanın ünlü doktorları Mecnûn’u iyile�tirme�e çalı�ırlar.
Ama hiçbiri ba�arılı olamaz. Sonunda babası Mecnûn’u Kâbe’ye götürür ve bu dertten
kurtulması için Allah’a yalvarmasını ister. Kâbe’yi kendisine benzeten Mecnûn ise;
1123. Yâ Rab belâ-yı a�k ile kıl â�inâ meni
Bir dem belâ-yı a�kdan etme cüdâ meni
beytinde görülece�i gibi dertten kurtulmak için de�il, derdinin artması için dua
eder. Duâyı i�iten babası Mecnûn’dan umudunu keser. Mecnûn yine çöle döner. Çölde
tuza�a dü�mü� bir ceylan görür. Varını yo�unu verip ceylanı avcının elinden kurtarır.
Bundan sonra bütün ceylanlar Mecnûn’la birlikte dola�ırlar. Bir ba�ka gün tuza�a
dü�mü� bir güvercini kurtarır. Bundan sonra Mecnûn çölde hayvanlarla dola�ır, ku�lar
ba�ında yuva yaparlar.
Di�er tarafta da Leylâ a�k ate�iyle yanar. Arkada�ları onu teselli edemezler;
Leylâ kimseyi dinlemez, rahatça a�layabilmek için bir yerini yaralar. Mum, pervâne ile
sabah yeli ve ayla konu�ur, onlara derdini anlatır. Kızının durumuna ve adının dillerde
120
dola�masına üzülen babası, Mecnûn’u unutması için onu isteyen �bn-i Selâm’a vermeyi
kararla�tırır.
Arap emirleri arasında kahramanlı�ı ile tanınmı� Nevfel adında bir emir
Mecnûn’un �iirlerini okuyup öyküsünü ö�renir ve hâline acır. Onu bu dertten
kurtarmaya karar verir. Mecnûn umutlanır. Nevfel, Leylâ’nın babasına bir mektup
yazarak kızını Mecnûn’a vermesini, yoksa gelip zorla alaca�ını bildirir. Leylâ’nın
babası buna kar�ılık;
1510. Lâf ile kılıçdan urmagıl dem
Kim var kılıcumuz bizüm hem
cevabını verir ve öneriyi geri çevirir. Bunun üzerine iki tarafın askerleri
arasında sava� ba�lar. Sava� sırasında Mecnûn bir kenarda oturup kar�ı tarafın yenilgiye
u�ramaması için Allah’a yalvarır. Nevfel bir türlü sava�ı kazanamaz. Durumu Nevfel’e
anlatırlar ve,
1558. Biz cân kıluruz anun fedâsı
A‘dâmuzadur anun duâsı
diye yakınırlar. Zor durumda kalan Nevfel dü�manı yenerse Leylâ’nın adını
anmamaya yemin ederek yeniden sava�a giri�ir, dü�manı yener. Sözünü tutup Leylâ’yı
istemekten vazgeçer ve Mecnûn’u kendi hâline bırakır.
�bn-i Selâm hazırlıklarını tamamlar ve büyük bir dü�ün yaparak Leylâ’yı alır.
Zifâf gecesi Leylâ, çocukken bir perinin kendisini sevdi�ini ve �u anda eli kılıcında
yanlarında oldu�unu, kendisine el sürerse ikisini de öldürece�ini söyleyip �bn-i Selâm’ı
kandırır, yanına yakla�tırmaz.
Mecnûn’un dostlarından, Zeynep adlı bir güzele â�ık Zeyd adında bir genç
vardır. Zeyd, Leylâ’nın evlendi�ini duyunca haberi Mecnûn’a iletir. Acısı daha da artan
Mecnûn, bir sitem mektubu yazıp Zeyd’e vererek bunu Leylâ’ya ula�tırmasını ister.
1922. Gayr ile her dem nedür seyr-i gülistân etdü�ün
Bezm edüp halvet kılup yüz lutf u ihsân etdü�ün
121
1923. Ahd bünyadın mürüvvetdür mi vîrân etdü�ün
Hanı ey zâlim bizümle ahd ü peymân etdü�ün
Zeyd doktor kılı�ında Leylâ’nın yanına varıp mektubu verir. Leylâ mektubu
alınca hemen cevap yazar. Sözünde durdu�unu, zorla evlendirildi�ini söyleyip
Mecnûn’a sitem eder.
1971. Kâni‘dür ıra�dan ala bir nûr
Men andan ü menden ola ol dûr
diyerek �bn-i Selâm ile olan evlili�ini özetler. Mecnûn bu habere sevinir ve
sitem etti�ine üzülür.
Leylâ’nın babasının o�lunu öldürmek üzere çöle adamlar gönderdi�ini ö�renen
Mecnûn’un babası çöle gider. O�luna yeniden ö�üt vermeye ba�lar. Babası konu�urken
Mecnûn titrer ve yeninden kan bo�anır. Mecnûn babasına, o anda Leylâ’nın kolundan
kan alındı�ını, artık iki bedende bir rûh hâlinde olduklarını söyler. Mecnûn’un yüce bir
mertebeye ula�tı�ını anlayan babası, evine geri döner. Bir süre sonra da ölür.
Zeyd, Mecnûn ile Leylâ arasında mektuplar götürüp getirmeyi sürdürür.
Mecnûn bir mektubunda, kavu�malarına engel olarak gördü�ü �bn-i Selâm’a bedduâlar
eder. Mecnûn’un bedduâsı etkisini gösterir ve �bn-i Selâm hastalanıp ölür. Mecnûn buna
sevinecek yerde, rakibinin ölümüne a�lamaya ba�lar. Çünkü, o da â�ıktır ve a�k yolunda
kendisini kurban etmi�tir.
Kocasının ölümünden sonra Leylâ, yine babasının evine döner. Kocasının
ölümünü bahane edip a�layıp inler. Bu hâle dayanamayan ve kızının dillere dü�üt�ünü
gören babası kabîlesi ile birlikte ba�ka bir yere göç etmeye karar verir. Yolculuk
sırasında Leylâ’nın devesi çölde kaybolur. Yol sordu�u adam söz arasında adının
Mecnûn oldu�unu söyler. Bunun üzerine Leylâ;
2577. Hâ�â deye zâ� bülbülem men
Yâ lâf ura hâr kim gülem men
diye adama çakı�ır. Mecnûn hikâyesini anlatınca Leylâ onu tanır, kötü
durumuna üzülür ve tanımadı�ı için özür diler. Mecnûn;
122
2658. Eyle ser-mestem ki idrâk etmezem dünyâ nedür
Men kimem sâkî olan kimdür mey-i sahbâ nedür
gazelini okur. Leylâ’ya kim oldu�unu sorar. Leylâ kendini tanıtır, “Leylî
menem” der ve onun ilgisizli�inden yakınır. Mecnûn da Leylâ’yı tanır ama artık onu
rûhu ile sevmektedir. Gözünde maddenin önemi yoktur, nitekim ikilik ortadan
kalkmı�tır. Bu durumu;
2706. Ger men men isem nesen sen ey yâr
V’er sen sen isen neyem men-i zâr
beytiyle özetler. Leylâ, Mecnûn’un â�ıklıkta yüce bir mertebeye eri�ti�ini anlar
ve kendisini aramaya gelen adamla birlikte gider.
Leylâ, Mecnûn’dan umudunu keser. Mecnûn’a kavu�manın imkânsız,
ya�amanın bir yük oldu�unu dü�ünür ve canını alması için Allah’a yalvarır. Dile�i
yerine gelir, hastalanıp yata�a dü�er. Annesine vasiyetini söyler ve ölür.
Mecnûn, Leylâ’nın ölümünü Zeyd’den ö�renir. Gidip Leylâ’nın mezarını
kucaklar, a�layıp inler;
2982. Yandı cânum hecr ile vasl-ı ruh-ı yâr isterem
Derd-mend-i firkatem dermân-ı dîdâr isterem
matla’lı gazelini okur, Hak da Mecnûn’u maksadına ula�tırır; “surâhî-i
ecel”den “mey” içen Mecnûn, “Leylî” deyip cânını cânânı u�runa cânların sâhibine
teslim eder. Mecnûn’u da Leylâ’nın mezarına gömerler. Zeyd bir gün kabre dayanmı�
uyurken Leylâ ile Mecnûn’u cennette kavu�mu� olarak görür. Rüyâsını halka anlatır ve
o günden sonra iki sevgilinin mezarı evliya türbesi gibi ziyaret edilir.696
III. ESER�N EDEB�YÂTIMIZDAK� YER�, ÖNEM� VE TES�RLER�
Türk, �ran ve Arap edebiyâtlarında Fuzûlî’ye asıl �öhretini sa�layan bu eser,
Türk edebiyâtının klâsik döneminde yazılmı� mesnevîlerin en güzeli olmakla birlikte
696 Zavotçu, s.297-300; �pekten, s.45-49.
123
tasavvufî a�kı en etkili biçimde dile getiren, �iir ve san’at ufuklarında a�ılması imkânsız
bir zirve eserdir.697
Karakterler yaratılırken eski eserlerden alınan tiplerle yazarın kendi tanıdı�ı
kimseler ve yazarın kendi ki�ili�i arasında de�i�ik ölçülerde bir karı�ım yapıldı�ı
dü�ünülebilir. Gerçekçi yazarın karakterlerinin davranı�larını dı�ardan izledi�ini,
romantik yazarın ise kendi duygularını karakterlerinde yansıttı�ını söyleyebiliriz.
Yazarlar, karakterlerini kendi içinden dinamik olarak çıkartabiliyorlarsa, onlar
eserlerinde flat (tek boyutlu) de�il, çok boyutlu (round) yâni canlı olarak göze çarpar.698
Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’undaki emsalsiz muvaffakiyetin bir sırrı da bu
olmalıdır. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın kendine mahsus üslûbuyla ifâde etti�i gibi;
“….hayatı ve a�kı ciddi bir zaviyeden gösteren, bütün lezzetleri kendine kapamı�
görünen, ya�adı�ı tez haz, ıztırabın hazzı olan ve bu acıya atılı�, onu özleme, onu
hayatın tek gayesi, hattâ sebeb-i vücudu gibi görme”699 temâyülü ta�ıyan bu konu
Fuzûlî için son derece çekicidir. Ba�langıçta zoraki bir imtihan olarak gördü�ü bu kalem
faaliyeti, i�leyi� esnasında, kendisiyle aynîle�ecektir. Leylâ ve Mecnûn’un
edebiyâtımızda kazandı�ı yer, büyük ölçüde bu duyu�un ürünüdür.700 Nitekim eserde
âdeta Fuzûlî’yi Mecnûn’la özde�le�mi� hissederiz.701
Bununla birlikte onun �ahsî bünyesinin efsanedeki ruha tam mânâsıyla intibakı
da bu ba�arıda etkili olmu�tur. Diyebiliriz ki bu mesnevî onun kendi ruhunun
destanıdır.702 Eserin Türk edebiyâtında yegâne Leylâ ve Mecnûn olmasının bir sebebi de
samimîyet ve lirizmdir.703
697 Mustafa Uzun, “Fuzûlî (R.H.) (ö.963/1556)”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, �ûle Yayınları, �stanbul, 1995, s.91; Ayrıca bkz. Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.162; Mazıo�lu, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, s.34; Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.179-180; Aybet, s.4; Kabaklı, s.243; Fuzuli, Leylâ ile Mecnun, �skender Pala (hzl.), Tima� Yayınları, �stanbul, 1998, (Sunu�), s.5. 698 R. Wellek-A. Warren, Edebiyât Biliminin Temelleri,. Ahmet Edip Uysal (çev.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1983, s. 116-117. 699 Tanpınar, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyât Üzerine Makaleler, s.150. 700 Çapan, s.18. 701 Muhammet Gür, “Edebiyâtta Eser-Biyografi �li�kisi ve Fuzûlî”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995, s.221. 702 Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), s. 3-4. 703 Birol Emil, “Leylâ ve Mecnûn’da Be�eri Duygular”, Türk Kültür ve Edebiyâtından �ahsiyetler, Ankara: Akça�, 1997, s.480-481.
124
Mecazî a�ktan ilâhî a�ka yükseli�in konu edinildi�i704 bu eserle �âir, kendi
hislerini ve tasavvufî dü�üncelerini ifâdeye de imkân bulmu�tur.705 Böylece Fuzûlî, bir
çöl hikâyesine, ruhundaki co�kunlu�u a�ılayarak âdetâ ayrı bir can vermi� ve onu mistik
inançlarının terennümüne çok müessir bir vasıta kılabilmi�tir. O kendisi de �öyle
demi�tir:706
3077. Mecnûn ile Leylî’yi kılup yâd
Ervâhların eyledin �âd
Vücuduyla bütün dünyâ süslerinden soyunan ve rûhuyla bütün fânî alâkalardan
sıyrılarak cemiyetin daimî ayıplamalarına hedef olan Mecnûn, Fuzûlî’nin içinde
ya�ayan ilâhî a�ktır; güzelli�inin parlaklı�ıyla birlikte vefâkarlı�ı ve temizli�iyle de
gözleri kama�tıran iffet ve nezaket sâhibi Leylâ da onun bu ulvî a�kına lâyık mükemmel
bir timsâldir.707
Böylece Fuzûlî, bu eseriyle, hem XVI. asırda zirvesine ula�an Türk
edebiyâtının yüksek bir örne�ini, hem de Osmanlı devrinde yeni bir senteze ula�an
irfânın, varolu�, a�k ve dünyâ görü�ünün müstesna bir örne�ini vermi�tir. �öyle ki, XIII.
asrın ba�larında Endülüs’ten gelip Orta Do�u ve Anadolu’yu dola�ıp Konya’da
Sadreddin Konevî’yi yeti�tiren Muyhiddin �bn Arabî (ö.1240) Arapça; Orta Asya’dan
yola çıkıp Konya’da karar tutan, Konevî’nin dostu Mevlânâ ise Farsça olarak ortaya
koydukları eserlerle ‘tevhîd doktrini’, ‘a�k’ ve ‘mârifet’ gibi, bütün geçmi� �slâmî
asırların, hattâ geçmi� ve ça�da� yabancı medeniyet ve kültürlerin ebedî ve ölümsüz
de�erlerini dile getirmi�lerdir. XIV. asırdan i’tibâren ya�ayan ilim, �iir, tefekkür, irfân
ve a�k üstatları bu ‘sentez’i üç dilde de kaleme almaya muvaffak olmu�lardır.
Müslüman Türklerin dilinde mahsullerini sergileyen büyük Türkçe eserler de XIV. asrın
ba�ından i’tibâren yazılmaya ba�landı�ı için, bu ‘sentez’in Türk edebiyâtındaki akisleri,
di�er kom�u dillere nazaran, çok daha belirgin ve yaygın olmu�tur. ��te Fuzûlî’nin XVI.
704 Tevfik, s.16; Ayrıca bkz. Ali Nihat Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi, 4. Baskı, Ankara: Akça� Yayınları, 2005, s.13. 705 Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s.12. 706 Abdülkadir Karahan, Eski Türk Edebiyâtı �ncelemeleri, s.180. 707 Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), s.3; Kocatürk, Türk Edebiyâtı Tarihi, s.346.
125
asır ortalarında vücûda getirdi�i Dîvân’ı ve Leylâ ve Mecnûn’u bu ‘irfânî sentez’in
�aheserleri olarak ortaya çıkmı� ve tesirleri de günümüze kadar devam etmi�tir.708
Daha önce de eserin nüshaları hakkında bilgi verdi�imizde belirtti�imiz üzere
Leylâ vü Mecnûn’un Türkiye’de ve Türkiye dı�ındaki kütüphanelerle özel kitaplıklarda
yüzlerce nüshası mevcuttur. Klasik Türk edebiyâtının en güzel mesnevîlerinden biri
kabul edilen Leylâ vü Mecnûn, XVII. yüzyıldan i’tibâren halk arasında yayılıp bir
destan ve ahlâk kitabı gibi meclislerde okunmu�tur.709
Kazakça’ya da çevrilen eser Türkiye’de ve Azerbaycan’da bilimsel
ara�tırmalardan çocuk masallarına, sahne san’atlarından film endüstrisine kadar her
alanda yeniden de�erlendirilmi�tir. Ayrıca halk edebiyâtımızda da bir halk hikâyesi
�eklinde anlatılan Leylâ ile Mecnûn’lar bulunmaktadır. Konu esas i’tibârı ile Fuzûlî’nin
eserinden alınmı� olmakla birlikte ayrıntılarda bazı farklılıklara rastlanmaktadır. Mensûr
olan hikâyede gerekli görülen yerlere bazen aruz, bazen de hece ile söylenmi� �iirler
serpi�tirilmi�tir. Bazı ta� basması eserler içinde halk resimleri de yer almaktadır.(Msl.
Tekmil ve tamam Leylâ ve Mecnun, 1954). Hikâye Karagöz oyunları arasına da
girmi�tir.710 Birçok defa filme alınan eser (son film, Halit Refi�, 1982), Azerbaycan’da
opera hâline getirildikten sonra (Üzeyir ve Ceyhun Hacıbegof Bakü, 1917) hiç kesintiye
u�ramadan sahnelenmeye devam etmi�tir.711
�ark ülkelerinin bir ço�unda geni� ölçüde yayılmı� Leylî Mecnûn adlı halk
hikâyesi bulunmaktadır.712 Bu halk hikâyesi aslında Nizâmî ve Fuzûlî’nin aynı adlı
mesnevîlerinin tesiriyle halk arasında zamanla olu�mu�tur. Türkiye, Rumeli, Kafkasya
ve bütün Azerbaycan’da, �ran’da sevilerek anlatılan halk hikâyelerinden biri olmu�tur.
1872’de Azerbaycan’da bu hikâye ta�basması tarzında ne�redilmi�, hattâ Ermenice’ye
708 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.213. 709 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163 710 Sabri Esat Siyavu�gil, Karagöz Psiko-sosyolojik bir deneme, Maârif Matbaası, Ankara, 1941, s.87, 114; Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), s. 11; Kutlu, s.90; Ate�, “Leylâ ile Mecnûn”,s.54-55. 711 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163; �çeri (Pekin), Kutlu, s.92; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.290. 712 Hikâyenin özeti için bkz.Yavuz Akpınar, “Leylî Mecnun”, Türk Dili ve Edebiyâtı Ansiklopedisi, C.6, �stanbul: Derg�h Yayınları, �stanbul, 1986, s.92-93.
126
çevrilerek okunmu�tur (1910). Rıza Zeki isminde birisi de Anadolu Türkçesinden Âzerî
Türkçesine aktararak bastırmı�tır (Bakü, 1911).713
Leylâ ve Mecnûn, ideal-ebedî güzelli�in ve a�kın sembolü olarak �eyh Gâlib
(1213/1799)’in Hüsn ü A�k adlı mesnevîsinin714 yanı sıra dîvân edebiyâtında pek çok
eser üzerinde etkili olmu�, Batılıla�ma dönemi Türk �iirinin de oldukça zengin bir
motifini te�kil etmi�tir.715
Fevziye A. Tansel, Hâmid’in Makber’i ile Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’u
kar�ıla�tırmı�, her iki �âirin de ayrıldıkları sevgili kar�ısındaki duyguları ve isyanlarını
benzer ifâdeleri ta�ıyan beyitlerle açıkladıklarını, söz konusu beyitleri göstererek
açıklamı� ve ondan sonra da �u hükme varmı�tır: “Bütün bu misaller bize gösteriyor ki,
Hâmid, kendisini ayakta tutan, en samimi, en içten gelen mısralarını yazdı�ı Makber’in
kazandı�ı ölmez kıymeti biraz da Fuzûlî’ye borçludur…Bize göre, kendinden
öncekilerden hiçbir �âirin yerini almayan Fuzûlî, kendisine asırların kazandırmı�
oldu�u ‘Türk edebiyâtının en büyük lirik �âiri’ mevkiini, henüz kimseye bırakmı�
sayılamaz.”716
Eserin bu asırdaki etkisinin bir tezâhürünü de �öyle görmekteyiz ki Güllü Agop
Tiyatrosu’nda ilk oynanan Türkçe oyunlardan biri Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’unun
tiyatro �ekline konmu� �eklidir. �çinde bazı vezinli parçaların muhafaza edildi�i bu
oyun, hem bilinen bir hikâye hem de �arklılar indinde me�hur olan bir a�kı anlattı�ı için
“halkta tiyatro hakkında bir �evk ve ra�bet uyandırmı�tır.”717 A.H. Tanpınar bu konuda
�u bilgiyi vermektedir: “Mustafa isminde bir zâtın yazdı�ını bildi�imiz “Leylâ ve
Mecnun” piyesi 1869 ramazanında oynamı�tır.”718
Yine bu asırdan i’tibâren konu bakımından Fuzûlî’nin eserine dayanan Leylâ ve
Mecnûn’lar kaleme alınmı�tır. Bildi�imiz kadarıyla, Fuzûlî’nin eserine ba�lı kalarak
nesir �eklinde Leylâ ile Mecnûn hikâyesini kaleme alan ilk yazar Süleyman Tevfik’tir.
713 Akpınar, s.93. 714 �eyh Galib, Dîvânından Seçmeler, Abdülbâki Gölpınarlı (hzl.), �stanbul: Milî E�itim Basımevi, 1971, s.VI. 715 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163-164. 716 Enginün, s. 199; Fevziye A. Tansel, “Makber’de Leyla ve Mecnun”, Ülkü, X, �kinci Kânun 1938, s.454, 441. 717 Ebüzziya Tevfik, “ Yeni Osmanlılar Tarihi’nden”, Yeni Türk Edebiyâtı Antolojisi, Mehmet Kaplan, �nci Enginün, Birol Emil (hzl.),�stanbul: �stanbul Üniversitesi Edebiyât Fakültesi Yayınları, 1978, C. 2, s. 621. 718 Ahmet Hamdi Tanpınar, 19 uncuTürk Edebiyâtı Tarihi, �stanbul: Ça�layan Kitabevi, 1988, s.281.
127
Süleyman Tevfik Leylâ �le Mecnûn adlı eserini 1327/1909 yılında eski harflerle
yayınlamı�tır. 144 sayfayı bulan eserde konu Fuzûlî’nin, ancak anlatım orijinal olarak
Süleyman Tevfik’indir.719
Leylâ ile Mecnûn Re�at Nuri Güntekin’in eserine de isim olmu�tur. Re�at
Nuri’nin bu eseri 44 hikâyeden olu�an bir kitaptır (�stanbul, 1928). 300 sayfayı bulan
eserin ilk hikâyesi Leylâ �le Mecnûn adını ta�ımaktadır.
�âir Sezai Karakoç,720 hikâyeyi serbest manzûme olarak, �skender Pala721 da,
söz konusu hikâyeyi Fuzûlî’ye dayanarak yeniden kaleme almı�tır. Son yıllarda Leylâ
ve Mecnûn klasik dönemin romanı kabul edilerek bu yolda tahlil denemeleri
yapılmı�tır.722 Ayrıca günümüzde müzikli oyun olarak da tiyatro sahnesine
ta�ınmı�tır.723
719 Tevfik, s. 22-23. 720 Sezai Karakoç, �iirler VI, leylâ ile mecnûn, 2. Baskı, �stanbul: Dirili� Yayınları, 1986, 88 s. 721 Leylâ ile Mecnun, �skender Pala, �stanbul: Tima� Yayınları, 1998, 104 s. 722 Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.164; Bu tahlil çalı�maları hakkında bkz.Necmettin Turinay, “Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, s.223-244; Mehmet Kahraman, Leyla ve Mecnun Romanı Dâstân-ı Leylî vü Mecnûn, Ankara: Kültür Banklı�ı Yayınları, 2000, 191-208; Mehmet Kahraman, “Modern Roman Bilgilerimiz I�ı�ında Leyla ve Mecnun”, Yedi �klim, �ubat 1998, sayı:95, s.28-33; Mehmet Kahraman, “Fuzuli’nin Leyla ile Mecnun Romanı”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997, s.181-186. 723 Fuzûlî’nin eserinden yola çıkarak �skender Pala’nın yazdı�ı, Yalçın Tura’nın müziklerini yaptı�ı ve Ali Taygun’un yönetti�i müzikli oyun bu yıl (�stanbul 2007) �stanbul �ehir Tiyatroları tarafından sahnelendi. Mustafa Tahralı tarafından da henüz bestelenmemi� ancak makale �eklinde yayınlanmı� bir çalı�ma bulunmaktadır. Bkz. Mustafa Tahralı, “Fuzûlî’nin ‘Leylâ ve Mecnûn’unun Bestelenmesi Hakkında”, Kubbealtı Akademi Mecmûası, sayı:4, Ekim 1992, s.33-77.
128
BE��NC� BÖLÜM
FUZÛLÎ’N�N LEYLÂ VE MECNÛN’UNDA
TASAVVUFÎ KAVRAMLAR VE UNSURLAR
Tasavvufta, soyut kavramların aklîle�tirilmesi veya bundan daha öte bir
zenginlik kazanması için farklı kelimeler ödünç alınmak sûretiyle sık sık metafor724lara
yâni mecâzî anlatımlara ba�vuruldu�u görülmektedir. Mutasavvıf �âirlerin bundan
g�yeleri, tasavvufî sırların üzeri metaforlarla örtülerek, hem anlayana bir tür örtülü
mesaj vermek; hem de ehil olmayanlara kar�ı sırrın korunmasını sa�lamak olmu�tur.725
Latîfî de mânâ âlemindeki hakîkatlerin ancak benzerleriyle anlatıldı�ına dikkat
çekerek, bu mecâz ve istiâreleri kelime anlamlarıyla anlamamak gerekti�ine i�aret eder
ve der ki: “Fazileti �iâr edinmi� �âirler, hakîkatleri mecâz örtüsü altında dile getirmek
için çe�itli san’atlarla def, ney, mâ�uk ve meyden bahsederler. Fakat bu sözlerin dı�
görünü�üne bakıp da �arap, güzel vs. nin vasfedildi�i zannedilmemelidir. Zîrâ tarîkat ve
hakîkat ehlince her sözün bir mânâsı, her ismin bir müsemmâsı, her kelâmın te’vîli ve
her te’vîlin bir temsîli vardır. Sözleri zâhirde güzellerin vasfı gibi görünür ama
hakîkatte Yüce Yaratıcı’ya hamd ü senâdır. Evliyâullâh hâllerini gizleyip örtmek için
nice gayb sırlarını ve hakîkatleri mecâz sûretinde ifâde etmi�lerdir.”726
Fars ve Türk edebiyâtının mü�terek remizlerinden birisi olan sevgilinin yüzü
(rû) [vech] sembolizmine dâir müstakil bir eser kaleme alan Mevlevî �eyhlerinden
�âhidî �brâhim Dede, bu sembollerle kastedilen mânâlar için �öyle demi�tir:
Zülf (saç), ruh (yanak), hat (ayva tüyü), hâl (ben), çe�m (göz), ebrû
(ka�), dehân (a�ız) ile süslenmi� olan insan yüzünün levhasının tamamı bu
kitapta bir araya toplayarak beyan ettik. Bunlardan her biriyle muvahhid bir 724“Yunanca ‘öte’ anlamına gelen meta sözcü�ü ile ‘ta�ımak, aktarmak, götürmek’ mânâsındaki phoros kelimelerinin bile�iminden olu�an metapherein sözcü�ünden türetilen metafor, ‘Bir deyimi/ifâdeyi, anlamlı ba�lantısı olan bir ba�ka deyim/ifâde ile mecâzî olarak anlatmak’ olarak tanımlanır. bkz. Ahmet Ögke, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Dü�üncesinde Metaforik Anlatım, Van: Ahenk Yayınları, 2005, s.9. 725 Ögke, s.74-75. 726 �brahim Allahverdiyev, “Fuzûlî’nin Divân’ındaki Gazellerinde Tasavvufî Kavramlar”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2003), s.43.
129
ârifi ve yüzden de gizli (ilâhî) sevgiliyi kasdettik. Bu nakı�larla (muvahhid
ârifler) bizim yüzümüz arasındaki mesâfe, yüzde bulunan âzâlar arasındaki
mesâfe kadardır, yüz olmadıkça biz de olmayız derler. Bu söz muvahhidlerin
sözleridir…O hâlde insan yüzünden maksad muvahhidlerin bulundu�u meclistir.
Ruhtan [yanak] maksad onların toplandı�ı bu yerde mum gibi ı�ık veren bir
güzeldir. Zülften maksad, kendisinde vahdet sırrının ay gibi belli oldu�u bir
muvahhid â�ıktır. Kendisini zaptedemiyerek ve elinde olmaksızın Mansûr gibi
‘ene’l-Hakk’ diyor. Hattan maksad tevhîd sırrını bilerek sonsuzluk deryâsından
içen ve…nâmehremin haberi olmaması için sırları örtmü� bulunan muvahhid
zâhiddir. Hâlden maksad taklid âleminden tahkîk âlemine yol bulan, kendi
nefsini bilen ve mâ�ukunu gören, içini ma’mûr etmek için dı�ını harab etmi�
olan, dünyâya kar�ı kayıdsız uryân abdâldır. Çe�mden maksad, nazarı ahadiyyet
âleminde olan mest olmu� bir muvahhiddir…Ebrû’dan maksad, âlem mülkünün
saltanat tahtı üzerinde hüküm veren muvahhid pâdi�ahtır…Dehen’den maksat,
velîlik âleminin hâkimi olan Kutb’dur. Kendisine velâyet âleminden mertebe
gereken her veli, derecesini onun elinden alır727
Latîfî ve �âhidî �brâhim Dede’nin söylemlerinden anla�ıldı�ı üzere mutasavvıf
�âirler Allah a�kını herkesin anlayaca�ı bir tarzda anlatmak için birtakım benzetmeler
yapmı� ve duyular âleminden misâller vermi�lerdir. Bunlardan en önemlileri kadın,
pervane-mum-ate�, gül-bülbül ve bâde misalleridir. Ba�tan beri mutasavvıflar ya konusu
kadın ve be�erî a�k olan �arkı ve gazelleri ilâhî a�ka uygulamı�lar veya Attâr,
Abdurrahmân Câmî ve Mevlânâ’da oldu�u gibi ilâhî a�kı do�rudan be�erî a�k �eklinde
tasvir etmi�lerdir. Bu sebeple konusu Allah a�kı olan gazel, kasîde ve mesnevîlerde
dilberlerin yüz, göz, ka�, yanak, zülüf, gamze, boy, i�ve ve cilve gibi ho�a giden yanları,
hâl ve hareketleri sembolik ve mecâzî anlatım unsurları olarak bol bol kullanılmı�tır.
Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn’u bunun en güzel örneklerinden biridir.728
Leylâ ve Mecnûn hikâyesinin Fuzûlî tarafından tasavvufî bir bakı� ve yorum ile
i�lendi�i genellikle kabul edilen bir görü� olmakla beraber, farklı dü�ünenler de
727 �âhidî �brahim Dede, Gül�en-i Vahdet, Numan Külekçi (hzl.), Ankara: Akça� Yayınları, 1996, s.55-58. 728 Süleyman Uluda�, “A�k”, D�A, C.4, �stanbul, 1991, s.14 Ayrıntılı bilgi için bkz. Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, �stanbul: Kapı Yayınları, 2004, (gül, bülbül, bâde maddeleri).
130
olmu�tur.729 Fuzûlî’nin mezkûr mesnevîsi üzerine yaptı�ımız tetkikler neticesinde,
mesnevînin san’atkârâne üslûp ve ifâdelerinin yanı sıra beyitler arasında tasavvufî idrâk
ve mârifet çerçevesinde yüksek bir irfânın kaleme alındı�ını görüyoruz.
Mesnevîde, �eyh Gâlib’in Hüsn ü A�k’ında kar�ımıza çıkan tarzda bir alegori
söz konusu olmasa da Leylâ’yı mutlak olan güzelli�i temsil eden bir varlık olarak ele
almak, buna muk�bil Mecnûn’u, bu varlı�a ula�ma i�tiyâkı ta�ıyan ve bu arzuyla yanıp
tutu�an bir dervi� �eklinde görmek mümkündür.730 Nitekim �brâhim A�kî de; “Ezelî
hüsn ile ezelî a�k hikâyesidir ki mecâz sûretinde hakîkattir; cemâl-i ilâhîyi a�k-ı ilâhî
nazarıyla görmeyen, sevmeyen okuyup zevkine varamaz.”731 diyerek bu husûsa dikkat
çekmi�tir.
Çalı�mamızın bu bölümünde Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde tespit
etti�imiz tasavvufî kavram ve unsurları belirli ba�lıklar altında toplayarak ele alaca�ız.
I. A�K
Eflatun, a�k için “Do�umsuz, ölümsüz, artmaz, eksilmez bir güzellik” diyor.
A�k, tasavvuf dü�üncesinin en önemli kavramlarından birisidir. Tasavvufta dolayısıyla
klasik kültürümüzde evrensel bir prensip olarak varolu�un esas g�yesidir. Bunun için
tasavvufî çerçevede te�ekkül eden edebiyâtın da yegâne konusu olarak kar�ımıza
çıkar.732
Kur’an ve sahih hadîslerde a�k kelimesi geçmez; “sevgi” ço�unlukla hub ve
muhabbet, bazen de meveddet kelimeleri ve bunların mü�taklarıyla ifâde edilir.733
729“Fuzûlî’nin, Leylâ ile Mecnûn kıssasında zâten mevcut olan be�erî bir a�kı, tasavvufî bir eksene oturttu�u da do�ru kabul edilebilir. Fakat unutulmamalıdır ki, muhtevası i’tibâriyle tasavvufî olan yüzlerce hikâye ile kar�ıla�mı�ızdır. Eski kültürümüzde tasavvufun büyük bir a�ırlık ta�ıdı�ını biliyoruz. Dolayısıyla eserin ba�arısını, okuyucu ile eser arasındaki böylesi bir râbıtaya indirgeyerek, Fuzûlî’yi yüceltmeye kalkı�mak da aynı �ekilde bir zorlama tesiri uyandırmıyor de�il.” bkz. Turinay, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-I”, s.11; Turinay, “Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, s.226-227; Benzer görü�ler için bkz. Emil, s.474- 476; Nazir Akalın, “Nizami-yi Gencevi ile Fuzuli-yi Ba�dadi’nin Leyli u Mecnun Mesnevîlerinin Tartı�malı Mukayesesi” Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997, s.217; Pala, “Leylâ vü Mecnûn”, s.163. 730 Çapan, s.27 731 A�kî, s.19. 732 Ayvazo�lu, A�k Esteti�i:�slâm San’atlarınınTemel Prensipleri Üzerine Bir Deneme, Ötüken Ne�riyat, 1993, s.20. 733 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, 10. Baskı, �stanbul: Ensar Ne�riyat, 2004, s.209.
131
Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın, Resûlü’ne ba�lananları,734 tevbe edenleri ve
temizlenenleri,735 sabredenleri,736 iyilik yapanları,737 muttakîleri,738 Allah yolunda
sava�anları739 sevdi�i ifâdesi yer alır. Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en önemli kaynak
sayılan hadîs-i �eriflerde de insanın “Allah ve Resûlünü her �eyden daha çok sevmesi
gerekti�i, ancak böyle davranarak imân etmi� sayılabilece�i, bir kimseyi sevenin de
ancak Allah için sevmesi lâzım geldi�i”740 husûsları üzerinde durulur.
�lk zâhidler de Allah sevgisinden çok Allah korkusuna a�ırlık verdikleri için
a�ktan söz etmemi�lerdir. �lk defa II. (VIII.) yüzyılda Allah ile kul arasındaki sevgiyi
anlatmak üzere nâdiren de olsa a�k kelimesinin kullanılmaya ba�landı�ını gösteren
rivâyetler vardır. Ancak yine de sonraki mutasavvıflar tarafından sık sık kullanılan “a�k,
â�ık ve mâ�uk” kelimeleri sûfîler tarafından ho� kar�ılanmamı�tır. O zaman a�k daha
ziyâde be�erî sevgiyi ifâde ediyordu. Hâlbuki Allah sevgisini ifâde etmek için kullanılan
“muhabbet, mahabbet ve hubb” gibi kelimeler âyet ve hadîslerde de bu mânâlarda
kullanılmı�tır. 741
�lâhî a�k konusunda ilk ortaya çıkan ekol Basra ekolü olmu�tur.742 Râbia el-
Adeviyye (ö.185/801), Bâyezîd-i Bistâmî (ö.234/848), Cüneyd-i Ba�dâdî (ö.297/909),
Hallâc-ı Mansûr (ö.310/922) gibi sevgi temasını i�leyen ilk sûfîler genellikle a�k, â�ık
ve mâ�uk yerine hub, muhabbet, habîb, mahbûb kelimelerini kullanmayı tercih
etmi�lerdir.743 �lâhî a�kı ihlâs ve sıdk ile ilk terennüm eden Rabiatü’l-Adeviyye
(ö.185/804) olmu�tur.744
Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. �brâhim el-Kelâbâzî, Hucvîrî, Ebû Nasr es-
Serrâc, Hâris el-Muhâsibî, Gazzâlî, Sühreverdî, Abdülkerîm el-Ku�eyrî, Hâce Abdullah
el-Herevî, Hakîm et-Tirmizî, Ebû Nuaym gibi mutasavvıf yazarlar eserlerinde a�k
734 Âl-i �mrân, 3/31. 735 Bakara, 2/222. 736 Âli �mrân, 3/146. 737 Bakara, 2/195. 738 Âl-i �mrân, 3/176. 739 Saff, 61/4. 740 Buhârî, Îman, 8-9; Müslim, Îman, 66-69. 741 Kelâbâzî, Do�u� Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul:Dergah Yayınları, 1979,s.161. 742 Afifî, Tasavvuf: �slâm’da Manevi Devrim,�brahim Kaçar, Murat Sülün (çev.), �stanbul: Risale Yayınları, 1996, s. 233 743 Uluda�, s.12. 744 H.Kâmil Yılmaz, s.109; Kelâbâzî, s.162.
132
kelimesine ya hiç yer vermemi�ler veya nâdiren kullanmı�lardır. Bu kavramın yerine,
önem verdikleri Allah sevgisini anlatmak için hubb ve muhabbet terimlerini
kullanmı�lardır.
Ku�eyrî’nin nakletti�ine göre, Allah ile kul arasındaki sevginin a�k kavramıyla
ifâde edilmesine kar�ı olan �eyhi Ebû Ali ed-Dekkâk bu görü�ünü �öyle açıklamı�tır:
“A�k, sevgi hususunda haddi a�maktır. Hak Teâlâ haddi a�makla nitelenmez, öyleyse
a�k ile de nitelendirilemez. E�er bütün yaratıkların sevgileri bir �ahıstan toplansa, o
�ahıs Hak Teâlâ’yı hak etti�i sevme �eref ve dercesine eri�emez. O hâlde kul Allah’ı
sevmede haddi a�tı denilmez. Öyle olunca ne Hak Teâlâ ‘â�ık olmak’la nitelendirilir ne
de kul ‘Hak Teâlâ’ya â�ık olmak’la nitelenir. Bu sebeple Hak Teâlâ’yı a�k ile
nitelemeye yol yoktur. Ne Cenâb-ı Hakk’ın kula ne de kulun Cenâb-ı Hakk’a â�ık olması
mümkündür.”745 Bununla birlikte Ku�eyrî, sûfîlerin Allah sevgisini a�k kelimesiyle
ifâde etmelerini müsamaha ile kar�ılamı�tır. Nitekim o eserinin “Muhabbet” bölümünü,
“…â�ıklar sözlerinden dolayı kınanmazlar” cümlesiyle tamamlamı�tır.746
Ke�fu’l-Mahcûb müellifi de a�k konusunda me�âyihin farklı görü�lere sahip
oldu�unu belirttikten sonra bu konudaki ba�lıca görü�leri �öyle açıklar: “Sûfîler
zümresinden bir tâifeye göre Hakk Teâlâ’ya â�ık olmak câizdir ama Hakk Teâlâ’dan
a�k câiz de�ildir. Bunlar derler ki: A�k, bir zâtı sevgilisinden men eden bir sıfattır. Kul,
Hakk’tan men olunmu�tur ama Hak kuldan memnû de�ildir. Buna göre kulun Hakk’a
â�ık olması câizdir. Fakat Hakk’ın kuluna â�ık olması câiz de�ildir.(Çünkü kulun
sevgilisine ula�masına engel olan mâniler vardır ama Allah’ın sevdi�i �eye vâsıl olması
için bir mâni yoktur. Mâni olmayınca da Allah men’ edilmi� ve netice i’tibâriyle â�ık
olmu� olmaz.)” Hucvîrî dayandı�ı çe�itli gerekçeleri de sıralayarak, Allah’a duyulan
sevginin “muhabbet” kelimesiyle ifâde edilmesi gerekti�i, bunun yerine a�k kelimesini
kullanmanın câiz olmadı�ı görü�ünü benimsedi�ini belirtmi�tir. 747
�hyâu Ulûmi’d-dîn müellifi Gazzâlî, eserinin Allah sevgisi konusunu i�ledi�i
“Kitâbü’l-Mahabbe ve’�-�evk ve’l-üns ve’r-rızâ” ba�lıklı bölümünde a�k kelimesine
iltifat etmemi�tir. Gazzâli’ye göre “Allah’ı tanıyan O’nu sever. Tanıma (mârifet)
745 Abdülkerim Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), �stanbul: Yasin Yayınevi, 2003, s.434-435. 746 Ku�eyrî, s.443. 747 Hucvîrî, Ke�fu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul: Dergah Yayınları, 1982, s.450.
133
arttıkça sevgi de geli�ir ve güçlenir. ��te bu sevgiye a�k denir. Sevginin bu �ekilde a�k
hâlini alması, kulun mârifette yetkinle�erek ilâhî güzelli�i idrâk etmesinden ileri gelir;
bu idrâk arttıkça a�k da güçlenir. Nitekim Hz. Peygamber’in Hirâ’da ibâdete
kapandı�ını gören Mekke mü�rikleri, ‘Muhammed Tanrı’sına â�ık oldu’ demi�lerdi.
Gerçek â�ık kalbindeki Allah sevgisine hiçbir varlı�ın sevgisini ortak etmez. Bu yüzden
ba�ka �eylere kar�ı duyulan sevgiye ancak mecâz yoluyla a�k denebilir; çünkü orta�ı
olmayan, dolayısıyla ortaksız sevilebilen tek varlık Allah’tır.”748
Tasavvuf târihinde a�k kavramını ilk defa muhabbetten ayırarak ciddi bir
�ekilde inceleyen sûfî Ahmed el-Gazzâlî (ö.520/1126) olmu�tur. Onun Sevânihu’l-u��âk
adlı Farsça risâlesi özel olarak a�k konusunun i�lendi�i ilk eserdir.749 Ahmed Gazzâlî,
Fahreddîn-i Irâkî (ö.688/1289), �bnü’l-Fârız (ö.632/1235), �bnü’l-Arabî (ö.628/1240) ve
bilhassa Sultânu’l-â�ıkîn Hz. Mevlânâ (ö.672/1273)’dan sonra “Allah sevgisi” tâbiri
yerine daha çok “Allah a�kı” tabiri kullanılmı�tır. “Allah’a â�ık oldum” sözünü ilk
söyleyen de Ebu Hüseyin Nûrî (ö.h.295) olmu�tur.750 �bnü’l-Arabî’nin beyânına göre de
a�k lafzına Kur’ân’da kinâye yoluyla îrâd buyurulmu�tur. Kur’ân’daki “e�edd-i
hubb”751 âyeti buna delil sayılmı�tır.752
Arapça aslı ı�k olup sözlükte “�iddetli ve a�ırı sevgi; sevenin sevgilisinde
kendisini yok etmesi; a�kın yok, yalnızca mâ�ukun var olması, her �eyin ondan ibâret
olması hâli” anlamına gelir.753 Bursevî Hazretlerinin de de�indi�i gibi, “Lugatte
sarma�ık tabir olunan bir nev a�aca a�k (a�aka) derler. Bu a�aç herhangi mahalle
sarılacak olursa orasını behemehâl kurutur. Bu sebepten nâmına a�k tesmiye
kılmı�lardır. Â�ıkı cümle taalluk�t u alâyıkdan men‘ eyledi�i hikmetine mebnîdir.”754
748 Uluda�, s.12. 749 Kılıç, s.180. 750 Süleyman Delikta�, “Salâhaddîn-i U��âkî ve Kasîde-i Hamriyye �erhi”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler nstitüsü Kelâm-�slâm Felsefesi Bölümü, �slâm Felsefesi Ana Bilim Dalı, 1993), s.36. 751 Bakara,2/165. 752 H.Kâmil Yılmaz, s.209. 753 Uluda�, s.11; Kılıç, s.171-172; Süleyman Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, �kinci Basım, �stanbul: KabalcıYayınevi, 2005, s.48-49; Ethem Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, �stanbul: Anka Yayınları, 2005, s.65; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.83. 754 Ömür Ceylan, Tasavvufî �iir Tahlilleri, �stanbul: Kitabevi, 2000, s.176; Ayrıca bkz. Afif Tekta�, �eyh �smâil Ankaravî’nin Minhâcü’l-Fukarâ Adlı Eserinin Özü- Fukarânın Yolu-, Mustafa Çiçekler (hzl.), �stanbul: Eren Yayıncılık, 2004, s.138.
134
A�kın mâhiyetini kelimelerle izah etmek imkânsızdır. Hz. Mevlânâ’ya birisi,
“Â�ıklık nedir?” diye sordu�unda o da, “Benim gibi ol ki, bilesin”755 cevabını vermi�tir.
A�kı, “vuslat ve yakınlık mak�mlarının sonu” olarak ifâde eden Tehânevî, ilâve olarak
“A�k kalbde vücûd bulan bir ate� olup, mahbûbdan ba�ka her �eyi yakar; o, yakmak ve
öldürmektir, ondan sonrası ise Allah’ın ikrâmı olan sonsuz bir hayattır. O, akıl binâsını
yıkan ilâhî bir cinnettir.” der.756
A�k, bir ba�ka ifâdeye göre de “insanın içini ve ci�erini yakan bir ate�tir. Aklı
�a�kın kılar, yanıltır, gözü kör eder. ��itme duygusunu giderir. Büyük korkuları insana
küçük gösterir. �nsanın bo�azını sıkar, nefesten ba�ka bir �ey oradan geçmez, ölecek
gibi olur. Bütün himmeti mâ�uk ve sevgili üzerine toplar, sevgilisini kıskandı�ı için
onun hakkında kötü zan besler, bu hâl daha da artar, düzeni bozar, �a�kınlı�ı getirir,
nihâyet unutkan olur ve ölümü ho� görür. Bazen â�ık, a�kta fânî olur. O zaman â�ık a�k
hâline gelir. Sonra a�k, mâ�ukta fânî olur.” 757
“Mahabbette ilk adım nefs için mahbûbun arzu edilmesidir. Sonra nefsin
kendisine feda edilmesidir. Daha sonra ikili�i unutmasıdır. En son merhale ise
vahdaniyette fenâ bulmasıdır.” diyen Necmüddin Kübrâ’ya göre “mahabbetin sonu
a�kın ba�langıcıdır. Mahabbet kalp için, a�k ise ruh içindir.” 758
Ayrıca tasavvufta a�k yakıcı özelli�i i’tibâriyle ate�e (âte�-i a�k); sarho� edici
özelli�i i’tibâriyle �arâba (mey-i a�k, bâde-i a�k); çıldırtıcı özelli�i i’tibâriyle de delili�e
(cinnet-i a�k) benzetilir.759
A�kın en güzel ifâdesini buldu�u satırların sâhibi Fuzûlî’ye göre, hayatın
anlamı a�ktır. Ancak bir “âfet-i cân” olan a�ka dü�enin artık rahatı ve huzûru yoktur,
âleme gizli kalmayan bu a�k aynı zamanda sonu ziyân olan bir alı� veri�e benzer.Buna
ra�men a�k vazgeçilmesi kolay bir �ey de�ildir; müptelâlıktır.
755 Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.127. 756 Mehmet Demirci, “Mesnevî’de Akıl-A�k Kar�ıla�tırması”, Selçuk Üniversitesi 4. Millî Mevlâna Kongresi (Tebli�ler), 12-13 Aralık 1989, Konya, 1991, s.154. 757 Ceylan, s.178. 758 Necmüddin Kübra, Tasavvufî Hayat, Mustafa Kara (hzl.), �stanbul: Dergah Yayınları, 1980, s. 120-121. 759 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.49.
135
2008. Fuzûlî her zaman bir ta‘n ile ba�rum kılursen kan
Aceb bilmez misen a�kdan geçmek de�ül âsân
“Ey Fuzûlî, hep beni ayıplayıp, ba�rımı eylersin kan; Acep bilmez misin ki,
kolay de�il vazgeçmek a�ktan?”
Tasavvufta a�k, kâinâtın rûhudur. Âlem, a�k diyârıdır.760 Âriflere göre
varolu�un aslı a�ktır.761 � J*$K� F7L7�� M�7L�� J*$6� N6� MOOP:�� &)�LA� 2�Q��� M�� [Ben gizli bir
hazineydim. Bilinmekli�imi arzuladım ve mahlûk�tı yarattım.]762 bu kudsî hadîsde
açıklandı�ı üzere muhabbet, Hakk’ın zuhûra duydu�u bu meyil ve iktizâdan ibârettir763
ve âlem, Allâh’ın bilinmesi için yine kendisi tarafından yaratılmı�tır.764 E�er bu
muhabbet olmasaydı, �bnu’l-Arabî’ye göre âlem kendi “ ‘ayn’ında zâhir olamazdı. Bu
durumda onun ademden varlı�a do�ru hareketi onu icâd edenin muhabbetinin bu i� için
harekete geçmesiyle olmu�tur.” Böylelikle �bnu’l-Arabî’nin bu sözlerinden ona göre
âlemin vücûda geli� sebebinin bir a�k eylemiyle “hareket-i hub” oldu�u anla�ılıyor.765
Yâni kâinâtın sebeb-i zuhûru muhabbet-i ilâhiyye olmu�tur ve bu muhabbet, a�k bütün
e�yâya sârîdir.766 E�er bu muhabbet-i zâtiyye olmasa idi, bu vücûdât-ı izâfiyye zâhir
olmazdı.767 Kısaca diyebiliriz ki, bu kudsî hadîsin açık bir �ekilde bize bildirmekte
oldu�u gibi sevgi (hubb), Hakk’ı âlemin yaratılmasına tahrik etmi� ilkedir. Bu anlamda
da bu ‘yaratılı�ın sırrı’ (sırr-ı halk) ya da ‘yaratılı�ın sebebi’dir (illet-i halk). E�er bu
dü�ünceyi �bnu’l-Arabî’nin daha karakteristik sözleriyle ifâde edersek, muhabbet
760 Kerim Kara, “Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Kalp-Gönül”, Tasavvuf (Mevlânâ Özel Sayısı),Ocak-Hazîrân 2005, Ankara, s.499. 761 Kılıç, s.98. 762 Suyûtî, ed-Düreru’l-mensûre, 126; Aliyyu’l-K�rî, Esrâru’l-merfûa, 273; �M�7L��J $6�%6�M�OP:��J $6�R�2�Q���M��2&�7L Aclûnî, Ke�fu’l-hafâ, II/191 (h. no:2016). 763 Ekrem Demirli, “Abdullah �lâhî’nin Ke�fu’l-Vâridât Adlı Eserinin Tahkîki”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 1995), s.46; Ayrıca bkz. M. Nusret Tura, Gönül ve A�k, Mahmut Erol Kılıç(hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1995, s.23. 764 Mahmut Erol Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 1995), s.144; Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1999, C.I, s.43; Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002, C.II, s.56. 765 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.144-145; Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi,. Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), II. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002, C.IV , s.164, 258, 377. 766 Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.83.; Benzer yorumlar için bkz.Ahmed Avnî Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2005, C.III, s.316. 767 Konuk, C.IV, s.324; Ayrıca bkz. aynı eser, s.116, 164-166, 377.
136
Hakk’ın ‘Dipsiz Karanlık=Amâ’ hâlinden çıkarak kendisini bütün varlıkların
sûretlerinde izhâr etmeye ba�lamasının sebebidir. Yâni muhabbet ‘her hareket’in
ilkesidir. Âlemde vuku bulan bütün hareketlerin hepsi ‘muhabbet’ in itici kuvvetinin
eseridir.768 Muhabbet, Hakk’ın zuhûra duydu�u bu meyil ve iktizâdan ibârettir. 769
Bu açıklama ba�lamında olarak sûfilerin a�k konusundaki görü�lerinin g�yet
açık ve parlak bir üslûpla anlatıldı�ı Rûzbihân-ı Baklî’nin Abherü’l-â�ıkîn adlı eserinde
de bu hadîs-i kudsîde geçen “bilinmek”ten maksadın mârifet; “istemek” ten maksadın
da muhabbet yâni a�k oldu�u belirtilir.770 Fuzûlî de bu hakîkati �öyle dile getirmi�tir:
Ey ne�’et-i hüsni a�ka te’sîr kılan
A�kiyle binâ-yı kevni ta’mîr kılan
“Ey güzelli�inin ortaya çıkı�ı a�ka sebep olan (ve) a�kı ile kâinat binasını
mâmur kılan!”771
Bir di�er beytinde de �öyle demi�tir:
118. Bilmek gerek anı kim cevâhir
Ne genc-i nihândan oldı zâhir
“Bilmeleri gerekir; cevherler hangi gizli hazineden ortaya çıktı?..”
“Peygamberimizin yolu-yordamı a�ktır; a�ktan do�duk biz; anamız a�ktır.”772
diyen Hz. Mevlânâ gibi, Fuzûlî de Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde a�kın ezelî olu�u
üzerinde durur. Babası Mecnûn’u a�kından vazgeçirmek ister, fakat Mecnûn bu a�kın
kendisini istilâ etti�ini ve davranı�larında kendi irâdesinin dı�ında hareket etti�ini
söyler:
996. Ol gün ki rahimde kilk-i kudret Îcâduma verdi zîb sûret
997. Doldurdı hevâ ile dimâ�um
Sevdâ ile ba�ladı aya�um
768 Toshihiko �zutsu, �bn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Ahmed Yüksel Özemre (çev.), �stanbul: Kaknüs Yayınları, 2005, s.190. 769 Demirli, s.46. 770 Uluda�, “A�k”, s.12. 771 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.24-25. 772 Mevlâna Celâleddin-i Rumî, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, Abdülbaki Gölpınarlı (hzl.), Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1995, s.153/II.rubaî.
137
998. Doldı bedenümdeki rek ü pûst
Ba�dan aya�a mahabbet-i dûst
“Kudret kalemi ana rahminde bana güzel bir �ekil verdi�inde, dima�ımı a�k ile
doldurdu ve aya�ımı sevdâ ile ba�ladı; vücudumun derisi ve damarlarım ba�tan ba�a
dost muhabbeti ile doldu.”
Yaratılı�tan gelen bu a�ka meyil kar�ısında Mecnûn’un yapabilece�i bir �ey
yoktur, nitekim âlemdeki bütün varlı�ı a�kın himâyesindedir:
2108. K’ey varı menüm olan cihânda
Nen var senün bu cism ü cânda
2109. Câna tama‘ etme kim menümdür
Terk eyle teni ki meskenümdür
2110. Menden geç ü cân ü tenden ayrıl
Koy varlı�unı özünle sen bil
“Ey dünyâda bütün varlı�ı benim olan! Bu bedende ve canda senin neyin var
ki? Canına güvenme, çünkü bana aittir; tenini de terk et, çünkü benim meskenimdir.
Benlikten vazgeç, can ve tenden ayrıl; varlı�ını bırak, sen özünle dü�ün!..”
Yûnus Emre de a�kın vücuda sârî oldu�u dü�üncesindedir:
Hakîkat her vücûdun cânı ı�kdur
Ne cân kim cân içinde cânı ı�kdur773
Ve bu bir ezelî a�ktır ki cândan ayrılması muhâldir:
2119. Sen handan ü terk-i a�k handan
A�k-ı ezelî çıhar mı cândan
“Sen nerede, a�kı terk etmek nerede?..Ezelî a�k, candan ayrılır mı?”
A�kın ezelî olu�u konusu mutasavvıflar tarafından da geni� bir �ekilde ele
alınmı�tır. Sûfîlere göre a�k sonradan kazanılmı� bir �ey de�il, ilâhî bir vergidir,774
773 Yûnus Emre, Divân ve Risâletü’n-Nushiyye, Mustafa Tatcı (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2005, s.141/ Gazel, 90/1. 774 Ay�e Alada�, “Tasavvufta �lâhî A�k”, (Basılmamı� Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Tasavvuf Anabilim Dalı, 2004), s.13.
138
ezelîdir. Her varlık bu ezelî a�kı kendi diliyle terennüm etmektedir775: Yûnus Emre bir
beytinde �öyle buyurur:
I�k mak�mı âlîdür, ı�k kadîm ezelidür
I�k sözini söyleyen cümle kudret dilidür776
�bnü’l-Arabî de bu hakîkati �öyle ifâde etmi�tir: “Bil ki, sevgi (hubb) ilâhî bir
mak�mdır. Allah kendini onunla vesfetti. Kendini Vedûd diye adlandırdı. Hz.
Peygamber’in hadîslerinde de Allah, Muhibb-Seven, diye nitelendirildi. Allah Tevrat’ta
Musa’ya sevgiyle �öyle vahyetti: ‘Ey Ademo�lu, sana verdi�im hakla Ben seni
seviyorum. Öyleyse, senin üzerindeki hakkınla da sen Ben’i sev.’ ”777
Bu ba�lamda muhabbet ehlini üç derecede ele alan mutasavvıflar olmu�tur:
1. Avâmın Muhabbeti: Bu sevgi Allah’ın kullarına olan in’âm ve
ihsânından meydana gelir. Muhabbetin bu derecesinin �artı Semnûn’un �u sözünde
açıklandı�ı gibidir. Semnûn kendisinden muhabbet soruldu�unda �u kar�ılı�ı vermi�ti:
“Muhabbet, devamlı hatırlayarak (unutmadan) arı ve duru bir sevgidir. Çünkü kim bir
�eyi severse onu çokça hatırlar ve anar.”
2. Sâdıkların ve Tahkîk Erbâbının Muhabbeti: Muhabbetin bu türü, kalbin
Allah’ın celâline, ganî olu�una, ilmine ve kudretine nazar etmesinden do�ar. Böyle bir
muhabbetin özelli�i Ebu’l-Hüseyn Nûrî’nin �u sözünde anlatıldı�ı gibidir: “Muhabbet,
perdeleri yırtmak, sırlara â�inâ olmaktır.” �brâhîm Havâs da; “Muhabbet, irâdelerin
yok olması, ihtiyaçların ve bütün be�erî sıfatların yanmasıdır.”, der.
3. Âriflerin ve Sıddîkların Muhabbeti: Muhabbetin bu türü, onların,
Allah’ın illetsiz olan kadîm sevgisini bilip ona nazar etmelerinden do�ar. Sıddîk ve
âriflerin Allah’a olan sevgisini bilip ona nazar etmelerinden do�ar. Sıddîk ve âriflerin
Allah’a olan sevgisinin bir illeti yoktur. Bu tür sevginin özelli�ini Zünnûn Mısrî
kendisine “saf sevgi nedir?” diye soruldu�unda �öyle açıklamı�tır: “�çinde herhangi bir
bulanıklık bulunmayan saf sevgi, sevginin kalpten ve organlardan sukut ederek orada
775 Mehmet Demirci, Yunus Emre’de �lâhî A�k ve �nsan Sevgisi, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyat, 1991, s.21. 776 Emre, s.103/ Gazel, 25/1. 777 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.24.
139
muhabbetten eser kalmaması ve her �eyin Allah ile ve Allah için oldu�u bir anlayı�ın
ortaya çıkmasıdır. Böyle biri Allah için seven, Hakk â�ıkıdır.”778
A�k ve muhabbeti tasavvuf nazariyelerine esas yapanlardan biri olan Baklî,
a�kı Allah’ın kadîm ve ezelî bir sıfatı olarak telakkî eder. Ona göre, “Allah kendisini
sevdi�i için a�k, â�ık ve mâ�uk sûfînin nazarında birle�ir ve tek kavram hâline gelir.” 779
Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de 9�5��9S�0P9) 5�� 3!9B9S�0P9)[Allah onları sever, onlar da Allah’ı
severler]780 �eklinde bir ifâdeyle kar�ıla�ılır ki buradan da aynı hakîkat yâni sevenin de
sevilenin de Allah oldu�u, Allah’ın gerçek a�kı ba�lattı�ı, bizimkinin buna bir cevap
oldu�u781 anla�ılır. Abdurrahmân Câmî de bu duruma dikkat çekerek, insanı ebedî
saadete ula�tıracak �eyin ancak a�k oldu�unu söyler. Ona göre, varlık âlemindeki bütün
olu� ve tezâhürlerde cilvele�en ‘a�k sultânı’dır. Seven de sevilen de her mertebede
Hakk’ın kendisidir. Mutlak a�k bütün mazharlardan parlamakta, her idrâk ve �uurda
belirmekte ve kâinattaki her bir varlıkta Allah’ın birli�inin delilleri mü�âhede
edilmektedir.782
Sûfiler sevgiyi (hubb, mahabbet) genellikle çe�itli kısımlara ayırırlar, ço�u kez
de en tepeye a�kı koyup a�kı, sevginin en mükemmel �ekli sayarlar.783 Sevginin
dereceleri sırasıyla �öyledir: Meveddet, sevgi sebebiyle kalbin özlem içinde bulunması;
hevâ, sürekli olarak sâlike gözya�ı döktüren sevdâ; hillet, sevgilinin sevgisiyle sermest
olmak, tam dostluk; mahabbet, kötü huylardan arınma ve güzel huylarla donanma
sûretiyle sevgiye lâyık olma ve yakla�ma; �a�af, kalbi parçalayan ve yakan ate�li sevgi;
hüyâm, sevdâlıyı çıldırtan sevgi, sevgi çılgınlı�ı; çılgınca sevme; sevgilinin kulu, kölesi
olma; veleh, dostun ve yârin güzelli�ini seyrederken sevgi �arâbıyla kendinden geçme,
sevgi �arâbını kana kana içme.784
778 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, �stanbul: Altınoluk, 1996, s.67. 779 Nazif Hoca, “ Baklî”, D�A, C.4, �stanbul, 1991, s.546. 780 Mâide, 5/54. 781 Victoria R. Holbrook, A�kın Okunmaz Kıyıları, �stanbul: �leti�im Yayınları, 1998, s.253. 782 Ömer Okumu�, “Câmî, Abdurrahman”, D�A, C.7, �stanbul, 1993, s.96; Ayrıca bkz. Sadreddin Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, Ekrem Demirli (çev.),�stanbul: �z Yayıncılık, 2002, s.105 dipot no.121; Safer Baba, Istılâhât-ı Sofiye fî Vatan-ı Asliye Tasavvuf Terimleri, �stanbul: Keten Yayınları, 1998, s.18. 783 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.48-49. 784 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.49; Sevginin mertebeleri hakkında farklı görü�ler için ayrıca bkz. Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, M. Fuad Ba�ar (sad.), �stanbul: Âlem Tic. Ve Yay.Ltd.�ti.,
140
�bnü’l-Arabî, çok �erefli bir mak�m olarak niteledi�i sevgi mak�mının dört
adının oldu�unu söyler. Bunlardan birincisi el-hubb’dur. “Bunun saflı�ı kalbe nüfuz
eder, saydamlı�ı ise arazların bozulmasıyla bozulmaz. Sevgiliyle birlikteyken, â�ıkın
ba�ka bir maksadı, gâyesi yoktur. Sevgilinin irâdesi önünde kendi irâdesini bırakır.”
�kincisi, el-vedd’dir. “Allah’ın ‘Vedûd’ ismi bundan türer. El-vedd Allah’ın
sıfatlarındandır ve bu sıfat O’nda sabittir. Yeryüzündeki sübûtundan dolayı el-vedd diye
adlandırılmı�tır.”
Üçüncüsü, el-ı�k’dır. “A�k, sevgide ifrattır, a�ırılıktır. Kur’ân’da bu a�ırı sevgi
kinayeli olarak çokça geçmektedir: ‘�nsanlardan kimi, Allah’tan ba�ka e�ler tutar,
Allah’ı sever gibi severler onları. �nananlar ise, Allah’ı çok, hem de pek çok severler.’
(Bakara, 2/165). ‘Vezirin karısı u�a�ının nefsinden murâdını almak istedi, çünkü
Yûsuf’un a�kı onun yüre�ini kor gibi yakmı�tı.’ (Yûsuf, 12/30) yâni Yûsuf için gönlünde
besledi�i sevgi kalbinin zarı olmu�tu. Bu zar öylesine ince bir deridir ki kalbin üzerini
tamamen kaplar. Bu zar, kalbi dı�tan bütünüyle saran çok ince bir örtüdür.”785
Dördüncüsü, el-hevâ’dır. “Hevâ, irâdenin sevgilide açı�a çıkarılmasıdır, yâni
kalbe do�an ilk durumdan i’tibâren irâdenin tamamıyla sevgilinin irâdesine
ba�lanmasıdır. Hevâ’nın do�masına sebep, bazen bir bakı�tır, bazen bir haberdir,
bazen bir ihsândır. Aslında sebepleri çoktur. Anlamı ise, kudsî hadîslerde ve hadîs-i
�eriflerde geçmektedir.” �bnü’l-Arabî ayrıca “…Allah, nâfile olarak yapılan hayırları
ve ibâdetleri çokça yapan ve böylece dinde Resûlüne ittibâ eden kulunu çok sever. ��te
bu mak�m bizde ‘hevâ’ diye adlandırılır.” demi�tir.786
A�k; bütün yaratılmı�lar içinde yalnız insanın erebilece�i son tekâmül
basama�ıdır. Yüksek hâller ve mak�mlar a�k merhaleleri a�ıldıkça daha net zuhûra
ba�larlar. Büyük bir varlık muk�bilinde elde edilen, en de�erli kıymet a�ktır.787 Allah’ı
bilmek, tanımak da ancak a�k ile olur. 788
2006, s.462-463; Cebecio�lu, s.65, 405. 785 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.71. 786 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.72.Ayrıca bkz. aynı eser, s.74-79. 787 M. Nusret Tura, A�k Yolu Râh-ı A�k (III), Mahmut Erol Kılıç (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 2006, s.252. 788 Cebecio�lu, s.65.
141
Sevginin nedenleri sarıyor beni özüyle
Varlık ve yokluk gibi iki zıt elbiseyle
Allah’ın varlı�ı bile sevgiyle bilinir
O’na benzer de�iliz ama, bizde de O’nda da O görülür789
A�k, güzelli�i kadar insanı belâlara da gark eden bir mâcerâdır:
1375. Men bilmez idüm belâ imi� a�k
Bir derdlü mâcerâ imi� a�k
“Ben bilmiyordum; me�er a�k bir belâ ve dertli bir mâcerâ imi�.”
Cevheri derd olan bir cisimdir a�k:
1016. A�k derdi ey mûalic kâbil-i derman de�ül
Cevherinden eylemek cismi cüdâ âsân de�ül
“Ey tabip!..A�k derdi dermân kabul eder de�il; cismi, cevherinden ayırmak
kolay de�il.”
“Ey derde dermân isteyen yetmez mi derd dermân sana”790, “Dermân arardım
derdime derdim bana dermân imi�”791 mısrâlarında da ifâde edildi�i gibi a�ka dü�enin
dermânı yine dert olmakta, bu yüzden â�ık belâlara tâlip olmaktadır:
1123. Yâ Rab belâ-yı a�k ile kıl â�inâ meni
Bir dem belâ-yı a�kdan etme cüdâ meni
1124. Az eyleme inâyetüni ehl-i derdden
Ya‘ni ki çoh belâlara kıl mübtelâ meni
“Yâ Rab, a�k belâsı ile kıl â�inâ beni; bir ân bile a�k belâsından ayrı bırakma
beni! Dert sahiplerine yardımını az eyleme; yâni, çok belâlara kıl müptelâ beni!”
Fuzûlî, Farsça bir gazelinde bu duâsının kabul oldu�unu söyler: “Binlerce �ükr
olsun ki Allah’ın ezelî lütfu, Fuzulî’yi a�k eleminin lezzetinden bîhaber bırakmadı.”792
789 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.19. 790 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, Mısrî Niyazî Dîvânı ve �erhi, Ankara, 1974, s.32. 791 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.132. 792 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.56/107.-108. beyitler.
142
Mevlevîlerin kullandı�ı “Allah derdini artırsın”, deyiminde de aynı niyâz söz
konusudur. Nitekim en büyük dert, dertsiz olmaktır. Dertten kasıt ezelî, ilâhî bir
a�ktır.793 Ve bu a�k her derde dermândır:
2641. Derd yohdur kimsede yohsa tabîb-i feyz-i a�k
Kimde gördi derd kim ol derde dermân etmedi
“Dert yokmu� kimsede; yoksa, a�k feyzi tabibi, kimde dert gördü de, o derde
dermân eylemedi?..”
“�nsan vücûdu a�k eliyle yok olma derecesine ula�tı�ı gün fânî vücûdun yerini
ebedî vücûd alır. Bu yüzdendir ki kalbi temizleyip nefsânî ayıpları gideren, bütün
cismânî ve hattâ rûhânî illetlerin tabîbi “a�k”tır. Sûfîler bu a�ka eflâtunî a�k da
demi�lerdir.”794
Abdurrahmân-ı Câmi, “A�ka esir ol ki, hür olasın; onun gamını sinene yerle�tir
ki, bahtiyar olasın.” der.795 Niyâzî-i Mısrî de �öyle buyurur:
Gam bugün â�ık olan dâim çeke gelmi� dürür
Duymayan dost derdine a�ka giriftâr olmasın
Derd uyutmaz râhat etmez gece gündüz â�ıkı
�ol ki bülbüller güle kar�ı nice zâr olmasın796
Mutasavvıflara göre belâ, Hakk’ın kulunu denemesi, kendisinde mevcut olan
iyi hâllere gerçekte sahip olup olmadı�ını ona fiilen göstermesi; bu amaçla onu sıkıntıya
sokması ve azap çektirmesidir. Kulun Hakk’a yakınlı�ı da, O’ndan gelen ezâ ve
cezâlara samimî bir �ekilde katlanması nispetinde olur.797 Her i�te insana rehber olan
derd,798 bir ba�ka ifâdeyle a�k Hakk’a ula�mada da en etkili yoldur.
793 Cebecio�lu, s.158. 794 Rifaî, s.9. 795 Nureddin Abdurrahman �bni Ahmed-i Câmî, Yûsuf ve Züleyhâ : be�inci taht , Ali Nihat Tarlan (çev.), �inasi Tekin, Gönül Alpay Tekin (yay. hzl.), Günay Kut (Türkçe tercümeyi asliyle kar�ıla�tırıp Farsça baskısının (1972) ve yazmasının (Süleymaniye Ayasofya 3898) tıpkıbasımları ile birlikte yay.hzl.), Do�u dilleri ve edebiyâtlarının kaynakları ; 55, Harvard Üniversitesi Yakındo�u Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü, 2003, s.18/347. beyit. 796 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.219. 797 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.71; Ayrıca bkz. Kelâbâzî, s.280. 798 Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, Ahmed Avnî Konuk (trc.), Selçuk Eraydın (yay. hzl.), 6. Baskı, �stanbul: �z Yayıncılık, 2006, s.22.
143
Muhammed �kbal a�kı �öyle târif ediyor: “A�k mak�mı minberler de�ildir,
dara�acıdır. �brahimler Nemrudlardan korkmazlar, öd a�acının ayarı ate�te belli
olur.”799
Rüveym b. Ahmed el-Ba�dâdî (ö.303/915)’ye göre insanın kendisine isâbet
eden belâlardan haz duyması, rızânın göstergesidir.800 Â�ıkın bu hâli de sevgilisinin
rızâsına tâlip olmasındandır.
2314. Ger derd ü e�er devâ senündür
Hâkim sensen rızâ senündür
“ Derdi de, devâyı da veren sensin. Çünkü, hüküm senin elindedir ve râzılık
senindir.”
1544. Ger katlüme dûst çekse �em�îr
Yoh mende rızâdan özge tedbîr
“E�er dostum beni öldürmek için kılıç çekse, buna râzı olmaktan ba�ka bir
çârem yoktur.”
Böylece anla�ılmaktadır ki derd de devâ da, kahır da lütûf da â�ıkın nazarında
aynı �eydir. �kisi de mahbûbdan kaynaklanmaktadır. Aradaki kayd ve perdeler aradan
kalkınca her ikisinin aynı �ey oldu�u görülür.801 E�refo�lu Rûmî, bu hâli �öyle dile
getirir:
Câna cefa kıl ya vefâ senden o hem ho� hem bu ho�
Ya derdin gönder ya devâ senden o hem ho� hem bu ho�
Ho�tur bana senden gelen ya hil’at yahut kefen
Ger taze gül yahut diken senden o hem ho� hem bu ho�802
799 Selçuk Eraydın, “Fuzûlî’nin Tasavvuf Edebiyâtında Yeri ve Tesiri”, Fuzûlî Kitabı, .Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996, s.178. 800 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, 7. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2004, s.180; H.Kâmil Yılmaz, s.178. 801 Necmüddin Kübra, s.68; Ayrıca bkz.Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.204; Delikta�, s.64. 802 E�refo�lu Rûmî, s.223.
144
Yahya b. Muaz Razî (r.a.), “Mahabbetin hakîkatı ve aslı ezâ ve cefâ ile
eksilmez, atâ ve ihsan ile de ço�almaz”, demi�tir. Çünkü bu iki �ey mahabbette sebeptir.
Mahabbet hâsıl olunca cefâ ve vefâ, safâ gibi; vefâ ve safâ da cefâ gibi olur.803
Hz. Mevlânâ da a�kın bu çeli�kili durumu ile ilgili olarak der ki:
“Ben onun kahrına da lütfuna da candan gönülden â�ıkım. Ne gariptir ki, ben
bu iki zıddın ikisinin de â�ıkıyım.”
“Gerçek â�ık (artık) küllün â�ı�ıdır, zîra kendisi de külle karı�mı�tır. O (hem)
kendine â�ık (ve hem) kendi a�kını isteyip arayıcıdır.”804
“Biliyoruz ki bütün bunlar a�kın k�nûnu, a�kın îcâbıdır. A�kın ıstırâbı ne
sevgilinin vefâsızlı�ından ne de cefâsının çoklu�undandır. A�kın ıstırâbı onun tabiî
k�nûnudur. Çünkü sevenler için sevgilin cefâsı da vefâsı kadar sevgilidir. Biz ise
sevgilinin vefâsı kadar cefâsını da sevmekteyiz. Bu ikisi, birbirinin zıddı gibi
göründükleri hâlde birbirinin aynıdır. Bu, garip gibi görünen hakîkat yalnız a�kın
k�nûnunda bütün garipli�inden sıyrılır.”
“Gerçek â�ık da güle de�il külle â�ıktır. Burada kül bütün isimleri ve
sıfatlarıyle birlikte o büyük varlı�ı ifâde eder. Külle â�ık olan ise, Allah’ın elbette yalnız
güzel, iyi ve ba�ı�layıcı sıfatlarına de�il, Cebbâr ve Kahhâr olan tecellîsine de â�ık
demektir. Kısaca o büyük sevgili, Gafûr veya Rahîm; Kahhâr veya Müntakîm, her ne
sûretle tecellî ederse; onu seven gönül bu tecellîleri de sever, onun saadetinden oldu�u
kadar ıstırâbından da haz duyar. Ve bu duygu yüceli�iyle ve bu a�k hâlleriyle o kadar
ona yakla�ır ki, kendi de o kül içinde erir. O kül içinde olur. Sonunda duydu�u a�k artık
kendi kendisine kar�ı duyulan bir a�k olur. Bu a�kı duymak, fenâ mertebesine ermektir.”
“Gerçek â�ık, iyili�i, güzelli�i ve nîmeti ne ölçüde severse kahrı ve mihneti de
o ölçüde sever. Bu seviyeye ermi� bir kâmil insan ise bütün ilâhî isimler ve sıfatlar
kendisinde toplanmı�çasına ikilikten kurtulmu� olur. Böyle kimseler, fenâ derecelerinin
803 Hucvîrî, s.453. 804 Rifaî, s.216-217/1596, 1600. beyitler.
145
ileri mevzîlerine yükselerek Allah’ta bâkî olmanın sırlarına ve bahtiyarlı�ına
ula�mı�lardır.” 805
A. Avni Konuk da, Hz. Mevlânâ’nın yukarıda zikretti�imiz beyti ile ilgili
olarak der ki; “Kahır ve lütuf, muhakkıkîn nazarında hakîkat-i vâhidenin �uûnâtından
ba�ka bir �ey olmadı�ından ikisi de �ey-i vâhiddir. Ancak bi-hasebi’l-mezâhir
birbirinden ayrı ve yekdî�erinin zıddı görünürler…kahır vech-i Hakk’ın nik�bı olan
nefse taalluk eder ve onu yırtıp cemâl-i Hakk’ı izhâr eyler. Onların matlûbu da bundan
ibârettir.”806
A. Mecâzî ve �lâhî A�k
�slâmî literatürde a�k, ilâhî ve mecâzî olmak üzere ba�lıca iki anlamda
kullanılmı� olup Hakk’tan ba�ka her �eyden geçip Hakk’ı sevmeye ilâhî, hakîkî a�k;
geçici sûretlerden birine duyulan be�erî a�ka da “mecâzî” veya “uzrî a�k” denilmi�tir.807
Ancak uzrî a�kta, g�ye a�ktır. Bu durum, “a�k için a�k, platonik a�k” �eklinde
açıklanmı�tır. “Burada â�ık önce sevdi�i kadına meftun olur, onu çılgınca sever, a�kın
verdi�i ıstırap ve elem içinde yanar, kavrulur. Sonunda öyle bir noktaya gelir ki,
mâ�ukası olan dilberinden çok, a�kından ho�lanmaya ve haz almaya ba�lar. Artık bir
noktada o, a�k için mâ�ukasını unutur, onun a�kıyla ya�ar, mâ�ukasına kavu�ma onun
a�kını sona erdirece�inden o vuslatı de�il hicrânı tercih eder.” Leylâ ile Mecnûn’un
a�kının böyle oldu�u görü�ünü savunanlar olmu�tur.808
�bnü’l-Arabî ise sevginin ilâhî, ruhanî ve tabiî olmak üzere üç türü oldu�unu söyler:
1. �lâhî sevgi: Allah’ın bize duydu�u sevgidir. Ayrıca bizim Allah’a
duydu�umuz sevginin de ilâhî sevgi oldu�u kabul edilir.
2. Ruhanî sevgi: Sevenin sevgilisini razı ve ho�nut etmeye çalı�tı�ı sevgidir.
Sevgilisine kar�ıt olabilecek hiçbir �ey kalmaz onda, ne garaz ne de irâde. Dahası,
seven, bütünüyle sevgilisinin irâdesine ba�lı kalır.
