1

MỞ ĐẦU

1. LÍ DO CHỌN ĐỀ TÀI

Từ năm 2001 đến năm 2007, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam đã tiến hành Dự

án Điều tra sưu tầm, bảo quản, biên dịch và xuất bản kho tàng sử thi Tây Nguyên.

Kết quả là đã sƣu tầm, biên dịch và xuất bản thành sách gồm 75 tác phẩm sử thi (in

trong 62 tập) của các tộc ít ngƣời dƣới hình thức song ngữ - tiếng dân tộc và tiếng

phổ thông. Trong số này, có 30 sử thi của ngƣời Bahnar trên địa bàn 02 tỉnh Kon

Tum và Gia Lai. Đặc biệt, trong 30 sử thi Bahnar nói trên, có đến 26 sử thi nói về kì

tích của nhân vật mang tên Dăm Giông; Số lƣợng 26 sử thi Dăm Giông này chiếm

1/3 trong số hơn 100 sử thi về Dăm Giông đã sƣu tầm đƣợc. Hiện nay, những sử thi

Dăm Giông vẫn đang tồn tại và lƣu truyền trong cộng đồng ngƣời Bahnar ở hai tỉnh

Gia Lai và Kon Tum.

Tiếc rằng đến nay, chƣa có nhiều công trình nghiên cứu về 26 sử thi về Dăm

Giông nói trên. Trong khi đó, có rất nhiều vấn đề đặt ra cần đƣợc nghiên cứu từ bộ

sử thi này nhƣ: vấn đề dịch thuật, vấn đề thể loại, ngay cả việc có nên gọi những sử

thi Dăm Giông là chuỗi sử thi liên hoàn hay không và hệ thống nhân vật của nhóm

sử thi, nghệ thuật diễn xƣớng, mối liên hệ với các sử thi Bahnar và các sử thi Tây

Nguyên khác nhƣ thế nào,… cần đƣợc làm rõ. Ngoài ra, đặc điểm nội dung, nghệ

thuật của nhóm sử thi Dăm Giông, đặc điểm nhân vật anh hùng Dăm Giông, mối

liên hệ của nhóm sử thi Dăm Giông với các sử thi trong khu vực Đông Nam Á,…

vẫn còn một khoảng trống cần đƣợc khảo sát. Những vấn đề trên đã thúc đẩy chúng

tôi tham gia tìm hiểu, hy vọng đóng góp một phần nhỏ vào việc nghiên cứu nhóm

sử thi này.

Bản thân ngƣời thực hiện đề tài là ngƣời đƣợc sinh ra, lớn lên và có 26 năm

công tác tại tỉnh Gia Lai và Kon Tum (quê hƣơng của những sử thi Dăm Giông), đã

dành nhiều năm theo đuổi việc sƣu tầm, say mê nghiên cứu văn hóa, văn học địa

phƣơng. Để chuẩn bị thực hiện đề tài này, tôi đã dành một năm để học tiếng Lào và

khảo sát văn học Lào, Thái Lan, Campuchia với mong muốn mở rộng tìm xem mối

2

quan hệ giữa sử thi Tây Nguyên với nền văn học của các dân tộc khác trên dãy

Trƣờng Sơn và khu vực. Tôi cũng đã cố gắng học tiếng Jrai và Bahnar để mong tiếp

cận sâu sắc hơn với vốn văn hóa quý báu này.

Từ những lí do trên, tôi mạnh dạn tiến hành việc nghiên cứu đề tài: Đặc điểm

nghệ thuật nhóm sử thi Dăm Giông.

2. MỤC ĐÍCH NGHIÊN CỨU

Nghiên cứu một cách có hệ thống 26 văn bản sử thi Dăm Giông và môi trƣờng

diễn xƣớng của nó nhằm xác định đặc điểm nghệ thuật của bộ sử thi Dăm Giông.

Qua đó, phát hiện những tƣơng đồng và dị biệt của nhóm sử thi này với sử thi khu

vực Đông Nam Á và sử thi thế giới.

3. ĐỐI TƢỢNG VÀ PHẠM VI NGHIÊN CỨU

3.1. Đối tƣợng nghiên cứu

Đối tƣợng nghiên cứu chính của đề tài này là văn bản của 26 sử thi Bahnar về

ngƣời anh hùng Dăm Giông trong Dự án Điều tra sưu tầm, bảo quản, biên dịch và

xuất bản kho tàng sử thi Tây Nguyên do Viện Khoa học Xã hội xuất bản từ năm

2005 đến năm 2007 (Phụ lục i).

3.2. Phạm vi nghiên cứu

- Khảo sát đặc điểm nghệ thuật của nhóm sử thi Dăm Giông, tập trung vào các

yếu tố nhƣ: kết cấu nhóm sử thi, nhân vật trung tâm, hệ thống nhân vật tái xuất hiện,

các yếu tố nghệ thuật chủ yếu (cốt truyện, các kiểu kết cấu, hệ thống motif, không

gian nghệ thuật...).

- Phạm vi điền dã: Hai tỉnh Gia Lai và Kon Tum, tập trung ở địa bàn dân tộc

Bahnar, vùng có 26 sử thi đang nghiên cứu. Cụ thể là khu vực nội - ngoại ô thành

phố Kon Tum và huyện Đak Hà, tỉnh Kon Tum; khu vực huyện Đak Pơ và Đak

Đoa, tỉnh Gia Lai.

4. CƠ SỞ LÍ THUYẾT VÀ PHƢƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU

4.1. Cơ sở lí thuyết

Lí thuyết cơ bản mà chúng tôi sử dụng để nghiên cứu đề tài này là những lí luận

3

cơ bản về folklore của các nhà nghiên cứu trên thế giới từ trƣớc đến nay nhƣ V.

Propp, E. M. Meletinski,… Cụ thể chúng tôi vận dụng những quan điểm của V.

Propp về đặc trƣng của folklore để làm cơ sở lí luận chung cho việc nghiên cứu. Để

làm rõ hơn từng đặc điểm nghệ thuật của nhóm sử thi Dăm Giông, chúng tôi kế

thừa phƣơng pháp phân tích cấu trúc văn bản hay còn gọi là phƣơng pháp nghiên

cứu cấu trúc - loại hình của V. Ia Propp trong việc nghiên cứu cấu trúc truyện cổ

Bahnar, truyện cổ Tây Nguyên, hệ thống motif, các kiểu nhân vật trong nhóm sử

thi. Chúng tôi cũng học tập các quan điểm về thần thoại và sử thi của E. M.

Meletinski để nghiên cứu các yếu tố huyền thoại trong các sử thi Dăm Giông, tìm

xem vai trò yếu tố thần thoại trong việc xây dựng các nhân vật anh hùng, kiến tạo

tác phẩm và quá trình diễn xƣớng sử thi. Chúng tôi cũng vận dụng quan điểm của E.

M. Meletinski về thần thoại để giải mã việc xuất hiện nhiều đặc điểm của thần thoại

trong sử thi Dăm Giông nói riêng, sử thi Bahnar, sử thi Tây Nguyên nói chung.

