В лаборатории ученого

в 1953-1964 гг.: Историогр. обзор. Екатеринбург, 1996; Он же. Экономическое развитие советской страны в 1953-1964 гг. (проблемы историографии). Екатеринбург, 1997; Он же. Власть и истори­ческая наука: проблемы отечественной историографии послесталинского десятилетия. Екатеринбург, 2000; Иванов А. В., Тертышный А. Т. Уральское крестьянство и власть в период гражданской войны (1917-1921 гг.): Опыт осмысления проблемы в отечественной историографии. Екатеринбург, 2002.

13 См.: Историческая наука на пороге третьего тысячелетия: Тез. докл. Всерос. науч. конф., 27- 28 апр. 2000 г. Тюмень, 2000.

м См.: Рубеж веков: проблемы методологии и историографии исторических исследований. Тюмень, 1999.

15 См.: Заболотный Е. Б. Революция 1917 г. на Урале (историография). Тюмень, 1995; Он же. Российская историография революции 1917 г. на Урале. Екатеринбург, 1995; Заболотный Е. Б., Ка­мынин В. Д., Тертышный А. Г. Урал накануне великих потрясений 1917 года: (Историогр. очерк). Тюмень, 1997; Заболотный Е. Б., Камынин В. Д. Историческая наука России в преддверии третьего тысячелетия. Тюмень, 1999; Скипина И. В. Человек в условиях Гражданской войны на Урале: исто­риография проблемы. Тюмень, 2003; Заболотный Е. Б., Камынин В. Д., Шишкин И. Г. Очерки совре­менной историографии истории России с древнейших времен до начала XX века. Тюмень, 2003.

16 См.: Усанов В. И. История горнозаводской промышленности и рабочего класса Урала второй половины XIX в. в советской историографии. Челябинск, 1989; Усанов В. И., Свечников П. Г. Лето­писцы старого Урала. Челябинск, 1995; Дудырев Ф. Ф. Н. К. Чупин: Фактология и фактологическая работа в историческом исследовании. Челябинск, 1998; Усанов В. И., Лабузов В. А. Историография отечественной истории: с древнейших времен до 1917 г.: Курс лекций: В 2 ч. Оренбург, 2000.

17 См.: Выдающиеся представители общественно-политической и духовной жизни Урала: Тез. докл. регион, науч. конф. Челябинск, 1997.

18 См.: Булдаков В. П. Историографические метаморфозы «красного Октября» // Исторические исследования в России: тенденции последних лет. М., 1996. С. 180; Он же. Красная смута: Природа и последствия революционного насилия. М., 1997. С. 322; Вопр. истории. 1999. № 8. С. 154-155.

19 См.: Уральская историческая энциклопедия. Екатеринбург, 1998. С. 238; 2-е изд. 2000. С. 244.20 См.: Историки Урала XVIII - XX вв. Екатеринбург, 2003. С. 64.21 См.: Алексеев В. В. Предисловие// Заболотный Е. Б., Камынин В. Д., Шишкин И. Г. Очерки

современной историографии истории России с древнейших времен до начала XX в. С. 3-6.

Т. А. Круглова

КУЛЬТУРНО­АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД

К АНАЛИЗУ СОВЕТСКОГО ИСКУССТВА

Как соотносятся такие конструкты, как «простой со­ветский человек» и «социалистический реализм»? Или, иначе говоря, является ли искусство соцреализма тем типом искусства, который и был востребован «простым советским человеком»? Видел ли он в персонажах художественных произведений отражение своей жиз­ни или отношения между ними строились через подражание образцу-имид­жу, как в продуктах массовой культуры? В чем художественная правда текстов советского искусства? Мы предполагаем, что социалистический реализм - тоже «реализм» в том смысле, что он репрезентирует жизнен­

О Т. А. Круглова, 2004

75

2004 Известия УрГУ №29

ный мир того антропологического типа, который был рожден тяжелым и уникальным опытом российской модернизации XX века.

Ответы на эти вопросы будут зависеть от выбора системы теоретичес­ких координат, в которые мы поместим советское искусство в его отноше­ниях с адресатом. Есть известная позиция, которая исходит из идеологи­ческой доминанты в советской культуре. Следуя этой позиции, анализ художественных текстов советской эпохи необходимо соотносить с соци­алистической идеологией. Такой подход помогает обнаружить некий прин­ципиальный разрыв между тем, что «было на самом деле», и тем, что ут­верждалось в художественных произведениях. Это становится возможным потому, что идеология обычно понимается как ложное сознание, проти­воположное научному и реалистическому. Если «реализм» ориентирован на наличное бытие в его причинно-следственных связях, на то, что уже сложилось и продолжает складываться по известной логике, то идеология конструирует социальное воображаемое, производит иллюзии, которые позволяют человеку строить свою жизнь, получая запланированный ре­зультат, оправдывающий ожидания. Идеология телеологична, она ориен­тирует на цели, т. е. так или иначе на будущее, которое обеспечивается не следованием заведенному когда-то порядку (причинно-следственная связь), а доверием к меняющимся установкам. Таким образом, если мы будем исходить из трактовки соцреализма как искусства по преимуще­ству идеологического, тогда оно должно пониматься только как свидетель­ство об идеологическом состоянии советского общества. Исследователи, занимающие такую позицию, трактуют соцреалистическое искусство как отчужденное от исторической реальности 30-50-х годов XX века. Иначе говоря, ничего «реалистического» в соцреализме нет и не может быть.