805 Rifaî, s.219-220. 806 Konuk, c.I, s.189. 807 Uluda�, “A�k”, s.11; H.Kâmil Yılmaz, s.210; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.239; Ceylan, s.175. 808 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.365.
146
3. Tabiî sevgi: Tamamen, bütün arzularını tatmin etme yolunu arayanların sevgisidir.
Onun bu çabası, sevgilisinin ho�una gitsin ya da gitmesin hiç önemli
de�ildir.809
�bnü’l-Arabî, Kays’ın Leylâ’ya olan sevgisini, tabiî sevginin ikincisi olarak
adlandırdı�ı ve “iki ki�i arasında, mıknatısın demiri çekmesi gibi olan bir ilgiden”
bahsetmesi açısından rûhânî sevgiye; “tek bir akideye ba�lanma olgusuyla da” ilâhî
sevgiye benzeyen “unsûrî sevgi”ye benzetir.810
2064. Nev-reslere a�k bir hünerdür Ser-hadd-i kemâle râh-berdür
“Yeni yetmeler için a�k bir mârifettir ve olgunlu�a (kemâle) götüren bir
kılavuzdur.”
��te insan bu kemâle ula�ma basamaklarında ilerlerken önce mecâz
köprüsünden geçer ve oradan kemâl-i a�ka yükselir. Mutasavvıflar nazarında “mecâz
hakîkatin köprüsüdür”, hükmünce mecâz hakîkate götüren bir vesile olarak görülmü�,
ve bu mânâda mecâzi a�k da hakîkî a�ka götüren bir vesile, bir köprü, bir termin telâkkî
edilmi�tir.811 Mecâzî a�k sâyesinde â�ık, ba�ka �eylerden kesilmek ve bir tek varlı�a
ba�lanmak hasletini kazanır, böylelikle sevdi�i varlıktan ayrılınca hakîkî a�ka ula�ması
da kolayla�ır.812 Nitekim mecâzî a�k, hakîkî a�kın gölgesi ve kokusudur.813
Ancak �unu belirtmek gerekir ki, a�k her durum ve hâliyle insanı Hakk’a
götüren yoldur. O ister, -süflî arzûlardan uzak- iki insan arasında duyulan mecâzî a�k
olsun, ister Allah Teâlâ ile kul arasındaki gerçek a�k derecesini bulsun, netîcesi
aynıdır.814 Hz. Mevlânâ der ki;
� ��%)Q� T�>�G&$�C��%����� &A�U��&$�����������������������������������U� ��N�Q T�CU� OV
“Â�ıklık gerek bu taraftan ve gerek o taraftan olsun, âkıbet bizim için o tarafa
rehberdir.” 815
809 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.38; Ayrıca bkz. Mehmet Aydın, “Hz. Mevlânâ’da ve Muhyiddin-i Arabî’de A�k Kavramı”, Selçuk Üniversitesi 3. Millî Mevlâna Kongresi (Tebli�ler), 12-14 Aralık 1988, Konya, 1989, s.160. 810 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.68-69. 811 H.Kâmil Yılmaz, s.210; Delikta�, s.63; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.203. 812 Delikta�, s.61. 813 Delikta�, s.63; Abdurrahmân Câmî de bu görü� ba�lamında; “�nsanın öz cinsine sevgisi mecazî olmak gerektir. Çünkü bu Allah’a sevgidir aslında.” der. bkz. Aliyev, s.247. 814 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.203. 815 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.125/ beyit no. 111; Ken’an Rifaî, s.24/ beyit no.:111.
147
Nitekim, “A�k, hakîkat-i vâhideden ibâret olup kâinâtı muhîtdir. A�kın kemâli,
bî-sûret olan Zât-ı mutlaka hakkındaki a�ktır; ve bu a�k, sıfât ve esmâdan Zât’a
intik�len vâki’ olup aslâ sükûn bulmaz.” 816 Yine Mesnevî’de yer alan bir beytte bu
durum �öyle ifâde edilir: “�unu iyi bilmeli ki, sevgilinin sûreti, �ekli yoktur. Sevilen
onun mânâsıdır. �ster bu dünyâya ait a�k olsun, ister o dünyâya, yâni mânâ âlemine ait
a�k olsun bu böyledir.”817
Bu nedenle, “hırs-ı dünyâdan ve bu hırs sebebiyle nefsânî olan ayıblardan ve
kusûrlardan temizlenmenin çâresi, bu cisim libâsının mecâzî veyâ hakîkî bir a�k ile
yıpranmasıdır. Zîrâ a�kın istilâ etti�i bir kalbe ba�ka emeller sı�amaz.”818
Bir insan, bir ba�ka insanda ı�ıldayan ilâhî güzelli�e, ister bilerek, ister
bilmeyerek vurulsun, aslında vuruldu�u güzellik yine Allah güzelli�idir, onun
varlıklarda ve insanlardaki in’ikâsıdır. Neticede mecâzî denilen insan a�kı da kulu bir
gün Allah a�kına götürebilir. Yeter ki bu a�k bir vücut ihtirâsı bir nefis hastalı�ı, kısaca
yanılmı� ve sapıtmı� bir istek olmasın.
Ayrıca, her insanda ilâhî sevgiyi duymaya hele anlamaya istîdat yoktur. Bu
sebeple insanlar arasında beliren a�k, hakîkî a�kı duymaya ve ya�amaya bir hazırlıktır.
Çok insanda rûhun büyük ve hakîkî a�ka alı�ması bu yolda olur, bu �ekilde ba�lar. Allah
bilgisi, hakîkat bilgisi yolunda büyük adım demek olan irfân, insana gerçekleri
sezdirme�e ba�layınca, ki�i kendi ikili�ini hakîkî a�k ile yok edecek kadar, o büyük a�kı
duymaya ba�lar.819
2709. Evvel bu i�i edende bünyâd
Men tıfl idüm ü zemâne üstâd
2710. Etmi�di sana beni mukayyed
Gûyâ ohudurdı ders-i ebced
816 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.125. 817 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, �efik Can (trc.), Birinci ve �kinci Cilt, �stanbul: Ötüken, 1997, s.310/ beyit no.:703; Ayrıca bkz. Robert Frager, A�ktır Asıl �arap, Ömer Çolako�lu (trc.), �stanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004, s.31-32. 818 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.93. 819 Rifaî, s.27.
148
2711. Hâlâ kılubem kemâl hâsıl
Ebced sebakın ohur mı kâmil
2712. Çün yetdi kemâle ser-hat-ı a�k
Ser-hat görüp ancak eylerem me�k
“Felek hocası, önceleri bu i�in temelini attı�ı sıra, ben çocuktum; beni sana
ba�lamı�tı. Sanki ebcet dersi okutuyordu; �imdi artık olgunla�tım…Olgunla�mı� biri
hâlâ ebcet dersi okur mu?”
Mecnûn, böylece Leylâ’yı ilk tanıdı�ı ve be�erî (mecâzî) a�ktan ilâhî (hakîkî)
a�ka henüz yükselmedi�i o dönemdeki hâlini, yeni okumaya ba�layan bir çocu�un
hâline benzetmektedir.820 Ancak artık bir üst mak�ma, a�kın kemâline yükseldi�i için
“ebced”821 okuması mânâsızdır.
Mutasavvıflar da bu hâli ifâde etmek için “ebced-i a�k” yâni “a�k alfabesi”
tâbirini kullanırlar ki bununla �unu kastederler: Çocuklar nasıl Kur’ân okumaya ebced
ile ba�lıyorlarsa, müritler de hakîkî a�ka mecâzî a�kla ba�layabilir.822 Sabrî, bir beytinde
�öyle der:
A�kı ko dursun mecâzî ise de gönlünde
Âb-ı engûr hum içre durarak bâde olur823
Abdurrahmân Câmî de der ki;
Mecazî a�k dahi olsa, ondan yüz çevirme; çünkü o, seni hakikî a�ka götürür.
Evvelâ elif-be-te okumazsan, nasıl Kur’ân okuyabilirsin?
Fakat sûret ve zâhirde kalmamak, o köprüden çabuk geçmek lâzımdır.824
Mecnûn’un dilinden Fuzûlî’nin de ifâde etmek istedi�i i�te bu hakîkattir. A�k
yolunda insan mecâzî a�ka tutulsa da bu ba�lılık kısa sürmeli ve a�kın kemâl buldu�u
820 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.575/ dipnot no. 159. 821 Ebced, Eski Sâmî alfabe sırasına göre tertiplenmi�, Arapça’ya mahsus sesleri gösteren harfler ilâve edilmi� ve bu sıraya göre harflere, birden ona sıra ile, ondan yüze onar onar, yüzden bine yüzer yüzer olmak üzere birer sayı de�eri verilmi� olan Arap harflerinin dizili� sırası ve bütünü: Ebced, hevvez, huttî, kelemen, sa’fes, kara�et, sehhaz, dazıg+len. Bkz. Ferit Devellio�lu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Sami Güneyçal (yay. haz.), 14. Baskı, Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları, 1997, s.197. 822 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.114; Cebecio�lu, s.418; Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, s.480. 823 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.114; Ceylan, s.176. 824 Nureddin Abdurrahman �bni Ahmed-i Câmî, s.18/356, 357, 360. beyitler
149
hakîkî a�ka yükselmelidir. Çünkü g�ye, “hakîkat mânâsından deryâlar içmek ve a�k
�arâbıyla kendinden geçmektir.”825
“A�kın maddî olanı de�il, mânevî olanı üstündür. Baktı�ı her yerde en büyük
sevgiliyi görecek hâle gelmi� ruhların a�kı bâkîdir. Çünkü bu a�k, rûhu o büyük varlı�a
yüceltir. Onunla visâle, onunla ebedîli�e ula�ır.
Fakat tene ve tenle ilgili zevklere ba�lanıp kalmı� kimse için ebedîlik, hayâldir.
Böyleleri kendi vücutları gibi fânî zevkleriyle birlikte ancak yoklu�a karı�ırlar.
Sen e�er içeceksen o ezel ve ebed sâkîsinin sundu�u ilâhî a�k �arâbından iç.
Çünkü o �arâbı içenler ölmez. Bil ki bütün erenler ve nebîler yalnız o �araptan
içtiler.”826
Mecnûn ki Lâilâhe �llâ der idi
Teklîf-i �uûr eyleseler lâ der idi
Ol mertebe Leylâ’sına mecbûr idi kim
Mevlâ denecek mahâlde Leylâ der idi
Bu beyitlerde Mevlânâ, Allah’ın gönül gözlerini büyük bir lütufla açtı�ı
kimselerdeki idrâkten söz etmi�tir. Bunlar, ilâhî sırrı bilenlerdir. Onların mecbûru
oldukları Leylâ i�te bu sırrın kendisidir.827
Ahmed Gazzâlî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Fahreddin Irâkî gibi a�k
tasavvufunun büyük üstâdları, dünyevî, mecâzî a�ka pedagojik bir ya�antı, Allah’a
kulluk e�itimi olarak bakmı�lardır; çünkü be�erî sevgili de Allah gibi mutlak boyun
e�ilesi bir varlıktır. Ruzbihân Baklî, “Ruh insan a�kıyla e�itilip de, a�kın en gizli
sırrına temel atarsa, kalp de a�k ate�iyle �eytânî ve a�a�ılık îmâlardan arıtılırsa,
kötülü�e hükmeden ruh, a�kın �iddetli gazabının ok�ayı�larıyla teskin olur” der.
Ruzbihan Baklî ayrıca insan a�kının, Rahmân’ın a�kına do�ru uzanan bir merdiven
oldu�unu ve elest bezminde “ruhun, insan a�kının kanatlarıyla Tanrısal a�k âlemine
uçtu�unu” dü�ünmektedir.828 Abdurrahmân Câmî de bunu �öyle özetler: “Ruhlarda
825 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, s.480-481. 826 Rifaî, s.39. 827 Rifaî, s.201 828 Annemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, Ender Gürol (çev.), Adam Yayıncılık, �stanbul, 1982, s.528.
150
Tanrısal güzelli�i temâ�â ederek, ruhlardaki dünyevî �eyleri ayırarak â�ık, bu
yaratılmı� ruhlar merdiveniyle Tanrısal olanın a�kına, en ulu güzelli�e yükselir.” 829
“Ârifler duygularını ba�kalarına nakledemezler. Ancak onlara benzer �eyleri
tecrübeye ba�layanlara sembolik olarak aktarabilirler” diyen �bnü’l-Arabî, mecâzî a�kı
sembolik olarak kullanıp ilâhî a�kı terennüm etti�i Tercümânü’l-E�vâk adlı eserine
yazdı�ı �erhte bir yönüyle sûfî �iirin poetikasını açı�a vuran önemli beyânlara yer
vermi�tir: �bnü’l-Arabî �öyle demi�tir: “ ‘Burada [Tercümânü’l-E�vâk] rabbânî
mârifetleri, ilâhî nurları, kalbî ilimleri ve �âri’in hükümlerini îmâ ettim. Fakat bunların
hepsini cismanî a�k temalarını kullanarak yaptım. Çünkü bu kabil izahlar insano�lunun
daha çok dikkatini çeker.’ Devamında ‘Kays’, ‘Lubnâ’, ‘�bn Derîc’, ‘Geylân’ vb. gibi
Arap edebiyâtındaki a�k hikâyelerinin kahramanlarına bakı�ını verir: ‘A�k, a�k olarak
bu Arap â�ıklaraına ve bize göre aynı hakîkattir. Fakat â�ık olunan �eyler farklıdır.
Çünkü onlar varolu�a (kevn) â�ıklar biz ise öze (‘ayn) â�ı�ız. Fakat a�k olayının
sebebleri, �artları ve gereklilikleri hep aynıdır. Bu açıdan bu â�ıklar bizim için birer
modeldirler.’ Fütûhâtı Mekkiyye adlı eserinin bir ba�ka yerinde zikretti�i �u sözlerini de
birbirine ili�tirdi�imiz zaman konu apaçık bir hâle gelir: ‘Bizim �iirlerimizin hepsi, ister
bir sevgiliyle (mahbûba) hasbihâl ile ba�lasın (te�bîb), ister bir mehdiye olsun ve isterse
de kadın isim ve sıfatlarıyla, ırmak, yer, yıldız isimleriyle dolu olsun hepsi de bütün bu
sûretler altındaki ilâhî bilgilerden /maârif-i ilâhiye) ibârettirler.’ ‘Yâni biz bir �eyi
remzederiz, lugazla�tırırırz ama bizim bundan kasdımız bir ba�ka �eydir.’ ”
Fuzûlî’nin de aynı ruhla kaleme aldı�ı Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinin ‘dîbâce’
kısmında söyledikleri ile �bnü’l-Arabî’nin bu söyledikleri arasında benzerlik
görülmektedir830:
“…Gerçe�e ula�mak arzusu ile, mecaz yolunu tutup da, hikâye (söylemek)
bahanesiyle sırları açıkladı�ımda; Leylâ vasıtası ile (ey Tanrı), senin sıfatlarını
anlatmaya ba�ladı�ımda ve Mecnun’un dili ile sana olan ihtiyacımı ortaya koyup
yalvardı�ımda;…�lâhî! Hakîkat sırrı Leylâ’sı, vahdet (birlik) perdesi arkasından
görünmesi gerekip, güzelli�inin tecellîsiyle sûretler fezasını süsledi�inde ve ruh
829 Schimmel, s.252-253. 830 Kılıç, Sûfî ve �iir , s.56-58.
151
Mecnun’u, gaflet çöllerinde �a�kın bir hâlde dola�makta iken, o güzelli�in parlak
ı�ıklarını görüp, iradesinin dizginleri elinden gitti�inde….”831 Fuzûlî’nin bu
önsözünden anla�ılmaktadır ki o da �bnü’l-Arabî gibi mesnevîsini mecâzî a�ktan hakîkî
a�ka yükselen bir ruh içinde kaleme almı�tır. Nitekim mesnevînin sonlarında asıl
maksâdını �u beyitlerle açı�a vurmu�tur:
2799. A‘yâna yoh idi i‘tibârı
Nakkâ� idi nak�dan murâdı
“E�yâya i’tibâr etmiyordu; nakı�tan muradı, Nakkâ� (Allah) idi.”
Nak�tan murâd, mülkî ve melekûtî olan sûretlerdir. Nakkâ�tan murâd, maa’s-
sıfât ve’l-esmâ zât-ı ilâhiyedir.832
Nakkâ�, “mahlûkât binâsını en güzel �ekilde bezeyip süsledi�i gibi, â�ıkın
gönül evini de güzelce nak�edip süsleyen Cenâb-ı Hak’tır. �nsan vücûdunu en güzel
�ekilde nak�eden Nakkâ� O’dur. Â�ık ki�i, gönül dünyâsını bezeyip süsleyen Nakkâ�’ı
bulup tanıyan kimsedir. Bunun için ya insân-ı kâmil olmak gerekir ya da kâmil bir
mür�îde ba�lanmak gerekir ki Nakkâ�’a ula�ılabilsin. Nakkâ�’a ula�ma yolunda â�ıkın
mâsivâdan bî-nukû� olması (gönlü onların sevgisiyle bezememek) gerekir. Sinân-ı
Ümmî bir beytinde �öyle der833:
Kevn ü mekân nak�ını pâk eyle gönülden
Nakkâ�’a eri�, gayrıya aldanmagıl zinhâr
Âlem ve içindeki sûretler o Nakkâ�’ın nak�ından tecellî eden güzel nakı�larla
doludur. Â�ık da bu nakı�ları görüp hayrân olur. Ancak bu hayrânlı�ı nakı�lara takılıp
kalırsa Hakk’a ula�amaz. Bunun için Ferîdüddin Attâr der ki: “Gözden nakı�
kalkmadıkça Nakkâ�’a eri�ilemez. Zâhiri gören ebediyen bâtına eri�emez. Ba�ta
bulunan göz yalnızca sûretlere takılıp kalır, bir kıl ucu kadar bile nakı�tan kurtulup da
Nakkâ�’ı göremez. Ama Nakkâ� da daima nak�ı gizleyip durur ki bu onun san’atıdır.
831 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.25. 832 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. Ve �erh), Osman Türer, Mustafa Tahralı, Safi Arpagu� (yay. hzl.), �stanbul: Gelenek Yayınları, 2005, C.III, s.42. 833 Ögke, s.168.
152
Fakat bu yolda ilerlemek için önde arkada görülen �eylerin hepsinden, hattâ kendinden
bile geçmen gerek.”834
Mecnûn’un Leylâ diye sesleni�lerindeki murâdın, güzel bir “nakı�”tan ibâret
olan Leylâ de�il, �u varlık nakı�larını en güzel �ekilde “nak�eden” yaratıcı Hak oldu�u
anla�ılmaktadır.835
2798. Tahsîl kılup safâ-yı sîret
Görmi�di mecâzdan hakîkat
“Mânevî saflık kazanmı�, mecâzdan hakîkate geçmi�ti.”
Bu beyitte de Mecnûn’un a�kta gelmi� oldu�u son noktayı Fuzûlî açık bir
�ekilde ifâde etmi�tir. Böylece Mecnûn, mecâzî a�k vasıtasıyla hakîkî, ilâhî a�kı tanımı�
ve tatmı�tır.
Daha öncede de�indi�imiz gibi, eserde yo�un bir �ekilde bu konu i�lenmekte;
be�erî ili�kilere ait maddî unsurlar da bulunmak birlikte, mesnevînin ana fikri ve çatısını
asıl vahdet-i vücûd dü�üncesi te�kil etmektedir. Fuzûlî, bu hususu daha eserinin
giri�inde dile getirmekte ve
Leylî sebebiyle vasfun etsem â�âz
Mecnûn dili ile etsem izhâr-ı niyâz
diyerek ‘Leylâ’ sembolü ile Allah’ı; Mecnûn ile de ona ula�maya, yâni fenâ-
fillâh mak�mına yükselme çabası içerisine giren insan ruhunu kastetti�ini
söylemektedir.836
B. Akıl ve A�k
Arapça kökenli bir sözcük olan akıl; ba�, bend, idrâk, engelleme, alıkoyma,
anlama, kavrayı�, nehy ve zekâ gibi birbirlerine yakın, fakat farklı mânâlar içeren bir
kelimedir. Akıl, varlı�ın hakîkatini idrâk eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir
eden basit bir cevher; maddeden �ekilleri soyutlayarak kavram hâline getiren ve
834 Attar, A�knâme, s.83. 835 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.216. 836 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.575/ dipnot no. 158.
153
kavramlar arasında ili�ki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç oldu�u
gibi, insanın her çe�it faaliyetinde do�ruyu yanlı�tan, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden
ayıran, ahlâkî, siyasî ve estetik de�erleri belirlemede önemli bir fonksiyona hâiz bir
melekedir.837 Birbirinden farklı akıllar vardır. Bunlara akl-ı evvel, akl-ı evsat ve akl-ı
âhir demi�lerdir ki akl-ı evvel akl-ı küll; akl-ı evsat ukûl-i eflâk ve akl-ı âhir ise ukûl-i
cüz’iyyedir. Akl-ı cüz’î sâhibi olan, akl-ı evsât ve akl-ı evvel sâhiplerinin hâlini
bilemez. Zîrâ akl-ı evvel a�k ve ke�f erbâbının aklıdır. Akl-ı cüz’î ise zühd ve hicâb
ehlinin aklıdır ve ne kadar olgunla�ıp kudsiyyet kazansa da akl-ı külle ula�amaz.838
Aklı, akl-ı maâ� ve akl-ı maâd olarak iki genel gruba da ayırmı�lardır:
1. Akl-ı maâ�: Dünyâ için yorulan, hak ve hakîkata varamayan akıldır.
2. Akl-ı maâd: A�kullah ve a�k-ı Resûlullah’la gönlü dolan, ilm-i ledünne
eri�ip zât-ı ilâhiyeye varan akıldır.839
Mutasavvıflar a�kı genellikle akla muk�bil bir kuvvet olarak ele almı�lardır.
Aklın, Allah yolundaki güçsüzlü�üne muk�bil, a�k emîn bir delil, güvenilir bir erdirici
olarak görülmü�tür.840 Lisânü’l-gayb ünvânını almı� olan �âir Hâfız-ı �îrâzî (ö.h.793) bu
mânâda; “Aklın lisânı, a�kın beyânında bî-tâkattir.”841 der.
Allah’ın ârif kullarına ba�ı�ladı�ı mak�mların en üstünü olan a�k mak�mı
Allah’ın ihlâslı kullarına ihsânıdır.842 Bu mak�mın irfânı kar�ısında akıl nâdândır. Attâr,
�öyle der: “A�k geldi mi akıl durmaz, kaçar gider. Â�ıkın i�i akılla de�ildir. Ancak gayb
âleminden kendisine bir göz ba�ı�lananlar a�kın aslını bilebilir. Her ne varsa âlemde
a�ktan meydana gelmi�tir. Sen de a�ka dü�, sarho� ol, ba�ını bile feda et. Yoksa akıl
gözüyle bakanlar ne ba�ını görebilir a�kın, ne de aya�ını.”843
Anla�ılmaktadır ki a�k yolunda ilerlemek için akıl endi�esinden kurtulmak
gerekir ve Fuzûlî �öyle niyâzda bulunur:
837 Yüksel Göztepe, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Ele�tirel Bakı�ı”, Tasavvuf (Mevlânâ Özel Sayısı),Ocak- Hazîrân 2005, Ankara, s.417-418. 838 Ceylan, s.170. 839 Safer Baba, s.12; Ayrıca bkz. Cebecio�lu, s.44. 840 Ya�ar Nuri Öztürk, Kutsal Gönüllü Velî Ku�adalı �brâhim Halvetî (Hayatı, Dü�ünceleri, Mektupları), �stanbul, 1982, s.109. 841 Tura, Gönül ve A�k, s.54. 842 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb Kalplerin Azı�ı, Muharrem Tan (tahric), �stanbul: �z Yayınclık, 1999, C.3, s.167. 843 Attar, A�knâme, s.31.
154
1117. Endî�e-i akldan cüdâ kıl
A�k ile hemî�e â�inâ kıl
“Beni akıl endi�esinden uzakla�tırarak daima a�k ile tanı�ık et!”
Attâr’ın da dedi�i gibi a�k, insanın aklını ba�ından alır götürür. “Kimileri de
‘akıl ile idâre edilen a�kta hayır yoktur’ demi�lerdir. Ebu’l-Abbas el-Mukarani el-
Kussad da �öyle demi�tir: ‘A�kın, insanlar üzerinde akıldan daha etkili bir gücü vardır.’
Evet, üstâdlar böyle dediler, çünkü akıl, insanı belli bir kayıt altına alır, oysa ki a�k
insanın hayatını alt üst eder, insanı �a�kına çevirir, hayrete dü�ürür. �a�kınlık ise,
akıllılıkla ba�da�maz. Akıl sayesinde insan kendini toplar. �a�kınlık ise, insanın kendini
da�ıtmasına neden olur. Bu nedenle a�k, “da�ılma” ve “da�ıtma” özelli�iyle tavsif
edilmi�tir. Bu özellik birçok açılardan, a�kın kaygılarını, sıkıntılarını da�ıtır.”844
889. Fesâd-ı a�kı tâ gördüm salâh-ı akldan dûrem
Meni rüsvâ görüp ayb etme ey nâsih ki ma‘zûrem
“A�k fesâdına u�radı�ımdan beri yok aklımda huzûrum; beni rüsvâ görüp
ayıplama ey ö�ütçü; çünkü mâzûrum.”
892. Temerrüd akl fermânından etsem dûstlar bi’llâh
Meni re’yümle sanman a�k sultânına me’mûrem
“Aklın fermânını dinlemiyorsam dostlar, billâhi, beni irâdem elimde sanmayın;
a�k sultânına memûrum.”
A�k musallat olunca akıl terk eyler o âlî mak�mı ve artık sultânlık mak�mı
“a�k”ındır. Bu noktada a�ka dü�enin irâdesi de kalmaz, çünkü o artık bütün
davranı�larında a�k sultânının emrindedir:
872. Sevdâ siyeh etdi rûzgârum
A�k aldı inân-ı ihtiyârum
“Sevdâ, tâlihimi kararttı; a�k, irâdemin dizginlerini eline aldı.”
Hz. Mevlânâ’ya göre akıl dünyâ hayatıyla ilgili bütün ayrıntıları bilse de, a�k
sâhasına girdi�i zaman tamamen bocalama içine dü�ecektir. �öyle diyor: “Akıl bütün
yoları yordamları bilir de a�kın yolunu-yordamını bilemez, �a�ırır-kalır.” Zîrâ �ehâdet 844 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.83.
155
âleminde bütün kuralları koyan ve onların sebep-sonuç ili�kisine, neticesinin ne
olaca�ını gösteren akıldır. Metafizik alan ise aklın kurallarının üstünde a�kın
sâhasıdır.845 Muhammed �kbâl bir �iirinde bu konuda �öyle der: “akıl da kalb de birer
kıvılcımıdır a�k ate�inin. Akıl maddeyi, kalb mânâyı feth içindir.”846
��WP G� ��<�$U�T�C�FG$�X G�������������������������������������U�YO�<T� �� Y�CFG$�!V�>�G&$
“Akıl onun �erhinde e�ek gibi çamurda yattı. A�kın ve â�ıklı�ın �erhini, yine
a�k söyledi.”
Beyitte söylenmek istenen �udur ki; “Söylemek ve yazmak aklın te’sîri
altındadır. Hâlbuki akıl, a�kın �erh ve beyânında âcizdir. Binâenaleyh bir zevk-i
vicdânîden ibâret olan a�kın ne oldu�u, â�ık olmadıkça anla�ılamaz. A�kı ve â�ıklı�ı
ancak yine a�kın kendisi anlatabilir.”847
A�kın akla üstünlü�ü ile ilgili misâl olarak mîrac hâdisesi gösterilir: Mîrac
hâdisesinde Hazret-i Muhammed’e Sidre’ye kadar yol gösteren Cebrâil’in, gidilen yol
aklın hudûdunu a�ıp a�k’ın hudûduna varınca: ‘Yâ Resûlallah! Ben daha ileri gidemem,
buradan bir adım atacak olursam, tutu�urum, yanarım!’ demesi de bundandır, çünkü
ötesi a�k mak�mıdır. A�k anlatmakla de�il, duymakla, a�kın ate� gibi olan rengine
boyanmakla, kısaca yanmakla bilinir.”848 Ya da Fuzûlî de oldu�u gibi a�k deryâsında
bo�ulmakla bilinir a�k.
866. Seylâb-ı hücûm-ı a�k yetdi
Men �îfte-hâli garka etdi
“A�k bir sel gibi üzerime hücum etti ve ben dü�künü bo�du.”
610. Bir gâyete yetdi ne�’e-i hâl
Kim oldı havâs-ı akl pâ-mâl
“A�k hâlinin ne�esi öyle bir hâle vardı ki, aklın telkinlerinin artık kıymeti
kalmadı (aklın telkinleri ayaklar altında kaldı).”
845 Göztepe, s.428. 846 Muhammed �kbâl, Cebrail’in Kanadı, Yusuf Salih Karaca (çev.), �stanbul, 1983, s.66. 847 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.127-128/beyit no.: 115; Ayrıca bkz. Rifaî, s.24/ beyit no.115. 848 Rifaî, s.27-28/ beyit no. 4709.
156
8���&4�Z�� �<�$��+��G� ������������������������������������������8�$��&) ��FG$��G&O��[�\]
“�mdi a�k ne olur? Deryâ-yı adem! Orada aklın aya�ı kırılmı�tır.”
Hind �ârihlerinden Velî Muhammed Ekberâbâdî hazretleri Mesnevî’de yer alan
bu beyt-i �erîfin �erhinde �öyle buyurur: “‘Akıl, a�k hâlinin önünde âcizdir; zîrâ a�k
adem ve yokluktur, aklın ma’lûmu olamaz, akıl ancak bendelik ve efendilik gibi
kendisinde varlık ni�anı olan �eyi bilir.’ Ve e�er ‘a�k’dan murâd Zâtullâh olursa, mânâ
böyle olur: ‘�mkân ve bendelik ve vücûb ve hudâvendlik mertebesi her ne kadar mazhar-
ı Zât iseler de, Zât, zâtiyyeti cihetinden her ikisinden hâriçdir; zîrâ bu her ikisi Zât’ın
taayyünâtındandır ve onlarda varlık ni�anı vardır ve Zât, zâtiyyeti cihetinden bunlara
nazaran adem ve bâtın-ı mutlaktır ve cemî’-i taayyünât ve sıfâtdan münezzehdir ki, akıl
onun idrâkinde âcizidir.”849
Fuzûlî bir ba�ka beytinde yukarıda zikretti�imiz hakîkati �öyle mısrâlara döker:
Kad enâre’l ı�ku li’l u��âki minhâce’l-hüdâ
Sâlik-i râh-ı hakîkat ı�ka eyler iktidâ (Gazel, 1)
“A�k, â�ıklara hidâyet yolunu aydınlatınca, hakîkat yolunun yolcusu a�ka uyar.
‘Onun gösterdi�i yola gider’”
Demek ki insan, hakîkate ancak a�k ile eri�ir. Nitekim a�k, “mâvera” yâni
vahdet âleminin idrâki içindir. Akıl, mahduttur; a�k ise sonsuzdur.850
“Akıl dâvâsı güdenin safâsı hep kavga ve çeki�medir; â�ı�ın zevkiyse vecd ve
hâldir…A�k, dâimâ akla ve cana üstün gelir.”
A�k sultân-ı âlem-i cândır
A�k indinde akıl nâdandır
Ruhdur hak u a�k bahr-i hayât
Akıldır mûr ve ol Süleymândır
“A�k, can âleminin sultanıdır, a�k yanında akılsa, câhil ve kabadır. Rûh,
topra�ı ve a�k denizidir hayatın. Akıl bir karınca ve o da Süleymân’dır.”851
849 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk) (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mehmet Demirci, Mustafa Tahralı, Sâfi Arpagu�, Necdet Tosun (yay. hzl.), �stanbul: Kitabevi, 2006, C.VI, s.616. 850 Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi, s.15.
157
A�kdır kâ�if-i esrâr-ı hakâyık-ı mutlak
Akıl hâricdir açılmaz ona esrâr-ı derûn
“Mutlak hakîkatlerin sırlarını açan a�ktır. Akıl hâriçtir, ona derinlerdeki sırlar
açılmaz.” 852
�lâhî a�kta fânî olanların hâli, akıl tavrının ötesindedir.853 Akıl ve a�kın
birbirine zıt dü�tü�ü bu husûsu Hz. Mevlânâ da �u �ekilde ifâde eder:
$����&O^_��)�����&+�V��� �_�������������������������������������^_&^)O�� �FG$�!7&
“A�kın iki âlem ile yabancılı�ı vardır; onda yetmi� iki dîvânelik vardır.”
A. Avni Konuk bu beytin �erhinde �öyle demi�tir:
‘�ki âlem’den murâd dünyâ ve âhirettir. ‘Yetmi� iki’ adedinin zikri
çokluktan kinâyedir. Ya’nî ‘A�ka mübtelâ olan kimsenin nazarında ma’�ûkdan
ba�ka bir �ey kalmaz, dünyâ ve âhiret emellerine yabancı olur. Nitekim hadîs-i
�erîfde `aV��7$�N&A� P�&AV���&)��7��aV��7$�! P�@ Lb�C�@ Lb��aV��7$�!� P�&)_�7� ya’nî
‘Dünyâ, âhiret ehline harâmdır ve âhiret dahi dünyâ ehline harâmdır ve her ikisi
de ehlullâha harâmdır’ [buyrulmu�tur]. Ve ‘ehlullâh’dan murâd, dünyâ ve
âhiret muhabbetini terk edip Zât-ı Hakk’a â�ık olan tâifedir. Ve a�kın çok olan
dîvâneli�i budur ki, â�ıkın hâli akla ve ukalâya hayret verir ve onun hâli, yetmi�
iki mezheb erbâbı indinde deliliktir; zîrâ yetmi� iki mezheb erbâbı Hakk’ın
gayrini mevcûd bilirler; ve a�k mezhebinde ma’�ûkdan ba�kasının aslâ vücûdu
yoktur.”854
Leylâ ile ba�layan a�k yolculu�unda Kays’ın adı halkın dilinde Mecnûn
olmu�tur. Mutasavvıflar nazarında ilâhî a�kta varılan son merhale,855 mecnûnluktur.
A�ktan deliye dönmü� ruhlara “ervâh-ı müheyyeme”, a�ktan deliye döndüren mertebeye
de “hazret-i müheyyime” denir.856 �smâil Ankaravî, bu konuda �öyle der: “A�k
mertebesi mecnûnluk ve meczûbluk mertebesidir ki, kemâldir. Ancak, sûfîye mecnûnluk
851 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, s.469. 852 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, s.471. 853 Lâlizade Abdülbaki, Sergüze�t A�ka ve Â�ıklara Dair Melâmî Büyükleri, Tahir Hafızalio�lu (yay. hzl.), �stanbul: Furkan Kitaplı�ı, 2001, s.110. 854 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I,s.614-615/ beyit no. 4705. 855 Kemâl Edib Kürkçüo�lu, Osman �ems Efendi Dîvânı’ndan Seçmeler, �stanbul:Kubbealtı Ne�riyatı, 1996, s.174. 856 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.210.
158
vasfı, bu mertebeyi idrâk edemeyenlerin hamlidir. Yoksa enbiyâ ve evliyâ akılda
kâmildirler.”857
A�k mak�mında kar�ımıza çıkan bir di�er husûs da a�k ile tedbirin bir arada
olamayaca�ıdır. Zîrâ tedbîr aklın ileri sürdü�ü bir dü�üncedir. Oysa a�k diyârında ne
aklın ne de tedbîrin yeri yoktur:
641. Tedbîr ile a�k zevk vermez
Tedbîr diyâr-ı a�ka girmez
“A�k, tedbir ile zevk vermez; a�k diyârına tedbir giremez.”
Bir sûfînin a�k mak�mında söyledi�i �u �iir de bu hakîkat do�rultusundadır:
“A�ırı sevgi bir hâldir ki, kahredici belâsı ortaya çıkınca en asîl ki�ilerin fikir ve
tedbirleri bile ona kar�ı duramaz.”858
Ayrıca insan, tedbîr ve ihtiyarı terk etti�i zaman kulluk mak�mının hakkını
yerine getirmi� olur.859 A�k ile de bu mak�mda yükselir.
C. Hüsn ve A�k
Vücûd-ı Mutlak aynı zamanda Kemâl-i Mutlak, Cemâl-i Mutlak ve Hayr-ı
Mutlak’tır. Cemâl, a�kı do�urur ve cemâl a�ksız olmaz. Dünyâ üzerinde gördü�ümüz
her güzel, Mutlak Güzel’den bir parçadır. Bu sebeple güzel olanı sevmek, Cemâl-i
Mutlak’ı sevmek demektir.860
�ranlı me�hur sûfî �âir Rûzbihân Baklî (ö.606/1209), güzellikle a�kın ezelde
sözle�tiklerini ve güzelli�in a�k için yaratıldı�ını söyler.861 Fuzûlî ise onları ikiz gibi
görür, birbirinden ayrı dü�ünmenin imkânsızlı�ına i�âret eder:
2207. Erbâb-ı kemâle ol ıyândur
Kim hüsn ile a�k tev’emândur
“Kemâl sahipleri açıkça bilirler ki, güzellikle a�k ikizdir.”
857 Semih Ceyhan, “�smâil Ankaravî ve Mesnevî �erhi”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Uluda� Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2005), s.517. 858 Kelâbâzî, s.163. 859 Ebu Hafs �ehabeddin Ömer b. Muhammed Sühreverdi , Avârifü'l-maârif : mârifet ihsanları, Yahya Paki�, Dilaver Selvi (trc.), �stanbul: Umran Yayınları, 1988, s.458. 860 Cebecio�lu, s.209. 861 Hoca, s.546.
159
“Her kim ki mahbûbdur, güzeldir…Güzellik mahbûbiyyetin cüz’üdür; ve
mahbûbluk ise asıldır. Mahbûbiyyet olunca, elbet güzellik de olur. Bir �eyin cüz’ü,
küllünden ayrı olmaz ve külle muttasıl olur.”862 Güzellik a�k pazarında alıcı bulmakla
de�er kazanır. Bu anlamda a�k da güzellik olmasa bir kıymete hâiz de�ildir.Ku�kusuz;
2212. Ne ansuz olur munun sürûrı
Ne munsuz olur anun zuhûrı
“Ne onsuz bunun ne�esi vardır; ne de bunsuz onun ortaya çıkma imkânı…”
�bnü’l-Arabî’ye göre de “sevginin sebebi güzelliktir. Güzellik ise, Allah’a
aittir. Çünkü güzellik O’nun Zâtından dolayı sevilmektedir: 5<&5A5c37��9Sd0P9)�ea0)A5c�5`��5SN01
[Allah güzeldir, güzelli�i sever.]863 Bu nedenle Allah Kendi kendini sever. Sevginin bir
di�er sebebi de ihsândır. �hsân, ancak Allah’tan gelir. Allah’tan ba�ka Muhsîn-ihsân
edici yoktur, yâni bir varlı�ı ihsânından dolayı seversen sadece Allah’ı sevmi� olursun,
çünkü Muhsîn, yâni ihsânda bulunan O’dur. Ve e�er bir varlı�ı güzelli�inden dolayı
seversen, sadece Allah’ı sevmi� olursun, çünkü Allah güzeldir.”864
Hz. Peygamber (s.a.v.), �öyle buyurmu�tur: Z� F7L� `�N��+*�f� 7$� 8� [Allah,
Âdem’i kendi sûretinde yarattı.]865. �nsan bu âlemin bir mecmûudur, toplamıdır.
Allah’ın bu âlemle ilgili ilmi, kendisiyle ilgili ilimden ba�ka bir �ey de�ildir, çünkü
mevcûdât içinde sadece O vardır. Buna göre, insanın da O’nun sûretinde olması gerekir.
Allah, insanı, kendi bireysel varlı�ı içinde izhâr edince, insan Allah’ın bizzât tecellîgâhı
olur. Bu nedenle, insan âlemde O’nun güzelli�ini görür ve o güzelli�i sever. Âlem ise,
Allah’ın güzelli�idir; dolayısıyla güzel olan da Allah’tır. Güzelli�i seven de O’dur. ��te
Allah’ı kim bu nazarla severse, âlemi Allah sevgisiyle sevmi� olur. Daha do�rusu,
ancak Allah’ın güzelli�ini sevmi� olur. Buradan �u sonuca varıyoruz: San’atın güzelli�i,
san’ata mâl edilemez; aksine o san’atı ortaya koyan san’atçıya mâl edilir. Buna göre, bu
âlemin güzelli�i Allah’ın güzelli�idir.866 Ve bütün mevcûdât güzellik ve a�kı Hüdâ’dan
862 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.68. 863 Müslim, �mân, 147; �bn Mâce, Duâ, 10. 864 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.34. 865 Buhârî, �sti’zân, 1; Müslim, Birr, 115; �bn Hanbel, II/244, 251, 315, 323, 434, 463, 519; Beyhakî, Esmâ ve’s- sıfat, 290. 866 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.11; Ayrıca bkz. Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.176; Cebecio�lu, s.289.
160
bulmu�tur.867 Bütün güzellikler bu anlamda O’nun güzelli�inden bir �uâ’ın
ini’ikâsıdır.868 Bu durum �u dizlerde ifâdesini bulmu�tur:
Kendi hüsnün hûblar �eklinde peydâ eyledin
Çe�m-i â�ıktan dönüp sonra temâ�â eyledin
Gerçi dilber kendidir hem giydi â�ık kisvesin
Pes cemâl-i cilvesin kendi temennâ kıldı Hak
�âhidî �brâhim Dede, bu görü�te olup bu hakîkati ehl-i sûretin
anlayamayaca�ını söyler: “Güzellerin yüzü, Allah’ın güzelli�inin tecellîsi yâni onun
aynasıdır. E�er bir kimse aynaya bakarsa kendinden ba�kası olmayan yüzünün aksini
görür. E�er a�lasa ya da gülse her hâlinin aksini böylece görür. O hâlde güzellerin
yüzünde gördü�ün edâ da o yüzdendir. Fakat bu bilgiler mânâ ehli içindir. Ancak sûret
ba�ında olup �ehvet ehli olana bu sözler büyük tehlikedir.”869 Nitekim bir beyitte
nazmen �öyle buyrulmu�tur:
Mahbûbumuzun hüsnüne âyîne bu âlem
Her zerrede o vechini gösterdi demâdem870
Fuzûlî de güzellik ve a�kı birbirlerinin tecellîgâhı gibi görür; a�k bir ayna,
güzellik de bu aynayı parlak kılan bir cilâdır:
2208. A�k âyîne-i cihân-nümâdur
Keyfiyyet-i hüsn ana cilâdur
“A�k dünyânın bütün gerçeklerini gösteren bir ayna; güzellik ise onun
cilasıdır.”
2209. Hüsn olmasa a�k zâhir olmaz
A�k olmasa hüsn bâhir olmaz
“Güzellik olmasa, a�k ortaya çıkmaz; a�k olmasa, güzellik belli olmaz.”
Âlemde olan her �eyi a�kla açıklayan Ahmed el-Gazzâlî (ö.520/1126) ise a�k
ve güzellik konusunda, ilâhî güzelliklerin “gözle görülür güzeller” �eklinde tecellî
867 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, s.96. 868 Tarlan, �eyhî Dîvânını Tetkik, s.34. 869 �âhidî �brahim Dede, s.60-61; Ayrıca bkz. Sadreddin Konevî, �lâhî Nefhalar en-Nefehâtü’l-�lâhiyye, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2002, s.67. 870 Konuk, c.II, s.225.
161
etti�ine inanır.871 Ayrıca o, güzelli�i a�kın sahip oldu�u mükemmelliklerin toplamı
olarak tanımlar.872
��te Mecnûn da âlemdeki di�er â�ıklar gibi fânî bir güzelden asıl güzelli�e
açılan kapıya girmi�, bu a�k arayı�ında Leylâ bir mertebeye kadar ona e�lik
edebilmi�tir. Cemâl-i Mutlak, “�ârâb-ı a�kı” Mecnûn’a “hüsn-ü Leylâ’dan” nû�
ettirmi�tir.
Abdurrahmân Câmî, ezelî güzellik ve ezelî a�kla ba�layan bu zuhûr hareketini
�u beyitlerle dile getirmi�tir:
Her aynadan bir yüz gösterdi; her yerde ondan bahsedildi.
O parıltıdan bir ı�ık güle dü�tü; gül, bülbülün canında kıyametler kopardı.
Mum, yana�ını o ate�le aydınlattı; her mecliste yüzlerce pervâneyi yaktı.
Onun nurundan güne�te bir parıltı göründü; nilüfer sudan ba�ını çıkardı.
Leylâ, yüzünü onun güzelli�i ile süsledi; Mecnûn, saçının her teline ayrı
ayrı â�ık oldu.
�irin, duda�ından �eker saçma�a ba�layarak Pervîz (Husrev-i Pervîz)’in
gönlünü, Ferhad’ın canını aldı.
Ken‘ân ayı (Hz. Yûsuf)’nın yakasından do�du ve Züleyhâ’nın canını ıztıraba
dü�ürdü.
Her yerde tecellî eden onun güzelli�idir. Lâkin, bu güzelli�i, âlemde sevilen
güzellerin perdesi ile gizler.
Her nerde bir perde (bir güzel) görürsen, perde arkasında O vardır. Her
â�ıklı�ın kaza ve kaderini harekete getiren O’dur.
Gönül O’nun a�kı ile ya�amaktadır; can O’nun a�kı ile bahtiyardır.
Gönül alan güzellere â�ık olan her gönül, bilsin bilmesin O’na â�ıktır.
Sakın yanılıp da; ‘â�ıklık bizden, güzellik ondan!’ demeyesin!
Zîrâ güzellik gibi, makbul a�k da O’ndan zuhûr edip sende görünmü�tür.
Sen aynasın, aynada görünen O’dur; yalnız hazine de�il, içindeki de O’dur.
Arada sen ve ben diye bir �ey yoktur. Bu, sadece bizim kuruntumuzdur.873
871 Süleyman Uluda�, “Ahmed el-Gazzâlî”, D�A, C.2, �stanbul, 1989, s.70. 872 Holbrook, s.252.
162
Maddî âlemde görülen güzeller, Mutlak Güzel’in çe�itli derecedeki tecellîleri
olması bakımından bunları temâ�â ede ede ilâhî güzelli�e ve Hakk’a ermek
mümkündür.874 Fuzûlî, bu anlamda hüsnü “âfet-i a�k” olarak de�erlendirirken Hz.
Mevlânâ da bir “fitne” olarak görür:
������������������������������������������������������%&B��g=�GDA�����)h����FG$%&B4� ��C��i��+��%� )�� &)
“Onun a�kı zâhir ve ma’�ûku gizlidir; yâr-ı hâriç, cihânda onun fitnesidir.”875
�ârih A. Avni Konuk bu beyti �u �ekilde �erh etmi�tir:
Bu âlem-i histe Hakk’a â�ık olan kimsenin a�kı bellidir ve fakat
ma’�ûku olan Hak, bu suver-i hayâliye arkasına gizlenmi�tir. Zîrâ Hak, � M�V
&A_�M�)_ dır, ya’nî “yok görünen var”dır. Ve âlem ise &A_ M�V M�)_ dır, ya’nî
“var görünen yok”tur. “Yâr-i hâriç” ya’nî ma’�ûk-ı sûrî ise, cihânda o gizli
ma’�ûkun fitnesidir. Nitekim �âir bu mânâyı �u beytinde söylemi�tir: “Yâ Rab,
sen cemâli bizim için fitne olarak yarattın; sonra da, “Ey kullarım sakının hâ!”
dedin. Sen güzelsin, güzeli seversin; imdi senin kulların nasıl â�ık olmazlar?”
“Fitne-i o” da “O” zamîri Hakk’a râci’ oldu�una göre mânâ budur. E�er â�ıka
râci’ olursa mânâ böyle olur: “Ma’�ûk-ı sûrî â�ık-ı Hakk’ın cihânda fitnesidir;
mâdemki âlem-i histedir, o â�ık onu reddeder.” Bu da vecihtir, fakat evvelki
mânâ daha zevk-âverdir.876
D. Fenâ fi’l-A�k
Mutasavvıflar, tüm güzelliklerin Mutlak A�k’ın tecellîsi877 olmasından
hareketle fenâ fi’l-a�k nazariyesini geli�tirmi�lerdir. Bu fenâ-fillâh mertebesinin ilhâm
etti�i bir menzildir. Her �ey sonunda dönüp dola�ıp Vücûd-ı Mutlak’a varaca�ı gibi, a�k
da sonunda aynı yere varacaktır. Â�ık gerçekte Cemâl-i Mutlak’a â�ık olmu�tur. Çünkü
güzellik, Cemâl-i Mutlak’ın insan yüzüne dü�en bir nûr zerresidir. A�k da o nûrun
do�urdu�u bir duygudur. Mâ�ukun güzelli�inde Cemâl-i Mutlak sezildi�i için; â�ık,
rûhunu derece derece safla�tırarak, tıpkı Kemâl-i Mutlak’a ve Hayr-ı Mutlak’a kar�ı
duyulan hayranlık yüzünden, fenâ-fillâh mertebesine erenler gibi, fenâ fi’l-a�k
873 Nureddin Abdurrahman �bni Ahmed-i Câmî, s. 17-18/323, 327-342. beyitler. 874 Süleyman Uluda�, “Cemâl”, D�A, C.7, Ankara 1993, s. 296. 875 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.III, s.199/ beyit no.:697. 876 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.III, s.199. 877 Holbrook, s.253.
163
merhalesine ula�ır. Artık o menzilde a�k, â�ık ve mâ�uk birle�ir. Cemâl-i Mutlak’ta
mahvolup gider. Fenâ fi’l-a�k sırrına erenler, bütün be�erî duygulardan sıyrılarak
ilâhîle�irler, rabbânîle�irler.878 Hızır’ın âb-ı hayât içerek elde etti�i saâdet gibi â�ıklar da
mey-i a�k içerek ebedîle�irler:
2479. Fânî ol a�k içre kim benzer fenâsı â�ıkun
Feyz-i câvîd ile Hızr’un çe�me-i hayvânına
“A�k içinde yok ol; çünkü Â�ıkın yok olu�u, benzer ebedîlik feyzine ve
Hızır’ın bengisu pınarına.”
Abdülkadir Geylânî’ye göre “Muhabbet â�ık ile mâ�uk arasında bir perdedir.
Â�ık ondan fenâ buldu�u zaman mahbûba879 vâsıl olur.”880
Erzurumlu �brahim Hakkı Hazretleri’ne göre ilâhî a�k yokluk denizidir, onda
iken â�ık vücûduyla olan bütün ili�kilerini keser; o sadece vuslatın temeli de�il, fakat
aynı zamanda saâdet iksiridir. Leylâ ve Mecnûn bu iksirden içtikleri için bu dünyâda ho�
bir sadâ bırakmı�lardır.881
“Mâ�uk, â�kını eksiklik ve ıraklık çukurundan çekip çıkarmak ve yakınlık ve
kemâl �âhikasına yükseltmek isterse ‘a’yân’ ve ‘ervâh’ ve ‘misâl’ ve ‘his’ âlemlerinden
geçerken her âlemde kendine yolda�lık eden vasıflardan evvelâ onu kurtarır ve bunların
yerine kendi hilatini giydirir. Bütün güzel isimleriyle onu davet ederek kendi yerine
oturtur. �u hâlde ya �uhûd mertebesinde cem’in özü ve ‘istihlâk’ mak�mı olan
durakların dura�ında durdurur, yahut ba�kalarını tekmîl ve ir�âd için onu kendi âlemine
geri çevirir. Nakısları ikmâl ve tekmîl için kendi âlemine dönmesi ferman buyurulunca
ondan sildi�i renkler yerine kendi rengini giydirir. Â�ık bu yeni kisvesini görünce kendi
kendine hayran olur…Kendi kendine bakıp da kendinin o oldu�unu görünce � ��V� NA &_�
878 Cebecio�lu, s.209. 879 “Muhabbetullah açısından insan ikiye ayrılır: 1- Muhip, 2- Mahbup. Muhiplik kulun emir ve yasaklarına titizlikle riâyet ederek Allah’ı sevmesi, mahbupluk ise kulun Allah tarafından sevilmesi ve seven ve sevilen bu kullarına atâ ve ikramlarda bulunmasıdır.” bkz.Dilâver Gürer, Abdülkâdir Geylânî Hayatı, Eserleri, Görü�leri, �stanbul: �nsan Yayınları, 1999, s.277. 880 Safer Baba, s.18. 881 Erzurumlu Hasankaleli �brahim Hakkı Hz., Mârifetname’de Tasavvuf ( Tam Metin), Hayrani Altınta� (hzl.), Hasankale �brahim Hakkı Hz.’nin Cami ve Külliyesini Yaptırma ve Ya�atma Derne�i Ne�riyatı, �stanbul, 1981, s.75.
164
&_� ��V� NA “ben sevdi�im kimseyim, sevdi�im kimse de benim”, diye terennüm eder.
Her neye baksa sevdi�inin veçhini görmü� olur.”882
2706. Ger men men isem nesen sen ey yâr
V’er sen sen isen neyem men-i zâr
“E�er ben ben isem; sen nesin ey yâr? Ve e�er sen sen isen; ben zavallı, neyin
nesiyim?”
Tasavvufta bu durum “ene ente-ente ene” (ben senim-sen bensin) kavramıyla
ifâde edilir. Â�ık mâ�uk birli�ini ifâde eden bu hâl, iki bedende bir can gibi olmayı
gösterir. Bu, sevginin tamlı�ı için varılması gereken bir noktadır.883 Â�ıkın mâ�ukta fâni
olması, kendisi de dahil olmak üzere ondan ba�kasını görmemesi. “Sen bensin” ifâdesi
cem’ hâline, ayn-i cem’e ve ittihâda i�aret eder.884 Hikmet ehli ki�ilerden birinin �öyle
dedi�i nakledilir: “Birbirini seven iki ki�iden biri di�erine ‘Ey ben’, demedikçe gerçek
sevgiye eri�emezler.”885
A�kta fânî olu�un dile getirildi�i bir ba�ka beyit de �udur:
986. Dutdı ten ü cânumı gam-ı yâr
Gayri’l-mahbûbi leyse fi’d-dâr
“Sevgili gamı tenimi ve canımı kapladı. (Benim için, artık) dünyâda sevgiliden
ba�kası yok!”
1011. Bi’llâh demenüz bu harfi zinhâr
Âlemde bir andan özge kim var
“Allah için, bu sözü bir daha sakın söylemeyin! Âlemde ondan ba�ka kim
var?..”
�bnü’l-Arabî der ki: “…insan sevgilisinden duydu�u sözün dı�ındaki sözlere
sa�ır oldu�u, sevgilisinin yüzünden ba�ka gördü�ü her türlü manzaraya kar�ı oldu�u,
sevgilisinin konu�masının ve sevgilisinin sevdi�i konu�maların dı�ındaki konu�malara
ilgisiz kaldı�ı zaman, ancak a�k o insana hâkim olur. O zaman kalbinin üzerine bir
mühür koyar ve oraya sevgilisinin sevgisinden ba�ka hiçbir �eyi sokmaz. Hayâl
882 Fahrüddin Irakî, Lemâat Parıltılar, �stanbul: Milli E�itim Basımevi, 1988, s.95-96. 883 Cebecio�lu,s.191; Ayrıca bkz. Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.352. 884 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.123. 885 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.376.
165
hazinesinin üzerine bir kilit vurur, bir sürgü sürer, böylece hayâlinde sevgilisinin
sûretinden ba�kasını hayâl etmez, hayâlini me�gul edecek bir ba�ka görüntünün öne
çıkmasına ya da bir ba�ka sûretin oraya sokulmasına izin vermez. Tıpkı �âirin �u
sözünde oldu�u gibi:
Hayâlin gözlerimde, sözlerin dilimde
Taht kurmu�sun kalbimde, neden kayboluyorsun öyleyse?”886
“Sevgili, dost, ahbap” 887 gibi anlamlara gelen yâr kelimesiyle tasavvuf
erbâbının bir tek ifâde içinde, hem mecâzî bir varlık olan “sevgili”yi, hem “hakîkî a�k”
yolunda sâliki ir�ad eden “mür�îd”i, hem de “hakîkî a�k”ın muhâtabı olan Cenâb-ı
Hak’ı ve yerine göre de Hz. Peygamber’i kastetmeleri mümkündür. Terim ve
sembollerin büyük bir ustalıkla ifâde edilmi� olması, bu “sevgili”nin kim oldu�unu
âdeta belirsiz bir hâle koyar.888 Bu tutumlarının yanı sıra onlar yâr kelimesi ile
e�anlamlı “mâ�uk, habîb, mahbûb, dildâr, cânân, nigâr, Leylâ, dilber, meh, mehlik�,
gül-izâr, �eh, pâdi�ah, �eh-i hûbân, �ehin�âh, dost, sultan, efendi vb.” kelimelerle hem
edebiyât ehline hem de tasavvuf ehline söz söylemek imkânını bulmu�lardır.889 Bu
anlamda Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde geçen “yâr” kavramı da bakanın
bakı�ındaki niyete göre anlam kazanır. Mesnevîdeki a�kın be�erî bir düzeyde oldu�unu
dü�ünenlere göre yâr “Leylâ”dır, ancak “Leylâ Leylâ” derken “Leylâ”nın hüsnünde
gördü�ü hüsn-i mutlak olan Yâr’ın kastedildi�ini dü�ünenlere göre de her yâr asıl var
olan Mevlâ’dır.890
Tasavvuf literatüründe yâr kavramı, “bütün yaratıkların �ekillerini meydana
getiren ilâhî sıfatlar, sâlikin hâline en uygun isim” olarak ifâde edilmi�tir. Zîrâ kelime-i
tevhîdin esası budur. Tehânevî, bunu, �uhûd âlemi ve Hakk’ın zâtını görmek, diye târif
etmi�tir.891
Azizüddin Nesefî, mecâzî a�k yolunda son merhale olarak gördü�ü bu hâli
�öyle açıklar: “Sonunda öyle olur ki, mâ�ukun cemâli, â�ıkın gönlünü kendisi dı�ında
886 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.31. 887 Ögke, s.177; Cebecio�lu, s.709; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.386. 888 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.216. 889 Mustafa Tahralı, “Osman Hulûsî Efendi’nin Dîvânında Yar Sembolü”, II. Somuncu Baba ve es-Seyyid Osman Hulûsî Efendi Sempozyumu, Hazîrân 1992, Mustafa Tahralı Özel Kütüphanesi, s.1 890 bkz. 280, 306, 439, 441, 629, 631, 720, 729, 753, 817, 1007, 1021, 2728, 2970. beyitler. 891 Cebecio�lu, s.709; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.386.
166
bombo� bulur. Â�ıkın tüm gönlünü kaplar. Ba�ka hiçbir �ey için buraya yol kalmaz. O
vakit â�ık kendini görmez ve hep mâ�uku görür. Â�ık yese, uyusa, gitse, gelse,
mâ�ukunun yedi�ini, uyudu�unu, gidip geldi�ini zanneder. Â�ık hicran gamından
kurtulup da ayrılık üzüntüsü kalmayınca, mâ�ukun cemâline alı�ıp küstahla�ır. Korku
hâlinden çıkar. Yâni bundan önce â�ık, mâ�ukun tecellîsi ile yok olmaktan korkuyordu.
Oysa �imdi bu korku alı�mı�tır. Artık mâ�uku dı� âlemde görse, ona iltifat etmeyip
kendi hâliyle me�gl olur, durumu de�i�mez. Çünkü o, onun içindedir ve gönlüne
yerle�mi�tir. Ona dı�arıdaki tecellîlerden daha yakındır. Daha yakın oldu�u için gönlü
tümüyle kaplamı�, â�ıkın gönlünü kendine daldırmı�tır. Gönül ona alı�mı�, onunla huzur
bulmu�tur. Onun için daha uzak olan dı� âlemden etkilenmez, de�i�mez ve o âleme
aldırı� da etmez.” 892
“A�k, â�ıka dü�en bir ate�tir. Bu ate�in dü�tü�ü yer gönül olur, göz yoluyla
gönüle girer ve orayı kendine vatan edinir.
Bu ate�in �ûlesi bütün uzuvlara ula�arak yava� yava� â�ıkın içini yakar, onu
tertemiz yapar. Nihâyet â�ıkın gönlü öyle nâzik ve lâtif olur ki, nâziklik ve letafetten
mâ�ukun yüzünü görmeye tahammül edemez. Mâ�ukun tecellîsi ile yok olmaktan
korkar.
Â�ık bu mak�mda ayrılı�ı vuslata tercih eder, ayrılıktan daha çok rahat ve
huzur bulur.”
Bu hâle ula�an Mecnûn da aslında kavu�maları için hiçbir engelin olmadı�ı bir
anda Leylâ’dan isti�nâ eder, çünkü o artık gönlünde buldu�u mâ�ukun sevdâsıyla
yanmı�, onu “ta�ra” da aramasına gerek kalmamı�tır. Mâ�ukun hayâli her dem
kar�ısındadır ki bu ona yetmektedir:
2728. Hayâl ile tesellîdür gönül meyl-i visâl etmez
Gönülden ta�ra bir yâr oldu�ın â�ık hayâl etmez
“Gönül hayâlle avunup vuslata meyletmez; gönül dı�ında bir yâr oldu�unu â�ık
hayâl etmez.”
892 Azizüddin Nesefî, Tasavvufta �nsan Meselesi, �nsân-ı kâmil, Mehmet Kanar (çev.),�stanbul:Dergah Yayınları, 1990, s.59-60.
167
2771. Hevâ-yı nefsdür kim hûblar vaslına tâlibdür
Ve ger ne a�k-ı kâmil fark-ı hicrân ü visâl etmez
“Güzellerin vuslatına talip olan, nefsin arzusudur; yoksa, gerçek a�k için;
ayrılık ya da vuslat fark etmez.”
II. �IK VE M�UK
“Kendilerine gönül kaptırmı� olanlara dilberler can ve gönülden tâliptirler;
bütün sevilenlerin, kendilerini sevenlere tutulmaları bundandır.
Her kimi â�ık görürsen bil ki o mâ�uktur, zîra â�ık bir bakıma â�ıksa da bir
bakıma mâ�uktur.”893
“Esâsen seven kim, sevilen hangisi? Bunu ayırt etmek kolay de�ildir. Sen a�kın
ba�langıcı filâncadır sanırsın. Hâdiseler, bunu böyle gösterir, fakat gördü�ün sadece bir
dı� görünü�ten ibârettir. Aslında a�k, Leylâ’nın da Mecnûn’un da gönüllerinde aynı ezel
sofrasında, bir anda içilen �arapla, aynı anda ba�lamı�tır. Â�ık gördü�ün her kimse
mânâda mâ�uktur. Demek oluyor ki bunlar bir bakıma, seven bir bakıma da sevilen
oldu�una göre â�ıklık, mâ�ukluk iki tarafta birden mevcuttur. Aslında sevmek de
sevilmek de Allah’tandır. Seven de sevilen de Hak’tır. A�kın ona gönül kaptıran bütün
ruhlar için, o derece ilâhî olması da bundandır.”894
Fuzûlî de Hz. Mevlânâ’nın dile getirdi�i bu hakîkatleri mesnevîsine ba�larken
�öyle ifâde eder:
112. Sensen izhâr eyleyen ma‘�ûka â�ık �evkini
Â�ıkı sensen kılan ma‘�ûk �evkiyle hazîn
113. Ne�’e-i a�kunladur Mecnûn sürûdı sûznâk
Pertev-i hüsnünledür Leylî cemâli nâzenîn
“Sensin ma’�ûka â�ıkın arzusunu gösteren ve â�ıkı ma’�ûk arzusu ile
hüzünlendiren. Mecnûn’un �arkıları senin a�kının ne�esi ile böylesine yakıcıdır;
Leylâ’nın yüzünün böyle zârif olu�u ise, senin güzelli�inin �avkıyladır.”
893 Rifaî, s.238/ beyit no. 1765. 894 Rifaî, s.244.
168
“Â�ıkı â�ık eden mâ�ukun tecellîsidir. Â�ıkın aradı�ı mâ�uktur. Mâ�uk ise
insan libâsına bürünmü�tür. Onun için insana e�ref-i mahlûkat denilmi�tir. O insanın da
mayasında çamur de�il, a�k ve muhabbet kaynamaktadır.”895
Ârifler derler ki: Cenâb-ı Hak mahbûbun fî-zâtihî ( zâtı i’tibâriyle mahbûb)dur
ve mahbûb-ı hakîkîdir. Bunu ârifin can gözü mü�âhede eder ki bütün cemâl ve kemâl
hazret-i Hakk’ındır.896 Nitekim muhabbet âleminde insan gönlünü istedi�i tarafa çevirse
de hakîkî muhabbet, ancak ilk mahbûba olan sevgidir. �nsan her neyi severse ve her
nereye yüzünü çevirse de bilmedi�i hâlde sevdi�i ve yüzünü çevirdi�i yine O’dur.
Nitekim mutasavvıflara göre mâsiva ba�tan ba�a ilâhî isimler ve sıfâtların tecellîlerine
mazhardırlar ve bunların sırrı bütün e�yâda sârîdir. Bir insan hangi dinde olursa olsun
neyi severse sevsin, neye taparsa tapsın o sevdi�i ve taptı�ı bilmedi�i hâlde yine Allah’a
râci’dir. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah, 9�&/"01� /R01� 3�C9�9O3D5j� /R56� 5kl�5 �5m5=5C [Ve Rabbin emretmi�tir ki,
kendisinden ba�kasına ibâdet etmeyiniz.]897 buyuruyor ve Allah’ın kazasını reddedecek
hiçbir kuvvet yoktur. Bilinerek veya bilinmeyerek bütün ibâdetler ve sevgiler Allah’a
râcî’dir.898
Fahrüddin-i Irâkî bu konuda Mecnûn’un Leylâ’ya olan a�kından söz eder ve
bütün güzellerin güzelli�inin O’nun cemâlinden âriyet olarak alındı�ı görü�ünü dile
getirir: “Mecnûn’un sevgide kıblegâhı görünü�te Leylâ’nın cemâli ise de hakîkatte
Leylâ; mutlak cemâlin aynasından ba�ka bir �ey de�ildir. Bunun için Peygamberimiz,
M&AC�!+�C�J$C�FG$�NA�2��)BG�M&A���899 buyurmu�tur. �erefli hadîsin meali, bir adam birine
â�ık olup da iffetini muhafaza etmekle beraber kimseye söylemez ve bu a�k ile ölürse
�ehit olarak ölmü� olur, demektir. �ffetin muhafazası ve a�kın mektûm tutulması
kar�ılı�ı olarak �ehitlik gibi g�yet muazzam bir mertebe ile mükâfatlandırılmı� oluyor.
�ffet; a�kın g�yesi mecâzî güzellik olmadı�ını ve mektûm tutulması da mecâzî güzellik
münâsebetinin içyüzü hakîkî cemâle râci’ oldu�unu göstermektedir. Mecnûn’un
Leylâ’daki güzelli�i görü�ü; mutlak olan güzelli�e râci’ bir görü�tür. Bu güzellik bütün
mazharlarda parlamaktadır. Ondan ba�kası hep çirkindir.
895 Tura, A�k Yolu Râh-ı A�k (III), s. 87, 151. 896 Tekta�, s.137. 897 �srâ, 17/23. 898 Fahrüddin-i Irakî, Parıltılar, Saffet Yetkin (çev.), Ankara: MEB, 1963, s.31-32. 899 Aclûnî, Ke�fu’l-hafâ, II/ 262 (h. no:2538)
169
�<&Ac7�� nP)� <)Ac� `�� %900 Hakîkaten ‘Allah güzeldir, güzeli�i sever’. Hadîsteki
güzelli�in Allah’ın gayrında bulunamayaca�ı bilinmese de bütün mazharlarda tecellî
eden hep Allah’ın güzelli�idir. Varlı�ı kendinden olmayan nerden güzel olabilir?
Kendili�inden mahbûb olan odur ki, Mecnûn’un gözüyle Leylâ’nın cemâlini görür ve
onunla dostluk eder.
A�kın kahramanı yine sensin ki, sen daima kendi cemâlini görmektesin. �u
hâlde Mecnûn’un görü�ü; Allah’ın görü�üdür ki, Leylâ’nın güzelli�i aynasında mutlak
güzelli�i görmü� oluyor.”901
2475. Â�ık oldur kim kılur cânın fedâ cânânına
Meyl-i cânân etmesün her kim ki kıymaz cânına
“Â�ık odur ki, canını fedâ eyler cânânına; cânâna hiç meyletmesin, kim ki
kıymaz canına!”
2480. A�k derdinün devâsı terk-i cân etmekdedür
Terk-i cân derler bu derdün mu‘teber dermânına
“A�k derdinin çaresi, candan vazgeçmektir; canı terk etmek, diyorlar, bu derdin
geçerli dermanına.”902
Fuzûlî’den asırlar önce bu hakîkati, gerçek â�ıkların hâlini Hz. Mevlânâ dile
getirmi�tir: “Â�ıkların hayâtı (dostun yolunda) ölmektir; gönlü gönül vermekten ba�ka
bir �eyle elde edemezsin!”903 Yâni “Ona ruh vermezsen, ya�ayamaz; gönül vermezsen
gönül ehli olmanın zevkine eremezsin.” denilmi�tir. Nitekim, â�ıkın cânânına
verebilece�i en büyük servet, hazine canıdır ve feda edilen can ekme�inin kar�ılı�ı
Hızır’a da nasip olan ‘ebedî hayat’ mükâfatıdır.904 Yûnus Emre �öyle buyurmu�tur: 905
Â�ık ki câna kaldı â�ık olmaz
Cânın terk itmeyen ma’�ûkı bulmaz
Â�ık öldi diyü sala virürler
Ölen hayvân durur â�ıklar ölmez
900 Müslim, Îmân, 147. 901 Irakî, s.33-34. 902 Ayrıca bkz. 2476, 2477, 2478, 2479, 2481. beyitler. 903 Rifaî, s.238-239/ beyit no.1776. 904 Rifaî, s. 246, 324. 905 Emre, s.154, 113/4, 8.
170
Ten canın can da Cânân’ın tahtıdır.906 Güzel sevmek, Hüsn-i Mutlak’ı
sevmektir. Bu sevgi dünyâdan âzâdelikle gerçekle�ir. Tasavvuf cânı cânâne verip âzâde
olmaktır ve benliksiz bene ula�maktır. Fuzûlî’nin deyi�iyle bu âzâdelik cânâna âit olan
cânı, yine O’na vermektir: 907
Cânı cânân dilemi�, vermemek olmaz ey dil
Ne nizâ eyleyelüm, ol ne senündür ne benüm Gazel, 183/2908
Â�ık, sevgiliye ula�ma yolunda candan fedakârlık tâlimini de pervâneden
ö�renmelidir:
2478. A�k resmin â�ık ö�renmek gerek pervâneden
Kim köyer gördükde �em‘ün âte�-i sûzânına
“Â�ık, a�kın yordamını pervâneden ö�rensin; o pervâne ki, görünce, dü�üverir
mumun yakıcı ate�ine.”
Tasavvuf edebiyâtında mum sevgiliyi, Allah’ı; pervâne sevgilisinin yolunda
ifnâ-yı vücûd eden â�ıkları temsil eder.909 Bülbül-gül ili�kisi de böyledir. Pervâne,
yanan mumun çevresinde döner, en sonunda mumun ate�inde yanarak can verir.
Â�ıktaki a�k ate�ini yakan ve tutu�turan mâ�uktur. Â�ıkın yanması için önce mâ�ukun
yanması �arttır. Zîrâ mum yanmayınca pervâne yanmaz.910 Nitekim bir beytte �öyle
denilmi�tir:
A�k odu evvel dü�er ma’�ûka ondan â�ıka
�em’i gör ki, yanmadan yandırmadı pervâneyi911
Ve muhabbet �em’inin çırası da tevhîd zikriyle a�k u �evk ile dönmedikçe
yanmaz912
Tasavvuf târihinde a�kı ilk defa ıztırap ve elem �eklinde anlayan ve bu tarzda
târif eden Hüseyn b. Mansûr Hallâc (ö.309/921) da, Kitâbü’t-Tavâsin’de ilâhi a�kı
pervâne ve mum misâliyle anlatmı�tır. Ona göre; pervânenin mum ı�ı�ını görmesi 906 Ögke, s.232. 907 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Edebiyât Yazıları, �stanbul: Mavi Yayıncılık, 1997 s.40. 908 Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi, s.457. 909 Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzlu�u �kinci Kitap, Saim Öztan, Seyhun Besin, Aziz �enol Filiz (yay. hzl.), �stanbul: Pan Yayıncılık, 1999, s.237. 910 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.255. 911 Konuk, C.IV, s.333. 912 Ögke, s.175.
171
“ilme’l-yakîn”, ona yakla�ıp hararetini hissetmesi “ayne’l-yakîn”, ate�in içinde yanıp
kül olması “hakka’l-yakîn” dir. A�kın en son g�yesi yana yakıla yok olmaktır.913
Hâfız-ı �irâzî’nin a�kı ve â�ıklı�ı dile getirdi�i �u beyitleri de yukarıda
zikrettiklerimizin bir özeti gibidir:
“Gönlü a�kla diri olan asla ölmez. Biz de â�ıkız. �u hâlde ebedili�imiz âlem
ceridesine kaydedilmi�tir.”
“A�k yolu, bir yoldur ki ne ucu var ne kıyısı o yolda can vermeden ba�ka hiçbir
çâre bulunmaz.”914
Ahmed b. Asım Antâkî (ö.239/853) kendisine “Muhabbetin alâmeti nedir?”
diye soruldu�unda, “Muhabbet sâhibinin sözü az, tefekkürü dâimî, yalnızlı�ı fazla,
sükûtu aralıksız olur. Kendisine bakılınca görmez, ça�rılınca duymaz, musîbete
u�rayınca üzülmez, nimet zuhûr edince sevinmez, kimseden korkmaz, kimseden ümitvâr
olmaz.” demi�tir.915
2583. Mecnûn dedi ehl-i a�k olur hâr
Hüsn ehlinedür safâ sezâ-vâr
“Mecnûn dedi ki: ‘A�k ehli, sefil ve perî�an olur. Ne�e ve e�lence güzellere
yara�ır.”
2589. Tertîb-i ibâret ü fesâhat
A�k ehlinedür delîl-i râhat
2590. Râhatden olan menüm kimi dûr
Ger sâmit ola de�ül mi ma‘zûr
“Süslü ve düzgün söz söylemek, â�ıklar için rahatlık i�aretidir. Benim gibi
rahattan uzak olan biri sessiz kalırsa mazur de�il midir?”
“Â�ık, a�kın lezzetini almı� ve âlemin zevklerine ihtiyaç duymaktan arınmı�tır.
Kim a�k derdiyle dolu, �evk ve i�tiyâkla sararıp solmu�sa, �üphesiz o, kendinden geçip
yalnız O’nunla me�gûl olur.” denilmi�tir.916
913 Uluda�, “A�k”, s.12. 914 Delikta�, s.42. 915 Feridüddin Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, Süleyman Uluda� (trc.), �stanbul: Mavi Yayıncılık, 2002, C. II, s.7. 916 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.469.
172
2797. Olmı�dı vücûd-ı pâki bir nûr
Âlâyi�-i ekl ü �ürbden dûr
“Tertemiz bedeni âdeta bir nur olmu� ve yeme içme külfetinden tamamen
kurtulmu�tu.”
Â�ıkın yeme-içme i�tahı kesilmi�tir; a�k onun can azı�ı olmu�tur. Onun canı
her pislikten temizlenip vahdet �arâbıyla dolmu�tur. Â�ı�ın içi, �arap ve mü�âhede
zevkine gark olmu�tur. Onun bu zevk ve safâsına sarho�lu�u �âhittir. Ama onun �arâbı
tatlı, akıl bozmaz, tertemiz, berrak ve helâldir. Mü�âhede etti�i de, ezelî olup aslâ yok
olmayan ve güzelli�i de e�siz olan Mevlâdır.917
976. A�k içre azâb oldu�ın andan bilürem kim
Her kimse ki â�ıkdur i�i âh u figândur
“A�kta azap oldu�unu �unda bilirim ki; her kim â�ık olduysa, i�i âh ve figândır.”
718. Âh idi hem-nefesüm âh ki ol hem âhir
Çıhdı ikrâh kılup külbe-i ahzânumdan
“Yolda�ım âh idi; âh ki o da en sonunda, usanıp çıktı benim külbe-i
ahzânımdan.”
Sevgi ortaya çıktı�ı zaman, tatlı teneffüs edi�ler ve derin derin iç çekmeler
olur. Öyle ki nefes, sevenin nefsinde, sevgilisinin sûretini tasavvur etti�i tarzda çıkar.
Hattâ hariçte mü�âhede edebilece�i bir sûrette onu izhâr eder.918 Böylece sevgilisinden
ayrı dü�en â�ıkın tek tesellisi ney gibi inlemek ve âh etmek olur. Â�ıkla bütünle�en âh,
a�kın hâllerindendir ve kalbi harâretiyle yakar. Dünyâ da Allah ile â�ık arasına giren
ayrılık evi oldu�u için âh etme yeridir.919 Bununla birlikte beyitte geçen “üzüntüler
kulübesi” anlamındaki “külbe-i ahzân” tabiri de tasavvuf �âirleri için ilhâm kayna�ı
olmu� ve bununla da güzellikler ve kemâlât diyârı olan vatanından ayrı dü�en kulun bu
dünyâ kulübesinde hüznünün çok oldu�unu anlatmak istemi�lerdir. 920
903. Bârân ile berki cism ü cândan
Bir mertebede ki mundan andan
917 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.471. 918 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.58. 919 Hayriye Cengiz, “�eyh Galib’de tasavvuf ve Hüsn-ü a�k”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slami Bilimler Ana Bilimdalı Tasavvuf Bilim Bilim Dalı, 2000), s.105. 920 Cebecio�lu, s.389; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.225.
173
904. Deryâlara yetse lem‘a-i tâb
Sahrâlara dü�se katra-i âb
905. Deryâlar olurdı cümle sahrâ
Sahrâlar olurdı cümle deryâ
“Cisminden ve canından kopan (gözya�ı) ya�muru ve (âh) �im�e�i öyle bir
derecede idi ki, âhından deryâlara bir ate� kıvılcımı ula�sa ve gözya�ından da sahralara
bir damla dü�se; bütün deryâlar sahra olur, bütün sahralar a deryâya dönerdi.”