Chúng tôi cũng sử dụng lí luận và kiến thức liên ngành nhƣ triết học, lịch sử,

văn hóa, folkore với những tác giả tiêu biểu nhƣ Karl Marx, F. Angel, E. B. Tylor,

M. O. Kosven, James George Frazer,… để nghiên cứu lịch sử, thiết chế xã hội loài

ngƣời thời nguyên thủy nhằm tìm hiểu đặc trƣng xã hội nguyên thủy của ngƣời Tây

Nguyên nói chung, ngƣời Bahnar nói riêng đƣợc chứa đựng trong các sử thi Dăm

Giông. Bên cạnh đó, trong quá trình thực hiện đề tài, chúng tôi cũng vận dụng lí

luận về tự sự học của Tezvetan Todorov và lí thuyết về cấu trúc văn bản nghệ thuật

của Iu. M. Lotman để so sánh, đối chiếu với các thể loại tƣơng đồng nhằm phát hiện

cấu trúc của kiểu sử thi liên hoàn của bộ sử thi Dăm Giông và sử thi Bahnar.

Ngoài các lí thuyết cơ bản nêu trên, trong quá trình thực hiện luận án, chúng

tôi còn học hỏi, kế thừa và vận dụng các lí thuyết và kết quả về folklore, phƣơng

pháp điền dã, dân tộc học, khảo cổ học của các bậc nghiên cứu tiền bối trong và

ngoài nƣớc nhƣ Pierre Douriboure, Paul Guilletminet, Jacques Dournes, Nguyễn

Đổng Chi, Nguyễn Từ Chi, Cao Huy Đỉnh, Nguyễn Tấn Đắc, Nguyễn Khắc Sử,…

4.2. Phƣơng pháp nghiên cứu

4.2.1. Phương pháp điền dã

Trong đề tài này, chúng tôi chú trọng công tác và phƣơng pháp điền dã. Chúng

4

tôi thƣờng xuyên thâm nhập thực địa tìm hiểu đời sống sinh hoạt, phong tục tập

quán, đời sống tinh thần (tín ngƣỡng, tôn giáo) của ngƣời Bahnar ở 02 tỉnh Gia Lai

và Kon Tum nhằm nắm vững bản sắc văn hóa của tộc ngƣời Bahnar giúp cho việc

nghiên cứu sử thi đúng hƣớng, đúng trọng tâm. Chúng tôi còn thâm nhập thực tế

các buôn làng cổ, các vùng phƣơng ngữ khác nhau, các họ đạo, xóm đạo và tòa

Giám mục Kon Tum để bổ túc tài liệu, tìm hiểu lịch sử phát triển, sự biến động của

lịch sử, xã hội của dân tộc Bahnar và các dân tộc khác trên vùng đất này, đời sống

sinh hoạt thực tế của ngƣời Bahnar trong quá khứ và hiện tại.

Đặc biệt, chúng tôi bỏ nhiều thời gian để nghiên cứu môi trƣờng diễn xƣớng,

phƣơng thức diễn xƣớng h’mon, một loại hình nghệ thuật đặc sắc làm nên đặc điểm

nghệ thuật của nhóm sử thi Dăm Giông. Trong quá trình thực hiện luận án, ngoài

việc nghiên cứu văn bản 26 sử thi Dăm Giông, chúng tôi thƣờng xuyên gặp gỡ, trao

đổi với các nghệ nhân hát kể sử thi, các dịch giả của 26 sử thi Dăm Giông đang

khảo sát để tìm hiểu tƣờng tận các tình tiết, địa danh, tên các nhân vật, tiểu sử của

các nghệ nhân, tham gia các lễ hội dân gian ở địa bàn hai tỉnh Gia Lai và Kon Tum

để hiểu sâu sắc về các nội dung, sự kiện, nhân vật trong tác phẩm và các đặc trƣng

nghệ thuật khác của nhóm sử thi Dăm Giông.

4.2.2. Phương pháp thống kê, phân tích

Để tạo cho các lập luận, luận chứng, luận cứ thêm phần thuyết phục với một hệ

thống số liệu chính xác, tin cậy, chúng tôi đã sử dụng phƣơng pháp thống kê, phân

tích để khảo sát 26 tác phẩm của nhóm sử thi Dăm Giông. Chúng tôi lập các bảng

thống kê nhƣ: tần suất xuất hiện của các nhân vật tái xuất hiện, yếu tố Kitô giáo,

yếu tố kì ảo, hệ thống motif, mô hình hóa kết cấu, tóm tắt cốt truyện của 26 sử thi

đƣợc khảo sát (Phụ lục ii, iii, iv và v). Từ các số liệu thống kê, chúng tôi sẽ phân

tích, so sánh, đối chiếu để đúc kết, khái quát nên những đặc điểm nghệ thuật của

nhóm sử thi Dăm Giông.

4.2.3. Phương pháp so sánh, đối chiếu

Chúng tôi sử dụng phƣơng pháp so sánh, đối chiếu để nghiên cứu mối liên hệ

giữa sử thi và truyện cổ dân gian Tây Nguyên nhằm làm rõ đặc trƣng thể loại của

nhóm sử thi Dăm Giông. Cụ thể, chúng tôi vận dụng lí thuyết về văn học so sánh

5

của thế giới (nhất là các nhà nghiên cứu trƣờng phái Nga, Mỹ) để so sánh, đối chiếu

các yếu tố nghệ thuật tiêu biểu trong truyện cổ Jrai, Bahnar có liên quan đến sử thi

Dăm Giông nhƣ hệ motif, yếu tố thần kì, kiểu nhân vật, tên địa danh, nghệ thuật kết

cấu,…

Bên cạnh đó, để xác định đặc trƣng tộc ngƣời của nhóm sử thi, chúng tôi

nghiên cứu sử thi thế giới và sử thi Tây Nguyên để tìm ra đặc trƣng riêng biệt của

nhóm sử thi Dăm Giông. Chúng tôi đi sâu nghiên cứu ở góc độ dân tộc học của tộc

ngƣời Bahnar nhằm phát hiện những đặc trƣng độc đáo của tộc ngƣời này qua nhóm

sử thi Dăm Giông. Qua đó đối chiếu, so sánh các kết quả khảo cổ học, lịch sử địa

phƣơng để phát hiện bối cảnh lịch sử của vùng đất sản sinh ra sử thi Dăm Giông.

Trong đó, chúng tôi cố gắng tìm hiểu lịch sử hình thành của hệ thống buôn làng cổ

và mới ở hai tỉnh Gia Lai và Kon Tum nhằm hình dung những biến động của xã hội

Tây Nguyên thời nguyên thủy đƣợc phản ánh trong các sử thi.

Đặc biệt, chúng tôi so sánh tính chất liên hoàn, xâu chuỗi của sử thi Dăm

Giông và sử thi ot ndrong của dân tộc Mơ-nông, sử thi liên hoàn Dăm Duông của

dân tộc Xơ-đăng để khái quát đặc trƣng cơ bản của sử thi liên hoàn, một loại hình

đặc trƣng của sử thi Tây Nguyên.