При всей справедливости и убедительности такого подхода он, на наш взгляд, представляется сегодня недостаточным. Необходимо обнаружить точки соприкосновения между советской повседневностью и идеологичес­кими проектами власти и интеллектуальных элит, т. е. исследовать прави­ла советской жизни, следование которым обеспечивает не только выжи­вание, но и различные формы социальной успешности и сопутствующие им переживания радости, удовлетворения, уверенности, правоты. Введе­ние параметра повседневности в социальный анализ подрывает превра­тившееся в догму представление, согласно которому до поры до времени советские люди разделяли коммунистическую идеологию, и демонстри­рует, сколь мало было влияние именно доктрины. «Рушится представле­ние, согласно которому любая официальная доктрина несет в себе некое прямое значение, объясняющее поведение ее приверженцев. Сфера повсед­невности... относительно автономна - здесь действуют логики практики, логики коммуникационной, а не целерациональности, логики аффектив­ной и символической интеграции. Эти логики всегда перерабатывают ре­шения власти. Власть, будучи всепроникающей, проявляется здесь в иных, горизонтальных формах, в виде микрофизики власти»'. Повседневные практики - это место, где субъективные надежды и объективные возмож­ности коррелируются.

Культурная и социальная антропология предметом своего интереса как раз и делает повседневные, рутинные, ритуализированные типы поведе­ния. Важнейшими категориями социальной антропологии являются «прак­тики» и «практический смысл» (П. Бурдье). Именно практики являются

76

В лаборатории ученого

основой социального порядка и стабильности, представляя собой специ­фическую социальную онтологию2. Правила, лежащие в основании прак­тик повседневности, социальная антропология понимает не как явно сфор­мулированные принципы и убеждения, но как нерефлектируемую привычку действовать тем или иным способом. Привычка эта держится на вере в то, что ритуалы и другие символические культурные действия совершенно необходимы для поддержания жизненного цикла, нужда в них очевидна и не требует доказательств, а происхождение их кажется естественным.“ Культурная и социальная антропология исходят из постулата, что че­ловек может жить только в упорядоченном мире, т. е. в ситуации наложе­ния культурного порядка на порядок природный. Этот порядок должен восприниматься как достаточно надежный. В советском обществе на роль такого универсального регулятора порядка претендовала идеология. Но для того, чтобы эту претензию реализовать даже в условиях тоталитарного репрессивного аппарата, она должна была обрести модальность культурной практики. «Якобы неизменный, в своем роде надвременной характер марк­систской идеологии на протяжении жизни нескольких поколений и ее уни­версальность в качестве интерпретационной и нормативной схемы прида­ли советскому марксизму характер культуры. Он существовал не только и не столько как политическая идеология, сколько как нормальный повсед­невный образ мира, на который ориентируется практическая человеческая деятельность. Если воспользоваться терминологией Тенбрука, можно ска­зать, что советский марксизм представлял собой “репрезентативную куль­туру”»3 . Поэтому применение культурно-антропологического подхода для исследования любых феноменов советского общества представляется се­годня уместным и эвристичным.

Необходимость применения антропологического подхода к советской культуре и искусству оправдана еще одним важным обстоятельством. Зна­чение Октябрьской революции для мировой культуры определялось в 20- 30-е годы тем, что она была интерпретирована именно как антропологи­ческая революция, «выявившая принципиально новый антропологический тип, созревший в недрах русской культуры, совершивший антропологи­ческий переворот и создавший инновационный культурный проект по име­ни “соцреализм”»4. Планы модернизации человека требуют радикального утверждения его исторической изменчивости и культурной относительно­сти. Отрицание природы человека и вера в пластичность всех форм его деятельности - обязательный спутник радикальной политики, ее мировоз­зренческое обоснование и идеологическое оправдание. Таким образом, можно согласиться с И. Смирновым, который называет нацистскую антро­пологию (А. Гелен) негативной на том основании, что человек исчерпыва­ется в ней способностью к самоотрицанию, чтобы сделать будущее от­крытым. На наш взгляд, философская антропология А. Гелена (1940), современника становления тоталитарных режимов, наиболее близко вы­ражает основные интенции того антропологического вида, который фор­мировался в это время. Собственно, любая философская антропология по­мимо, несомненно, универсального содержания всегда является апологией или критикой, т. е. репрезентацией, конкретного исторического антропо­логического типа. А. Г елен опирается, как и большинство мыслителей XX века, на Ницше, назвавшего человека «неустановленным животным», ибо он всегда «не готов», не остановлен в своем движении, еще является

77

2004 Известия УрГУ N8 29

для себя самого предназначением и целью обработки, никогда окончательно не знает, что, собственно, есть человек5.