Â�ık durmadan a�lar. Gözya�ları okyanus olur. Âh ederek denize dü�tü�ü için,
â�ıkın âhı denizi tutu�turur. Gözya�ı döke döke, göz pınarları kuruyan â�ıkın
gözlerinden ya� yerine kan gelmeye ba�lar. Devamlı kan kaybetmeden dolayı yüzünün
rengi sararır, zayıf dü�er, beli iki büklüm olur. Sonu gelmeyen bu ıstıraplarla gö�sünü,
yakasını yırtar, parçalar. Hançer gibi gamzeleriyle ok gibi kirpikleriyle sevgili â�ıkın
vücudunda delikler ve yaralar açmaya devam eder. Zayıf vücut, bükülmü� bel, sarı yüz,
kanlı gözya�ı, âh ve yaralar... Bunlar â�ıklı�ın alâmetleridir.
Â�ıkın içindeki âte�ten dolayı dumanlı ve kıvılcımlı olan921 ve â�ıkların zikri
kabul edilen “âh”, �ekil ve muhteva yönüyle edebiyâtımızda pek çok benzetmeye konu
olmu�tur. Tasavvufî karakteristi�e de sahip olan âh (elif ve he harfleriyle yazılır) ve
“vâh” (vav, elif ve he yazılır) ifâdeleri tasavvufî olarak Allah lafzını remzetmektedir.
Allah kelimesinin ilk ve son harflerinden müte�ekkil olan âh, â�ıkların Allah’a
sı�ınması, Allah’a olan zikirleridir. Bu �ekilde âh ederek Allah’a ula�mak
mümkündür.922 Nitekim, Necmeddin-i Kübra ö�rencilerine �öyle demi�tir: “Size bir
belâ ve musibet geldi�i zaman sakın oh demeyin. Çünkü, bu �eytanın ismidir. Âh deyin.
Bu Allah’ın ismidir. ‘Vâh’ da böyledir. Çünkü bu ‘Hüve’nin ters dönmü� �eklidir.”923
“Â�ıkların ya�larının ço�u gönül âlemine akar ve ya�murun sokakları
temizlemesi gibi gönlü de temizler. Â�ıkların gözlerinden aktıkları görülen birkaç
damlanın kıymetine daha bahâ biçilmez. Onları ancak Cenâb-ı Hak meleklerine
toplattırır…Â�ıkların âhı gönlünün yedi kat derinli�inden gelir ve bu mertebelerden
921 Cemâl Kurnaz, “ ‘Âh’a Dâir”, Türk Kültürü, C.25, sayı:292, A�ustos 1987, s.499-500. 922 Kurnaz, s.501-502; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.26; Harun Tolasa, Ahmet Pa�a’nın �iir Dünyası, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1973, s.384; Cebecio�lu, s.36. 923 Necmüddin Kübra, s. 141.
174
geçerken her tarafı aydınlatır. Nihâyet a�ızdan çıktı�ı zaman yakıcı bir hâli vardır.”924
denilmi�tir. Bu yüzden â�ık, sevgilisi için çok âh çekmelidir. Bu özellik Allah’ın �u
âyetinde de ifâde edilmi�tir: “…Gerçekten �brahim çok âh çeken, çok içli ve çok halîm
idi.” ( Tevbe, 9/114)925
Âh ile ilgili olarak ayrıca �öyle bir benzetme de yapılmı�tır: Güne�in ı�ıkları
elif’e (yâni oka), kütlesi he (� ) harfine benzedi�inden her gün “âh” (Allah) diyerek
do�ar.926
�bnü’l-Arabî â�ıkın bu hâlini “zefrât” (derin derin iç çeki�ler) kelimesiyle ifâde
eder ve bu kelimeyi �u �ekilde tanımlar: “Bu yıkıcı bir ate�tir. Bir nurdur ki kalb onu
ta�ırken daralır. Bu nedenle devamlı ve yo�un bir �ekilde â�ıkı saran üzüntü ve
kederden dolayı, â�ıktan derin derin iç çeki�ler duyulur. Derin derin iç çekmeler çıktı�ı
için, tıpkı ate� yanarken i�itilen çıtırtılara benzer birtakım harâretli ve hafif gürültülü
sesler ve iniltiler duyulur. ��te bu seslere zefrât denir.”927
A. Melâmet
A�k meydanında cevelân etmenin �artları vardır ki bunlardan biri de melâmet
ne�vesine sahip olmak, kınayanlara aldırmamaktır.928
868. Men reng-i melâmete boyandum
Sevdâ-zedeli� odına yandum929
“ Ben, melâmet (kınama, ayıplama) rengine boyandım, a�k ate�ine yandım…”
Sözlükte, “kınamak, kötülemek, ayıplamak” gibi anlamlara gelen melâmet930
kelimesinin tasavvuf literatüründe kazandı�ı anlam, “ibâdeti gizleme, hâli halkın
kınamasına yol açacak �ekildeki davranı�larla örtmektir.”931 Bu anlayı�,
alçakgönüllülük, mahviyetkârlık gibi güzel ahlâk unsurlarını da berâberinde
924 Tura, Gönül ve A�k, s.37. 925 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.138. 926 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.26; Tolasa, s.384. 927 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.93. 928 Demirci, s.55. 929 Ayrıca bkz. 890, 893, 896, 1132, 1679, 1834, 2678-2679. beyitler. 930 Nihat Azamat, “Melâmet”, D�A, C.29, Ankara, 2004, s.24; Cebecio�lu, s.424; Cemâl Kurnaz, Hayâlî Bey Dîvânı Tahlili, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1987, s.101; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.241. 931 Kürkçüo�lu, s.103.
175
bulundurur.932 Bir terim, bir mak�m ve bir tasavvuf anlayı�ının adı olarak yaygın bir
kullanıma sahip olan melâmetin terim olarak kullanımı kökü olan “levm” kelimesinin
geçti�i iki âyete (el-Mâide 5/54; el-Kıyâme 75/2) dayandırılmaktadır. 933
III. (IX.) yüzyılda Merv, Herat, Belh ve Nî�âbur �ehirlerini içine alan Horasan’da
ortaya çıkıp özellikle Nî�âbur’da yaygınlık kazanan ve etkisini günümüzde de sürdüren
bu tasavvuf anlayı�ını benimseyenlere ehl-i melâmet, melâmî, melâmetî; bu akıma da
Melâmetiyye, Melâmiyye (Melâmetîlik) denilmi�tir. 934
Sûfîlerin bir kısmı tarafından en yüksek mak�m sayılan melâmet aynı zamanda
vahdet-i vücûd inancında ki�inin varaca�ı en yüce mertebedir.935
Melâmet ne�vesini benimseyen Melâmîler’in936 özellikleri �unlardır: “�hlâs,
sıdk ve samimîyet esasına büyük bir ehemmiyet vermek, riyâdan �iddetle kaçınmak, iyi
i�leri halktan gizlemek, kötülükleri açı�a vurmak, hayrı ızmâr, �erri izhâr etmek;
günahkâr günâhının ortaya çıkmasından korktu�u kadar sevapların ortaya çıkmasından
ve duyulmasından korkmak, bütün bunları ihlâs için yapmak, Hakk’ın makbûlü olmak
için halkın merdûdu olmaktan çekinmemek, Hak nezdinde sıddîk olduktan sonra halk
indinde zındık olmaya aldırı� etmemek, halkın levmine, yermesine, kınamasına ve
kötülemesine de�er vermemek, örf ve âdete önem vermek.”937
�bnü’l-Arabî de bu grubun özelli�i üzerinde odakla�mı�tır. Ona göre bu grubun
özelli�i, mak�mlarını insanlardan gizleme te�ebbüsleridir. Böylece �bnü’l-Arabî onları
rical tasnifinde gizliler (ahfiyâ) ile e�anlamlı olarak ele alır. Ba�ka bir ifâdeyle �bnü’l-
Arabî onların mak�mlarını gizleme çabalarına �unu ekler: Allah kendi katında
932 Demirci, s.46. 933 Abdulkerim Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul: Dergâh Yayınları, 1978, s.331; Azamat, s.24; Cebecio�lu, s.424. 934 Azamat, s.24. 935 Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, �stanbul: Remzi Kitabevi, 1961, s.199. 936 “Melâmîler, “el-Ümenâ” diye adlandırılmı�tır. Bunlar derunlarındaki �eylerin tesirinin dı�larında gözükmedi�i kimselerdir ve en üstün gruptur. Bu insanlara Melâmî denmesinin sebebi sürekli kendilerini kınamalarıdır. Onlar, ilim, hâl, amel, mak�m olarak insanların en üstünleri olmalarına ra�men kendilerini böyle görmezler, bu nedenle de nefislerini kınamaktan geri durmazlar”. bkz. Abdürrezzak Kâ�ânî, Tasavvuf Sözlü�ü,. Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2004, s.81. 937 Kelâbâzî, s.292.
176
yaratıklarından onları gizlemi�, onların mak�mlarını insanlardan gizlemelerinin
kar�ılı�ı, Allah’ın onları örtmesi olmu�tur.”938
Melâmetin üç �ekli vardır; Do�ruluk ve istikamet üzere olmak, kastetmek ve
terk etmek.
Do�ruluk ve istikamet üzere olmanın �ekli �udur: Bir kimse ameli iyi bir
�ekilde îfâ eder, dinî hükümlere riayetkâr olur, muâmelelerinde dürüstlükten ayrılmaz,
fakat öyle oldu�u için halk onu kınar, halkın onun hakkındaki tutumu budur, ama o
bunlardan hiçbirine aldırmaz, yoluna devam eder.
Kast �eklindeki melâmet �öyle olur: Bir kimse halk arasında büyük mak�m ve
i’tibâr kazanmı� olur, halk arasında parmakla gösterilen bir �ahsiyet hâline gelir. Bu
durumda kalbi mak�ma ve i’tibâra meyleder, tabiatı halk ile alâka kurmaya heves eder.
Fakat o kalbini halkın i’tibâr etmesi arzusundan tahliye ederek Hak ile me�gl olur.
Bunun için melâmet yoluna girmeye kendini zorlar, zararlı ve sakıncalı bulunmayan
bazı davranı�lara te�ebbüs etmek sûretiyle halkın kendisinden nefret etmelerine sebep
olan i�leri yapacak kadar i�leri ileri götürür. Halka kar�ı takındı�ı tavır bu olur, bu
sûretle halk onunla ilgilenmez hâle gelir.
Terk sûretiyle melâmet �öyle olur: Küfür ve dalâlet, �eriatı terk etmeyi ve ona
uymamayı söyleyecek kadar tabiî bir �ekilde bir �ahsı hâkimiyeti altına alır ve bu �ahıs
yaptı�ı �eyin melâmet oldu�unu söyler.
�stikamet üzere olmak için melâmet yolunu tutan, münafıklı�ı ve iki yüzlülü�ü
kendinden uzakla�tıran ve riyâdan sakınan �ahıslar, halkın kınamalarından korkmazlar,
her hâl ve �art içinde hak bildikleri yolda yürürler, halkın kendilerine verece�i isim ne
olursa olsun onlar için hiçbir anlam ifâde etmez.
Melâmette kasd yolunu tutan, mak�m ve mevkii terk esasına riâyet eden, halkla
me�gl olmaktan kendisini uzak bulunduran ve böyle bir anlayı�a sahip olandır.
938 Suad El-Hakîm, �bnü’l-Arabî Sözlü�ü, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005, s.454-455.
177
Melâmette terk yolunu tutan, bunun için �eriata muhâlefet etmeyi tercih eden,
sonra da ‘ben melâmet yolunu tutuyorum’, diyenlere gelince, bu açık bir sapıklıktır,
â�ikâr bir âfettir, tam mânâsıyla bir hevâ ve hevestir.939
608. A�k âte�ine budur alâmet
Kim ba� çeke �u‘le-i melâmet
“A�k ate�inin belirtisi, kınama ve ayıplama alevlerinin ba� göstermelerdir…”
Yûnus Emre de �öyle buyurmu�tur:940
Â�ık olanun ni�ânı vardur
Melâmet olur bellü beyânı
Â�ıklık iddiasında bulunan ki�i melâmet ne�vesini benimsemeli ve bunun için
de kınayanların kınamasına aldırmayıp “melâmet hırkası”nı kendine örtü edinmelidir.
Tıpkı Niyâzî-i Mısrî’nin dedi�i gibi:
Ar u nâmûsun bırak �öhret kabasından soyun
Gey melâmet hırkasın kim ol nihân etsin seni941
Â�ık Mecnûn, bu yolun gereklerini bilmi� ve “nâmûs �i�esini” ta�a çalmı�tır.
2725. Çün men reh ü resm-i a�k dutdum
Nâmûs tarîkini unutdum
“Ben artık a�k yolunu tutup, namus yolunu unuttum.”
O, ölmeden önce ölmü� ve ebedî bir a�kla sonsuz hayat bulmu�tur. Â�ıkın hep
boynu bükük, gam ve hüzün a�ına tutulmu�tur. Sevinci, a�a�ılanmak ve eziyet
çekmekte bulmu�tur.942
642. A�k ile riyâ de�ül muvâfık
Rüsvây gerek hemî�e â�ık
“A�k ile ikiyüzlülük birbirleriyle uyu�maz, çünkü â�ık daima rezil, i’tibârsız
olmalıdır.”
939Hucvîrî, s.145-147; Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.333-334. 940 Emre, s.302/ Gazel, 353/ 6. 941 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.280. 942 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.476.
178
B. Sefer/ Seyr ü Sülûk
Tasavvuf literatüründe sefer, “yolculuk, mesafe kat etmek, ilmî hareket ve
inkı�af, kötü huyları terk ederek iyi huylar edinmek için harekete geçmek, nefis
menzilinden Hak ve hakîkat hedefine do�ru yolculuk yapmak, kalbin Hakk’a
teveccühü, yönelmesi”943, “maddeden mânâya yolculuk”944 olarak ifâde edilmi�tir.
Bir ba�ka ifâdeyle, “kul Hakk’ın sözüne verdi�i cevabı duymak için, söz
menzilinden, i�itme menziline yolculuk eder. ��te bu seferdir.” “Sefer, kalp ve beden,
mânâ ve his düzeyinde gerçekle�en bir ameldir.”945
439. Dü�di seferüm diyâr-ı derde
Kimdür mana yâr bu seferde
440. Her kimde ki vardur istitâat
Derd ü gam ü mihnete kanâat
441. Oldur bu müsâferetde yârum
Zevk ehline yohdur i‘tibârum
“Yolum dert diyarına dü�tü…Kimdir bana bu seferde yolda�? Kimde dert, gam
ve mihnete dayanma gücü varsa, bu yolculukta arkada�ım odur. Zevk sahiplerine i’tibâr
etmem…”
Fuzûlî’nin bu mesnevî aracılı�ıyla kendi “mânevî mâcerâ”sını anlattı�ını
dü�ünebiliriz. Bu beyitlerde, anlataca�ı Leylâ-Mecnûn kıssasını, tasavvuftaki bir “seyr ü
sülûk” (mânevî terbiye yolculu�u) gibi telakkî edip ele aldı�ını söylemektedir. Onun
için bu yolculu�a çıkanların buna tahammül edecek güç ve k�biliyetleri, içlerinde de bir
“dert ve gam”, mal ve mülke kar�ı “kanâat” bulunmalı ve “dünyâ zevkleri”ne i’tibâr
eden “zevk ehli” olmamaları gerekir.946
Mutasavvıflar sefer kelimesinin yerine daha çok “seyr ü sülûk tabirini
kullanmı�lardır. Lügatte “seyr” gezmek, “sülûk” da yürümek ve gitmek anlamındadır.
943 Kelâbâzî, s.297. 944 �lhan Ayverdi, Kubbealtı Lugatı Misalli büyük Türkçe sözlük O-Z, Ahmet Topalo�lu (red.),Kerim Can Bayar (yay. hzl.), �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005, C.3, s.2708. 945 El-Hakîm, s.551. 946 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.215.
179
Tasavvuf ıstılahında ise seyr, cehaletten ilme, kötü ve çirkin huylardan güzel ahlâka,
kendi vücûdundan Hakk’ın vücûduna do�ru hareket, demektir. Sülûk da tasavvuf
yoluna girmi� ki�iyi Hakk’a vuslata hazırlayan ahlâkî e�itimdir.947 Sülûkun sonunda
“Allah’ı sevmek” tefekkürü (murâkabe-i mahabbet) verilir. Ondan sonra “fenâ” ve
“bek�” gibi hâller ortaya çıkar. Gerçek mânâda sülûkun sonu yoktur.948
Seyr u sülûk, genel mânâda tasavvuf ve tarîkata giren kimsenin mânevî
mak�mlarını tamamlayıncaya kadar geçirdi�i safhalara verilen isimdir. Seyrin evveli
sülûk, nihâyeti ise vüsûldür. Seyr ve sülûk birbirinin ayrılmaz parçaları sayılmı�tır.949
Bu mânevî yolculuktan amaç, davranı� ve hâl olarak Rabb’e yakınlık
mertebelerine yükselmektir. Bu ise insanın içinin ve dı�ının ilgilendi�i mücâhedeler ve
kar�ıla�tı�ı yorucu sıkıntılarla birle�mesiyle gerçekle�ir. Sâlik, bu hâli yakalayınca artık
nefsinde mücâhede kar�ısında bir güçlük ve sıkıntı duymaz.950
Seyrin, yâni bu mânevî yolculu�un dört mertebesinden söz edilir. Bu
mertebeler mürîdin tedrîci olarak tırmandı�ı ve her yükseli�te Allah Teâlâ ile kendi
arasındaki hicâbların ortadan kalkmaya ba�ladı�ı bir tarzda devam eder951:
1. Seyr ilallâh: Nefs menzilinden kalb mak�mının sonu olan ufûk-i mübîne
kadar olan yolculuk, e�yâ ve maddeye (a�yâr ve mezâhire) kar�ı duyulan ilgiyi ve
sevgiyi gidererek Hakk’a do�ru yönelmek, vahdetin yüzünden kesret perdesini
kaldırmak.
2. Seyr fillâh: Allah’da seyr, kesretten vahdet hicabını kaldırmak. Allah’ın
vasıfları ile vasıflanmak ve ahlâkı ile ahlâklanmak sûretiyle vâhidiyet mak�mının sonu
olan ufûk-i a’lâya varıncaya kadar Hak’ta Hak ile olan yolculuk.
3. Seyr maallâh: Allah ile beraber seyr; zâhir ve bâtın ikili�inden ve
kayıtlarından kurtularak aynu’l-cem’ ve ahadiyet mak�mına yükselmek, ikilik hâli
947 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.185. 948 Cebecio�lu, s.587. 949 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.185. 950 Kâ�ânî, s.304. 951 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.318.
180
bulundukça bu mak�m “k�be kevseyn” adını alır, ikilik hâli ortadan kalkınca “ev ednâ”
ismini alır. Velâyet mak�mının sonu burasıdır.
4. Seyr anillâh: Seyr billah, seyr fi’l-e�yâ; Allah’dan seyr, Allah ile
Allah’tan seyr, e�yâda seyr, Hak’dan halka dönmek, insanları ir�ad için halka geri
dönmek, vahdeti kesret �eklinde, kesreti vahdet sûretinde görmek. Bu mak�ma bek�
ba’de’l-fenâ, fark ba’de’l-cem’, sahv ba’de’s-sükr, temkin ba’de’t-telvin adı da verilir.
�lk iki seyr ile velîlik mak�mına son iki seyr ile davet ve ir�ad mak�mına eri�ilir.952
Ayrıca iki türlü seyrin oldu�unu da söyleyenler vardır:
1. Seyr-i nuzûlî: Mukayyed vücûd (varlık)un ortaya çıkması için Mutlak
Vücûd’un seyri. Bu, ehadiyetin imkân mertebesine, mutlakın mukayyede, küll’ün
(bütünün) cüz’e (parçaya) ini�idir.
2. Seyr-i Urûcî: Mukayyedin mutlakda yok olmak üzere yaptı�ı seyir. Cüz’ün
küll’e seyri. Buna seyr-i �uûrî de denir. Bu seyr, imkân mertebesinden Mutlak’a
kadardır.953
�nsanlar me�reblerine, fıtrî yapılarına ve karakterlerine göre bu mânevî
yolculu�u üç tarzda gerçekle�tirebilirler. Tasavvuf ıstılâhında bu yollara “tarîk-i ahyâr”,
“tarîk-i ebrâr”, “tarîk-i �uttâr” ismi verilmi�tir:
a) Tarîk-i ahyâr: Amel ve ibâdete dü�kün ki�ilerin tuttu�u yoldur. Bu yolun
sâlikleri genellikle nâfile ibâdetlerle Hakk’a ula�maya çalı�ırlar ki bu me�repte olanların
g�yeye ula�maları di�erlerine nisbetle uzundur.
b) Tarîk-i ebrâr: Riyâzet ve mücâhede tarîkı olup, halk ile olan muâmelede
de, Hak ile olan muâmelede de sâdık olanların yoludur. Gönül saflı�ına ermek, ahlâk-ı
zemîmeyi ahlâk-ı hamîdeye tebdîle cehd etmek için mücâhedeyi esas alırlar.
c) Tarîk-i �uttâr: A�k ve muhabbet ehlinin benimsedi�i yoldur. A�k, �evk,
vecd ve co�ku ile bu yola girilir. A�k ile ülfeti olmayan bu tarîka sülûk edemez. Bu
yolun sâlikleri nefsi tezkiye ve rûhu tasfiye ile me�gl olurlar.954
952 Kelâbâzî, s. 297-298; Ayrıca bkz. Mahmûd-ı �ebusterî, �erh-i Gül�en-i Râz, Hüseyin Bey (�ârih), Cengiz Gündo�du (yay. hzl.), �stanbul: Ataç Yayınları, 2006, s.26. 953 Cebecio�lu, s.564.
181
Bu ba�lık altında konuyla ili�kisi bakımından �u önemli husus üzerinde de
durmak istiyoruz. �bnü’l-Arabî’ye göre, “gerçek varlık birdir ve o da Hak’tır. Bu âlemde
görülen bütün yaratıklar simge, tecellîgâhlar ve tam perdelerdir. O hâlde �bnü’l-Arabî
bir remizler ve simgeler âleminde ya�ar. Bu yüzden her neye özlem duysa, o gerçekte
bir imge ve Hakk’a perdedir. Hak ise simge perdesi ardından gerçek sevilendir. Bu
simgeler aralarında farklıla�ır, çünkü gösterdikleri �eye, yâni Hakk’a delâlet güçleri
farklı farklıdır. ��te kadın bu noktada ortaya çıkar, çünkü kadın bütün simgeler arasında
sâliki Hakk’ı en yetkin tarzda mü�âhedeye sevk edebilen yegâne simgedir. Aynı �ekilde
kadın �bnü’l-Arabî’nin kendisini yüceltti�i ve ona ibâdet etti�i Mutlak Güzelli�in
[Cemâl-i Mutlak] yansıdı�ı tecellîgâhlardan birisi olarak görünür. O hâlde kadın
do�rudan �ehvet mahalli de�il, aksine o bu kapsayıcı güzelli�in bir simgesi, deyim
yerindeyse Hakk’a ula�tıran bir yoldur. Bu yüzden kadına sevginin ve duyguların
yönlendirilmesi gerçekte kadın vasıtasıyla kendisine i�âret edilen Hakk’a yöneliktir. O
hâlde sınırlı-duyulur güzellik mutlak güzellik üzerinde açık bir kapıdır; simgeyle
sınırlanmayan kimse onu dile getirir.” 955
Bir ba�ka ifâdeyle; “Allah kendisinden ba�kasına muhtaç de�ildir. Aynı �ekilde
Allah, yaratılmı�larda, kendinden ba�kasını sevmez. Demek ki, her â�ıkın, sevenin gözü
içinde, her sevgide, her sevgilide O zâhir olmaktadır. Varolu� içinde sadece tek bir
Seven vardır, dolayısıyla âlem hem sevendir hem sevilen. Bütün bunlar hep O’na
döner…Hiç kimse kendi Yaratıcısından ba�kasını sevmez. Fakat Zeyneb’in, Suad’ın,
Hind’in ve Leylâ’nın sevgisiyle, ya da bu dünyâ sevgisiyle, ya da para ve mak�m
hırsıyla ya da bu âlemde sevilen �eylerin sevgisiyle Allah gizlenmi�tir.”956
�bnü’l-Arabî bu görü�ünü Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’in �u hadîsine
dayanarak geli�tirmi�tir: @of7�� >�� >_)$� @ =� M7Dc�� d)p7��� i&�_7� :qor� 8�&)_�� NA� S>71� � n5SOP
[Sizin dünyânızdan bana üç �ey sevdirildi: Güzel koku, kadın ve gözümün bebe�i/nûru
kılınan namaz.]957
954 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.30; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.232. 955 El-Hakîm, s.303. 956 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.34. 957 Müslim, Talâk, 31, 34; Nesâî, ��retu’n-Nisâ, 1.
182
Fusûsu’l-Hikem’de bu konuda �öyle denilmektedir: “..Allah, insan için yine
insan sûreti üzere ba�ka bir �ahsı üretti, ona da kadın adını verdi. Kadın kendi sûreti
üzere zâhir olunca ona mü�tâk oldu. Bu hâl bir �eyin kendi nefsine i�tiyâk duymasıdır.
Kadının erke�e vurgunlu�u da bir �eyin kendi yurduna dü�künlü�üdür. �u izâhımıza
göre insana kadın sevdirildi. Çünkü Allah da bizzât kendi sûreti üzere halk etti�i
kimseye muhabbet gösterdi; nurdan yarattı�ı meleklerin mevki ve mertebeleri daha
yüce ve tabiî âlemden ne�’et etmi� olmalarına ra�men bunları insana secde ettirdi. ��te
(erkekle kadın ve Hak ile insan arasındaki) münâsebet buradan ba�ladı. Hâlbuki sûret
münâsebet cihetinden en büyük ve en azametli ve mükemmel vasıtadır. Çünkü sûret,
tek olan varlı�ı çiftle�tirdi. Yâni Hakk’ın vücûdunu ikile�tirmeye sebep oldu. Nasıl ki
kadın da yaratılı�ıyla erke�i ikile�tirdi ve onu kendine e� kıldı. �u duruma göre Hak,
erkek ve kadın olmak üzere bir üçlük meydana geldi. Bu arada erkek, kadının kendi
aslına i�tiyâkı kabîlinden olarak o da kendi aslı olan Rabb’ına mü�tâk oldu. �u hâlde
Allah kendi sûreti üzere olan kimseyi sevmekle beraber ona da kadını sevdirdi. O hâlde
erke�in muhabbeti hem kendi parçası olan kadına kar�ı hem de kendisini yaratan
Hakk’a kar�ı oldu. ��te bunun için Hazret-i Muhammed Aleyhisselâm ‘Bana kadın
sevdirildi’ buyurdu. Çünkü kendi sevgisi ancak Rabb’ının sûretiyle ilgili oldu�undan
kendi nefsinden bahisle ‘Ben sevdim’ demedi. Bu sûretle kendi kadınına kar�ı olan
sevgisini bile Allah’a nispet etti. Çünkü Hazret-i Peygamber kadın sevgisini, Allah’ın
kendi sûreti üzere olan mahlûkuna muhabbeti gibi ilâhî ahlâka uymak için
dilemi�tir.”958
Bununla birlikte “Erkek (sevgi esnasında) Hakk’ı kadında görürse onun bu
görü�ü münfâil [edilgen] de olur. Fakat kadın kendisinden zuhûr etmi� olması
bakımından Hakk’ı kendi nefsinde görürse onu fâil [etken] de görmü� olur. Erkek
kendisinden zuhûra gelmi� olan �eyin sûretini hatırına getirmeden Hakk’ı kendi
nefsinde görürse bu görü� münfâil ve vasıtasız olarak Hak’tandır. �u hâlde erke�in
Hakk’a ait görü�ü kadında daha tam ve kâmil olur. Çünkü o Hakk’ı hem fâil hem de
münfâil olması bakımından görür. Kendi nefsinden görü�ü ile bilhassa erke�in münfâil
olması dolayısıyladır. ��te bu sebeple Hazret-i Muhammed Aleyhisselâm Hakk’ın
kadında bu tam görünü�ünden dolayı kadına muhabbet etti. Çünkü Hak, maddeden ayrı
958 Muhyiddin-i Arabî, Fusûsü’l-Hikem, Nuri Gencosman (çev.), �stanbul: MEB Yayınları, 1992, s.329-330.
183
olarak ebediyen görülmez. Zîrâ Allah, zâtı i’tibâriyle âlemlerden ganîdir. Demek ki
Hakk’ı görü� bu bakımdan imkânsız ve görünü� ancak maddede mümkün olaca�ından
Hakk’ın kadında görünü�ü �ühûd’un en büyük ve mükemmel derecesidir.”959
III. HÂL VE MAK�M
Lügatte “�imdiki zaman, içinde bulunulan vakit ve ân, geçmi� ve gelecek
olmayan zaman, olu�, bulunu�, sûret, keyfiyet, durum”960 gibi anlamlara gelen hâl,
mutasavvıflara göre, kulun kastı, kendine çekme giri�imi, kazanma arzusu olmadan
kendili�inden kalbe gelen sevinç, hüzün, rahatlık, sıkıntı, �evk, dert, heybet ve heyecan
gibi anlamlardır.961 Bir ba�ka ifâdeyle kulun mânevî bir terbiyeden sonra, kazandı�ı
güzel hasletlerin onda yerle�ip istikrâr bularak, her hâliyle belli olmasıdır. Hâlin
meydana geli�i, kulun irâdesi dı�ındadır.962
Hâlin sürekli olup olmadı�ı konusunda görü� ayrılı�ı vardır.963 Ancak
ço�unlukla kabul edilen görü� hâllerin kalıcı olmayıp geçici oldu�u yönündedir.964
Hâller kulun elde etti�i �eyler de�il, kendisine verilenlerdir. Hâl ilâhî bir özelliktir.
Allah kendisi hakkında �öyle buyurmu�tur: s%3:55�� >0?� 5�9V� s!3�5"� /<9� [O her gün, her ân bir
i�tedir.]965. Hakk’ın kendilerinde bulundu�u bu �e’nler yaratıkların hâlleridir. Onlar
kendilerinde bulundukları için o hâllerin mahalleridir. Hâller varlıklara Allah tarafından
gelen birtakım arazlardır. Allah bu arazları onlarda yaratmı� ve onu �e’n kelimesiyle
ifâde etmi�tir. ��te bu ilâhî konularda kendisine ba� vurulan hâllerin aslıdır.”966
Abdürrezzak Kâ�ânî, hâller ile ilgili olarak, “Allah’a giden kimselerin
konakladı�ı on menzilin ismidir. Bunlar; muhabbet, gayret, �evk, kalak, ata�, vecd,
deh�et, heyman, berk ve zevktir. Kul bu menzillerin tekil ve alt mertebelerinden küllî-
ulvî mertebelerine do�ru ‘sırrı’ sâyesinde yükselir. Bunlar ez-Zâhir isminin ihâta etti�i
959 Muhyiddin-i Arabî, Fusûsü’l-Hikem, s.331; El-Hakîm, s.303-304. 960 Devellio�lu, s.315; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.154. 961 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.97; Kelâbâzî, s.129/ dipnot no.1; Kâ�ânî, s.199. 962 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.187. 963 Bu görü�ler için bkz. Mehmet Demirci, “Hal”, D�A, C.15, �stanbul, 1997, s.216; Hakîm, s.241; Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.328. 964 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.154; Cebecio�lu, s.41. 965 Rahmân, 55/29. 966 El-Hakîm, s.242, Ayrıca bkz. aynı eser, s.242-244.
184
menzillerdir. Ez-Zâhir isminin tecellîsiyle birlik, nefis ve nefsin kuvvet ve aletleriyle
zuhûr etmi� çoklukta görülür.” demi�tir.967
Tasavvuf kâl ilmi de�il, hâl ilmidir.968 His ve heyecanların, manevî hayatın ve
ruhî sırların sözle anlatılmasını mümkün ve câiz görmeyen sûfîler bunları birbirine hâl
diliyle anlatmı�lardır; ba�ka bir ifâdeyle ulvî duyguların anla�ılabilmesi için
ya�anmasının �art oldu�unu belirtmi�lerdir. 969 Bu mânâda tasavvufta hâl ehli, kâl ehli
diye iki gruptan bahsedilmi�tir: Kâl ehli, manevî hâllere sahip olmayan, i�in sadece
lafını eden ki�iler iken; hâl ehli gerçe�i bulanlar, mârifete erenler, bu �ekilde tevhîdi
ya�ayanlardır.970
Fuzûlî, Mecnûn’u “ehl-i hâl” bir kimse olarak tanıtır ve onun bu hâle ula�tı�ını
anlayan Nevfel, sahralarda ba�ıbo� gezmesini ho� kar�ılamaz:
1469. Hâl ehlisen iste ehl-i hâli
Sahrâlara dü�me lâübâlî
“Sen dert (hâl) ehlisin, hâlden anlayanları ara; böyle ba�ıbo� ve perî�an,
çöllerde dola�ıp durma!”
Fuzûlî bir di�er beyitte de Leylâ’dan isti�nâ eden Mecnûn’un bu davranı�ını
ehl-i hâl olmasına ba�lar ki bu hâle sahip olanlar hakîkati gördüklerinden “hüsn-i
sûret”e meyletmezler:
2769. De�ül cezb etmeyen u��âkı ma‘�ûk olma�a kâbil
Ne hâsıl hüsn-i sûretden ki cezb-i ehl-i hâl etmez
“Â�ıkları kendine çekmeyen, gerçek mâ�uk sayılmaz; ne çıkar o sûret
güzelli�inden ki, hâl ehlini cezp etmez?...”
Tasavvufta manevî ve ruhî duygu ve heyecanları ifâde eden hâllere büyük
önem verilmi� ve ehl-i hâl olmak mutluluk kabul edilmi�tir.971 Nitekim, gönlü zengin,
ruhu temiz, ahlâkı düzgün, mânevî ya�ayı�ı güzel olan, Hakk’ın rızâsını ve sevgisini
967 Kâ�ânî, s.42. 968 Kelâbâzî, s.129/dipnot no.1. 969 Demirci, “Hal”, s.217. 970 Cebecio�lu, s.245. 971 Demirci, “Hal”, s.216.
185
kazanan iyi kullara hâl sâhibi denilmi�tir. Bu kavram, “velî ve ermi�” anlamına
gelmektedir. 972 Tasavvufta “ehl-i hâl” kavramının yanı sıra “rabb-i hâl” de kullanılmı�
ve bununla muhabbet, havf, recâ, �evk ve benzeri hâllerden birisi di�er hâllere nisbetle
daha yo�un bir biçimde bulunursa o ki�iye “rabb-i hâl” denilmi�tir.973
�bnü’l Arabî ehl-i hâlin Hak katındaki hükmü ile ilgili olarak, “Hâl sâhibinin
hükmüne, statüsüne gelince, onun statüsü, deli durumuna benzer. �lâhi Kalem, onun
üzerinde durmaz, yâni onun ne lehinde ne de aleyhinde bir �ey yazar.”974 demi�tir.
Mak�m, sûfîlerin ıstılahında ilâhî emirlerin hakkını tam olarak yerine getirmek
demektir.975 Allah Teâlâ’nın kula bah�etti�i bir ilâhî lütuf olan hâllere976 kar�ılık,
mak�mlar, kulun çalı�masıyla kazanılır. Hâller, Cenâb-ı Hakk’ın lütfundan ve
cömertli�inden gelir. Mak�mlar ise kulun bütün gücüyle gayret etmesiyle elde edilir.
Mak�m sâhibi mak�mında durur. Hâl sâhibi ise hâlden hâle yükselir.977 Hâl, yolculu�un
sebepleri (âlet ve edevâtı), mak�m ise yoldaki konaklar gibidir.978 Hâlin �artı,
kendisinin gidip ardından benzerinin gelmesi de�ildir; bazen hâl gider ve ardından
benzer bir hâl gelebilece�i gibi, benzeri gelmeyebilir de. Bu nedenle görü� ayrılı�ı
ortaya çıkmı�tır: Hâli benzerinin takip etti�ini ileri sürenler onun süreklili�ini kabul
etmi�lerken, takip etmedi�ini söyleyenler devamlılı�ını kabul etmemi�lerdir.979
“Hâl kulda niteliklerin de�i�mesidir. Nitelik sa�lamla�ıp direnç kazandı�ında
artık mak�mdır. Hâl yok olan �ey demektir. Bütün varlık hâldir, herhangi bir i�te
kalıcılık yoktur.”980
Tasavvufta ula�ılan her mak�mın kendine mahsus ahvâli vardır. Bir mak�mdan
di�er bir mak�ma yükselen sûfînin hâlleri de de�i�ir ve böylece daha mükemmel hâllere
ula�mı� olur. Ayrıca belli bir mak�mda bulunan sâlikin hâlleri de kendisi bu mak�mda
iken sürekli de�i�ir ve mükemmelle�ir. Hâllerdeki de�i�im sonsuza kadar sürüp gider.
972 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.154. 973 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.351. 974 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.159. 975 Kâ�ânî, s.199. 976 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.97; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.188. 977 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.144-145; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.188; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.234; El-Hakîm, s.446. 978 Necmüddin Kübra, s.123. 979 Kâ�ânî, s.199. 980 El-Hakîm, s.241.
186
Bu durum Hakk'a do�ru yapılan manevî yolculu�un (seyrü sülük) sonsuzlu�unu ifâde
eder.981
Hucvirî, Hakk’a giden yolu üç olarak belirtir; onlar da: Mak�m, hâl ve
temkîndir. Kullar, mak�mlara hâller ile ula�ır yâni hâller ve mak�mlar sâliki, kesbî ve
vehbî olarak çe�itli mertebelere yükselten birer ilâhî mevhibedir. Mak�mın hakkı
verilmeden di�erine geçmenin do�ru olmayaca�ını söyleyenler bulundu�u gibi, kulun
içinde bulundu�u mak�mı, ondan daha üstün bir mak�ma ula�tıktan sonra terk edece�ini
söyleyenler de vardır.982 Ancak kabul edilen görü�e göre bir mak�mdan ayrılmak,
mak�mı terk etmek �eklinde gerçekle�mez. Bu, içinde bulunulan mak�mdan
ayrılmaksızın daha üstün bir mak�mı elde etmek �eklinde gerçekle�ir. �u hâlde bir
mak�mdan ayrılmak, o mak�mdan ba�kasına gitmek de�il, onunla beraber ba�ka bir
mak�ma intik�ldir.983 Bu durumda kul bir mak�mın gereklerini yerine getirip di�er
mak�ma geçinceye kadar o, onun mak�mıdır.984
Bununla birlikte hâllerin ancak bir kısmı mak�ma dönü�türülebilir. Seyr ü sülük
bir anlamda insanın, yaratılı�ında var olan iyi huy ve temiz duygularını kalıcı ve sürekli
bir duruma getirmeye çalı�masıdır. Bu da hâllerin mak�ma dönü�mü� olması demektir.985
Hâl ve mak�m arasında benzerlik bulundu�undan, birbirinden ayırt edilmesi zor olmu�;
bu yüzden bazı ıstılahlar sûfiyye arasında hâl veya mak�m olarak yer de�i�tirmi�tir.986
Ancak genellikle sevinme, üzüntü, rahatlık ve sıkıntı gibi duygular hâl; zühd, tövbe, sabır,
�ükür ve takva gibi dinî ve ahlâkî ilkeler mak�m olarak adlandırılmı�tır. 987
Belirli ve özel bir hakîkat hakkında bir mü�âhede veya ke�if elde etmek ve
ondan ayrılmamak üzere bilgice derinle�mek988 demek olan mak�mlar Hakk’a kurbiyyet
için ihdâs edilmi� mezillerdir. �kili�in kalmasına ve sâlikin tevhîd ehli olmasına vesîle
olan yol, bu mak�mlardır. Sâlik bu yolda ikilik ortadan kalkıncaya kadar yürür. Allah’la
kul arasındaki zulmânî ve nûrânî hicaplar kalkar. Sâlik öyle bir mak�ma gelir ki, senli�i
981 Demirci, “Hal”, s.217. 982 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.153. 983 El-Hakîm, s.447, Ayrıca bkz. aynı eser, s.447-448. 984 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.328. 985 Süleyman Uluda�, “Makam”, D�A, C.27, Ankara, 2003, s.409. 986 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.153. 987 Uluda�, “Makam”, s.409. 988 El-Hakîm, s.446.
187
kalmaz. Bu mak�m, bir insân-ı kâmilin husûsî terbiyesiyle mücâhede ve riyâzet
neticesinde sâlikin nefsinde münke�if olan bir hâl ve zevk oldu�undan, bu sırrı
ba�kalarının anlaması mümkün de�ildir.989
Mak�mı “kazanılmı� ahlâkî ve ruhî melekeler” olarak tanımlayan �âh Veliyyullah
ed-Dihlevî’ye göre akıl, kalp ve nefis üç latife olup bunlardan her birinin hâlleri ve
mak�mları vardır. Aklın temel mak�mı yakîndir, di�er hâller ve mak�mlar onun
�ubeleridir. Kalbin mak�mı muhabbet, hâli sekrdir; nefsin mak�mı tövbe, hâli a�a�ı
arzulara ma�lûp olmaktır.990
A. Fenâ ve Bek�
Fenâ, sözlükte “geçici olmak, yok olmak, ölmek” gibi mânâlara gelir.
Tasavvufî bir terim olarak da “Müridin kötü huy ve vasıflarını yok edip onların yerine
iyi hasletler kazanması” anlamında kullanılır.991 �lk dönemlerde cehâletin yerine ilmin,
gafletin yerine zikrin, zulmün yerine adaletin, nankörlü�ün yerine �ükrün, mâsiyet ve
günâhın yerine tâat ve ibâdetin geçmesi �eklinde anla�ılan992 bu kavramı farklı
açıklayanlar da olmu�tur: Fenâ, kulun fâiliyet �uurunu kaybetmesi, “abd”in yerine fâil
olarak “Allah”ın geçmesidir. Kulun fiilini görmemesi diye de ifâde edebilece�imiz bu
hâlde, kulun yerine Allah k�im olur; Allah görür, duyar ve tutar. Kul Allah ile o kadar
me�gl olur ki nihâyet “benlik” �uurunu kaybeder.993 Fenâ, kulun (nefsânî ve behimî)
haz ve arzularından fâni olması, (kendinden geçerek) temyiz özelli�ini kaybetmesi,
daima içinde kendini yok etti�i varlıkla me�gl oldu�u için e�yâdan da fânî olması,
mânâsına da gelmektedir.994 Bâyezid Bistâmî’nin “Yokluk (leysiyyet) meydanını kontrol
ettim. Nihâyet yokluktan, yokluk içinde yoklukla oldum.” sözünün mânâsı fenâ
gerçe�ine ini�in ilk basama�ıdır. Görülen ve görülmeyen �eylerin gözden
989 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.153. 990 Uluda�, “Makam”, s.410. 991 Mustafa Kara, “Fenâ”, D�A, C.12, �stanbul 1995, s.333; Ayrıca bkz. Kürkçüo�lu, s. 65, 418; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.196; Abdülkerim Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.110 992 Kara, “Fenâ”, s.333; Ayrıca bkz. H. Kamil Yılmaz , Tasavvuf Meseleleri, �stanbul: Erkam Yayınları, 1997, s.173-174. 993 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.217. 994 Kelâbâzî, s.182-183; H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.173-174.
188
kaybolmasıdır. Fenânın ilk meydana geli�i sırasında eserlerinin de, izinin de yok
olmasıdır.995 Bu durumda sûfînin gözünden nesneler silinir.996
Nitekim, “fenâ mak�mında hiçbir �ey hakkında bir bilinç bulunmamaktadır;
görülecek hiçbir obje de yoktur, görecek hiçbir suje de hattâ hiçbir �eyin bulunmadı�ı
bilinci bile yoktur. Dolayısıyla do�al olarak bu safhada, herhangi bir tasavvurun ortaya
çıkması için hiçbir ihtimal bulunmamaktadır. Ancak bek� mak�mında zihin uyanıp
tekrar normal fonksiyonunu görmeye ve algılayan sujenin kendisi de dahil olmak üzere
�eylerin varlı�ını fark etmeye ba�layınca, bilinçte çe�itli tasavvurlar belirmeye ba�lar.
Bu tasavvurlar, özellikle de onların en aslî ve temel olanı, sûfînin nazarında birer
illüzyon ya da hayâlden ibâret �eyler de�illerdir. Tam tersine, onlar Gerçeklik’in
kendisini açıp sergiledi�i çok sayıdaki objektif �ekillerdir.”997
“Allah’ı görüyormu� gibi Allah’a kulluk” anlamındaki “ihsân” ile fenâyı aynı
anlamda gören998 �bnü’l-Arabî ise, fenâ kelimesine tasavvufî olmaktan ziyade felsefî
mâhiyette yedi mânâ verir ve bu açıdan de�erlendirme yapar. Ona göre fenâ, kulu
Allah’a ula�tırır. Bu durumda kul, bütün nefsî arzularını terk eder ve kendini Allah’ın
irâdesine teslim eder. Fenâ hâli, kulun benli�inin kaybolması ile tevhîdin gerçekle�mesi
demektir. Bu hâl, tevhîdin en yüksek derecesidir. Buna fenâ fi’t-tevhîd denilir.999
“...Ku�kusuz ilâhî hakîkat (el-hakîkatü’l-ilâhiyye) göz’le (el-ayn) mü�ahede
edilemeyecek kadar yücedir. Oysa, mü�ahede edenin göz’ünde, varlık �artının bir izi
oldu�u sürece, göz için mü�âhede gereklidir.1000 Fakat, mâhiyeti i’tibâriyle zâten fânî
olan, yâni mutlak olarak var olmayan varlık fânî olunca; ve mâhiyeti i’tibâriyle bâkî
kalınca, i�te o zaman gözler/varlıklar kendisini apaçık görsün, mü�âhede etsin diye
Burhan Güne�i (�emsü’l-bürhân) do�ar. O zaman Mutlak Güzellik (el-Cemâl)1001 içinde
995 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.379. 996 Cebecio�lu, s.208; Ayrıca bkz. Agâh Sırrı Levend, Dîvân Edebiyâtı Kelimeler ve Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar, �stanbul: Enderun Kitabevi, 1980, s.23; Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.379, 381. 997 Toshihiko Izutsu,�slâm Mistik Dü�üncesi Üzerine Makaleler,Ramazan Ertürk (çev.),�stanbul:Anka Yayınları, 2001, s.58. 998 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.177. 999 Cebecio�lu, s.209. 1000 Mü�ahede etmesi gereken bu ‘göz’ hiç ku�kusuz vücudumuzdaki organımız olan göz de�ildir. Bu göz ‘mârifet gözü’ ya da ‘Kalb gözü’dür; bu göz, varlı�ın en derin merkezindedir, bir ba�ka ifâdeyle, varlı�ın bizzat özüdür. 1001 E�-�eyhü’l-Ekber’in Istılâhâtü’s-sufiyye adlı eserine göre, Güzellik (el-Cemâl) ‘�lâhî Hazret’ten sudur eden
189
gerçekle�en Mutlak Yüceltme (et-Tenezzüh/Sublimation) vukû bulur. ��te bu Cem’ ve
Vücûd Gözü’dür (aynü’l-cem’ ve’l-Vücûd) ve ‘Sükûn ve Cümûd mak�mı’dır.1002 O
zaman bu göz, bütün sayıları ‘bir’ olarak (vâhiden) görür.1003
Fuzûlî’ye göre “râh-ı fenâ”, “reh-i Hakk”tır:
2856. Yâ Rab meni et fenâya mülhak
Kim râh-ı fenâ imi� reh-i Hak
“Yâ Rabbi, beni yoklu�a kat! Çünkü gördüm ki, yokluk yolu, sana giden
yolmu�…”
510. Ya‘nî ki vücûd dâm-ı gamdur
Âzâdelerün yeri ademdür1004
“Sanki �öyle diyordu: ‘Varlık, gam tuza�ıdır; hürlerin yeri ise yokluktur.”
Mutasavvıflara göre vücûd, bir �eyin hakîkatine ula�maya denilir ki bu
mertebede sâlik, mecâzî vücûddan kurtulduktan, be�erî sıfatlardan necât bulduktan
sonra ilâhî sıfatlarla libâslanıp Hakk’ın vücûduyla mevcut olur, yâni hakîkat
mertebesine ula�ır.1005 Bu anlamda �u �iir zikredilir: “Bana görünen tecellîlerde
varlıktan kayboldum mu i�te o zaman gerçek varlı�ımı bulurum.”1006
Hz. Mevlânâ da Hakk’a giden yolda varlıkla yürünemeyece�ini, fenâ yurdunu
mesken tutmadıkça Gerçek Varlık’a ula�ılamayaca�ını �u beyitle dile getirir:
+�)_��7O���+�*T�*O�+�)_���������������������+�)_���&O��[�+�V�i�_)Z
“Varlı�ın aynası ne olur? Yokluk. E�er ahmak de�il isen, yokluk götür.”
“Ya’nî e�yâ zıddı ile inki�âf etti�i için, varlı�ın muk�bili de yokluktur. Hakîkî
varlık, ancak Hakk’ın varlı�ıdır; binâenaleyh Hakk’ın varlı�ı zâhir olmak için, vücûd-ı
rahmet ve lütuf özelliklerini belirtir. Fütûhât’ın 242. bölümünde “mü�ahede, ilâhî güzelli�in ‘fenâ’ hâlini do�uraca�ını” yazmaktadır. 1002 Cürcânî’nin Ta’rifât’ında bu terim �öyle açıklanmaktadır. “el-Cümûd, gereken ve gerekmeyen her �ey için görevini yerine getirme konusunda kendi kendine yeten ki�i tarafından kazanılan tutum.” 1003 �bn Arabî, Fenâ Risâlesi, Mahmut Kanık (çev.), 2. Baskı, �stanbul: �z Yayıncılık, 2006, s.34-35. 1004 Ayrıca bkz. 2756. beyit. 1005 Tekta�, s.175. 1006 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.104-105.
190
hakîkînin izâfâtından olan kendi vücûd-ı mevhûmunu nazarından kaldırır ve huzûr-ı
Hakk’a yokluk götür. Sen kendi varlı�ını kaldırınca, kar�ına Hakk’ın varlı�ı dikilir.”1007
Yine Fuzûlî’ye göre bu âlemin eziyet ve gamları kar�ısında fenâ, ho� bir
âlemdir. Nitekim fânî olan bu âleme kar�ılık fenâ yolu bâkîli�e açılan bir kapıdır.
Ancak;
2912. Esîr-i nefsdür ehl-i cihân bilmez fenâ kadrin
Fuzûlî terk tevfîki sana ancak müsellemdür
“Cihân ehli, nefsin tutsa�ıdır, bilmez yoklu�un kıymetini; Fuzûlî! Dünyâyı terk
üstünlü�ü ancak sana verilmi�tir.”
Dünyâdaki bütün insanlar “fenâ” yolunun hakîkatini bilmedikleri için onlar
fânî olan âleme takılıp kalmı�lardır. Oysa Fuzûlî, dünyâyı terk mak�mına ula�mı�, bu
saâdeti elde etmi�tir. Bu beyitte görüldü�ü üzere Fuzûlî, fenâ kavramını “terk-i dünyâ”
kavramıyla aynı anlamda ele almı�tır.
Ferîdüddin Attâr, der ki: “Kim ortadan kalkarsa bu yokluk mak�mıdır.
Yokluktan da geçerek fenâdan da fâni oldu mu, bu da bek�dır, ebedîliktir…E�er sende
�u varlık âleminden bir kıl ucu kadar eser varsa, o âlemden bir kıl kadar bile haberin
olmaz. Öyleyse yokluk elbisesini giyin, kadehindeki vefa �arâbını iç! Bu kapının önünde
altüst ol, yuvarlan. Beline de yokluk kemerini ku�an, ba�lan.”1008
Nitekim mutasavvıflar nazarında da ruhların ve cisimlerin alâkalarından
kurtulamamı� olanlar yüce maksat ve ula�ılmak istenen son nokta olan hüviyyet-i zâta
tam mânâsıyla görecek ve dokunacak kadar yakınla�amazlar. Bunu asıl vatanları âlem-i
nâsûttan seyr ü sülûk ile urûcda bulunan ruhlar ba�arâbilirler ki bu ruhların sâhiplerine
ehl-i fenâ denilir. Zîrâ onlar his, hayâl ve vehimden taayyünât perdelerini kaldırmı� ve
arada hiçbir engel olmadan o yüce maksada ula�mı�lardır.1009
1007 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı (yay. hzl.), �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004, C.II, s.359/ beyit no. 3242. 1008 Attar, A�knâme, s.44. 1009 Ceylan, s.191.
191
Abdülkâdir Geylânî (ö.561/1166), “Sabır dünyâda ve âhirette her hayrın
ba�ıdır. Mü’min onunla rızâ mak�mına yükselir. Rızâdan sonra ise Allah’ın fiillerinde
fânî olma gelir ki, bu hâl fenâ, bedeliyet ve gaybiyet hâlidir.” diyerek fenâ mertebesine
ula�manın yolunu söyler.1010 Cüneyd-i Ba�dâdî (ö.298/910) de, Hakk’ı ancak kendisiz
idrâk edenlerin anlayabilece�ini izâh ederken �unları söyler: “Bil ki sen, seninle
perdelenmi�sin. Ve sen, seninle O’na vasıl olamazsın. Ancak sen O’nunla O’na
kavu�abilirsin. Çünkü ne zaman ki O, kendisiyle birle�meyi sana izhar ederse, seni
kendisini arama�a davet eder, sen de O’nu talep edersin.”1011
Fenâ, zahirî ve bâtınî olmak üzere iki kısımdır:
1. Zâhirî fenâ, Cenâb-ı Hakk’ın, kula kendi ef‘âliyle tecellîsiyle olur ve
kulun irâdet ve ihtiyârı ortadan kalkar. Kul, bu mertebede nefsinin ve gayrinin
ihtiyârını, irâdesini ve fiilini görmez. Ancak Hak’la görür. Ondan sonra her muâmelesi
Hak’la olur, Hak’la söyler, Hak’la görür, Hak’la i�itir, Hak’la hareket eder ve Hakk’ın
sıfatıyla sıfatlanır, kemâl mertebesini bulur.
2. Bâtın fenâsı, kula ke�f olunur. Kâh Allah’ın sıfatlarının tecellîsi, kâh
Cenâb-ı Hakk’ın zât nurlarının mü�âhedesi ve bu mü�âhededen bâtınına Hakk’ın
emrinin sirâyet etmesidir. Hattâ o kimsede hâtıralardan, vesveselerden ve be�eriyet
sıfatlarından bir �ey kalmaz. Tamamen Hakk’ın vasıflarıyla vasıflanıp kendi kendinden
büsbütün soyunur, kurtulur.1012
Allah’a yakla�manın (takarrub) en ileri derecelerinden biri olan fenâya eren
kulun yerine her zaman Allah geçti�i için, fânî olmak, büsbütün yok olmak, hiçe
karı�mak demek de�ildir.1013
1010 Gürer, s.271; Ayrıca bkz. Abdülkadir Geylâni, Sırrü’l-Esrar ötelerden haber, Abdülkadir Akçiçek (çev.), �stanbul: Bahar Yayınları, 1996, s.58. 1011 Cemâl Kurnaz-Mustafa Tatçı, Türk Edebiyâtında Hû �iirleri, Ankara: Reyhan Yayınları, 1999, s.8. 1012 Tekta�, s.168-169; Ayrıca bkz. Ebu Hafs �ehabeddin Ömer b. Muhammed Sühreverdi, Tasavvufun esasları : Avârifü'l-Maârif Tercemesi, Hasan Kamil Yılmaz, �rfan Gündüz (trc.), �stanbul:Erkam Yayınları, 1993, s.648; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.197. 1013 H. Kamil Yılmaz , Tasavvuf Meseleleri, s.174; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.217
192
Tasavvufta fenâ kavramı, de�i�ik açılardan belli tasniflere tâbi tutulmu�tur:
1. Fenâ-yı zât: Ki�inin kendini yok kabul etmesi, kendinde varlık
görmemesi, hakîkî varlı�ın Allah oldu�unu dü�ünmesidir. Burada kuldan zuhûra gelen
her �ey Hakk’ın nispet olunur.1014
2. Fenâ-yı sıfat: �nsanın be�erî sıfatlardan sıyrılmasıdır.
3. Fenâ-yı fiil: Kulun fiil ve hareketlerinde adem-i �uûrudur. Bu sebepten
tasavvuf kitaplarında fenâ, fakr kelimesiyle bir arada ve e� anlamlı olarak
kullanılmı�tır.1015
�bnü’l-Arabî ise Fütûhâtü'l-Mekkiyye’de fenâyı yedili bir tasnife tâbi tutarak
bunları günâhın, fiillerin, sıfatların, zâtın, âlemin, Allah’tan ba�ka her �eyin, nihâyet
Allah’ın bütün sıfatlarının ve bunlar arasındaki münâsebetlerin yok olması tarzında
sıralamı�tır. Sûfînin kendisinde Allah’a muhalefetten eser görülmemesini “fenâ ani’l-
muhâlefe”, Allah’a tazim hâli ile bâkî olmasını “fenâ fi’1-muvâfaka” �eklinde ifâde
eden mutasavvıflar da vardır.1016
130. Ger var ise ma‘rifet mezâkı
Fânî sana bes delîl-i bâkî
“E�er sende mârifet zevki varsa, fânîlik, senin için bir bâkîliktir.”
Bek�, kalıcı ve dâimî olmak anlamına gelmektedir.1017 Mutasavvıflar kötü
sıfatların yok olması olarak kullandıkları fenâ sözüne kar�ılık, bek� sözü ile de güzel
vasıflar kazanılarak bunların sürekli olmasına i�aret etmi�lerdir.1018 Fenâ hâlini tevhîdin
ba�langıcı, bek� hâlini devamlı olarak Cenâb-ı Hakk’ın cemâl ve güzelli�ini mü�âhede
etme �eklinde târif edenler de olmu�tur.1019
1014 Osman Kemâlî Ozan, �rfan Sızıntıları, Baha Do�ramacı (drl.), [y.y.] 1987, s.134. 1015 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.175-176; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.218; Ayrıca bkz. Necmüddin Kübra, s.119; “Fenânın üç mertebesi vardır: a) Nefisten fânî olmak, b) Hakk’ın sıfatlarından, �ühûda ermek sûretiyle fânî olmak, c) Hakk’ın varlı�ında yok olmak sûretiyle Hak’ın �ühûdundan fânî olmak.” bkz. Kürkçüo�lu, s.418. 1016 Kara, “Fenâ”, s.334. 1017 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.173. 1018 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.110; Ayrıca bkz. Kelâbâzî, s.187; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.196. 1019 Delikta�, s.67.
193
Tasavvufî kaynakların ortakla�a verdikleri bilgilerden anla�ıldı�ı üzere, fenâ
ve bek� kelimelerini kullanarak bunları târif eden ilk sûfî Ebû Saîd el-Harrâz (ö. 277/890
|?|)1020’a göre; fenâ, “kalbden dünyâ ve âhiret lezzetlerinin gitmesi, sadece Cenâb-ı
Hakk’ın rızâsının yerle�mesi”, bek� da “Allah’tan ba�ka her �eyin kalbden
silinmesi”dir.1021
Hucvîrî, “…fenâ ilmi, dünyânın fâni oldu�unu bilmen, bek� ilmi de âhiretin
bâki oldu�unu bilmendir. Zîrâ Hakk Teâlâ: ‘Ahiret daha hayırlı ve daha bâkidir’ (A’la,
87/17), buyurmu�tur. Burada mübala�a maksadı ile; ‘Daha bâkidir’ (ebkâ) denilmi�tir.
Çünkü o âlemin ömrünün bek�sı, fenâda de�ildir.” demi�tir.1022
Kul, kendi vasıflarından fânî oldu�u zaman, bek�nın tamamını idrâk eder.1023
Nitekim, fenâ mertebesi (lâ), safiyetle gerçekle�tirilir; yâni ki�i safiyâne yoklu�a
ula�ırsa, orayı varlık dolduruverir.1024 Sûfî bu hâle zikir ile ula�ırsa “el-fenâ fi’l-
mezkûr”, muhabbetle ula�ırse “el-fenâ fi’l-mahbûb” denir.1025
Bazı mutasavvıflarca fenâ, hevâ ve hevesi terk etmek olarak kabul edilirken,
bek�yı da kulun her �eyi Allah’la k�im ve Hakk’ı Kayyûm-ı Mutlak olarak görmek,
�eklinde tanımlamı�lardır. Nitekim fenâ, onların indinde kulun Allah ile k�im olması
sebebiyle fiilini görmenin fenâsıdır. Yâni tevhîd-i ef‘âlde fenâ bulup kendini ve fiilini
Hak’la görmektir.1026
�bnü’l-Arabî’de bu terimler ona özgü bir �ekilde belirli ve farklı bir anlam
kazanmı�lardır. “Bek� kulun herhangi bir ayrım olmaksızın Allah’ın her �eye egemen
oldu�unu görmesidir. Ardından fenânın geldi�i bek�ya itimat edilmez, bek�ya yol
açmayan fenâya da itimat edilmez. Fenâ ve bek� birbiriyle ba�lantılı, birbirlerini
gerektiren, aynı anda fakat iki farklı yönden meydana gelen iki hâldir. Fenâ bireyin olu�
âlemine, bek� ise Hakk’a nispetidir. Bek� yok olmayan bir ba�ıntıdır ve fenânın zıddına
1020 Kara, “Fenâ”, s.333. 1021 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.174-175; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.217-218 1022 Hucvîrî, s.365. 1023 Tekta�, s.169. 1024 Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzlu�u Üçüncü Kitap, Saim Öztan, Seyhun Besin, Aziz �enol Filiz (yay. hzl.), �stanbul: Pan ayıncılık, 1999, s.501. 1025 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.197; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.217. 1026 Tekta�, s.171.
194
ilâhî bir niteliktir. Fenâ özelli�iyle nitelenen kimse mutlaka bek� hâlindeki kimse
oldu�u gibi bek� ile nitelenen de mutlaka fenâ hâlindedir. Bek�da Hakk’ın mü�âhedesi
söz konusudur; fenâda ise halk [âlem] görülür. Buna göre bek� fenâ hâlinden daha
yücedir. Bununla birlikte onlar birbirlerini gerektirirler ve aynı anda gerçekle�irler.
�nsanı bir �eyden fâni kılan sebep kendisiyle bâki oldu�u �eydir. Bek� yok olmayan ve
de�i�meyen bir ba�ıntıdır, hükmü de Hak ve halk için sâbit ve kalıcıdır. Bek� ilâhî bir
özellik, fenâ yok olucu bir ba�ıntı ve varlı�a ait bir özelliktir. Bek� cevherin özelli�idir,
fenâ ise arazın özelli�idir.” Bu ifâdelerden her iki terime ahlâkî açıdan bakan önceki
mutasavvıfların aksine �bnü’l-Arabî’nin fenâ ve bek�ya ontolojik yönden baktı�ı
anla�ılmaktadır. Bu farklılı�ın nedeni ise her iki tarafın bizzât tasavvufa bakı� açılarıyla
ilgilidir. �bnü’l-Arabî fenâ ve bek�yı yeniden yaratma [halk-ı cedîd] teorisinin ı�ı�ı
altında yorumlar.1027
Bâzı mutasavvıflar ubûdiyyetin sıhhâtinin fenâ ve bek�da oldu�unu
söylemi�lerdir ki, bu durumda kul mâsivâ g�ilesinden kurtulmu� olur.Bu ıstılah ayrıca
“Lâ fâile illâllah”ı [Allah’tan ba�ka fâil-i hakîkî yoktur] idrâk için de kullanılmı�tır.
Fenânın en yüksek mertebesine, fenâya erme �uûrunun kaybolmasıyla ula�ılır ki bu
durum “fenâu’l-fenâ”, “fenâ ani’l-fenâ” kelimeleriyle ifâde edilir.1028
Dünyâ alâiklerinden kurtulan Mecnûn fenâya ermi� bir â�ıktır, bu hâlini
etrafındakilere �öyle ifâde eder:
876. Söylen ki fenâya verdi rahtın
Eyyâm siyâh kıldı bahtın
“Deyin ki: Varını yoklu�a verdi; günler talihini kararttı…”
Bazı mutasavvıflar fenâ ve bek� hâlini de�i�ik sembollerle anlatmaya
çalı�mı�lardır. �slam gizemcili�inin ve felsefesinin alegorileri yalnızca �iirsel
süslemelerden ibâret de�ildir, aynı zamanda belirli bir dü�ünce biçimini de gösterir.
Örne�in, sûfîler siyah nur deneyiminden, hayret ı�ı�ından söz etmi�lerdir: �lâhî ı�ık,
mutasavvıfın bilincinde tam olarak belirdi�inde, her �ey görünür hâle gelecek yerde
görünmez olur, kararır. Fenâ deneyimi böyledir; mutasavvıf, bu karanlı�ın “aslında
Mutlak’ın kendi ı�ı�ı” oldu�unu kavrayıncaya kadar her �eyin kararmasıdır; çünkü
1027 El-Hakîm, s.109-111. 1028 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.197; H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.174; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.217.
195
varlık saf hâliyle görünmez, hiçlik olarak görünür. Bu siyah ı�ı�ın berraklı�ını
ke�fetmek, karanlı�ın derinliklerinde saklı olan ye�il abıhayatı bulmak demektir; bek�,
yâni Allah’ta bâkî olmak, fenânın tam ortasına gizlenmi�tir.1029 Fuzûlî’nin bu beyitte
“siyâh” kelimesini “bahtın siyâhlı�ı” (bahtın kötü yazılması) anlamında kullanmasının
yanı sıra daha önceki beyitlerde de görüldü�ü üzere onun tasavvufî terminolojiye vâkıf
olu�u göz önüne alındı�ında “fenâ” ile “siyâh” kelimeleri arasındaki bu mânâya da
telmihte bulunabilece�i akla gelmektedir.
2895. Gel kâm-ı dil ile olalum yâr
Bir yerde ki yohdur anda a�yâr
2896. Dâim olalum bir evde hem-râz
Kim çıhmaya ta�ra andan âvâz1030
“Gel, yabancıların bulunmadı�ı bir yerde gönlümüzce dost olalım! Dı�arıya ses
ve sır çıkmayan bir evde ebedîyen sırda� olalım.!”
Beyitteki “ev”den kasıt, dünyâdaki herhangi bir mekân de�il, âhiret evi olan
fenâ-fillâh mak�mıdır.1031
Seyr u sülûk e�itimindeki sâlik fenâ fi’l-ihvân, fenâ fi’�-�eyh, fenâ fi’r-Resûl
ve fenâ- fillâh mertebelerinden geçer. Bu mertebelerden fenâ-fillâh, sâlikin kendi sıfat
ve vasıflarından sıyrılıp Allah’ın sıfatlarıyla bezenmesidir. Allah’ta fânî olmanın
ardından Allah’ta bâkî olma (bek�-billâh) hâli ortaya çıkar. Bek� bir bakıma insanın
kendisinin etrafındaki halkı ve e�yâyı görmemesi hâlidir. Nefsinde fânî olan insan, Hak
ile bakî olur. Allah’ta fenâya eren de yine O’nunla bâkî olur.1032
Fuzûlî’nin �u beyitleri de fenâ-fillâh mak�mından söylenmi� sözlerdir:
987. Mende dahi ni�e menli� olsun
Mende meni isteyen ne bulsun
“Artık bende nasıl benlik olsun? Benden beni isteyen ne bulacak?”
2704. Mende olan a�ikâr sensen
Men hod yohem ol ki var sensen
“Bende görünen sensin; ben yokum; var olan, sadece senden ibârettir.”
1029 Annemarie Schimmel, �slamın Mistik Boyutları, Ergun Kocabıyık (çev.), �stanbul, 1999, s.149. 1030 Ayrıca bkz. 2976. beyit 1031 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.576/ dipnot no. 164. 1032 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.176; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.218-219; Kara, “Fenâ”, s.334; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.134
196
Mâ�ukun cemâli, ba�ka hiçbir �eye yol bırakmayacak �ekilde â�ıkın bütün
gönlünü kaplayınca â�ık kendini görmez olur ve hep mâ�uku görür.1033 Sûfî, bütün
varlı�ını yok ederek, her �eyi unutup her türlü dünyâ alâkasından geçerek, her �eyi terk
ederek Allah ile bir olmayı amaçlar. Kesiksiz bir vecd ve co�kunluk (isti�râk) hâli olan
fenâ-fillâh ile ancak sûfî, gerçek olmayan varlı�ından geçmi�, Allah’ın varlı�ı ile var
olarak O’nu gönlünde duymu�tur.1034 Bu a�amadaki fânî, Hak ile bâkî olmaktan dolayı,
bir �eyi kalmayan ki�idir. �C+CA+�%6�<O=��C+�CA “[Ölmeden evvel ölünüz.]1035 hadîs-i �erîfi de
bu mak�ma i�âret eder.1036
Tasavvufta birçok �eyden fânî olmak gerekir. Fenâ bulacak �eyler yedi tanedir:
Birincisi, Allah’a kar�ı muhalefetten fânî olmaktır. �kinci, kulların i�lediklerinin, kendi
i�leri oldu�undan fânî olmaktır. Üçüncüsü, mahlûkların sıfatlarından fânî olmaktır ki
söyleyenin, i�itenin, görenin Allah oldu�una kanâat getirmektir. Dördüncüsü, kulun
kendi zâtından fânî olmasıdır. Be�incisi, Allah’ın veya zâtının �ühûduyla bütün âlemden
fânî olmaktır. Altıncısı, Allah’tan gayrı her �eyden fânî olmaktır. Sonuncusu da Allah’ın
sıfatlarından ve sıfatların nisbetlerinden fânî olmaktır. Buna mâsivâdan geçmek
denir.1037
A�k yolunda ise kendi benli�inden fânî olmak gerekir. Nitekim, Cüneyd-i
Ba�dâdî’ye; “Muhabbetin ne oldu�u” sorulunca, “Sevenin sıfatlarının yerine sevgilinin
sıfatlarının gelmesidir.” 1038 diyerek bu hâli muhabbetin hakîkati olarak görür.
Hz. Mevlânâ der ki : “Ben varlı�ı yoklukta buldum, bu yüzden varlı�ı yoklu�a
fedâ ettim”.1039
“A�kta ve ilâhî varlıkta fânî olmu� insan gibi yoktur. Böyle insanların içlerine
en küçük bir benlik dahi sı�maz, onlar Allah’ta yok olmanın tam lezzetini ve tam
mânâsını idrâk etmi� bahtiyarlardır. Onlar idrâk etmi�lerdir ki hakîkatte konu�an ne ise,
dinleyen de O’dur. Seven kimse, sevilen de O’dur; özleyen kimse, kıskanan da O’dur. 1033 Nesefî, s.60. 1034 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.151. 1035 Aclûnî, Ke�fu’l-Hafâ, II, 402 1036 Cebecio�lu, s.205,210. 1037 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü , s.151. 1038 Sühreverdi , Avârifü'l-maârif : mârifet ihsanları, Yahya Paki�, Dilaver Selvi (trc.), s.479; Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.57. 1039 Rifaî, s.238/beyit no.1761.
197
�u hâlde e�er Hak’ta bâkî olmayı istiyorsan, vücûdu ve vücûda âit her �eyi
unut! Nefsi ve nefsin arzûlarını terk et. Çünkü g�ye en büyük varlıkta yok
olabilmektir.”1040
�bnü’l-Fârız, me�hur et-Taiyyetü’l-Kübra kasîdesinde ilâhî a�kın ilk
a�amasında bulundu�u bir hâlde Allahu Teâlâ’yı konu�turarak �öyle demi�tir:
Â�ık olamazsın, fânî olmadıkça Bende!
Fânî olamazsın, Beni görmedikçe, kendinde
Ancak, â�ık olmakla eri�ebilirsin O’na
A�kı seçersen gel, dost olamazsın bak sonra.
�bnü’l-Fârız, “Fâni olamazsın, Beni görmedikçe, kendinde” ifâdesiyle gerçek
fenânın kulun kendi benli�ini yok edip mü�âhede etti�i her �eyde ilâhî sûretten ba�ka
bir �eyi görmemesi oldu�unu ifâde etmi�tir.1041
Fenâ-fillâh bir cüz’ün küll içine kavu�ması olarak da tavsîf olunmu�tur ki
Fuzûlî’nin �u beyti bu anlamdadır:
2924. �evk ehline kurb hâsıl oldı
Deryâsına katra vâsıl oldı
“Hasret çekenler yakınlık elde etti; damla, denizine kavu�tu.”
“A�k ıstırap ile ba�lar. Nihâyet sâlik külle incizap eden bir cüzü, güne�e giden bir
zerre, ummânâ ko�an bir katre gibi gözünün önünde, damarlarının içinde derin bir
âhenk ile co�an, kaynayan kudrete, kemâle yakla�mak ister. Fânî benli�ini bâkî varlık
içinde eritir, irâdesini ezelî irâdeye bırakır. Hakîkat tecellî edince fânî varlık
mahvolur.”1042 Nasıl ki damla, denize karı�ır ve gözle görülmez hâle gelirse, sâlik de
öylece Hakk’ın varlı�ında veya küll içinde kaybolur. 1043 Tasavvufta deniz sembolü
vahdet âlemini, sonsuzluk âlemini temsil eder. Aynı vahdet âlemi de deniz gibi sonsuz,
1040 Rifaî, s.243-244. 1041 Afifî, Tasavvuf: �slâm’da Manevi Devrim, �brahim Kaçar, Murat Sülün (çev.), �stanbul: Risale Yayınları, 1996 s.255. 1042 Tarlan,�eyhî Dîvânını Tetkik, s.14. 1043 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.175.
198
kıyısı olmayan derin bir âlemdir.1044 �nsan da bu sonsuz deniz kar�ısında bir damladan
ibârettir.
Fuzûlî bu anlamda fenâya eren gerçek â�ıkın âlemden de bî-haber olması
gerekti�ini söyler:
1017. Devr cevrinden �ikâyet edene â�ık demen
A�k mesti vâkıf-ı keyfiyyet-i devrân de�ül
“Dünyânın cefâsından �ikâyet edene sakın â�ık demeyin! Çünkü, a�k sarho�u,
aslında devrânın keyfiyetinden haberdar de�il.”
Â�ık, a�k hayatı ister, can istemez; a�k �arâbı ister, su da ekmek de istemez.
Â�ık kendi varlı�ını unutmu� ve içi a�k �arâbıyla dolmu�tur. ��te o çanaktan, o �arap
sızmı� ve a�ka ait bir noktayı koca bir kitap hâline getirmi�tir.1045
B. Fakr
Fakr, tasavvufta “dervi�lik, sâlikin hiçbir �eye mâlik ve sahip olmadı�ının, her
�eyin gerçek mâlik ve sâhibinin Allah oldu�unun �uurunda olması; kendisini dâimâ
Allah’a muhtaç bilmesi, Allah’ın hiçbir �eye ihtiyacı olmadı�ını kavraması; fenâ, fenâ
fillâh” gibi mânâlara gelmektedir. 1046
Kur’ân’da1047 Allah’a muhtaç olan insanla, Ganî [zenginli�i sınırsız] ve Hamîd
[övgüye lâyık] olan Allah bir tezatlık olu�turmaktadır; fakirlik kavramının tasavvufî
kökleri burada yatmaktadır.1048 Rızâullâhı kazanma yolunda bir kademe olan fakr
hakkında �brâhim b. Ahmed Havvâs (ö.291/904) der ki: “Fakr, �eref giysisi, peygamber
libâsı, sâlihler cilbâbı, muttakîler tâcı, mü’minler süsü, ârifler ganîmeti, mürîdler
ideali, itâatkârlar kalesi, günahkârlar zindanıdır. Günahlara kefâret, sevaplara
1044 Kılıç, Sûfî ve �iir, s.184; Ayrıca bkz. Melâmî Ali Urfî Efendi,Tasavvufî Sorulara Cevaplar Es’ile ve Ecvibe, Mustafa Tatcı, �brahim Özay (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2006, s.25. 1045 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.478. 1046 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.131; Bu konuda ayrıca bkz. Sühreverdi, Avârifü'l-maârif : mârifet ihsanları, Yahya Paki�, Dilaver Selvi (trc.), s.467; Cebecio�lu, s.204; Gürer, s.234. 1047 bkz. Fatır, 35/15. Muhammed, 47/38. 1048 Schimmel, �slamın Mistik Boyutları, s.127.
199
büyüteçtir. Dereceleri yükseltici, g�yelere erdiricidir. Allah’ın ho�nutlu�u ve dostlu�a
seçti�i iyi kullarına ikrâmıdır. Fakr, Sâlihlerin �iârı, muttakîlerin yoludur.”1049
A�k yolunun yolcusu olan Mecnûn �öyle niyâzda bulunur Allah’a:
1128. Men handan ü mülâzemet-i i‘tibâr ü câh
Kıl kâbil-i saâdet-i fakr ü fenâ meni
“Ben nerde, �öhret ve mak�m gayreti nerde? Sen ancak fakirlik ve yokluk
saâdetine lâyık eyle beni…”
Mecnûn bu dünyânın güzelliklerine iltifat edici de�ildir. O, Allah’ın sevdi�i
kullarına nasip etti�i fakr ve fenâ nimetlerine tâliptir, onları arzulamaktadır.
Bu beyitte görmekteyiz ki Fuzûlî fakr ve fenâ kavramlarını bir arada
kullanmı�tır ki bu bilinçli bir kullanımdır. Fenâ kavramı ile ilgili bilgi verirken
de�indi�imiz gibi fakrın tasavvufta kazandı�ı anlamlardan biri de “fenâ”dır. Mânevî
fakra önem veren mutasavvıflar zamanla fakrı, fenâ ve kulluk anlayı�ıyla
birle�tirmi�lerdir. Buna göre Allah Mevlâ (Rab), insan onun kuludur; kulun sahip
oldu�u her �ey mevlâsına aittir. �u hâlde iyi bir kul mevlâsı kar�ısında hiçbir �eye sahip
olmadı�ını yâni fakir oldu�unu idrâk eder. Kul kendi varlı�ının gerçek sâhibinin de
mevlâsı oldu�unun �uuruna varınca fenâ mertebesine ula�ır. Fakr bu noktada tevhîdin
de en yüksek derecesi olarak ortaya çıkmaktadır.1050 �eyh Ebû Abdillâh-ı Hafîf
(ö.331/942) der ki; “Sûfî, Hakk’ın muhabbetinden ötürü kendisine ayırdı�ı kimsedir.
Onu kendi varlı�ında fânî kılmı�tır. Ve fakîr, Hakk’a yakın olmak için, kendi nefsini fakr
içinde tamamen yok eden ki�idir.”1051
�bnü’l-Arabî fakra farklı iki açıdan; bir varlık bir de sülûk yönünden bakar.