5. NHỮNG ĐÓNG GÓP CỦA LUẬN ÁN

5.1. Chỉ ra và chứng minh đƣợc các sử thi Bahnar mang tên Dăm Giông hiện đang

tồn tại ở hai tỉnh Gia Lai và Kon Tum là những sử thi có nhiều mối liên hệ với nhau

hình thành nên một cấu trúc nghệ thuật thống nhất gọi là Nhóm sử thi Dăm Giông.

5.2. Nêu đƣợc những đặc điểm nghệ thuật cơ bản của nhóm sử thi Dăm Giông, về

kết cấu của nhóm sử thi, hệ thống nhân vật, nhân vật anh hùng, các yếu tố nghệ

thuật chủ yếu nhƣ hệ thống motif, không gian nghệ thuật. Tìm ra đặc điểm của

nhóm sử thi Dăm Giông nói riêng và đặc điểm sử thi Bahnar nói chung. Qua đó,

góp phần định danh, xác định loại hình và đặc trƣng văn hóa tộc ngƣời của nhóm sử

thi.

5.3. Nghiên cứu nhóm sử thi Dăm Giông trong mối quan hệ với sử thi Tây

Nguyên nói chung và một số sử thi vùng Đông Nam Á nhằm khẳng định đặc trƣng

riêng biệt của nhóm sử thi này trong phạm vi khu vực.

6

6. CẤU TRÖC LUẬN ÁN

Ngoài phần mở đầu, kết luận và tài liệu tham khảo, luận án có 04 chƣơng:

Chƣơng 1. Tổng quan tình hình nghiên cứu

Chƣơng 2. Kết cấu nhóm sử thi Dăm Giông - nhìn từ góc độ diễn xƣớng

Chƣơng 3. Nhân vật Dăm Giông trong mối quan hệ với nhân vật tái xuất hiện

và sử thi đơn

Chƣơng 4. Hệ thống motif và không gian nghệ thuật trong nhóm sử thi Dăm

Giông

7

CHƢƠNG 1

TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

1.1. TÌNH HÌNH SƢU TẦM, NGHIÊN CỨU SỬ THI

1.1.1. Tình hình sƣu tầm, nghiên cứu sử thi Tây Nguyên

- Giai đoạn từ năm 1927 đến năm 1955

Tháng 5 năm 1927, Léopold Sabatier - một công sứ ngƣời Pháp tại Đak Lak

công bố Anh hùng ca Đăm Xăn do Pierre Pasquier và Roland Dorgelѐs viết lời tựa

“Bài ca cuối cùng của ngƣời Mọi” [150, tr.287]. Léopold Sabatier cho rằng Đăm

Xăn(1)

là một anh hùng ca (chanson de geste, épopée): “Bản khan này hay anh hùng

ca này, cùng với nhiều bản khác nữa, là kết quả và là sự thể hiện một thời kì yên ổn,

thái bình, phồn vinh và hùng mạnh đang phát triển, mà nhóm tộc ngƣời Rađê đã trải

qua, sau khi họ di cƣ từ vùng bờ biển lên vùng cao nguyên miền nam Đông Dƣơng”

[89, tr.140]. Ông còn khẳng định: “Bản anh hùng ca cổ của ngƣời Ê Đê sẽ không

mất đi, câu chuyện đẹp đẽ về cuộc sống Đăm Xăn, bay lên từ núi rừng Việt Nam, sẽ

đƣợc biết đến tận châu Âu” [149, tr.9]. Rất tiếc, Roland Dorgelѐs cho rằng Đăm

Xăn là tác phẩm văn chƣơng cuối cùng của ngƣời Mọi. Thực tế sƣu tầm sử thi Tây

Nguyên sau này chứng minh ngƣợc lại nhận định của Roland Dorgelѐs.

Năm 1955, Anh hùng ca Đăm Di đƣợc công bố, Dominique Antomarchi dịch

sang tiếng Pháp và Georges Condominas viết lời giới thiệu với nhan đề “Lời nói

đầu về bản anh hùng ca Klei khan Kdam Yi - Nhận xét xã hội học về hai bản anh

hùng ca Rađê”. Trong lời giới thiệu, Georges Condominas khẳng định: Đăm Xăn và

Đăm Di là anh hùng ca - sử thi (chant épicque) [147, tr.555].

Trong công trình Các dân tộc miền núi Nam Đông Dương (Les Populations

montagnardes du Sud-Indochinois) của Dam Bo (Jacques Dournes) xuất bản năm

1950 có một đoạn nhận xét về đặc điểm ngôn ngữ của sử thi Đăm Xăn: “là những

câu có nhạc, đúng hơn là những câu thơ đều đặn, lặp đi lặp lại, đuổi theo nhau, bừng

nở… hết sức giàu biểu tƣợng” [16, tr.195].

8

Nhƣ vậy, những ngƣời Pháp đã đi tiên phong trong việc phát hiện và sƣu tầm

sử thi Tây Nguyên. Họ đã dịch và công bố với thế giới hai sử thi Đăm Xăn và Dăm

Di sang tiếng Pháp và tiếng Ê-đê. Thành tựu nghiên cứu ban đầu của họ là xác định

đƣợc thể loại và những giá trị đặc biệt của sử thi.

- Giai đoạn từ năm 1957 đến năm 2000

Năm 1957, sử thi Đăm Xăn đƣợc dịch từ tiếng Pháp ra tiếng Việt với tên

gọi Bài ca chàng Đăm San và đƣợc in thành sách vào năm 1959. Trong một bài viết

năm 1960, nhà nghiên cứu Chu Xuân Diên xác định Bài ca chàng Đăm San là một

“bản anh hùng ca” và “Đăm San là nhân vật anh hùng” [19, tr.48].

Năm 1970, tại Liên Xô, tiến sĩ N. J. Niculin đã dịch và giới thiệu sử thi Đăm

Xăn và Đăm Di sang tiếng Nga. Ông gọi hai sử thi này là “truyền thuyết anh hùng”.

Trong đó, ông chú ý đến “đặc trƣng diễn xƣớng” của nó và coi đó nhƣ một đặc

trƣng tiêu biểu của sử thi [89, tr.405].

Năm 1974, trong cuốn sách Chúng tôi ăn rừng đá thần Gô, nhà nghiên cứu

dân tộc học ngƣời Pháp Georges Condominas có nhắc đến một hình thức truyện kể

của ngƣời Mơ-nông Gar tên là noo proo và ông gọi đó là épopée (sử thi, anh hùng

ca) [53, tr. 190]. Nhƣ vậy, một lần nữa, những nhà nghiên cứu ngƣời Pháp đã phát

hiện ra sử thi Tây Nguyên. Rất tiếc, Georges Codominas không đi sâu nghiên cứu

sử thi đƣợc nhắc đến hoặc những vấn đề liên quan đến sử thi.