По мнению И. Смирнова, негативной антропологии А. Гелена соответ­ствует в соцреалистическом дискурсе негация самой антропологии как научной и философской дисциплины6. Как известно, в советском марксиз­ме пресекаются разговоры о «родовой человеческой сущности», «челове­ке вообще». Таким образом, перед исследователем встает задача объяс­нить, как в обществе, которое поставило во главу угла цель создания нового человека, т. е. в прямом смысле слова цель антропологическую, а не про­сто социальную, происходит отказ от рефлексии над этой целью. Предва­рительно можно предположить, что, вероятно, иным способом такая цель и не могла быть достигнута. Отсутствие рефлексии как отсутствие науч­ной антропологии и было условием «антропологического произвола» вла­сти. Кроме того, антропология как наука о сходствах и различиях между людьми исходит из принципа многообразия человеческих общностей и настаивает на «терпимости к различным образам жизни»7. Тоталитаризм же знать не хочет никакие другие формы «человеческого», кроме советс­кого человека, постоянно противопоставляя «советского человека», как воплощение подлинной человечности, западному индивиду.

Противоречие, с которым неизбежно столкнется социальный и культур­ный антрополог при исследовании человека тоталитарного общества, зак­лючается в следующем. С одной стороны, проект создания нового человека осуществляется властью, т. е. «сверху», ускоренным способом, для чего не­обходима и разветвленная система идеологических институтов, и машина пропаганды, и репрессивный аппарат. С другой стороны, по мере развития различных социокультурных процессов - войн, переселений, урбанизации, индустриализации, коллективизации и т. п. - «снизу» складывается конк­ретно-историческая общность советских людей, обладающая рядом ярких, очевидных для стороннего наблюдателя признаков. Возникает адаптация, складываются правила и практики, а распространенность и привычность практик есть результат совместного проживания с другими людьми, дей­ствующими сходным образом и поэтому понимающими друг друга. Два этих процесса, несомненно, связаны между собой, один не существует без друго­го. Задача антрополога как раз и заключается в том, чтобы обнаружить эти связи, т. е. понять человека 20-50-х годов именно как советского человека, выйти за пределы обыденного и широко распространенного мнения, что если мы вычтем социалистическую идеологию из текстов советской культуры, то обнаружим там «просто человека». При этом необходимо постоянно иметь в виду, что при тоталитаризме зазор между практиками повседневности и идеологическими требованиями власти постоянно воспроизводится, бук­вально не давая людям привыкнуть и автоматизировать свое существова­ние, превратить социалистическую жизнь в рутинный процесс. В то же вре­мя основная, заветная цель тоталитаризма - как раз снятие разрыва между идеологией и повседневностью, достижение такого способа человеческого существования, когда полная отдача себя советскому государству станет ес­тественной жизненной потребностью.

Эти противоречия приводят, на наш взгляд, к тому обстоятельству, что при самых благих и искренних намерениях к жизни при тоталитаризме невозможно полностью адаптироваться даже самым старательным привер­женцам коммунистической доктрины. Это обстоятельство и составляет главную трудность антропологического исследования советской культу­

78

В лаборатории ученого

ры. Ведь антрополог никогда не сможет быть уверен, следуют ли его ин­форманты правилам советской жизни естественным, привычным образом или формально отправляют обряд, ведя с советской властью двойную игру, на самом деле придерживаясь совсем других стандартов поведения.

Эти особенности учтены в работах целого ряда отечественных иссле­дователей, на чьи работы мы и будем опираться. Большой материал для понимания образа нового человека в советском искусстве дают социаль­но-антропологические работы Н. Козловой, И. Сандомирской, К. Богдано­ва, И. Утехина и других авторов, посвященные анализу «человеческих доку­ментов» и повседневности советской цивилизации. В этих работах репрезентируется голос рядового участника строительства нового об­щества, а не голос власти и интеллектуальных элит - авторов идеоло­гических проектов. Проблема советского искусства во многом связа­на с культурно-антропологическими характеристиками тех, кто читал, слушал, смотрел, а значит, был сотворцом художественных произве­дений. Н. Н. Козлова в своих работах на материале писем и дневников людей 1920-1930-х годов показывает, что «продуктом взаимодействия языка власти и массы был не только бесконечно пластичный и взаимоза­меняемый человек-винтик, но и маленький человек „себе на уме“, пресле­дующий собственные интересы с разной степенью успеха»8.