Böylece ona göre bir varlık fakrı bir de sülûk fakrı vardır: 1. Varlık Fakirli�i: Burada
fakirlik, mümkün için bütün hâllerinde (sübût, dı�taki varlık) özünden kaynaklanan bir
niteliktir. Bu durum bütün yaratıkları kapsar. Ba�ka bir ifâdeyle fakirlik, hükmü genel
1049 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.46-47. 1050 Süleyman Uluda�, “Fakr”, D�A, C.12, �stanbul 1995, s.133. 1051 �brahim Hâs, �nsân-ı Kâmil Sözleri, Mustafa Tatcı, �brahim Özay, (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2004, s.40; Ayrıca bkz. Ozan, s.141-142; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.182-183; �bn Arabi, Nurlar Risâlesi �ttihâdü’l-Kevnî, Mahmut Kanık (çev.), �stanbul, 1991, s.64; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.179-180.
200
ve kapsayıcı bir niteliktir. 2. Sülûk Fakirli�i: Birinci fakirlik, genel ve zorunlu
fakirliktir. Sülûk fakirli�i ise, gerçekte birinci fakirli�i mü�âhededen ibâret ise de, geçici
ve özel fakirliktir. Birinci tür genel fakirlik mümkünün özünden kaynaklanan fakirliktir.
Kulun bu fakirlikte bir üstünlü�ü yoktur veya belirli bir ödül veya ürün sayılmasını
sa�layacak çabası söz konusu de�ildir. �kinci özel fakirlik ise, �udur: a) Özünden
kaynaklanan fakirli�i mü�âhede etmek: Her mevcut muhtaçtır, fakat bunun farkında
de�ildir. b) Özel fakirlik sadece Allah’a yönelik olabilir. Sülûk fakirli�i, Allah’a muhtaç
olmaktır. Bu sâlikin kazandı�ı bir �eydir. �u hâlde sâlik, sadece Allah’a muhtaçtır.
Âlemden herhangi bir �eye muhtaç oldu�unda ise, bu da gerçekte isimleri yönünden
Allah’a muhtaçlıktır. c) Özel fakirlik nefsin e�itilmesi ve mücâhededir, hattâ ilahi
yakınlı�ın özü ve kapısıdır. Tam fakirlik mertebesine tam ve kesin olarak ula�an kimse,
onun neticesine ula�ır; bu da ilâhî yakınlıktır.1052
Ayrıca �eyhu’l-Ekber der ki: “…Fakirlik terk edilen bir niteliktir, hâlbuki hiç
kimse ondan yoksun kalamaz. O her fakirde hakîkatinin verdi�i hükme göre bulunur.
Fakirlik ârifin ula�tı�ı nimetlerin en lezzetlisidir, çünkü fakirlik, ârifi Hakk’ın huzuruna
sokar ve Hak kendisini kabul eder. Bu mak�ma, fakirli�in karde�i de yakındır ki, o da
zillettir…Buna göre fakir her �eye muhtaç, hiçbir �eyin muhtaç olmadı�ı kimsedir. ��te
bu, tam kuldur. Böyle bir kulun varlık hâlindeki durumu yokluk �eyli�indeki [ayn-ı
sâbite mertebesi] hâli gibidir.”1053 Niyâzî-i Mısrî de bir beytinde “fakr u fenâ”nın
hakîkatini �öyle dile getirir:
Hatmü’l-cemi mürselinin fahridir fakr ü fenâ
Hatem odur ki bir ola yanında hem �âh ü gedâ
Bütün peygamberlerin sonuncusu olan bir ba�ka ifâdeyle son peygamber Hz.
Muhammed (s.a.v.)’in övüncü “el-fakr ü fahri” yâni fakr ü fenâdır. “Fakr, ef’âlini ef’âl-
i Hak’ta, sıfatını sıfat-ı Hak’ta, vücûdunu zât-ı Hak’ta fenâ etmektir. Yâni Fâil mevsûf,
mevcût Hak’tır.”1054
Fuzûlî’ye bu anlamda fakr ve fenâ saâdeti ba�ı�lanmı�;o kendi varlı�ında fânî
olmu�, Allah’tan ba�ka hiçbir �eye muhtaç olmama saâdetine eri�mi�tir: 1052 El-Hakîm, s.186. 1053 El-Hakîm, s.187;Ayrıca bkz.�bn Arabi, Nurlar Risâlesi �ttihâdü’l-Kevnî, s.64. 1054 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.38.
201
2329. Fakr u fenâ saâdeti verdün Fuzûlîye
Anda olan saâdet-i fakr u fenâ hakı
“Fakr ve fenâ mutlulu�u ba�ı�ladın Fuzûlî’ye; onda bulunan fakirlik ve fânîlik
saâdeti hakkı için!”
Sûfîlerin kastetti�i gibi Fuzûlî’de de fakr telâkkisi maddî yokluk anlamında
fakr-ı sûrî de�il, fakr-ı mânevîdir. Bu mertebede bir kimse ef’âlini Allah’ın ef’âlinde,
sıfatını Allah’ın sıfatında, zâtını yâni özünü Allah’ın zâtında ölümsüzlü�e ula�tırırsa
gerçekten fakir olur ve o kimsede Allah’ın fiili, sıfatı ve özünün sırrı belirir.1055
Fakr, bazı mutasavvıflara göre sebepleri ortadan kaldırmak, gınâ ise sebepleri
olu�turmaktan ibârettir. Her kim ki, bî-sebeb (sebepsiz)dir, Hak ile beraberdir. Ve her
kim ki, bâ-sebeb (sebeple)dir, kendiyledir. �imdi, tüm sebepler insana perdedir.
Sebepleri terk etmek ise yakınlık ve ke�f mak�mıdır.1056
Bütün ruhunu Allah sevgisi kaplayıp Allah’tan ba�ka hiçbir �eye meyil ve
muhabbeti kalmayınca ki�i fakra ermi� sayılır.1057 Bu durumda o ki�i gören ve görülenin
Hakk’a muhtaç oldu�unu tam anlamıyla anladı�ında, hiçbir �eyin hüviyetinin
olmadı�ını, sadece Allah’ın hüviyetinin var oldu�unu ke�feder.1058
Fuzûlî için fakr gerçek sultanlı�ın alâmetidir:
2613. Fakr mülkin dut ger istersen kemâl-i saltanat
Kim bu mülkün fethini fa�fûr ü hâkân etmedi
“E�er gerçek sultan olmak istersen, fakirlik mülkünü tut; çünkü bu mülkü
henüz ne fa�fur1059 ne de hakan1060 fetheylemedi.
Hazret-i Mevlânâ da �öyle buyurur:
Fakr cevherdir, gayrisi fânîdir
Fakr �ifâdır, gayrisi hastalıktır 1055 �brahim Yurdören, Kaybolan Gölgeler Niyazi Dîvânı Açıklaması, Fasikül:1, Ankara: Ankara Basım ve Ciltevi, 1966, s.69 1056 Hâs, s.100. 1057 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.181. 1058 Kâ�ânî, s.438. 1059 Fa�fur, eskiden Çin hükümdârlarına verilen addır. Bir rivâyete göre Fa�fur, Nûh peygamberin torunu olan E�kân’ın soyundan gelme bir padi�ahtır. Edebiyâtta kudretli padi�ahların sembolüdür. bkz. Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.145; Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.575, dipnot no.156. 1060 Ortaasya, Mo�ol ve Tatar büyüklerine, tarihî Türk hükümdârlarına verilen addır. bkz Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.183; Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.575, dipnot no.157.
202
Bütün âlem ba� a�rısı ve gururdur
Fakr âlemden sır ve garazdır1061
Mutasavvıflar nazarında fakr çok defa tasavvufî bir mak�m de�il bir yol yahut
metot olarak görülmü�tür.1062 Müzeyyin bu mânâda; “Sâliki Allah’a vâsıl kılan yolların
sayısı gökteki yıldızlardan daha fazla idi. �imdi bu yollardan sadece fakr yolu kaldı, zâten
yolların en do�rusu da budur”, demi�tir.1063
Fakr ehli üç derecedir:
1. Mukarreblerin Fakr Mak�mı: Bunlar hiçbir �eye sahib olmayan,
zâhiren de, bâtınen de hiç kimseden bir �ey istemeyen ve hiç kimseden bir �ey
beklemeyen, bir �ey verilse de almayan kimselerdir.
Bu konuda Nasr b. Hamâmî, “Fakr; kendinde varlık görmeyip her �eyi Allah’a
ircâ etmektir ve tevhîd menzillerinin ilkidir.”
2. Sıddîklerin Fakr Mak�mı: Bu mak�m, hiçbir �eye mâlik olmayan, hiç
kimsden bir �ey istemeyen, açıkça veya ta’riz yoluyla da bir talepte bulunmayan ve
fakat istenmeden verildi�inde alanların mak�mıdır.
�brâhim Havvâs’a “Gerçek fakrın alâmetinden” sordular. �u kar�ılı�ı verdi:
“�ikâyeti bırakmak, ba�a gelen belâların izlerini gizlemektir.” Bu yüzden bu mak�m,
sıddîkler mak�mıdır.
3. Kanâat Ehlinin Fakr Mak�mı: Bu grup, hiçbir �eye mâlik de�ildir. Bir
�eye ihtiyaç duydu�u zaman bu ihtiyacını, söyledi�inde sevinip yerine getirece�ini
bildi�i karde�lerine açar. Onun böyle derdini söyleyip istemesinin kar�ılı�ı sadakadır.
“Cerîrî’ye fakrın hakîkatinden” soruldu�unda �u kar�ılı�ı vermi�ti: “Mevcûd
tükenmeden, olmayan için talepte bulunulmaz.”1064
1061 Tekta�, s.125. 1062 Uluda�, “Fakr”, s.133. 1063 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.387. 1064 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.47-48.
203
Fuzûlî de yukarıda zikretti�imiz beytinde bu mak�mdan ve kendisinin kanâat
ehli olarak, fakr ve fenâyı ya�adı�ı söylemektedir.
Sûfîler genellikle fakrı ikiye ayırırlar:
a) Sûret fakirli�i (�eklî, zâhirî, sûrî): Maddî anlamda fakirlik
b) Mânevî (gerçek, bâtınî) fakirlik: Be�eri sıfatlardan sıyrılıp (fenâ-i sıfat)
kendini bir �eye mâlik görmemektir. Hattâ bir �eye sahip olmadı�ı gibi sahip olmayı da
istememektir. Bu anlamda fakire “ehl-i tecrîd” ve “ehl-i terk” de denir.1065 Böylesi
insanlar, sayısız mal ve mülke sahip olsalar da onlara gönül ba�lamazlar, o mal ve
mülkün gerçek sâhibini dü�ünüp kendilerini fakir sayarlar.1066 Ebu Muhammed Rüveym
b. Muhammed (ö.303/915)’in fakr târifi, bu mertebedekilere i�âret eder: “Fakr, var olan
her �eyi yok etmek ve yok olan tüm �eyleri terk etmektir (elde olanı ba�kasına vermek,
olmayanı taleb etmemektir).”1067
Hz. Peygamber (s.a.v.)’in “Fakirlik benim iftihar vesilemdir.”1068 “Allah’ım
beni fakir ya�at, fakir öldür, fakirlerle ha�ret!”1069 sözü de bu anlamdadır.
“Fakirlik, insanı nerede ise küfre dü�ürecekti.”1070 “Fakirlik iki cihanda yüz
karasıdır.”1071 hadîsleri ilk anlamdaki fakirliktir. �htiyaç duyulan �eye mâlik olmamak
ve bunun bir ate� gibi ki�inin gönlünü yakmasıdır. 1072
Fakrı üç mertebede ele alanlar da olmu�tur. Buna göre:
1. Yoksullu�u görmekten el etek çekmek. (Buna zâhidler fakrı denir.)
2. Amelleri, hâlleri, mak�mları görmekten el etek çekmek (Buna ârifler
fakrı denir.)
3. Kendi varlı�ını görmekten el etek çekmek (Buna da velîler fakrı
denir.)1073
“A�k, saltanat ve isti�nâyı mâ�uka, dü�künlük ve ihtiyacı â�ıka vermi�tir.
Ancak yoksullu�un öyle bir mak�mı vardır ki yoksul bu mak�mda hiçbir �eye muhtaç
1065 Uluda�, “Fakr”, s.133. 1066 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.180. 1067 Kelâbâzî, s.145 1068 Aclûnî, Ke�fü’l-hafâ, II, 87 (1835). 1069 Tirmizî, Zühd, 37. 1070 Ebû Nuaym Isfahânî, Hılyetü’l-evliyâ, Beyrut 1967, III, 53, VII, 253;Aclûnî, Ke�fu’l-Hafâ, II/241. 1071 Aclûnî, Ke�fü’l-hafâ, II, 87 (1837). 1072 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.180. 1073 Kürkçüo�lu, s.108.
204
de�ildir. Yoksul Allah’a muhtaç olmaz. Çünkü yoksullu�un deryâsına
dalmı�tır.Yoksullu�u tamam olunca hiçbir ihtiyacı kalmamı� olur. Yoksullu�un
tamamında “gınâ” tecellî eder. Bir �ey haddini geçerse zıddına döner.”1074
C. Mahv ve �sbât
Mahv’ın kelime mânâsı silmek, yok etmek, bir �eyin, izi kalmayacak �ekilde
ortadan kalkması anlamına gelirken; tasavvuf literatüründe kulun fiillerinin Hakk’ın
fiillerinde fâni olması1075 demektir. Mahv ayrıca alı�kanlık özelliklerinin silinmesi
anlamında kullanılmakla birlikte bir görü�e göre, sebepleri ortadan kaldırmak, bir
görü�e göre ise Allah’ın örttü�ü ve ortadan kaldırdı�ı �eydir.1076 “Var olmak, ortaya
koymak, sabit kılmak” gibi mânâlara gelen ve mahvın zıttı olan isbât, tasavvufî bir
terim olarak; alı�kanlık özelliklerinin giderilmesiyle, kulluk, ibâdet hükümlerini yerine
getirmek,1077 vuslat hâllerini gerçekle�tirmek,1078 kulun Cenâb-ı Hakk’ın lütfuyla be�erî
zaaflardan kurtulup mahv hâlini elde ettikten sonra onların yerine iyi vasıflar, güzel
hasletler kazanması1079 gibi anlamlarda kullanılmı�tır. Hakk Teâlâ mânevî dereceleri
yüksek olan kullarını kendine çeker ve nefislerini yok ederek onları kendi katında kılar.
Kur’ân’daki 9M0O3r9)� 5C�i&5G5)� &5A� 9`��C9P3A5) [ Allah diledi�ini siler (mahveder), diledi�ini
de sâbit bırakır (isbât buyurur)] 1080 âyeti mahv ve isbâtın mesnedi sayılmı�tır.1081 Bu
âyetin mânâsı: “Hakk onları cezbeder, huzûrunda toplar ve kendi nefislerinden ifnâ
eder” demektir. Yâni, “Onlar hareketlerinde nefislerini etken görmekten vazgeçerler.
Fiillerinde ve hareketlerinde Allah onlara olan kıyâmını (mutlak fâil oldu�unu) gösterir
ve kendi onları zâtında isbât eder.”1082 anlamındadır.
1074 Irakî, Parıltılar, s.76. 1075 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.234; Cebecio�lu, s.408; Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.165. 1076 El-Hakîm, s.445; Ayrıca bkz. Kâ�ânî, s.492. 1077 Kâ�ânî, s.36; Cebecio�lu, s.318; Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.165. 1078 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.215. 1079 �lhan Ayverdi, Kubbealtı Lugatı Misalli büyük Türkçe sözlük H-N, Ahmet Topalo�lu (red.), Kerim Can Bayar (yay. hzl.), C.2, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005, s.1440. 1080 Ra’d, 13/39; Mahv ve isbât ile ilgili di�er âyetler ise �unlardır: Âl-i �mrân, 3/128, 154; Enfâl, 8/17; Sâffât, 37/96; Hadîd, 57/7. 1081H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.215;Ayrıca bkz.El-Hakîm, s.445; Cebecio�lu,s.318. 1082 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s. 347-348.
205
Bâyezîd-i Bistâmî (ö.234/849 veya 261/875) der ki: “Hakk’a varlık ile
eri�ilmez, yokluk ile eri�mek gerekir.”1083 �lâhî a�k yolunda insanın kar�ısındaki en
büyük engel kendi varlı�ıdır.1084 Bu engeli a�mak için Fuzûlî, Allah’a �öyle niyâzda
bulunur:
59. Nem var ki lâf edem özümden
Mahv eyle meni menüm gözümden
“Neyim var ki, söz edeyim özümden?..(Rabbim), mahvet beni benim
gözümden!”
“Mahv, zâhirden ve bedenden hataları mahvetme, kalpten gafleti mahvetme,
ruhtan illeti mahvetme gibi kısımlara ayrılır. Hata ve günâhın bedenden izâle
edilmesinde ve mahvında muâmeleleri isbât hâli vardır. Gafletin mahvında mak�mlarla
ilgili çe�itli menzillere ula�ma hâlini isbât vardır. Allah’la me�gl olmaya engel olan
illetin mahvında ona vuslat vardır.Ubudiyet �artına ve kula göre mahv ve isbâtın mânâsı
budur. Fakat aslında mahv ve isbâtın hakîkati ilâhî kudretten sudûr eder. Buna göre
mahv , Hakk’ın örttü�ü ve sildi�i; isbât, Hakk’ın açıkladı�ı ve meydana çıkardı�ı
�eydir.”1085 Hz. Mevlânâ da bir rubâîsinde �öyle buyururlar:
Tevhîdi onun muhakkak olmaz
Kul, fâni-i mutlak olmayınca
Bâtıl kuru lâf ile hak olmaz
Tevhîd hulûl de�il, yok olman.1086
Hz. Mevlânâ’dan asırlarca sonra Fuzûlî de bir beytinde aynı �eyi dile
getirmi�tir:
129. Versen özüne fenâ-yı mutlak
�sbât olur ol fenâ ile Hak
“Özüne mutlak yoklu�u versen, o yok olu� ile Hakk’ın varlı�ı ispat olur”
Bu mânâda mutasavvıflar “Sen çıkınca aradan/Kalır seni yaradan”
demi�lerdir.1087 Fuzûlî, isbât ile birlikte kullanılan “mahv” kavramının yerine “fenâ-yı
mutlak” kavramını kullanmı�tır ki mutlak yoklu�u ifâde eden bu kavram da mahv ile iç 1083 Hâs, s.35 1084 Evhadüddîn-i Kirmânî, Rubaîler, Mehmet Kanar (çev.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1999, (Giri�), s.25. 1085 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, .Süleyman Uluda� (hzl.), s.165. 1086 Konuk, c.III, s.103. 1087 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.122.
206
içedir. Nitekim beyitte dile getirilen �ey, e�er insan �u fânî bedenin hapsinden kurtulup
kendinde bir benlik görmeyecek kadar fenâya ula�ırsa o zaman “gerçek varlık yalnız
Hakk’tır, vücûd da yalnız Hakk’ın vücûdudur”, telakkîsinde belirtildi�i üzere var olan
yalnız Hak kalır, kul mahvolur.
Ebû’l-K�sım Ku�eyrî, “Mahabbet, sevenin sıfatları ile mahv olması ve
mahbûbu zâtı ile isbât etmesidir”, demi�tir. Seven, kendisine ait bütün vasıfları
sevgilisini talepte nefy ve mahveder. Böylece Hakk’ın zâtını isbât ve kabul eder. Yâni
sevgili bâki olunca sevenin fâni olması lâzım gelir.1088
D. Fark ve Cem’
Ayırmak, da�ıtmak, seçilmek, ayırt etme, ba�kalık alâmeti gibi mânâları olan
fark, tasavvufî bir terim olarak, çoklukta birli�i, birlikte çoklu�u herhangi bir engelleme
olmadan görmek demektir. Yine bir târife göre, be�erî hâllere yakla�ma ve kullu�u
yerine getirme açısından kulun kesbine, fark (tefrika) denir.1089
Mutasavvıflar fark ile cem’i birlikte kullanmı�lardır. Cem’ toplamak, dikkat ve
irâdeyi bir noktaya teksîf etmek demektir. Tasavvufî bir terim olarak da her �eyi
Allah’tan bilerek halkı yok, Hâlık’ı var görme hâlidir. 1090 Bir ba�ka ifâdeyle insanın
kendisini ve halkın varlı�ını kabul etmekle berâber, bunların mevcûdiyetlerinin Allah
ile k�im oldu�unu idrâktir.1091 Rûh, ilâhî güzelli�i (cemâl-i ilâhî) seyre dalınca, zât-ı
ilâhî nûrunun galebesi kar�ısında e�yâyı birbirinden ayıran aklın nûru söner, böylece
hakkın ortaya çıkması ve bâtılın kaybolması sebebiyle kadîm olan Allah ile hâdis olan
e�yâ arasındaki fark ortadan kalkar. Daha do�rusu kudret-i ilâhiye kar�ısında e�yânın
acz ve hiçli�i ortaya çıkar; e�yâ ve varlıkların O’nunla var oldu�u duygu ve idrâk ile
anla�ılmı� olur. Buna cem’ adı verilir. Ardından Hakk’ın zâtının yüzüne izzet perdesi
1088 Hucvîrî, s.451. 1089 Kelâbâzî, s.178 dipnot no.:9; Cebecio�lu, s.205. 1090 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.178; Ayrıca bkz. Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü., s.86; �bnü’l-Arabî, “‘Cem’ halkı görmeksizin Hakk’a i�ârettir, demekte ve Ahadiyyet’in cem’ ile berâber bulundu�unu ifâde etmektedir. O’na göre Ahad, ancak cem’ ile cem’ de Ahad ile olur.” bkz.H. Kamil Yılmaz , Tasavvuf Meseleleri, s.181. 1091 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.191.
207
çekilip rûhun zâttan uzakla�ması sonucu kadîm ile hâdis arasındaki ayırım yeniden
belirir. Buna da “fark” adı verilir.1092
Cem’ ve fark �uhûd hâllerinden olması sebebiyle, her ikisi de Hakk’a vâsıl
olanların (vasl-ı ilallâh) ilk mertebesi sayılmı�tır. Cüneyd-i Ba�dâdî, “Vücûda kurbiyyet
cem’, be�eriyette kaybolma da tefrikadır” der. Bu ifâdeye göre cem’ husûsiyet, tefrika
ise ubûdiyet mânâsı ta�ımaktadır. Çünkü tefrikada fasl (ayrı olu�), cem’de ise vusûl (bir
olma, yakla�ma) vardır.1093
Ebû Ali ed-Dekkâk (ö.405/1014) da, “Fark, sana nisbet edilen, cem’ ise sana
nisbet edilmesi mümkün olmayan �eydir.” demi�tir.1094
139. Halk oldı bu bahr-ı hayrete gark
Tâ halkdan ola Hâlika fark
“Halk, bu hayret deryâsına gark oldu ki, yaratılanla yaratan arasındaki fark
kalmadı.”
Fuzûlî burada, “fark” kelimesinin bu tasavvufî anlamına uygun olarak, halkın
ancak Hak ile var oldu�unu, idrâk mertebesine ula�abilmek (fark-ı sânî) için hayrânlık
denizine daldı�ını söylemektedir.1095
Varlıkların Hak ile kul arasında perde olu�turması ve madde aleminin tesiri
altında kalan kulun Allah’tan ayrı kalmasına fark-ı evvel; kulun kendisini Hak’la
hissetme hâline ula�tıktan sonra yaratıkların Hak ile var olduklarını kavramasına ve
birbirini perdelemeksizin çoklukta birli�i, birlikte çoklu�u görmesine fark-ı sânî denilir.
Buna göre sâlikin tasavvufa intisap etmeden evvelki hâli fark-ı evveldir. Maddenin
etkisi altında bulunma anlamına gelen bu hâl içindeki insan Hak’tan uzaktır. Hakk’a
îmân etmekle beranber daha çok maddi �eyler ve dürtülerin tesiri altındadır. Tasavvufa
intisap etmenin g�yesi fark hâline son vermektir. Daha sonra salik cem’ hâline ula�ır.
Bu hâlde iken kesreti vahdette görür. E�yânın varlı�ının fark edilmedi�i bu hâl çok
önemli olmakla birlikte en yüce hâl de�ildir. Bu hâl geçtikten sonra salik yine bir fark 1092 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.178; Ayrıca bkz. H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.219-220; Kelâbâzî, s.178 dipnot no.:9; Cebecio�lu, s.205. 1093 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.192. 1094 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.107; H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.179. 1095 Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), s.555, dipnot no.11.
208
hâline döner ve bu ikinci hâle fark-ı sânî denir.Bu hâlde salik varlıkları Hak’la kaim
olarak görür. Hakk’ı görmesine varlıkları görmesine, varlıkları görmesi Hakk’ı
görmesine engel olamaz.1096
Cem’ ile fark, ı�ık ile karanlı�ın birbirini takip etmesi gibi, dâimâ birbirini
izler, cem’ hâli ortaya çıkınca fark kaybolur. Fark zâhir olunca cem’ zâil olur. Birinin
varlı�ı di�erinin yoklu�udur. 1097 Hz. Ali, “Cem’siz fark, �irk; farksız cem’ zındıklık;
farkla birlikte cem‘ ise tevhîddir” buyurmu�lardır.1098
Cem’in en yüksek derecesine de, cem’u’l-cem’ denilmi�tir. Cem’u’l-cem’,
cem’ ile farkın aynı anda bulunması, birbirini izlemesidir.1099 Bir kimsenin halkı
görmekten alıkonulması, kendi nefsinden koparılıp uzakla�tırılması ve hakîkat
sultanından görünüp kendisini kaplayandan ba�ka her �eyi duymaktan tamamıyla
mahrum edilmesi cem’u’l-cem’ mertebesine i�âret etmektedir.1100 Bunun üzerinde
mak�m yoktur. Bu mak�m, mevcûdâtta Allah’ı görme mak�mı denildi�i gibi �u tabirler
de kullanılır: fark ba‘de’l-cem’; fark-ı sânî, sahv ba‘de’l-cem’.1101
Bir ba�ka ifâdeyle mâsivâyı görme, fark; mâsivâyı Allah’la k�im olarak görme
cem’; Hak’tan ba�ka hiçbir �eyi görmeme hâli de cem’u’l-cem’dir. Bütün fiillerin
hakîkî ve yegâne fâili olarak Hakk’ı görme (lâ fâile illallâh) ise aynü’l-cem’dir.1102 Var
olu� sırasında Hakk’ın zâtının varlıklarda zâhir olarak vahdette kesretin meydana
gelmesi de farku’l-cem’ kavramıyla açıklanmı�tır.1103
Ayrıca Kur’ân’daki 0D5+3�5_9N) 5tC��&/"01 9�9O3D5_ 5t&/"01 1104 âyet-i kerîmesinde “Ancak sana
ibâdet ederiz” fark mak�mına; “Ancak senden yardım bekleriz” ifâdesi de cem’ ve
cem’u’l-cem’ mak�mına i�âret etmektedir. 1105
1096 Uluda�, “Fark”, s.171; Ayrıca bkz. Kelâbâzî, s.178 dipnot no.:9; Cebecio�lu, s.122 1097 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.181 1098 Melâmî Ali Urfî Efendi, s.19; Ayrıca bkz. Cebecio�lu, s.122. 1099 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.181. 1100 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.109; Ayrıca bkz. Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.193. 1101 Cebecio�lu, s.124. 1102 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü , s.86-87. 1103 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.182. 1104 Fâtihâ, 1/5. 1105 Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.XVIII.
209
�bnü’l-Arabî ise bu kavramlarla ilgili olarak �öyle der:
“Bize göre cem’ kendini niteledi�in Hakk’a ait isim ve sıfatları kendi
üzerinde; Hakk’ın kendisini isimlendirdi�i isim ve sıfatlarından sana ait �eyleri
de kendi üzerinde birle�tirmendir.Böylce sen sen, O da O’dur. Cem’ü’l-cem’ ise
O’na ait �eyleri O’nda ve sana ait �eyleri de O’nda toplamaktır. Böylece her �ey
O’na döner. Âlemde Hakk’ın isim ve sıfatlarından ba�ka bir �ey yoktur. Böylece
ayrım yönünden cem’ tefrikanın [farklılı�ın] aynı iken, tefrika cem’ de�ildir.
Cem’ü’l-cem’ ise hakîkatin iki yönünün [Hak-halk, kıdem-hâdislik] onun
birli�inde yok olmasıdır. O hâlde Hak ve halk, kıdem ve hâdislik, gerçekte bir
hakîkatin iki yönünden ba�ka bir �ey de�ildir; cem’ü’l-cem’ hâlinde onların
birli�ini algılarız. Cem’ birlemenin kar�ılı�ında çokluktur. Buna göre varlık
çokluktur, birlik ise mevcut de�ildir, akledilirdir. O hâlde cem’ birlemenin
kar�ıtı, tefrika çokluk ve hakîkatler arasında ayrımın e�anlamlısıdır.”1106
Hucvirî, “cem’i selâmet” ve “cem’i teksir” olmak üzere cem’in iki çe�idinden
söz eder:
a) Cem’i selâmet: Allah Teâlâ, kulda meydana getirdi�i galebe-i hâl,
kuvvet-i vecd ve kalek-i �evk ( hâlin galebesi, vecdin kuvveti ve �evkin ıstırabı) gibi
hususları kul üzerinde muhafazxa eder, i�i onun bedeni ve zâhiri üzerine icrâ eder,
bunun edâsında onu bâki ve dâimî kılar, onu mücâhede ile süsler.
b) Cem’i teksir: Kulun hükümde veleh ve deh�et hâlinde (vâlih ve medhû�)
olmasıdır. O zaman onun hükmü mecnûnların hükmü (gibi) olur.
Hucvirî daha sonra �öyle der: “Leylâ hakkındaki Mecnûn’un himmetinin cem’i
de böyle idi. Zîrâ Mecnûn, Leylâ’yı görmedi�i zaman, tüm âlem ve bütün mevcûdât
onun nezdinde Leylâ’nın sûreti ve �ekli olmu�tu. Her �eyde ve her yerde Leylâ’sının
sûretini görüyordu. Zîrâ onu çılgınca sevmekte idi.”1107 ��te Mecnûn bu hâlet-i rûhiye
içinde der ki:
1011. Bi’llâh demenüz bu harfi zinhâr
Âlemde bir andan özge kim var
“Allah için, bu sözü bir daha sakın söylemeyin! Âlemde ondan ba�ka kim
var?..” 1106 El-Hakîm, s.132. 1107 Hucvirî, s.385-386.
210
986. Dutdı ten ü cânumı gam-ı yâr
Gayri’l-mahbûbi leyse fi’d-dâr
“Sevgili gamı, tenimi ve canımı kapladı. (Benim için, artık) dünyâda sevgiliden
ba�kası yok!”
Bu noktada artık Mecnûn tevhîde ermi�, ikilikten kurtulmu�tur. Â�ık-mâ�uk,
can-cânân gibi ayrımlar söz konusu de�ildir bu mak�mda her �ey “Mâ�uk”ta
cem’le�mi�tir. Dîvâne â�ık a�k mertebelerini a�arak öyle bir hâle gelmi�tir ki artık “ben”
yok, “sen” vardır, nitekim â�ıka da benlik yakı�maz.
Serrâc bu hâlde bulunanları vecd ehli olarak adlandırır ve der ki “Vecd ehlinin
kalbi ve sırrı, üzerinde bir etken bulundu�unda kalbinde bulunanı anar ve bütün
hâllerini sevgilisinin sıfatlarıyla vasfeder. Benû Âmir kabîlesinin Mecnûn’u gibi,
yabana baksa ‘Leylâ’ der, da�a baksa yine ‘Leylâ’ der. Hattâ kendisine ‘Senin adın ne?
Hâlin nicedir?’ diye sorulacak olsa yine ‘Leylâ’ der. Bu konuda �öyle bir �iir vardır:
Memlekette, Leylâ’nın memleketine u�rarım.
�u ve �u duvarları öperim.
Benim kalbimi çalan bu memleket sevgisi ne?
Asıl sevgi, memlekette oturana duyulan sevgidir. 1108
Abdullah Ensârî Herevî de Menâzilü’s-sâirîn adlı eserinde cem’in üç derece
oldu�unu belirtir:
1. Cem’u’l-�lm: Sâlikin bütün dikkat ve bilgilerini tek noktada toplayarak
ledünnî bilgi içinde yok olmasıdır.
2. Cem’u’l-vücûd: Sâlikin maddî ve fânî varlı�ından sıyrılarak Hakk’ın
varlı�ına ermesidir.
3. Cem’u’l-ayn (aynü’l-cem’): Kulun Hakk’ın zâtında fânî olarak iki ayrı
vücûd görmekten kurtulmasıdır. Bu anlamda cem’ sâlikin fenâsıdır. Çünkü sâlikin
1108 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.378.
211
büsbütün vücûd kaydından kurtulması mümkün de�ildir. Fenâ yolula vücûd ortadan
kalkmadan vuslat gerçekle�ir. Buradaki cem’ ve vuslat aynı �eydir.1109
E. Üns
Sevginin alâmetlerinden biri olan ve sözlükte “alı�mak ve yakla�mak”1110
anlamlarına gelen üns, tasavvuf literatüründe; recâ hâlinin ileri merhalesi olarak görülüp
“ülfet etmek, ısınmak, nazlanmak, samimî olmak, cana yakın olmak, birinin yanında
çekingen ve resmi olmamak, sevenin sevgilisi ile hemdem olması, korkmadan ona
yakla�ması ve diledi�ini çekinmeden söylemesi, sohbetinden zevk ve haz
alması”1111,“Allah’ın cemâlinin dü�ünülmesiyle, kalbin duydu�u ferahlık”1112 demektir.
2892. Halvet-geh-i ünse mahrem oldum
Âzâde vü �âd ü hurrem oldum
“Allah’ın cemâlini seyretme sarayına mahrem oldum; her türlü ba�dan
kurtulmu�, sevinçli ve �en bir hâldeyim.”
Bu beyitle Fuzûlî, Mecnûn ile birlikte girdikleri a�k yolunda Leylâ’nın da
Mecnûn gibi a�k yolundaki mertebeleri a�arak Hak ile “üns” mak�mına ula�tı�ı dile
getirilmi�tir.
“Âriflerin kalpleri a�k yuvaları, â�ıkların kalpleri �evk yuvaları ve �evk kalpleri
de üns yuvalarıdır.”1113
“Hakk’la ünsiyet etmenin alâmeti, halkla ünsiyet etmemektir.”1114 Hak ile
ünsün mânâsı ise, “O’na güvenmek, O’nunla sükûnet bulmak, O’ndan yardım
dilemektir”. Âriflerden biri �öyle der: “Allah’ın öyle kulları vardır ki Allah onları
kendisiyle üns hakîkatine erdirmek için mâsivâya âid havf tadından alıkor. Üns, mânevî
1109 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.180. 1110 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 213-214. 1111 Kelâbâzî, s.157 dipnot no.16. 1112 Hüccetü’l-�slâm �mam Gazali, �hyâu’ Ulûmi’d-dîn, Abdullah Aydın (trc.), �stanbul: Aydın Yayınevi, [t.y.], C.4, s.4017. 1113 Schimmel, �slamın Mistik Boyutları, s.138. 1114 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, C. I, s.168.
212
temizli�i tam, zikri sâfiyet kazanmı�, kendisini Allah’tan alıkoyan her türlü �eyden
uzakla�mı� kulu, Allah Teâlâ ile ünsiyet hâline sokar.”1115
Hakk’a yakla�manın özü olan üns, bazen de ilâhî mertebenin güzelli�inin
eserini kalpte görmeyi anlatmak için kullanılır; bu celâlin cemâlidir. Cüneyd-i Ba�dâdî
�öyle demi�tir: “Sırrî es-Sakatî’den duydum: Kul üns hâlinde iki dereceye ula�ır:
Rabbinden râzı olmak ve O’na yakla�maya alı�mak.”1116
�iblî’ye “ünsün ne oldu�u” soruldu�unda �u kar�ılı�ı vermi�ti: “Üns, senin
senden, nefsinden ve bütün varlıktan uzakla�man ve Allah ile üns hâlinde
bulunmandır.”1117
Ünsün en a�a�ı derecesi, sâlikin ate�e atılsa; yüzüne kılıçla vurulsa bile,
ya�adı�ı derin rûhî hazlar sebebiyle bunu hissetmemesidir. Nitekim Hz. �brâhîm’in
ate�e atıldı�ı zamanki hâli buna örnektir. Üns ayrıca â�ıkın sevgilisiyle samimî olması,
resmîli�in ortadan kalkması hâlidir. Nitekim Kur’ân’da hâlleri anlatılan
peygamberlerden Hz. �brâhîm’in: ‘Yâ Rabbi, bana ölüleri nasıl diriltece�ini göster!’
�eklindeki duâsı ile Hz. Mûsâ (a.s.)’ın “Bana kendini göster!’ �eklindeki niyâzı buna
örnektir.1118
Üns hâli galip olanın arzusu halvet ve yalnızlıktır. Nitekim �brahim b. Edhem’e
“Nereden geliyorsun?” diye soruldu�unda “Allah ile ünsiyetten geliyorum” cevabını
vermi�tir. Ünsiyetin alâmeti, halk arasına karı�ıp onlarla konu�up gülmekten canı
sıkılmak ve zikrin zevkine varmaktır.1119
“Bu mertebeye ula�an kimse her �eyin Hakk’ın katından tam bir hikmetle göre
meydana geldi�ini görür. Hâdiselere bakar ve söz konusu hikmeti dikkate alarak onların
ancak oldukları gibi gerçekle�ebileceklerini anlar. Bu nedenle bu mertebeye ula�an
kimse belâdan korkmaz, olaylar onu üzmez, sevimsiz bir �eyi duymak veya uygunsuz 1115 H. Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.62. 1116 Kâ�ânî, s.84-85. 1117 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.63. 1118 H.Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.171; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.368; Kelâbâzî, s.158; Ayrıca bkz. Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.150; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.189. 1119 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 213-214.
213
bir �eyi görmek onu etkilemez; sürekli Rabbiyle ve O’ndan zuhûr eden �eylerle ünsiyet
hâlinde bulunur.”1120
Bu konuda sûfîlerden biri �öyle demi�tir: “�steseler de istemeseler de bütün
halk-ı âlem Hakk Teâlâ ile üns ve ne�eli olmak mecburiyetindedirler, aksi hâlde gönlü
yaralı ve dertli hâle gelirler. Zîrâ �ayet onunla ünsiyet edersen, belâ içinde belâyı
vereni görürsün ve o zaman belâ, belâ olmaz. E�er O’nunla ünsiyet etmezsen, ba�ına
belâ gelince gönülden yaralanırsın. �u muhakkak ki, Hak Teâlâ bir kimsenin kızması
veya râzı olması ile takdirirni de�i�tirmez. �mdi onun hükmüne bizim rızâ göstermemiz,
bizim için rahatlıktır. O’nunla üns hâlinde olanın gönlü huzur ve rahat içinde bulunur.
Kim O’ndan yüz çevirirse, kazânın geli�i ile kalbinden incinir.” Bununla birlikte
Allah’tan ba�kasıyla ünsiyet etmek, mârifetin az olu�unun son haddinde olmasındandır,
denilmi�tir.1121
�bnü’l-Arabî üns konusunda önceki sûfîlerin yanıldıklarını söyleyerek,
“Muhakkiklere göre Allah ile ünsiyet olamaz. Ünsiyet Allah’tan kula ula�an her �eyde
durum böyledir. Bunların Allah isminden olması mümkün de�ildir; çünkü o isim bütün
ilâhî hakîkatleri kendinde birle�tiren isimdir. O hâlde insan için herhangi bir i� ancak
belirli bir isim yönünden olabilir.” �bnü’l-Arabî Allah ile ünsiyeti reddedip, onu ilâhî
bir isme tahsis ettikten sonra, vahdet-i vücûd görü�ünden esinlenerek, var olan her �eye
birle�tirici bir gözle bakar. Söz konusu �eyde Hakk’ın bir tecellîsi ve sûreti görülür.
Böylece var olan her �ey, Allah’ın bir tecellîgâhıdır ilkesi burada, ünsiyet edilen her
�ey, o tecellîgâhtır hâline dönü�ür. O hâlde bir �ey ile ünsiyet, Allah’ın bir tecellîsinin
sûretiyle ünsiyet oldu�u için, gerçekte Allah ile ünsiyettir.
Bütün âlem Allah ile ünsiyet eder, fakat bir kısmı Allah ile ünsiyet etti�inin
bilincinde de�ildir. Çünkü insanın bir �eye kar�ı sürekli bir yakınlık bulması veya
birinden di�erine geçmek sûretiyle ba�ka bir �eye kar�ı yakınlık bulması gerekir. Her
�eyde hüküm sadece Allah’a aittir, o hâlde farkında olmasa bile herkes Allah ile ünsiyet
eder. Ünsiyet edildi�i dü�ünülen �ey Hakk’ın bir sûretidir, fakat bu durum bazen bilinir,
bazen bilinemez. Böylece kul ünsiyet etti�i �eyin kendisinden çekinir, fakat sûretler
1120 Kâ�ânî, s.85. 1121 Hucvirî, s.267-268.
214
de�i�ti�i için bunun bilincinde de�ildir. O hâlde hiç kimse Allah ile ünsiyet hâlini
yitirmedi�i gibi, hiç kimse de Allah’tan ba�kasından çekinmemi�tir.”1122
2907. Anup tenhâlı�ı kabr içre nefret kılma ölmekden
Tarîk-i üns dut kim her avuç toprak bir âdemdür
“Kabirdeki yalnızlı�ı dü�ünüp, ölümden tiksinme! Onunla dostluk yolunu ara;
çünkü her avuç toprak, bir Âdem’dir…”
Ferîdüddin Attâr der ki: “Bu dünyâda gerçe�i bulan; her �eyden vazgeçen,
dünyâdan bîhaber ki�idir. Sen de candan, cisimden uzakla� ki, canana yakla�asın.”1123
“Ölümden söz etmek sadece sûfilere tatlı gelir. Bu ba�lamda onlar, ölüme arzu
ve özlem ile ve iç huzuruyla bakan nerdeyse yegâne gruptur. Onlar, ölümü ürkütücü bir
dinginlikle gözlerler. Ölüm beden ve olu� ba�larından kurtulup, Mutlak’a ve Rahman’a
katılmak de�il midir?”1124 Hz. Mevlânâ gibi ölümü “�eb-i ârus” olarak görebilmek can
vermenin kar�ılı�ındaki mükafatı bilmekle olur muhakkak. Ölümle “tarîk-i üns” tutmak
da ölümdeki sırrı idrâk etmekle mümkündür. Fuzûlî, bu beyitle �una dikkat çekmektedir
ki, ölüm dü�üncesinin insanı üzmemesi gerekir. �nsanın zâten yaratılı�ında hamuru
toprakla yo�ruldu�u için , “Her �ey aslına rücû’ eder” düsturunca ölümle de insan aslî
maddesine kavu�ur, onunla kayna�ır. Bu konuda Yûnus Emre der ki:
Niçe bir besleyesin bu kaddile kâmeti
Dü�dün dünyâ zevkına unutdun kıyâmeti
Toprakdan yaratıldun yine toprakdur yirün
Toprak olan ki�iler n’ider bu alâmeti1125
F. Sekr ve Gaybet
Gaybet, lügatte “kendinden geçmek, kendini kaybetmek, dalgınlık, hislerini ve
�uurunu kaybetmek, vecd ve isti�rak hâli” 1126 gibi anlamlara gelirken tasavvuf
literatüründe “Hakk’ı mü�âhede ve huzûr hâli sebebiyle kulun zâhirinde bir de�i�iklik
1122 El-Hakîm, s.639. 1123 Attar, A�knâme, s.45. 1124 El-Hakîm, s.461. 1125 Emre, s.319/Gazel,380/1-2. 1126 H.Kâmil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.171.
215
olmaksızın kalbin halkı mü�âhededen geçmesi,”1127 “Hak’tan gelen feyz ve tecellînin
çoklu�u ve kuvveti sebebiyle sâlikin çevresinin ve bizzât kendisinin ne yaptı�ını fark
edemeyecek �ekilde kendini kaybetmesi”1128 olarak ifâde edilmi�tir.
2116. Sen deme ki dut haber sözümden
Kim yoh haberüm menüm özümden
“Bana, ‘Sözünden haberdar ol’ deme; çünkü benim kendimden bile haberim
yok!”
Bu beyitten anla�ıldı�ı üzere Mecnûn, gaybet hâlindedir ve kendinden dahi
haberi yoktur.
Kısaca mânevî âlemle me�gl olan duyu organlarının maddî âleme ait
duyarlılı�ını ve �uurunu kaybetmesi diyebilece�imiz gaybet1129 hâlindeki kimseye gâib
denir. Gâib bakar, fakat göremez, sesleri i�itir fakat ne söylendi�ini anlayamaz. Gaybet
hâlinin zıddı �uhûd ve huzûr hâlidir. �uhud ve huzur kendine gelmek, gaybet hâlinden
çıkmak, kendini, e�yâyı ve çevreyi tanımak demektir. Ancak huzûr ve �uhûd
terimlerinin iki mânâsı vardır: Hakk’ı �uhûd ve Hakk’ın yanında hazırda bulunma en
yüksek gaybet ve vecd hâlidir. Fakat kendini ve etrafındakileri �uhûd, kendinde ve
maddî alemde hazır olma, kendinden geçme hâli de�ildir.1130 Bu nedenle, halktan ve
nefsinden gâib olan Hak ile hazır olur, onun huzûrunda bulunur. Hakk’tan gaybet hâline
gelen ise, halk ve nefs ile hazır olur, denilmi�tir.1131
�bnü’l-Arabî de gaybet terimini önceki sûfilerden kendisine ula�mı� içerikle
kullanır. Ona göre gaybet, duyu kar�ıla�tı�ı i�lerle ilgilendi�i için, kalbin yaratıkların
hâllerinin i�leyi� bilgisinden habersiz kalmasıdır. Sonra, güçlü bir vârid sayesinde,
kendisini ve ba�kasını hissetmekten de habersiz kalır.1132 Huzur ise kalpte gerçekle�en
1127 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.333. 1128 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.144; Ayrıca bkz..H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatler, s.214; Hucvîrî, s.374. 1129 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.160. 1130 Kelâbâzî, s.176 dipnot no.8. 1131 Hucvîrî, s.374; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.144; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.214; El-Hakîm, s.207; H.Kâmil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.190; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatler, s.190. 1132 El-Hakîm, s.206.
216
ve etkisi uzuvlarda gözüken bir dikkatten ibârettir ve yaratıklarda farklı mertebelerde
ortaya çıkar.1133
2658. Eyle ser-mestem ki idrâk etmezem dünyâ nedür
Men kimem sâkî olan kimdür mey-i sahbâ nedür
2659. Gerçi cânândan dil-i �eydâ içün kâm isterem
Sorsa cânân bilmezem kâm-ı dil-i �eydâ nedür
“Gerçi, cânândan çılgın gönlümün arzusunu istiyorum; ama, bilemem çılgın
gönül arzusunu ki, cânân sorsa, nedir? Öyle sarho�um ki, idrâk edemem, dünyâ nedir;
ben kimim, sâki olan kim, acaba bu �arap nedir?”
Mecnûn’un içinde bulundu�u durumu bildiren bu beyitte dile getirilen hâl ise,
tasavvufta “sekr” olarak adlandırılır. Sekr, tasavvuf literatüründe, “Sarho�luk, mest
olmak, kendini kaybetmek, zâhirî ve bâtınî kayıtları bir yana bırakıp Hakk’a yönelmek,
kuvvetli bir vârid (tecellî) ile kendinden geçip ruhî bir haz ve zevke ermek”1134, “temyiz
k�biliyetini kaybetmek, e�yâ arasındaki farkları görememek, iyiyi kötüden, hayrı
�erden, sevap olanı günâh olandan, do�ruyu yanlı�tan fark ve temyiz edememek,
sarho�luk hâlinde hezeyân ve saçma �eyler söylemek”1135 gibi anlamlar ifâde eder.
Aklın ula�tı�ı son nokta hayret, hayretin sonucu sekrdir.1136 Vecd ehline özel
olan bu hâle, kul, cemâl tecellîsini temâ�â ederek ula�ır.Bu hâlde kalp sermest olur.1137
yâni sâlik rububiyeti temâ�â edince aklını kaybeder.1138
A�k, �evk, cezbe ve vecdin tesiriyle sarho� olana sekrân, sarho� görünene
mütesâkir denir. Kendine gelme ve ayık olma hâline sahv, bu hâl içinde bulunana sâhî
denir.1139
Kul, sekr hâlinde mânevî bir hâl ile huzûr-i ilâhîdedir.1140 Sekr [sarho�luk]
mertebe mertebedir. Do�al sekr, müminlerin sekri; aklî sekr ise âriflerin sekridir. Kâmil
1133 El-Hakîm, s.305-306. 1134 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.310-311; Ayrıca bkz. Cebecio�lu, s.552. 1135 Kelâbâzî, s.174 dipnot no.7. 1136 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.33. 1137 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.310-311. 1138 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.33. 1139 Kelâbâzî, s.174, dipnot no.7.
217
insanların sekri ise ilâhî sekrdir. Sarho�, hayrândır. �lâhî sekr, kemâle ermek sayesinde
mutlu olmak, ne�elenmek demektir.1141
Hucvirî, bu konuda der ki: “ Sekr mak�mları nebilerin derecesidir. Veliler sahv
(ayıklık) hâlinde iken avam, sekr hâlinde iken peygamberler derecesinde bulunurlar.
Sekr hâlinde kendinden geçmi� bir hâlde bulunan velîler, kendilerine geldikleri zaman,
kendilerini halktan biri olarak bilirler.”1142
G. Zevk ve �evk
Zevk, “mânevî haz, lezzet, mânâdan duyulan lezzet” demektir. Tasavvuf
terminolojisinde ise “tasavvufî ke�fin, ilâhî tecellîlerin ba�langıcı” olarak kabul edilir.
Tasavvuf ehli katında zevk, a�k �arâbının tadından mest olup kendinden geçmektir.
Bununla birlikte bu terim daha geni� bir anlamda genel olarak tasavvufî bilgiyi,
özellikle teorik bilgiyle kar�ıt durumda olan bilgiyi belirtmek için kullanılır. 1143
20. Ey mûnis-i ehl-i zevk yâdun
Ebvâb-ı emel kilîdi adun
“Ey zikri zevk sahiplerinin yolda�ı ve adı emel kapılarının kilidi olan (Allah)!”
Ehlü’z-zevk, zevk ehli, “mazhar oldu�u tecellînin hükmü ve eseri ruh ve kalp
mak�mından nefs ve tabiî kuvvetler mak�mına inen; bunun ini�ini ya�ayarak, duyarak
ve tadarak bilen, hattâ söz konusu hükümler ve eserler yüzünden pırıl pırıl parlayan
kimse; sûfî, ârif”1144 demektir. Sûfî ilâhî gerçekleri bizzât tadarak ve ya�ayarak ö�renir.
E�yâyı ve onun hakîkatlerini zevkle kavrar.1145
Nefsin arzu ve isteklerine teslim olan kimseler mâsivâdan haz duyarlar.
Emelleri pe�inde ko�an insanların aldıkları zevk sınırlıdır. Emellerin, elemleri artırdı�ı
1140 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.164. 1141 El-Hakîm, s.669. 1142 Hucvirî, s.344 1143 �bn Arabî, Fenâ Risâlesi, s.38 dipnot no.26; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.201; Cebecio�lu, s.726. 1144 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.119. 1145 Cebecio�lu, s.726.
218
dü�ünülürse, bu mahdut ve maddî zevklerin gerçek ve sınırsız olandan farklı bir netice
meydana getirip insanları saâdete ula�tıramayaca�ı ortadadır.1146
Fuzûlî, “Zevk ehline yohdur i‘tibârum”diyerek bu geçici hevesler, emeller
pe�inde ko�anlara i’tibâr etmedi�i belirtir.
Zevk ayrıca Hakk’ın Hak’la temâ�â edildi�i derecelerin ilkidir. Bu durumda
ilâhî tecellîler art arda çakan �im�ekler gibi çok az kalıcı olur. Bu durum biraz ilerlerse
ona �ürb (içme), son sınırına dayanırsa ona da reyy (kanma) denir. Bu durum ruhun,
mâsivâdan arınmasına göre farklılık gösterir. Zevk sülûk ehlinin tecellînin meyveleri ve
ke�fin neticeleri olarak buldukları ruhî hazlardır da. Saf muamele mânâ zevkini, samimî
mücâhede �ürbü ve sürekli vuslat hâli reyyi gerektirir. Zevk, ya�amak, bir �eyi tadarak
ö�renmektir.1147
Kâ�ânî de bu konuda benzer yorumlar yapar ve der ki: “Tecellî nurlarının art
arda geldi�i, ancak azaldı�ında Hakk’ı Hakk ile mü�âhede etmenin ilk derecesine zevk
denir.” Bu durum biraz ilerlerse, buna �ürb (içme); son sınıra ula�ırsa buna da reyy
(kanma) denir. Bu keyfiyet, sırrın Allah’tan gayri �eylerden sıyrılmı� olabilme
derecesine göre farklı farklı ortaya çıkar. �ürb sâhibine sekrân (sarho�), reyy sâhibine
ho�yâr (ayık) denir. 1148
Sûfîler sıkça zikrettikleri zevk ve �ürb kelimeleri ile, tecellî ve ke�if
neticelerinden, vâridât (ilhâm, feyz)ın tesiri ile âniden gelen hâllerden içlerine do�an
husûsları anlatırlar.1149
�bn Bint el-Melîk me�hur “Haiyye” kasîdesinin giri�inde:
Sûfilerin �arâbının tadını tadan (zevk) onu bilir
Onu bilen de, canı pahasına onu satın alır
Â�ık nefesler adedince içirilse
Âlem de kâse olsa; onu kandırmazdı”
1146 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.201. 1147 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.392. 1148 Cebecio�lu, s.726; Kâ�ânî, s.251; Ayrıca bkz. Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.164. 1149 Abdulkerim Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, (haz.: Süleyman Uluda�), s.164.
219
Zevki bir hâl ve mak�m olarak gören �bnü’l-Arabî sûfilere göre zevki
tanımlarken �öyle der: “Kavme [sûfiler] göre zevk, tecellînin ilk ba�langıcıdır. Zevk
kulun kalbine ansızın gelen bir hâldir. Bu hâl kalpte iki nefes müddetince kalırsa �irb
adını alır.”1150
Sûfîler böylece, zevki tecellîye ba�larlar ve onu reyy ve �irbten [içmek] önce
sayarlar. �bnü’l-Arabî ise zevk ile riyâzet ve mücâhedenin hükmüne ba�lı tecellî
arasında diyalektik bir ili�ki kurar ve der ki: “Zevk tecellînin farklıla�masıyla
farklıla�ır. �ayet tecellî sûretlerde ise zevk, hayâlîdir; ilâhî ve kevnî isimlerde ise zevk
aklîdir. Hayâlî zevk, sonucu nefste gözüken, aklî zevk ise sonucu kalpte gözüken zevktir.
Nefsin zevki, açlık ve susuzluk gibi mücâhedelere yol açarken; akıl zevki, nefsî
riyâzetlere ve huyları güzelle�tirmeye yol açar.”1151
Zünnûn-ı Mısrî de zevki di�er sûfîler gibi yorumlar: “Allah onlara a�k kâsesini
içirmek isteyince önce lezzetini tattırdı.”1152
1115. A�k içre müdâm �evküm artur
�evk ile hemî�e zevküm artur
“A�k içinde daima arzumu artır; bu arzu ile her zaman zevkimi ço�alt!”
Lügatte, “�iddetli arzu, istek, a�ırı heves” gibi anlamlara gelen �evk, tasavvuf
literatüründe, Allah a�kı ile insan gönlünde meydana gelen co�kunluk,1153 cemâli ve
likâyı özlemekten do�an his ve heyecan1154 �eklinde tanımlanmı�tır.
�bnü’l-Arabî �evki, â�ıkların sıfatlarından biri olarak görür ve �u �ekilde
açıklar: “�evk özellikle sevenle sevgili bir ve aynı oldukları zaman, sevgiliyle
kavu�maya götüren ruhânî, tabiî, cismânî ve hissî bir harekettir. E�er â�ık öyle bir
varlı�a (yâni hangi sevgili olursa olsun) kavu�ursa, o hareketinde bir huzûr ve sükûn
bulur; bununla birlikte, sevgiliyle kavu�mu� olmasına ra�men o hareket kendisini
hayrete dü�ürür. Sevgilisiyle fiilen kavu�mu� olmasına ra�men, �a�kınlı�ı artar ve
1150 Suad El-Hakîm, a.g.e., s.724. 1151 Suad El-Hakîm, a.g.e., s.725. 1152 Hasan Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.363. 1153 Ayverdi, C.3, s.2943. 1154 Kelâbâzî, s.299.
220
kendisini bir korku sarar. Bu korku, sevgilisinden ayrılma korkusudur, dolayısıyla
vuslatın, o kavu�ma hâlinin sürmesini ister ve yeniden vuslata i�tiyâk duyar.”1155
De�erli bir mânevî hâl olan �evk, bir anlamda gönlün sevgiliye do�ru
yolculu�u ve yöneli�idir.1156 “Sevgiliyi temâ�a için kalbin co�ması ve
heyecanlanmasıdır. �evk, muhabbet miktârınca olur.” Resûlullah (s.a.v.)’ın, “Senden,
sana kavu�ma �evki ihsân etmeni niyâz ediyorum.”1157 hadîsinin anlamını Ebû Ali
Dekkâk �u �ekilde izâh ehmi�tir:: “�evk yüz cüz idi. Bunun doksan dokuz cüz’ü
Allah’ındır, geriye kalan bir parçası ise halka da�ıtılmı�tır. Allah bu bir cüz’ün de
kendisine ait olmasını istemi�, onun için bir parça �evkin dahi ba�kasına ait olmasını
kıskanmı�tır.” 1158
Zünnûn el- Mısrî demi�tir ki; “�evk, derecelerin en yükse�i ve mak�mların en
yücesidir. �nsan �evke ula�tı�ı zaman Rabbine i�tiyak duyarak, ona kavu�mayı ve
cemâline bakmayı ümid ederek ölümü bulmak ister.”1159
�evk ile i�tiyâk arasında fark bulundu�una dikkat çeken mutasavvıflar,
“Halktan herkesin bir �evk mak�mı vardır, fakat i�tiyâk mak�mları yoktur. ��tiyâk
hâline giren kendisinde eser ve karar görülmeyecek derecede hayrete dü�er ve
kendinden geçer.” “�evk (sevgiliyi) seyr ve temâ�a ile sükûn bulur. ��tiyâk görme ile
zâil olmaz.” 1160 demi�lerdir.
�ki türlü �evk Cenâb-ı Hak’ta tasavvur edilir. �smâil Ankaravî bunları �u
�ekilde açıklamı�tır:
“Birincisi: Sâlikler ‘elest’ âleminde Rablerini görüler, ‘belâ’ deyip ikrâr
eylediler. Bu âleme geldiklerinde be�eriyet perde oldu. Rü’yetten mahrum kaldılar ve
bu dünyâda o rü’yete â�ık oldular, i�tiyâk kıldılar. Ebrârın Hakk’ın yüzüne i�tiyâkları,
mü�âhede ve rü’yet i�tiyâkıdır. Cenâb-ı Hakk’ın da bunlara i�tiyâkı, kendisini görsünler
ve cemâliyle lezzet duysunlar diyedir.
1155 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.91. 1156 �bnü’l-Kayyum el-Cevziyye, Sevenlerin Bahçesi A�ka ve Â�ıklara Dair, �brahim Do�u (çev.), �stanbul: Ahsen Yayınları, 2001, s.38. 1157 Nesâî, Sehv, 62; �bn Hanbel, Müsned, 191. 1158 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s. 446-448. 1159 Sühreverdi, Avârifü'l-maârif : mârifet ihsanları, Yahya Paki�, Dilaver Selvi (trc.), s.481. 1160 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s. 446-447.
221
�kincisi: Ârifler gerçi bu âlemde gönül aynasında yârin yüzünü mü�âhede
eylediler, lâkin tecellîyât çoktur. Kemâliyle rü’yet ve vuslat bu bedende müyesser
de�ildir. Bunlar âhiret ne�esinde tecellîlere ve göz nurundan gizlenen mü�âhedelere
mü�taktırlar.”1161
�evk ehli üç derecedir:
1. Allah’ın veli kullarına vaad buyurdu�u sevâb, kerâmet, fazl ve rızâsına
i�tiyâk duyanlar,
2. Sevgilisine olan a�ırı sevgisinden O’na kavu�ma özlemiyle i�tiyâk
duyanlar,
3. Efendisinin yakınlı�ını mü�âhede ederek O’nun daima yakın oldu�unu
ve asla kaybolmadı�ını bilen ve kalbi O’nun zikriyle beslenen kimseler. Bunlara göre
gâib olana i�tiyâk duyulur. Oysa ki Allah Teâlâ dâima hazır ve nâzırdır.
Gerçek �evk, inanın kendinde �evk görme hâlini ortadan kaldırır. Böyleleri
�evk ehlidir, ama �evk iddiâ ve görüntüsünde de�il. Bunun vasıflarını ve delillerini
gören onun �evk ehli oldu�unu söyler, fakat o kendisini �evk sıfatı ile anmaz.1162
3094. Fi’lcümle bu hem ki oldı mastûr
Bir �evk ile zevkden de�ül dûr
“Ama, yazdı�ım bu eser de bir ne�e ve zevkten uzak de�ildir.”
Tasavvufun “zevkî” bir ilim, yâni bizzât tadarak , ya�ayarak elde edilen bir
“mârifet” ve “hâl” oldu�u mâlumdur. Fuzûlî, zikretti�imiz bu beytinde, kaleme aldı�ı
Leylâ ve Mecnûn kıssasında ifâde edilen görü�lerin, bir bakıma kendisinin de tasavvuf
yolunda “fiilen” hasıl etti�i bir “�evk” ve “zevk”in mahsûlü oldu�unu söylemektedir.1163
IV. TEVHÎD / VAHDET-� VÜCÛD
�slâm bütün olarak tevhîdde, “Allah’ın birli�inin onaylanması”nda
toplanmı�tır. Bu onaylama, bütün müminler için dinin açık ve yalın eksenidir; mü�âhede
ehli için tevhîd, zâtî gerçekli�e açılan kapıdır.1164
1161 Tekta�, s.139 1162 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.62. 1163 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.214-215. 1164 Titus Burckhardt, “Ehadiyet’in Veçheleri”, Fahrettin Aslan (çev.), Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi, C.IX, sayı:101, s.13.
222
Tasavvufta “lâ ma'bûde illallah” (Allah'tan ba�ka tapılan yoktur), “lâ me�hûde
illallah” (Allah'tan ba�ka görülen yoktur), “lâ mevcûde illallah” (Allah'dan ba�ka
mevcûd yoktur) cümleleri ve benzerleri “lâ ilâhe illallah” kelime-i tevhîd cümlesinde en
veciz �ekilde ifâde edilen “tevhîd”in muhtelif vecheleri ve tefsîridir. 00̀ ��9�345C�/85r5?���l�5�9j�&5A5�3"5:5?�
[Nereye dönerseniz Allah’ın vechi oradadır] âyet-i kerîmesi de kelime-i tevhîde verilen
bu mânâların ilâhi ifâdesi ve mesnedidir.1165
107. Vâdî-i derkündedür ser-ge�te fehm-i tünd-seyr
Mülk-i tevhîdündedür mahsûr akl-ı dûr-bîn
“Çabuk yürüyü�lü anlayı�, senin gerçe�ini kavrama vadisinde �a�kındır; uzak
görü�lü akıl ise, seni birleme mülkünde, ku�atılmı� hâldedir.”
Burada tevhîd gerçe�ini anlamada aklın yetersiz kalı�ı dile getirilmi�tir ki bu
tavır mutasavvıfların bu konudaki görü�leriyle aynı do�rultudadır.
�nsan, Allah'ın varlı�ını ve birli�ini kendi aklıyla da bulabilir. Bu sebeple
“akıllı ki�inin yapaca�ı ilk i�, önce kendisine, sonra da di�er mahlûkâta bakmak
olmalıdır. Bunlarda yaratıcıya âit delilleri bulabilir. Çünkü Sâni’a götüren deliller ve
e�yânın ancak O’nunla mevcut oldu�unu gösteren âyetler her yerde mevcuttur. Esâsen
hakîkatte Allah’tan ba�ka fâil, O’ndan gayri hareket ettiren ve onun hâricinde durduran
yoktur. Gerçek tevhîd hayatın her sâhasında i�te bu hakîkati yakalamaktır.”1166
Ancak mutasavvıflar ilâhî, ezelî ve ebedî gerçeklerin akıl yoluyla
kavranamayaca�ını belirtir, nazarî aklı reddederler ve Yeni Platonculu�un etkisiyle ke�f
ve mârifet anlayı�larıyla uyu�an farklı bir akıl anlayı�ı ileri sürerler.1167 Bu konuda,
“Mütefekkirlerin akılları tevhîd bahsinde son hadde ula�tı mı, hayret ve deh�et
mertebesine eri�mi� olur”, demi�lerdir.1168
Daha önce de de�indi�imiz gibi mutasavvıflar; âhireti dü�ünen akla “akl-ı
maâd”, sadece dünyâyı dü�ünen akla da “akl-ı maâ�” adını vermi�lerdir. Daha do�rusu,
1165 Mustafa Tahralı, “Mabed’de Bir Gece”, Türk Edebiyâtı, C.1, sayı:128, Hazîrân 1984, s.77. 1166 Gürer, s.286. 1167 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.32. 1168 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s. 415.
223
akla, bu iki yöneli�i açısından, bu iki ad verilmi�tir.” 1169 Beyitte dile getiren akıl da akl-
ı maâ� olup bu akılla tevhîd hakîkatini anlamanın mümkün olmadı�ına i�aret edilmi�tir.
Hz. Mevlânâ da, kâmil mânâda Allah hakkında bilgi elde etmenin akıl
vasıtasıyla mümkün olmayaca�ını vurgular. Ona göre, mutlak varlık sonsuz
oldu�undan, akıl gibi sınırlı bir ölçüyle tam mânâsıyla algılanamayaca�ı için, bilakis
yanlı� ve eksik algılanacaktır. Aklın bilgilenmesi e�yâda olan üç boyutla sınırlı olması
hasebiyle, sadece �u duyular âlemi ile sınırlı kalıp kâmil mânâda metafizik boyuta
açılması mümkün olmayacaktır.1170 Aklın bu sınırlılı�ı kar�ısında Niyâzî-i Mısrî bizlere
�öyle bir yol gösterir:
Her �eye mahlûk gözüyle baksan o mahlûk olur
Hak gözüyle bak ki bî-�ek nûr-i Yezdân andedir
Vahdeti kesrette bulmak kesreti vahdette hem
Bir ilimdir ol ki cümle ilm-i irfân andedir
�bret ile �e� cihetten görünen e�yâya bak
Cümle bir aynadır ki vech-i Rahmân andadır1171
Akıl, bu mânâda tevhîd yolcusu için ancak bir yere kadar yol gösterici olur.
Çünkü Fuzûlî der ki:
71. Men akldan isterem delâlet
Aklum mana gösterür dalâlet
“Ben, akıldan yol göstermesini istiyorum; aklım bana yoldan çıkmayı
ö�ütlüyor.”
A�k yolunun yolcusu Mecnûn, aklın bu sınırlılı�ı kar�ısında a�kla mi’râcını
tamamlayarak “ehl-i tevhîd” yolunu tutmu�tur:
2796. Dutmı�dı tarîk-i ehl-i tevhîd
Bulmı�dı kemâl-i terk ü tecrîd
“Tevhîd ehlinin yolunu tutmu�, (mâsivâyı) terk ve her �eyden el ayak çekip
Allah’a yönelme anlayı�ının zirvesine yükselmi�ti.” 1169 Cebecio�lu, s.44. 1170 Göztepe, s.419. 1171 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.81.
224
Rüveym b. Ahmed, “Tevhîd, be�erî eserleri yok etmek ve ulûhiyyetten
soyutlanmaktır”, demi�tir.1172
Cüney-i Ba�dâdî ise tevhîd mak�mı ile ilgili olarak �öyle der: “Tevhîd, kıdemi
sonra olandan ayırmak, bilinen ve bilinmeyen her �eyi bırakmak, her �eyin yerini
Allah’ın almasıdır.”1173
Sûfîlerden biri; “Tevhîd, muvahhidin iki cihân ile arasına Allah’ın girmesidir.
�üphe yok ki, Hakk harîmini himâye eder (de ona kendisinden ba�kasını göstermez).
Allah Teâlâ, ‘Dünyâ ve âhiret hayatınızda dostunuz biziz’, (Fussilet, 41/31)
buyurmu�tur. Muvahhidin alâmeti, Allah nezdinde hakîkati ve de�eri bulunmayan bir
�eye kıymet vermemesidir.”1174 demi�tir. Ayrıca kulun varlı�ından mutlak olarak fânî
olmadıkça, tecrîd yolunu tutmadıkça tevhîdin onun katında tahakkuk etmeyece�ine
dikkat çekilmi�tir.1175
Sözlükte, “soymak, mücerred ve soyut hâle getirmek” gibi anlamlara gelen
tecrîd, tasavvuf literatüründe ise, kulun “zâhirinin mal ve menfaattan, bâtınının kar�ılık
bekleme dü�üncesinden arınması”,1176 “yaptı�ı her �eyi sırf Hak rızası için yapması,
mak�m ve hâl sâhibi olma dü�üncesini hatır ve hayâlinden dahi geçirmemesi”1177,
“kalbinin be�erî bulanıklıklardan arındı�ında, ilâhî mü�âhedelerle ba� ba�a kalması”1178
“dünyâ nimetlerinden vazgeçip savm u salât ile me�gl olması, bu sâyede maksada
ula�ması” 1179 olarak kabul edilir.
Tecrîd soruldu�unda me�âyihten birisi �öyle demi�tir: “Tecrîd, Hakk’ın
cereyân eden her �eyden ayrılıp tek kalması ve kulun da kendisine zâhir olan her �eyden
kesilmesidir.”1180 Bir ba�ka ifâdeyle tecrîd, “kalpten ve sırdan âlemin ve Hakk’ın
dı�ındaki her �eyin silinmesidir.”1181
1172 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), s.409. 1173 Ebû Abdirrahmân es-Sülemî, Tasavvufun Ana �lkeleri Sülemî’nin Risaleleri, Süleyman Ate� (çev.), Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1981, s.123. 1174 Kelâbâzî, s.196. 1175 Mevlâna Celâleddin-i Rumî, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, s.158/XXV. rubaî. 1176 Kelâbâzî, s.167; Cebecio�lu, s.641. 1177 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.347. 1178 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.341. 1179 M. Nejat Sefercio�lu, Nev’î Dîvânı’nın Tahlîli, Ankara: Kültür Bakanlı�ı, 1990, s.47 1180 H. Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar,
225
Tecrîd mertebelerinin en dü�ü�ü; “varlıkta ba�ka fâil ve ortak görmeksizin
fiilleri Hakk’a ait bilmek”; bu mertebenin ortancası ise, sıfatların tecrîdi olup
“kuvvetleri, idrâk araçlarını ve bunlara ait özellikleri yaratıklardan soyutlanıp Hakk’a
izâfe etmektir.”1182Erzurumlu �brahim Hakkı hazretleri der ki:
Tecrîd u tecerrüd reh-i kâ�âne-i dildir
Her hâne ki virânedir ol hâne-i dildir
“Tecrîd ve tecerrüd gönül evidir. Virâne olan her hâne, o gönül hânesidir.”1183
233. �kbâlün olup karîn-i hur�îd
Ö�retdi Mesîh’e resm-i tecrîd
“Talihin güne�e yakla�ıp Mesih’e tecrîd yolunu ö�retti.”
Dîvân �âirleri beyitlerinde güne� ile Hz. �sa arasındaki münâsebete sık sık
telmihte bulunurlar. Tecerrüd timsâli Hz. �sâ’dır. O, dördüncü gökte bulundu�u kabul
edildi�inden bu münâsebetle tecrîd, Hz. �sâ ve güne� birlikte zikredilir.1184 Beyitlerde
ayrıca güne� ile Hz. �sa arasındaki münâsebete de sık sık rastlamak mümkündür. Güne�
dünyâya ait her �eyle alakasını kesip göklere yükselmi�tir. Hz. �sa da tecerrüdün
sembolüdür. Hristiyanlara göre öldürülmü�, fakat Allah tarafından tekrar diriltilerek
göklere yükseltilmi�tir. Müslümanlara göre ise öldürülmemi� ve asılmamı�tır. Allah onu
göklere yükseltmi�tir. Üzerinde dünyâya ait bir nesne (i�ne) bulundu�u için sorguya
çekilmi�, bunun için de dördüncü kattan ileri geçememi�tir. Kıyamete yakın bir
zamanda Hz. Muhammed (s.a.v.)’in �eriatı üzerine Mehdî olarak yere inece�ine
inanılmaktadır. Beyitte bu hâdiseye telmih yapılarak güne�-Hz. �sa münâsebetine temas
edilmi�tir.1185
Tevhîdin en son ve en mükemmel hâli olarak kabûl edilen vahdet-i vücûd
dü�üncesi, ilk �slâm mutasavvıfları tarafından dile getirilmekle beraber, �bn Arabî
tarafından sistemle�tirilmi�tir.1186
s.341. 1181 El-Hakîm, s.611;Ayrıca bkz. Kurnaz, s.98; Câhid Baltacı, Tasavvuf Lügatı, �stanbul:Elif Ne�riyat, 1981,s.166. 1182 Kâ�ânî, s.49. 1183 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.245-246. 1184 Aybet, s.25; Kurnaz, s.98; Sefercio�lu, s.47. 1185 Sabahat Deniz, “Fuzûlî’nin �iirlerinde Bazı Kozmik Unsurlar”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul 1995, s.185. 1186 Hüseyin Kurt, “Mehmet Elif Efendi (ö.1345/1927)’nin ‘el-Kelimâtü’l-mücmele fi �erhi’t-tuhfeti’l-mürsele’ Adlı
226
�slâm dü�ünce târihinde vahdet-i vücûd, Allâh’ı zât i’tibâriyle a�kın, isim ve
sıfatlar yönüyle içkin kabul eden, Allâh’tan ba�ka hiçbir gerçek vücûd kabul etmeyen,
bütün varlıkları Mutlak Vücûd’un isim ve sıfatlarının görüntüsü ve tecellîsi sayarak
hakîkî varlı�a nazaran onların ezelî ve ebedî yoklu�u ifâde etti�ini ke�f ve tecrübe
yoluyla ortaya koyan tasavvufî bir görü�tür.1187 Kavramsal olarak, vahdet-i vücûd,
“vücûd”un (varlı�ın) birli�i demektir.1188
Bir olan Hakk’ın isim ve sıfatlarıyla tecellî edip çokluk hâlinde görünmesine
de kesret denilmi�tir.1189 Kesret, Hakk’ın tenevvü’âtı, yâni çe�itli sûretlerdeki
görüntüleridir.1190Kesret gören vahdeti göremez. Kesret, vahdetin örtüsüdür. Örtüyü
kaldırmadan da sevgili görünmez.1191
Bizim varlı�ımızda zuhûr âlemine gelen Allah, yine bizim varlı�ımızla
perdelenmi�tir. Vahdet sırları varlıkların çoklu�u ortasında ancak erbâbına mâlûm olur.
“Hak, bütün e�yânın aynıdır. Lâkin bu hakîkati çe�itli görünü�lerle gizler. Bu gizleyi�
ulvî hakîkati kıskanmasındandır.”1192
Kesret, kemâl-i vahdetin âsâr-ı feyzidir
Zâhir olur ziyâ elvânda ihtilâf1193
Fuzûlî’nin vahdet-i vücûd dü�üncesi çerçevesinde dile getirdi�i bir di�er beyit
ise �öyledir:
134. Yohdur bu vücûdun i‘tibârı
Hak âyînedür cihân gubârı
“Bu varlı�ın bir de�er ve i’tibârı yoktur…Hak, bir aynadır, cihân ise (o
aynanın) tozudur.”
Bütünüyle varlık âleminin bâtını ve hakîkati, Hakk’ın tek olan vücûdu olup,
cümlesi Hak ile ayakta durmaktadır.1194 Bu nedenle bu varlı�ın, bu bedenin bir kıymeti
yoktur, fânîdir.
Eserine Göre Vahdet-i Vücud Anlayı�ı”, Tasavvuf, Temmuz-Aralık, 2003/11,s.339-341. 1187 Kurt, s.339,340. 1188 �smâil Fennî Ertu�rul, Vahdet-i Vücûd ve �bn Arabî, Mustafa Kara (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1991,s.9; Ömer Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, Ethem Cebecio�lu (sad.), Ankara: Diyanet ��leri Ba�kanlı�ı Yayınları, 2003, s.66. 1189 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.212. 1190 Melâmî Ali Urfî Efendi, s.23 1191 Melâmî Ali Urfî Efendi, s.26-27. 1192 Rifaî, s.251. 1193 �ebusterî, s.142.
227
�eyh Mahmûd-ı �ebüsterî, Gül�en-i Râz adlı me�hûr eserinde �öyle
buyurmu�tur:
“Yokluk aynadır, âlem de o aynadaki akis, sûret; insan da o aksin, o sûretin
gözü gibidir. Ayna kar�ısındaki ise o göz içinde gizlenmi�tir. Sen, aynadaki aksin
gözüsün. Allâh, o gözün nûru, gözbebe�i. Allâh bu gözle o gözbebe�i olan nûru, bu
gözle kendi kendisini görür.1195
�u varlık muhakkak hayâldir, hâlbuki o da Hak’tır
Bunu anlayan kimse tarîkın sırlarına ermi�tir.
Hakk ancak tecellîlerinin büründü�ü özel sûretlerde bilinebilir. Aynı keyfiyet
biraz de�i�ik bir biçimde, insanın Hakk’ı ancak O, “Allâh” mertebesine nüzûl etti�i
vakit bilmesinin mümkün oldu�unu söylemekle de ifâde edilebilir.