Từ năm 1957 đến năm 1975, các sử thi khác nhƣ Đăm Di, Khinh Dú, Đăm

Roăn, Y Ban, Y Prao đƣợc phát hiện qua lời kể của các cán bộ và đồng bào ra Bắc

tập kết. Năm sử thi trên đƣợc in trong sách Trường ca Tây Nguyên xuất bản năm

1963. Qua các tác phẩm này, các nhà nghiên cứu Việt Nam nhƣ Cao Huy Đỉnh, Chu

Xuân Diên, Đinh Gia Khánh đã có nhiều công trình khẳng định giá trị của sử thi

Tây Nguyên là những tác phẩm có giá trị lớn của dân tộc Ê-đê, “có giá trị lớn về nội

dung cũng nhƣ hình thức nghệ thuật” [79, tr.88]. Riêng về mặt thể loại, các nhà

nghiên cứu Việt Nam gọi sử thi Tây Nguyên với nhiều thuật ngữ khác nhau nhƣ

truyền thuyết, bài ca, trường ca, anh hùng ca, sử thi, sử thi anh hùng,…

Từ năm 1976 đến năm 2000, việc nghiên cứu sử thi Tây Nguyên đƣợc quan

9

tâm nhiều hơn. Trong luận án tiến sĩ mang tên Về thể loại sử thi anh hùng của các

dân tộc Tây Nguyên (năm 1982) và cuốn sách Văn học dân gian các dân tộc ít

người ở Việt Nam (năm 1983), Võ Quang Nhơn đã dùng thuật ngữ anh hùng ca với

tƣ cách là một thể loại văn học dân gian để xác định thể loại Đăm Xăn.

Năm 1988, Phan Đăng Nhật bảo vệ luận án tiến sĩ tại Bungari với đề tài Sử thi

Ê Đê. Luận án đã đặt ra và giải quyết nhiều vấn đề quan trọng của sử thi Ê-đê nhƣ

nội dung, chủ đề và quá trình hình thành, đặc điểm cơ bản gồm: cấu trúc của hệ

thống sử thi, các loại và kiểu đề tài,... Phan Đăng Nhật cho rằng Đăm Xăn là sử thi

cổ sơ, còn Iliát, Ôđixê, Ramayana, Mahabharata là những sử thi cổ đại (hay là sử

thi cổ điển) [70, tr.731].

Từ năm 1993 đến năm 1997, nhiều sử thi Tây Nguyên mới đƣợc sƣu tầm

nhƣ Chilơkok (dân tộc Ê-đê, năm 1993), Mùa rẫy bon Tiăng (dân tộc Mơ-nông,

năm 1996), Giông nghèo tám vợ; Tre Vắt ghen ghét Giông (dân tộc Bahnar, năm

1996). Cùng với đó, các hội thảo về sử thi Tây Nguyên đƣợc tiến hành và có nhiều

bài nghiên cứu giá trị nhƣ “Sử thi ở Việt Nam” của Đinh Gia Khánh, “Nhìn lại quá

trình sƣu tầm, nghiên cứu sử thi Tây Nguyên trong bối cảnh sử thi Việt Nam” của

Phan Đăng Nhật, “Vùng sử thi Tây Nguyên (một số quan điểm cơ bản)” của Ngô

Đức Thịnh, “Sử thi thần thoại của ngƣời Mơ-nông” của Đỗ Hồng Kỳ, “Hơmon, một

thể loại diễn xƣớng dân gian của ngƣời Ba Na ở An Khê, Gia Lai” của Tô Ngọc

Thanh,… Những công trình trên đã tập trung đánh giá lại tiềm năng và trữ lƣợng

của sử thi Tây Nguyên, xác định, định danh thể loại, loại hình sử thi. Các nhà

nghiên cứu thống nhất cho rằng sử thi ở nƣớc ta chủ yếu là sử thi cổ sơ (archaic

epic). Trong công trình Sử thi thần thoại Mơ-nông (năm 1996), Đỗ Hồng Kỳ khẳng

định rằng các sử thi ot ndrong của ngƣời Mơ-nông là sử thi thần thoại [49, tr.51].

Năm 1999, công trình Vùng sử thi Tây Nguyên [72] của Phan Đăng Nhật khảo

sát sử thi Tây Nguyên dƣới góc độ vùng văn hóa. Tác giả đặt ra vấn đề nghiên cứu

thuộc tính chung nhất của các sử thi tập trung trên một địa bàn, trong đó có thuộc

tính gắn liền với đặc điểm văn hóa, con ngƣời Tây Nguyên và phân biệt với các sử

thi ngƣời Việt.

Nhìn chung, trong giai đoạn từ năm 1957 đến 2000, sử thi Tây Nguyên đƣợc

10

sƣu tầm bổ sung, dịch sang tiếng Việt và bắt đầu đƣợc nghiên cứu, đƣa vào giảng

dạy ở các trƣờng đại học. Tuy nhiên kết quả nghiên cứu về sử thi chƣa nhiều.

- Giai đoạn từ năm 2001 đến nay

Từ năm 2001 đến năm 2007, Dự án Điều tra sưu tầm, bảo quản, biên dịch và

xuất bản kho tàng sử thi Tây Nguyên của Trung tâm Khoa học xã hội và nhân văn

quốc gia (nay là Viện Khoa học xã hội Việt Nam) chủ trì, phối hợp triển khai với 8

tỉnh Tây Nguyên và phụ cận. Kết quả sƣu tầm một khối lƣợng sử thi đồ sộ gồm 801

tác phẩm với 5.679 băng ghi âm (độ dài 90 phút). Trong thời gian này đã phiên âm

123 tác phẩm và dịch nghĩa đƣợc 115 tác phẩm. Việc phiên âm, dịch nghĩa do các

trí thức ngƣời dân tộc tiến hành, công việc biên tập do các nhà nghiên cứu ngƣời

Việt đảm nhiệm. Đến năm 2007, đã xuất bản 75 tác phẩm sử thi của các dân tộc

Bahnar, Mơ-nông, Ê-đê, Xơ-đăng, Ra Glai, Chăm dƣới dạng song ngữ tiếng dân tộc

và tiếng phổ thông. Các sử thi của ngƣời Jrai hiện nay chƣa có ngƣời dịch nghĩa(2)

.

Một trong những phát hiện quan trọng của các nhà nghiên cứu đối với sử thi

mới sƣu tầm là những bộ sử thi có cấu trúc liên hoàn. Các nhà nghiên cứu gọi tên

các sử thi ngƣời Mơ-nông (Tiăng, Lênh), Xơ-đăng (Dăm Duông), Bahnar (Dăm

Giông) bằng nhiều khái niệm khác nhau: bộ sử thi nhiều tập - Đặng Diệu Trang

[132], sáng tác liên hoàn (ring composition) - Bùi Thiên Thai [103], sử thi liên hợp,

sử thi phổ hệ - Phan Đăng Nhật [73], sử thi chuỗi, chuỗi sử thi - h’mon liên hoàn -

Nguyễn Việt Hùng [140], sử thi liên hoàn - Võ Quang Trọng [130],...