Необходимо проанализировать объективные социально-ритуальные формы советской жизни как основу связи между искусством и действи­тельностью. Прежде всего, это феномен коммунальной общности, порож­дающий специфические формы взаимодействия, пространственные иерар­хии, речь, смыслообразование. В Европе и Америке коммунальная речь не попадает в поле зрения теорий, которые фокусируются в основном на языках подавления или сопротивления, а отечественная антропологичес­кая традиция как раз интересуется речью того, что подавлено, сломлено, низведено.

Коммунальное бытие насильственно «демократично». Коммунальносгь - при­нудительное соединение людей, друг против друга раздраженных и в то же время сосредоточенных на общем, едином круге интересов и целей. Организующим принципом, определяющим семиотику коммунального образа жизни, высту­пает принцип справедливости - идея, служащая поддержанию социального порядка и социального контроля в сложившихся жизненных отношениях9. Коммунальносгь - это вполне ощутимое, конкретное присутствие и действие в жизни каждого человека надиндивидуальных сил, которые даны не как власть государства и партии, а как власть коллективного тела, осязаемая до натура­листичности. Коммунальносгь создает повышенную плотность социально­сти, ее концентрацию, тесноту коммуникативных связей. Коммунальносгь, являясь наиболее устойчивой формой советской повседневности, может трак­товаться как ее социальная традиция.

Проявлением коммунальное™ можно считать, например, феномен оче­реди, имеющий универсальную для советского человека ритуальность. Повседневная жизнь советского человека фактически всегда проходила в реальных или виртуальных очередях. «Психологическая реальность та­ких социальных ожиданий (невидимые очереди) ориентировала советско­го человека не на настоящее, но - всегда - на будущее»10.

Таким образом, структуры советской повседневное™ не столько «пропи­таны» идеологией, сколько позволяют доверять ей как соотносимой

79

2004 Известия УрГУ № 29

с практическим опытом. Картина будущего, при всех оговорках, рисуется предсказуемой, заранее известной: будущее наступает в соответствии с предписанным для него сценарием, все, что нужно для его приближе­ния, - уметь ждать, сила терпения. «М. Эпштейн, помянувший советские очереди остроумным эссе, справедливо характеризует, с этой точки зре­ния, очередника как человека, адекватно выражающего доминантный ха­рактер самой советской идеологии. В самом деле, риторический дискурс советской идеологии перенасыщен метафорами пути, продвижения и оче­редности. На языке теории общественно-экономических формаций исто­рический процесс интерпретируется как хронотоп очереди. Идеологичес­кий проект советского общества рисует историю как очередь к светлому будущему, и СССР стоит в этой очереди первым»11.

Умение ждать реализовывало себя не только в сфере навязанных совет­скому человеку извне установок, но также и отчасти в добровольных, ис­комых им самим психологических установках. «Ожидание вынужденно, но также и выгодно, экзистенциальная неопределенность социального вы­бора компенсируется социальной определенностью эмоционального до­верия к социальной системе: человеку легче верить в определенность оп­равданных обществом ожиданий, чем полагаться на рациональный опыт и собственные знания в ситуации, где такого доверия нет»12.

Манифестируемая коммунальным проживанием «природа вещей» - это далеко не всегда рационализуемая, часто иррациональная организация порядка, необходимость и достаточность которого не рефлексируется и представляется людям, живущим по этим правилам, очевидной. Комму­нальной порядок отражает такую установку советской жизни, благодаря которой любые противоречия снимаются однообразием ритуала. «Чело­век, стоящий в очереди, может не понимать, почему он подчиняется имен­но данному порядку очередников, но при этом он ему подчиняется. Тако­вы основы идеологизации ритуала, таковы же - условия тоталитарной идеологии»13. Ритуальность образа жизни с необходимостью порождает ритуальность содержания, формы и функционирования социалистическо­го искусства14.

Коммунальная жизнь - «жизнь со всеми сообща» - стала питательной средой важнейшего постулата соцреалистического искусства - «народно­сти». Искусство становилось «народным» не в принудительном порядке, а потому, что проблема понимания народа из отвлеченно-познавательной превратилась в социально-прагматическую. Интеллигенция, которая рань­ше была «далека от народа», что можно трактовать в пространственных категориях (она жила с народом на «разных этажах», находилась в разных средах), теперь оказалась с ним так близко, что по месту жительства и образу жизни фактически сама стала неотличимой от народа. Она оказа­лась с ним в одной «коммуналке» - и в прямом, и в переносном смысле слова. «Я тогда была с моим народом, там, где он, к несчастью, был», - написала А. Ахматова, простаивая сутками в очередях возле тюрьмы.