�bnü’l-Arabî için bununla îmâ edilen, Hakk’ı bizâtihî lâtaayyün mertebesinde
bilme�e yönelik olan bo� gayreti terk etmemiz gerekti�i ve kendi nefsimizin
derinliklerine inerek O’nu, kendini bu özel sûrette izhâr etti�i gibi idrâk etmemiz
gereklili�idir.1196
Kâinatın vücûdu Hakk’a nisbetle, O’nun bir aynası durumundadır. Aklımız ve
hissimizle idrâk etti�imiz her �ey O’ndan zâhir olur. Ba�ka bir ifâde ile, Allah Teâlâ
Zâtı cihetinden de�il; fakat fiil ve sıfatları yönünden bütün kevnî (mücerred ve
mü�ahhas) sûretlerde, kendisinde de�i�me ve ba�kala�ma olmaksızın tecellî ve tezâhür
eder. Âlem Hakk’ın zâhiri ve Hak Teâlâ âlemin bâtınıdır. Ço�alma, bu “Mutlak
vücûd”un taayyününde olur; kendisi bunların hepsinden münezzehtir.1197
�u hâlde âlem Hakk’ın aynası oldu�u gibi, daha özel bir mânâda âlemin bir
parçası olan insan da O’nun aynasıdır. 1198 Bunun için genel anlamda insana, özel
anlamda insân-ı kâmile ayna (âyine, mir’ât) ve mi’rât-ı Hak, âyine-i Rahmân1199,
1194 Kurt, s.347; Hasirizâde Mehmed Elîf b. E�-�eyh Ahmed Muhtâr, el-Kelimâtü’l-mücmele fî �erhi’t-Tuhfeti’l- Mürsele, �stanbul, 1342, s.88-89. 1195 Cemal Bardakçı, �eyhü’l-Ekber Muhiddin �bni Arabî’nin Nefsini Bilen Rabbini Bilir Hadisi �erifini �erheden Risale-i Ehadiyesi, Ankara: Akdem Yayınları, 1961,s.33. 1196 �zutsu, �bn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar , s.63 1197 Selçuk Eraydın, “ Fusûsu’l-hikeme Yapılan Bâzı Îtirazlar”, A.Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, C.IV, s. 27. 1198 Süleyman Uluda�, “Ayna”, (Tasavvuf), D�A, C.4, �stanbul, 1991, s.261. 1199 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.56; Ayrıca bkz. Ögke, s.207; Uluda�, “Ayna”, s.261.
228
mir’atü tecelli’l-Hak bi’l-âlem, yâni Hakk’ın âleme tecellîsinin aynası1200 denilmi�tir.
Fakat Hakk’ın en do�ru, en iyi ve en mükemmel olarak göründü�ü ayna Hz.
Muhammed (s.a.v.) ve insân-ı kâmildir. Onun için ârif her �eyde Allah’ı görür ama
insân-ı kâmilde onu daha iyi temâ�â eder. Ancak burada Allah’ın ulûhiyyet
mertebesinde de�il çe�itli tecellî mertebelerinde görülebilece�ine dikkat çekmek
gerekir. Zîrâ Hak, ulûhiyyet mertebesinde hiçbir zaman görülmez. Aslında halk Hakk’ın
aynası oldu�u gibi Hak da halkın aynasıdır. Biri (vahdet) çok (kesret) gösteren aynaya
“mir’âtü’l-halk”, ço�u bir gösteren aynaya “mir’âtü’1-Hak” denir. Hak hem âlemin
hem de kâmil insanın aynasıdır. Fakat insan Hak aynasında Hakk'ı de�il kendini
görür.1201
A. Vücûd ve Adem
Vücûd kelimesi Arapça “vecede” kökünden türemi� olup lügatte “elde etmek,
matlûbu bulmak, bir daha fakirli�e dü�memecesine zengin olmak, varlık sâhibi olmak,
bulmak, hissetmek, â�ık olmak, arzulamak, gadaplanmak”,1202 “Halik’ine nisbetle
mahlukat âlemi, actus essendi olarak varlık”1203 gibi mânâlara gelir. Örfte kullanılan
“cisim ve beden” mânâsı lügatlerde ancak mecazi mânâ olarak mezkûrdur.1204 Sûfî
ıstılahında ise “vecd ile Hakk’ı bulmak, var olmak, var kılınmak, vecde gelmek ve
vicdan” mânâlarında kullanılır.1205 Husûsî anlamda ise bir �eyin kendisini yine kendi
nefsinde veya aynını nefsinde veya aynını bir mahal ya da mertebede bulması demektir.
Hakk’ın zâtını zâtıyla bulması yâni zâtının zâtıyla bulunması vücûd demektir.1206
Tasavvuf ıstılâhında vücûd, vücûd sâhibi olan mevcûddan ibârettir. Vücûddan
murad, varlı�ı kendi zâtında ve kendi zâtıyla olan mevcûddur.
Mevcûd, biri Hakk’ın zâtından ibâret olan “Mutlak Vücûd”, di�eri de mülhak
olan mahlûkâtın vücûdudur. Daha açık ifâdeyle vücûd üç mertebedir: Birincisi mutlak
1200 El-Hakîm, s.236. 1201 Uluda�, “Ayna”, s.261-262. 1202 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.61. 1203 Claude Addas, �bn Arabi Kibrit-i Ahmer’in Pe�inde, Atila Ataman (çev.), �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004, s.215. 1204 Konuk, C.I, s.4. 1205 Safer Baba, s.307. 1206 Mahmut Erol Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.61
229
vücûd’dur.1207 Mutlak Vücûd, küllî bir mânâ ve mücerred bir mefhum de�ildir. Kâinat
O’nun vücûduyla kâimdir. Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatları kâinatta mütecellîdir.1208
�kincisi umûmî vücûd’dur ki “felek-i esîr” tâbir olunur. Üçüncüsü de mukayyed
vücûddur. Mukayyed vücûd mertebesinde fâil ve münfail sûretler birbirinden ayrı olarak
zâhir olurlar. Her iki mertebe de hakîkat cihetinden Hak, taayyün cihetinden O’nun
gayridir.1209
Vücûd birdir; fakat büründü�ü örtüler (libaslar) muhtelif ve pek çoktur. Bu
vücûd bütün mevcutların hakîkati ve bâtınıdır. Bir tek zerreye varıncaya kadar bütün
kâinat bu ‘vücûd’dan hâlî de�ildir.1210 Fuzûlî’nin ifâdesiyle bu gerçek �u �ekilde
�iirselle�mi�tir:
29. Ey perde-i mâsivâ nikâbun
Senden özge senün hicâbun
“Ey mâsivâ perdesi yüzünün peçesi olan! Senden gayri olanlar, seni gizleyen
bir örtüdür.”
Ba�ka bir ifâdeyle bütün mertebelerde zuhûr eden Hakk’ın bir olan
vücûdudur.Mevcut varlıkların “hakîkat” ve “bâtın”ı bu vücûddur. Varlık sâhasına
çıkmı� her mevcutta, hattâ bir zerrede bile bu “vücûd” sârîdir. Cisimler âlemindeki her
varlık zâhir oldu�u �ehâdet âleminden önceki mertebeleri “bilkuvve” kendi “hakîkat” ve
“bâtın”ında ta�ımaktadır. Bütün mevcûdât bir olan “mutlak vücûd”un mertebe mertebe
tenezzülü netîcesinde zuhûra gelmi�tir.1211
30. Ey sırr-ı vücûdun emr-i ma‘lûm
Mevcûd hemîn sen özge ma‘dûm
“Ey varlı�ının sırrı bilinen bir �ey olan! Var olan, yalnız sensin; senden ba�kası
ise (aslında) yoktur.”
1207 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatler, s. 216. 1208 Eraydın, “ Fusûsu’l-hikeme Yapılan Bâzı Îtirazlar”, s.35. 1209 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatler, s. 216. 1210 Abdülgânî en-Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2003, s.19, 21,25. 1211 Mustafa Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, A.Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, c.III, s. 14; Ayrıca bkz. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.VI, s.617
230
131. Hakkâ ki hemîn vücûd birdür
Bir zâta vücûd münhasırdur
132. Aksidür anun vücûd-i a�yâr
Ma‘nîde yoh i‘tibâr ile var
“Do�rusu (�u ki), bütün varlık birdir; (gerçek) varolu�, yalnız bir ba�ka �ahsa
mahsustur. Di�erlerinin varlı�ı, onun yansımasıdır. Aslında onlar yokturlar, ama var
sayılmaktadırlar.”
O’nun dı�ında bir �ey yoktur, her �ey O’dur
Öyleyse göz bir ba�ka varlı�ı ancak yok görür
�drak edilen varlık O’dur, evet do�rudur
Öyleyse Allah ancak kendini görüyor1212
Kâinatın vücûdu Hakk’a nisbetle, O’nun bir aynası durumundadır. Aklımız ve
hissimizle idrâk etti�imiz her �ey O’ndan zâhir olur. Ba�ka bir ifâde ile, Allah Teâlâ
Zâtı cihetinden de�il; fakat fiil ve sıfatları yönünden bütün kevnî (mücerred ve
mü�ahhas) sûretlerde, kendisinde de�i�me ve ba�kala�ma olmaksızın tecellî ve tezâhür
eder. Âlem Hakk’ın zâhiri ve Hak Teâlâ âlemin bâtınıdır. Ço�alma, bu “Mutlak
vücûd”un taayyününde olur; kendisi bunların hepsinden münezzehtir.1213
Bu anlamda bütün mevcûdât Hakk’ın bir aksi, tecellîsidir. Tecellî, â�ikar
olmak, açı�a çıkmak, görünmek, zuhûr etmek demektir.1214 Allah’ın sıfat, fiil, isim ve
zâtının tecellîsi, bunlara ait alâmetlerin i�aretlerin, emârelerin ve belirtilerin peydâ
olması demektir.1215 Gayb nurlarından kalbe zâhir olan �ey, olarak da tanımlanır.1216
Tecellînin nasıl meydana geldi�ini Allah’tan ba�ka kimse bilemez. Âlem, tecellînin
vukuu ânında hâdis ve mevcûd, ondan sonra hemen aslına dönerek fânîdir. Fakat bu
tecellî o kadar sür’atli ve daimîdir ki iki tecellî arasında hiçbir fâsıla hissedilmez.
1212 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.21 1213 Selçuk Eraydın, “ Fusûsu’l-hikeme Yapılan Bâzı Îtirazlar”, s. 27. 1214 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü., s.346. 1215 Kelâbâzî, s.180 dipnot no.2. 1216 Tekta�, s.159.
231
Durum böyle devam etti�inden biz mevcûdâtı daimî zannederiz. Buna teceddüd-i emsâl
denir.1217
Tecellî, �bnü’l-Arabî dü�ünce yapısının her yönüne sirâyet eder ve bütün
teorileriyle iç içe girer. Hattâ tecellî �bnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd teorisinin üzerine
kuruldu�u dayanaktır. Çünkü yaratma, varlık ço�almaksızın çoklu�un birlikten çıkması
ve tasavvufi bilgi ancak tecellîyle yorumlanabilir.
Abdurrahmânı Câmî (ö.898/1492), tecellîyi ikiye ayırır: varlık tecellîsi ve
mü�ahede tecellîsi veya ilmî-irfânî tecellî. Varlık tecellîsi: Bütün âlem ez-Zâhir [zuhur
eden] ismi yönünden ilâhî tecellînin sûretidir. Hak, e�yâda tecellî eder ve bu tecellîyle
e�yâya varlık verir. Âlemde her nefes devam eden bu tecellî tektir ve tecellîgâhın
istidâdının de�i�mesiyle mazharlarda ço�alır.
Âlem bütün parçalarıyla birlikte ilâhî tecellî ile var olmu�tur ve varlı�ını
sürdürür; bu yüzden o Hakk’ın veya ilâhî isim ve sıfatların mazharı veya teclligâhıdır.
En yetkin ve kâmil meclâ ise bütün ilâhî kemâllerle ortaya çıkması ve âlemde tecellî
etmi� hakîkatleri zâtında toplaması yönünden insân-ı kâmil, o da Hz. Muhammed
(s.a.v.)’dir.1218
Tecellîlerin en üstünü, tecellî-i zâttır. Bu tecellîde taayyünlerindeki zâttan
ba�ka bir �ey görülmez. Bir ba�ka ifâdeyle kendisine tecellî edilen nesnede isim ve �ekil
yok olarak tam bir fenâ hâsıl olur. Tecellîlerin ortancası, tecellî-i sıfattır ki sıfatların
Hak’tan ba�kasına nispet edilmekten tecrîd edilmesidir. Tecellîlerin en dü�ü�ü ise
fiillerin sadece Hakk’a tahsis edilmesi �eklinde târif edebilece�imiz tecellî-i ef’âldir. 1219
Ka�ânî, bu konuda �öyle demektedir: “…Hakk’ın vücûdunun görünmesinde
kayd ve �art ve ikilik tamamen yok oldu�u vakitte bu mü�âhedenin târifi ikilik
mertebesinde bulunanlara katiyen anlatılamaz. Zîrâ bunun mârifeti ayn-ı vücûddur.
1217H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.226;Ayrıca bkz. Eraydın,Tasavvuf ve Tarikatlar, s.198. 1218 El-Hakîm, s. 608-610. 1219 Kâ�ânî, s.49; Ayrıca bkz. Ceylan, s.281; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.227.
232
Yâni bunu bilen, vücûdu anlar. Bu mertebe de ‘Lâ mevcûde illallâh’ mertebesidir.
Kendisini bilmez. Ancak kendi bilir ki ‘Lâ ya‘rife illallâh’ demektir.”1220
“Varlı�ın zıddı, yokluk, hiçlik” ve “varlı�ın yaratılmasından önceki hâl” gibi
anlamlarda kullanılan adem,1221 ıstılahta zihinde meydana gelen bir mânâ-yı küllî-i
zulmânîdir; ve mânâ-yı küllî-i nûrânî olan vücûdun zıddı ve muk�bilidir.1222 �lk
sûfîlerde “yoksulluk” anlamında kullanılan adem, Gazzâlî ve �bnü’l-Arabî’denin
getirdikleri açıklamalarla yeni anlamlar kazanmı�tır. Gazzâlî’ye göre Allah’ın varlı�ı
hakîki, onun dı�ındakilerin varlı�ı ise mecazîdir, varlık hayır ve nur, yokluk ise �er ve
zulmettir. �bnü’l-Arabî, Gazzâlî’nin adem hakkındaki anlayı�ını geli�tirerek vahdet-i
vücûd fikrine ula�mı�tır.1223
Vücûd daima vahid olup, kendi gerçek hakîkati üzerine de�i�me ve ba�kala�ma
olmaksızın bâkîdir. Adem dahi ademiyyeti üzerinde sâbittir. Vücûd asla adem, mevcûd
da ma’dûm olmaz; bir ba�ka ifâdeyle adem asla vücûd, ma’dûm da mevcûd olmaz.
“Adem” bâtıl, “Vücûd” haktır. Tasavvuf ehli bu mânâya �u ıstılahlar ile i�aret
etmi�lerdir: “Adem-i hakîkî”, “adem-i mahz”, “adem-i mutlak”” bâtıl-ı mutlak” “adem-i
sırf” “ademü’l-vücûd” “bâtıl-ı hakîkî”, “lâ �ey’-i mahz”.1224 Bu mânâda olmak üzere
“adem-i mutlak” ve “adem-i hakîkî” mevcut de�ildir denilir. Fakat �ehâdet âlemindeki
varlıklara nisbetle “adem-i izâfî”, “adem-i i’tibârî” ve “adem-i mukayyed” denilen bir
“adem” mevcuttur.1225
Madde, âlem ve tüm varlıklar asıllarına ve zâtlarına göre ma‘dûm, Hakk’a göre
vardır; varlıklarını ondan alırlar. Bunun dı�ında onlara atfedilen varlık bir vehim ve
hayâldir.1226
Ma’rifet ehlinden bir zât �öyle demi�tir: “Âlem iki adem arasında bulunur.
Çünkü âlem yokluk (yok) iken mevcûd (var) oldu. Yine ileride tekrar ademe dönecektir.
1220 Tekta�, s.175 1221 Y.�evki Yavuz, “Adem” D�A, C.I, Ankara, 1988, s.356. 1222 Konuk, C.I, s.8; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.219. 1223 Yavuz, “Adem” , s.357. 1224 Konuk, C.I, s.8; Mahmut Erol Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, D�A, C.20, Ankara, 1999, s.500. 1225 Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s. 15. 1226 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü., s.22; Ayrıca bkz. Levend, Dîvân Edebiyâtı Kelimeler ve Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar, s.19.
233
Ârif, mevcûdu ancak adem (yokluk) ile tanır, kendi yoklu�unu görmekle de
yaratıcısının birli�ini bilir.”1227
Fuzûlî, bir ba�ka beyitte der ki:
2533. Rûhum ki bedendedür senündür
Her ne�’e ki mendedür senündür
“Bedenimdeki ruhum senindir; bendeki varlık sevinci sendendir.”
Burada dile getiren, varlı�ın, sadece Vücûd-ı Hak’tan ibâret1228 olu�udur.
�nsanın tabiatı da Allah’ın tek yansıyan tabiatıdır.1229 Bu anlamda insanın sahip oldu�u
her �eyi, canı, ruhu, bedeni…vs. Hakk’ındır. Varlı�ı da O’nun varlı�ına ba�lıdır.
Sadreddin Konevî’nin dedi�i gibi; “Sen onun aynası, O ise, senin hâllerinin
aynasıdır”.1230
133. Var olanı halk yoh sanurlar
Yoh varlı�ına aldanurlar
“�nsanlar, var olanı yok zannederler; yok olanın varlı�ına aldanırlar.”
Hz. Mevlânâ’nın da benzer söylemlerle kaleme aldı�ı �u beyti iki �âirin Vücûd-
ı Mutlak ve mevcûdâta bakı� açıları arasındaki benzerli�i ortaya koymaktadır:
! c�R���)��M�V�� &B+�)�������������������������������������������!�$�C�M�7&)L�i��&L�N&GAG�
“Onların gözleri hayâl ve adem hânesidir; �üphesiz yokları var görür.”
A. Avni Konuk, bu beyt-i �erifin �erhinde; “�nsân-ı nâkısların gözleri
hayâlâttan ve hâl ve �ânları ademden ibâret olan suver-i kevniyyenin nuk��u (nakı�ları)
ile doludur. Bu sebeble, hakîkatte yok olan bu sûretleri var görürler. Gerek kendilerinin
ve gerek muhîtlerinin enâniyyetlerinde müsta�rak olurlar. Senin onlarda görece�in
�eyler de hep bu hayâllerdir.”1231
1227 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.332. 1228 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s.86. 1229 Joel S. Goldsmith, Birli�in �draki, �stanbul: �nsan Yayınları, 1998, s.12. 1230 Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, s.92, dipnot no.77 1231 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.III, s.53/ beyit no.107.
234
B. Vücûd ve E�yâ
Fuzûlî e�yânın âlemdeki zuhûru ile ilgili görü�lerinde de vahdet-i vücûd
anlayı�ının dı�ında gözükmez:
44. E�yâya çoh etmezem tehayyür
Senden yanadur hemîn tefekkür
45. E�yâ aceb olmaz olsa zâhir
Kim var senün kimi muzâhir
“Varlı�a çok hayret etmiyorum; çünkü bütün (bunları izah eden) dü�ünce,
senden yanadır. E�yâ, e�er (varlık sahnesinde) görünüyorsa buna �a�ılmaz; çünkü senin
gibi bir koruyucusu var.”
E�yâdan yâni �eylerden murâd Zât-ı �lâhî’den gayrı olan �eylerdir. E�yânın
hakîkati, özü, Zât-ı �lâhî’nin kendisidir.1232 E�yâ ile Hak arasında “inâyet” ili�kisi
vardır. Gerçekte Hakk’ın inâyeti, gaybının1233 aynasına yansıyan �eye1234 vücûdî nûrunu
vermesidir; Hakk’ın gayb aynasına yansıyan �ey, O’nun bildi�i �eylerin nispetleri ve
Hakk’ın yaratma hükmünü ve mazharlı�ını kabul istidâdı kazanan �eylerdir.1235 Bu
açıdan e�yâ, kendisinden taayyün ettikleri cihetten Hak ile irtibatlıdır; Hak ise,
ço�almakla kendisinden farklıla�maları i’tibâriyle e�yâ ile irtibatlı de�ildir. Binaenaleyh
e�yânın varlı�ı, Hakk’a dayanır, Hakk’ın varlı�ı onlara dayanmaz.1236
Hak zuhûru i’tibâriyle zâhirin ‘aynı, butûnu i’tibâriyle de bâtının ‘aynıdır. Hak
isimleri ve sıfatlarıyla daima bu âlemin ‘aynlarında tecellî eder. �simlerinden Bâ‘is,
Vâcib ve Hâlık isimleri e�yânın var olmasını; Mümît, Mu‘îd, Kahhâr isimleri ademiyeti
ve fânîli�i gerektirir. Hak, bazen varlı�ı bazen de yoklu�u gerektiren isimlerle tecellî
eder. Bu iki tür isimle tecellî etmesi ân-ı dâimde meydana gelir. Dolayısıyla bütün e�yâ
1232 Muhiddin-i Arabî, Mir’at’ül �rfan �rfan Aynası, Abdulkadir Akçiçek (müt.), �stanbul: Kamer Ne�riyat, 1984, s.31-32. 1233 Gayb aynası ile ilmî mertebe kast edilmektedir. 1234 Bunlar, a’yân-ı sâbitedir. 1235 Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, s.102 1236 Abdülgânî en-Nablûsî, el-Vücûdu’l-Hak:Gerçek Varlık: Vahdet-i vücûd Müdafaası, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2003, s.178; Ayrıca bkz.El-Hakîm, s.238.
235
her an yoklu�a dönüp, yine Hakk’ın bek� sıfatıyla her an varlık kazanır.1237 Yukarıda da
i�aret etti�imiz üzere ehl-i hakîkatte buna ‘teceddüd-i emsâl’” denilir.1238
53. E�yâda egerçi râz çohdur
Ol kim ola râzun anda yohdur
54. E�yâ ni�e senden olsun âgâh
El kudretu ve’l-bek�u li’llâh
“Gerçi e�yâda sır çoktur, fakat (içinde) senin sırrının bulundu�u hiçbir �ey
yoktur. E�yâ senden nasıl haberdar olsun ki? ‘Kudret ve kalıcılık yalnızca Allah’a
aittir.’”1239
Sır, mânâda mevcûd olan yokluk ile varlık arasındaki bir gizliliktir. Bu konuda
denilmi�tir ki sır, Hakk’ın bildirmedi�i, halkın da bilemedi�i �eydir. Hakk
yaratılmı�ların sırrına vâsıtasız olarak muttali’ olur, Hakk’ın sırrına ise Hakk’tan
ba�kası muttali’ olamaz.1240
Hak, “mutlaklık” mertebesi i’tibârıyla e�yâdan büsbütün uzaktır, çünkü e�yâ
ona nispetle bir varlı�a sahip de�ildir.1241 E�yânın hakîkatleri Hakk’ın vücûduyla sâbit
oldu�u için, onların aslı ademdir. Onlar bu aslî hâlleri üzeredir. Hakk’ın vücûdunda
görünen sûretler (isim ve sıfatların hâriçte tezâhürü) gerçekte serâb ve hayâl
durumundadır. Bunların mevcûdiyetleri akıl ve hissimize, yâni bize göredir.1242
Mutasavvıflar nazarında, e�yânın his ve akla göre zahir olan vücûduna “vücûd-ı zıllî”
(gölge varlık) adı verilir ki hakîkî de�il, vehmî ve hayâlî bir vücûd kastedilmektedir.1243
E�yânın hakîkatlerini, ilmî mertebedeki bâsitlikleri ve mücerretlikleri açısından
bilebilmek imkânsızdır. Nitekim e�yânın hakîkatleri, mücerretlikleri mak�mında,
vahdaniyet özelli�indedirler ve bâsittirler; bir ve bâsit olanı ise, sadece “vâhid” ve
1237 Ceyhan, s.497. 1238 Konuk, C.IV, s.158-159. 1239 Fuzûlî gibi vahdet-i vücûd fikrini benimseyenler tarafından da kudret ve kalıcılı�ın sadece Hakk’a ait oldu�u, mevcûdâtın ise fânî oldu�u fikri benimsenmi� ve bu mânâda �u âyetler zikredilmi�tir: Kasas, 28/88, Rahman, 55/26-27. 1240 H.Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.346. 1241 Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s.62. 1242 Eraydın, “ Fusûsu’l-hikeme Yapılan Bâzı Îtirazlar”, s.28. 1243 Ertu�rul, s 13; Ayrıca bkz. H. Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.381; �eyh Muhyiddin Arabi, Kitabu’t-Tecellîyat ve Kitabu’l-Yakin,Abdülvehhab Öztürk (çev.), �stanbul: Sultan Yayınevi, [t.y.], s.24-25; �ebusterî, s.98
236
“bâsit” olan idrâk edebilir. Binâenaleyh biz, e�yânın sadece sıfâtlarını ve arazlarını idrâk
edebiliriz ki, bunlar, herhangi bir �eyin sıfât ve levazımlarından ibârettirler; yoksa ,
herhangi bir �eyi mücerret hakîkati açısından asla idrâk edemeyiz.1244
Bu konuda Ferîdüddîn-i Attâr �u mânâda bir beyit söylemi�tir: “E�er e�yâ
göründü�ü gibi olaydı; Mustafâ (aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm) Efendimiz’in duâsı do�ru
olur muydu? Zîrâ dînin ulusu olan Nebiyy-i Zî�ân Hakk’a dedi ki: ‘�lâhî bana e�yâyı
hakîkati üzere göster!’”1245
Netice i’tibâriyle Allâh Teâlâ’nın varlı�ı zarûrîdir, fakat O’nun dı�ındakiler
yok olmaya mahkûmdur1246 ve hüküm O Vücûd’undur, O’na rücû’ olunur.1247 Bu
hakîkatleri �bnü’l-Arabî Hazretlerinin sözleriyle �öyle toparlayabiliriz: “ Bil ki âlem
Allâh’ın dı�ında olan �eylerin bütününden ibârettir, yâni mevcûd olsun olmasın
mümkinâttan ba�ka bir �ey de�ildir. Çünkü mümkinât bizim ilmimize, yâhut bizzât
Vâcibu’l-vücûd olan Allâh’ı bilmeye delildir…Allâh Resûlü de Araplar arasında en
do�ru sözün Lebîd’in ‘Dikkat et Allâh’ın dı�ında her �ey bâtıldır.’ mısrâındaki sözüdür,
buyurmu�tu.1248 Lebîd bununla �unu demek istiyordu: Allâh’ın dı�ındaki �eylerin
kendili�inden sâbit olacak hakîkati yoktur. �u hâlde o ancak kendisinin gayrisiyle
k�imdir.”1249
Ayrıca bu hadîsten anla�ılmaktadır ki mevcut olan her �eye bâtıl, fânî olan diye
hükmedebiliriz. Yâni mevcûd yok gibidir ve bu mânâda yok oldu�unu ifâde etmek
mümkündür. ��te vahdet-i vücûdun hakîkati budur. 1250Böylece zâhirde görünen e�yâ
hakîkatte esmâya, esmâ da müsemmâya delâlet eder.1251
C. Anâsır-ı Erba’a ve Feyz
Anâsır-ı erba‘a, madde âleminin esâsını olu�turan dört unsurdur. Klâsik felsefede
toprak, su, hava ve ate�ten ibârettir. Hikmet-i tabîiyye ıstılâhında sulb, mâyi’, gaz ve 1244 Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, s.93 dipnot no.79. 1245 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.III, s.145. 1246 �smâil Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, Muhammed Ali Sabûnî (ihtisar eden),Abdullah Öz (trc.),�stanbul: Damla Yayınevi, 1995, C.7, s.245. 1247 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.363. 1248 Hadîs için bkz. Müslim, �iir,2-6( 1767); Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr, 26 (6147); Tirmizî, Edeb, 70 (h.no.2849). 1249 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”., s.135. 1250�eyh E�ref Ali Tânevî,Hadislerle Tasavvuf, Zaferullah Dâvûdî-Ahmed Yıldırım (hzl.), �stanbul: Umran Yayınları, 1995, s.318. 1251 Ceylan, s.298.
237
harâret ta’bîr olunur.1252 �slâm kaynaklarında anâsır-ı erba‘a yerine yerine ustukussât-ı
erbaa, erkân-ı erbaa, tabâi‘-i erbaa, mevâdd-i erbaa, ümmehât-i erbaa, ümmehât-i
süfliyye, usûl, mebâdî ve kavâbis gibi daha ba�ka terimler de kullanılmı�tır.1253 Anâsırın
tabîatları vardır ki kuruluk, ya�lık, so�ukluk ve sıcaklık denilen dört rüknün heyet-i
mecmûasıdır.1254
Kayna�ı antik Yunan dü�üncesine dayanan, mutasavvıfların birçok izah ve
yorumlarına temel te�kil eden “maddî âlemin künhü olan dört unsurun madde-i aslîsi,
9M3�5775L� &5A57� 5k5R3�573�0F5o3�5K [Sen olmasaydın âlemi (gökleri) yaratmazdım.]1255 hadîs-i
kudsîsinde de belirtildi�i üzere nûr-ı Muhammedî’nin ehâdiyyetten vâhidiyyete
nüzûlüdür. Ar�-ı âlâyı ta�ıdıklarına inanılan ve hamele-i ar� denilen meleklerin sayısı
nasıl dört ise, ar�-ı kalbi götüren de dört melek mesâbesindeki bu dört unsurdur. Ate�
Azrâîl (a.s.), su Mikâîl (a.s.), rüzgar �srâfil (a.s.) ve toprak Cebrâîl (a.s.)
menzilesindedir. �öyle ki; ate�, ruhların kabzı ile görevli Azrâîl (a.s.) gibi dokundu�u
nesnede hayat belirtisi bırakmaz. Su, Mikâîl (a.s.) misâli canlandırıcıdır. Bu hakîkat
sS>5P�si3>5G�5S<9��i&5A37��5N0A�&5�375D5455C [her �ey sudan hayat bulmu�tur]1256 âyet-i celîlesi ile de
sâbittir. Su, ate�i söndürür, ate� ise suyu ısıtır. Rüzgâr, �srâfîl (a.s.) hükmündedir. Bütün
hayvanlar ve bitkiler onun sayesinde teneffüs ederler. Su gibi hayatın devamlılı�ına
vesîle olur. Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’in NAP 7�� \��� NA� &B�&�� X) 7�� �C9S�;+� R [Rüzgara
sövmeyiniz, çünkü o Allah’ın nefesindendir.]1257 buyurdu�u gibi nefehâtullâhdır.
Toprak ise Cebrâîl (a.s.)’a tekâbül eder. Dünyevî bedenlerin ba�langıcı da sonu da
topraktır. Cebrâîl (a.s.)’ın mak�mı sidretü’l-müntehâdır ve lâ-mekâna tecâvüzü
muhâldir. Ayrıca Hz. Âdem’in hilkati sırasında gerekli topra�ın zeminden alınması
vazîfesinin Cebrâîl (a.s.)’a ait olması da bu sırra dâirdir.”1258
Bazı mutasavvıflar nefsin dört mertebesi ile dört unsur arasında ili�ki
kurmu�lar; ve nefs-i emmâreyi ate�e, nefs-i levvâmeyi havaya, nefs-i mülhimeyi suya,
1252 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.V, s.19; Ayrıca bkz. �lhan Ayverdi, Kubbealtı Lugatı Misalli Büyük Türkçe sözlük A-G, Ahmet Topalo�lu (red.), Kerim Can Bayar (yay. hzl.), C.1, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005, s.138; Necmüddin Kübra, s.98. 1253 Ceylan, s.174; H. Bekir Karlı�a, “Anâsır-ı Erbaa”, D�A, C.3, �stanbul, 1991 s.149. 1254 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.V, s.20. 1255 Aclûnî, Ke�fü’l-hafâ, c.II, s.164 (2123); Ali el-K�rî, Mevzûât, s.67-68. 1256 Enbiyâ, 21/30. 1257 �bn Hanbel, II/250, 268, 409, 437, 518, V/123; Tirmizî, Fiten, 65; �bn Mâce, Edeb, 29; Ebû Dâvud, Edeb,104. 1258 Ceylan, s.174-175.
238
nefs-i mutmainneyi topra�a benzetmi�lerdir. Bunlardan her biri için de on özellik
belirlenmi� ve böylece kırk sayısına ula�ılmı�tır.1259
�bnü’1-Arabî, unsurların feleklerin hareketi sonunda ortaya çıktı�ını belirterek
Allah’ın dört unsuru dört günde yarattı�ını, bunların içerisinde ate�in en üst
mertebede bulundu�unu, fakat Hz. Âdem'in çamurunda yer alan suyun hepsinden daha
etkili oldu�unu söyler ve unsurlara kendi özelliklerini verenin Allah oldu�unu belirtir.1260
1331. Mazmûn-ı rubâî-i anâsır
Feyz oldu�ı oldı halka zâhir
“(Böylece) insanlar, dört unsurun anlamının feyz oldu�unu anladılar.”
Fuzûlî bu dört unsurun kayna�ının “feyz” oldu�unu belirtir ki bu görü�
mutasavvıfların özellikle vahdet-i vücûd dü�üncesini benimseyenlerin üzerinde durdu�u
bir konudur.
Feyiz (feyz) ve feyezân kelimeleri (ço�ulu füyûz, füyûzât) sözlükte “fazla
suyun yata�ından ta�ması, bir haberin �âyi’ olması, bir sırrın if�â edilmesi” gibi
anlamlara gelir. Mecâzî olarak “ba�ı� ve lütufkârlık” mânâsında da kullanılan feyz ve
bu kökten türeyen fiiller “akmak, ta�mak, dalmak” anlamında Kur’ân ve hadîslerde de
geçmektedir.1261 Tasavvufî bir kavram olarak ise, “âlemin, tek kaynak olan Allah’tan
sürekli, derece derece ve ba�ka bir varlı�ı meydana getirme hassasını ta�ıyacak biçimde
zuhûr ve sudûru, zât-ı ilâhîden her seviyedeki varlı�a kadar yukarıdan a�a�ıya do�ru
inen ve âlemin bütününde gerçekle�en sürekli olu�, yaratılı� ve yenilenme” anlamlarına
gelmektedir. Kavramın tasavvufta kazandı�ı anlam, yaratılı�ın bir nehir gibi durmadan
co�up akması tasavvurundan do�mu�tur.1262
Bu kavramı, olu� ve varlı�ı açıklamak üzere kullanan ilk mutasavvıf Muhyiddin
�bnü’l-Arabî olmu�tur.1263 �bnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd fikrinden ayrılmaksızın
yaratma eylemini ve Allah’ın yanında yaratılmı�ların varlı�ını yorumlamaya çalı�ırken
kullandı�ı terimlerden biri olan “feyz”, “tecellîgâh” terimiyle birlikte kullanır. Ona göre 1259 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.40-41; Ayrıca bkz. Cebecio�lu, s.58. 1260 Karlı�a, s.150. 1261 Selçuk Eraydın, “Feyiz”, D�A, C.12, �stanbul 1995, , s.513-514. 1262 Ayverdi, C.1, s.949. 1263 Eraydın, “Feyiz”, s.514.
239
feyizler tek hakîkatin farklı sûretlerdeki tecellîlerinden ibârettir. �bnü’l-Arabî’nin
sisteminde yaratma, yoktan var etme de�ildir, aksine o sayısız varlıkların sûretlerindeki
ilâhî tecellî ve zuhûrdur. Allah, varlıkları yaratır, �bnü’l-Arabî’nin ifâdesiyle, onların
sûretlerinde tecellî eder. Bu ilâhî feyz, gerçekte de�il, varlık sisteminin mantı�ında iki
a�amalıdır; feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes. Feyz-i akdes varolu�un mantı�ında feyz-i
mukaddesten öncedir, bununla birlikte ona göre feyiz sürekli ve daimidir.1264 Her ân
tecellî eden feyz aracılı�ıyla meydana gelen varlıklar, özündeki imkân i’tibâriyle yok
olmakta, fakat tecellî eden Hakk’ın feyziyle aynı zamanda var olmaktadır.1265
Cömertli�in mükemmel örne�ini te�kil etmesi ve feyzin kayna�ı olması sebebiyle de
Hakk’a “mebdeü'1-feyz” ve “feyyâz” ismi verilmi�tir.1266
Feyz-i akdes ve feyz-i mukaddes kavramlarını biraz daha ayrıntılı bir �ekilde
ele alacak olursak, feyz-i akdes ile a’yân-ı sâbite ve a’yân-ı sâbitenin istidât ya da
kâbiliyetleri hâsıl olur A’yân-ı sâbitenin âlem-i ma’kûlden, âlem-i mahsûsa çıkması
veya bilkuvve olanın bilfiil olması, tecellî-i vücûdî demek olan feyz-i mukaddesle
gerçekle�ir. A’yân-ı sâbite bir açıdan Hakk’ın feyz-i mukaddes denilen bâtın
tenezzülâtıdır; di�er açıdan O’nun ilminde sâbit olan “misâl”lerdir. Bunlar âlem-i
hariçte madûmdur, fakat bütün mevcûdâtta eserleri vardır.1267 Sûfî me�âyih ise bu
e�yânın mâhiyetlerine a’yân-ı sâbite demi�lerdir.1268
Kısaca feyz-i akdesin Allah’ın varlıkların akledilir sûretlerinde kendisi için
tecellîsi; feyz-i mukaddesin de Allah’ın varlıkların sûretlerindeki tecellîsi oldu�unu
söyleyebiliriz. Bu yüzden feyz-i mukaddes, Mutlak Varlık’ın tabiatındaki ikinci taayyün
derecesidir. �bnü’l-Arabî feyz-i mukaddesle yaratma eyleminin sona ermedi�ine,
yaratmanın sürekli oldu�una dikkat çekerek, Allah’ın duyulur âlemin sûretlerindeki
sürekli tecellîsini ifâde eden “sürekli feyiz” kavramını kullanmı�tır. Bu kavram ba�ka
bir ifâdeyle feyz-i mukaddesin süreklili�i ve devamı anlamına gelmektedir.1269
1264 El-Hakîm, s.197; Ayrıca bkz. Ceyhan, s.498-499. 1265 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.137; Cebecio�lu, s.214. 1266 Eraydın, “Feyiz”, s.514. 1267 Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, s.505; Ceyhan, s.498-499. 1268 Ceyhan, s.498-499. 1269 El-Hakîm, s.197-198.
240
2768. Ne dilber kim demâdem â�ıka arz-ı cemâl etmez
Kalur nâkıs bulup feyz-i nazar kesb-i kemâl etmez
“O dilber ki, devamlı, â�ıka yüzünü göstermez; noksan kalır; bakı� feyzi bulup
olgunluk kesbetmez…”
Mutasavvıflara göre Hak’tan gelen feyiz (bilgi ve ruhî zevk hâli) akl-ı evvel
denilen Hz. Peygamber (s.a.v.) aracılı�ıyla velîlere, onlar aracılı�ıyla da insanlara
ula�tı�ından müridlerin feyiz menbaı mür�îdlerdir. Mür�îdin do�rudan do�ruya akl-ı
evvel vasıtasıyla Hak’tan aldı�ı feyze “ilâhî feyiz”, silsile vasıtasıyla aldı�ı feyze “isnâdî
feyiz” denir. Müridin tarîkata girip �eyhten feyiz ve irfân almasına da “ahz-ı feyz” adı
verilir.1270
Bu beyitte de yaratılı�ın ilâhî sırlarına â�ina olmak güzelli�ine do�u�tan bir
istîdat olarak sâhip olan bir “güzel”in, “kemâl” kazanabilmek için bir Allah â�ıkının
nazarının feyzine mazhar olmalıdır, fikri dile getirilmektedir. Aksi takdirde bu fıtrî
güzellik olgunlu�a eremeyece�i için noksan kalacaktır. Tasavvuf yolunda kemâl
kazananlar, bu kemâllerinin bir “kâmil ki�i”nin nazarının feyz ve bereketiyle hâsıl
oldu�unu söylemi�lerdir. Zîrâ “kâmillerin nazarı bakırı altın eden kimyâdır” yâni
nefsinin noksanlıkları içinde bakır gibi olan bir ki�iyi, bir “iksîr” gibi olan kâmillerin
nazarı , mânevî kemâle eri�tirerek onu bir altın gibi de�erli hâle kalbeder.1271 Bu
mânâda Mesnevî’de �öyle bir beyit yer almaktadır:
“Ey Hudâ nûruyla nazar edenler, ey ihsân ve kerem etmek (vazîfesiyle) �âhın
huzûruna gelmi� olanlar!
Nazarınız kimyâsını bakır gibi olan insanların üzerine vurun, (yâni onları
be�eriyet mertebesinin bakırlı�ından kemâl mertebesinin altınlı�ına getirin).”1272
�u hâlde mürid kemâl yolunda ilerleyebilmek için bir mür�îde ba�lanmalı ve
onun ilâhî kaynaklı feyzine mazhar olmalıdır. Bakmak, bakı� anlamına gelen nazar,
tasavvufî bir kavram olarak �eyhlerin ve ermi�lerin müridlere ve sülûk ehline bakı�ıdır
ki, bu bakı� ruhlarına tesir ederek onlara yeni bir �ekil verir; gönüllerini feyzle doldurur; 1270 Eraydın, “Feyiz”, s.514. 1271 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.220. 1272 Rifaî, s.404-405/2820-2821. beyitler.
241
ruhlarını olgunla�tırır. Bu nazarın e�itimci, yeti�tirici özelli�ine istinâden, “Veliler
müridlerini kaplumba�anın yavrusunu yeti�tirmesi gibi nazarla yeti�tirirler”,
denilmi�tir.1273
D. Velî/�nsân-ı Kâmil
Fuzûlî, a�k yolundaki merhaleleri a�ıp “ehl-i Hak” mertebesine ula�an
Mecnûn’un nazar ve kerâmet sâhibi bir velî mak�mına yükseldi�ini belirtir:
1561. Bilmi�di ki sâhib-i nazardur
Elbette dûası mu‘teberdür1274
“Anladı ki, (Mecnûn) keramet sâhibidir ve duası geçerli bir insandır.”
“Dost, yâr, sevgili, eren, ermi�” anlamında sözlükte geçen velî, tasavvufta
Hakk’ın dostu ve sevgili kulu anlamında kullanılır.1275
��!�;�C��"�$�`���u�`��aC; �a&=�v�n w�&���j_xZ��=?�2&"�C�>����&$�%y�a&=��&Dj�C�t &�j�`�%1
��x1?���w6�jw�a?�C_�&��>�1�n =j"�z��$�a�{"� &y�C��"�$�U j?�� &yy�>�1�nw6�i>���z��$�>�1�n =j� &yC
"�>j�����"C���� u�"�zx���� u��C�����y;"�zx����Dy;�U_���j��w6�>_�:;�%1C�&B��>�y"�>j�����4 C�&B��W|�
�� �6�&_6�C�UCy���� �"�%y}y���~?_�%$�z�� j���$&?�&_6�i>��%$�U�� j�&yC��_x"$K�>_x&Dj;1�%��C��_"|$K
�ji&;y
Resûlullah (s.a.v.) �öyle buyurmu�tur: “Yüce Allah �öyle buyurdu: ‘Kim
Benim bir velîme dü�manlık ederse, Ben ona mutlaka sava� açarım. Kulum, üzerine farz
kıldı�ım �eylerden daha iyi bir yolla Bana yakla�amaz. Kulum nâfilelerle de Bana
yakla�maya devâm eder, nihâyet Ben onu severim. Onu sevince de i�iten kula�ı, gören
gözü, tutan eli ve yürüyen aya�ı olurum; Benden bir �ey isterse veririm, Bana sı�ınırsa
onu korurum. Yapmak durumunda oldu�um hiçbir hususta, ölümden ho�lanmayan
mü’minin rûhunu alma zamânındaki tereddüdüm kadar tereddüt göstermem, ve aslında
Ben onu üzmekten ho�lanmam.” 1276
1273 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.272. 1274 Ayrıca bkz. 2525., 2887-2888. beyitler. 1275 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.379. 1276 Buhârî, Rikak 38; �bn Mâce, Fiten 16; Ahmed bin Hanbel, Müsned, VI, 256; �bn Arabî, Mi�kâtül-envâr, 91. hadîs.
242
��te velîlik mertebesine yükselen bir insan, bu hadîs-i �erifte belirtildi�i üzere
Hakk’ın yakınlı�ına nâil olur. Bu durumda velîlin en son haddine varıncaya kadar ve en
mükemmel �ekilde Allah Teâlâ’nın hukukuna riâyet etmesi, Allah Teâlâ’nın ise gerek
emniyette ve gerekse sıkıntıda velîsini devamlı olarak koruması lâzım gelir.1277
Velî masum de�ildir, ama mahfuzdur, yâni Hak onları günâha dü�mekten
de�ilse bile, dü�tükleri günâhta ısrar etmekten korur. Velînin velî oldu�unu bilmesi icap
etmez. Pek çok velî vardır ki, velî oldu�unu bilmez; fakat bazı velîler velî olduklarını
bilebilirler. 1278
Ebû Ali Cürcânî velîyi �öyle târif etmi�tir: “Velî kendi hâlinden fânî ve Hakk’ı
mü�âhedede bâkî olan kimsedir. Ona kendi hâlinden haber vermek ve Hakk’ın gayriyle
karar kılmak yoktur.”1279 Bu anlamda insân-ı kâmildir, ibn vakttir, ârif-i billâhtır.1280
“Velînin alâmeti üçtür: Me�gliyeti Allah iledir, firârı Allah’adır, dert ve
dü�üncesi Allah’tır, denilmi�tir.”1281
Velâyet velînin sıfatıdır. “Velâyet-i âmme” ve “velâyet-i hâssa” olmak üzere
iki türlü velâyet vardır:
a) Velâyet-i âmme: �erîatın farz ve vâcip dercesindeki emirlerini edâ etmek
için çabalama ve gayret gösterme hâline denir. Bunu yapmak her mükellef mümine
zarûrî bir görev oldu�u için bu gayret içindeki bütün müminler bunun kapsamına girer
ve “Mutlak olarak mümin Allah’ın velîsidir”, denilir.
b) Farz ve vâcip âmellerde ileri gitmekle birlikte, Kur’ân’ın zikir ve
tefekkür konusundaki emirlerine sarılarak, ayakta, oturarak ve yanları üzere
yattıklarında bile zikir ve fikir uyanıklı�ına ermi�, murâkabeden gafil olmayan, bütün
1277 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.369. 1278 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.379; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.93; Bu konudaki farklı görü�ler için bkz. Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.470-471; Kelâbâzî, s.110-111. 1279 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.90. 1280 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.379. 1281 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.372.
243
ibâdetlerinde “Allah’ı görüyormu�çasına kulluk” olan “ihsân” derecesine ula�mı�
ki�ilerin hâlidir. Kurb ve huzûr bu mak�mdadır.1282
Allah dostu olan bu velîlerden sâdır olan kerâmete gelince; Peygamberlerden
zuhûr eden ola�anüstü hâllere mucîze denirken; benzeri durum velîler için söz konusu
olunca kerâmet denilmi�tir. 1283
Kerâmet Hakk’ın velîsine bir ikrâmıdır. Kerâmet iki çe�ittir; birincisi ilimde,
irfânda, âmelde, ibâdette, tâatte, ahlâkta, edepte, insanlıkta ve adamlıkta gösterilen
üstün meziyetler, hasletler, faziletler olan mânevî ve hakîkî kerâmet; ikincisi ise kevnî
ve sûrî kerâmetiir; uzun mesâfeyi ısa zamanda alma, su üzerinde yürüme, ate�te
yanmama vs. gibi. Sûfîler, bu tür kerâmetlere i’tibâr etmemi�, mekr-i ilâhî olmasından
korkmu�lar ve istikamete önem vermi�lerdir.1284
A.Avni Konuk Mesnevî’de yer alan bir beytin �erhinde �öyle der:
“Bilcümle e�yânın hüviyyeti ve hakîkati Hak’dır. �nsan dahi e�yâdan
bir �eydir; binâenaleyh onun hüviyyeti dahi Hak’dır. Her inansın kendi
hüviyyetini hakîkatini örten, vücûd-ı unsurîdir ve bu vücûd-ı unsurîde kuvve-i
nefsâniyye merkûz ve mahfîdir. ��te bu kuvve-i nefsâniyyeden esen hevâ ve arzû
rüzgârları, kendi hakîkatinin ve hüviyyetinin hicâbı ve perdesidir. Bir insan emr-
i ilâhî ve sünnet-i peygamberî dâiresinden hareketle bu hevâ ve arzûların
esmesine mâni’ olursa, kendisinde ancak sâf, pâk ve mukaddes olan kendi
hakîkatini ve hüviyyetini bulur; artık ona gelen ilk�ât ancak hüviyyet-i
ilâhiyyenin ilhâm ve haberleridir.”1285
Bu ifâdelerden anla�ıldı�ı üzere insan, hevâ ve nefsinin etkisinden kurtulup sâf,
pâk hâle geldi�i zaman Hakk’ın ilhâmına mazhar olur.
Nefs, lügatte çe�itli anlamlar ifâde eden bir kelimedir: Bedeni canlı kılan �ey,
bir �eyin özü, künhü, hakîkati, insanın maddî kalıbı, bedeni, insan �ahsı, kalp, kan,
1282 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.202-203; Kelâbâzî, s.111. 1283 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.379; Cebecio�lu, s.365. 1284 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.211. 1285 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.351.
244
nazar, göz de�mesi, azamet, izzet, himmet, irade büyüklü�ü.1286 Bu kelime Kur’ân-ı
Kerîm’de de çe�itli mânâları ihtivâ eder: Zâtullah1287, Allah’ın azameti, izzeti,
künhü1288, insan ruhu1289, insan bedeni1290, bedenle birlikte ruh1291, insan �ahsı1292, insan
cinsi1293, ba’zı, kısım1294, kalb, gö�üs1295, kötülüklere kaynak olan, tezkiyesi, terbiyesi
ve cihadı icabeden bir cevher1296, Hz. Âdem (a.s.).1297
Nefs, Cenâb-ı Hakk’ın nûrâniyyet ve zulmâniyyet arasında hükümrân olmak
üzere yarattı�ı kalbin �ûbelerinden özel bir �ubedir ki iki mânâya gelir: Biri rûh, di�eri
rûh ile beden arasında bulunan ve her ikisinin de idâresini elinde bulunduran kalbî
hâldir ki gerçekte rûhun ikâmet ve ibâdet etti�i yerdir.1298
Tasavvufî olarak Kâ�ânî’nin ifâde etti�i gibi, kendisinde irâdî hareket, his ve
hayat kuvveti bulunan latîf buharlı bir cevherdir. Allah tarafından insana üflenen ve
Rûh-ı Rahmânî, ilâhî ben mânâsın da kullanılmasının1299 yanı sıra hayvanî ruha biti�ik
olu�undan ve nefsin sûreti hayvanî ruha yansıdı�ından, bazen hayvanî ruha da nefs adı
verilir ki kötülenen, uyulmaması istenen i�te bu nefstir.1300 Peygamberimiz, 3$56��5�5$�5t/C9�
9�3�5�� 5t [En azgın dü�manın nefsindir]1301 buyurmu�tur.1302 Nitekim, kastedilen nefis
Rabb’e giden yolda insanın sürekli kar�ısına çıkar ve onu engellemeye çalı�ır.1303
Hakk’a giden yolda sâlikin a�ması gereken engellerden biri de nefsidir. Çünkü
nefs perdesini kaldırmadan yârin cemâlini mü�âhede imkânı do�maz.1304 A�ılması
1286 Ethem Cebecio�lu, “Seyyid Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi’nin Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdi�i Metaforik Yakla�ımlar”, Ankara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Dergisi, C.XXXVIII, Ankara, 1998, s.133 1287 Tâhâ, 20/41 1288 En’âm, 6/12 1289 Fecr, 89/27 1290 Yûsuf, 12/26. 1291 Bakara, 2/286. 1292 Lokma, 31/28. 1293 Tevbe, 9/128. 1294 Hucurât, 49/11. 1295 Bakara, 2/235. 1296 Yûsuf, 12/18. 1297 A’râf, 7/189. 1298 Ceylan, s.255. 1299 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.472. 1300 Lâlizade Abdülbaki, s.90; Ayrıca bkz. aynı eser, s.274; Kelâbâzî, s.294; Robert Frager, Sufi Psikolojisinde Geli�im, Denge ve Uyum Kalp, Nefs ve Ruh, �brahim Kapaklıkaya (çev.), �stanbul: Gelenek Yayıncılık, 2003, s.70. 1301 Aclûnî, Ke�fü’l-hafâ, 1/160 1302 �mam Gazâlî, Tevhîd ve Ledün Risâleleri, Serkan Özburun, Yusuf Özkan Özburun (çev.), �stanbul, 1995, s.74. 1303 Gürer, s.259. 1304 Kurnaz, s.106.
245
gereken nefs perdesinin yedi mertebesi vardır ki “etvâr-ı seb’a”1305 ya da “esmâ-i
seb’a”1306 denir. Bu mertebeler sırasıyla �unlardır:
1. Nefs-i Emmâre (Zâlim Nefis): Nefs-i emmâre derecesi ayrıca “emreden
nefs”, “kibirli nefs” veya “kötülü�e te�vik eden nefs” olarak da adlandırılmaktadır.
Emmâre teriminin sözlük anlamı “do�ası i’tibârıyla ya da tekrar tekrar emreden”
anlamındadır; bu nedenle bu a�ama “rahat vermeyen nefs” a�aması olarak da
adlandırılabilir. Genel olarak neftsen söz ederken birçok sûfî yazar yaknızca nefsin en
alt düzeyini kasteder. Kur’ân bunu �öyle tanımlamaktadır: “…Çünkü nefs-i emmâre,
gerçekten ancak kötülü�ü emreder. Ancak Rabbimin esirgedi�i müstesna!” (Yûsuf,
12/53)
2. Nefs-i Levvâme: Levvâmenin anlamı; günâha kar�ı direnen ve günâh
i�ledi�inin bilincine vardı�ında Allah’a tövbe edendir. Nefs-i levvâme yâni kınayan
(pi�man) nefs ise kalbin nuru ile aydınlanan nefstir. Kur’ân’da nefs-i levvâmeye yapılan
ilk atıf “nefs-i levvâmeye yemin ederim (ki öldükten sonra dirileceksiniz)…” (Kıyâmet,
75/2) âyetindedir..
3. Nefs-i Mülhime: Bu üçüncü derecede, ibâdetten, tefekkürden ve di�er
manevî faaliyetlerden gerçekten zevk almaya ba�lanılır. Yaradan’a ve yaratılanlara kar�ı
gerçek bir sevgi hissetmeye ba�lanılır. Bu ayrıca gerçek tasavvuf uygulamasının da
ba�langıcıdır. Bu a�amanın hâkimi hikmet ve hükümdârı sevgidir. Bu düzeyin
özellikleri arasında �unları sayabiliriz: Cömertlik, küçük �eylerle tatmin olma, Hakk’a
teslimiyet, tevâzu ve tövbe. Kur’ân’da bu nefse �u �ekilde i�âret edilmektedir: “Nefse ve
onu düzenleyene. Sonra da ona, fenâlı�ı ve ondan sakınmayı bildirene yemin ederim ki;
muhakkak o nefsi temizleyen felâha ermi�tir. Onu kirletip gömen ise hüsrana
u�ramı�tır.” (�ems, 91/7-10)
4. Nefs-i Mutmainne: Bu a�amada hikmet ve sevgi kavramları hakimdir.
Nefs-i mutmainnenin özellikleri arasında Allah’a güvenmek, iyi ameller, mânevî zevk,
ibâdet, �ükür ve rızâ bulunur. Allah bu nefs derecesine a�a�ıdaki âyette do�rudan hitap
etmektedir: “Ey nefs-i mutmaine (huzurlu nefs)! Sen Rabbinden, Rabbin de senden razı 1305 Kelâbâzî, s.294. 1306 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 236.
246
olarak, Rabbine dön!” (Fecr, 89/27-30.) Gafletten kurtulan ki�inin kalbinde mânevî
açılımlar meydana gelmeye ba�lar.
5. Nefs-i Râziye: Yukarıda zikretti�imiz âyetin gösterdi�i üzere nefs-i
mutmainne, nefs-i râziye ve nefs-i marziye birbiriyle yakından ili�kilidir. Bu a�amada
yalnızca hakkımıza râzı olmakla kalmayıp ya�amın Allah’tan gelen güçlükleri ve
sınamalarına bile râzı oluruz. Râzı olmu� nefs a�aması, dünyâya genellikle baktı�ımız
tarzdan çok farklıdır. Sürekli olarak Cenab-ı Hakk’ın rahmet ve inâyetiyle çevrili
oldu�umuzu fark ederiz. Bu dereceye ula�an ki�ilerin di�er özellikleri, isti�nâ, ihlâs,
tefekkür ve zikirdir.
6. Nefs-i Marziye (Allah’ı Razı Eden Nefs): �bnü’l-Arabî bu a�amasında
nefs ile ruhun bâtınî evlili�i oldu�una i�aret etmektedir. Arapça’da nefs di�ildir, ruh ise
eril. �bnü’l- Arabî bu bâtınî evlili�in kalpte yerle�ik bir çocu�u meyve verece�ini
belirtmektedir. Ruh benli�in kendisini yüceltmesi için ona ilhâm verir ve sonra kalp onu
izler. �çsel (bâtınî) mücâdele ve çokluk duygusu yok olmu�tur. Artık maddî
arzularımızla mânevî arzularımız arasında ayrılık kalmamı�tır. Bu a�amada gerçek bir
bâtınî birlik ve bütünlü�ü gerçekle�tiririz; dünyâyı bütün ve birle�ik olarak görürüz. Bu
a�amada bütün hareket gücünün Allah’tan geldi�ini, kendi ba�ımıza hiçbir �ey
yapamayaca�ımızı idrâk ederiz. Artık hiçbir �eyden korkmaz ve hiçbir �ey istemeyiz.
7. Nefs-i Sâfiye (Nefs-i Kâmile): Bu dereceye ula�an çok az ki�i, benli�i
tamamen a�mı�tır. Artık geride ego ya da benlik kalmamı�tır; yalnızca Allah’a kavu�ma
vardır. Bu a�ama “ölmeden önce ölmek” olarak adlandırılır. En derin a�k kendi içinde
dönü�türücüdür. Hz. Mevlânâ, bu dereceyi bizim için �öyle aydınlatır:
E�er kendinden
Bir kez kurtulabilirsen,
Sırru’l-esrâr sana açılır
Bilinmeyenin kâinatın ardına
Gizlenmi� yüzü
Görünür
Senin idrâkinin aynasında.1307
1307 Frager, Sufi Psikolojisinde Geli�im, Denge ve Uyum Kalp, Nefs ve Ruh, s.73-101; Nefsin mertebeleri
247
Vehbî olan bu mak�ma ula�anlar, bütün kemâl sıfatlarını kazanarak insanları
ir�âd mevkiine yükselirler. Bu mak�m sahiplerine insân-ı kâmil denir.1308
Mecnûn, bu anlamda insân-ı kâmil mertebesine yükselmi�, “vücûd-i pâk” bir
nûr hâline gelmi�tir. Nitekim Mecnûn, Leylâ’ya ilgisiz davranıp ahlâkının temizli�ini
ispat edince Leylâ, onun gelmi� oldu�u mertebeyi anlar ki Mecnûn artık, “kurb-i
Hakk’a” vâsıl olmu�, mi’râcını tamamlamı�tır:
2736. Leylî dedi ey vücûd-ı kâmil
Kurb-i Haka ismet ile kâbil
2737. Mi‘râc-ı kemâlüni sınardum
Keyfiyyet-i hâlüni sınardum
2738. Oldum ni�e oldu�undan âgâh
Ho� mertebedür bu bâreka’llâh
2739. Ahsent ki zât-ı pâk imi�sen
Pâkîze-vücûd hâk imi�sen
“ Leylâ dedi ki: ‘Ey kâmil varlık, ey günâhsızlıkla Allah’ın yakınlı�ını kazanan
insan! Olgunlu�unun ula�tı�ı dereceyi sınıyor, hâlinden haberdar olmak istiyordum.
�imdi nasıl bir hâle sahip oldu�unu anladım. Bu, çok yüce bir mertebedir. Allah
mübarek etsin! Aferin, do�rusu, tertemiz bir insanmı�sın; toprak gibi lekesiz yaratılı�lı
birisi imi�sin!”
�nsân-ı kâmil1309, vücûd mertebelerinin en sonuncusuna verilen addır. Konunun
daha iyi anla�ılması için bu mertebeleri kısaca açıklamak istiyoruz:
Kâinâttaki “sûretler” ile Hak arasında bir çok “mertebe” veyâ “hazret”
vardır.1310 Bütün mertebelerde zuhûr eden Hakk’ın bir olan vücûdudur. Mevcut
hakkında geni� bilgi için ayrıca bkz. Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.568-653; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.274-275; Kelâbâzî, s.294; H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 236-238; Necmüddin Kübra, s.110-111. 1308 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.238. 1309 “�slâmiyet’in dı�ında insânı kâmil kavramı ve bunun Allah ile ili�kisi üzerinde çok durulmu�tur. Mûsevî kabalistlerin Adom Kadmon ve taoistlerin de Jen kavramları bu konuda iki farklı kültür çevresine ait fakat içerik bakımından �slâmiyet’tekine benzer iki örnektir.” bkz. Ahmed Yüksel Özemre, �slâmda Aklın Önemi ve Sınırı, �stanbul: Denge Yayınları, 1996, s.164. 1310 Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s.11.
248
varlıkların “hakîkat” ve “bâtın”ı bu vücûddur. Varlık sâhasına çıkmı� her mevcutta,
hattâ bir zerrede bile bu “vücûd” sârîdir.Cisimler âlemindeki her varlık zâhir oldu�u
�ehâdet âleminden önceki mertebeleri “bilkuvve” kendi “hakîkat” ve “bâtın”ında
ta�ımaktadır. Bütün mevcûdât bir olan “mutlak vücûd”un mertebe mertebe tenezzülü
netîcesinde zuhûra gelmi�tir.1311
Pek çok olan vücûd mertebeleri yedili taksîme göre �u �ekildedir:
1. Mertebe-i lâ-taayyün, mertebe-i ahadiyyet
Bu mertebe vücûdun “ıtlâk” mertebesi olup, “vücûd” bu mertebede her türlü
sıfat, isim ve fiilden münezzeh ve her kayıttan, hattâ “ıtlâk” kaydından bile berîdir. Bu
mertebe Hakk’ın “künh”ü ve “Zât”ı olup, bu mertebenin üzerinde ba�ka bir mertebe
yoktur. Her çe�it zuhûr, tecellî ve taayyünden münezzeh, mukaddes ve berî oldu�u için
“lâ-taayyün”, yâni “taayyünsüzlük” mertebesi adı verilmi�tir. Bu mertebe hakkında bilgi
edinilmesine veyâ bilinmesine imkân yoktur. Onun için de “gaybu’l-guyûb” (gayblerin
gaybi) ve “gayb-i hüviyyet” gibi bilinmezli�ini anlatan birtakım terimlerle
adlandırılmı�tır.1312 �bnü’l-Arabî O’nun hiçbir isim ve sıfat ve fiille kayıtlı olmadı�ı, her
türlü taayyünat kayıtlarından tamamıyla ârî oldu�u, bütün taayyünlerin, nispetlerin bu
mertebede O’nun zâtında eriyip yok oldu�u, zât ile aynı oldu�u bu mutlak gayb
mertebesinde, O’na bilinemez olu�undan dolayı ancak selbî yoldan i�aret etmi�tir.1313
Fuzûlî bu mertebeye �u beyitleriyle atıfta bulunmu�tur:
48. Endî�e-i zât kılmak olmaz
Bilmek bu yeter ki bilmek olmaz
“Senin zâtın hakkında dü�ünmek mümkün de�ildir. (�nsana) bilgi olarak,
(senin) zâtının hakîkatini bilmenin imkânsızlı�ını bilmek yeterlidir.”
137. Ol perdeye kimse râh bulmaz
Tahkîk bil anı bilmek olmaz
“O perdeyi (açma)ya kimse yol bulamaz. �unu kesin olarak bil ki; (onun
zâtının) hakîkatini bilmek mümkün de�ildir.”
1311 Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s. 14. 1312 Mustafa Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem, �erhi ve Vahdet-i Vücûd �le Alâkalı Bâzı Meseleler”, A.Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, C.I, s. 27. 1313 Konuk, C I, s 10-11; Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, s.501.
249
144. Fâ� oldı ki sırr-ı Hak nihândur
Âlemde ni�ânı bî-ni�ândur
“ Anla�ıldı ki; Hakk’ın sırrı gizlidir ve dünyâda onun ni�anı ni�ansızlıktır.”
2. Taayyün-i evvel, mertebe-i vahdet ve hakîkat-i Muhammediyye:
Zât’ın irâdî olarak de�il, zâtının gere�i olarak tenezzül ve tecellî etti�i ilk
mertebe oldu�undan “taayyün-i evvel” adı verilmi�tir.1314 Bu mertebe zât-ı bahtın
isti�râk-i cemâlîsinden mertebe-i âgâhîye tenezzülünden ibârettir yâni “uyanıklık”a bir
geçi�tir, böylece Zât’ın bütün sıfatları kendisinde zâhir olur. Zâtının gere�i olan bu ilk
tenezzül netîcesinde, bu mertebede, zât-ı sırf kendisindeki bu sıfat ve isimleri mücmelen
bilir. Sıfatlar bu mertebede kendisinin aynı oldu�undan bu ilim kendi zâtına olan
ilminden ibârettir. Bu mertebe “Allah” ism-i câminin mertebesidir. Bundan dolayı “ilk
taayyün”e “ulûhiyet” mertebesi de denilir. Bu mertebeye “mutlak ilim” adının
verilmesinin sebebi, burada Zât’ın �uûrunun oldu�u bilindi�i, fakat bir “gayriyet” yâni
“gayr”ı bilmek söz konusu olmadı�ı içindir.Bütün ilâhî sıfat ve isimler bu mertebeden
zuhûr etti�i için “ma’den-i kesret”, “çoklu�un kayna�ı” denildi�i gibi, bütün mümkin
varlıkların men�ei ve kayna�ı oldu�u için de “men�e’-i sivâ” adı da verilmi�tir. Burada
adet ve kesret olmadı�ından “Birden ancak bir sudûr eder” sözü yalnız bu mertebe için
geçerlidir. 1315 �bnü’l Arabî’ye göre hakîkat-i Muhammediyye mertebesi bütün
enbiyânın himmetlerini bütün evliyanın mârifetlerini ve bütün âlimlerin ilimlerini aldı�ı
bir “mi�kât”tir.1316 Fuzûlî, bu mertebeye i�âret olarak �u beyitleri zikreder:
173. Ey pâdi�eh-i serîr-i levlâk
Maksûd-ı vücûd-ı hâk ü eflâk
“Ey levlâk tahtının pâdi�ahı, yerin ve göklerin varolu� sebebi!”
Fuzûlî, 9M3�5775L� &5A57� 5k5R3�573�05o3�5K [Sen olmasaydın âlemi (gökleri)
yaratmazdım.]1317 hadîs-i kudsîsine telmihte bulunmaktadır.
1314Tahralı, “Fusûsu’l-Hikem, �erhi ve Vahdet-i Vücûd �le Alâkalı Bâzı Meseleler”, s. 28. 1315 Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s. 16, Konuk, C.I, s 11-13. 1316 Konuk, C.I, s. 11-12; Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, s.502; Ayrıca bkz. Ferid Kam-M. Ali Ayni, �bn Arabi’de Varlık Dü�üncesi, �stanbul: �nsan Yayınları,1992, s.106. 1317 Aclûnî, Ke�fü’l-hafâ, c.II, s.164 (2123); Ali el-K�rî, Mevzûât, s.67-68
250
186. �rfân-ı sıfât u zâta ârif
Keyfiyyet-i kâinâta vâkıf
“ (Ey) zât ve sıfat bilgisini�n âlimi, ey evrenin niteli�inden haberdar olan!”
3. Taayyün-i sânî, mertebe-i vahidiyyet
Zât, vücûdun “ilk taayyün”ü mertebesinde bütün sıfat ve isimlerini mücmel,
toplu olarak bildi�i hâlde, bu ikinci taayyün mertebesinde sıfat ve isimlerinin gere�i
olan bütün küllî ve cüz’î mânâların sûretlerini birbirinden ayrılmı� olarak bilir. Bu
sûretlerin her birinin gerek kendi zâtlarına ve gerekse kendilerinin benzerlerine aslâ
�uûrları yoktur. Zîrâ onların varlıkları ve birbirinden farklıla�maları “ilmî”dir. Bir olan
Hakk’ın “vücûd”u bu “ilmî sûretler” sebebiyle, bu mertebede, hârice çıkmaksızın
çokluk olarak zâhir olur. Bu ilmî sûretler ilâhî zâtın varlıkları îcâd etmesine “illet” ve
sebep olurlar. 1318 Bu mertebede taayyün eden her bir ilmî sûret, harîcî �eylerin yâni
�ehâdet âleminde görülen varlıkların birinin “hakîkati” ve onu terbiye eden “rabb-i
hâss”ıdır. 1319
4. Mertebe-i Ervah (Ruhlar Mertebesi)
Bu dördüncü mertebede “vücûd” bir önceki mertebedeki “ilmî sûretler”e göre
ruhlar mertebesine tenezzül eder. �bnü’l Arabî’nin “rûh-i a’zâm, miftâh-ı vücûd, kalem-i
îcâd, âlem-i gayb” gibi isimlerle andı�ı bu mertebe bir üst mertebedeki a’yân-ı sâbitenin
zâhire do�ru bir adım daha atarak basit-mücerred kevnî e�yâ yâni cevher-i basit hâline
gelmesi mertebesidir. 1320
5. Mertebe-i Misâl
�bnü’l Arabî’nin “âlem-i melekût, âlem-i berzâh, âlem-i misâl, misâl-i
mıkayyed, âlem-i hayâl, arz-ı hakîkat” gibi isimlerle andı�ı, Yüce Hakk’ın “Kün!” (Ol!)
emriyle meydana gelmi� olan bu mertebe1321, bir üst mertebedeki basit ve mücerred
�eylerin zâhire do�ru bir adım daha atarak lâtif ve mürekkeb kevnî �eyler, mürekkeb
1318 Konuk , C I, s 14; Tahralı, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, s. 16. 1319 Konuk, C I, s 14-15 1320 Mustafa A�kar, Molla Fenâri ve Vahdet-i Vücûd Anlayı�ı, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı, 1993, s.173. 1321 Hasirizâde Mehmed Elîf b. E�-�eyh Ahmed Muhtâr, s.23.
251
cevherler hâline gelmesidir.1322 Bu mertebeye “misâl” adının verilmesinin sebebi, ruhlar
mertebesinde zâhir olan her ferdin, cisimler âleminde iktisâb edece�i sûrete “benzer” bir
sûretin be�inci mertebe olan bu âlemde hâsıl olmasıdır. Yâni �ehâdet âleminde zuhûra
gelecek her varlı�ın bu mertebede bir misâl ve sûreti mevcut olur; ve bu sûrete göre de
�ehâdet âleminde zâhir olur. 1323 Bu mertebeye i�âret olarak mesnevîde �öyle bir beyit
geçmektedir:
122. Ger kâf ile nûndan oldı âlem
Âyâ neden oldı kâf ü nûn hem
“Evet, âlem kâf ve nûn’dan oldu; peki ama, kâf ve nûn (kün emri) neden
verildi?”
Fuzûlî, aslında bu beyitteki sorunun cevabını hakîkat-i Muhammediyye
mertebesinde zikretti�i beyitte vermi�tir ki âlemin varlı�ına sebep Hz. Muhammed
(s.a.v.)’dir.
6. �ehâdet Âlemi
“Suver-i âlem”, “âlem-i kevn-i fesâd”, “âlem-i ecsâm” gibi isimlerle anılan bu
mertebe bir üst mertebedeki mürekkeb cevher-i lâtîf’in zâhire do�ru bir adım daha
ilerleyerek yırtılma ve yapı�ma kabul eden mürekkeb cevher-i kesîf hâline gelmesidir.
Yâni “eflâk”, “erkân” ve “müvelledât” âlemidir. Artık göze görülür. Binâenaleyh bu
mertebede artık e�yânın, nesnelerin tekâsüfü kaldı�ı yerden devamla �u �ekilde
tamamlanır: Zât- �üûnât- A’yân-ı sâbite- mücerred basit cevherler- mürekkeb lâtîf
cevherler -mürekkeb kesîf nesneler [e�yâ]. 1324
7. �nsân-ı Kâmil
Zuhur mertebelerinin en sonuncusu olan bu mertebe lâ taayyün dı�ında bütün
mertebelerin hakîkatlerini kendinde toplar. Hakk’ın kendisiyle zâhir ve mütecellî
oldu�u son libâs oldu�undan dolayı da imkânda kendisinden daha ekmel bir mazhar
1322 Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, s.503. 1323Mahmut Erol Kılıç, “Davud el-Kayseri’nin Mukaddimelerinde ‘Alem-i Misal’ Yorumu”, Uluslar arası XII. Ve XIV. Yüzyıllarda Anadolu’da �slâm Dü�üncesi ve Davud el-Kayserî Sempozyumu, Turan Koç (ed.), Ankara: Kayseri Büyük�ehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1998, s.241. 1324 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.250.
252
olmayan bu nev’-i insânî mertebesi ayrıca bir önceki mertebe olan âlem-i �ehâdet ile
berâber nâsûtu da olu�turur.1325
�nsân-ı kâmil, bilcümle esmâ ve sıfât-ı ilâhiyyenin mazharı oldu�undan halîfe-i
Hak’dır.1326 Allah’ın âlemdeki hükmü; insân-ı kâmil ile zâhir olmu�tur. Bu âlemin
nizâmı onunla dolmu�tur.1327 Bundan dolayı insân-ı kâmil, rûhâniyyât, cismaniyyât,
maklât, mahsûsât ve misâliyyât âlemlerini ve âlemlerdeki unsurları kendisinde
barındırmaktadır. Zîrâ insan sûret yönünden küçük âlem olmakla birlikte, mânâ
yönünden büyük âlemdir. Âlem ise sûret yönünden büyük âlem ve mânâ yönünden
küçük âlemdir. 1328 Böylece o, âlemin ruhu ve âlem de onun cesedi gibidir.1329 Nitekim
Hz. Ali �öyle buyurmaktadır:
�laç sende görmüyorsun, hastalık senden fark etmiyorsun
Sen kitâb-ı mübînsin, harflerdeki sırrı izhâr edensin.
Kendini cirm-i sa�ir zannedersin, oysa sendedir âlem-i kebir.1330
�nsân-ı kâmilin davranı�ı e�yânın hüviyetine, mâhiyetine ve tabiatına zıt olmaz;
daima temkin üzere olur. Çünkü insân-ı kâmil bütün zıtlıları tevhîd potasında eriterek
kendi zâtının vahdetine ve sırrına eri�mi� olan, bundan ötürü de bütün âleme rahmânî
bir merhamet ve müsâmaha ile nazar kılan bir zâttır.1331
�nsanın kendi zâtının sırrını idrâk etmesi için nefsinin çe�itli tavırlarını tanıyıp
terbiye ederek ve mânevî semâvatta gitgide yükselerek yaptı�ı mânevî yolculu�un (seyr
ü sülûk) sonunda �C+CA+� %6� <O=� �C+�CA “[Ölmeden evvel ölünüz.]1332 hadîsinin sırrını
ya�amasıyla vukûu bulan a�amaya mi’râc adı verilir. Ancak mi’râc olayını ya�ayana
insân-ı kâmil ve velâyet mertebesi verilir.1333
1325 Kılıç, “�bnü’l-Arabî”, s.503. 1326 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.158. 1327 Abdü’l-Kerîm b. �brahim el-Cîlî (K.S.), �nsân-ı Kâmil, Seyyid Hüseyin Fevzî Pa�a (trc.), �stanbul: Kitsan Yayınları, 1996, C.1, s.176; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.II, s.299. 1328 Ceyhan, s.502. 1329 �smâil Ankaravi, Muhyiddin �bn el-Arabi Nak� el-Füsus �erhi, �lhan Kutluer (hzl.), �stanbul:Ribat Yayınları, 1981, s.14. 1330 Ceyhan, s.502. 1331 Özemre, s.163. 1332 Aclûnî, Ke�fu’l-Hafâ., II, 402 1333 Özemre, s.164.
253
Âlem-i kalb müridlerin, âlem-i ervah sıddîklerin, Âlem-i sır ise ehl-i vüsûl ve
nihâye olanların yâni neticeye ula�anların mi‘râclarıdır.1334
Fuzûlî, “Bu Mecnûnun mi‘râc-ı fezâilidür ve beyân-ı mertebe-i hüsn-i
hasâilidür” ba�lı�ı altında Mecnûn’un bu mi‘râcı gerçekle�tirerek kazandı�ı fazîletleri,
güzel hasletleri �u �ekilde ifâde eder:
2788. Bir pâk idi kim bu arsa-i hâk
Anun kimi görmemi�di bir pâk
2789. Ma‘mûre-i kurb-i Hak mak�mı
Ervâha farîza ihtirâmı
“(Mecnûn), öyle temiz idi ki, bu dünyâ onun gibi arı duru birisini görmemi�ti.
Onun mak�mı, Allah’a yakınlık sarayı idi ve ona saygı göstermek ruhlara farz kılınmı�
idi.”
2793. Kılmı�dı kemâl-i i‘tidâli
Kisvet eleminden anı hâlî
2794. Çekmezdi cihânda ol cihân-gerd
Endî�e-i germ ü gussa-i serd
“Ilımlılıkta ula�tı�ı yüksek derece, onu elbise sıkıntısından kurtarmı�tı. O cihân
gezgini, dünyâda sıcak endi�esi ve so�uk derdi çekmezdi.”
2797. Olmı�dı vücûd-ı pâki bir nûr
Âlâyi�-i ekl ü �ürbden dûr
“Tertemiz bedeni âdeta bir nur olmu� ve yeme içme külfetinden tamamen
kurtulmu�tu.”
Varlıkların her biri ilâhî nûrun aynası olmakla beraber ‘câm-ı cihân-nümâ’
(cihânı gösteren kadeh) ve ‘âyine-i gîtî-nümâ’ (âlemi gösteren ayna) Âdem yâni insân-ı
kâmildir. Onda ilâhî nûrların sıfâtları tamâmıyla zâhir olmu�tur. Nûr kendi cemâl ve
1334 Mustafa Özdamar, Ahmed Gazâlî ve Tevhîdde Tecrid, �stanbul: Kırk Kandil, 1997, s.143.
254
celâlini insân-ı kâmilde görmü�tür.1335 Böylece �nsân-ı kâmil, Evrensel Hakîkat’in akılla
idrâk edilebilen sûreti olmu�tur.1336
Ayrıca bu beyitten de anla�ıldı�ı üzere mi‘râcın hakîkati benli�in fenâsıdır.1337
Bu yolda terk-i terke varmaktır.
�nsân-ı kâmil olma yolunda yol alan ki�i hüzün, mihnet, dert ve a�k konusunda
bir takım sınavlara da tâbi olmak zorundadır.1338 Râh-ı a�k yolcusu olan Mecnûn’un da
yolu “diyâr-ı derd”e u�ramı� ve derd ülkesinin pâdi�ahı olmu�tur:
2787. �âhen�eh-i mülk-i mihnet ü derd
Ya‘nî Mecnûn-ı derd-perverd
�nsân-ı kâmil; ilâhî güzellikleri , �a�ılacak san’atları içeren bir kitap; ruhânî ve
cismanî, semavî ve arzî, dünyevî ve uhrevî âlemlerin özetini ku�atan �a�ılacak bir
�ehirdir. 1339 Bu mânâda kâmil, bütün hakîkatlerin formunu toplayan bir sûrete sahip
kimsedir. 1340 Âlemin yaratılı� g�yesi ve bütün yaratıkların da aslî amacı olan insân-ı
kâmile,1341 Fuzûlî’nin ifâdesiyle ruhların da saygı göstermeleri farz kılınmı�tır.