Khi nhận xét về các sử thi Tây Nguyên mới sƣu tầm, Ngô Đức Thịnh nhận

xét: “Sử thi ở đây phần nhiều thuộc sử thi liên hoàn”, “thông qua các hành động

nhân vật Duông và Giông thì tạo nên chuỗi tác phẩm liên hoàn (xâu chuỗi) khá đồ

sộ”. Ông khẳng định: “Loại sử thi liên hoàn này, một mặt, mỗi tác phẩm có vị trí

độc lập tƣơng đối, có nhân vật, có nội dung, tình tiết riêng, nhƣng mặt khác, những

nhân vật anh hùng này lại có mối liên hệ với các tác phẩm khác trong hệ thống”.

Theo ông, “hiện tƣợng khuôn mẫu có sẵn và diễn xƣớng lặp của sử thi liên hoàn

xuất phát từ nhu cầu truyền miệng, dễ nhớ của các tộc ngƣời không có chữ viết”

[108].

11

Năm 1993, trong bài viết “Cốt truyện và nhân vật trong sử thi nrông của ngƣời

Mơ-nông”, Đỗ Hồng Kỳ có đặt vấn đề kết cấu cốt truyện của ot ndrong liên quan

khái niệm sử thi liên hoàn: “Kết cấu cốt truyện sử thi ot nrong là kết cấu liên hoàn.

Các cốt truyện đơn hợp lại với nhau thành cốt truyện liên kết. Các cốt truyện đơn có

mối quan liên hệ mật thiết với nhau, đồng thời ở một mức độ nào đó, chúng có tính

độc lập tƣơng đối của mình” [48].

Năm 2002, trong bài “Những phát hiện mới xung quanh sử thi Nrong”, Tô

Đông Hải sử dụng khái niệm sử thi liên hoàn để chỉ bộ sử thi ot ndrong: “ot nrong

là bộ sử thi liên hoàn có khối lƣợng đồ sộ vào loại hàng đầu trong số các sử thi đã

đƣợc phát hiện trên thế giới” [30, tr.31].

Trong Thông báo Văn hóa dân gian 2003, Võ Quang Trọng có bài viết

“Những phát hiện mới về sử thi Ba Na ở tỉnh Kon Tum” giới thiệu về 90 tác phẩm

sử thi Bahnar. Trong đó, ông nhận định: “Phần lớn các tác phẩm sử thi Ba Na đều

liên quan đến nhân vật Giông, một hình tƣợng sống động, xuyên suốt hàng chục tác

phẩm. Hiện tƣợng sử thi liên hoàn đã đƣợc tìm thấy ở tộc ngƣời Mnông, Xê Đăng”

[115, tr.652]. Trong lời giới thiệu sử thi Giông đi tìm vợ, Võ Quang Trọng viết: “Sử

thi Giông đi tìm vợ là một tác phẩm độc lập trong hệ thống sử thi liên hoàn của

ngƣời Ba Na” [131, tr.431].

Năm 2005, trong bài viết “Sử thi Con đỉa nuốt bon Tiăng”, Bùi Thiên Thai

cung cấp khá phong phú thông tin về khái niệm chuỗi sử thi, sáng tác liên hoàn:

Thuật ngữ chuỗi sử thi (epic cycle) ban đầu đƣợc dùng để chỉ một loạt những

bài thơ tự sự có liên quan đến những miêu tả về chiến tranh Tơ roa nhằm bổ

sung cho sử thi Hôme. Những bài thơ này do một loạt các thi nhân hậu kì Hy

Lạp đƣợc gọi là “thi nhân liên ca” sáng tác. Sau, nó đƣợc dùng để chỉ một hệ

thống sử thi đƣợc móc nối với nhau bởi nhiều phần độc lập, giữa các phần có

nhân vật chính và bối cảnh chung, giữa các sự kiện cũng có liên kết và thứ tự

nhất định. Nhân vật trung tâm nhất định không phải là nhân vật chính của mỗi

phần nhƣng thƣờng có chức năng kết cấu, nối kết các phần lại với nhau. Cần

phân biệt chuỗi với liên hoàn, sáng tác liên hoàn (ring composition) là kết cấu

theo vòng tròn đồng tâm, tức theo thứ tự A-B-C-B-A, lặp lại thứ tự thuận ban

12

đầu theo chiều ngƣợc lại nhằm nhấn mạnh yếu tố ở vị trí trung gian, có chức

năng làm cho dễ nhớ và cả chức năng thẩm mỹ. Thuật ngữ chuỗi ở trong sáng

tác thơ ca có thể dịch là liên ca. Kịch tôn giáo thời kì trung thế kỉ thƣờng thể

hiện hoặc giải quyết hàng loạt những chủ đề lấy kinh thánh làm nền tảng, do

đó cũng là chuỗi kịch hoặc liên kịch [103, tr.39].

Khái niệm sử thi liên hoàn còn đƣợc các tác giả khác sử dụng khi khảo sát các

sử thi Xơ-đăng và Bahnar. Trong Thông báo Văn hóa dân gian 2003, Võ Quang

Trọng có bài viết “Những phát hiện mới về sử thi Ba Na ở tỉnh Kon Tum” giới thiệu

về 90 tác phẩm sử thi Bahnar. Trong đó, ông nhận định: “Phần lớn các tác phẩm sử

thi Ba Na đều liên quan đến nhân vật Giông, một hình tƣợng sống động, xuyên suốt

hàng chục tác phẩm. Hiện tƣợng sử thi liên hoàn đã đƣợc tìm thấy ở tộc ngƣời

Mnông, Xê Đăng” [115, tr.655]. Trong lời giới thiệu sử thi Giông đi tìm vợ, Võ

Quang Trọng viết: “Sử thi Giông đi tìm vợ là một tác phẩm độc lập trong hệ thống

sử thi liên hoàn của ngƣời Ba Na” [131, tr.431].

Những cuộc bàn luận sôi nổi về khái niệm sử thi liên hoàn nêu trên mở ra

nhiều hƣớng tiếp cận mới về sử thi. Ngay cả sử thi đƣợc xếp vào dạng kinh điển của

sử thi Tây Nguyên nhƣ Đăm Xăn cũng phải xem xét lại. Phải chăng sử thi Đăm Xăn

chỉ có một phiên bản nhƣ L. Sabatier đã phát hiện hay còn một bộ phận nào khác?

Những phát hiện về các dị bản của sử thi Đăm Xăn gần đây cho phép cho chúng ta

đặt câu hỏi nhƣ thế.

Một số công trình lớn khác nhƣ Sử thi Tây Nguyên với cuộc sống đương đại -

thực trạng, triển vọng và giải pháp (2006, Phan Đăng Nhật chủ nhiệm đề tài), Một

phương thức đưa sử thi Tây Nguyên trở về với cộng đồng các dân tộc Tây Nguyên

(2009, Nguyễn Xuân Kính chủ nhiệm đề tài) nhằm bảo tồn và phát triển sử thi ở

cộng đồng các dân tộc Tây Nguyên. Các công trình đề cập đến việc quản lí, bảo tồn,

phát triển sử thi trong hiện tại và tƣơng lai chứ chƣa quan tâm đến vấn đề nghiên

cứu sử thi dƣới góc độ tác phẩm nghệ thuật.