Интеллигенция все больше утрачивала дистанцию, которая позволяла ей раньше смотреть на народ со стороны, быть рефлексирующим наблю­дателем. Ее согнали с этой позиции вихри перемен и заставили стать ак­тивным участником, разделить общую судьбу. Позиция дистанцированно­го отношения становилась просто опасной. Но возможно ли осуществлять процедуры понимания в таком тесном соседстве с предметом этого пони­

80

В лаборатории ученого

мания? Сохраняется ли при таком раскладе диспозиция своего (чужого), которая является онтологической основой смыслообразования? Если от­веты на эти вопросы отрицательные, то тогда становится понятным, что тоталитарная культура в своем пределе должна была накапливать элемен­ты неадекватности и эволюционировать к полной невменяемости. Соб­ственно, такой диагноз ей и поставил М. Мамардашвили, когда рассуждал о «смерти сознания» в советском обществе. Состояние всеобщего консен­суса, тотальной солидарности приводит к такому качеству сознания в це­лом и художественного сознания в частности, когда оно не может быть реалистическим.

Главная функция интеллигенции - рефлексия. Для этого интеллектуа­лам необходимо занимать позицию «вненаходимости» (термин М. М. Бах­тина), т. е. относительной независимости от группового сознания. Но имен­но эта позиция подвергается сильнейшему давлению и со стороны власти, и со стороны массы, в результате чего происходит буквально спрессовы­вание в однородную субстанцию. Антропологический вызов этой ситуа­ции оказывается столь сильным, что порождает многочисленные вариан­ты бытового конформизма и эстетической «смерти автора». Насилие внешнее в идеологическом дискурсе советской эпохи постоянно соседству­ет с насилием, направленным внутрь себя - апологией выдержки, стойко­сти, героизма, терпения. Хрестоматийность образов Павла Корчагина, Алексея Мересьева и других героев социалистического реализма в этом смысле вполне оправдана. В повседневном быту высокие идеалы пропа­ганды поведенчески адаптируются, находя свое яркое выражение, с одной стороны, в бытовой агрессии, а с другой - в бытовом конформизме, озада­чивающем смирении перед текущими обстоятельствами15.

Впервые в российской культуре так непосредственно и так близко со­шлись две культуры - высокая и низкая и пришли в беспрецедентное вза­имодействие. Вся риторика построения нового общества и нового челове­ка вызрела в недрах интеллигентского сознания. Но действительно реальным новым человеком стал массовый человек - продукт процесса ускоренной модернизации. Интеллигенты мечтали стать рупором «народ­ного человека» в том смысле, который придавался этому слову в XIX веке, а столкнулись с массовым человеком. Это и было столкновение утопии и реальности.

Идеология обосновывала образ нового человека сверху, но внизу сфор­мировался свой вариант, сутью которого и стало заполнение разрывов меж­ду «невозможными», непосильными, зачастую фантастическими требова­ниями идеологии и личными стратегиями выживания. Экстраординарность ситуации, сложившейся после Октябрьской революции, Первой мировой и Гражданской войн, заключалась в том, что условия жизни больших масс людей были разрушены, а их опыт обесценился. Арену исторической жиз­ни заполнили «голые» люди. Откуда они взялись?

Н. Козлова показывает, что изменилась демографическая структура на­селения. Существенно возросла доля молодежи, она стала главным дей­ствующим лицом. Такая социальная группа, как молодежь, во все времена выступает в качестве носителя упрощающих и разрушающих тенденций. «С этих людей не содран культурный слой, как многим казалось, они его не нарастили. Для них цветы культуры - роскошь, без которой можно жить. Переоценки же ценностей могут производиться людьми, уверенными, что

81

2004 Известия УрГУ №29

сами эти ценности существуют»16. Произошло упрощение социальных связей. Упростительсгво проявлялось в сокращении доли всего сложного, утонченного, в исключении оппонирующих начал: мир должен быть цель­ным и непротиворечивым.

Постоянно у разных исследователей советской цивилизации появляет­ся понятие, образ или мифологема «пустоты». Новый советский человек видится современным исследователям «человеком без свойств», «пустым», чье сознание легко заполняется идеологическим содержанием. С точки зрения таких исследователей, быть «пустым» - плохо. На экзистенциаль­ном и метафизическом уровнях - это главное качество тоталитарной культу­ры, это то, что она производит, к чему она в конечном итоге приводит, и это основное обвинение, предъявляемое Культурой с большой буквы со­ветской действительности. Советскому человеку предъявляют обвинение в отсутствии у него качеств субъекта. Но так ощущали свою новизну наи­более проницательные представители нового «человечества», например, А. Платонов. «Воздух, равнодушие, душа и пустота - главные качества Москвы. Тело девушки Москвы - пространство города Москвы. Со своей душевной пустотой, бесчувственностью и цинизмом Москва - идеаль­ный представитель нового поколения. Оно счастливое, потому что у него „железная душа“ (из записной книжки Платонова)»17. Можно вспомнить и работы К. Малевича 1930-х годов, например, цикл о крестьянах, у кото­рых вместо лица - простые овалы, написанные под копирку. Вряд ли Мале­вич и Платонов вносили в свое понимание «пустоты» сатирическое содержание.