Mutasavvıflar nazarında insân-ı kâmil, Hz. Muhammed (s.a.v.), ba�ka bir
ifâdeyle Muhammedî Hakîkat’tir. Kemâle ermek isteyen ki�i de Muhammedî
özelliklerle bezenir.1342
Fuzûlî’ye göre kâmil insan sayılabilmek için �u özelliklere sahip olmak
gerekir:
2806. Âlemlere ol garîb ü mehcûr
Ekser bu sebebden oldı me�hûr
1335 �hsan Kara, “Tasavvuf Istılâhları Literatürü ve Seyyid Mustafa Râsim Efendi’nin Istılâhât-ı �nsân-ı Kâmil’i”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2003), s.147 1336 �bn Arabî, Fenâ Risâlesi, s.60/ dipnot no.66. 1337 Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.XVIII. 1338 Muhammed Nurî �emseddîn Nak�ibendî, Miftah’ül Kulûb Kalplerin Anahtarı, Abdulkadir Akçiçek (hzl.), �stanbul: Huzur Yayınevi, [t.y.], s.436. 1339 Ankaravi, s. 15-16. 1340 El-Hakîm, s.410. 1341 Ankaravi, s. 16. 1342 El-Hakîm, s.370; Mehmet S. Aydın, “�nsân-ı Kâmil”, D�A, C.22, �stanbul, 2000, s.331.
255
2807. Âvâzı vü zihni vü cemâli
Kılmı�dı mukayyed ehl-i hâli
2808. Kim olsa bu üç kemâle kâbil
Demek olur ana zât-ı kâmil
“O garip ve güzel sesli Mecnûn ço�unlukla, �u sebeple �öhret sâhibi olmu�tu:
Sesi, zekâsı ve yüzünün güzelli�i…Hâl ehlini (bunlarla) kendine ba�lamı�tı…Kim bu
üç olgunlu�a sahip olursa, ona kâmil insan demek uygun olur…”
Yukarıdaki beyitlerde geçen bir di�er tasavvufî kavram “kurb”dur. Bu konuda
�unları söyleyebiliriz:
Sözlükte “yakınlık” anlamına gelen bu kavram, tasavvuf literatüründe
“Allah’ın ibâdet ve tâatine yakın olmak” 1343, “Hakk’ın tevfikine ve inâyetine yakın
olmak”, “kulla Hakk’ın arasında araçların bulunmaması veya az olması”, “kulun,
ezelde, yâni ruhlar âleminde Hak ile arasındaki ahde vefâ etmesi” 1344 gibi anlamlara
gelmektedir. 1345
Seyyid �erif Cürcânî ise, Ta’rîfât adlı eserinde “kurb”u “Hakk’a kar�ı tâatları
îfâ etmek” olarak târif etmekte ve terim olarak “kurb”dan kastedilen �ey, “Kulun
saâdetine sebep olan her �ey ile Allâh Teâlâ’ya yakınlı�ıdır; Hakk’ın kula olan yakınlı�ı
de�ildir. Zîrâ “Nerede olursanız olunuz, O sizinle berâberdir” (Hadîd, 57/4) âyetinin
delâleti i’tibâriyle, Hakk’ın yakınlı�ı, kul ister saîd ister �akî olsun, hepsine e�it sûrette
olarak umûmî bir yakınlıktır” demektedir.1346
Kurbun ne oldu�unu soran bir zâta Rüveym (ö.303/915), “Araya giren
engelleri kaldırman (ve O’na vâsıl olman)dır.”, ba�ka bir sûfî de aynı soruya; “O’nun
fiilinin seninle oldu�unu görmendir”, cevabını vermi�tir. Bunun mânâsı �udur:
“Allah’ın üzerindeki lütuf ve ihsânını görerek bu esnâda kendi fiil ve mücâhedelerini
görmekten gâib olmandır.”1347 �eyh Ebû Bekr-i Rakkî (ö.359/969) de, “Hakk’a
1343 Kâ�ânî, s.452. 1344 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.383. 1345 Kelâbâzî, s.159. 1346 Mustafa Tahralı, “�bn Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsînin Yorumu”, �bn Arabî, Nurlar Hazînesi, Mehmet Demirci (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 1990, s.16; Ayrıca bk. Kelâbâzî, s.159; Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.174-177. 1347 Kelâbâzî, s.159.
256
yakla�manın (kurb) alâmeti, O’ndan ba�ka her �eyden kesilmektir.”1348 demi�tir.
Nitekim kul halktan uzakla�madıkça Hakk’a yakın olmaz.1349
Kurb söz konusu edildi�i hâllerde yakın olanla yakın olunanın meydana
getirdi�i bir ikilikten dolayı tasavvufta asıl olan fenâ ve cem’ hâlidir. Sûfî bu hâl içinde
vahdete ula�ır. O zaman ikilik ortadan kalkar.1350
Biri Hakk’ın kuluna, di�eri kulun Hakk’a yakın olması tarzında iki türlü kurb
vardır: �eyhü’l-Ekber Fusûsü’l-Hikem’ de “Resûlullâh dedi ki: Allâh ‘Bana bir karı�
yakla�ana ben iki karı� [ar�ın] yakla�ırım.’ 1351 ��te bu kurb-ı mahsûsdur ve ameller ve
hâllerle kendisine yakla�ılana [Yâni O’na] rücû edicidir. Kurb-ı âm ise Cenâb-ı
Allâh’ın ‘Biz ona �ah damarından daha yakınız’1352 ve ‘Biz ona sizden daha yakınız,
fakat siz göremezsiniz’1353 âyetlerinde geçen kurbdur. 1354
Tasavvufta biri farz ibâdetleri yerine getirmekle (kurb-ı ferâiz); di�eri nâfile
ibâdetleri yerine getirmekle sa�lanan (kurb-ı nevâfil) iki türlü kurb vardır. A.Avni
Konuk, “kurb-ı nevâfil”i1355 fenâ-fillâh mertebesi olarak tavsif etmekte ve yukarıdaki
hadîs-i kudsî mûcibince Hakk’ın kula âlet durumunda oldu�unu, böylece kulun
fiillerinin fâilinin Hak oldu�unu ifâde etmektedir.
“Kurb-ı ferâiz”i ise bek�-billah mertebesi olarak târif etmekte ve bu mertebede
kulun, Hakk’ın fiillerine âlet durumunda bulundu�unu, böylece Hakk’ın fiilerinin
fâilinin kul oldu�unu, meselâ Hak, kelâm sıfatı ile zâhir oldu�u vakit, kulun lisânı,
1348 Hâs, s.62. 1349 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.175. 1350 Süleyman Ate�, “Kurb”, D�A, C.26, Ankara, 2002, s.432-433 1351 Buhârî, Tevhîd, 5; Müslim, Zikir, 302. 1352 Kâf, 50/16. 1353 Vâkıa, 56/85. 1354 Kılıç, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.134. 1355 Elif Efendi, ‘kurb-ı nevâfil’i �öyle açıklar:“...Kurb-i nevâfil abdin be�eriyet sıfatlarının zevâl ve fenâsıdır.Sıfât-ı be�eriyye abd-i gâfilin hayât-ı dünyâsıdır ki la’b ve lehv ve zînet ve tefâhür ve evlâdda tekâsür ve be�erin kendi nefsinde tevehhüm etti�i kudret ve irâdet ve me�iyyet-i vehmiyye ve maa’l-gafle isti’mâl etti�i sem’ ve basar ve kelâm ve akl-ı cüz’î ve ilm-i zannî ve emsâli sıfât ve ahlâk ve âdâttır ki bunlar bütün ahlâk-ı zemîme ve a’mâl-i seyyie ve bi’l-cümle maâsî ve cinâyât-ı zâhiriyye ve bâtıniyyenin esbâb ve asıl ve men�eidir. Bunların abdden zevâl ve fenâsı, kabûl-i tecellîyât ve füyûzât-ı abdi müteheyyi’ ve müsteîd kılar. Ve zevâl-i sıfât-ı be�eriyyeden sonra abd üzerinde Hak Teâlâ ve Tekaddes Hazretlerinin sıfât-ı kerîm-i ilâhiyyesi zuhûr eder.” Hasirizâde Mehmed Elîf b. E�-�eyh Ahmed Muhtâr, s. 61-62.
257
Hakk’ın kelâmına “Allah kulunun lisânı ile”Semi’Allâhü limen hamideh, der.”
hadîsi1356 gere�ince, âlet oldu�unu söylemektedir.1357
E. Ârif
“Tanıyan, bilen, vâkıf ve â�inâ olan, hâlden anlayan” gibi mânâlara gelen ârif,
daha çok tasavvufta kullanılan bir terimdir. Ârifin bilgisine mârifet denir. Mârifet, kelâm
ve felsefede ilimle e� anlamlı olarak umumiyetle bilgi mânâsına kullandı�ı gibi
mârifetullâh �eklinde ve Allah hakkındaki bilgi için de kullanılmı�tır. Tasavvufta ise
Allah’a dâir olan bilgi ba�ta olmak üzere bütün varlık ve olayların mâhiyeti hakkındaki
bilgiye mârifet denilmi�tir.1358
Mârifet iki nevidir: Hakk’ı tanımak, hakîkati tanımak. Hak ile ilgili olan
mârifet, sıfatlarından anla�ıldı�ı gibi Allah Teâlâ’nın birli�ini kabul etmektir. Hakîkatle
ilgili olan mârifet, ‘Allah Teâlâ’nın birli�ine ula�manın yolu yoktur’, diye ârifin
inanmasıdır. Zîrâ samediyet bunu imkânsız hâle getirmi�tir.”1359
Fuzûlî’ye göre “ârif” sıfatını alacak ki�i �öyle olmalıdır:
2661. Hikmet-i dünyâ vü mâ-fîhâ bilen ârif de�ül
Ârif oldur bilmeye dünyâ vü mâ-fîhâ nedür
“Dünyâ ve âlem felsefesinden anlayan, bilge sayılmaz; bilge ona derler ki,
bilmesin hiç, dünyâdakiler ve dünyâ nedir!”
Mesnevî’de bu mânâda bir beyit yer almaktadır:
“Tek renkli denizlerin aksine, her ne kadar karalarda, kesret âleminde binlerce
renk varsa da, vahdet denizinin balıkları, kurulukla ve çe�itli renklerle sava�tadır.”
�efik Can, bu beyitle ilgili olarak, “Vahdet denizinin balıkları Hak â�ıkı
âriflerdir. Onlar vahdet deryâsına dalmı�lardır. Renklerden, �ekil ve sûret âleminden
çokluk âleminin kurulu�undan kurtulmu�lar, Allah a�kından ba�kasını bilmezler.”1360
1356 �bn Arabî, Mi�kâtü’l-Envâr, 30 numaralı kudsî hadîse bakınız. 1357 Mustafa Tahralı, “�bn Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsînin Yorumu”, s.18; “kurb-ı nevafil” ve “kurb-ı ferâiz” hakkında benzer açıklamalar için bkz. Nablûsî, Âriflerin Tevhîdi, s.82-86. 1358 Süleyman Uluda�, “Ârif”, D�A, C.3, �stanbul, 1991, s.361. 1359 Kelâbâzî, s.193. 1360 Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, �efik Can (trc.) s.44 dipnot no.40; beyit no.503.
258
Mutasavvıflar nazarında da ârif, Fuzûlî’nin söz konusu beyitte zikretti�i gibi
Hak’tan ba�ka hiçbir �eyle me�gûl olmayan, göz açıp kapayıncaya kadar da olsa �lâhî
dostluk ve huzûrdan gaflete dü�meyen ki�idir. “O, yaratılmı�lardan uzak ve yalnız irfân
mevzûu ile me�gûl olur. O, hiçbir �eyle üzülmez. Her �ey onda safâsını bulur ve
kederini unutur. Ârif, Hak’tan ba�kasını dü�ünmez ve O’ndan ba�ka söz söylemez.
Kendi için O’ndan ba�ka koruyucu da bilmez. Ârifin sevinci mârifetle, dostlu�u ise
vahdetle olur.”1361 Onlar, mü’min için bir hapishane olan dünyâyı1362 unutmu�,
Rab’lerine �ükür ile me�gl olma melekesi kesbetmi� kimselerdir. Onlar hapishaneyi
görmezler. Çünkü Rab’leri onları kendisine �evk, kendisiyle ünsiyet, kendisini talep,
kendisiyle birliktelik ve halktan gâfil olma suyuna gark etmi�tir. Dolayısıyla onlar
hapishaneyi de mahbusları da görmezler.1363 Nitekim ârif iki cihanı terk etmi�tir, 1364
yoklukla varlık arasındaki bir mevcuttur.1365
Bu mânâda ârifin son mertebesi neresidir, sorusuna Zünnûn-ı Mısrî �u cevabı
vermi�tir: “Tıpkı olmadan evvel oldu�u gibi olunca”. Bu söz, kul kendini ve fillerini
de�il, sadece Rabb’ını ve onun fiillerini mü�âhede etmesi, mânâsına gelmektedir. 1366
Mahmûd-ı �ebusterî, Gül�en-i Râz adlı eserinde �öyle buyurmu�tur:
“Ârifin kalbi vücûd-ı vâhidi bilir, derk eder. Dâima onun nazarında vücûd-ı
mutlak me�hûd olur.”
“Ârif, ya ilme’l-yakîn dercesinde bir ma’rifet ile yalnız mevcûd-ı hakîkîyi bildi,
ba�ka mevcûd bilmedi; yahut ayne’l-yakîn dercesinde bir ma’rifet ile mevcûdiyet-i
mevhûme olan varlı�ı külliyen oynadı ya’nî gayb etti.”1367
Ârif, Hakk’ı bilen, Hakk’ı bulan, Hak’ta olandır.1368 “Kalbini Allah’a, cesedini
halka veren ki�idir.”1369 Nitekim o, kendi varlı�ında fâni, Hak ile bâkîdir.1370 Âlim, ilmi
1361 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.414 1362 Müslim, Zühd, 1; Türmizî, Zühd, 16; �bn Mâce, Zühd, 3. 1363 Gürer, s.293-294. 1364 Uluda�, “Ârif”, s.361. 1365 Kelâbâzî, s.193. 1366 Kelâbâzî, s.197. 1367 �ebusterî, s.173-174. 1368 Hâs, s.96. 1369 Hâs, s.43. 1370 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.44.
259
bir tahsil ve çalı�ma sonucu elde ederken ârif irfâna, ilhâm ve hâl ile ula�ır. 1371 Cenâb-ı
Hakk’ı ke�f ve mü�âhede yoluyla yâni mânevî ve ruhî tecrübelerle Allah hakkında zevkî
ve vecdî bilgilere sahiptir.1372 Sûfî müellifler, bilgiye güvenme bakımından ârifin
âlimden üstün oldu�u görü�ündedirler. Buna göre âlim bilgisine güvenmekte, ilmî
faaliyetleri ilerledikçe bilgisinin de ilerledi�ini dü�ünmektedir. Oysa ârifin mârifeti
arttıkça hayreti artar ve bu �ekilde hayreti bilgisini a�ar; sonunda mârifetten âciz
oldu�unu idrâk etmesi en yüksek mârifet olarak kalır. Böylece ârif (irfâniyye,
gnostisizm) bilinmezcili�e (lâedriyye, agnostisizm) varır. Âriflerin konu�maktan çok
susmayı tercih etmelerinin sebebi, onların, mârifette ula�abildikleri son mertebede
hiçbir �ey bilmediklerini yahut da bildiklerinin eksik ve kusurlu oldu�unu kavramı�
olmalarıdır. Bu dü�ünceyle Bâyezîd-i Bistâmî, “Kul cahil oldu�u nisbette âriftir”
demi�tir. Ârife hiçbir �ey gizli kalmaz, çünkü onda bilen kendisi de�il Allah’tır.1373
Vücûd-ı ârifte tasarruf Hakk’ındır. Onun gözünde gören, kula�ında i�iten, aya�ında
yürüyen, velhasıl bütün zâhirinde ve bâtınında harekât eden, söyleyen, dinleyen bir olan
Allah’tır.1374 �bnü’1-Arabî, Mevlânâ gibi bazı sûfîlere göre ârif Allah’ın bütün isim ve
sıfatlarıyla kendisinde tecellî etti�i insân-ı kâmildir.1375
“Bir kısım ermi�ler de vardır ki ilâhî a�k �arâbını içmekle kendilerinden
geçmi�lerdir. Onlar yalnız Yaratan’la hemhâl olur, yaratılmı�ları ve dolayısıyla halkı
artık görmez olurlar. Tecellînin bu �ekline mazhar olanlar, daha dünyâda iken dünyâyı
tamâmıyla unutmu� cezbe insanlarıdır.
Ermi� vardır ki göz ve gönül bakı�larını yalnız o büyük sevgiliye çevirmi�tir.
Rûhu yalnız ona hayrândır. Baktı�ı her yerde ve gördü�ü her varlıkta yalnız onu
görmek cezbesindedir. Ancak böyle erenler, büsbütün vücutlarından fânî olmamı�,
fenâya yakla�tıkları hâlde henüz insan olmanın îcaplarından kurtulamamı�lardır. Fakat
ermi� de vardır ki bakı�ları, Hakk’ın bir ba�ka görünü�ü demek olan halka çevrilidir.
Böyle erenler, birlik �arâbından içmi�, fânîlik derecesinden bâkîlik derecesine
ula�mı�lardır. Onlar, tam bir birlik içindedirler. Birlik, ikili�in ortadan kalkması demek
1371 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.60. 1372 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.44. 1373 Uluda�, “Ârif”, s.361. 1374 Ozan, s.154. 1375 Uluda�, “Ârif”, s.361-362.
260
oldu�una göre onlar Hakk’a de�il de halka bakınca yine o büyük sevgiliyi görürler. Bu
hâl, göze çokluk �eklinde görünen birli�i görme hâlidir. Sûfîlikte Allah ile bakıp yine
Allah’ı görmek budur.”1376
Fuzûlî, birtakım hakîkatlerin, güzelliklerin ârif olmayan insanlara açılmaması
gerekti�i görü�ündedir. Çünkü bunlar san’atı görüp san’atçıyı idrâk edemeyen, san’atın
güzelli�ine takılıp kalan ve yol alamayan insanlardır.
2770. Gerek ruhsâre-i ma‘�ûk mahfî gayr-ı ârifden
Ki ârif olmayan idrâk-i sun‘-i Zülcelâl etmez
“Ma’�ûk’un yüzü, bilge olmayandan gizli kalmalı; çünkü bilge olmayan,
Allah’ın san’atını idrâk etmez.”
Yüz, çehre anlamına gelen ruhsâre kelimesinin yanı sıra �iirlerde aynı anlamda
ruh, dîdâr, vech gibi kelimeler de kullanılmı�tır. Mutasavvıf �âirler bu kelimelerle,
Allah’ın tecellîsini, Hakk’ın cemâlini, ilâhî güzellikleri kastetmi�lerdir. Hakk’ın cemâli,
âriflerin ve â�ıkların kıblesidir. Parlatılmı� bir ayna gibi olan â�ıkın /ârifin gönlüne ilâhî
güzellikler akseder ve ancak oradan bu güzellikler seyredilebilir.1377 �eyh Mim�âd ed-
Dîneverî (ö.299/911), “Allâhu Teâlâ, ârife kendi kudretinden bir ayna vermi�tir.
Sırrında her an O’na bakar, O’nu görür, gayrıyı görmez.”1378 demi�tir.
Ârif her yerde Hakk’ın bin bir tecellîsini mü�âhede edebilen kimsedir. Ârife
göre kâinat bir aynadan ibârettir. Ona baktı�ında Hakk’ın tecellîsini mü�âhede eder.1379
Bu nedenle “mümin Allah’ın nûruyla görürken, ârif Allah’la görür”1380 denilmi�tir.
Ba�ka bir ifâdeyle ârif, Hz. Peygamber’in “mü’minin ferâsetine dikkat edin, zîrâ o,
Allah’ın nûru ile bakar”1381 hadîs-i �erîfinde ifâdesini bulan mü’mindir.1382 Âriflik
mertebesine ula�mayan ise kâinattaki bu tecellîleri anlamlandıramaz, bunlardaki
hakîkati idrâk edemez.
1376 Rifaî, s.53. 1377 Ögke, s.340-341; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.117. 1378 Hâs, s.96. 1379 H.Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s.201; Ayrıca bkz. Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.66. 1380 Schimmel, �slamın Mistik Boyutları, s.136. 1381 Tirmizi, Hicr Sûresi Tefsîri, 7, (nr. 3137); Taberani, el-Kebir, (nr. 7496); Heysemi, ez-Zevaid, 10/267. 1382 Gürer, s.292.
261
�eyhu’l-Ekber �bnü’l-Arabî göre, “Hakk’ı Hak’tan, Hak’ta, çe�m-i Hak ile
gören kimse Hakk’ı âriftir.” “Ve Hakk’ı Hak’tan, Hak’ta, kendi nefsinin gözüyle gören
kimse, gayr-i âriftir.” A. Avni Konuk, bu cümleyi �öyle açıklar: “Ya’nî bu kimse vücûd-
i mutlak-ı Hak’tan , kendi sûreti üzere zâhir olan Hakk’ı, Hakk’ın vücûdunda görür,
ammâ nefsinin gözüyle görür. Hâlbuki çe�m-i Hak’tan gayri, O’nu bir göz göremez.
Maahâzâ böyle olan kimse câhil de�ildir. Çünkü Hakk’ı Hak’tan, Hak’ta ârif olmu�tur.
Ancak ârif-i kâmil de�ildir.”1383
Ârif olan kimsede “Bir �eyi görmedim, illâ ki o �eyden evvel Allah’ı gördüm”
demek hâli hâsıl olur. Zîrâ o bilir ki, vücûd-i kevn hayâlden ibârettir. Ve bu hayâlî
sûretlerde zâhir olan vücûd-i hakîkî-i Hak’tır. “Binâenaleyh suver-i e�yâya nazar ettikde
irfân-ı tâmı hasebiyle evvelen vücûd-i hakîkî-i Hakk’ı mü�âhede eder; ba’dehû suver-i
e�yâyı mü�âhede eder. Bu ise cenâb-ı Sıddîk-ı Ekber Ebû Bekir (r.a.) efendimizin
me�reb-i ârifâneleridir.”1384
Mârifet mak�mında olan ârif, ayrıca Hakk’ın nefsini mü�âhede ettirdi�i
kimsedir. Ârif nefsini bilen, bunun neticesinde ise Rabbini bilen anlamında da
kullanılır. Hz. Peygamber,
�SO � J $� ���� ����� J $NA�[Kendini bilen Rabbini bilir]1385 buyurmu�tur. Bu
nedenle bir zât mârifet ve ârifin mâhiyeti kendisine sorulunca, �öyle cevaplamı�tır:
“Mârifet kendi hakkını ve O’nun hakkını bilmendir.”1386
Tasavvufta ârif kelimesinin yanı sıra “ârif-billâh” da kullanılır ki, “Allah
hakkında mârifet ve irfân sâhibi olan, kâmil insan, hikmete ve esrâra â�inâ olan, fenâ
mertebesine eren, velî” mânâlarına gelir.1387
Bâyezîd-i Bistâmî’nin �u sözleri de ârif-i billâh’ın hâlini özetler, “Halkın
ahvâli vardır, ârifin ahvâli yoktur. Çünkü onun eserleri mahvedilmi�, hüviyeti
ba�kasının hüviyeti içinde fânî olmu�tur. �zleri ba�kasının izleri için kaybolmu�tur.”1388 1383 Konuk, C.II, s. 315-316. 1384 Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali �bnü’l-Arabî, Tedbirât-ı �lâhiyye Tercüme ve �erhi, Ahmed Avni Konuk (çev.), Mustafa Tahralı (yay. hzl.), �stanbul: �z Yayıncılık, 1992, s.262. 1385 Suyûtî, ed-Düreru’l-mensûre, 152; Suyûtî,. el-Hâvî li’l-fetevâ, II/412; Aclûnî, Ke�fu’l-hafâ, II/362; Aliyyü’l- K�rî, Esrâru’l-merfûa, 351; Zebîdî, �thâfu’s-sâde, I/453. Bu sözün Hz. Ali’ye (r.a.) ait oldu�u da söylenir. 1386 Kâ�ânî, s.363-364. 1387 Kelâbâzî, s.279.
262
Mârifet ehli olan ârifin, Hakk’ı tanıma yolunda ula�tı�ı mak�mlardan biri de
hayret mak�mıdır. Sözlükte “�a�mak, �a�ırmak” anlamına gelen hayret, tasavvufî bir
terim olarak kalbe gelen bir tecellî (vârid) sebebiyle sâlikin dü�ünemez ve muhakeme
edemez hâle gelmesidir.1389 Ba�ka bir ifâdeye göre de teemmül, tefekkür ve huzûr
sırasında âriflerin kalplerine gelen onları teemmül ve dü�ünmeden alıkoyan “bedîhet”;
yâni aydınlanmadır. 1390 Hayret aynı zamanda Allah hakkında hırslı olmakla, ümitsiz
olmak arasında; aynı �ekilde, korku ve rıza, tevekkül ve recâ’ arasında bir duraktır.
Âriflerin bazısı, hayreti, kavu�ma, onu iftikâr, onu da tekrar hayretin izledi�i
kanâatindedirler.1391 Bunun mânâsı, tahayyürü recâ’ takip eder; onun pe�inden
arzulanana kavu�ma gelir. Bundan sonra sûfî Allah’a olan ihtiyacı sebebiyle tekrar
hayrete dü�er. Zîrâ Rabbi, Ganî’dir, Samed’dir. Kul ise noksanlı ve muhtaç durumdadır.
Allah’a kavu�ma iste�inin devamlı olu�u sebebiyle, daha önce dü�tü�ü hayrete tekrar
dü�er. Ârif, bu durumda, hayret ve kavu�ma ile sürekli iftikâr (muhtaçlılık)
hâlindedir.1392 Bu durum farklı bir �ekilde de yorumlanmı�tır: Birinci hayret, kulun
fillerinin Allah ile vukûa gelmesi ve Allah’ın kulu nezdindeki büyük nimetleri ile
ilgilidir. Bu durumda kul kendi �ükrünü O’nun nimetine denk bulmaz. �kinci hayret,
tevhîdin uçsuz ve bucaksız sahralarındaki hayrettir. Allah Teâlâ kudretinin azameti,
heybeti ve büyüklü�ü kar�ısında kul, dü�ünmenin yolunu kaybeder, akıl bu yolda âciz
kalır.1393 Kısaca hayret, Allah’ın gücüne, sun‘una, hikmetine kar�ı duyulan a�ırı bir
arzudur.1394 Hayretin �bnü’l-Arabî’deki tanımı ise; “Hayret tecellîlerinin süreklili�ine
bakmak ve her tecellîde kendisini tanımakla Allah’ı bilme yolundaki her sülûkun vardı�ı
son noktadır.”1395
�eyh Ebû Yakûb-ı Nehrecûrî, �öyle buyurmu�lardır: “�nsanlardan Hakk’ı en
fazla bilen, hayreti en çok olandır.” “ki�i Hakk’ı halktan daha fazla bildikçe, onun
hayreti onlardan ziyâde olur. Yâni, mârifeti her ne kadar çoksa, hayreti de o kadar çok
1388 H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf Meseleleri, s.175. 1389 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.163. 1390 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.622. 1391 H. Kâmil Yılmaz, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular – Cevaplar, s.338; Kelâbâzî, s.197;Hucvîrî, s.401; Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.622. 1392 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.260. 1393 Kelâbâzî, s.197-198. 1394 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.260. 1395 El-Hakîm, s.274, Ayrıca bkz. aynı eser, s.274-276.
263
olur.”1396 “Bu sebepledir ki ke�f ehlinin hayreti daha büyüktür.”1397 Nitekim, “Hayret
eden ermi�tir/Hidayete eren ise ayrılmı�tır.” 1398 Bu mak�mdaki insan Hak’ta
müsta�rak ve onun tecellîyâtından sarho� olmu�tur.1399
Hayret iki kısımdır; bir kısmı övülmü�, bir kısmı yerilmi�tir. Övülmü� olanı,
Allah’ı mü�âhedeyle, O’nun isim ve sıfatlarından olu�an hayrettir. Yerilmi� olanı ise
dünyâ ve içindekileri, Allah’tan gayri �eyleri sevmek sûretiyle nefs ve arzunun
�ehvetleni�inden olu�an hayrettir.1400 Bir ba�ka ifâdeyle hayret ya delilde ya da
medlulde olur. Allah’ın varlı�ını ispatlayan delilde hayrete dü�mek zındıklık ve
mülhitliktir. Medlulü, yâni delille varılan Hakk’ın tecellîlerini temâ�âda hayrete dü�mek
ise sıddıklıktır.1401
Mesnevîde çok zikredilen kavramlardan biri olan hayret, Fuzûlî’nin tasavvufî
kavramlara olan bilgisini ve bu konudaki hâkimiyetini göstermektedir.
46. Ammâ çü sana kadîmdür zât
�drâk sana yeter mi heyhât
47. �drâkümüze kemâl-i hayret
Tevhîdüne besdürür delâlet
“Ama senin zâtın kadim (öncesiz) olunca, akıl seni idrâk edebilir mi? Hayhât!
(Seni idrâk etmedeki) �a�kınlı�ımızın büyüklü�ü, senden ba�ka ilâh olmadı�ına yeterli
delildir.”
Bu beyitlerde Fuzûlî’nin dile getirdi�i birinci kısımdaki hayrettir. �bnü’l- Fârız
da, bu iki kısım hayrete i�aretle buyururlar ki: “Senin sevgini mezhep olarak seçmedikçe
hayret etmedim. Hayretim senin hakkında de�ilse e�er hayret de�ildir. Allah’ım, beni
Zâtının sevgisi konusunda hayret edenlerden, sıfatların konusunda korkudan emin
olmu� ve sana yakla�mı� olanlardan eyle. Kalbimi, ruhumu ve sırrımı Kendine yönelt.
Ey isteyenlere kar�ılık veren, sana olan övgü sayıya gelmez. Sen Kendini övdü�ün
1396 Hâs, s.61; Kelâbâzî, s.197; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.236. 1397 Abdulvehhâb e�-�a’rânî, Kibrît-i Ahmer (Fütûhât-ı Mekkiyye’den Seçmeler), Hasan Fehmi Kumanlıo�lu, Hüseyin Elmalı (çev.), �zmir: �zmir �lâhiyat Vakfı Yayınları, 2006, s.30. 1398 El-Hakîm, s.273 1399 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, c.I, s.175. 1400 Tekta�, s.142; Ankaravi, s.159; Ayrıca bkz. Abdulvehhâb e�-�a’rânî, s.30. 1401 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.163.
264
gibisin. Seni özleyenin duâsına, sana, sevgilin olan peygamberine â�ık olanın ricâsına
kar�ılık ver, ey merhametlilerin en merhametlisi…”1402
�bnü’l-Arabî, N�975A3D5+ &5A5� 389�5=575L 9`�5� [Hâlbuki sizi ve yaptıklarınızı Allah
yarattı],1403 5y5 � 5�S7��� /N0�5�5C� 5M3)5y5 � 3x01� 5M3)5y5 � &5y5C� 389B575+5=� 5�S7��� /N0�5�5C� 389V�979+3�5j� 38575? [(Sava�ta) onları siz
öldürmediniz, fakat Allâh öldürdü; attı�ın zaman da sen atmadın, fakat Allâh attı]1404
âyetlerinin hayret konusuyla ilgili oldu�unu söyler. “Hz. Peygamber bu âyetlerin
kapsamında �öyle buyurmu�tur: ‘Ben senin övgünü hakkıyla yerine getiremem, sen
kendini nasıl övdüysen öylesin.’ ��te bu kavu�ma hâlidir. Ebû Bekir es-Sıddık ise bu
ba�lamda �öyle der: ‘�drâkin yetersizli�ini idrâk idrâktir..’ Böylece o da hayrete dü�mü�
ve dolayısıyla ermi�tir. O hâlde Allah’ta hayrete ula�mak, O’na ula�manın ta kendisidir.
En büyük hayret, tek hakîkatte sûretlerin farklıla�ması nedeniyle tecellî ehlinde
gerçekle�ir.”1405
Sâfiyye sıfatı mak�mında bulunanların yükseli� hâllerine de hayret mak�mı
verilmektedir ki bu mak�mda da üç derece vardır:
a) Hayret
b) Hayret içinde hayret
c) Hayret içinde hayret, hayret içinde hayret, hayret içinde hayret.1406
�bnü’l-Arabî de �öyle der: “Ma’lûm olsun ki ilim ikidir: Birisi ‘ilm-i hakîkat’
di�eri ‘ilm-i hayâl’dir. ‘�lm-i hakîkat’ enbiyânın ve onların vârisleri olan evliyânın
teblî� buyurdukları ilimdir ki, ‘hakîkat’ ile ‘hayâl’ beyini câmi’dir. Bu ilmi tahsîl
edenler hakîkat-i vücûd ile hayâl arasındaki revâbıtı ârif oldukları için ‘hayret’e
dü�erler. Bu hayret hayret-i mahmûdedir. Zîrâ ilm-i hakîkî netîcesidir. Onun için
(s.a.v.) Efendimiz ��>��{�n*��*)Pj�k) ya’nî ‘Yâ Rabbi, sende benim hayretimi tezyîd eyle!
[artır]’ buyurdu.”1407
1402 Ankaravi, s.159-160. 1403 Sâffât, 37/96. 1404 Enfâl, 8/17. 1405 El-Hakîm, s.273. 1406 Nak�ibendî, s.220 1407 Konuk, C.IV, s.141; Ayrıca bkz. Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali �bnü’l-Arabî, Tedbirât-ı �lâhiyye Tercüme ve �erhi, s.212,297-298,384,386,418.
265
�bnü’l-Arabî, hayretle vuslat arasında da bir ilgi kurmu�tur. Ona göre Hakk’a
vâsıl olan hayret eder. Bu durumda hayret “ilim, irfân, yakîn ve hidâyet” anlamına gelir.
Celâl tecellîleriyle cemâl tecellîlerinin bir noktada birle�mesi ve özde�le�mesi sûfîde
hayret hâlinin do�masına yol açar. Sûfî, nasıl olur da birden çok çıkıyor veya çok bir oluyor
diye de hayret eder. Buna göre Hakk’ın keyfiyetini anlama çabası içinde hayrete dü�mek
yakîn alâmetidir. Bu anlamdaki hayret de bir tür mârifettir. Hayret, Ferîdüddin Attâr’ın
Mantıku't-tayr’ında bu anlamda olmak üzere yedi vâdinin altıncısı olarak tasvir
etmi�;1408 �eyh Gâlib de Hüsn ü A�k mesnevîsindeki kahramanlarından birinin adını
“Hayret” olarak zikretmi�tir.
Hayret mertebesi, vahdet-i vücûdu [varlı�ın birli�i] kabul eden sınıfın ula�tı�ı
son mertebedir. “Bu sınıf iki kısma ayrılır: Birincisi Hakk’ın mümkünlerin sûretlerinde
tecellî etti�ini kabul edenler, ikincisi ise sûretlerin Gerçek Varlık’ta zuhûr ettiklerini
kabul edenlerdir ki her iki kısım da do�ruyu dile getirir. O hâlde hayret nihaî hakîkatin
zıtları kendinde birle�tirmesinden kaynaklanır.” 1409
844. Mecnûnda karâr dutmayup hû�
Deryâ-yı tehayyür eyledi cû�
“Mecnûn’un aklı (ba�ından) gidip hayrânlık denizi co�tu.”
Sözlükte “�a�kınlı�a dü�mek” anlamına gelen tahayyür, tasavufî bir terim
olarak Matlûb ve Maksûd olan Allah’a vusûl sırasında âriflerin kalplerinin ümidle
ümidsizlik arasında gidip gelmesi olarak adlandırılmı�tır.1410
Ahmet Avni Konuk �âirini belirtmedi�i Farsça bir beyti �u �ekilde tercüme
etmi�tir: “Her ne kadar nakd-i ma’rifet, bizim deryâmız ise de, ubûdiyet ve acz ve
hayret bizim mak�mımızdır.”1411
Fenâ-fillâha ula�mak için geçilen mak�mlardan olan hayret mak�mını a�anlara
hayrân denilir.1412 Hayrânlık, ilim ve yakînin kemâlinden ve ilâhî sıfatları mü�âhededen
do�ar. Hz. Mevlânâ, aklı atarak, a�kın ikizi olan hayranlı�ı satın almayı tavsiye eder:
1408 Erhan Yetik, “Hayret”, D�A, C.17, �stanbul, 1998, s.61. 1409 El-Hakîm, s.274, Ayrıca bkz. aynı eser, s.274-276. 1410 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.622. 1411 Konuk, C.III, s.341. 1412 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.199.
266
“Aklı, zekâyı sat da hayrânlı�ı satın al; akıl ve zekâ zandır, hayrânlıksa bakı�, görü�.” 1413 Hayret veya hayrânlık Allah’ın kudretine, yaratıcılı�ına, hikmetine kar�ı duyulan en
son mertebedir ki ifâdeye sı�maz. Orada ancak susulur ve o hâl ya�anır.1414
2706. Ger men men isem nesen sen ey yâr
V’er sen sen isen neyem men-i zâr
Fuzûlî hayret mak�mında terennüm etti�i bu soruyu Mevlevî Nak�î Dede’nin
�uhûdî tevhîd mak�mından söyledi�i �u beyitte buluyoruz::
Ben ben de�ilim, ben dedi�im sensin hep
Cânım dedi�im, ten dedi�im sensin hep
“Allah’a ula�mak yolunda seyr ü sülûk yahut Rahmânî bir cazibe ile ona
yönelmi� olanlara göre bu i�in nihâyeti �udur ki, muhib mahbûbun kendi aynası
oldu�unu görmekle beraber kendisi de onun aynası olur.”
“Â�ık her ne zaman mahbûbun yüzündeki safâya bakarsa bütün cihânın
nakı�ları hakîkatiyle kar�ısında görünür.
Bir de dönüp de kendi gönül sahâsına bakınca dilberinin güzel yüzünü güne�
gibi görür, kâh bu onun �âhidi kâh o bunun me�hûdu olur. Kâh bu onun nâzırı kâh o
bunun manzûru olarak görünür.
A�k, saç tarayıp güzelli�e renk veren bir süsleyicidir. Hakîkati mecâz rengiyle
gösterir.”1415
��te bu mak�m a�k mak�mıdır1416 ki mak�mların en yükse�idir. 1417
2994. �nsâf hemîn ola mahabbet
Bu dâiredür mak�m-ı hayret1418
“Pes do�rusu! A�k ve sevgi böyle olur; hayret mak�mı i�te bu mak�mdır.”
1413 Demirci, “Mesnevî’de Akıl-A�k Kar�ıla�tırması”, s.157. 1414 Kurnaz, s.100. 1415 Fahrüddin-i Irakî, Parıltılar, (Çev.: Saffet Yetkin), M.E.B., Ankara 1963, s.28 1416 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.153-154; Eraydın, Tasavvuf ve Edebiyât, s.43. 1417 Ali Nihat, “�eyhî’nin Kasîdeleri”, �eyhî Dîvânını Tetkik, �stanbul: Sühulet Basımevi, 1934, s.11. 1418 Mesnevîde di�er geçen hayret ve hayrânlıkla ilgili beyitlerin numaraları �unlardır:139, 163, 772, 847, 922, 1134, 1632, 2131, 2280, 2467, 2527, 2626.
267
Bir ba�ka beyitte de �öyle der Fuzûlî:
1404. Yoh Fuzûlî haberüm mutlak özümden bes kim
Vâlih-i nak�-ı hayâl-i ruh-i dildâr olubem
“Ey Fuzûlî, kendimden asla yoktur haberim; ben artık yâr yüzünün hayâli
nak�ına hayrân olmu�um.”
Ken’an Rifaî hazretleri der ki; “Allah’ın hikmetini ona hayran olanlar
sezer…Hakk’ın hakîkî hayranları, yüzlerini halka ve arkalarını Hak tarafına çevirmi�
olanlar de�ildir. Yüzünü halka çevirmek ancak halkın varlı�ında ve çehresinde Hakk’ı
görebilenlerin i�idir. Esâsen bu �ekildeki halk hayrânlı�ı hakîkatte Hak hayrânlı�ıdır.
Bu ermi�ler çevrelerine topladıkları dostlara Hakk’a varılacak yolu gösterir ve bu
yolda �âd olurlar.”1419 Nitekim, “�uhûd-ı Hak hayrânlıktadır; ve bu hayrânlık hayret-i
mahmûdedir.”1420
Olanlar �eyhi �brahim Efendi (ö.1066/?)’nin “Tasavvuf” manzûmesinde yer
alan bir beyitte, tasavvufun “hayret ve hayrânlık” yolu oldu�u dile getirilmi�tir:
Tasavvuf hayret-i kübrâda mest ü vâlih olmaktır
Tasavvuf Hakk’ın esrârında hayrân olma�a derler1421
F. Vahdet ve A�k
2700. Lezzet ruh-i yâr-ı dil-sitândan
Cândur bulan ey dirî� cândan
2701. Cânum gedeli besî zamandur
Cismümdeki �imdi özge cândur
“Gönül alıcı sevgilinin yana�ından ho�lanan, candır…Benim canıma yazıklar
olsun ki, beni terk edeli çok zaman oldu; cismimde artık bir ba�ka can bulunuyor.”
Fuzûlî’nin bu beyitleri bize Yûnus Emre’nin �u dizelerini hatırlatır:
Beni bende demen bende de�ilem
Bir ben vardır bende benden içeru
1419 Rifaî, s.53. 1420 Konuk, C.II, s.352. 1421 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.43-44.
268
�çerideki ben “can” dır. Dı�arıdaki ben “ten” dir.1422 Bunun ikisinin tevhîd
olması ise “vahdet”e açılan kapıdır.
“A�kın ba�langıcı muhabbet, sonu da vecd ve hâldir. Vecdin ba�langıcı
mükâ�efe, nihâyeti de mü�âhededir. Vecd odur ki, kalbiyle mevcûdu mü�âhede edip
vecdiyle de onun muhâtabı olur. Vecd, o Rabbânî kelâmdır ki, vahdâniyet sırlarını açı�a
çıkarıp, be�erî sıfatları gizler ve ilâhî hükümleri icrâ ederek gider.”1423 A�k sülûkunun
nihâyetinde de ula�ılan mertebe ahadiyyet mertebesi olur. Bu mertebeye ula�mak ise
ancak nefsin ârızî sıfatlarını, benlik duygusunu tezkiye etmekle olur.1424
2128. Ol ki�ver-i a�k pâdi�âhı
Ol evc-i belâ vü derd mâhı
2129. Özr ile kılurdı eyleyüp âh
Babasına �erh-i gam ki nâgâh
2130. Lerzân oluben ten-i hazîni
Kan doldı kolından âstîni
2131. Elverdi atasına tehayyür
Mecnûn dedi eyleme tefekkür
2132. Fasd eyledi ol büt-i perî-zâd
Nî� urdı anun kolına fessâd
2133. Ol zahm eseri görindi mende
Biz bir rûhuz iki bedende
2134. Bizde ikilik ni�ânı yohdur
Her bir tenün özge cânı yohdur
2135. Sa�ınma ki oldur menem men
Bir cân ile zindedür iki ten
“O, a�k ülkesinin pâdi�ahı, o dert ve belâ gö�ünün dolunayı âh çekip özürlerle
babasına gamını anlatırken, ansızın kederli bedeni titredi ve elbisesinin kolu kan doldu.
1422 “Sohbetler, Sohbet 9”, http://www.halveti.net/content.asp?sid=48&cid=3, (18.05.2007). 1423 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.481. 1424 Ceyhan, s.517.
269
Babası hayretlere dü�ünce, Mecnûn dedi ki: “ Merak etme! O peri soylu güzel kan
aldırdı. Hacamatçı, onun koluna ne�ter vurunca, o yaranın eseri bende de göründü.
(Çünkü) biz iki bedende bir tek ruhuz; bizde ikilikten eser bulunmaz; her bedenin ayrı
bir canı yoktur. Onun o, benim de ben oldu�umu sanma! �ki ten, bir can ile
ya�amakta…”
Be�erin a�kından deneyüstü a�ka geçi�te, yâni gerçek tevhîde varı�ta, sujenin
dönü�ümü söz konusudur. Â�ık, sonunda ba�tan ba�a a�kın kendi olup çıkmaktadır ve
â�ık ile mâ�ukun bir oldu�u mertebeye eri�mektedir ki bu mertebede sevgili artık
sevenin a�zından konu�maktadır.1425
Ayrıca a�kın vahdete erdi�i bu mak�mda “mâ�uk, a�k, â�ık her üçü de birdir.
Visâl araya giremeyince hicrânın orada ne i�i olabilir? Vuslat, firkat gibi �eyler dâimâ
iki ki�i arasındadır. Varlık âleminde yalnız bir tek zât olunca bu hâller nasıl olabilir?”
“Itlak i’tibâriyle zâhir ve takayyüt i’tibâriyle mazhar olunca zâhir ve mazhar
her ikisi birbirinin aynıdır. Güne�in nuru ayın aynasında görülünce onu aya nisbet
ettikleri gibi mahbûbun sûreti mertebelerde zâhir olunca onu muhibbe izâfet ederler.”
Oysa ki “ varlık sâhasında zâhir olan her bir nakı�, o nak�ı süsleyen zâtın sûretidir.
Kadîm bir derya dalgalanınca dalga derler ve dalgalanma sûretini dalgaya nisbet
ederler. Dalgaların çoklu�u deryayı ço�altmaz. �simlerin sayıları ne kadar artarsa
artsın müsemmâ her veçhile daima birdir.”1426
Hz. Mevlânâ’nın �u sözleri de a�kın bu tevhîd (vahdet) mak�mına i�âret
etmektedir: “Ben ten oldum, sen can oldun; sen can oldun, ben sen oldum. Sen ben
oldun. Bundan sonra kimse diyemez ki, sen ba�kasın ben ba�kayım.”1427
2217. Bir gün Mecnûn-ı dil-�ikeste
Sahrâda gezerdi zâr ü haste
2218. Bir safhada gördi iki peyker
Leylî Mecnûn ile musavver
1425 Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s.259. 1426 Irakî, Parıltılar, s. 18,.20. 1427 Tura, A�k Yolu Râh-ı A�k (III), s.65.
270
2219. Mahv eyledi nak�-ı dil-sitânın
Koydı özinün hemîn ni�ânın
2220. Sordılar ana hakîkat-i hâl
Kim ni�e bir oldı iki timsâl
2221. Dedi bize birdürür hakîkat
Birlikde yara�maz iki sûret
2222. Olmak gerek ehl-i dâni� âgeh
Kim biz ikilikdenüz münezzeh
2223. Sâil dedi bu de�ül midür âr
Kim yâr ola yoh sen olasen var
2224. Sen ni�e kalursen ol olur hâk
Bâri anı koy sana kalem çek
2225. Dedi reh-i a�kda ne lâyık
Ma‘�ûk ola nikâb-ı â�ık
2226. U��âk ten ü habîb cândur
Ten zâhir ü tende cân nihândur
2227. Ma‘�ûka ne bâk olursa mestûr
Â�ık gerek el içinde me�hûr
2228. Kim âleme â�ık ahıdan ya�
Ma‘�ûk kim oldu�ın kılur fâ�
“Bir gün, gönlü yaralı Mecnûn, çölde a�layıp inleyerek ve hasta bir hâlde
gezmekteydi. Bir levhada Leylâ’nın ve Mecnûn’un görüntüsünde çizilmi� iki yüz
resmine rastladı. (Hemen ) sevgilisinin resmini levhadan kazıdı ve kendi resmini bıraktı.
Kendisine iki resimden birini neden sildi�ini sordular; dedi ki: ‘Bizim için gerçek birdir.
Birlikte, iki ayrı görüntü bulunmaz. Bizim ikilikten kurtulmu� oldu�umuzu bilgi
sahiplerinin çok iyi bilmesi lâzım.’ Sonra ki�i dedi ki: ‘Sevgilinin resmi kazınsın, senin
resmin dursun; bu ayıp de�il mi? Sen nasıl kalırsın da, o, toprak olur? Bari onu bırak da
kendi resmini kazı!’ (Mecnûn) dedi ki: ‘A�k yolunda sevilenin sevene örtü olması
uygun mudur? Â�ıklar ten; sevgili ise candır. Ten gözle görünen; can ise tende gizli
271
olandır. Sevilen, örtülü olursa bunu ne zararı var? Â�ıkın ise herkes içinde görünür
olması gerekir…Çünkü, âleme sevgilinin kim oldu�unu gösteren, (ancak) â�ıkın
gözünden döktü�ü ya�tır…”
“Tasavvufta mâ�uk görünmez, o tecellîyi ancak â�ık görür ve ihyâ eder.
Nitekim çok evvel de â�ık yoktu, görünmüyordu, mâ�ukun yüksek bir sevgi tecellîsi
onu â�ikâr etmi�ti; o da bu sevgiyi, bu a�kı kendisine vereni aramaktadır. Ve ondan
aldı�ı a�kı sâhibine iâde etmekle bu yolda vücûdu yok olur ve mâ�uk kalır”1428
Mesnevî’de geçen �u beyitleri zikretmek istiyoruz:
GDA���A4C�M���CGDA����{������������������������������������i�� h�FG&$C�M���CFG&$i�� A�
“Her �ey sevgiliden ibârettir, seven bir perdedir. Diri olan ancak sevgilidir.
Seven ölüdür.”1429
“Ma’�ûkdan murâd, Zât-ı Hak’dır ve â�ıkdan murâd, bilcümle mevcûdât ve bu
mevcûdâtın efdali olan insandır. Zîrâ bütün e�yâ Zât-ı Hakk’ın sıfât ve esmâsının
mazharları olup onlarda zâhir olan ancak Zât-ı Hak’dır. Bu suver-i e�yânın hepsi, ayn-ı
ma’�ûkdur ve Zât-ı Hakk’ın â�ı�ı olan bu suver-i e�yâ O’nun Zât’ının perdesidir. Zîrâ
bu suver-i e�yâdaki fa’âliyyet ve harekât, hep Zât-ı Hakk’ın sıfat-ı Hayât’ının eseridir.
Binâenaleyh hakîkatte diri olan ancak ma’�ûkdur ve â�ık olan suver-i e�yâ ise bir ölüdür
ve cemaddır.1430”
“Bu ilâhî a�k mâcerâsında insanlar, sevileni de�il, ancak sevenleri
görebiliyorlar. Mâcerâya dı�arıdan bakanlar büyük sevgili yerine âdetâ onu sevenlerden
örülmü� bir perde görüyorlar ve asıl sevgili, bu perde arkasında gizlenmi�
kalıyor.Hâlbuki onların seven diye gördükleri de, bir bakıma, sevilendir. Çünkü var
olan, hakîkat olan fânî olmayan O’dur. Bu ilâhî a�kın sevenleri ise esâsen onun a�kında
ve onun ebedîli�inde erimi�, yok olmu�, kendi nefislerini benlik ve ikilik hâllerini
geride bırakmı�, ermi�lerdir. Bu mâcerâ, ondan dı�arıda kalan ve hâdiseye sevenler
perdesi arkasından bakan ve hiçbir �eyi göremeyenler kadar, büyük sevgiliyi bizzât
1428 Tura, A�k Yolu Râh-ı A�k (III), s.21. 1429 Rifaî, s.8/ beyit no.:30; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.96/beyit no.30. 1430 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.96.
272
kendi benlik perdeleri arkasında göremeyenler için de böyledir. Böyleleri ancak Allah’ı
kendi içlerinde hissedilebilir dereceye ula�tıkları ve sevgiliyi kendi gönüllerinde
görme�e muvaffak oldukları gün, yine kendi varlık perdelerini yırtmı� ve bu fânî vücut
perdesinden kurtulmu� olurlar.”1431
“Vahdet revi�”inde kaleme alınan bir ba�ka beyit ise �öyledir:
2707. Çün men olubem senünle memlû
Vahdet revi�inde ho� de�ül bu
2708. Kim ta�rada isteyem ni�ânun
Bir özge mekân bilem mekânun
“Ben seninle dopdolu oldukta sonra, vahdet yolunda artık senin izini benim
dı�ımda aramam ve mekânı ba�ka bir mekânda bilmem ho� de�il…”
“Sevgili, gözümüze her an varlı�ın ba�ka bir �ekilde tecellî etti. Sonra tahkîk
edip anladık ki bu sûret ve �ekil perdelerinin arkasında bir tek O varmı�.”1432 Perdeler
arkasında gizli olan Bir’i idrâk etmeye ba�layan için, ikilik kaydına dü�mek ve her ân
tecellîleriyle varlık sahnesinde görülen Hakk’ı ta�rada aramak uygun bir davranı�
olmaz. Nitekim O, 0�"0 5�3��� 0<3O5w� 3N0y� 0�3)5�01� 9n5*3=56� 9N3P5_5C[Biz ona �ah damarından daha yakınız]1433
buyurmu�tur.
Niyâzî-i Mısrî de bir beytinde bu yakınlı�ı idrâk ederek �u dizeleri kaleme
almı�tır:
Sa�ı solu gözler idim dost yüzünü görsem deyû
Ben ta�rada arar idim ol cân içinde cân imi�
Öyle sanırdım ayrıyem dost gayrıdır ben gayrıyem
Benden görüp i�ideni bildim ki ol cânân imi�
Tevhîdin üç mertebesi vardır: Tevhîd-i ef’âl, tevhîd-i sıfat, tevhîd-i zât. Bu
mak�mlar urûc mak�mlarıdır. Tevhîd-i ef’âl: Â�ık olan kimse ef’âl-i hissiye, ef’âl-i
kalbiye, afâkiye, enfüsiye verâsından Hazret-i Mâ�uk’u kalbiyle mü�âhede etmektir.
Her fiili hisseder ise mâ�ukun fiilini, o fiil ile zâhir oldu�unu zevk eder. Tevhîd-i sıfat:
1431 Rifaî, s.11. 1432 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.207/47. rübaî. 1433 Kaf, 50/16
273
Â�ık olan kimse Hz. Mâ�uk’un evsâf-ı kemâlini kemâl-i mahsûsunda ve ma’klunda
kalbi ile mü�âhede eder. Her mevcut mahsûs ve ma’kl her birisi Hz. Mâ�ukun pür-
kemâl sıfatının mazharıdır. Â�ık olan kimse Hz. Mâ�uk’un kemâl sıfatlarını zerrât-ı
âlemin verâsında zevk eder. Tevhîd-i zât: Vahdet-i zâtiyeyi kesret-i mezâhir ile, kesret-i
mezâhiri de vahdet-i zâtiye ile mü�âhede eylemektedir. Vahdet-i zâtiyenin zuhûru kesret
iledir. Ve kesretin vücûdu vahdet iledir. Vahdet tekessür etmeyince ayânda zâhir olmaz.
O kesret Hazret-i Mâ�uk’un zâtıdır.1434
Tasavvufta a�kın tebcîl edili�inin bir nedeni de yukarıda zikretti�imiz tevhîd ve
vuslatı sa�layıcı en kısa vasıta olu�udur. Ebû Tâlib el-Mekkî, “tevhîdin tamlı�ı ile
muhabbetin tamamlı�ı” arasındaki yakın ilgiden söz etmi�tir.1435 Ayrıca ki�inin her
�eyden alâkasını keserek bütün varlı�ıyla Allah’a yönelmeyi sa�laması dolayısıyla da
a�k de�erlidir. � 0 9�3x�5C�0S�5 � 5!3;� 5�2o0)j3O5j� 0�3)5701� 3<9Sj5O5j� 5C [Rabbinin adını an ve her �eyden
kesilerek O’na yönel (O’na bütün varlı�ınla yönel)!]1436 âyeti �slâm tasavvufunun
Kur’ân-ı Kerîm’deki önemli dayanaklarından biri olarak kabul edilir.�lâhî a�k bütün
varlı�ı ile Allah’a yönelmeyi en iyi biçimde sa�layan vasıtaların ba�ında
gelmektedir.1437
Fuzûlî, Türkçe Dîvân’ında yer alan bir beytinde de a�kın g�yesinin vahdet
oldu�unu �u �ekilde ifâde etmi�tir:
Vâdî-i vahdet hakîkatte mak�m-ı ı�kdur
Kim mü�ahhas olmaz ol vâdîde sultandan gedâ Gazel,1/3
“�smet ve nâmus”larını koruyarak “vâdî-i a�k”a tertemiz, pâk bir �ekilde giren
Leylâ ve Mecnûn, a�k basamaklarında ilerledikçe, “vahdet sırrı”na dâir bilgi ve
“zevk”leri artmı�, böylece “kemâl mîrâcı”na yükselmi�lerdir. Bu varlık âlemindeki
mâcerâları da, aynı mezara gömülerek “vahdet”te sona ermi�tir.Ölümlerinden sonra
Leylâ ve Mecnun’un kabrinin ziyâret edilmesi Fuzûlî’nin deyi�iyle bir “kânûn”
olmu�tur. Çünkü ikisi de Hakk’ın kendi haklarındaki kazâ ve takdîrine râzı olmu�lar,
ba�larına gelen belâ ve sıkıntılara sabretmi�ler ve cennetlik olmu�lardır. Halk da, nasıl
1434 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.301. 1435 Demirci, “Mesnevî’de Akıl-A�k Kar�ıla�tırması”, s.154-155. 1436 Müzzemmil, 73/8 1437 Demirci, Yunus Emre’de �lâhî A�k ve �nsan Sevgisi, s.30.
274
“evliyâ” kabirlerini ziyâret etmeyi bir âdet olarak benimsemi�se, onları da “a�k yolunun
ermi�leri” olarak kabul etmi�, kabirlerini bir ziyâretgâh kılmı�tır.1438
Böylece eserin son beyitleri bu birlik (vahdet) mertebesine i�âret ederek
tamamlanmı�tır:
3085. Ol dem ki bu nüsha oldı merkûm
Leylî Mecnûn adına mersûm
3086. �zhâra gelüp rümûz-ı vahdet
Vahdetde tamâm olup hikâyet
3087. Târîhine dü�diler muvâfık
Bir olma� ile ol iki â�ık
“Bu eser ‘Leylâ-Mecnûn’ adı verilerek yazıldı�ında, vahdet i�aretleri ortaya
çıktı; hikâye vahdette tamamlanarak, o iki â�ık bir olmakla, (eserin yazılı�) târihine
uygun dü�tüler.”
V. MECÂZ VE HAKÎKAT
Mecâz kelimesi “asıl mânâsından alınıp ilgili bulundu�u ba�ka bir mânâya
nakledilen lafız” demektir. Mecâz masdarı ism-i fâil anlamında “asıl mânâsından ba�ka
anlama geçen lafız” veya ism-i mef’ûl anlamında “asıl mânâsından ba�ka mânâya
nakledilen lafız” olarak iki �ekilde yorumlanmı�tır.1439
Mecâz ile hakîkat hem sözlük hem terim anlamları bakımından birbirinin kar�ıtı
durumundadır. Sözlükte, “gerçek, var oldu�u kesin ve açık olarak bilinen �ey, bir �eyi o
�ey yapan husûs, mâhiyet”, gibi anlamlara sahip olan hakîkat, tasavvuf literatüründe
“Hakk’ın sâlikten vasıflarını alarak yerine kendi vasıflarını koyması”1440, “Hakk’ın her
�eydeki gerçek fâil ve o �eyi ayakta tutan olması anlamında Rubûbiyeti mü�âhede”1441,
“zâhirin ardındaki örtülü ve gizli mânâ, dinî hayatın en yüksek seviyede ya�anarak ilâhî
1438 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.217. 1439 �smâil Durmu�, “Mecaz”, D�A, C.28, Ankara, 2003, s.217. 1440 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.153. 1441 Kâ�ânî, s.216; Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.177.
275
sırlara â�inâ olunması”,1442 “kalbin kendisine îman etti�i zâtın huzûrunda bulunmada
sebât etmesi”,1443 gibi anlamlar ifâde eder.
�bnü’l-Arabî hakîkat terimiyle filozofların mâhiyet, zât terimiyle kastettikleri
�eyi kasteder. “Hakîkatler ba�kala�maz, de�i�mez, kendi aralarında bir üstünlük söz
konusu de�ildir. Onlar ayrı�manın ilkesi ve kayna�ıdır. Hak a’yân-ı sâbitenin hakîkat
[mâhiyet] ve hâllerine göre çe�itlenir ve sûretten sûrete girer. Hakîkatler de�i�mez ve
ba�kala�maz. Âlemin hakîkatleri arasında bir üstünlük olmadı�ı için zâtı ve hakîkatleri
yönünden �u bundan daha üstündür denilemez. Âlemdeki her hakîkat kendisini koruyan
ilâhî bir hakîkat ile irtibatlıdır.” Ve hakîkat �bnü’l-Arabî’nin “bir”likte gördü�ü varlık
olgusudur. Hakîkate ula�mak o varlık birli�ini mü�âhede etmektir ki bu durumda
hakîkat, varlı�ın birli�inin bilgisi anlamına gelmektedir.1444
Hakîkatle ilgili olarak Hucvirî, sûfîlerin “bu sözden maksatları; kulun, Allah’a
vuslat mahallinde ikamet etmesi, sırrının ise tenzih mahalli üzerinde durmasıdır.”1445
demi�tir. Ancak genellikle sûfîler, hakîkatin sözle anlatılamayaca�ı görü�ünden
hareketle bu terimi târif etmekten ziyâde alâmet ve vasıflarını belirterek ne oldu�u
konusunda bir fikir vermeye çalı�mı�lardır. Serî es-Sakatî’ye ehl-i hakîkatin (ehl-i bâtın,
muhakkik, ehl-i tahkîk [hakîkate â�inâ olan ve onu ya�ayan kimseler]) durumu
sorulunca, “Onlar hasta gibi yer, suya batan ki�i gibi uyurlar” diyerek hakîkati
bilenleri târif etme yerine onların hâlini tasvir etmi�tir.1446
Fuzûlî ise ehl-i hakîkatin durumunu �u beyitle ifâde etmi�tir:
2773. Mecâz ehline hublar cilve-i nâz eylesünler kim
Özin ehl-i hakîkat mübtelâ-yı zülf ü hâl etmez1447
“Güzeller naz cilvelerini mecâz ehline göstersinler; hakîkat ehli, kendini zülüf
ve bene müptelâ etmez!”
1442 Mehmet Demirci, “Hakikat”, D�A, C.15, �stanbul, 1997, s.178. 1443 H.Kâmil Yılmaz,Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, s.330. 1444 El-Hakîm, s. 223-224. 1445 Hucvîrî, s.535. 1446 Demirci, “Hakikat”, s.178. 1447 Ayrıca bkz. 2729. beyit.
276
Fuzûlî’nin Leylâ dilinden söyledi�i bu beyit, Leylâ’nın da a�kta geldi�i
olgunlu�a i�âret etmektedir. Beyitte ehl-i hakîkatin fânî sûretlerde tecellî eden zâhirî
güzelliklere meyletmediklerini, bu yüzden bu güzellerin zülüflerinin, benlerinin
güzelliklerini hâlâ hakîkat mertebesine yükselememi� olan mecâz ehline göstermeleri
gerekti�i, çünkü onların bu güzelliklerin tutsa�ı olabilece�i dile getirilmi�tir.
Ehl-i hakîkatten maksâd, “�eriat, tarîkat, mârifet ve hakîkat sıralamasında son
mertebe olan hakîkat derecesine ula�an; ilâhî hakîkati kendi hakîkati hâline getirip
Hakk’ın hakîkatiyle hakîkatlenen, en mükemmel ve en yüksek seviyede manevî ve
ruhânî bir tecrübeye sahip olan”1448 ki�ilerdir. Bir ba�ka ifâdeyle ehl-i hakîkat, fenâ-
fillâhtan sonra, bek�-billâha eren sûfîler için kullanılan bir deyimdir. Bu mertebeye
ula�an sûfîler irâdelerini Allah’ın irâdelerine ba�lamı� olup irâdelerini terk
etmi�lerdir.1449
Sûfîlerden biri, “Nefsten zevk alan bir kul, Allah ile olan muâmelesinden haz
alamaz. Çünkü hakîkat ehli, maddî ve nefsânî alâka ve ba�ları, Hakk’a giden yollarını
kesmeden evvel bu nevi ba�ları kesmi� ve koparıp atmı�lardır, demi�tir.”1450
2734. �râdet zâyi‘ etmez ehl-i ma‘nî sûrete hergiz
Hakîkat cevherin cehl-i mecâza pây-mâl etmez
“Mânâ ehli, �ekil için irâdesini kaybetmez asla; hakîkat cevherini mecâz
câhilli�ine çi�netmez…”
Beyitten anla�ılan �udur ki “mânâ ehli”, yâni hakîkat ve mâneviyat ehli, asla
bir “sûret”in verece�i vecdden dolayı “irâde”lerini kaybedip bir cevher gibi olan
“hakîkat”i, mecâzî bir varlıktan dolayı hâsıl olan “vecd” ile ayaklar altıda çi�netmezler.
Böylece gerek onların gerekse Fuzûlî’nin tercihi “hakîkat”ten yanadır.1451 Hattâ bu
konuda gözündeki perdeler kalkıp hakîkat ı�ıltılarını, sûret ve ruhânîler âlemi olan mânâ
âlemi1452nin sırlarını görmeye ba�layan Mecnûn da hakîkî olan Hakk’ın varlı�ı
kar�ısında bir �ekilden ibâret olan Leylâ’dan geçmi�tir:
1448 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.257. 1449 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.243. 1450 Ku�eyrî, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), s.129-130. 1451 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.216. 1452 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.412; Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.236.
277
2698. A�k etdi binâ-yı vaslı muhkem
Ma‘nîde meni senünle hem-dem
2699. Ref‘ oldı bu i‘tibâr-ı sûret
Hâ�â ki olam �ikâr-ı sûret
“ A�k, vuslat binasını sa�lamca kurup, mânâ âleminde seninle beni bulu�turdu;
bu görünü�e de�er verme perdesi kalktı. Artık hiçbir zaman �ekle tutsak olmam!”
Nitekim, �ekil â�ıklı�ı â�ıkın cehâletine delîldir:
2731. Delîl-i cehldür a�k ehline sûret-perest olmak
Ki âkil iftirâkı mümkin ile ittisâl etmez
“�ekilcilik, a�k ehlinin cehâletine delildir; hâlbuki, akıllı olan, bir gün
ayrılınacak olanla birle�mez.”
Bu yüzden kâmil â�ık, ezelin ve ebedin sâhibi olan sonsuz güzelliklerin
kendisinden tecellî etti�i Gerçek Varlık’a â�ık olur. Â�ık kemâl mertebesine bu idrâkle
ula�ır:
2730. Kemâl-i a�ka tâlib muhterizdür hüsn-i sûretden
Ki kayd-i hüsn-i sûret â�ıkı sâhib-kemâl etmez
“Kâmil a�k isteyen, �ekil güzelli�inden sakınır; çünkü �ekle ba�lanmak, Â�ıkı
olgunluk sâhibi etmez.”
“Bir �eyin kendisi ile bi’l-fiil hâle geldi�i �ey”; “kendisiyle bir �eyin temeyyüz
eyledi�i �ey olup hârici veya zihnî olması mümkindir”, �eklinde tanımlanan sûret
kavramını Abdullah �lâhî �u �ekilde açıklar: “ ‘Bir �eyin sûreti’ dendi�inde bundan
anla�ılması gereken anlam o �eyin kendisiyle zâhir oldu�u �eydir. Binâenaleyh, insan
husûsiyetiyle ve hüviyyetiyle Allah’ın sıfâtlarına ve zâtına; vücûdu ile O’nun vechine;
taayyünüyle de vahdetine delâlet eder. Çünkü Allah bunlar vâsıtasıyla ma’rûf olur.”1453
Gerçekte sûretin Varlık’a olan nisbeti, “ı�ık”ın “ı�ıldamak” fiiline ve “beyazlık”ın da
“beyaz olmak” fiiline nisbeti gibidir.1454 Bu nedenle sûretler, Cenâb-ı Hakk’ın
tecellîsiyle varlık sâhasına çıkan, O’nun dı�ındaki varlıklardan ibârettirler.
1453 Demirli, s.51. 1454 Nihat Keklik, Felsefede Metafor Felsefe Problemlerinin Metafor Yoluyla Açıklanması, �stanbul: Edebiyât Fakültesi Basımevi, 1990, s.57
278
Görünü�leriyle insanı aldatıcı güzelli�e sahip olsalar bile, bir gölgeden ibâret oldukları
için yok olucu özelli�e de sâhiptirler. 1455
Sûret gözü hakîkatleri görmeye muktedir de�ildir. Onun gaflet perdesini
kaldırmak gerekir.1456 Bu gaflet perdesi kaldırılmadan sûretten sîrete; kesretten vahdete
eri�ilmez. Kâmil insan sûretteki hakîkati idrâk edebilendir. Niyâzî-i Mısrî �öyle
buyurmu�tur1457:
Lafz u sûret cism ile anlamak isterler bizi
Biz, ne elfâzız, ne sûret; cümle ma’nâ olmu�uz
Mânâ ehli Fuzûlî de sûret-perest âlimlerin ehl-i tahkîk nazarında nâ-dân
olduklarına dikkat çeker:
2811. Ger özin dânâ bilür taklîd ile sûret-perest
Âlem-i tahkîkde biz anı nâ-dân bilmü�üz
“Gerçi sûretperest, taklit ile kendini âlim bilir; gerçekler âleminde biz onu câhil
bilmi�iz.”
�bnü’l-Arabî Hak ve halk arasındaki ili�kiyi sûret ve asıl arasındaki ili�ki gibi
dü�ünür. Sûret, gerçekte varlı�ı olmayan bir �eydir, varlı�ını aslın varlı�ı sayesinde
kazanır. Sûret, asıldan ba�ka bir �ey olsa bile, belirli bir �ekilde asla ula�tıran ve ona
delâlet eden �eydir.1458 O hâlde sûretler, çoklu�un kayna�ıdır ve varlık birli�inde bir
derecelendirme vardır. Mutlak Varlık (Hak) sonsuz sayıdaki sûretlerde tecellî eder; söz
konusu sûretler, kendi kendilerine var olamazlar, aksine onlar, var olu�larında her an
Hakk’a muhtaçtırlar.1459
“Bil ki, sûret-i zâhir fânî olur, âlem-i mânâ bâkî kalır!”1460 diyen Hz. Mevlânâ
da gerek Mesnevî’de gerekse di�er eserlerinde sûret-mânâ, mecâz-hakîkat kavramları
üzerinde durur. O, sûreti cemâd hükmünde mütâlaa eder ve sadece sûreti gören
kimsenin, mânâya yol bulamayaca�ını; sûret-bîn olan kimselerin hangi ya�ta olurlarsa
olsunlar, yolun çocukları mesâbesinde bulunduklarını söyler. Nitekim hakîkatte “mânâ
1455 Ögke, s.201-202; Ayrıca bkz. El-Hakîm, s.575; Konuk, c.III, s.77. 1456 Kurnaz, s.103. 1457 Ögke, s.201-202. 1458 El-Hakîm, s.215, Ayrıca bkz. aynı eser, s.574. 1459 El-Hakîm, s.575. 1460 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.III, s.290/ beyit no.1015.
279
birdir, ayrılık sûrettedir. �nsan yaradılı� bakımından sûret ve mânâdan ibârettir. Bu
dünyâda mânâsı ve sûreti olmayan bir i� meydana gelmez; mânâ zâten sûretsiz
mü�âhede edilemez. Çekirdek bile kabu�uyla ekilirse ne�v ü nemâ bulur.” 1461
UG�*��U*Cf�*)T�>�DA�z&]�������������������������������������U�GCL�N*&)�&O�*&)��&P+�
“Yârin, yârân ile ittihâdı ho�tur; mânâ aya�ını tut! Sûret serke�tir.”
A. Avni Konuk, bu beytin �erhinde �öyle der: “‘Yâr’dan maksûd Hak’dır;
‘yârân’dan murâd tarîk-i Hakk’ın sâlikleridir. ‘Mânâ’dan murâd mertebe-i vahdetdir.
‘Mânâ aya�ı’ndan murâd rûhdur; zîrâ mertebe-i vahdetde isti�râk, idrâk-i rûhîden dahi
kurtulduktan sonra olur. ‘Sûret’den murâd taayyünât-ı mülkiyye ve melekûtiyyedir.”1462
M�)_�g�_�{c�8��C�z�&G�NZ�g)h������������������������������������M�)pL�a�� �������z�&G���8��N)�
“Ve bu gam ve �âdî ki, gönülde bir hazdır, o �âdî ve gamın önünde nak�ın
gayri de�ildir.”
“Sûret â�ıklarının gamı ve meserreti, ma’�ûklarının firâkı ve visâli ile gönülde
hâsıl olan bir haz ve hâlettir; fakat zâta â�ık olanların gam ve �âdîsinin önünde nakı�tan
ba�ka bir �ey de�ildir. Zîrâ avâmın gam ve �âdîsi havf ve recâdır; ve havf ve recâ ise
hubb-i nefisten zuhûr eder; nefis ise vücûd-ı vehmîden ibârettir. Binâenaleyh bunlar
vehmin â�ıklarıdırlar; fakat kâmile tecellî-i cemâlîden üns ve bu tecellînin istitârından
ibâret olan tecellî-i celâlîden de heybet ârız olur. Binâenaleyh hakîkî olan gam ve �âdî
bunlardır.”1463
Mesnevî’de yer alan bir ba�ka beyitte de Mevlânâ,�öyle der: “Hakîkat ve mânâ
kar�ısında �ekil ve sûret nedir? Fazlasıyla zebûn ve âcizdir. Gö�ü ba� a�a�ı (yâni ters
çevrilmi� bir kâse gibi) tutan kendi mânâsıdır.” 1464 Niyâzî-i Mısrî de bize �u tavsiyede
bulunur:
Sûreti terk eyle ma’nâ bulagör
Ko sıfatı bahr-i zâta dalagör
1461 Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.XV,55-56. 1462 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.250/ beyit no.:690. 1463 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.II, s.244-245/beyit no.:2808. 1464 Rifaî, s.487-489/ beyit no.3370.
280
O da, “Ko sıfatı bahr-ı zâta dalagör” diyerek ehl-i tahkîk ol, demek
istemi�tir.1465 Ku�kusuz, sûret gözü dost meclisini bulamaz, â�ıkların tatlı inleyi�lerini
de ancak can kula�ı duyar, sûret gözü duyamaz:
Sûret gözi ne göriser dost meclisi kandalıgın
Cân kulagıdur i�iden bu â�ıklar nâlesini1466
A. Dünyâ ve Zühd
Dünyâ kelimesi, “yakın olmak” mânâsına gelen dünüv kökünden türemi� “en
yakın” anlamındaki ednâ ism-i tafdîlinin müennesidir.1467 Kur’ân’da âhiret ve âhiret
hayatının kar�ılı�ı olmak üzere çok defa, “yakın hayat” anlamındaki “el-hayâtü'd-
dünyâ” tamlamasında hayat kelimesinin sıfatı olarak, bazen de belirli (mârife) �ekliyle
isim olarak kullanılmı�tır. Hadîslerde ise belirsiz (nekre) olarak da geçer. Dünyâ
kelimesinin “alçaklık, kötülük” mânâsındaki “denâet” kökünden geldi�i de ileri
sürülmü�tür.1468
Kur’ân’da dünyâ hayatı genellikle âhiret hayatı ile birlikte anılmı�, bazen ikisi
arasında kar�ıla�tırma yapılarak âhiret hayatının üstün oldu�u belirtilmi�tir. Ancak
âhiret için amelleri engellemeyen ve aksatmayan dünyâ hayatı da me�rû’ bir nimet,
hattâ saâdet olarak görülmü�tür. Nitekim müslümanların, “Rabbimiz! Bize dünyâda da
âhirette de iyilik ver” diye dua etmeleri tavsiye edilmi�tir.1469 Dünyâ ve âhiret arasında
bir tercih yapma mecburiyeti ortaya çıktı�ı zaman da hiç tereddüt etmeden âhiret
hayatının tercih edilmesi istenmi�, aksi davranı�ta bulunanlar �iddetle kınanmı�tır.1470
Ayrıca aldatıcı bir meta1471, bir oyun ve e�lence yeri1472 olan, geçici ve
önemsiz dünyâ hayatına kar�ılık âhiret hayatını kalıcı ve de�erlidir.1473 O hâlde mümin,
1465 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.168. 1466 Emre, s.298, 348/8 1467 �emseddin Sami, K�mûs-ı Türkî, 7. Baskı, �stanbul: Ça�rı Yayınları, 1996, s.621. 1468 Süleyman Uluda�, “Dünya”, D�A, C.10, �stanbul, 1994, s.22. 1469 Bakara 2/201; Ayrıca bkz. A’râf 7/156; Yûnus 10/64; Nahl 16/122 1470 �brahim 14/3; en-Nâziât 79/37-39 1471 Âl-i �mrân 3/185 1472 En’âm 6/32; Ankebût 29/64 1473 Nisâ 4/77; Tevbe 9/38;Ra’d, 13/26.
281
kalıcı ve de�erli olan âhiret hayatını fâni ve yalancı dünyâ hayatına dâimâ tercih etmek
zorundadır.1474 Çünkü âhiret dünyâdan daha hayırlıdır.1475
Tasavvufî bir terim olarak dünyâ, insanlara süslü ve güzel görünerek onları
kendine çeken ve Allah’a kavu�maktan men’ eden çirkin bir �eydir.1476 Bununla birlikte,
daha çok fânî, yalan olu�u, aldatıcılı�ı, geçicili�i, kararsızlı�ı, ona i’tibâr edilmemesi
gerekti�i gibi hususlar dolayısıyla ele alınmı�tır.1477 Çünkü dünyâ Allah tarafından
yaratılmı�tır; ezelî ve ebedî olan Allah’tan ba�ka her �ey fânidir.1478 �C�%A�A7��Nc�� &)��7�
�&�7�E�c [Dünyâ mü’mine zindân ve kâfire cennettir.]1479 hadîs-i �erîfi mûcibince sûfîlere
göre, dünyâ zindandır ancak ölümle insan bu zindândan kurtulabilir.1480 Bu tamamen
metafizik bir derttir.1481
Fuzûlî’nin dünyâ kar�ısındaki tutumu, sûfîlerin bu konudaki dü�üncelerinden
pek de farklı de�ildir. Fuzûlî’ye göre gönül çelen vefâsız bir dilbere benzeyen dünyâ,
“ho� bir geçim evi” gibi görünmesine ra�men temeli sa�lam olmadı�ı için ümit
ba�lanılmaması gereken bir imtihân yeridir ve bu hayatta ölüm asla unutulmamalıdır.