Năm 2001, chuyên luận Nghiên cứu sử thi Việt Nam của Phan Đăng Nhật ra

đời, đánh dấu một bƣớc tiến mới trong việc nghiên cứu sử thi ở Việt Nam. Phan

Đăng Nhật cho rằng sử thi ở Việt Nam là “sử thi sống, sử thi dân dã khác với sử thi

13

sách vở” [73, tr.270]. Việc phát hiện đặc điểm sử thi sống mở ra hƣớng nghiên cứu

đúng đắn về sử thi Tây Nguyên. Đặc biệt, trong sách Vùng sử thi Tây Nguyên, Phan

Đăng Nhật đã đƣa ra nhiều nhận định có giá trị. Ông khẳng định ở Tây Nguyên còn

có một số lƣợng rất lớn sử thi và mật độ dày đặc so với cả nƣớc, tạo nên vùng sử thi

Tây Nguyên; Sử thi Tây Nguyên mang những đặc trƣng thống nhất và có sự phân

biệt so với sử thi các địa bàn khác ở Việt Nam [73, tr.297]. Những nhận định về trữ

lƣợng sử thi Tây Nguyên của Phan Đăng Nhật đã đƣợc minh chứng qua Dự án Điều

tra sưu tầm, bảo quản, biên dịch và xuất bản kho tàng sử thi Tây Nguyên.

Cho đến năm 2007, trong cuốn sách Những mảng màu văn hóa Tây Nguyên,

Ngô Đức Thịnh chỉ rõ đặc điểm sử thi sống của sử thi Tây Nguyên: Nét khác biệt

của sử thi Tây Nguyên so với các sử thi cổ điển là “sử thi Tây Nguyên vẫn đƣợc lƣu

truyền nguyên bản trong nhân dân, vẫn đƣợc nhân dân trình diễn trong các sinh hoạt

cộng đồng, vẫn đƣợc các thế hệ học hỏi, lƣu truyền và không loại trừ cả sáng tạo và

hoàn thiện nữa” [106, tr.414].

Trong bài viết “Về thể loại sử thi thần thoại ở Tây Nguyên” đƣợc công bố năm

2010, Đỗ Hồng Kỳ cho rằng sử thi Tây Nguyên là sử thi thần thoại chứ không phải

là sử thi sáng thế [54]. Ông chỉ ra các đặc điểm của sử thi thần thoại Mơ-nông và sử

thi cùng loại ở Tây Nguyên nhƣ: lịch sử hóa hiện thực qua con đƣờng thần thoại, sự

xuất hiện thần kì của nhân vật, cấu tạo đề tài và không gian sử thi, thời gian huyền

thoại,… Hầu hết các dẫn chứng của Đỗ Hồng Kỳ trong bài này là sử thi ot ndrong

của ngƣời Mơ-nông, chƣa bao quát đƣợc sử thi Tây Nguyên.

Cuối năm 2013, chuyên luận Sử thi ot ndrong cấu trúc văn bản và diễn xướng

của Nguyễn Việt Hùng ra đời. Tác giả đặt vấn đề tiếp cận sử thi Tây Nguyên qua

trƣờng hợp sử thi ot ndrong của ngƣời Mơ-nông bằng lí thuyết công thức truyền

miệng (Oral-formulatic theory). Theo tác giả, công thức truyền miệng có nhiều vai

trò trong việc hình thành sử thi nói chung và ot ndrong nói riêng nhƣ kết cấu sử thi,

ổn định ngữ nghĩa, tổ chức lời văn nghệ thuật,... Tuy vậy, dù đặt ra nhiều vấn đề

nhƣng tác giả chƣa khu biệt sử thi ot ndrong với các sử thi Tây Nguyên khác hoặc

chỉ ra đặc trƣng nổi bật của ot ndrong [40].

Gần đây nhất, tháng 4 năm 2016, luận án tiến sĩ của Triệu Văn Thịnh, mang

14

tên Hệ thống nhân vật sử thi M’Nông và vấn đề thể loại, có nhiều phát hiện mới.

Luận án đã có những đánh giá bƣớc đầu về đặc trƣng thể loại, hệ thống nhân vật của

sử thi ot ndrong của ngƣời Mơ-nông. Trong đó, tác giả khẳng định sử thi ot ndrong

là sử thi thần thoại. Đặc biệt, tác giả chú ý các yếu tố môi trƣờng diễn xƣớng, các

thủ pháp diễn xƣớng, đề tài, cốt truyện của ot ndrong. Đây là cách đề cập vấn đề

hợp lí, khai thác đúng đặc trƣng của sử thi Tây Nguyên. Tuy nhiên, chúng tôi chƣa

thấy tác giả đề cập đến cấu trúc của nhóm sử thi ot drong, chƣa nhắc đến kết cấu

liên hoàn của bộ sử thi, một đặc trƣng hết sức quan trọng của sử thi Tây Nguyên,

nhất là các sử thi mới sƣu tầm [109].

1.1.2. Tình hình sƣu tầm, nghiên cứu sử thi Bahnar và nhóm sử thi Dăm

Giông

- Về sử thi Bahnar

+ Khái niệm sử thi Bahnar

Ngƣời Bahnar dùng từ h’mon để chỉ những sử thi của mình. Từ h’mon đƣợc

viết bằng nhiều cách: hơamon, hamon, hơ mon, hmon,… Sở dĩ có nhiều cách viết là

do sự khác nhau trong cách phát âm của các nhóm phƣơng ngữ Bahnar hoặc quan

niệm, cách hiểu, cách phiên âm của ngƣời sử dụng.

Từ h’mon (hamon) đƣợc Paul Guilleminet đề cập lần đầu tiên trong cuốn sách

Bộ lạc Bahnar ở Kon Tum - Góp phần nghiên cứu xã hội miền núi ở Đông Dương:

“anh hùng ca hamon” [28, tr.62]. Trong cuốn từ điển Bahnar-Français, Paul

Guilleminet giải nghĩa h’mon (hamon) là “truyền thuyết anh hùng của ngƣời

Bahnar” [148, tr.238].

Năm 1962, trong bài viết mang tên “Bƣớc đầu tìm hiểu về hình thức nghệ

thuật của thơ ca Tây - nguyên”, Ngọc Anh nhắc đến khái niệm hơ mon (chỉ h’mon)

và gọi là “trƣờng ca” [3, tr.33-35]. Một năm sau đó, năm 1963, khi xuất bản sách

Trường ca Tây Nguyên, các tác giả đều gọi tên các sử thi Bahnar là trường ca [79].