Скорее всего, онтологическим основанием возникновения «пустого» человека становится бессубъектность - на это указывает и аналогия с вос­точными древними учениями, которые превозносили пустоту, считали ее фундаментальной субстанцией порождения всего и избежали деления мира на субъект и объект. Отказ от «Я» в буд дизме, принцип недеяния опи­раются на позитивное понимание пустоты. Понятно, что мифологемы пус­тоты на Востоке и на Западе - принципиально разные, вспомним хотя бы об опыте апофатического богословия. Точно также буддистская пусто­та и пустота массового человека - различны. Тем не менее, у них есть, несомненно, общее - их архетипичность. Мир, где господствуют одни ар­хетипы - мир первоначальный, в нем еще нет абсолютов, которые возни­кают только в результате усилий культуры и истории, усилий сначала кол­лективного субъекта, а затем - и персоналистского. Становление субъектности и рождение духовности как автономной сферы человеческо­го жизненного мира - необходимо связанные между собой процессы. Пос­лереволюционное общество сохранилось, выжило за счет спасительного упрощения, за счет отказа от субъектности.

Преимущество антропологической методологии в том, что для нее не бывает никакой окончательной пустоты, так же, как и абсолютной чис­тоты: всегда что-то есть, какая-то жизнь, которая пока хаотична, не офор­млена, поэтому и воспринимается соответствующим культурным зрением как пустота. Молодые люди несли с собой в новую жизнь крестьянский габитус, свою социальность. Каков был этот ресурс, если трактовать его как исходный капитал? «Вероятно, феноменальная выносливость, крепость физическая, витальность, умение склоняться как лист травы и снова разги­баться, привычка к жизни вместе. Крестьянское существование неустой­

82

В лаборатории ученого

чиво. Деревня всегда живет на границе социального и природного. Она на грани выживания, соответственно выживание - главная деревенская цен­ность, которую крестьянин приносит с собой в город»18.

Первичный страх был связан с тем, что молодые люди пребывали в состоянии смертельной опасности и страха выпасть за пределы обще­ства как такового. «И в прочитанных документах, и в литературе эпохи (Зощенко, Платонов) мотив страха стать нищим, просить подаяния, мотив жизни „на краю“ является навязчивым. Страх, что они „не нужны для жизни“. Страх быть „бывшим человеком“, страх превратиться в мусор, быть упраздненным за ненадобностью. Острое чувство непрочности со­циального бытия и общественной связи, „необязательности“ собственно­го существования для этой жизни сочетались со страстным молодым же­ланием жить»19.

Эта ситуация находится в сильной полемике с центральной фигурой русской литературы классического века - «лишним человеком». «Лишний человек» - продукт романтического мироощущения, открытие глубин ин­дивидуализации, рождение уникальной самости, несводимой ни к какой социальности, предмет гордости духовно развитого человека, принадле­жащего к элите общества. Он потому и лишний, что несоизмерим с обще­ственным целым, он как бы всегда больше и значительнее. Его одиноче­ство и несчастливость - плата за отличие, особость. Дворянин, который и был прототипом лишнего человека в литературе, на самом деле мог по­зволить себе эту роскошь - быть лишним, т. е. независимым как от народа, так и от суда своего собственного круга. Для него это не было проблемой

.физического выживания, вопрос «быть или не быть?» имел для него ду­ховно-практический характер. Для крестьянина же быть - значит жить вместе с другими, поэтому состояние ненужности грозит ему настоящим небытием.

Человека произвольно переставляют из одной ячейки в другую, в зави­симости от «линии партии», от мнения местной власти или соседей. Чело­веку же хочется определенности, и он начинает искать новой идентичнос­ти, которая позволила бы жить, не чувствуя себя виновным. Для этого он должен был уйти от себя «прошлого», «переменить топос и обрести новый габитус»20.

Подобная ситуация порождала комплекс вины и у интеллигенции. Она тоже хотела жить «со всеми сообща», «задрав штаны, бежать за комсомо­лом». О комплексе тотальной вины пишет И. Смирнов как о важнейшей характеристике тоталитарной антропологии. Вина - это выражение онто­логической нехватки, недостаточности, по А. Гелену - это родовое каче­ство человека21.

Огромную массу людей просто перемалывало. Их превращали различ­ными способами: меняли жизненный ритм, ориентацию в пространстве, приучали к новым типам взаимодействия и подчинения. Но главный пред­мет нашего интереса - люди, которые предавались самотворчеству и сами себя создавали. Наиболее активная и молодая часть сама стремилась к превращению. Тем более, что их подвергали соблазну. Заметим, что метафора «превращения» - одна из самых часто используемых в западном искусстве этого времени, например, «Превращение» Ф. Кафки.