Nitekim dünyâdan ba�ka âhiret hayatı vardır ki, orası ebedîlik mak�mıdır ve bitmeyen
bir rahatlık diyârıdır.
Sûfînin kâinat ve ondaki zevkler ile alâkası yoktur. Daha do�rusu dünyâ,
hakîkate vasıl olabilmek için bir konaktır, bir vasıtadır.1482 �bnü’l-Arabî de der ki;
“dünyâ yerle�me diyârı de�il, sadece âhirete akan bir nehirdir. Öte yandan, dünyânın
zevkleri de insanı Allah’ı mü�âhededen uzakla�tıran geçici lezzetlerdir.”1483 Allah ile
insan arasında bir perde olarak telâkkî edilen1484 dünyâ, ra�bet ve i’tibâr eden için
1474 Uluda�, “Dünya”, s.23. 1475 Duhâ, 93/4. 1476 Ethem Cebecio�lu,“Seyyid Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi’nin Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdi�i Metaforik Yakla�ımlar”, s.150. 1477 Kurnaz, s.108. 1478 Schimmel, �slamın Mistik Boyutları, s.117-118. 1479 Müslim, Zühd, 1; Tirmizi, Zühd, 16; �bn Mace, Zühd, 3. 1480 Süleyman Uluda�, “Ölüm ve Ötesi”, Köprü Üç Aylık Fikir Dergisi,sayı:76, Güz 2001, http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster = Yazi&YaziNo=8, (13.05.2007) 1481 Ali Nihad Tarlan, “Fuzulî’nin San’atı Hakkında”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münasebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959, s.35-36. 1482 Tarlan, �eyhî Dîvânını Tetkik, s. 33. 1483 El-Hakîm, s.166-167. 1484 Hâs, s.108.
282
zahmet evidir. Dünyânın lezzetlerini terk eden için ise nîmet evidir.1485 Bunun için seyr
ü sülûk yolunda dünyânın nak�ına aldanılmamalıdır. Nitekim dünyâda mücerret olan
yâni fânî zevklere kıymet vermeyen insan bahtiyardır.1486 Bu konuda Niyâzî-i
Mısrî der ki1487:
Bu fenâ gülzâra tâlipsen e�er
Hiç bek�sı yoktur onun, tez geçer
Bu fenâ içre bek� duydun me�er
N’oldu bülbül, i�in zâr eyledin
Ne sebepten azm-i gülzâr eyledin?
“Fânî olana i’tibâr” etmeyen Fuzûlî zevkle geçecek bir dünyâ yerine “terk-i
dünyâ” mak�mına tâliptir. Bunun için �öyle niyâzda bulunur Allah’a:
524. Ne geldü�ümi bilem cihâna
Ne anı ki ni�edür zemâne
525. Âlem gözüme görünmeye hîç
Bu ri�tede bulmayam ham u pîç
“Ne cihânâ geldi�imi bileyim, ne de zamanın ne oldu�unu anlayayım! Âlem
hiç gözüme görünmesin ve bu (hayat) ipinde hiç kıvrım ve dü�üm bulmayayım!”
Mesnevînin daha ileriki beyitlerinde dile getirildi�i üzere artık bu mak�ma
ula�mı�tır Fuzûlî:
1757. Me�er bilindi Fuzûlî sana felek hâli
Ki varını bu cihânun yoh i‘tîbar etdün
“Ey Fuzûlî, yoksa sana fele�in hâli mi göründü ki, bu cihânın varını, yok gibi
hesap ettin?”
Mesnevînin kahramanı olan Mecnûn da bu dünyâ alâikinden kurtulmu� ve
“terk-i dünyâ” basamaklarında yol almı�tır:
1485 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s. 189 1486 Tarlan, �eyhî Dîvânını Tetkik, s. 47. 1487 Ögke, s.188.
283
2046. Kat‘-ı nazar eylemi� cihândan
Geçmi� ser ü çe�m ü cism ü cândan
2047. Ne mülk ne mâl cüst ü cûsı
Ne ata ne ana ârzûsı
“Dünyâdan yüz çevirmi�; ba�tan, gözden, tenden ve candan geçmi�; ne maldan
ne mülkten söz ediyor; ne babasını ne de anasını arzuluyor.”
Nitekim Mecnûn bu cihânın i’tibârını bilmi� ve varını yok yerine saymı�tır. Bu
âlem içindeki mutluluk hazînesinin de bu virâne olan dünyâyı terkle elde edilebilece�ini
anlamı�tır.
Dünyâya ve içindekilerine kar�ı alınan bu tavır tasavvufta “zühd” kavramıyla
kar�ılanmı�tır. Zühd, “lügatte terk etmek, kötü kabûl edilen �eylerden yüz çevirmek,
dünyâya bu�zetmek, mâsivâyı terk mânâlarına gelir. Istılahta zühd, dünyâdan yüz
çevirmek, nefsi mâsivâya olan meyil ve sevgiden alıkoymaktır.”1488 Böylece “dünyâya,
maddeye ve menfaate ra�bet etmemek, bu gibi �eylere kar�ı so�uk ve isteksiz
davranmak, çıkarcı, menfaatperest, ihtiraslı ve bencil olmamaktır.”1489
2733. Sevâd-ı mâsivâdan levh-i dil hâlî gerek dâim
Muvahhid safha-i idrâke nak�-ı hatt u hâl etmez
“Gönül levhası mâsivâ lekesinden daima berî olmalı; tevhîd ehli olan, idrâk
sayfasına zülüften ve benden nakı� çekmez…”
Bütün mâsivâ, â�ıka zindan sayılır. Bu yüzden, â�ıkın gönlü mâsivâdan
uzakla�ır ona aldanmaz. Sinân-ı Ümmî (ö.1067/1657)’nin dedi�i gibi ancak can
mülkünü a�k ate�iyle yakan, mâsivâdan kurtulabilir:
Cân mülkünü yakmayanın mertebesidir mâsivâ
Yakıp bu a�k odu ile pür-nâr olursan gel beri1490
Â�ıkın, ârifin gönlü, a�k ile sırren okunan irfânın bulundu�u bir levhtir. Ârif,
buldu�u yüce hakîkate âit bilgileri gönül levhine yazar.1491 Mâsivâ bu durumda gönül
1488 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.173. 1489 Kelâbâzî, s.142, dipnot no.2. 1490 Ögke, s.193. 1491 Ögke, s.255.
284
levhine dü�mü� tozlardır ve â�ıka dü�en bu tozlardan, dünyâya ait alâik kaydından
kurtulmaktır.
Sözlükte “�ey” anlamına gelen mâ ile “ba�ka, gayr” anlamındaki sivâ
kelimesinden türetilmi� bir tabir olan mâsivâ, mâsivallah, mâsive’1-Hak �eklinde de
kullanılır. Tasavvufta yaygınlı�ı sebebiyle çok defa mâsivâ demekle yetinilir. 1492
Tasavvufta, Allah’ın dı�ındaki her �ey mâsivâ olarak telâkkî edilmi�tir.
Kelimenin bütün yaratılanları içine alan bir sınırı vardır. Dervi�li�in aslı sayılan
mâsivâyı terk etmekte, kalpten mâsivâ putunun de�i�tirilmesi, sevginin hep Allah
üzerinde yo�unla�ması bu anlamda büyük önem arz eder. Çünkü, gönülde Allah’tan
ba�ka neyin sevgisi varsa, onun sevgilisi, hattâ ilâhı odur, denilmi�tir. 1493
Seyr ü sülûk yoluna yeni girmi� veya bu yolda olmakla birlikte vahdet mak�mına
erememi� sâlikler, Hakk’ın varlı�ı (vücûd) ve Hakk’ın gayrinin varlı�ı (mevcûdât) olarak iki
varlık görür. Hakk’ın gayri kabul edilen varlıklara tasavvufta mâsivâ adı verilir. Bu
ba�lamda Cenâb-ı Hakk’ın ahadiyyet mertebesinden sonraki bütün mertebelerde ve
âlemlerdeki zuhûru mâsivâdir. Ancak mâsivâ denildi�inde genellikle �ehâdet âlemi denilen
âlem ve bu âlemde Hakk’ın gayriyet perdeleriyle zuhur etti�i yerler (mezâhir) anla�ılır. Buna
göre evren, dünyâ, dünyâdaki her �ey, insan, insanın bütün ilgileri, yapıp etmeleri,
zihnindeki sûretler ve bilgiler mâsivâ olarak telâkkî edilir. Mâsivânın hakîkati de aslında
Hakk’a dayanmakla birlikte, tevhîd yolunda Hak ile kul arasındaki perdeler ve engeller
olarak görüldü�ü için, tasavvuf yoluna giren kimsenin Hakk’a erebilmesi için bu perdeleri
ortadan kaldırması gerekti�i dile getirilmi�tir. “Alâik” adı da verilen bu perdelerin ortadan
kaldırılması, insanın gönlündeki ve zihnindeki Allah’tan gayri her �eyi silip atmasıyla
mümkündür.1494 Nitekim, mâsivâ dü�üncesi kalpte ne kadar kalırsa, o kadar hicap ve âfet
olur. Bu nisbette de muvahhidi tevhîdden ayrı ve uzak bırakır.1495
Tasavvufta “terk-i dünyâ, terk-i ukbâ, terk-i hestî, terk-i terk” diye özetlenen dört
terk aslında mâsivâyı terktir. Kâ�ânî, ‘ �ki na’lınını çıkar’1496 meâlindeki âyeti bu
1492 Süleyman Uluda�, “Mâsivâ”, D�A, c.28, Ankara, 2003, s.76. 1493 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.414; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü,s.298; El-Hakîm, s.65. 1494 Uluda�, “Mâsivâ”, s.76. 1495 Hucvîrî, s.416. 1496 Tâhâ, 20/12.
285
ba�lamda yorumlayarak �öyle der: “…nefs-i bedenini, yahud ‘kevneyn’i ‘dünyâ ve
ahiret’i soy. Zîrâ nefis ile bedenden tecrid edildi�i vakit, hakîkatte ‘kevneynden’ tecrid
olunur. Yâni tâ ki ‘ruh Rûhu’l-Kuds’e muttasıl oluncaya dek, ruh ve sırrın ile Ruh’unun
ve sırrının sıfatlarından ve heyetlerinden tecerrüd etti�in gibi, kalbin ve sadrın ile de
alakâ-i külliyenin kat’ıa ve âsârın mahvı ve sıfat-ı ef’alinden fenâ sebebiyle, nefs ve
bedenden tecerrüd eyle, demektir.” 1497
Terk mertebesinde ilerlerken her basamakta terk edilecek olan �eyler �unlardır:
Terk-i dünyâ: Zâhid bütün dünyâ nimetlerini, malı ve mülkü ahiret için terk eder. Terk-i
ukbâ: Ârif cenneti ve oradaki nimetleri, ilâhî cemâli temâ�â için terk eder. Terk-i hestî:
Sâlik kendi varlı�ını da terk ederek, Hak’ta fâni olur.Terk-i terk: Kâmil ârif terki de terk
eder; aklında ve zihninde terk diye bir kavram kalmaz.1498
Fuzûlî bir gazelinde terki, yâni Hakk’a teveccüh için gayrden kalben
uzakla�mayı �öyle anlatıyor1499:
Ey gönül yârı iste candan geç
Ser-i kûyun gözet cihandan geç
Yâ tama’ kes hayât zevkinden
Yâ leb-i lâ’l-i dil-sitandan geç
Mülk-i tecrîddür ferâgat evi
Terk-i mâl ile hânumândan geç
Lâ-mekân seyrinün azîmetin et
Bu harâb olacak mekândan geç
�’tibâr etme mülk-i dünyâya
�’tibâr-ı ulüvv-i �ândan geç
Ehl-i dünyânun olmaz âhireti
Ger munı ister isen andan geç
1497Kemâleddin Abdürrezzak Ka�âniyyü’s-Semerkandî, Te’vilât-ı Kâ�âniyye, Ali Rıza Doksanyedi (trc.), M. Vehbi Gülo�lu (yay. hzl.), Ankara: Kadıo�lu Matbaası, 1988, C.II, s.264-265. 1498 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.353; Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.653. 1499 Eraydın, Tasavvuf ve Edebiyât Yazıları, s. 41.
286
Meskenün bezm-gâh-ı vahdetdür
Ey Fuzûlî bu hâkidândan geç! Gazel, 49/1-71500
Kelâbâzî der ki: “Muvahhidin alâmeti, Allah nezdinde hakîkati ve de�eri
bulunmayan bir �eye kıymet vermemesidir. �u hâlde muvahhid, dünyâ menfaati fikrini
aklından uzakla�tırmı�, maddî faydasını dü�ünme hâlini ruhundan söküp atmı�; âhirette
amele kar�ılık bekleme duygusunu kalbinden kovmu�tur.” O, “Allah’ın hakkını yerine
getirmek için gücü yetti�ince çalı�ır ama bu hakka hiç riayet edemedi�ini dü�ünür.” Bu
davranı�ı kar�ısında, “en büyük nasip olan Hakk’a vâsıl olmu�tur. Hakk’tan aldı�ı
nasib Hakk’ı bulmu� olmasıdır. O, Hakk’ın elinde esirdir. Bir adım ne öne ne de geriye
atabilir.”1501
Çile ve mürîdlik döneminde dünyâyı kötüleyen mutasavvıflar, mârifet
mak�mına ula�ıp ârif oldukları zaman artık dünyânın lehinde ve aleyhinde konu�mazlar.
Ârifler ve â�ıklar bu mak�mda dünyâ gibi âhireti de Hakk’a ermeye engel sayar, onun da
mâsivâ oldu�unu söylerler. Böylece onlar dünyâdan da ukbâdan da geçmi�lerdir.1502 Bu
mak�mdan daha üst derecelere ula�anlar ise Allah’ın tecellîlerini yansıtması bakımından
dünyâya ve âleme yüksek ve estetik bir de�er atfederler. “�bnü'l-Arabî’ye göre de
dünyâ ilâhî güzelli�i yansıtan bir ayna olması i’tibâriyle fevkalâde güzeldir. Bu
mertebeye ula�an ârifler artık sadece dünyânın güzelli�inden, faydasından ve
nimetlerinden bahsederler. Çünkü bu mertebedeki ârifler için dünyâ Hakk’a ermeyi
engellemez, aksine O’nun daha iyi anla�ılmasını sa�lar.” 1503
Fuzûlî bu gerçe�i de Rind ü Zâhid adlı eserinde Rind ile Zâhid’i konu�turarak
dile getirmi�tir:
“Zâhid: ‘ …Nitekim �öyle denilmi�tir: Dünyâ bir belâ karargahı ve
gam kona�ı oldu�u için hak ehli belâ ve gam tuza�ına yakalanmı�tır. Bu virâne
dünyânın zulmü ve vefasızlı�ı herkesçe mâlumdur. Öyleyse bunları sayıp
dökmeye ne hâcet!..’
1500 Tarlan, Fuzûlî Dîvânı �erhi, s.155-156. 1501 Kelâbâzî, s.196. 1502 Kurnaz, s.108; Süleyman Uluda�, “Dünya”, D�A, C.10, �stanbul, 1994, s.25. 1503 Uluda�, “Dünya”, s.25.
287
Rind,
‘ Ey Zâhid!’ dedi. ‘Hak ehlinin bu dünyâya kötü demesi onun güzel
oldu�una i�ârettir. Çirkin saymaları onun sevimlili�ini kinâyeli bir �ekilde dile
getirir. Her kim dünyevî tatları yakalarsa itâat yolundan yüz çevirir. Zevklerle
me�gûliyetten öte bir i� görmez olur. Yaratılı�ın gâyesini yalnızca ondan ibâret
bilir. Kâmil insanlar dünyâ kötü oldu�u için dünyâ sevgisinden vazgeçmi�
de�illerdir. Onlar sadece aklı nefse üstün kılmı�lardır. Zîrâ dünyâ mükemmel bir
san’atkârın eserlerinin sergilendi�i yerdir. Fakat irfân sâhibine kılavuz olan bir
�ey, câhilin yoluna bir e�kıya olarak dikilir. Bu san’at eserlerini gören kimse
ondan yüz çevirmemelidir. Zîrâ onu ele geçirmek zor, elden kaçırmak kolaydır.
Nitekim �öyle denilmi�tir:
Dünyâ, gönlünü geçim vasıtalarına ba�layan kimse için ho�tur. Dünyâ,
varlı�ıyla vardır. Varsa yok gibidir. Yoksa var gibi…”1504
Fuzûlî ayrıca yedi ba�lı bir ejderhâya benzetti�i dünyâ ile ilgili olarak der ki;
“Bu i� güç (amel) yeri bo�una yaratılmı� de�ildir. Zamanın dönü�ü de beyhude de�il.
Hâ�â ki, bu muhte�em ve benzersiz nakı�, bir nakka�sız olsun! Hâ�â ki, bu yüce kat, bir
ân sâhibinden bo� bulunsun! Dü�ün de gör; nedir (yaratılı�taki) bu yol yordam; bu eser
hangi yaratıcıya ait olabilir? Her görünen zerrenin ortaya çıkı�ı; zorunlu olarak, bir
ba�kasına ba�lıdır. E�er sonluluk üzerinde iyice dü�ünürsen, her �eyin tecellîsi onda
ortaya çıkar.”1505
“Zîrâ dünyâ merâtib-i vücûd-i Hak’tan bir mertebedir. Ve Hak Teâlâ ���l�5�9j�&5A5�3"5:5?
9�345C� /85r5?�00̀ � [Do�u da Allâh’ındır batı da, yüzünüzü nereye çevirirseniz Allâh’ın yüzü
oradadır.]1506 âyet-i kerîmesi mûcibince onda zâtı ve sıfâtı, esmâsı ve ef’âli ile
zâhirdir.”1507 Kâinat ve yaratıkların kendi ba�larına var olması mümkün de�ildir. Çünkü
kâinat da varlıklar da iki yanı adem olan bir varlı�a sahiptir.1508 Bu mânâda varlıklar iki
kısımdır:
1504 Fuzûli, Rind ile Zâhid: Aklın ve Yüre�in Mistik Öyküsü,Serkan Özburun (çev.), �stanbul:Roman’s Yayınları, 2005, s.48 1505 bkz. 123-128. beyitler. 1506 Bakara, 2/115. 1507 Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali �bnü’l-Arabî, Tedbirât-ı �lâhiyye Tercüme ve �erhi, s.164; Ayrıca bkz. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.278. 1508 H.Kâmil Yılmaz,Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar,
288
1. Varlı�ı ba�kasına taalluk edenler, var olmak için ba�kasına muhtaç
olanlar
2. Varlı�ı ba�kasına taalluk etmeyenler, var olmak için ba�kasına muhtaç
olmayanlar
Varlı�ı ba�kasına taalluk eden varlıklara mümkin varlıklar denir. Bunlar taalluk
etti�i ba�ka �eyin yok olmasıyla yok olurlar. Tüm kainat bu cinstendir.
Varlı�ı ba�kasına taalluk etmeyenler de vacip bizâtihi denir. Bu bir tek olup, o
da kâinatın mutlak sâhibi Allah’tır.1509
Bütün kâinat bu mânâda Hakk’ın esmâsının tecellîlerinden ibârettir. Her nak�ın
bir nakkâ�ı oldu�u gibi âlemin sûretinde görünen bu mükemmel nakı�ların bütünü de
�lâhî Nakkâ� olan Allah’a âittir ve her nakı� O’nun varlı�ına delil âyetlerdir.
�bnü’l- Arabî de der ki, “Âlemin varlı�ı Allah’ın varlı�ının bir tezâhürü olarak
ele alınması aslında âlemin de�erini zirveye ta�ımı� olur ki bu ili�kinin hakîkatini
kimsenin kavraması mümkün de�ildir.” Ve “bu bir sırdır ki zâhir olmu� olsa rubûbiyyet
bâtıl olmu� olurdu.”1510
Fuzûlî dünyâ kar�ısındaki tasavvufî duru�unu �u beyitle daha açık bir �ekilde
ifâde etmi�tir:
2431. Bir hâb ü hayâl imi� bu âlem
Bu hâb ü hayâle olma hurrem
“Bu âlem bir rüya ve hayâl imi�. O hâlde bu rüyâya ve hayâle fazla bel
ba�layıp sevinme!”
Mutasavvıflar, Hak hariç di�er tüm varlıkların gerçek bir varlı�ı bulunmadı�ı,
bunların birer hayâl, akis ve gölge varlıklar oldu�unu söylerler. Özellikle vahdet-i
vücûd ekolüne ba�lı olanlar bu görü�tedirler.1511
s.332 1509 Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseli� “Meâricü’l-Kuds”,Serkan Özburun (çev.), �stanbul: �nsan Yayınları,2002, s.135. 1510 Demirli, s.56. 1511 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.162.
289
Aslı olmayan görüntü, dü� anlamına gelen hayâl, vahdet-i vücûd felsefesine
göre vücûdun aslıdır. Hayâl, bütün âlemlerin aslıdır.1512
�bnü’l-Arabî varlı�ı iki kısma ayırır: gerçek ve hayâl. Gerçek varlık Allah;
hayâlî varlık ise Allah’ın dı�ındaki her �eydir…Âlem hayâldir. Fakat burada söz konusu
olan, yüzeysel ve geçi�ken anlamda de�il, olumlu, nesnel âlemde görülen bir etkinlik
sâhibi olarak hayâlin içerdi�i bütün güçleriyle hayâldir. Ku�kusuz ki �bnü’l-Arabî âlemi
bu �ekilde sınıflarken �u hadîse dayanır: �CB�+_�� �C+&A� �x&�� !&)_�~&_7� [�nsanlar uykudadırlar,
öldükleri vakit uyanırlar]1513. Uykuda görülen her �eyin bir hayâl oldu�u bellidir. O
hâlde âlem hayâl, yaratılmı�lar ise uykuda, yâni uyku mertebelerindedir.1514
“Hayâlin özelli�i, her durumda de�i�mektir ve bütün sûretlerde gözükür.
Allah’tan ba�ka de�i�me kabul etmeyen gerçek bir varlık yoktur. Gerçek varlıkta ise
Allah’tan ba�kası yoktur. Allah’ın dı�ındakiler ise hayâlî varlıkta bulunurlar.” “Hakk’ın
zâtının dı�ındaki her �ey de�i�ken bir hayâl, yok olucu bir gölgedir. Hakk’ın, yâni
Allah’ın zâtının dı�ında hiçbir varlık, tek bir hâl üzerinde kalmaz. Her �ey, sürekli bir
sûretten ba�ka bir sûrete geçer. ��te hayâl de bu demektir… Âlem ancak hayâlde zuhûr
etmi�tir. �u hâlde âlem, kendisi hakkında hayâl edendir.”1515
Peygamber Efendimiz (s.a.v.) yukarıda zikretti�imiz hadîs-i �erîfi
buyurmasıyla “hazret-i �ehâdeti hazret-i hayâle ve hazret-i hayâli hazret-i �ehâdete ilhâk
etti�ini; ve bununla, tahkîkan hayât-ı hissî ile hayy olup uyanık olan nâsın ba’zısı
uykudadırlar; ve uyku ise hazret-i hayâldir; ve öldükleri vakit bu uykudan uyanırlar”,
demek murâd eylemi�tir.1516 Ayrıca, “ ‘hiss’in ayn-ı hayâl ve ‘hayâl’in dahi ayn-ı his
oldu�unu beyân edip, bu âlemdeki sûretleri rü’yâda görülen sûretler gibi ta’rîfât-ı ilâhî
ve isticlâât-ı rabbânî (Rabbânî zuhurlar) bilir; ve onları Hakk’ın sıfât-ı muhtelife ve
�uûn-i zâtiyyesi olmalarıyla ta’bîr eder.”1517
1512 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.258. 1513 Acluni, Ke�fu’l Hafa, II/312; Acluni bu sözü, Hz.Ali’nin sözü olarak nakletmi�tir. Fakat �a’rani bu sözü Tabakat’ında Sehl es-Tüsterî’ye ait oldu�unu söylemi�tir. 1514 El-Hakîm, s.264. 1515 El-Hakîm, s.263; Ayrıca bkz. Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.176. 1516 Konuk, C.II, s.225. 1517 Konuk, C.II, s.234, 235-244.
290
Bu hadîsten anla�ıldı�ı üzere ölümle küllî uyanıklık husûle gelir. Nitekim
bütün âlemlerin üzerlerinde uyku bulundu�una hükmolunmu�tur. O hâlde, bundan
hareketle, âlemlerin1518 tümünün hayâl oldu�una hükmetmek gerekir. Zîrâ, uyku, hayâl
âlemidir.1519
�bnü’l-Arabî hayâl mertebesi hakkında �öyle buyurur:
“Hayâl mertebesini bil ki hayâl âlemi iki kısma ayrılır. Bir kısmına
‘Mutlak Hayâl’ veya ‘Misâl Âlemi’ derler. Bu, büyük âlemin hayâlidir. Bir
kısmına da ‘Ba�lanmı� (mukayyed) hayâl’ denir ki Misâl Âlemi’ne biti�iktir.
Onun bir cetveli gibidir. Bu hayâl de insanın vücûdunda olan hayâldir. ‘Hayâl
Âlemi’ ruhânî bir cevher ve nûrânî bir âlemdir. Hissedilebilirli�i ve mikdârının
belli olu�u açısından cismânî cevhere benzer. Nûrânî olmasıyla da mücerred
ruhânî cevhere benzer. Salt soyut bir maddî cisim olmadı�ı gibi sırf aklî
mücerred bir cevher de de�ildir. �ki �eyin arasında sınır olan bir geçit ve iki
âlemin arasını ayıran bir çizgidir. Ve bütün cisimler âleminin sûretlerini içine
alır. Nitekim �öyle buyuruyorlar: Bu mertebe bütün �eyleri ve �ey olmayanları
bütünüyle içine alır. Çünkü bütün varlı�ın aynası aynî yâni varlıkların
gerçekliklerine ili�kin, bütün yoklu�un aynası da gaybî yâni gayb âlemine
ili�kindir. Her �eyin bir benzeri bu âlemde var oldu�undan ‘��râkî’ filozofları bu
âleme yedi iklim, hakîkatin arzı, i�bah (benzeti�, hayâl) âlemi, misâl âlemi
derler.”1520
Hz. Mevlânâ bu konuda �öyle bir beyit zikreder:
�M�)�C��<&)L��G&O�g � ��C+���������������������������������������������N��C �N)O�>7&)L� O�>�&B4CN�
“Rûh içinde hayâl yok gibi olur; sen cihânı bir hayâl üzerinde gidici gör.”1521
Fuzûlî’nin beytiyle ili�kisi münâsebetiyle ikinci mısra üzerinde duracak olursak
Ahmet Avni Konuk, bu mısraın �erhinde �öyle buyurmu�lardır: “Ma’lûm olsun ki,
dünyânın ve âhiretin vücûdlarının aslı ve hakîkati hayâldir; ve Hakk’ın kemâl-i zuhûru
da hayâldir; zîrâ her bir kimse Hak hakkındaki i’tik�dını nazar-ı tedkîka alsa, kendi
i’tik�dında olan Hakk’ın vahdâniyeti ve esmâsı ve sıfâtı, bu i’tik�da göre Hakk’ın
1518 Âlem; Allah’a i�âret eden mânâsınadır. 1519 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.258. 1520 Ankaravi, s.55-56; Konuk, C.I, s.33-34. 1521 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.110/beyit no.70.
291
tecellîsi, kendi hayâlinde vâki’ oldu�unu görür. �sm-i Hâdî’nin mazharlarındaki hayâle
‘hayâl-i hak’ ve ism-i Mudill’in mazharlarında olan hayâle de ‘hayâl-i bâtıl’ denir; ve
her iki mazhara olan tecellî dahi Hakk’ındır. Binâenaleyh hayâl, bütün âlemin aslı olur;
zîrâ Hak, bütün e�yânın aslıdır ve Hakk’ın kemâliyle zuhûru ise, ancak asl olan
mahalde olur ki, o da hayâldir.”1522
Mahmûd-ı �ebusterî’nin Gül�en-i Râz’ında da bu mânâda �öyle bir beyit yer
alır:
Mevcûd-ı hakîkî, ol ki birdir.
Bâkî mevcûdât hem mevhûm ve muhayyeldir.
Onun gayrı olarak senin nazarına her gelen �ey,
Ahvel bakı�lı göze nisbetle ikinci sûrettir.1523
Ferîdüddin Attâr da Esrârnâme adlı eserinde dünyânın hayâlden ibâret olu�unu
bir beytinde �u �ekilde dile getirir: “E�er gözün görücü ise, sen deryâyı gör. Zîrâ âlem
yoktur. Âlem deryânın köpü�üdür. Dü�ün ki, bu âlem hep hayâldir. Nihâyet bir hayâli
bundan ziyâde görme! Sen deli misin, yoksa �a�kın mısın ki, bu kadar hayâl içinde
uyumu� olasın.”1524 Yûnus Emre de bir beytinde �öyle der:
Âriflere bu dünyâ hayâl ü dü� gibidür
Kendüyi sana viren hayâl ü dü�den geçer1525
Kelâbâzî, Ebû Abdullah adlı terk-i dünyâ etmi� bir zâttan bahsederek
aralarında geçen bir konu�mayı nakleder: “Bir gün kendisiyle kar�ıla�mı�, ete�ine
sarılmı� ve: ‘Allah’a yemin vererek soruyorum, bana do�ruyu söyle, halka vaaz etmene
engel olan nedir?’, demi�tim. �öyle dedi: ‘Be adam �u gördü�ün maddî âlem hakîkatte
bir hayâl ve bir vehimdir. Hakîkati bulunmayan bir �eyi anlatmak do�ru olmaz. Öbür
taraftan Hakk’ı anlatmak için kelimeler yetersiz kalır. (Mâsivâ anlatılmaya de�mez.
Hakk ile ifâdeye sı�maz. Bu durumda konu�manın faydası ne olabilir ki?’ ”1526
Â�ıkın dünyâ ve içindekilerine kar�ı bu duru�u rindâne bir tavırdır. Rind; dünyâyı
fânî bilip onun derdiyle zevkini gözünde bir tutan, içinde bulundu�umuz gerçek âlemin
1522 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.I, s.110;Ayrıca bkz. Mevlânâ Celâleddîn Rûmî,Mesnevî-i �erîf �erhi, C.II, s.330/3136. beyit; Mevlânâ, Celâleddîn Rûmî, Fîhi Mâ Fih, s.110; Konuk, C.II, s. 250-251. 1523 �ebusterî, �erh-i Gül�en-i Râz, s.110. 1524 Konuk, C.I, s.305. 1525 Emre, s.129/70. gazel-4. 1526 Kelâbâzî, s.209.
292
kayıtlarına, servetine, mevkilerine bakmayıp ba�ka bir âlemin, kendi gönül dünyâsının
hazları, co�kunlukları içinde ya�ayan kâmil insan tipidir.1527
896. Garaz bir ad imi� âlemde men hem eyledüm bir ad
Bi-hamdi’llâh Fuzûlî rind ü rüsvâlıkda me�hûrem
“Maksat dünyâda bir ad sâhibi olmaksa; ben de bir ad sâhibiyim. Ey Fuzûlî,
hamd olsun, artık rindlikte ve rüsvâlıkta me�hurum.”
Tasavvuf ehli olan rind, dünyâ gibi ukbâ derdinden de uzaktır. �ki dünyâyı da
terk ederek Allah’a yönelmi�tir. Yarın endi�esinden uzaktır, ibn-i vakt olmu�tur.1528
Divân �âiri kendini rind olarak de�erlendirir. Ona göre cihânın bir pul kadar
de�eri yoktur. Hayatında hiç içki içmeyen �âirlerin dahi çok zaman meyhâneden,
içkiden, sâkîden bahsetmeleri çok zaman rindâne bir hayat ya�adıklarını empoze etmek
istemelerindendir.1529
Ali Seydî’nin Resimli K�mûs-ı Osmânî’sinde, rindler �u �ekilde anlatılır:
“Evet rindlik, birçok kıymetleri bir araya toplayan bir mefhumlar
manzûmesi (toplulu�u) hâlinde mükerreb (bile�ik) bir mâhiyet (özellik) ta�ır.
Onda neler yok ki…Meyhânenin kadehiyle tasavvufun kadehi, a�kın mecâzîsiyle
hakîkîsi, gönül adamlı�ı, iç dolulu�u, dı� aldırmayı�, parayı istihkâr (küçük ve
de�ersiz görme), kıyafetinde geli�igüzellik, zühdün dı�ındaki sûretiyle zâhide
çatıp, sadece güzel olana ve güzel �eye gönül ba�layarak, fânîli�i, ezelin ‘elest’i
ile, ebedin sonsuzlu�unda avuttukları için, hayattan kâm almayı akıl kârı bilmek
ve rind Allah’a hepsinden daha yakla�anı, ikbâle yukarıdan baktıkları için
ikbâlleriyle böbürlenenlere kafa tutmanın zevkine ermeleri…”1530
Dîvân �âirleri rindin kar�ısına zâhidi çıkarırlar. Kuru ve �eklî ibâdetle me�gl
olan zâhid, onu “gam-ı ferdâ” ve cehennem azabı ile korkutur, mahbûb ve meyden men
etmek ister.1531 Oysa rind ise �ekilden kurtulmu�, öze ermi� ki�idir.1532
1527 Necmettin Halil Onan, �zahlı Dîvân �iiri Antolojisi, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Yayınları, 1989, s.87. 1528 Kurnaz, s.109. 1529 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.377. 1530 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.520. 1531 Kurnaz, s.109. 1532 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.520.
293
894. Belâ-yı a�k u derd-i dûst terkin kılmazem zâhid
Ne mü�tâk-ı behi�tem sen kimi ne tâlib-i hûrem
“Ben a�k belâsını ve dost derdini terk etmem ey zâhid; ne hurîlere talibim senin
gibi, ne de cennete can atıyorum!”
Fuzûlî de Yûnus Emre gibi sadece O’nun rızâsına tâliptir:
Cennet cennet didükleri
Bir ev ile birkaç hûrî
�steyene virgil anı
Bana seni gerek seni1533
Hâfız da aynı duygularla �u beyti kaleme almı�tır: “Vaiz, perî�an â�ıklara
nasihat verme; biz, dostun civarındaki topra�ı bulmu�ken artık cennete bakamayız.”1534
Edebiyâtımızda zâhid tipi “kaba sofu” olarak görülmü� ve “dinî konularda
anlayı�ı kıt, her i�in ancak dı� kabu�unda kalabilen, derinlere inmesini beceremeyen,
ilim ve îmânı dı� görünü�üyle anlayan, bunu da ısrarla ba�kalarına anlatan ve durmadan
ö�ütler verip topluma düzen verdiklerini sanan ki�iler” olarak ele alınmı�tır.1535 �âirler
zâhid tipinin kar�ısına rindin yanı sıra â�ıkı çıkarırlar. Zâhid her ne kadar zühd ü takvâ
ile terbiye etmi� de olsa cüz’î akıl sâhibidir. Â�ık ise küllî akıl sâhibidir ve bu yüzden
zâhidi dinlemez ve onun sözlerini ciddiye almaz.1536
Zâhidin tek g�yesi cennete ula�mak olup âhiret kaygısı ta�ıdı�ı hâlde â�ık ne
dünyâ ne de ukbâ derdine dü�mekte, cenneti arzulayan zâhide kar�ılık o dost derdiyle
derdine dermân bulmakta, dosttan gayri bir dü�üncesi bulunmamaktadır.
B. Mey ve Meyhâne
Mutasavvıfların hakîkatleri mecâz örtüsüyle anlatmak için en çok kullandıkları
sembol “�arâb”dır. Niyâzî-i Mısrî, bu gibi remizlerin arkasında yatan felsefeyi �öyle
açıklamı�tır:
1533 Emre, s.320-321/381-8. 1534 Abdülbaki Gölpınarlı, Hafız Dîvânı, �stanbul: Maârif Matbaası, 1944, s.410/3108. beyit. 1535 Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.488; Ayrıca bkz. Tarlan, �eyhî Dîvânını Tetkik, s.22. 1536 Ceylan, s.298.
294
“Sûfîler zümresi, taklidî îmândan tahkîkî imânâ geçmi�lerdir. Bu
sebeple onlar e�yânın zâhirinden bâtınına, sûretinden mânâsına sefer
etmi�lerdir. Cümle e�yâyı aslında oldu�u gibi görmü� ve bilmi�lerdir. Bu
sebeple ço�u sözleri mânâ âleminden gelir. �arâp demekten murâdları
mârifetullahtır. Bunun sonu muhabbetullâha gider. Yâni irfân duygusu ve a�k.
A�k ve bilgi aynı mânâya gelir. Meyhâne’den murâd; kâmil mür�îdin gönlüdür.
Zîrâ orası Allah sevgisinin hazinesidir. Kadeh’ten murâd ise; Hak tâlibine
yapılan ism-i celâl telkinidir, ya da dilinden dökülen ilâhî mârifetlere dâir
sözlerdir. Sâlik onları dinledikçe verdikleri zevkle mest olur…”1537
Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde de “sâki, mey, mey-i mugân,
meyhâne,câm…” ve bu mânâda di�er sözlerin oldukça fazla kullanıldı�ını görmekteyiz.
Özellikle “sâkî” mesnevîdeki kahramanlar ve anlatıcı ile birlikte üçüncü bir �ahıs olarak
mesnevîde etkili bir rol oynar. Fuzûlî, fele�in yapıp ettikleri, dünyânın gamı gibi
konular kar�ısında sâkîyi ve onun meclisini bir ilticâ, sı�ınma yeri olarak telâkkî eder.
Mesnevî dikkatle okundu�unda görülmektedir ki Fuzûlî, bu sözlerle mecâzî, tasavvufî
ve edebî bir üslûp içinde mutasavvıfların anlatmak istedikleri hakîkatleri dile
getirmi�tir. O da ilâhî a�k ve bu ilâhî a�k yolunda sâlikin yol göstericisi olan, ona bu
mey-i a�kı her dem gerekti�i miktarda tattıran mür�îddir.
724. Sâkî getür ol mey-i mugânı
Kim unudalum gam-ı cihânı
“Sâkî, getir o ate� gibi �arâbı da, unutalım dünyâ gamını.”
“�çki da�ıtan, içki sunan; su da�ıtan, su veren; su satan” gibi anlamlara gelen
sâkî, tasavvufta, “â�ıklara a�k, mârifet ve hikmet �arâbı da�ıtan, âb-ı hayât sunan
Cenâb-ı Hak,1538 bütün feyz ve sevginin kayna�ı olan Feyyâz-ı mutlak, Mür�îd-i
kâmil”1539 gibi anlamlara gelmektedir.
1537 Kılıç, Sûfî ve �iir, s.152. 1538 Ögke, s.171. 1539 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.305-306; Kürkçüo�lu, s.134,153.
295
Mutasavvıfların “mey, �arap” gibi kavramlarla kastettikleri de, a�kullah, a�k-ı
Resûlullâh ve mârifetullahtır.1540 “Ermi�ler, bu �araptan içebilmi� olanlardır. Onlar,
içlerindeki a�k �arâbını, gün olur, söz kadehlerine koyar ve bu �araptan içme�e
k�biliyetli olan, a�k ehli kimselere sunarlar. Erenlere yakla�an a�ka k�biliyetli bu
insanların, kendilerine sunulan söz ve mânâ �arâbıyla mest olarak o içki sunan velînin
meyhânesine, yâni dergâhına ko�maları bundandır.”1541
“A�k derdiyle ho�em” diyen Fuzûlî, insanın ancak bu �arâbın verece�i
sarho�lukla dünyâ gamından, kederlerinden kurtulabilece�ini dü�ünmektedir. Fuzûlî’nin
ça�da�ı olan XVI. yüzyıl �âirlerinden Rûhî de Fuzûlî ile aynı dü�üncededir:
Sâkî getir ol bâdeyi kim dâfi’-i gamdır
Saykal vur mir’ata kim pûr-jeng-i elemdir1542
Erzurumlu �brahim Hakkı hazretleri der ki: “A�k, hakîkate erdirici �araptır,
hem her dosta o �arâbı sunan da O’dur.
A�kın �arâbın ver bana
Tâ kalmasun havf u recâ
Endî�elerden kıl rehâ
Mest eyle meydan sâkîyâ
Nân istemem âb istemem
Âsâyi�-i hâb istemem
Yârân u ahbâb istemem
A�kın meyidir pes bana
“A�kın �arâbını ver bana, ki bende korku ve ümid kalmasın. Endi�elerden
kurtar beni; ey sâki, sundu�un �araptan beni sarho� et! Ekmek, su ve uykunun
rahatlı�ını da istemem. Arkada� ve dostlar da istemem, a�kın �arâbı yeter bana.”1543
Tasavvufta, a�kı, mahabbeti, �evki ve vecdi temsil eden �arâb; co�kun a�k
hâllerini ifâde eder ki sâhibini kınamayı gerektirecek hâl ve hareketlerin içine sokar. Bu
da sülûkun sonuna gelen kemâl ehline mahsustur. �lâhi a�k (ilâhî tecellîler) ile �arap
1540 Ögke, s.76. 1541 Rifaî, s.5. 1542 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.63. 1543 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.476.
296
arasındaki benzerlik de �arap gibi a�kın da insanı kendinden geçirmesi, aklını, mantı�ını
ve �uurunu kullanmasına engel olmasına dayanmaktadır.1544
1703. Sâkî bize râhat-ı revân ver
Cânsuzlara himmet eyle cân ver
“Sâkî! Bize ruh dinçli�i ba�ı�la; himmet eyle de cansızlara can ver!...”
Beyitte “ruhun dinçli�i” ile “himmet” kavramı arasında bir ili�ki vardır.
Nitekim himmet, “azim, enerji, istek, arzu, meyl, �evk” gibi anlamları olan bir
kelimedir. Bu kelime ayrıca “bir kemâl hâlini veya di�er bir �eyi elde etmek için bütün
ruhânî güçleriyle birlikte kalbin Hakk’a yönelmesidir.”1545 Evliyâullâhın “maksadı hâsıl
eden, i� bitiren ve dilediklerini yerine getiren mânevî güçleri”1546ne de himmet denir.
Bu nedenle mürîdler, mür�îdlerinden “himmet eyle”mesini talep ederler. Beyitte sanki
Fuzûlî de bu anlamda, bir mür�îdin kar�ısında ondan ruhunun dinçli�i için himmet
eylemesini istemektedir. Bu ruh dinçli�ini sa�layacak olan da muhakkak a�k bir ba�ka
ifâdeyle mey-i a�ktır. Sâkî de bu a�k �arâbını sunacak olan mür�îd-i kâmildir.
Hz. Mevlânâ, bir beyitlerinde sâkîye �öyle seslenmi�lerdir:
Ey sâki, a�k �arâbını ver
Ver de akıl lâfı bir yana gitsin
“Ey sâki, önceden sundu�un o �araptan iki koca sa�rak sun da arttır ne�’emizi.
Ya o �arâbı tattırmaman gerekti bize. Ya da de�il mi ki tattırdın; küpün a�zını açtın;
tamamiyle sarho� etmen, yerlere yıkman gerek bizi”1547
Süleyman Delikta�’ın aktardı�ına göre �bnü’l-Fârız’ın me�hur “Sevgilinin
yadını sürekli anarak bununla, henüz üzüm a�acı yaratılmadan önce sarho� olduk”
anlamındaki Arapça beytini, Abdullah Salâhî beyit hâlinde Türkçe olarak �u �ekilde
ifâde etmi�tir:
Nû� edip yâdını yârın olmu�uz mest-i müdâm
Bulmadan bu ba�-ı âlem tâk-ı engûrla nizâm 1544 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.327; Ayrıca bkz. Ceylan, s.301; Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevî-i �erîf �erhi, C.II, s.34, 2011. beyit; Aybet, s.167. 1545 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.278. 1546 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.170. 1547 Mevlânâ Celâleddin, Mecâlis-i Sab’a Yedi Meclis, Abdülbâki Gölpınarlı (çev. ve hzl.), Konya: Konya Turizm Derne�i Yayını, 1965, s.79.
297
Büyük bir ba�a benzetebilece�imiz bu âlem ve �arâbın yapıldı�ı madde olan
üzüm a�acı yaratılmadan, biz sevgilin yâdını anarak sarho� olmu�tuk, denilmektedir.
“�lâhî a�k �arâbı” içmekten murâd, ruhlar âleminde insanın hakîkatinin sıfat-ı
muhabbet-i zâtiye ile mütehakkık olmasıdır. Yâni cânın tene â�ık olmasından, rûhun
bedenle birle�mesinden önce Cenâb-ı Hakk’ı anmakla a�k �arâbının içildi�i ve Allah’ın
cemâl ve celâlini seyretmekte ruhlarımızın mest ve hayrânlı�ı o �arâbın keyfiyetinden
oldu�u ifâde edilir.”1548 Bu durumda a�k gibi sarho�luk da ezelîdir.
2812. Bî-haberler �erbet-i râhat bilürler bâdeni
Biz hakîm-i vaktüz anı tökmi�üz kan bilmi�üz
“Habersizler, �arâbı rahatlık içkisi sanırlar. Biz, zamanın bilgesiyiz; onu
dökmü�, kan bilmi�iz.”
�bnü’l-Fârız da bu mânâda bir beytinde der ki:
“�lâhî a�k �arâbını bilmeyenler ondan bahsedildi�inde ne�e ve rahatlık
hissederler.
O �arâbın nâmını duymak isteyen onun ismini duymakla mesrûr ve mes’ûd
olurlar.”1549
�ki türlü �arap vardır: Biri maddî, dünyevî, alkol ihtiva eden içilmesi haram
olan içki ki bu, insanı içince sarho� eder. Di�eri ise yukarıda da i�aret etti�imiz gibi, a�k
�arâbıdır.1550
Fuzûlî bu beyitle der ki; ilâhî a�kı tatmayan �arâb denilince haram olan içki
akıllarına gelir oysa biz onu haram oldu�u için döktük, kerih gördük. Çünkü biz,
hakîm-i vakt, (sûfî terminolojisinde daha çok kullanılan ifâdesiyle) ibnü’l-vakt1551
(vaktin çocu�u) olan, sûfîleriz. Seyr ü sülûk yolunda ilerleyen sûfî, “�erîat, tarîkat,
hakîkat ve mârifet”e mertebelerinden geçerken önce ilk kademede �eriate aykırı olan,
haram sayılan �eyleri terk etmelidir.
1548 Delikta�, s.62-63, 81. 1549 Delikta�, s.94. 1550 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.594. 1551 Dervi�, sûfî sadece “dem bu dem” diyerek ya�adı�ı ânı kıymetli bilir, onu de�erlendirmeye çalı�ır. Ne geçmi� ne de gelecek kaygısı ta�ımaz.
298
Fuzûlî, “�arâb” kelimesiyle �eriatte haram olan �arâbı kastetmedi�ini Farsça bir
beytinde de dile getirmi�tir:
“Öyle bir �arâb ver ki, akıl onunla aydınlansın, aklı uzakla�tıran �arâb
olmasın. �eriate nizam veren �arâbı ver; �eriatte haram olan �arâbı de�il.”1552
Mey-i a�kı aynı kadehten nû� eden Leylâ ve Mecnûn arasında bu a�k �arâbının
sunuldu�u meclisi ilk terk eden ve a�k �ehidi olan Leylâ’dır. Çünkü o geldi�i sarho�luk
hâli içinde dayanabilme kudretini yitirmi� ve a�ktan gafil �u âlemi terk etmi�tir.
2961. Mest etdi me�er seni bu bâde
Kim bezmde durmadun ziyâde
“Demek, bu kadeh seni sarho� etmi� ki, mecliste fazla kalmadın!”
Mecnûndur içen Leyli yüzünden
Eflâk-i mey-i vahdete peymâne-i dildir
Ol �ûle ki pervânesidir cümle-i zerrât
Devr eyler o �evkile ki pervâne-i dîldir
Her câna cihân içre nihân bâde verir a�k
Ol hamr ile âlem dolu meyhâne-i dildir
“A�k meyini, Leylâ yüzünden içen Mecnûn’dur. Felekler, vahdet meyine gönül
kadehidir. O �ûle ki, zerrelerin hepsi o �evk ile döner ki, onlar gönül çekendir. Her cana,
cihân içinde gizli �arap vermi� a�k; o �arap ile âlem gönül meyhânesi dolmu�.”1553
Hakîkatte a�k, â�ık, mâ�uk O’dur ve hattâ mey-i a�kı â�ıklara, Leylâlara ve
Mecnûnlara sunan sâkî de O’dur. Niyâzî-i Mısrî bu duruma i�âreten �öyle
buyurmu�lardır:1554
Kendi sunar dolu peymâneler â�ıklara
Bir kez elinden nû� eden olur ebed mestânesi
1552 Tarlan, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), s.207/30-31.beyitler. 1553 Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, s.246. 1554 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.291, Ayrıca bkz. aynı eser, s.218.
299
�unlar ki tatmadı ezel bezminde onun cürasın
Tatmaya dahi bunda ol a�k ehlinin bîgânesi
Her biri kuru laf ehli dâhil olmaz bu meclise
Ol câna kıymaz nice gel desun ana cânânesi
Yûnus Emre de der ki:
Bir sâkîden içdük �arâb Ar�’dan yüce meyhânesi
Ol sâkînün mestleriyüz cânlar anun peymânesi1555
2814. Ayru bilmi�sen Fuzûlî mescidi meyhâneden
Sehv imi� ol kim seni biz ehl-i irfân bilmi�üz
“Ey Fuzûlî! Ayrı sanmı�sın mescidi meyhâneden. Me�er ne hata imi� ki, biz
seni hep irfân ehli bilmi�iz.”
Meyhâne, içki içilen ve satılan dükkân demektir. Tasavvuf literatüründe ise,
ilâhî a�k �arâbının alınıp satıldı�ı ve içildi�i â�ıkın gönlü1556, ârifin bâtını1557,
dergâh,1558 mür�îdin gönül yüzü,1559 tefrik olmayan, tavsif olmayan saf birlik,1560 ir�âd
mak�mı,1561 dostların sohbet meclisi, tekke, kulun a�k ve �evkle Rabb’ine münâcât
mahalli, kâmil mür�îdin kalbi, lâhûtî âlem1562 olarak ifâde edilmi�tir. Bu meyhâne, tâ
ezel bezminde (Kâlû Belâ) kurulmu�tur. Kimi insanlar, mescide (tekke) boyun büküp
ibâdet ederek âbid ve zâhid olmu�lar; kimileri de meyhâneyi (â�ıkın/ârifin gönlü) tercih
ederek içtikleri a�k �arâbı yüzünden kendilerinden geçip sarho� olmu�lardır. Zâhidin
yaptı�ı gibi, zihnindeki ve gönlündeki bin bir türlü me�galeyle mescide (tekke)
oturmaktansa, meyhânede bir kadeh a�k �arâbı içmek daha iyidir. Esâsen â�ık,
insanların hayır ve �errinden uzak kalmak için meyhâneye gelip sı�ınmı� ve bir daha
1555 Emre, s.335/406-1. 1556 Ögke, s.253; Pala, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, s.441. 1557 Tarlan, �eyhî Dîvânını Tetkik, s.22. 1558 Safer Baba, s.185. 1559 Ögke, s.76. 1560 Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s.260. 1561 Aybet, s.110. 1562 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.248; Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.435; “�lâhî âleme, lâhût âlemi denir. Arapçada lâhût kelimesi ulûhiyyet anlamına gelir. Lâhût, cisimlere sirâyet etmi� diriliktir. Her �eyde, bu açıdan bir ruh vardır. Lâhût’un muk�bili nâsuttur.” “�ârih Ahmet Avni Konuk, bu âlemler ilgili olarak, ‘…suver-i e�yâya sirâyet eden hayâtın bu mikdârına ‘lâhût’ denildi. Çünkü rûh nefes-i rahmânîdir; ve hayât rûhun sıfat-ı zâtiyyesidir. Binâenaleyh hayât, sıfât-ı ilâhiyyeden bir sıfattır. Ve sıfât ise zâtın aynıdır. ��te hayâta bunun için ‘lâhût’ tesmiye olunur. Ve bu rûhun k�im bulundu�u ve taalluk eyledi�i mahalle dahi ‘nâsût’ ta’bîr olundu.” bkz. Konuk, C.III, s.135; Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.392.
300
oradan çıkmamı�tır. Ayrıca, varlı�ı birleyen gerçek ârif/â�ık, zâhiren delâlette gibi
görünse de, esâsında mescid ile meyhâne arasında hiçbir ayrım yapmamaktadır.1563
Ken’an Rifâî’nin de dedi�i gibi; “…Evet erbâbı için a�k ve Hak ayrı de�il
ki…onlar için mescid de meyhâne de birdir.” Niyâzî-i Mısrî de:
Mescid ü meyhânede, hânede virânede
Kâbe’de puthânede ça�ırırım Dost Dost1564
demiyor mu? E�er bir kimse câmie de meyhâneye de gitse görece�i
dosttur.”1565
�lâhî a�kın hazînesi, a�k tekkesi, pîr-i harâbât oca�ı olan meyhânede â�ıklara
a�k �arâbı sunan pîr-i mugandır, sâkîdir. Meyhâne, her türlü ihtiraslardan uzak, a�k ve
�evk ile dolu bir kö�edir.1566 Ârif-i âgâh yoludur. Orda dünyâ kelâmına yer yoktur.1567
Fuzûlî’nin mey, meyhâne, sâki, bâde, �arâb gibi kavramlarla aslında neyi
kasdetti�ini Rind ü Zâhid adlı eserindeki “Mescid ve Meyhâne Konu�maları” adlı
ba�lıkta bulmaktayız. Rindâne bir edâyı tercih eden Fuzûlî, bu konuda Rind’i �öyle
konu�turur:
“Ey Zâhid! Sen meyhâneyi iblisin mak�mı olarak görüyor, �arâbı fitne
vasıtası biliyorsun. Oysa fitnenin kayna�ı hırs ve gururdur.Bunlarsa meyhâne
ehlinden uzak olan vasıflardır. �eytanın fesat aleti hile ve riyâdır. �arap ehli
bunları da kötü olarak görür. E�er bu evi Allah’sız bir yer olarak görüyorsan
Allahü Tealâ’nın her yerde hazır ve de nazır oldu�unu bilmiyorsun demektir.
E�er bu evde Allahü Teâlâ’nın var oldu�unu kabul edersen, dolaylı olarak
iblisin varlı�ını da dile getirmi� olursun.
1563 Ögke, s. 253, 326. 1564 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.56. 1565 Zerredeki Okyanus Ken’an Rifâî ile “kendinden kendine yolculuk”, Gülmisal Gürsoy (drl.), �stanbul, 2003, s.242 1566 Naci Okçu, �eyh Galib hayatı, edebi ki�ili�i, eserleri, �iirlerinin umumi tahlili ve dîvânının tenkidli metni, Ankara: Kültür Bakanlı�ı yayınları, 1993, C.I, s.67. 1567 Kurnaz, s.155.
301
Bilmi� ol ki, �eytan Allahu Tealâ’dan yüz çevirendir. Nerede Allah
varsa, �eytan oradan uzaktır. Allahu Teâlâ’yı an, �eytandan korkma! Zîrâ
�eytanla konu�mak insanlıktandır.”
Fuzûlî devamında �öyle konu�turur Rind’i:
“‘Ey Zâhid!’ �yice dü�ününce anladım ki, mescit ehli kendi yaptıklarıyla
gururlanmaktalar. Meyhâne ehli ise kendilerinde de�iller. Mescitte kulluk eden
kimsler ibâdetlerine fazlaca güvendikleri için gurur sarho�lu�una dü�mü�ler.
Meyhâne ehlinin hatalarını itiraf etmeleri onları gaflet uykusundan uyandırmı�.
Mescitte do�ruluk kisvesiyle dola�an bir yanlı� var! Meyhânede günah elbisesine
bürünmü� bir sevap!..Bilesin ki suçunu itiraf edenlerin ba�ı�lanması mümkündür.
Gurur içre kulluk edenlerse her an Allahü tealâ’ya isyan edebilirler. Ben bu
gerçe�i görünce kendimi korku çukurundan ümit vadisine çektim. Yoklu�a ula�an
silsileye uyarak varlıktan ilgimi kestim.
Bilmi� ol ki, mescittekilerin hepsi kavga adamıdır. Akla yasak olan her
�eyin onların sohbetinde yeri vardır. Fakat meyhânedekilerin hepsi kendilerinden
habersizdirler. ��te ben kendinin adını anmayan bu adamların meclisini bu yüzden
seçtim.”1568
Fânîlik köyünde akıllı ile deli birdir,
Deryada ta� ile inci bir…
�yi ve kötü olmayınca
Mescid ile meyhâne birdir,
Bir…1569
VI. TASAVVUFÎ UNSURLAR
Mesnevîlerde, kahramanların daha çok sıkıntılı zamanlarında, hayvanlara ve
ba�ka varlıklara kar�ı içlerini döktükleri, hâllerini anlattıkları bazen onlarla
bütünle�meye, bazen de kendilerini onlardan daha güç durumlarda göstermeye
çalı�tıkları görülür. Bu motif mesnevîlerde kahramanların iç dünyâlarını yansıtan en
1568 Fuzûli, Rind ile Zâhid Aklın ve Yüre�in Mistik Öyküsü, s.99-101. 1569 Fuzûli, Rind ile Zâhid Aklın ve Yüre�in Mistik Öyküsü, s.119.
302
önemli motiflerden biridir.1570 Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde de aynı
motifin kullanıldı�ını, böylece Leylâ’nın mum (�em, çerâ�), pervâne, sabâ rüzgarı, bulut
(ebr), gam, keder, gece (�eb-i tîr), sabah (subh) deve (nakâ), bostan (bâ�) ile;
Mecnûn’un çiçekler, bülbüller, kumrular, Kâbe, da�, ceylân yavrusu (gazâl, âhû),
güvercin, zencîr ile dertle�ti�ini, onlara hâllerini anlattıklarını görüyoruz. Ancak bu
motifler tasavvufî literatür içerisinde de�erlendirildi�inde mesnevîde farklı yorumlar
yapmaya uygun bir zemin çıkmaktadır. Bu konuyu mesnevîde geçen beyitlerle �u
�ekilde açıklayabiliriz.
Fuzûlî’nin;
1138. Bir da�a eri�di yolda nâgâh
Kaddine libâs-ı vehm kûtâh
1139. Ti�inde ukâb-ı çerh kanı
Mazmûn kemerinde la‘l kânı
“Yolda ansızın bir da�a rastladı…(Öyle yüksek bir da� ki); boyuna hayâl
elbisesi dar gelirdi; kılıcın (ucuna benzeyen zirvesin)de gökyüzü kartalının kanı var;
kemerinde ise lâl ocakları gizli…”
mısralarıyla tavsif etti�i “tepesinde kartal” bulunan ve ba�rından “çe�meler
akan” bir “da�”a Mecnûn içini döker, onunla dertle�ir. Fuzûlî “da�”dan bahsederken de
1144. Ta‘zîm ile kılmı� anı Hak yâd
Kur’anda ki el ci‘bâle evtâd
“Allah ondan hürmetle bahsedip, ‘Biz da�ları kazık (direk) yapmadık mı?’
demi�tir.”
demektedir. �âir Nebe sûresinin 7. âyetini ikinci mısrada aynen zikretmi�tir.
Bu sûrenin 6. ve 7. âyetlerinde “Biz yeryüzünü bir dö�ek, da�ları da birer kazık
yapmadık mı?” buyrulmaktadır. �bnü’l-Arabî Fütûhatü’l-Mekkiyye adlı eserinde gayb
erenlerinden (ricâl-i gayb) “evtâd”ı anlatırken bu âyeti zikreder ve i�ârî (sembolik) bir
yorumla “evtâd”ın “da�lar” mesâbesinde oldu�unu, onun için gayb erenlerinden “dört
ki�i”ye “da�lar” (cibâl)1571 adı verildi�ini belirtir. Bu tasavvufî bilgiden hareketle
1570 Çapan, s.207. 1571 �bnü’l-Arabî’nin terminolojisinde da�lar, “gayret ettikten sonra Hakk’ın bizi iletti�i yollar” anlamına da
303
diyebiliriz ki: Fuzûlî Mecnûn’un “da�” ile dertle�mesini, sadece edebî san’at ve üslûp
gere�i olarak de�il, tasavvuftaki remzî (sembolik) mânâsını göz önünde tutarak uygun
görmü�tür. Böylece Mecnun’un “da�” ile sohbeti, hakîkatte “evtâd”dan, dört ki�i olan
gayb erenlerinden biri ile yapılan bir sohbet gibi telakkî edilmi� ve “sembolik” bir dille
ifâde edilmi�tir. “Da�dan çe�meler akması” ise, o gayb erinin hikmet, irfân ve a�k
kayna�ı oldu�una bir “i�âret” olarak anla�ılabilir.1572
Tasavvuf literatüründe, her devirde Hz. �drîs, Hz. �lyâs, Hz. �sâ, Hz. Hızır’a
nâib olan, yâni Hak tarafından âlemin dört yönünü korumak üzere tâyin edilen zâtlara
evtâd-ı erba‘a (dört direk) denir. Her birisinin mak�mı bu yönlerin bulundu�u yerdir.
Allah âlemi onlar vasıtasıyla korur, çünkü onlar Hakk’ın nazargâhıdırlar.1573 Evtâd’ın
ilâhî isimleri: Abdülhayy, Abdülhalîm, Abdülmürîd, Abdülkadir’dir. Bu isimler �öyle
de sıralanır: Abdurrahman, Abdülvedûd, Abdürrahim, Abdulkuddûs.1574 Bunların biri
Hz. Âdem’in kalbi, biri Hz. �brâhîm’in kalbi, biri Hz. �sâ’nın kalbi, biri de Hz.
Muhammed (s.a.v.)’in kalbi üzerine zuhûr eder. Yâni rûhânî özellikleri bakımından her
biri, bu peygamberlerden birinin etkisi altında olmak üzere, bir çe�it benze�im arz
ederler. Yine rûhâniyetlerinden istimdâd ederler. Bunlardan her biri, Kâbe’nin
kö�e(rükn)lerinden birine sahiptir. �âmî kö�esi (Rükn-i �âmî) Hz. Âdem’in kalbi üzre
olanın; Irâkî kö�ei (Rükn-i Irâkî) Hz. �brâhîm’in kalbi üzre olanın; Yemânî Kö�esi
(Rükn-i Yemânî) Hz. �sâ’nın kalbi üzere olanın ve Hacer-i Esved kö�esi (Rükn-i Hacer-
i Esved) de Hz. Muhammed (s.a.v.)’in kalbi üzere olanıdır.1575
Hayvanlar (deve, ceylan, geyik) ve ku�lar (güvercin, kartal) âleminden
kullanılan sembollerde, tabiat (çöller, harabeler, bahçeler, gül, çe�it çe�it çiçekler) ve
yıldızlara (güne�, ay, yıldız, seher…) ait fenomenlerde, kültürel fenomenlerde Fuzûlî ile
�bnü’l-Arabî arasında yukarıdaki beytte de tespit edildi�i üzere ortak kullanımlar
görmekteyiz.
gelmektedir. bkz. Zekî Necîb Mahmûd, “�bn Arabî’de Sembolizm (Tercümânü’l-E�vâk Dîvânı Örne�i)”, �bn Arabi Anısına (Makaleler) �brâhîm Medkûr-Eb’l-Alâ Afifî-M.Mustafa Hilmi-Z. Necib Mahmûd-W. Montgomery Watt-Tevfik et-Tavîl-Seyyid Hüseyin Nasr, Tahir Uluç (çev.), �stanbul:�nsan Yayınları, 2002, s.89. 1572 Mustafa Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.219. 1573 Kâ�ânî, s.93. 1574 Uluda�, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, s.130; Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.201. 1575 Cebecio�lu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, s.201.
304
�bnü’l-Arabî’nin sembolik bir anlatımla kaleme aldı�ı el-�ttihâdü’l-Kevnî isimli
risâlede kartal (el-ukâbü’l-mâlik), güvercin (hamâme), ankâ ve karga (el-gurâb) isimli
dört ku� manzûm ve mensûr olarak konu�turulmaktadır. �bnü’l-Arabî, “akl-ı evvel” ve
“kalem-i a’lâ”yı kartal (ukab)1576; “nefs-i külliyye” ve “levh-i mahfûz”u da güvercin
kelimesiyle ifâde etmi�tir.1577 Akl-ı evvel ve kalem-i a’lâ’yı temsil eden kartal, var
olmu� ilk varlıktır, Allah’ın bir tecellîsi sonucu var olmu�tur. Di�er varlıklar ondan
sudur edecektir ki ilki güvercindir. Kartal, dinamikli�i, aktifli�i de simgeler. Ulvî ve
süflî âlemlerin tümü onda zımnen mevcuttur.1578 Fuzûlî’nin de “da�ın tepesindeki
kartal” ifâdesiyle “akl-ı evvel ve kalem-i a’lâ”yı sembolize eden “kartal”a, Mecnûn’un;
1197. Sürdi kademine çe�m-i pür-hûn
Anca ki aya�ın etdi gül-gûn
diyerek yalvardı�ı, dertle�ti�i güvercin ile de “nefs-i külliyye ve levh-i
mahfûz”u sembolize eden “güvercin”e i�âret etti�ini zannediyoruz.1579
Bununla birlikte mesnevîde Mecnûn’un yukarıda da de�indi�imiz gibi ceylân
yavrusu ile dertle�ti�ini, “Hem-sohbeti mûr ü hem-demi mâr”1580 beytinde de dile
getirildi�i gibi karıncalarla konu�tu�unu, yılanlarla arkada�lık etti�ini görüyoruz.
�bnü’l-Arabî ceylan yavrusu kelimesiyle “ilâhî latîfe, arzu edilen ilâhî hikmet”i ifâde
eder. Bazen de bu kelimeyle “sevgiliye yapılan cilve ve naza, ya da ceylanın tecerrüdü
sembolize eden çöl hayatına i�âret eder.”1581 Sûfî �âirlerin �iirlerinde kullandıkları
sembollerden biri olan mûr “dünyevî alâkalar”ı mâr da “kalbî mehleke”yi1582 sembolize
eder. Fuzûlî’nin ehl-i tahkîk bir zât oldu�u dikkate alındı�ında eserindeki bu ve benzeri
varlıkların sembolik mânâlarını göz önünde bulundurdu�unu söyleyebiliriz.
1576 Ukab (kartal), sûfîlerin terminolojisinde ayrıca “kâmil tabiat”ı da simgeler. “Böyle isimlendirilmesinin nedeni, tabiatın tikel nefisleri ulvî-kutsî âlemlerinden avlayan bir kartal olmasıdır; böylelikle nefs verka tabiat ukab diye isimlendirilmi�tir. Kartal, nefs anlamındaki verkayı nûrânî-ulvî âleminden karanlık cismânî bedenlere çeker.” Sûfîlerin akl-ı evvele ukab demelerinin nedeni ise �udur: “Akıl nefsi avlar ve karanlık bedenlerin dü�üklü�ünden ve onların eylemlerinden nûrlu âlemlere ta�ır. Böylelikle ukab, sûfîlerin terminolojisinde, akıl ve tabiat arasında mü�terek bir isim olmu�tur, anlamları arasındaki fark ise karinelerden anla�ılır.” bkz. Kâ�ânî, s.397. 1577 Kılıç,“Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, s.209-210;Kâ�ânî,s.397; 1578 �bn Arabi, Nurlar Risâlesi �ttihâdü’l-Kevnî, s.77-78. 1579 Tahralı, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, s.220. 1580 bkz. 919. beyit. 1581 Zekî Necîb Mahmûd, s.92. 1582 Kürkçüo�lu, s.121.
305
Mesnevîde dikkatimizi çeken bir di�er unsur Mecnûn’un çöllere dü�üp
insanlardan uzakla�tıktan sonra çöldeki vah�i, yabanî hayvanlarla ünsiyet kurmasıdır.
Fuzûlî, Mecnûn’u “mülk-i derd �âhı” olarak vasıflandırır ve bütün yabanî hayvanların
ise onun askerleri konumunda oldu�unu belirtir. Cömert ve âdil bir ba�kan olan
Mecnûn’un devrinde bütün vah�î hayvanlar ona itâat ederek birbirleri ile huzur içinde
geçinirler.1583 Hattâ;
2235. Gûr olmı� idi perenge hem-râz
Gürg olmı� idi gevezne dem-sâz
2236. �îr olmı� idi enîs-i nahçîr
Nahçîr emerdi �îrden �îr
“Yaban e�e�i, parsa sırda� olmu�; tilki, geyikle arkada�lık kurmu�tu. Arslan
ceylanın dostu olmu�tu ve ceylan arslandan süt emiyordu.”
Fuzûlî daha sonraki beyitlerde1584 Fuzûlî’nin nefis mertebelerini a�arak, “kurb-i
Hak” mak�mına ula�tı�ını ve ona saygı göstermenin ruhlara farz kılındı�ını söyler ki bu
mak�m tasavvufta “insân-ı kâmil”1585 mertebesidir ki kâinattaki bütün mahlûkat
Hakk’ın halîfesi konumunda olan insân-ı kâmilin hizmetindedir. Nitekim bu konuda �u
menkıbeyi nakletmek istiyoruz: “Ancak ehlullâhın gidebilece�i Kaf da�ına iki zât gitti.
“Orada gezerken da�da bir yılan var ki; bahr-i mûhiti ku�atmı�tır. O yılan bu zâtlara
sual etti. Ebû Meyden Ma�rîbî’yi gördünüz mü? Bunlar dediler ki; ‘Sen onu nerden
bilirsin?’ Yılan dedi ki; ‘Niçin bilmeyeyim? Sen falan, sen de falan de�il misiniz? Bir
adam Hakk’ı sevdi�i vakit göklerin meleklerine ve bize tembih gelir ki; falan adam
Hakk’ı sevdi, Hak dahi onu sever. Siz dahi onu sevin, diye bize tembih ederler. Onun
için biz onları biliriz ve onu sorarız.’”1586
Fuzûlî de vah�î hayvanların Mecnûn’a yakla�ımının nedenini �öyle açıklar:
1213. Zâtında görüp ni�âne-i hayr
Hem vah� mutîi oldı hem tayr
“Kendisinde hayır i�aretleri gördükleri için, hem vah�î hayvanlar hem de ku�lar
(Mecnûn’un) buyru�una girdiler.” 1583 bkz. 2229-2234. beyitler. 1584 bkz. 2787 ve devamındaki beyitler. 1585 �nsân-ı kâmil konusu tezimizin ilgili bölümünde ayrıntılı bir �ekilde ele alınmı�tı. Burada konuyu tekrar ayrıntılı bir �ekilde zikretmedik. 1586 Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, s.66.
306
Bu nakilden yola çıkarak beyti anlamaya çalı�tı�ımızda diyebiliriz ki insan
Hakk’ın sevgilisi olunca bütün kâinat bu durumdan haberdar edilmekte ve onun
hizmetine sunulmaktadır. Bunun içindir ki Mecnûn’da görülen vah�î hayvanlarla
dostluk, onlara hükmetme gibi kerâmetlere birçok mutasavvıfın hayatıyla ilgili
menkıbelerde rastlamaktayız. Nakledilir ki Bi�r-i Hafî (ö.227/842), hayatta oldu�u
müddetçe, sokaklarda yalın ayak gezdi�i için hayvanlar da ona hürmeten hiçbir zaman
sokakları pisletmemi�lerdir.1587 Konunun daha iyi anla�ılması için bazı evliyâullâhın
hayatından nakillerde bulunaca�ız.
�eyh Ebû �shak �ehriyâr Kâzerûnî (ö.426/1034) ile ilgili nakledilir ki, “Bir gün
bir ku� gelip �eyhin eline kondu. �eyh: ‘Bu ku� bizden emin oldu�u için gelip elimize
konmu�tur.’ buyurdu. Aynı �ekilde bir gün bir ceylân geldi, halkın arasından geçip
�eyhin huzuruna vardı, �eyh mübarek eliyle ceylânın ba�ını ok�adı ve: ‘Maksadı bizdik,
(bizi ziyaret için gelmi�ti)’ dedi.”1588
Ayrıca Bâyezîd-i Bistâmî (ö.234/849 veya 261/875)’nin arslana bindi�i, yılanı
kamçı gibi kullandı�ı; Ebu’l-Hasan-ı Harakânî (ö.425/1034)’nin de arslana odun
yükledi�i nakledilir.1589
1464. Etrâfını tayr ü vah� almı�
Vah�et anı bir hisâra salmı�
1465. Çün dâire-i sübâ‘-ı hâil
Kat‘etdi sipeh görüp selâsil
“Çevresini ku�lar ve kurtlar sarmı�; kimsesizlik, onu sanki bir hisarın içine
kapatmı�tı. (Mecnûn’un) etrafındaki korkunç canavar dâiresi, orduyu görüp çemberi
bozunca, o vefalı (Nevfel) Mecnûn’un yanına giderek kendisine dostluk gösterdi.”
Fuzûlî burada Mecnûn’daki sâfiyeti görüp kaçmayan vah�î hayvanların
Nevfel’i görünce kaçtıklarına dikkat çekmektedir. Buna benzer bir durum Râbiatü’l-
Adeviye (ö.185/801) ile ilgili bir menkıbede görülmektedir.
1587 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, C. I, s.153. 1588 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, C. II, s.341. 1589 Abdülbâki Gölpınarlı, Manakıb-ı Hacı Bektâ�-ı Velî “Vilâyet-nâme”, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 1958, s.119- 120.
307
Naklederler ki, bir gün Râbiatü’l-Adeviye bir da�a çıkmı�tı. Çevresinde
toplanan vah�i hayvanlar ve geyikler onu seyrediyorlarken birden Hasan-ı Basrî
(ö.110/729) çıkageldi. Hayvanların hepsi de ürküp da�ıldı. Bunu gören Hasan bozuldu
ve sordu:
- Yâ Râbia! Seninle ünsiyet ve ülfet eden bu hayvanlar neden benden
ürktüler?
- Sen bugün ne yedin?
- ��kembe çorbası.
- Onların i�kembelerini (ci�erlerini) yemi�sin, senden nasıl
ürkmesinler?1590
Bilinmektedir ki bu konuda anlatılabilecek menkıbeler çoktur, ancak biz
konunun anla�ılmasını sa�layacak olan birkaçını zikretmekle yetindik.
Fuzûlî, bu beyitleri zikrettikten sonra �öyle der:
2790. Çün nefret-i �err-i nesl-i Âdem
Kıldı ana vah�eti müsellem
2791. Her vah� donunda bir firi�te
Yâr oldı ol âdemî-siri�te
2792. Zâhirde refîki vah� ile tayr
Bâtında melâik ile hem-seyr
“�nsanların �errinden ürküp kaçması kendisini çöl hayatına yönlendirdi�inde;
melekler, vah�î hayvan kılı�ına girerek o insan tabiatlı ile dost oldular. Görünü�te,
yolda�ları vah�î hayvanlar ve ku�lardı; gerçekte ise, meleklerle dola�ıyordu.”
Daha önceki beyitlerle de Mecnûn’un fazîletlerini anlatan Fuzûlî, artık onun
meleklerle hasbihâl etti�ini söyleyerek geldi�i mertebenin yüceli�ini anlatmak
istemi�tir. Sözlükte haberci, elçi, kuvvet anlamlarına gelen melek, Allah’ın emriyle
çe�itli görevleri yerine getiren, gözle görülmeyen, nurânî ve rûhânî varlık demektir ki
�slâm’da meleklere inanmak îman esaslarından birisini olu�turur.1591 Ancak Fuzûlî,
burada meleklerin hayvan sûretinde göründüklerini söyler ki bu duruma literatürde
1590 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, C.I, s.100. 1591 �slam’da �nanç, �bâdet ve Günlük Ya�ayı� Ansiklopedisi, �brahim Kâfi Dönmez (red.), C.3, �stanbul: Marmara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1997, s.187.
308
“temessül etmek” denir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’deki ve hadîslerdeki bilgilere göre
melekler de�i�ik �ekillere girebilir, farklı sûretlerde görünebilirler. Ârifler temessülün
gerçekle�ti�i âleme “misâl âlemi” derler. Melekler bu yolla peygamberler, sahâbîler ve
sâlihlerle görü�mü�lerdir.1592 �bnü’l-Arabî, bu konuda �öyle dü�ünmektedir:
Bil ki, kolayca algılanan �u duyular dünyâsındaki cisimler ve varlıklar
içerisinde de�il de, hayâl âlemine ait varlıklar içerisinde, ruh, tabiî bir sûret
giyinirse, hayâl âlemine ait bu varlıklar da kolayca algılanabilir bir duruma
gelirler. Ancak, bu çok ince, anla�ılması ve algılanması oldukça zor varlıklarla,
gerçek varlıklar arasındaki farkı ayırt etmek herkesin becerebilece�i bir i�
de�ildir.
��te bunun içindir ki sahabeler –Allah onlardan razı olsun- Cebrail
aleyhisselâmı, bir bedevî sûretinde geldi�inde tanıyamamı�lardı. Selât ve selâm
üzerine olsun Hz. Peygamber, onlara ‘��te bu gelen Cebrail’di, size dininizi
ö�retmek için gelmi�tir’ deyinceye kadar onu tanıyamamı�lardı; onun hayâl
âleminden gelen bir varlık oldu�unu bilememi�lerdi. O zaman Cebrail’in o gelen
bedevi oldu�u konusunda hiç ku�kuları kalmamı�tı.
Aynı �ekilde Meryem’e de melek tam mânâsıyla bir insan �eklinde
gözüktü1593, çünkü Meryem’in de, ruhlar cesedlere, vücudlara büründükleri
zaman, ruhlarla ilgili bir bilgisi yoktu. Hz. Peygamber ise, bu konuyla ilgili
bilgiye sahipti. �nsan sûretinde gelen o varlı�ın bir melek, yâni Cebrail1594
oldu�unu biliyordu.”1595
Ayrıca meleklerin misafir �ekline girip Hz. �brâhim (a.s.)’in1596 ve Hz. Lût
(a.s.)’un1597 yanına gittikleri, Cebrâil (a.s.)’ın Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’e
Dihyetü’l-Kelbî �eklinde göründü�ü bilinmektedir. Abdurrahmân Câmî de “Bazen
1592 Dilaver Selvi,“Rahmet Ta�ıyan Temiz Ruhlar”, Kasım, 2002, http://semerkand.wordpress.com/2006/10/12/ rahmet-tasiyan-temiz-ruhlar/, (13.05.2007); Ayrıca bkz. Süleyman Ate�, �nsan ve �nsanüstü Ruh, Melek, Cin, �nsan, �stanbul: Dergâh Yayınları, 1979, s.25-26. 1593 Meryem, 19/16-41. 1594 Cîbrîl hadîsi için bkz. Buhârî, Îmân, 37; Müslîm, Îmân, c.I, 18; Ebû Dâvûd, Sünen, II/526; Tirmizî, Îmân, no:2613; �bn Mâce, Îmân, c.I, 17Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.I, 27, 51, 53,319; c.II, 107, 426; c. IV, 129,164. 1595 �bn Arabî, �lâhî A�k, s.61. 1596 Hicr, 15/51-60; Hûd, 11/69-73. 1597 Hicr, 15/61-68.