Năm 1965, khi cho ra đời cuốn sách Truyện cổ Ba-na (02 tập), tác giả Ngọc

Anh có bài giới thiệu là “Bƣớc đầu tìm hiểu truyện cổ dân gian Ba-na”, trong đó

ông đã nhắc đến các tác phẩm mang âm hƣởng anh hùng ca có độ dài “kể ngót đêm

ngày không dứt”. Năm 1966, trong bài viết “Tinh thần dũng cảm của nhân dân Tây

15

Nguyên qua một số trƣờng ca và truyện cổ Tây Nguyên” in trên tạp chí Văn học số

8, Ngọc Anh cũng nhắc lại khái niệm trường ca, trong đó bao hàm sử thi Bahnar [4,

tr.79].

Cho đến trƣớc những năm 1980, khái niệm về sử thi Bahnar không có gì mới,

vẫn sử dụng khái niệm trường ca để chỉ thể loại này.

Năm 1982, khi giới thiệu sử thi Bahnar Đăm Noi đƣợc sƣu tầm tại Gia Lai,

nhóm tác giả gọi sử thi này là trường ca theo tiếng Việt và h’mon theo tiếng Bahnar

[80]. Đến năm 1988, khái niệm h’mon mới đƣợc Tô Ngọc Thanh định nghĩa rõ ràng

trong cuốn sách Fônclo Bâhnar nhƣ sau: “Hơ Amon (tức h’mon) là một thể loại fôn-

clo đa thành phần nghệ thuật và cũng là một sinh hoạt fôn-clo mang tính chất cộng

đồng. Hơ Amon thƣờng là một chuyện kể dài, thể hiện xen kẽ bằng văn xuôi, văn

vần hoặc văn xuôi đối xứng cặp. Bao giờ Hơ Amon cũng đƣợc trình bày dƣới dạng

hát kể, với những làn điệu âm nhạc, với ngữ điệu sắc thái, với cƣờng độ, tốc độ, với

đổi giọng, đổi tầm âm của ngƣời hát kể” [81, tr.249].

Năm 1990, N. I. Niculin có bài viết “H’mon Đăm Noi với vấn đề các mối quan

hệ giao tiếp và sự trùng hợp loại hình trong folklore Bana” trên Tạp chí Nghiên cứu

Văn hóa Nghệ thuật số 6, Nguyễn Ngọc Thƣờng dịch, sau in lại trong tập sách Văn

học Việt Nam và giao lưu quốc tế do Nguyễn Hữu Sơn tuyển chọn. Trong bài viết

này, tác giả sử dụng khái niệm h’mon để chỉ sử thi Bahnar. Đáng lƣu ý là tác giả đã

đặt các sử thi cùng loại, cùng tộc ngƣời trong một loại hình sử thi để nghiên cứu.

Cách nghiên cứu của N. I. Niculin mở ra hƣớng nghiên cứu sử thi Tây Nguyên theo

tộc ngƣời.

Năm 1997, trong hội thảo khoa học Sử thi Tây Nguyên đƣợc tổ chức ở Buôn

Ma Thuột, khái niệm h’mon Bahnar đƣợc trình bày trong bài viết “Hmon - Một hình

thức diễn xƣớng dân gian của ngƣời Bana - An Khê - Gia Lai”. Trong đó, Tô Ngọc

Thanh có “nhắc lại mấy điều đặc biệt” về sử thi Bahnar là môi trƣờng và nghệ nhân

diễn xƣớng [121, tr.21]. Tuy nhiên, lúc này các nhà nghiên cứu chƣa bàn đến các sử

thi tại Kon Tum, vì Dự án về sử thi Tây Nguyên chƣa đƣợc triển khai. Năm 2000,

khái niệm hơamon (tức h’mon) vẫn đƣợc nhắc lại khi giới thiệu sử thi Dyông Dư

[83]. Từ năm 2001, các nhà nghiên cứu thƣờng dùng từ h’mon để chỉ sử thi Bahnar,

16

không ai dùng thuật ngữ trường ca, bài ca nhƣ trƣớc đây nữa.

Theo ngƣời thực hiện đề tài, h’mon chỉ một loại hình nghệ thuật đặc biệt của

ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên. H’mon hội đủ tất cả những đặc điểm của loại hình sử

thi nên chúng ta có thể gọi h’mon là sử thi của ngƣời Bahnar. Trong đề tài này, để

thống nhất cách viết, tác giả đề tài sử dụng cách viết đƣợc nhiều ngƣời cho là phù

hợp với phát âm của ngƣời Bahnar là h’mon.

+ Đặc điểm nội dung, nghệ thuật sử thi Bahnar

Năm 2003, Phan Thị Hồng bảo vệ thành công luận án tiến sĩ mang tên Nhóm

sử thi dân tộc Bahnar (Kon Tum) tại Trƣờng Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn

- Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh. Năm 2006, một phần nội dung của luận án

này đƣợc in thành sách chuyên khảo Nhóm sử thi dân tộc Bahnar. Tác giả đã nhận

diện nhóm h’mon dân tộc Bahnar qua một số tiêu chí nhƣ: phƣơng thức diễn xƣớng,

phƣơng thức tái xuất hiện, đề tài - cốt truyện, kết cấu cốt truyện,… Đây là việc làm

cần thiết trƣớc khi đi sâu nghiên cứu đặc điểm nghệ thuật nhóm sử thi này(3)

.

Năm 2006, Nguyễn Quang Tuệ thực hiện luận văn thạc sĩ về sử thi Bahnar có

tên: Sử thi của người Ba Na nhóm Tơlô ở huyện Kon Chro [118]. Đây là một công

trình có giá trị, nhất là về kết quả điền dã. Với kinh nghiệm của ngƣời nhiều năm

điền dã, sƣu tầm, nghiên cứu văn hóa dân gian ở Tây Nguyên, Nguyễn Quang Tuệ

có những đóng góp tích cực về môi trƣờng, không gian và nghệ nhân diễn xƣớng sử

thi. Rất tiếc, phạm vi khảo sát của đề tài này chỉ giới hạn ở huyện Kông Chro (Gia

Lai) và với 6 sử thi đƣợc sƣu tầm ở Gia Lai nên chƣa đề cập nhiều đến nhóm sử thi

Dăm Giông mà luận án này khảo sát (4).

Ngoài ra, một số bài viết khác cũng đề cập đến sử thi Bahnar nhƣ: “Trao đổi

với tác giả bài viết Bàn thêm về thuộc tính loại hình sử thi ở Việt Nam” của Lê Thị

Thùy Ly [63], “Những phát hiện mới về sử thi Ba Na ở tỉnh Kon Tum” của Võ

Quang Trọng [115],... Các bài viết này tập trung bàn bạc, trao đổi về khái niệm sử

thi, loại hình sử thi Bahnar,… Tuy nhiên, những bài viết này chỉ mang tính chất giới

thiệu các sử thi mới sƣu tầm, trao đổi ý kiến về sử thi là chính.