Складывалось представление о возможности множества ролей у одно­го человека, традиционному обществу не свойственное. На вопрос, как

83

2004 Известия УрГУ N8 29

в обществе, находящемся в состоянии массовой утраты идентификаций, возникают новые социальные силы, структуры, элиты и институты, отве­чает концепция культурных инсценировок, разрабатываемая в отечествен­ной литературе Л. Г. Иониным. Первым и важнейшим этапом становле­ния новых культурных форм является их инсценирование. Ю. М. Лотман показал на примере европеизации русских дворян в XVIII веке, как прохо­дило превращение «старых» русских в «новых» через переодевание в ев­ропейскую одежду и обучение иностранным языкам. Люди ведут себя как актеры на сцене и живут не своей жизнью. Но одновременно продолжает­ся и их собственная повседневная жизнь. «Процесс идентификации инди­видов в новой культурной форме... не начинается формированием соци­ального интереса, а им завершается», «для индивидов, которые стремятся как можно быстрее найти выход из их нынешнего неопределенного и не­устойчивого положения, обретение внешних признаков идентификации является сигналом того, что прошлое преодолено. Но это скорее желаемое состояние, чем реализованное на самом деле»22.

Этот процесс превращения на антропологическом языке может быть пе­реводом ключевого положения соцреализма - «жизни в ее революционном развитии». Жизнь каждого человека в его конкретном существовании, как он видел ее успешной, была преодолением своего наличного бытия, задан­ного габитусом прошлой жизни, и рывком в другую жизнь, где будет новая идентичность, т. е. к себе другому. Важнейшим способом осуществления этого прыжка - из «царства необходимости в царство свободы» - была «куль­турность». «Культурность», «культурный» - ключевые слова эпохи.

Быть «культурным» потому так важно в тоталитарных обществах, что . через культуру вернее и надежнее - а часто это и единственный способ - проникнуть в социально благополучные места, так как она использует сред­ства имитации, мимикрии, подражания, а не экономические или полити­ческие способы изменения своего положения. Культурные факторы в моностилистической культуре практически всегда и везде оказывались более сильными и более эффективными, чем соображения хозяйственной целесообразности23. «Черный» юмор этой ситуации виден в знаменитой фразе Геббельса о том, что при слове «культура» он хватается за пистолет. Это указывает на то, что больше всего хотят скрыть, а именно - на роль культурных механизмов власти. Неподконтрольная природа человека дол­жна быть замещена сознательно конструируемой культурой.

Превратиться с целью повышения своего социального статуса в ре­зультате новой инициации - это и значило раствориться среди подобных себе. Н. Н. Козлова приводит отрывок из дневника 1932 года: «Неужели я буду отличаться от других? От этого вопроса у меня волосы становятся дыбом и тело передергивается мелкой дрожью». Социальная мимикрия странным образом обладает некими данными, совпадающими с мимикри­ей в биологическом мире. Р. Кайуа указывает, что «мимикрия как защит­ная реакция организма оказывается одновременно достаточной и недоста­точной защитой: достаточной, чтобы вид не исчез, и недостаточной, чтобы изменения продолжались»24. Далее он обращает внимание на то, что цель приспособление к среде, маскировка - приводит к нарушению восприятия пространства. Ощущение своей личности как ощущение обособленности организма от окружающей среды и привязанности сознания к определен­ной точке пространства в таких условиях серьезно подрывается, происхо-

84

В лаборатории ученого

дит процесс обезличивания через слияние с пространством. «Магическая сила ночи и тьмы, страх темноты, несомненно, коренится в том, что под угрозой оказывается противопоставленность организма и среды»25. Этим объясняется тотальная световая энергия, буквально заливающая живопис­ные полотна и киноэкран советской эпохи.

Коммунальное сосуществование многократно усиливает механизмы мимикрии. Наступает своего рода регрессия: жизнь отступает назад на один шаг, что выражается в росте инфантилизации, страна «впадает в детство». Тоталитаризм, хорошо знающий цену всему неготовому, пластичному, имеет особый интерес к тому, чтобы, как пишет С. Аверинцев, «преуве­личивать эти аспекты сущего», окружая их ореолом амбивалентного смеха и воспитывая в человеке ощущение себя ребенком, онтологически бес­страшным и простодушным. Люди должны быть незавершенными, чтобы их можно было перековывать.