309
melek ve cinlerin köpek �eklinde görünüp insanların yardımına yeti�tikleri olur.
Allah’ın imdadı bu �ekilde gelir.” dedikten sonra konuyla ilgili misâller verir.
Bunlardan biri �öyledir: “Ebû Said Harrâz (ö.277/890) anlatıyor: ‘Bir yolculuk
esnasında on kadar çoban köpe�i üzerime yürüdü. Ben de murakabe hâline vardım.
Bana yakla�ınca aralarında çıkan bir ak köpek onlara hücum edip hepsini da�ıttı.
Sonra uzakla�ıp gitti. Ardından çok baktım ama bir daha göremedim, kayıplara karı�ıp
gitti.’1598 Bu konuda Veysel Karânî (ö.37/658) ile ilgili olarak nakledilir ki, “Veysel bir
kere üç gün üç gece bir �ey yememi�ti. Dördüncü gün olunca yolda bir altın gördü ve :
‘Birinden dü�mü� olmalı.’ diyerek onu almadı. Ot toplamak ve topladıkları otları yemek
üzere yoluna devam etti. A�zında sıcak bir somun bulunan bir koyun gördü. Koyun ileri
gelerek ekme�i onun önüne koydu. ‘Birinden kapmı� olmalı.’ dedi ve ekme�e bakmadı.
Bunun üzerine koyun dile geldi: ‘Ben senin kulu bulundu�un Zât’ın kuluyum, al �u
somunu, Allah’ın kulundan (sana ula�an) Allah’ın rızkıdır.’ dedi. Veysel: ‘Ekme�i
almak için elimi uzattım, ekme�i elimde, koyunu ise kayıplara karı�mı� olarak gördüm.’
diyor.”1599
Melek lûgat anlamı açısından daha önce de belirtti�imiz üzere kuvvet ve �iddet
anlamına da gelmektedir. Bedreddin Simâvî, melek kavramını en umûmî mânâda
de�erlendirerek, “bütün unsûrî ve felekî kuvvetler melâikelerdir” der. �bnü’l- Arabî de,
“melekler bu sûretin (âlemin) bâzı kuvvetleridir. Sûret dedi�imiz ise, sûfiyye indinde
insân-ı kebîr olan âlemdir. �nsanlar da mânevî ve hissî kuvvetler ne ise melekler de
âlem için öyledir” demektedir.1600 Hayyâm �u rubâîde bu hakîkati özetle ifâde eder:
“Hak cihânın cânıdır. Ve cihan hey’et-i mecmûasiyle bir bedendir. Ervâh-ı
melâike ise bu tenin havâss-i bâtıne ve zâhiresidir.”1601
Mecnûn’un ıssız bir çöldeki ya�antısında ona hayvan sûretinde gözüken
meleklerle ilgili olarak �âir, meleklerin tasavvuftaki bu anlamını da söz konusu beyitte
söylemi� olabilir, ki daha önceki beyitlerde1602 vah�î hayvanların onun askeri oldu�unu
1598 Süleyman Uluda�,“Tasavvuf kültüründe köpek”,Dergâh Edebiyât, San’at, Kültür Dergisi,C.IX, sayı:101, s.20 1599 Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, C.I, s.64. 1600 Demirli, s.70; Konuk, C.I, s.27; C.III, s.171-172. 1601 Konuk, C.I, s.121; Ayrıca bkz. C.III, s.21. 1602 bkz. 2229. beyit
310
söylemi�ti. Bu durumda Mecnûn’u her türlü tehlikeye kar�ı korumak, ona manevî bir
kuvvet, destek olmak için hayvan sûretinde meleklerin onun etrafını bir dâire �eklinde
sardı�ını dü�ünebiliriz. Nitekim velîler Allah’ın mahfûzâtı altındadırlar.
311
SONUÇ
Türk edebiyâtının fazîlet sâhibi, hakîm ve ehl-i tahkîk �âirlerinden biri olmakla
beraber, edebî etkisinin devâmı ve geni�li�i i’tibâriyle oldu�u kadar, �âirlik k�biliyeti,
samimîyeti, hissiyâtı ve bilhassa Türkçe �iirinin bediî kıymeti bakımından kendisini
ortaya koyan ve bu vasıfları ile Osmanlı ve Azerî edebiyâtlarında varlı�ını kabul ettiren
Fuzûlî, müstesnâ bir �ahsiyettir.
Fuzûlî’nin lirizminin temelini olu�turan a�k ve güzellik kavramları en güzel
tecellîsini Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde hissettirir. Nitekim a�kın anlatıldı�ı satırlarda
rastladı�ımız iki kahramandır; Leylâ ve Mecnûn. Her â�ıkın kapısını Leylâ çalar, her
â�ık “Mecnûn’dan da füzûn â�ıklık isti’dâdı”yla a�kını sevgiliye açıklar.
Edebiyâtımızda â�ikâr sevdâların adresi hep bu iki isme çıkar. Ve Leylâ’ların a�kı
Mevlâ’yla âlî bir mak�ma yükselir. Nitekim Fuzûlî de, Leylâ’sını anarken onu yaratanın
sırrını her dem âleme bir mey-i a�k gibi saçmı�tır. Bizler de bu mesnevîyi okurken
satırlar arasındaki sırrı idrâk etmeye, bu mey-i a�ktan bir yudum tatmaya çalı�tık.
Fuzûlî’nin bu mesnevîsi edebiyâtımızda üzerinde en çok çalı�ılan konulardan
birisidir. Ancak, mesnevîde dile getirilen a�kın mâhiyeti noktasında birçok ara�tırmacı,
edebiyât târihçisi farklı yorumlar yapmı�tır. Biz de bu farklı görü�lerden yola çıkarak
mesnevîdeki a�kın mâhiyetinin yanı sıra konunun nasıl bir seyir izledi�ini tespit etmeye
çalı�tık. Öncelikle eserde kar�ıla�tı�ımız kavramları ele alarak bunların tasavvuf
literatüründe kazandı�ı anlamla beyitte Fuzûlî’nin kastetti�i mânânın aynı yönde olup
olmadıklarını belirledik. Böylece gördük ki, mesnevîde geçen ve belirli ba�lıklar altında
topladı�ımız “a�k, akıl, fenâ, mahv, vücûd, adem, sâkî, mey….” gibi kavramlar,
mutasavvıfların bu gibi kavramlara verdi�i mânâyla aynı mâhiyette kullanılmı�tır.
Fuzûlî, tasavvufta bu kavramlarla kastedilen birtakım hakîkatleri �iirsel bir ifâde içine
özenle nak�etmi�tir. Ayrıca Fuzûlî’nin bu kavramları beyitlerin arasına yerle�tirirken
izledi�i yöntem de zekâsının, tasavvufî kavramlara olan â�inâlı�ının göstergesi olsa
gerektir.
Çalı�mamızda tasavvuf klasiklerinin yanı sıra �bnü’l-Arabî’nin, Hz.
Mevlânâ’nın, Yûnus Emre ve Niyâzî-i Mısrî’nin eserlerinden yararlanarak Fuzûlî ile bu
312
�ahıslar arasındaki benzer söylemlere dikkat çektik. Elbetteki ele aldı�ımız �ahısların
dı�ında da ba�ka mutasavvıf �âirler, yazarlar ele alınarak çalı�manın kapsamı
geni�letilebilir. Biz tasavvuf târihinde belirleyici rol oynayan bu �ahıslar üzerinde
durmayı tercih ettik.
�bnü’l Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem, Fütühât-ı Mekkiye adlı eserlerinde, Hz.
Mevlânâ’nın da Mesnevî’de esas olarak dile getirdikleri a�k, mârifet, tevhîd, dünyâ ve
varolu� gibi konulardaki görü�lerinin Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde bazen
aynı bazen de benzer kelimelerle ifâde edilmi� olmasından yola çıkarak Fuzûlî’nin
tasavvuf târihinin bu en önemli iki �ahsiyetinin eserlerinden istifâde etmi� olabilece�ini
dü�ünebilce�imiz gibi Fuzûlî’nin tasavvufî ki�ili�i üzerinde dururken belirtti�imiz üzere
e�er ehl-i tarîk ise bu tasavvufî irfânı ya bizzât ya�ayarak ya da “fiilen” ya�ayan bir
zâttan “�ifâhen” ö�renerek bu ilm-i mârifeti eserine ta�ımı� oldu�u kanâatindeyiz.
Nitekim ehl-i beyt muhibbi Melâmî me�reb bir zât olan Fuzûlî’nin Leylâ ve
Mecnûn mesnevîsinde sadece be�erî bir a�kın terennüm edilmedi�ini söyleyebiliriz.
Eserin ba�langıcında kar�ımıza çıkan Kays’ın “Mecnûn”la�ma sürecinde geçirdi�i rûhî
de�i�iklikleri beyitler aracılı�ıyla takip edebilmekteyiz. Kays Mecnûn olduktan sonra
Leylâ ile aralarına giren engellerle vuslatın imkânsızla�ması kar�ısında ba�langıçta
üzülürken daha sonra Leylâ ile son görü�melerinde Leylâ’yı tanımaması, bir ba�ka
ifâdeyle Hüsn-i Mutlak’ın bir tecellîsi olan Leylâ ile hakîkat perdelerini aralayan ve
mecâzî a�k aracılı�ıyla kâmillik mertebesine ula�ma noktasında kademe kademe
ilerleyen, en sonunda insân-ı kâmil olma yolundaki mi’râcını da tamamlayan Mecnûn,
fânî bir güzel vesilesiyle a�kın en yüce mertebesine, mak�m-ı a�ka ula�tı�ından artık
dilinden �u sözler dökülür Leylâ’yı görünce:“Ger men men isem nesen sen ey yâr/V’er
sen sen isen neyem men-i zâr”. Nitekim can varsa cânândan özge olmasa gerektir. Bu
a�amada artık “ben” yoktur, “ol var ki” o da “sen”dir. “Sen”den maksat bütün benleri
varlı�ında fânî kılan, asıl var olan “Gerçek Varlık”tır, Allah’tır.
A�kın birli�e erdi�i, ikili�in ortadan kalktı�ı hikâyede, Leylâ ve Mecnûn’un bu
varlık âlemindeki mâcerâları aynı mezara gömülerek “vahdet”te sona ermi�tir. Leylâ ve
Mecnûn’un a�kları böylece âleme nâm salmı�, râh-ı a�k yolundakiler için bir rehber
olmu�tur. Namuslarını koruyan ve sevdâları ebedî ve ezelî olana yönelen bu iki â�ık
313
sonunda cennette asıl vuslat mak�mına, “kurb-i Hakk”a ermi�lerdir. A�klarındaki bu
yücelik onların öldükten sonra kabirlerinin halk tarafından ziyâret edilmesine sebep
olmu�tur.
Netice i’tibâriyle Fuzûlî’nin kendi mâcerâsının anlatıldı�ını da
dü�ünebilece�imiz bu a�k hikâyesi, seyr ü sülûk (mânevî terbiye) içindeki mürîdin
Hakk’a ula�ma yolundaki mâcerâsının mecâz örtüsü altında dile getirilmi� �ekli gibidir.
Leylâ sadece Hüsn-i Mutlak’ın güzelli�ine bir örtüdür. Mecnûn di�er bir deyi�le
Mecnûn’la özde�le�en Fuzûlî bu örtüyü aralamı� ve hakîkat incilerini ke�fetmi�tir. Artık
“Cânân”da fânî oldu�u için de bu varlık âlemine zâhirî de�il de bâtınî bir gözle nazar
kılan Fuzûlî, bizlere �öyle seslenmi�tir: “Gayri’l-mahbûbi leyse fi’d-dâr”.A�k, â�ık,
mâ�uk O’dur, Leylâ’lar sadece O’nun varlı�ına delil âyetlerdir, O’nun varlı�ıyla vardır.
Nitekim O’ndan özge âlemde varlık yoktur.
314
KAYNAKÇA
A. Kitaplar
Abdülbaki, Lâlizade, Sergüze�t A�ka ve Â�ıklara Dair Melâmî Büyükleri, Tahir Hafızalio�lu (yay. hzl.), �stanbul: Furkan Kitaplı�ı, 2001.
Açıkgöz, Namık, Fuzûlî, �stanbul: Tima� Yayınları, 1998.
Addas, Claude, �bn Arabi Kibrit-i Ahmer’in Pe�inde, Atila Ataman (çev.), �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004.
Afifî, Tasavvuf: �slâm’da Manevi Devrim,�brahim Kaçar, Murat Sülün (çev.), �stanbul: Risale Yayınları, 1996.
Ahdî, Tezkiretü’l-Ahdî-i Ba�dâdî,Millet Kütüphanesi, Eski Kayıt 774;Yeni Kayıt CD-3283.
Akyüz, Kenan, Süheyl Beken, Sedit Yüksel, Müjgan Cunbur (hzl.), Fuzûlî Dîvânı, Ankara: Akça�, 1990.
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih 4225.
Altuner, Nuran, Melek Genç Boyacı (hzl.), Fuzulî, Muhammed b. Süleyman Ba�dadî (1480?-1556), �stanbul: Kültür Bakanlı�ı Süleymaniye Kütüphanesi Müdürlü�ü, 1994.
Ankaravi, �smâil, Muhyiddin �bn el-Arabi Nak� el-Füsus �erhi, �lhan Kutluer (hzl.), �stanbul:Ribat Yayınları, 1981.
Arabî, Muhiddin-i, Mir’at’ül �rfan �rfan Aynası, Abdulkadir Akçiçek (müt.), �stanbul: Kamer Ne�riyat, 1984.
______________, Fusûsü’l-Hikem, Nuri Gencosman (çev.), �stanbul: MEB Yayınları, 1992.
Arabi, �eyh Muhyiddin, Kitabu’t-Tecellîyat ve Kitabu’l-Yakin,Abdülvehhab Öztürk (çev.), �stanbul: Sultan Yayınevi, [t.y.].
A�kar, Mustafa, Molla Fenâri ve Vahdet-i Vücûd Anlayı�ı, Ankara: Muradiye Kültür Vakfı, 1993.
A�kî, �brahim, Fuzûlî Hakkında Bir �ki Söz, �stanbul: Dersaâdet Ali �ükrü Matbaası, 1338.
Ate�, Süleyman, �nsan ve �nsanüstü Ruh, Melek, Cin, �nsan, �stanbul: Dergâh Yayınları, 1979.
315
Attar, Feridüddin, A�knâme, �stanbul: Roman’s Yayınları, 2005.
Attâr, Feridüddin, Tezkiretü’l-Evliyâ, Süleyman Uluda� (hzl.), Bursa: �lim ve Kültür Yayınları, 1984.
Attâr, Feridüddin, Tezkiretü’l-Evliyâ, Süleyman Uluda� (trc.), �stanbul: Mavi Yayıncılık, 2002, C. I-II.
Ayan, Hüseyin (yay. hzl.), Nesîmî Dîvânı, Ankara: Akça� Yayınları, 1990.
Aybet, Nahid, Fûzûlî Dîvanı’nda Maddi Kültür, Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1989.
Ayvazo�lu, Be�ir, A�k Esteti�i:�slâm San’atlarınınTemel Prensipleri Üzerine Bir Deneme, �stanbul: Ötüken Ne�riyat, 1993.
Ayvazo�lu, Be�ir (yay. hzl.), Fuzûlî Kitabı, �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
Ayverdi, �lhan, Kubbealtı Lugatı Misalli Büyük Türkçe sözlük A-G, Ahmet Topalo�lu (red.), Kerim Can Bayar (yay. hzl.), C.1, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005.
___________, Kubbealtı Lugatı Misalli büyük Türkçe sözlük H-N, Ahmet Topalo�lu (red.), Kerim Can Bayar (yay. hzl.), C.2, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005.
___________, Kubbealtı Lugatı Misalli büyük Türkçe sözlük O-Z, Ahmet Topalo�lu (red.),Kerim Can Bayar (yay. hzl.), C.3, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2005.
Baba, Safer, Istılâhât-ı Sofiye fî Vatan-ı Asliye Tasavvuf Terimleri, �stanbul: Keten Yayınları, 1998.
Baltacı, Câhid, Tasavvuf Lügatı, �stanbul:Elif Ne�riyat, 1981.
Baltacı, Cahid, XV.-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri Te�kilat, Tarih, �stanbul: �rfan Matbaası, 1976.
Banarlı, Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, �stanbul: Milli E�itim Basımevi, 1971.
Bardakçı, Cemal, �eyhü’l-Ekber Muhiddin �bni Arabî’nin Nefsini Bilen Rabbini Bilir Hadisi �erifini �erheden Risale-i Ehadiyesi, Ankara: Akdem Yayınları, 1961.
Beyânî, Mustafa b. Carullah, Beyânî Tezkiresi, Millet Kütüphanesi, Ali Emirî kısmı, No: 757.
Bilge, Mustafa, �lk Osmanlı Medreseleri, �stanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1984.
316
Bursevî, �smâil Hakkı, Mesnevî �erhi Rûhü’l-Mesnevî, �smâil Güleç (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 2004.
Bursevî, �smâil Hakkı, Rûhu’l-Beyân Tefsîri, Muhammed Ali Sabûnî (ihtisar eden),Abdullah Öz (trc.), C.7, �stanbul: Damla Yayınevi, 1995.
Câmî, Nureddin Abdurrahman �bni Ahmed-i, Yûsuf ve Züleyhâ: be�inci taht Ali Nihat Tarlan (çev.), �inasi Tekin, Gönül Alpay Tekin (yay. hzl.), Günay Kut (Türkçe tercümeyi asliyle kar�ıla�tırıp Farsça baskısının (1972) ve yazmasının (Süleymaniye Ayasofya 3898) tıpkıbasımları ile birlikte yay.hzl.), Do�u dilleri ve edebiyatlarının kaynakları ; 55, Harvard Üniversitesi Yakındo�u Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü, 2003.
Cebecio�lu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlü�ü, �stanbul: Anka Yayınları, 2005.
Celâleddin, Mevlânâ, Mecâlis-i Sab’a Yedi Meclis, Abdülbâki Gölpınarlı (çev. ve hzl.), Konya: Konya Turizm Derne�i Yayını, 1965.
Ceylan, Ömür, Tasavvufî �iir Tahlilleri, �stanbul: Kitabevi, 2000.
Çalı�kan, Adem, Fuzûlî’nin Su Kasîdesi ve �erhi, Ankara: Diyanet ��leri Ba�kanlı�ı Yayınları, 1999.
Çapan, Pervin, Mesneviye Dü�en A�klar Ali �îr Nevâyî ve Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûnları, Mu�la, 1999.
Çelebi, Â�ık, Me�âirü’�-�uarâ orTezkere of Â�ık Çelebi, G.M. Meredith-Owens (trc.), Cambridge: E.J.Gibb, Memorial London, 1971.
Çelebi, Kâtip, Ke�fü’z-Zünûn, �stanbul: Maârif Vekilli�i Ne�ri, 1941.
Dani�mend, �smâil Hâmi, �zahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, C.I, �stanbul: Türkiye Yayınevi, 1971.
Dede, �âhidî �brahim, Gül�en-i Vahdet, Numan Külekçi (hzl.), Ankara: Akça� Yayınları, 1996.
Demirci, Mehmet, Yunus Emre’de �lâhî A�k ve �nsan Sevgisi, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyat, 1991.
Demirci, Mustafa, Beytü’l-Hikme Kurulu�u, ��leyi�i ve Etkileri, �stanbul: �nsan Yayınları, 1996.
Devellio�lu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Sami Güneyçal (yay. haz.), 14. Baskı, Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları, 1997.
317
Dilçin, Cem, Studies on Fuzulî’s Dîvân, Sources of Oriental Languages and Literatures, Published at The Department of Near Eastern Languages and Civilizations Harvard University, 2001.
Do�an, Ahmed, Kuddûsî Dîvân –Tenkitli Metin-, Ankara: Akça�, 2002.
Do�an, M.Nur, Fuzûlî’nin Poetikası, �stanbul: Kitabevi, 1997.
Dönmez (red.), �brahim Kâfi, �slam’da �nanç, �bâdet ve Günlük Ya�ayı� Ansiklopedisi, C.3, �stanbul: Marmara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1997.
Ekrem, Recâizâde Mahmûd, Kudemâdan Birkaç �âir, �stanbul: Matbaa-i Ebuzziyâ, 1305.
el-Cevziyye, �bnü’l-Kayyum, Sevenlerin Bahçesi A�ka ve Â�ıklara Dair, �brahim Do�u (çev.), �stanbul: Ahsen Yayınları, 2001.
el-Cîlî (K.S.), Abdü’l-Kerîm b. �brahim, �nsân-ı Kâmil, Seyyid Hüseyin Fevzî Pa�a (trc.), C.1, �stanbul: Kitsan Yayınları, 1996.
El-Hakîm, Suad, �bnü’l-Arabî Sözlü�ü, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005.
el-�sfahânî, Ebü’l-Ferec, el-Eg�nî, C.II, Beyrut, 1407/1986.
el-Mekkî, Ebû Tâlib, Kûtü’l-Kulûb Kalplerin Azı�ı, Muharrem Tan (tahric), �stanbul: �z Yayınclık, 1999, C.I-IV.
Emre, Yûnus, Divân ve Risâletü’n-Nushiyye, Mustafa Tatcı (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2005.
en-Nablûsî, Abdülgânî, Âriflerin Tevhîdi, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2003.
en-Nablûsî, Abdülgânî, el-Vücûdu’l-Hak:Gerçek Varlık: Vahdet-i vücûd Müdafaası, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2003.
Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Edebiyat Yazıları, �stanbul: Mavi Yayıncılık, 1997.
Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, 7. baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Yayınları, 2004.
Ergun, Sadeddin Nüzhet, Türk Musikisi Antolojisi, C.II, �stanbul, 1943.
Ergül, Müslim, Fuzulî, Hayatı, San’atı ve Eserleri, �stanbul: Gök�in Yayınları, 1984.
318
Ertu�rul, �smâil Fennî, Vahdet-i Vücûd ve �bn Arabî, Mustafa Kara (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1991.
Erzurûmî, Osman Bedrüddîn, Gülzâr-ı Sâminî Sohbetler I, �stanbul: Mârifet Yayınları, 1993.
Erzurumlu Hasankaleli �brahim Hakkı Hz., Mârifetname’de Tasavvuf ( Tam Metin), Hayrani Altınta� (hzl.), Hasankale �brahim Hakkı Hz.’nin Cami ve Külliyesini Yaptırma ve Ya�atma Derne�i Ne�riyatı, �stanbul, 1981.
Erzurumlu �brâhim Hakkı Hazretleri, Mârifetnâme, M. Fuad Ba�ar (sad.), �stanbul: Âlem Tic. Ve Yay.Ltd.�ti., 2006.
es-Sülemî, Ebû Abdirrahmân, Tasavvufun Ana �lkeleri Sülemî’nin Risaleleri, Süleyman Ate� (çev.), Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1981.
e�-�a’rânî, Abdulvehhâb, Kibrît-i Ahmer (Fütûhât-ı Mekkiyye’den Seçmeler), Hasan Fehmi Kumanlıo�lu, Hüseyin Elmalı (çev.), �zmir: �zmir �lâhiyat Vakfı Yayınları, 2006.
Fikret, Tevfik, Rübâb-ı �ikeste, �stanbul: Tanîn Matbaası, 1326.
Filiz, Lütfi, Noktanın Sonsuzlu�u �kinci Kitap, Saim Öztan, Seyhun Besin, Aziz �enol Filiz (yay. hzl.), �stanbul: Pan Yayıncılık, 1999.
________, Noktanın Sonsuzlu�u Üçüncü Kitap, Saim Öztan, Seyhun Besin, Aziz �enol Filiz (yay. hzl.), �stanbul: Pan ayıncılık, 1999.
Frager, Robert, A�ktır Asıl �arap, Ömer Çolako�lu (trc.), �stanbul: Gelenek Yayıncılık, 2004.
Frager, Robert, Sufi Psikolojisinde Geli�im, Denge ve Uyum Kalp, Nefs ve Ruh, �brahim Kapaklıkaya (çev.), �stanbul: Gelenek Yayıncılık, 2003.
Fuâd, Mehmed, Fuzûlî Hayatı ve Eseri, Yeni �ark Kütüphanesi, 1924.
Fuzûlî, Enîs-ül-kalb, S.Cafer Erkılıç (trc.), �stanbul, 1944.
Fuzûlî, Erenler Bahçesi (Hadîkatü’s-Süedâ), Servet Bayo�lu (hzl.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1986.
Fuzûlî, Farsça Dîvân Edisyon Kritik, Hasibe Mazıo�lu (hzl.), Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Co�rafya Fakültesi Yayınları, 1962.
Fuzuli, Fuzuli Dîvânından Seçilmi� En Güzel �iirler-Leylâ ve Mecnun Mesnevisiyle Beraber-, Ankara: Edebiyat Yayınevi, 1968.
Fuzulî, Hadikatü’s-Süeda Ermi�lerin Bahçesi Kerbelâ �ehitlerinin Destanı, M.Faruk Gürtunca (sad.), �stanbul: Sa�lam Kitabevi, 1979.
319
Fuzûlî, Külliyyât-ı Dîvân-ı Fuzûlî, M. Fuad Köprülü , (n�r.), �stanbul 1924.
Fuzûlî, Leylâ and Mejnûn, (Translated by Sofi Huri; Introduction and Notes by Alessio Bombaci), London, 1970.
Fuzuli, Leylâ ile Mecnûn, Aziz Nesin (trc.), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1972.
Fuzuli, Leylâ ile Mecnun, �skender Pala (hzl.), Tima� Yayınları, �stanbul, 1998.
Fuzuli, Leylâ ile Mecnun, Necmettin Halil Onan (hzl.), (tenkitli metin) �stanbul: Maârif Basımevi, 1955.
Fuzulî, Leylâ ile Mecnun, Vasfi Mahir Kocatürk (nesre çeviren), �stanbul: Ahmet Halit Kitabevi, 1943.
Fuzulî, Leylâ ve Mecnûn, Muhammet Nur Do�an (hzl.), �stanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2006.
Fuzûlî, Leylâ vü Mecnûn, Hüseyin Ayan (hzl.), Dergâh Yayınları, �stanbul, 1981.
Fuzûli, Rind ile Zâhid: Aklın ve Yüre�in Mistik Öyküsü,Serkan Özburun (çev.), �stanbul:Roman’s Yayınları, 2005.
Fuzulî, Rind ü Zâhid, Hüseyin Ayan (çev.), �stanbul: Mili E�itim Bakanlı�ı Yayınları, 1993.
Fuzulî, Rind ü Zâhid, Kemâl Edîb Kürkçüo�lu (hzl.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956.
Fuzuli, Sıhhat ve Maraz, Abdülbaki Gölpınarlı (trc.), �stanbul: �stanbul Üniversitesi Tıp Tarihi Enstitüsü, 1940.
Galib, �eyh, Dîvânından Seçmeler, Abdülbâki Gölpınarlı (hzl.), �stanbul: Milî E�itim Basımevi, 1971.
Gazâlî, Hakikat Bilgisine Yükseli� “Meâricü’l-Kuds”,Serkan Özburun (çev.), �stanbul: �nsan Yayınları, 2002.
Gazali, Hüccetü’l-�slâm �mam, �hyâu’ Ulûmi’d-dîn, Abdullah Aydın (trc.), C.4, �stanbul: Aydın Yayınevi, [t.y.].
Gazâlî, �mam, Tevhîd ve Ledün Risâleleri, Serkan Özburun, Yusuf Özkan Özburun (çev.), �stanbul, 1995.
Genç, �lhan, Leyla ile Mecnun’un iki �airi Fuzûlî ve Sezai Karakoç, �stanbul: �ûle Yayınları, 2005.
320
Geylâni, Abdülkadir, Sırrü’l-Esrar ötelerden haber, Abdülkadir Akçiçek (çev.), �stanbul: Bahar Yayınları, 1996.
Gibb, E.J. Wilkinson, Osmanlı �iir Tarihi A History of Ottoman Poetry, Ali Çavu�o�lu (trc.), C. III-V, Ankara: Akça�, 1999.
Goldsmith, Joel S., Birli�in �draki, �stanbul: �nsan Yayınları, 1998.
Gölpınarlı, Abdülbaki, Fuzûlî Dîvânı, II. Baskı, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 1961.
________________, Hafız Dîvânı, �stanbul: Maârif Matbaası, 1944.
________________, Manakıb-ı Hacı Bektâ�-ı Velî “Vilâyet-nâme”, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 1958.
________________, Mesnevî ve �erhi, C.V, �stanbul: MEB Basımevi, 1974.
________________, Yunus Emre ve Tasavvuf, �stanbul: Remzi Kitabevi, 1961.
Guneymî Hilâl, Muhammed, Leylâ ve’l-Mecnûn, fi’l-edebeyn el-Arabî ve’l Fârîsî, dirasetü nakdin ve mukarenetin fi’l-uzriyyi ve’l-hubbi’s-sufî, Kahire, Mektebetu’l-Anglo el-Mısriyye , 1954.
Gürer, Dilâver, Abdülkâdir Geylânî Hayatı, Eserleri, Görü�leri, �stanbul: �nsan Yayınları, 1999.
Gürsoy, Gülmisal (drl.), Zerredeki Okyanus Ken’an Rifâî ile “kendinden kendine yolculuk”, �stanbul, 2003.
Güzel, Abdurrahman, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı, Ankara: Akça� Yayınları, 2000.
Hacı, Sıracettin, Orhan Aras, Fuzûlî’nin A�k Yolu, Dietzhölztal (Almanya): Azerbaycan Türkleri Federasyonu Yayınları, 1994.
Hacıemino�lu, Necmettin, Fuzûlî, �stanbul: 100 Büyük Edip 100 Büyük �air, Toker Yayınları, 1972.
Hakkı, �zmirli �smâil,Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, Evkâf-ı �slâmiyye Matbaası, 1366.
Harun Tolasa, Ahmet Pa�a’nın �iir Dünyası, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1973.
Hâs, �brahim, �nsân-ı Kâmil Sözleri, Mustafa Tatcı, �brahim Özay, (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2004.
321
Hasan, H.�brahim, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal �slâm Tarihi Abbasîlerin Birinci Dönemi (132-232/750-847) Dı� ili�kiler-�darî Müesseseler-�ktisadi Durum-Kültür ve San’at-Sosyal Durum Abbasîlerin �kinci Dönemi (232-447/847-1055) Abbasîlerde Birinci Türk Nüfuzu Dönemi (232-334/847-946) Emirü’l-Ümeralar Dönemi- Abbasî Hilâfetinde Büveyhi Nüfuzu-Ba�ımsız Devletler, �smâil Yi�it, A.Turan Aslan, Sadreddin Gümü�, Yakup Çiçek, Hamdi Akta� (müt.), C.3, �stanbul: Kayıhan Yayınları, 1985.
Hodgson, M.G.S., �slâm’ın Serüveni Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih:Ate�li Silahlar �mparatorlukları ve Modern Zamanlar, C.3, �stanbul: �z Yayıncılık, 1993.
Holbrook, Victoria R., A�kın Okunmaz Kıyıları, �stanbul: �leti�im Yayınları, 1998.
Holt, P.M., A.K.S.Lambton, B.Lewis, �slâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, Hamdi Akta�, �rfan Pamuk, Kür�at Demirci, Salih �im�ek, vd.(çev ), C.I, II.Baskı, �stanbul: Kitabevi, 1997.
Hucvîrî, Ke�fu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul: Dergah Yayınları, 1982.
Irakî, Fahrüddin, Lemâat Parıltılar, �stanbul: Milli E�itim Basımevi, 1988.
Irakî, Fahrüddin-i, Parıltılar, Saffet Yetkin (çev.), Ankara: MEB, 1963.
Izutsu, Toshihiko, �slâm Mistik Dü�üncesi Üzerine Makaleler,Ramazan Ertürk (çev.),�stanbul:Anka Yayınları, 2001.
�bn Arabî, Fenâ Risâlesi, Mahmut Kanık (çev.), 2. Baskı, �stanbul: �z Yayıncılık, 2006.
�bn Arabî, �lâhî A�k, Mahmut Kanık (çev.), Onuncu Baskı, �stanbul: �nsan Yayınları, 2005.
�bn Arabi, Nurlar Risâlesi �ttihâdü’l-Kevnî, Mahmut Kanık (çev.), �stanbul, 1991.
�bn’ül Arabî, Muhyiddîn, El-Futûhât el-mekkiyye (�bn’ül-Arabi’nin Eserleri ve Kaynakları �çin Misdak Olarak El-Futûhât el-Mekkiyye), Nihat Keklik (hzl.), Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1990.
�bnü’l Mibred, Yûsuf b. Hasanü’l-Hanbelî -, Nüzhetü’l-müsâmir fî ahbari mecnûni benî âmir, Beyrut, 1414/1994.
�bnü’l-Arabî, Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali, Tedbirât-ı �lâhiyye Tercüme ve �erhi, Ahmed Avni Konuk (çev.), Mustafa Tahralı (yay. hzl.), �stanbul: �z Yayıncılık, 1992.
322
�bnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Ekrem Demirli (çev. ve �erh ), �stanbul: Kabalcı Yayınevi, 2006.
�kbâl, Muhammed, Cebrail’in Kanadı, Yusuf Salih Karaca (çev.), �stanbul, 1983.
�nalcık, �evkiye, Kays b. al-Mulavvah (al-Macnûn) ve Dîvânı, Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Co�rafya Fakültesi Yayınları, 1967.
�pekten, Halûk, Fuzulî Hayatı, Edebî Ki�ili�i, Eserleri ve Bazı �iirlerinin Açıklamaları, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1973.
�zutsu, Toshihiko, �bn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar Kavramlar, Ahmed Yüksel Özemre (çev.), �stanbul: Kaknüs Yayınları, 2005.
Kabaklı, Ahmet, Türk Edebiyatı, C.2, �stanbul: Türkiye Yayınevi, 1966.
Kahraman, Mehmet, Leyla ve Mecnun Romanı Dâstân-ı Leylî vü Mecnûn, Ankara: Kültür Banklı�ı Yayınları, 2000.
Kalkı�ım, Muhsin, �eyh Gâlib Dîvânı, Ankara: Akça� Yayınları, 1994.
Kam, Ferid-M. Ali Ayni, �bn Arabi’de Varlık Dü�üncesi, �stanbul: �nsan Yayınları,1992.
Kam, Ömer Ferit, Vahdet-i Vücûd, Ethem Cebecio�lu (sad.), Ankara: Diyanet ��leri Ba�kanlı�ı Yayınları, 2003.
Karahan, Abdülkadir, Eski Türk Edebiyatı �ncelemeleri, �stanbul: �stanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1980.
_______________, Fuzûlî: Muhiti, Hayatı, ve �ahsiyeti, II. Baskı, Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1995.
Karakoç, Sezai, �iirler VI, leylâ ile mecnûn, 2. Baskı, �stanbul: Dirili� Yayınları, 1986.
Kâ�ânî, Abdürrezzak, Tasavvuf Sözlü�ü,. Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2004.
Ka�âniyyü’s-Semerkandî, Kemâleddin Abdürrezzak, Te’vilât-ı Kâ�âniyye, Ali Rıza Doksanyedi (trc.), M. Vehbi Gülo�lu (yay. hzl.), C.II, Ankara: Kadıo�lu Matbaası, 1988.
Kazıcı, Ziya, Siyasî-Dinî-Kültürel-Sosyal �slâm Tarihi Osmanlı Devleti ve Medeniyeti, C.11, �stanbul: Kayıhan Yayınları, 1997.
Keklik, Nihat, Felsefede Metafor Felsefe Problemlerinin Metafor Yoluyla Açıklanması, �stanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1990.
323
Kelâbâzî, Do�u� Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul:Dergah Yayınları, 1979.
Khairallah, As’ad E., Love, Madness and Poetry an Interpretation of the Ma�nûn Legend, Beırut, 1980.
Kılıç, Mahmut Erol, Sûfî ve �iir, �stanbul: �nsan Yayınları, 2004.
Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkire, Âtıf Efendi Kütüphanesi, 281.
Kınalızâde Hasan Çelebi, Tezkiretü’�-�uarâ, �brahim Kutluk (hzl.), C.II, Ankara: Türk Tarih Basımevi, 1981.
Kitâbdâr, Sâdıkî-i, Mecma’u’l-Havâs, Tebriz 1327 �emsî.
Kocatürk, Vasfi Mahir, Dîvân �iiri Antolojisi Tercümeleriyle, �stanbul: Varlık Yayınları, 1947.
_________________, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: Edebiyat Yayınevi, 1970.
Konevî, Sadreddin, �lâhî Nefhalar en-Nefehâtü’l-�lâhiyye, Ekrem Demirli (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 2002.
______________, Vahdet-i Vücûd ve Esasları en-Nusûs fî tahkîki tavri’l-mahsûs, Ekrem Demirli (çev.),�stanbul: �z Yayıncılık, 2002.
Konuk, Ahmed Avnî, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), C.I, III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1999.
_______________, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), C.II, III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002.
______________, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi, Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), C.III, III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2005.
______________, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve �erhi,. Mustafa Tahralı - Selçuk Eraydın (hzl.), C.IV, II. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002.
Korkmaz, Zeynep, Selâhattin Olcay, Fuzulî’nin Dili Hakkında Notlar, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1956.
Köprülüzade Mehmed Fuat, Eski �airlerimiz Antolojisi Fuzulî, Muallim A. Halit Kitaphanesi, [t.y.].
324
Köymen, Mehmet Altay, Selçuklu Devri Türk Tarihi, Ankara,1963.
Kudret, Cevdet, Dîvân �iirinde Üç Büyükler-I Fuzuli, �stanbul: �nkılâp Kitabevi, 2003.
Kurnaz, Cemâl, Hayâlî Bey Dîvânı Tahlili, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1987.
Kurnaz, Cemâl-Mustafa Tatçı, Türk Edebiyatında Hû �iirleri, Ankara: Reyhan Yayınları, 1999.
Ku�eyrî, Abdulkerim, Ku�eyrî Risalesi: Tasavvuf �lmine Dair, Süleyman Uluda� (hzl.), �stanbul: Dergâh Yayınları, 1978.
________________, Ku�eyrî Risalesi, Mehmet Günyüzlü (hzl.), �stanbul: Yasin Yayınevi, 2003.
Kübra, Necmüddin, Tasavvufî Hayat, Mustafa Kara (hzl.), �stanbul: Dergah Yayınları, 1980.
Kürkçüo�lu, Kemâl Edib, Osman �ems Efendi Dîvânı’ndan Seçmeler, �stanbul:Kubbealtı Ne�riyatı, 1996.
Latîfî, Tezkire-i Latîfî,Dersaadet: �kdâm Matbaası, 1896.
Lebib Efendi (çev.), Fuzulî Merhumun Sıhhat ve Maraz Risâlesi, Ahmed Hamdi (tadil eden), Trabzon, 1327.
Levend, Agâh Sırrı, Ali �ir Nevaî, Hamse: Hayretü’l-Ebrar, Ferhad ü �irin, Leylî vü Mecnun, Seb’a-i Seyyar, Sedd-i �skenderî, C.3, Türk Dil Kurumu Basımevi, Ankara, 1967.
_______________, Arap, Fars ve Türk Edebiyatlarında Leylâ ve Mecnun Hikâyesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1959.
_______________, Dîvân Edebiyatı Kelimeler ve Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar, �stanbul: Enderun Kitabevi, 1980.
_______________, Türk Edebiyatı Tarihi, I. Cilt Giri�, 3. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988.
Maren, Manon Griscbach, Edebiyat Bilimi’nin Yöntemleri, Arif Ünal (çev.), Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1995.
Mazıo�lu, Hasibe, Fuzûlî-Hafız: �ki �air Arasında Bir Kar�ıla�tırma, Ankara: Türkiye �� Bankası, 1956.
______________, Fuzûlî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1986.
325
Mazıo�lu, Hasibe, Fuzûlî Üzerine Makaleler, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1997.
Melâmî Ali Urfî Efendi,Tasavvufî Sorulara Cevaplar Es’ile ve Ecvibe, Mustafa Tatcı, �brahim Özay (hzl.), �stanbul: Sahhaflar Kitap Sarayı, 2006.
Mevlânâ, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, �efik Can (trc.), Birinci ve �kinci Cilt, �stanbul: Ötüken, 1997.
Mevlânâ, Mesnevî, Veled �zbudak (çev.), Abdülbaki Gölpınarlı (gözden geçiren), �stanbul: �ark �slâm Klasikleri MEB, 1988, C.I-VI.
Mihri, Avukat Mehmed, Ulu Türk Ulusunun �anlı �airi Fuzulî Dîvânından, Birinci Kısım, �stanbul: Aydınlık Basımevi, 1937.
Muallim Abdülbaki, Fuzûlî, Türk Ne�riyat Yurdu, 1932.
Muhtâr, Hasirizâde Mehmed Elîf b. E�-�eyh Ahmed, el-Kelimâtü’l-mücmele fî �erhi’t-Tuhfeti’l-Mürsele, �stanbul, 1342.
Mustafa �sen, Muhsin Macit, Osman Horata, Filiz Kılıç, �. Hakkı Aksoyak (hzl.), Eski Türk Edebiyatı El Kitabı, Ankara, 2002.
Nak�ibendî, Muhammed Nurî �emseddîn, Miftah’ül Kulûb Kalplerin Anahtarı, Abdulkadir Akçiçek (hzl.), �stanbul: Huzur Yayınevi, [t.y.].
Nazif, Süleyman, Fuzûlî, �stanbul: Yeni Matbaa, 1926.
Nesefî, Azizüddin, Tasavvufta �nsan Meselesi, �nsan-ı Kâmil, Mehmet Kanar (çev.),�stanbul:Dergah Yayınları, 1990.
Nevâyî, Alî �îr, Leylî vü Mecnûn, Ülkü Çelik (hzl.), Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1996.
Okçu, Naci, �eyh Galib hayatı, edebi ki�ili�i, eserleri, �iirlerinin umumi tahlili ve dîvânının tenkidli metni, Ankara: Kültür Bakanlı�ı yayınları, 1993, C.I-II.
Olgun, Tahir, Fuzûlî’ye Dair, �stanbul, 1936.
Onan, Necmettin Halil, �zahlı Dîvân �iiri Antolojisi, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Yayınları, 1989.
Ozan, Osman Kemâlî, �rfan Sızıntıları, Baha Do�ramacı (drl.), [y.y.] 1987.
Ögke, Ahmet, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Dü�üncesinde Metaforik Anlatım, Van: Ahenk Yayınları, 2005.
Özdamar, Mustafa, Ahmed Gazâlî ve Tevhîdde Tecrid, �stanbul: Kırk Kandil, 1997.
326
Özemre, Ahmed Yüksel, �slâmda Aklın Önemi ve Sınırı, �stanbul: Denge Yayınları, 1996.
Öztuna, Yılmaz, Türkiye Tarihi, C.12, �stanbul, 1983.
Öztürk, Ya�ar Nuri, Kutsal Gönüllü Velî Ku�adalı �brâhim Halvetî (Hayatı, Dü�ünceleri, Mektupları), �stanbul, 1982.
Özulus, Celil, Fuzulî Kendi Topraklarında Bir �nceleme, Ni�de �l Basımevi, 1948.
Pala, �skender, Ansiklopedik Dîvân �iiri Sözlü�ü, 14. Basım, �stanbul: Kapı Yayınları, 2005
Pa�a, Â�ık, Garib-nâme,. Kemal Yavuz (hzl.), c.II/1, �stanbul: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2000.
Pekolcay, Neclâ, �slâmî Türk Edebiyatı, �stanbul: �slâm Medeniyeti Yayınları, 1968.
Pir Muhammed Nur Arabi Hazretleri, Mısrî Niyazî Dîvânı ve �erhi, Ankara, 1974.
Râzî, Emin Ahmed, Heft �klîm, Cevad Fâzıl (tsh.), C.I, Kitâbfurû�-i Ali Ekber �lmi, h.1010.
Resulzade, Mehmet Emin, Sekizyüzüncü Yıldönümü Münâsebetiyle 1141-1941 Azerbaycan �airi Nizamî, Ankara: Milli E�itim Basımevi, 1951.
Rifaî, Ken’an, �erhli Mesnevî-i �erif, II. Baskı, �stanbul: Kubbealtı Ne�riyatı, 2000.
Riyâzî, Riyâzü’�-�uarâ, Nuruosmaniye Kütüphanesi, 3724.
Rûmî, E�refo�lu, Müzekki’n-Nüfûs, Abdullah Uçman (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1996.
Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn, Fîhi Mâ Fîh, Ahmed Avni Konuk (trc.), Selçuk Eraydın (hzl.), 6.Baskı, �stanbul: �z Yayıncılık, 2006.
Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın,Mustafa Tahralı (yay. hzl.), C.I, �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004.
____________________, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı (yay. hzl.), C.II, �stanbul: Gelenek Yayınları, 2004.
327
Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. Ve �erh), Osman Türer, Mustafa Tahralı, Safi Arpagu� (yay. hzl.), C.III, �stanbul: Gelenek Yayınları, 2005.
_____________________, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mehmet Demirci, Mustafa Tahralı, Sâfi Arpagu�, Necdet Tosun (yay. hzl.), C.V, �stanbul: Kitabevi, 2005.
_____________________, Mesnevî-i �erîf �erhi, Ahmed Avni Konuk (trc. ve �erh), Selçuk Eraydın, Mehmet Demirci, Mustafa Tahralı, Sâfi Arpagu�, Necdet Tosun (yay. hzl.), C.VI, �stanbul: Kitabevi, 2006.
Rumî, Mevlâna Celâleddin-i, Divân-ı Kebîr’den Seçmeler, Abdülbaki Gölpınarlı (hzl.), Ankara: Kültür Bakanlı�ı Yayınları, 1995.
Rûmî, Mevlânâ Celâlüddîn-i, Mesnevî, Tâhirü’l-Mevlevî (trc.ve �erh eden), �stanbul: Ahmed Sâid Matbaası, 1963,1968, C.I-III.
Sâm Mirzâ, Tuhfe-i Sâmî, Vâhid Destgirdî (yay.), Tahran: Matbaa-i Arma�an, 1314 �em�î.
Sami, �emsettin, K�mûsü’l-A’lâm, C.V, 1314/1898.
Sami, �emseddin, K�mûs-ı Türkî, 7. Baskı, �stanbul: Ça�rı Yayınları, 1996.
Schimmel, Annemarie, �slamın Mistik Boyutları, Ergun Kocabıyık (çev.), �stanbul, 1999.
_________________, Tasavvufun Boyutları, Ender Gürol (çev.), Adam Yayıncılık, �stanbul, 1982.
Sefercio�lu, M. Nejat, Nev’î Dîvânı’nın Tahlîli, Ankara: Kültür Bakanlı�ı, 1990.
Sıddıkî, Emin, Molla Muhammed Fuzûlî’nin Ya�ayı�ı, Yaradıcılı�ı ve Seçilmi� Eserleri Felekler Yandı Âhımdan, Tahran, 1376.
Sırma,�. Süreyya, �slâm Tarihi (Abbasiler), Erzurum 1992.
Siyavu�gil, Sabri Esat, Karagöz Psiko-sosyolojik bir deneme, Maârif Matbaası, Ankara, 1941.
Solmaz, Süleyman, Ahdî ve Gül�en-i �u’arâsı (�nceleme-Metin), Ankara: Atatürk Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi Yayını, 2005.
Suad, Ali, Seyahatlerim, �stanbul,1912.
________, Seyahatlerim, �stanbul: Kitabevi, 1996.
328
Sühreverdi, Ebu Hafs �ehabeddin Ömer b. Muhammed, Avârifü'l-maârif : mârifet ihsanları, Yahya Paki�, Dilaver Selvi (trc.), �stanbul: Umran Yayınları, 1988.
Sühreverdi, Ebu Hafs �ehabeddin Ömer b. Muhammed, Tasavvufun esasları: Avârifü'l-Maârif Tercemesi, Hasan Kamil Yılmaz, �rfan Gündüz (trc.), �stanbul:Erkam Yayınları, 1993.
Süreyyâ, Mehmed, Sicill-i Osmanî, Mustafa Keskin, Ayhan Öztürk, Hamdi Sava�, Havva Kurt (yay. hzl.), C. IV/I, �stanbul: Sebil Yayınevi, 1997.
�ar, Selâhaddin, Leylâ ile Mecnun Tragedyası (Be� Bölümlük Oyun), Bayramâ�ık Yayınevi, �stanbul, 1977.
�ebusterî, Mahmûd-ı, �erh-i Gül�en-i Râz, Hüseyin Bey (�ârih), Cengiz Gündo�du (yay. hzl.), �stanbul: Ataç Yayınları, 2006.
�irazî, �eyh Sâdi, Bostan, Kilisli Rıfat (Bilge) (trc.), �stanbul: Sebil Yayınevi, [t.y.].
_____________, Gülistan, Kilisli Rıfat (Bilge) (trc.), �stanbul: Sebil Yayınevi, [t.y.].
�’irdust, Ali As�ar, Çe�me-i Hûr�îd(pejuh�î der zindegî ve âsâr-ı Molla Muhammed Fuzûlî), Tahran, 1374.
Tahir, Bursalı Mehmed, Osmanlı Müellifleri, C.II, �stanbul 1333/1917.
Tânevî, �eyh E�ref Ali, Hadislerle Tasavvuf, Zaferullah Dâvûdî-Ahmed Yıldırım (hzl.), �stanbul: Umran Yayınları, 1995.
Tanpınar, Ahmet Hamdi,19 uncuTürk Edebiyatı Tarihi, �stanbul: Ça�layan Kitabevi, 1988.
Tarlan, Ali Nihad, Fuzûlî Dîvânı �erhi, I, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1985.
______________, Fuzulî’nin Farsça Dîvânı (Tercümesi), �stanbul:Milli E�itim Basımevi, 1950.
_______________, �eyhî Divânını Tedkik, �stanbul: Sühulet Basımevi, 1934.
_______________, Fuzûlî Dîvânı �erhi, 4. Baskı, Ankara: Akça� Yayınları, 2005.
_______________, �ran Edebiyatı, �stanbul: Remzi Kitabevi, 1944.
Tekta�, Afif, �eyh �smâil Ankaravî’nin Minhâcü’l-Fukarâ Adlı Eserinin Özü- Fukarânın Yolu-, Mustafa Çiçekler (hzl.), �stanbul: Eren Yayıncılık, 2004.
329
Terbiyet, Muhammed Ali, Dâni�mendân-i Âzerbaycan, Tahran, 1314/1935.
Tevfik, Ebüzziyâ, Numûne-i Edebiyât-ı Osmâniyye, �stanbul, 1308. (6. baskı, 1329/1913)
Tevfik, Süleyman, Leylâ ile Mecnûn, Kemal Yavuz (hzl.), �stanbul:MTV Yayıncılık, 2006.
Tura, M. Nusret, A�k Yolu Râh-ı A�k (III), Mahmut Erol Kılıç (hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 2006.
Tura, M. Nusret, Gönül ve A�k, Mahmut Erol Kılıç(hzl.), �stanbul: �nsan Yayınları, 1995.
Uluda�, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlü�ü, �kinci Basım, �stanbul: KabalcıYayınevi, 2005.
Uzunçar�ılı, �smâil Hakkı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Ankara, 1984.
_______________________, Osmanlı Tarihi �stanbulun Fethinden Kanunî Sultan Süleyman’ın Ölümüne Kadar, C. II, 4. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1983.
Üçok, Bahriye, �slâm Tarihi Emevîler-Abbasîler, Ankara: Ankara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Yayınları, 1968.
Ünal, Tahsin, IV. Murat ve Ba�dat Seferi, Ali Gülen, Suat Akgül (yay. haz.), Ankara: Berikan Basım Yayın San. ve Ltd. �ti., 2001.
Üzgör, Tahir, Gül Redifli �iirler ve Fuzûlî’nin Gül Kasîdesi Üzerine Bir �nceleme, [t.y.], [y.y.].
Wellek R. -A. Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri,. Ahmet Edip Uysal (çev.), Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı�ı Yayınları, 1983.
Yener, Cemil, Fuzulî’nin Dünyası, Minneto�lu Yayınları, 1966.
Yılmaz, H. Kamil, Tasavvuf Meseleleri, �stanbul: Erkam Yayınları, 1997.
Yılmaz, H.Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, 10. Baskı, �stanbul: Ensar Ne�riyat, 2004.
Yılmaz, Hasan Kâmil, Ebû Nasr Serrâc Tûsî, el- Lüma’ �slâm Tasavvufu Tasavvufla �lgili Sorular –Cevaplar, �stanbul: Altınoluk, 1996.
Yurdaydın, Hüseyin G., �slâm Tarihi Dersleri, Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınları, 1971.
330
Yurdören, �brahim, Kaybolan Gölgeler Niyazi Dîvânı Açıklaması, Fasikül:1, Ankara: Ankara Basım ve Ciltevi, 1966.
Yücel, Ya�ar, Muhte�em Türk Kanuni ile 46 Yıl, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1987.
Zavotçu, Gencay, Dîvân Edebiyatı Ki�iler-Ki�ilikler Sözlü�ü, Ankara: Aydın Kitabevi, 2006.
B. Makaleler
Alibeyli, �afak, “�iirde Tevazu ve Gurur Örne�i (Fuzûlî’nin Farsça Dîvânını Okurken)”, Türk Edebiyatı Aylık Fikir ve San’at Dergisi, A�ustos 2005, sayı:382.
Araslı, Hamîd, “Leylî ve Mecnûn Hakkında”, Türk Dili Ara�tırmaları Yıllı�ı Belleten,1958.
Bertels, E.,“Ali �îr Nevâî, Leylî ve Mecnûn I”, Türkiyat Mecmuası, C. IX, �stanbul, 1951.
Burckhardt, Titus, “Ehadiyet’in Veçheleri”, Fahrettin Aslan (çev.), Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, C.IX, sayı:101.
Cebecio�lu, Ethem, “Seyyid Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizi’nin Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdi�i Metaforik Yakla�ımlar”, Ankara Üniversitesi �lâhiyat Fakültesi Dergisi, C.XXXVIII, Ankara, 1998.
Emecen, Feridun, “Kanunî Sultan Süleyman Devri”, Do�u�tan Günümüze Büyük �slâm Tarihi, Kenan Seyithano�lu (ed.), Hakkı Dursun Yıldız (red.), C.10, �stanbul: Ça� Yayınları, 1989.
Emil, Birol, “Leylâ ve Mecnûn’da Be�eri Duygular”, Türk Kültür ve Edebiyatından �ahsiyetler, Ankara: Akça�, 1997.
Eraydın, Selçuk, “ Fusûsu’l-hikeme Yapılan Bâzı Îtirazlar”, A.Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, c.IV, II. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2002.
Gölpınarlı, Abdülbaki, “Fuzulî’de Batınîli�e Temayül”, Azerbaycan Yurt Bilgisi Mecmuası, 1932, C.I, sayı 8-9.
Göztepe, Yüksel,“Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Ele�tirel Bakı�ı”, Tasavvuf (Mevlânâ Özel Sayısı), Ankara, Ocak-Hazîrân 2005.
Güdek, Orhan, “Edebiyat Biliminin Yöntemleri”, http://www.izebebiyat.com/yazi.asp?id = 45863- 82k, (18.01.2007).
Gürlek, Dursun,“Fuzûlî Hayranı Bir Papaz Kevork Terziba�ıyan”, Türk Edebiyatı Aylık Fikir ve San’at Dergisi, Temmuz 2004, sayı:369.
331
Kara, Kerim, “Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde Kalp-Gönül”, Tasavvuf (Mevlânâ Özel Sayısı), Ankara, Ocak-Hazîrân 2005.
Karavelio�lu, Murat Ali,“Klasik Türk Edebiyatında Ba�dat”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, Hayrullah Cengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), C. I, �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003.
Karayev, Ya�ar, “Türk-�slam Uyanı�ının Zirvesi: Fuzulî”, (Aktaran: Yusuf Gedikli), Belli Ba�lı Dönemleri ve Zirve �ahsiyetleriyle Azerbaycan Edebiyatı, �stanbul: Ötüken, 1999.
Köksal, M. Fatih,“Türk Edebiyatında Nizâmî’nin Takipçileri ve Hamse’sine Nazire Yazanlar”, Klâsik Türk �iiri Ara�tırmaları, Ankara: Akça�, 2005.
Kurnaz, Cemâl, “‘Âh’a Dâir”, Türk Kültürü, C.25, sayı:292, A�ustos 1987.
Kurt, Hüseyin, “Mehmet Elif Efendi (ö.1345/1927)’nin ‘el-Kelimâtü’l-mücmele fi �erhi’t-tuhfeti’l-mürsele’ Adlı Eserine Göre Vahdet-i Vücud Anlayı�ı”, Tasavvuf, Temmuz-Aralık, 2003/11.
Kutkan, �evket, “Fuzûlî-i Ba�dâdî mi, Kerküklü Fuzûlî mi?”, Milli Kültür, C.1, sayı:1, Ocak 1977.
Levend, Agâh Sırrı, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Kadîmî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyat Dergisi, c.I, sayı:9, Ankara, 1952.
_______________, “Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Lârendeli Hamdî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Dergi, C.2, sayı:13, Ankara, 1952.
_______________, “Türk Edebiyatında Leylâ ve Mecnûn Yazan �airler”, Türk Dili Ara�tırmaları Yıllı�ı Belleten, Ankara, 1957.
_______________,“Bilinmeyen Eski Eserlerimizden: Örfî’nin Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyat Dergisi, C.1, sayı:12, Ankara 1952.
_______________,“Bilinmiyen Eski Eserlerimizden Ahmed Rızvân’ın Leylâ ve Mecnûn’u”, Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyat Dergisi, c.I, sayı:7, Ankara 1952.
_______________,“Fuzuli Akkoyunlu mudur?”, �âdırvan,1949.
_______________,“Fuzulî’nin �ah u Geda’sı”, Türk Dili Dergisi, C.III, sayı 35, Ankara, 1954.
_______________,“Leylâ ve Mecnûn’lar”,Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyat Dergisi, C.I, sayı:5, Ankara, 1952.
_______________,“Leylâ ve Mecnûn’lar”,Türk Dili Aylık Fikir ve Edebiyat Dergisi, C.I, sayı:5, Ankara, 1952.
332
Mahmûd, Zekî Necîb,“�bn Arabî’de Sembolizm (Tercümânü’l-E�vâk Dîvânı Örne�i)”, �bn Arabi Anısına (Makaleler) �brâhîm Medkûr-Eb’l-Alâ Afifî-M.Mustafa Hilmi-Z. Necib Mahmûd-W. Montgomery Watt-Tevfik et-Tavîl-Seyyid Hüseyin Nasr, Tahir Uluç (çev.), �stanbul:�nsan Yayınları, 2002.
Massignon, L., “Selçuk Türkleri’nin Ba�dad’a Giri�i”, Ülkü, C.XV, sayı: 85, Mart 1940.
Mengi, Mine, “Fuzûlî’nin �iirlerini Kalıcı Kılan Bazı Üslûp Özellikleri”, Dîvân �iiri Yazıları, Ankara: Akça�, 2000.
Ocak, Ahmet, “Selçuklular Döneminde Ba�dat ve Çevresinde Tasavvuf Hareketleri”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, Hayrullah Cengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), C.I, �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003.
Olgun, Tahir, “ Edebiyat tarihimizde ara�tırmalar: Fuzulî (Leylâ ve Mecnun) Manzûmesini Niçin Yazmı�tı?”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.2, sayı:11, �stanbul �kinci Kânun 1936.
__________,“ Edebiyat tarihimizde ara�tırmalar: Fuzulî (Leylâ ve Mecnûn) Manzûmesini Niçin Yazmı�tı?”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.2, sayı:12, �stanbul �kinci Kânun 1936.
__________,“ Edebiyat Tarihimizden Ara�tırmalar: Fuzulî Leylâ Mecnun manzûmesini kimin adına yazmı�tı;”, Yücel Aylık Bilgi ve Kültür Dergisi, C.3, sayı:14, Nisan 1936.
Saatçi, Suphi, “Fuzûlî”, Türkiye Dı�ındaki Türk Edebiyatları Antolojisi 6, Azerbaycan- Irak (Kerkük) Türk Edebiyatı, Ankara: Kültür Bakanlı�ı, 1997.
Savi, Saime �nal,“Fars Edebiyatında Hamseler”, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Ara�tırma Dergisi, Fasikül:1, sayı:14, Atatürk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayını, Erzurum 1986.
Selvi, Dilaver, “Rahmet Ta�ıyan Temiz Ruhlar”, Kasım, 2002, http://semerkand.wordpress.com/2006/10/12/rahmet-tasiyan-temiz-ruhlar/,(13.05.2007).
Tahralı, Mustafa, “Fusûsu’l-Hikem, �erhi ve Vahdet-i Vücûd �le Alâkalı Bâzı Meseleler”, A.Avni Konuk,Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, C.I, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1999.
_____________, “Fuzûlî’nin ‘Leylâ ve Mecnûn’unun Bestelenmesi Hakkında”, Kubbealtı Akademi Mecmûası, sayı:4, Ekim 1992.
_____________, “�bn Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsînin Yorumu”, �bn Arabî, Nurlar Hazînesi, Mehmet Demirci (çev.), �stanbul: �z Yayıncılık, 1990.
_____________, “Mabed’de Bir Gece”, Türk Edebiyatı, C.1, sayı:128, Hazîrân 1984.
333
_____________, “Vahdet-i Vücûd ve Gölge Varlık”, A.Avni Konuk, Fusûsü’l-hikem Tercüme ve �erhi, C.III, III. Baskı, �stanbul: MÜ �lahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2005.
Tanpınar, Ahmet Hamdi, “Fuzulî’ye Dair”, Edebiyat Üzerine Makaleler, Zeynep Kerman (hzl.), II.Baskı, �stanbul: Dergah Yayınları, 1977.
Tanpınar, Ahmet Hamdi, “Fuzuli’ye Dair”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münâsebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959.
Tansel, Fevziye A.,“Makber’de Leyla ve Mecnun”, Ülkü, X, �kinci Kânun 1938.
Tarıkâhya, Meliha Ülker, “Fuzulî’nin Münâcâtları”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münâsebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959.
Tarlan, Ali Nihad,“Fuzulî’nin San’atı Hakkında”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münâsebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959.
Tevfik, Ebüzziya,“Yeni Osmanlılar Tarihi’nden”, Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi, Mehmet Kaplan, �nci Enginün, Birol Emil (hzl.), C. 2, �stanbul: �stanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1978.
Tökel, Dursun Ali,“Bir bildungsroman olarak Leylâ vü Mecnun mesnevîsi”, Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, c.IX, sayı:104, Ekim 1998.
Turinay, Necmettin, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-I”, Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, C.VII, sayı:77, Temmuz 1996.
_______________, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-III Otobiyografiden Leylâ ile Mecnûn’a”, Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, C. VII, sayı:79, Eylül 1996.
_______________, “Klasik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-IV Leylâ ile Mecnûn’u kim anlatıyor?”, Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, C.VII, sayı:80, Ekim 1996.
_______________,“Klâsik romana ve Leylâ ile Mecnûn’a dair-II Leylâ ile Mecnûn, mesnevî ve �iir”, Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi, c.VII, sayı:78, A�ustos 1996.
Toska, Zehra, Sâlih Çelebi ve Kıssa-i pür-gussa-i Mecnûn u Leylâ Mesnevisi �nceleme ve Tenkitli Metin, �stanbul, 1999.
334
Uluda�, Süleyman, “Ölüm ve Ötesi”, Köprü Üç Aylık Fikir Dergisi,sayı:76, Güz 2001, http://www.koprudergisi.com/index.asp?Bolum=EskiSayilar&Goster = Yazi&YaziNo=8, , (13.05.2007).
______________,“Tasavvuf kültüründe köpek”,Dergâh Edebiyat, San’at, Kültür Dergisi,C.IX, sayı:101.
Vanlıo�lu, Mehmet,“Beng u Bâde ve Muhtevası”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997.
Yılmaz, Ömer Faruk, “Kânûnî Sultan Süleyman Han’ın Irakeyn �le IV. Murad’ın Ba�dat Seferleri”, Irak Dosyası, Ali Ahmetbeyo�lu, HayrullahCengiz, Yahya Ba�kan (yay. haz.), C.I, �stanbul: Tarih ve Tabiat Vakfı Tatav Yayınları, 2003.
Yücel, Hasan Ali, “Fuzuli”, Fuzûlî ve Leylâ ve Mecnun (�ngilizce Tercümesi), Ölümünün Dörtyüzüncü Yıldönümü Münâsebetiyle Unesco Komisyonu Tarafından Yayımlanmı�tır, �stanbul Maârif Basımevi, 1959.
“Sohbetler, Sohbet 9”, http://www.halveti.net/content.asp?sid=48&cid=3, (18.05.2007).
C. Ansiklopedi Maddeleri
Akpınar, Yavuz “Leylî Mecnun”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.6, �stanbul: Derg�h Yayınları, 1986, s.92-93.
Aksoy, Hasan, “Bihi�tî Ahmed Sinan Çelebi”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.6, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1992, s.144-145.
__________ “Celîlî Hâmidîzâde”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.7, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1993, s.269-270.
Ate�, Ahmed, “Leylâ ile Mecnûn”, �slam Ansiklopedisi , C.VII, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi, 1988, s. 49-55.
_________, “Mecnûn”, �slam Ansiklopedisi , C.VII, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi, 1970, s. 439-440.
_________, “Nizâmî”, �slam Ansiklopedisi , C.IX, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi, 1988, s.318-327.
Ate�, Süleyman, “Kurb”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.26, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002, s.432-433.
Aydın, Mehmet S., “�nsân-ı Kâmil”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.22, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2000, s.330-333.
335
Azamat, Nihat, “Melâmet”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.29, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2004, s.24-25.
Baysun, M.Cavid, “Ba�dad”, �slam Ansiklopedisi , C.II, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi, 1979, s.203-211.
Demirci, Mehmet, “Hakikat”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.15, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997, s.177-180.
_____________, “Hal”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.15, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1997, s.216.
Durmu�, �smâil, “Leylâ ve Mecnûn”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2003, s.159-160.
____________, “Mecaz”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.28, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2003, s.217-220.
ed-Dûrî, Abdülazîz, “Ba�dat”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, s.425-433.
Eraydın, Selçuk, “Feyiz”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.12, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1995,s.513-514.
Fauq, Hanif, “Leylâ ve Mecnûn”, (Urdu Edebiyatı), Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003, s.162.
Gövsa, �brahim Alâettin, “Fuzûlî”,Türk Me�hurları Ansiklopedisi, �stanbul: Yedigün Ne�riyat, 1951, s.145-146.
Halaço�lu, Yusuf, “Ba�dat” (Osmanlı Dönemi), Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1991, s.433-437.
Hoca, Nazif, “ Baklî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1991, 545-547.
I�ık, �hsan, “Fuzûlî”, Türkiye Yazarlar Ansiklopedisi, C.II, Geni�letilmi� 3. Baskı, Ankara: Elvan Yayınları, 2004, s.771.
�pekten, Haluk, Mustafa �sen, Turgut Karabey, Metin Akku�, “Fuzûlî”, Ba�langıçtan Günümüze Kadar Büyük Türk Klâsikleri, C.3, �stanbul: Ötüken-Sö�üt, 1986, s.308.
��eri (Pekin), Nermin, Mustafa Kutlu, “Leylâ vü Mecnun”, C.6, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, �stanbul: Derg�h Yayınları, 1986, s.92-93.
Kara, Mustafa, “Fenâ”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.12, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1995, s.333-335.
336
Karahan, Abdülkadir,“Fuzûlî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.13, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996, s.240-246.
Karlı�a, H. Bekir, “Anâsır-ı Erbaa”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.3, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991 s.149-151.
Kılıç, Mahmut Erol, “�bnü’l-Arabî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.20, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1999, s.493-516.
Köprülü, Fuad, “Âzerî”, �slam Ansiklopedisi , C. II, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi,1993, s.118-151.
Köprülü, Fuad, “Fuzûlî”, �slam Ansiklopedisi, C. IV, �stanbul: Milli E�itim Bakanlı�ı Basımevi,1988, s.686-699.
Kurtulu�, Rıza, “Emir Hüsrev-i Dihlevî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.11, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1995, s.135.
Kutlu, Mustafa, “Leylâ ve Mecnun”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.6, Derg�h Yayınları, �stanbul, 1986, s.87-92.
Küçük, Sabahattin, “Kafzâde Fâizî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.24, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2001, s.162-163.
Mazıo�lu, Hasibe, “Fuzûlî”, Türk Ansiklopedisi, C.17, Ankara, 1969, s.76-85.
Okumu�, Ömer, “Câmî, Abdurrahman”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.7, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1993, s.94-99.
Özaydın, Abdülkerim, “Ba�dat”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, s.437-441.
Özkan, Mustafa, “Gül�ehrî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.14, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1996, s.250-252.
Öztürk, Mürsel,“Hâtifî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.16, �stanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1997, s.468.
Öztürk, Zehra, “Hamdullah Hamdi”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.15, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1997, s.452-453.
Pala, �skender, “Leylâ vü Mecnûn”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2003, s. 161-163.
�ahino�lu, Nazif, “Fuzûlî Mehmed”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, C.III, �stanbul: Derg�h Yayınları, 1979, s.249-258.
337
Uluda�, Süleyman, “Ahmed el-Gazzâlî”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.2, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1989, s.70.
______________, “A�k”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991, s.11-17.
______________, “Ayna”, (Tasavvuf), Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.4, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1991, s.259-262.
_____________, “Cemâl”, Diyanet �slam Ansiklopedisi , C.7, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1993, s. 296.
_____________, “Dünya”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.10, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1994, s.22-25.
Uluda�, Süleyman, “Fakr”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.12, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1995, s.132-134.
______________, “Mâsivâ”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.28, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003, s.76.
______________,“Makam”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2003, s.409-410.
Uzun, Mustafa, “Fuzûlî (R.H.) (ö.963/1556)”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, C.8, �stanbul: �ûle Yayınları, 1995, s.91.
Yavuz, Y.�evki, “Adem”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.I, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1988, s.356-357.
Yazıcı, Tahsin, “Leylâ ve Mecnûn” (Fars Edebiyatı), Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.27, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,2003, s.160
Yetik, Erhan, “Hayret”, Diyanet �slam Ansiklopedisi, C.17, �stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,1998, s.60-61.
D. Tebli�ler
Akalın, Nazir, “Nizami-yi Gencevi ile Fuzuli-yi Ba�dadi’nin Leyli u Mecnun Mesnevilerinin Tartı�malı Mukayesesi” Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997.
Akar, Metin,“Fuzûlî’nin Leylî vü Mecnun’u Üzerine Bazı Dü�ünceler”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995.
338
Aliyev, Sabir, “Leylî vü Mecnun’da Tanrı ve �nsan Sevgisi”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
Aydın, Mehmet, “Hz. Mevlânâ’da ve Muhyiddin-i Arabî’de A�k Kavramı”, Selçuk Üniversitesi 3. Millî Mevlâna Kongresi (Tebli�ler), 12-14 Aralık 1988, Konya, 1989.
Aydo�mu�, Tahir, “XVI. Yüzyılda Ba�dad Tarihi”, VIII. Türk Tarih Kongresi Ankara 11-15 Ekim 1976 Kongreye Sunulan Bildiriler, c.1, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1981.
Dakukî, �brahim, “Fuzûlî’nin Hayatı Hakkında Bazı Yeni Tesbitler ve Arapça Dîvânı Üzerine Dü�ünceler”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
Demirci, Mehmet, “Mesnevî’de Akıl-A�k Kar�ıla�tırması”, Selçuk Üniversitesi 4. Millî Mevlâna Kongresi (Tebli�ler), 12-13 Aralık 1989, Konya, 1991.
Deniz, Sabahat, “Fuzûlî’nin �iirlerinde Bazı Kozmik Unsurlar”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul 1995.
Derdiyok, �.Çetin, “Mesnevî-i Manevî’de Leylâ ve Mecnûn”, Selçuk Üniversitesi IX. Millî Mevlâna Kongresi (Tebli�ler) 15-16 Aralık 1997, Konya, 1998.
Enginün, �nci, “Yeni Türk Edebiyatında Fuzûlî”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995.
Eraydın, Selçuk, “Fuzûlî’nin Tasavvuf Edebiyatında Yeri ve Tesiri”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
Gür, Muhammet, “Edebiyatta Eser-Biyografi �li�kisi ve Fuzûlî”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul, 1995.
�sen, Mustafa,“Türk Dünyasında Bir Köprü �sim: Fuzûlî”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
Kahraman, Mehmet, “Fuzuli’nin Leyla ile Mecnun Romanı”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Ara�tırmaları Enstitüsü Türkiyat Ara�tırmaları Dergisi, Fuzûlî Sempozyumu (26 Aralık 1994), sayı:3, Konya 1997.
339
Kalpaklı, Mehmed, “Nazire Gelene�i Çerçevesinde Fuzûlî’nin Enisü’l-Kalb’i”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul 1995.
Karayev, Ya�ar, “Fuzûlî’nin Ortak Türk-�slâm Kültürleri Tarihinde Rolü ve Yeri” Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay. hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
Kılıç, Mahmut Erol, “Davud el-Kayseri’nin Mukaddimelerinde ‘Alem-i Misal’ Yorumu”, Uluslar arası XII. Ve XIV. Yüzyıllarda Anadolu’da �slâm Dü�üncesi ve Davud el-Kayserî Sempozyumu, Turan Koç (ed.), Ankara: Kayseri Büyük�ehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1998.
Mengi, Mine,“Fuzûlî’nin �iirini Kalıcı Kılan Bazı Üslup Özellikleri”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
Öztürk, Necdet, “XVI. Yüzyılın �lk Yarısında Ba�dat”, Fuzûlî Sempozyumu (�stanbul, 04-05 Nisan 1995) Bildiriler, Bir (Türk Dünyası �ncelemeleri Dergisi), sayı:3, �stanbul 1995.
Pala, �skender,“Fuzûlî’nin Kafiye Örgüsü”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
Pekolcay, A.Necla, “Fuzûlî’nin �iirlerinde Mânevî Unsurlar”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
Tahralı, Mustafa, “Leylâ vü Mecnun Üzerine”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
____________, “Osman Hulûsî Efendi’nin Dîvânında Yar Sembolü”, II. Somuncu Baba ve es-Seyyid Osman Hulûsî Efendi Sempozyumu, Hazîrân 1992, Mustafa Tahralı Özel Kütüphanesi.
Turan, Refik, “Fuzûlî’nin Ya�adı�ı Ça�da Ba�dad ve Çevresi” Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
Turinay, Necmettin ,“Klasik Romana ve Leylâ vü Mecnun’a Dair”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
Yurdagör, Metin, “Fuzûlî’nin Matla’u’l-�’tikad Adlı Eseri ve Akidesi”, Fuzûlî Kitabı, Be�ir Ayvazo�lu (yay.hzl.), �stanbul: �stanbul Büyük�ehir Belediyesi Kültür ��leri Daire Ba�kanlı�ı Yayınları, 1996.
340
E. Tezler
Abd el Maksoud, Belal Saber Mohamed, “Leylâ ile Mecnûn Mesnevisinin Arap, Fars ve Türk edebiyatı’nda Ele Alını� Biçimi ve Larendeli Hamdî’nin eseri”, (Basılmamı� Doktora Tezi, �stanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, 2004), C.I-II.
Akalın, Nazir, “Nizâmî-yi Gencevî’nin Hayatı, Edebî Ki�ili�i, Eserleri ve Leylî u Mecnûn Mesnevisinin Tahkiye Unsurları Açısından Tahlili” (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Do�u Dilleri ve Edebiyatları Ana Bilim Dalı, 1994).
Akay, Mehmet, “�brahim Gül�enî’nin Dîvânı Metin-Dil Hususiyetleri-Sözlük”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Türk Dili Bilim Dalı, 1996).
Alada�, Ay�e, “Tasavvufta �lâhî A�k”, (Basılmamı� Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Tasavvuf Anabilim Dalı, 2004).
Allahverdiyev, �brahim, “Fuzûlî’nin Divân’ındaki Gazellerinde Tasavvufî Kavramlar”, (Basılmamı�Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2003).
Alpay, Gönül, “Leylâ ve Mecnun Hamdullah Hamdi”, (Basılmamı� Mezuniyet Tezi, Edebiyat Fakültesi Türkoloji Bölümü, 1970).
Cengiz, Hayriye, “�eyh Galib’de tasavvuf ve Hüsn-ü a�k”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slami Bilimler Ana Bilimdalı Tasavvuf Bilim Bilim Dalı, 2000).
Ceyhan, Semih, “�smâil Ankaravî ve Mesnevî �erhi”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Uluda� Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2005).
Çamlıca, Orhan, “Ahmed Câhidî’nin Nasihatnâme ve Tevhi-i zât Adlı Risâlelerinin Tahlîli”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Tarihi Bilim Dalı, 2006).
Delikta�, Süleyman, “Salâhaddîn-i U��âkî ve Kasîde-i Hamriyye �erhi”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler nstitüsü Kelâm-�slâm Felsefesi Bölümü, �slâm Felsefesi Ana Bilim Dalı, 1993).
Demirli, Ekrem, “Abdullah �lâhî’nin Ke�fu’l-Vâridât Adlı Eserinin Tahkîki”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 1995).
Kara, �hsan, “Tasavvuf Istılâhları Literatürü ve Seyyid Mustafa Râsim Efendi’nin Istılâhât-ı �nsân-ı Kâmil’i”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Marmara
341
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü �lahiyat Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 2003).
Kılıç, Mahmut Erol, “Muhyiddin �bnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (vücud ve meratibu’l vücud)”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel �slam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, 1995).
Ocak, Ahmet, “Nizamiye Medreseleri”, (Basılmamı� Yüksek Lisans Tezi, �nönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyal Bilimler E�itimi Ana Bilim Dalı Tarih Bilim Dalı, 1993).
Okumu�, Ömer, “Nizâmaddin Ahmed Suhaylî’nin Laylî u Macnûn’u �nceleme-Metin”, (Basılmamı� Doçentlik Tezi, Atatürk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Do�u Dilleri ve Edebiyatı Bölümü, 1982).
Tarlan, Ali Nihad, “�slâm Edebiyâtında Leylâ ve Mecnûn Mesnevisi”, (Basılmamı� Doktora Tezi, Türkiyat Enstitüsü Kitaplı�ı Nu.1), �stanbul, 1922.