Казалось бы, карнавальная концепция гротескного тела (М. М. Бахтин) перекликается и с этой интенцией тоталитаризма, и коммунальным обра­зом жизни, который формировал коллективные тела. А. Эткинд находит у Бахтина воскрешение русского дионисизма, который есть стремление к слипанию всего и вся в беспринципном вареве, растворение в толпе26. Иначе оценивает роль бахтинской концепции карнавала М. Рыклин. Он настаивает на травматической и одновременно терапевтической при­роде «Творчества Франсуа Рабле», звучащего непрерывным гимном кол­лективистскому началу и стиранию любых проявлений индивидуации. Являясь шоковой реакцией на террор и попыткой протеста против него, труд Бахтина, согласно Рыклину, обретает свою сверхзадачу в желании замкнуть народ рамками самодостаточной ликующей речи, которая отри­цает принцип реальности и тем самым - террор. «Освобожденный от не­удобной, искалеченной материальности своего бытия, народ оказывается идентичен риторическому канону воображаемой нетленной народности»27. Думается, что позиция Бахтина действительно амбивалентна. Коммуналь­ное житие совмещало в себе темные стороны «вороньих слободок» Иль­фа, Петрова и Зощенко с рациональными правилами организации новых форм общежития. В советском искусстве дионисийство из «темного» пре­вращается в «светлое», ясное, чистое, создаются художественные образы, основанные на динамике, энтузиазме, оптимизме, действии. Толпа в соц- реалистическом искусстве трансформируется в стройные ряды демонст­раций, радостные трибуны на стадионах, хоры и танцевальные ансамбли.

Если традиционная культура репродуктивна, а в культуре модерна гос­подствует культ творческой новизны, то в советской культуре распростране­но искусство приспособления к меняющимся требованиям власти, т. е. к постоянной новизне. Тот, кто не овладевал новым языком как символи­ческим капиталом, не поднимался с нижних ступенек социальной иерар­хии. Любая культура практична настолько, насколько она формирует само- образ достойного человека. Новые люди - советские постольку, поскольку их самообраз не выходит за пределы советскосги. Их мир-мир советской культуры, а социалистический реализм - именно то искусство, смотрясь в зеркало которого новый человек обретал желанную идентичность.

1 Козлова Н. Н. Горизонты повседневности советской эпохи (голоса из хора). М., 1996. С. 15-16.2 См.: Трубина Е. Г. Социальная антропология. Екатеринбург, 2003. С. 139.3 Ионии Л. Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. М., 2000. С. 230.

85

2004 Известия УрГУ №29

4 Берг Л/. Литературократия. Проблема присвоения и перераспределения власти в литературе. М., 2000. С. 33.

5 См.: Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии, М., 1988. С. 152-201.

6 См.: Смирнов И. Человек человеку - философ. СПб., 1999.7 Клакхон К. К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998. С. 303.8 Козлова Н. Н. Социалистический реализм как феномен массовой культуры // Знакомый незна­

комец: соцреализм как историко-культурная проблема. М., 1995. С. 208.9 См.: Богданов К. Повседневность и мифология. СПб., 2001. С. 380.10 Там же. С. 382."Т ам же. С. 385.12 Там же. С. 421.13 Жижек С. Возвышенный объект идеологии. «Художественный журнал». М., 1999. С. 43.14 См.: Кларк К. Советский роман: история как ритуал. Екатеринбург, 2002.15 См.: Богданов К. Повседневность и мифология. С. 423.16 Козлова Н. Н. Горизонты повседневности советской эпохи (голоса из хора). С. 70.17 Друбек-Майер Н. Россия - «пустота в кишках». «Счастливая Москва» А. Платонова как алле­

гория // Новое литературное обозрение. 1994. № 9. С. 288.18 Козлова Н. Н. Горизонты повседневности советской эпохи (голоса из хора). С. 106.19 Там же. С. 120-127.20 Там же. С. 128.21 См.: Смирнов И. Человек человеку - философ. СПб., 1999. С. 42.22 ИонинЛ. Г. Социология культуры. С. 242.23 Там же.24 Кайуа Р. Мимикрия и легендарная психастения // Новое литературное обозрение. 1995. № 13. С. 112. 25Там же. С. 114.26 См.: ЭткиндА. Эрос невозможного: история психоанализа в России. СПб., 1993. С. 410.27 Рыклин М. Террорологики. Москва; Тарту, 1992. С. 17-18.

И. Я. Мурзйна

РЕГИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКО-

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Переходный характер современной российской куль­туры настоятельно требует осмысления проблемы пути

России, вновь, как и век назад, делая актуальным обсуждение вопросов самого существования страны, векторов ее развития, взаимоотношений территорий, этносов, социальных групп. Сложность описания современ­ной социокультурной ситуации состоит в том, что создание моделей функ­ционирования национальной культуры вступает в противоречие с практи­кой конкретного бытия, обусловленной наличием сложных связей между отдельными социальными или этническими группами, их притяжением- отталкиванием, общностью и различием исторических судеб, разнонап- равленностью ценностных ориентаций.

© И. Я. Мурзйна, 2004

86