Một cách nhận diện sử thi khá mới mẻ là qua khía cạnh âm nhạc. Trong bài

viết “Giai điệu âm nhạc trong trƣờng ca - sử thi Tây Nguyên”, Linh Nga Niê Kđăm

17

đã nhận diện sử thi Tây Nguyên ở khía cạnh âm nhạc, trong đó có sử thi Bahnar.

Linh Nga viết: “Giai điệu trƣờng ca Bâhnar, có lúc là hát, có lúc là kể. Hàng âm bao

giờ cũng bắt đầu từ âm vực cao nhất của chủ âm, chuyển dần từng bậc theo hƣớng

đi xuống. Ở mỗi bậc âm, giai điệu cũng chạy dài theo âm đó, tạo thành sự điệp âm

của một nốt tƣơng tự nhƣ cách kể khan của ngƣời Êđê. Ở phần cuối mỗi mạch ngắt

câu, nghệ nhân thƣờng dùng một nốt tô điểm nhỏ (patinot) luyến láy, cùng với các

hƣ từ ơ ơ để báo hiệu chuyển câu hoặc chuyển đoạn. Cuối câu bao giờ cũng có một

nốt luyến lên để ngắt câu. Làn điệu dùng cho h’amon mang đậm yếu tố trữ tình, qua

sự cảm thụ âm nhạc và nội dung truyện kể của ngƣời nghệ nhân. Tâm trạng này có

thể thay đổi, tùy theo trạng thái tâm lí và đối tƣợng ngƣời nghe” [66]. Cách nhận

diện sử thi qua giai điệu âm nhạc của Linh Nga Niê Kđăm là một cách nhận diện

độc đáo, góp phần phân biệt về mặt hình thức sử thi của tộc ngƣời này với tộc ngƣời

khác hoặc phân biệt sử thi với các loại hình dân gian khác nhƣ truyện thơ, truyện kể

của một tộc ngƣời.

Tháng 8 năm 2014, luận án tiến sĩ của Lê Thị Thùy Ly, mang tên Sử thi

Bahnar và số phận của nó trong xã hội đương đại [64], nghiên cứu sử thi Bahnar

trong mối quan hệ với bối cảnh lịch sử và xã hội hình thành, chỉ ra số phận của loại

hình văn hóa này trong cuộc sống đƣơng đại. Đóng góp của luận án trên là nghiên

cứu những sử thi mới sƣu tầm và lí luận mới. Rất tiếc, đây là một luận án về văn

hóa dân gian nên nội dung của luận án không đi sâu vào đặc điểm nội dung và nghệ

thuật của sử thi Bahnar, nhất là những vấn đề liên quan đến đặc điểm nghệ thuật

nhóm sử thi Dăm Giông.

- Về nhóm sử thi Dăm Giông

Khi biên tập và giới thiệu bộ sử thi Dăm Giông, nhiều biên tập viên đã có

những đánh giá ban đầu về bộ sử thi này. Trong 26 bài giới thiệu về các sử thi Dăm

Giông trong các ấn phẩm đã đƣợc xuất bản từ năm 2005-2007, 14 biên tập viên là

các nhà nghiên cứu về sử thi Tây Nguyên đã “có đóng góp đáng kể trong việc tóm

tắt, sửa sang câu chữ (tiếng Việt), chú thích, chỉ ra cái hay, vẻ đẹp của câu chuyện,

giúp cho độc giả tiện theo dõi, tiếp thu trƣớc khi tiếp cận với những tác phẩm văn

học dân gian có dung lƣợng lớn” [121, tr.24]. Tuy nhiên, họ vẫn chịu chi phối bởi

18

“lí thuyết ba nhiệm vụ” nên các bài giới thiệu có chung một điểm là “cố gắng chứng

minh rằng tác phẩm của mình biên tập có đủ các tiêu chuẩn cần thiết, xứng đáng là

một sử thi Ba Na thực thụ” [121, tr.23]. Vì vậy, các biên tập viên chƣa đƣa ra

“những kiến giải mới, cách nhìn khác cho vấn đề đang bàn” [121, tr.24].

Một trong những vấn đề đƣợc các nhà nghiên cứu quan tâm nhiều nhất là các

sử thi về Dăm Giông có nằm trong một nhóm không? Nếu có thì kết cấu nhóm ấy

nhƣ thế nào? Gọi tên kết cấu đó là gì? Có bao nhiêu nhân vật Giông trong nhóm sử

thi?

Trong bài giới thiệu sử thi Giông làm nhà mồ, Võ Quang Trọng nhận xét về

mối quan hệ giữa các tác phẩm trong bộ sử thi Dăm Giông: “Nhìn chung, các tác

phẩm thuộc bộ sử thi này có tính độc lập tƣơng đối, nghĩa là mỗi tác phẩm có thể

đứng riêng nhƣng khi xâu chuỗi, tập hợp lại sẽ thành một bộ sử thi lớn” [130, tr.19].

Võ Quang Trọng nhận định về vai trò của nhân vật ngƣời anh hùng và mối quan hệ

trong các sử thi có liên quan nhƣ Dăm Giông, Dăm Duông: giữa các phần các tác

phẩm sử thi Bahnar và Xơ-đăng chẳng những có mối quan hệ mà hơn thế, nhân vật

trung tâm của tác phẩm Dăm Giông hay Duông của sử thi Xơ-đăng chính là một

nhân vật “sống động, xuyên suốt” nhiều tác phẩm trong “hệ thống sử thi” của các

tộc ngƣời này. Điều này thể hiện rất rõ trong thực tế diễn xƣớng sử thi. Sau nhiều

năm nghiên cứu môi trƣờng diễn xƣớng sử thi Tây Nguyên, Nguyễn Quang Tuệ

nhận định: “Trên văn bản, đa phần các tiêu đề ít nhiều đều có liên quan đến Giông

(và Duông), còn trên thực tế, thƣờng ngƣời bản địa sẽ không thể không kể những

việc liên quan đến đến Giông (và Duông) trong phần lớn các sử thi của dân tộc

mình [121, tr.37].

Năm 2005, Phan Đăng Nhật có bài “Thử lí giải hiện tƣợng có nhiều sử thi

Bana mang tên Dyông”(5). Tác giả bài viết này đã sử dụng 7 sử thi đƣợc nhiều ngƣời

sƣu tầm từ các cộng đồng Bahnar khác nhau ở các tỉnh Bình Định, Gia Lai, Kon

Tum để khảo sát các vấn đề về lai lịch của Dyông, đặc điểm của Dyông, các chiến

tích và công trạng của Dyông. Đáng lƣu ý là Phan Đăng Nhật cho rằng nhân vật

Dyông (hay Giông) là nhất quán trong các sử thi Bahnar và sử thi Bahnar là sử thi

liên hợp [74].

19

Hai công trình của Phan Thị Hồng là chuyên khảo Nhóm sử thi dân tộc

Bahnar [35] và đề tài nghiên cứu khoa học cấp Bộ có tên Hệ thống nhân vật trong

mối quan hệ với các đề tài - cốt truyện của sử thi anh hùng Tây Nguyên [34] có đề

cập đến vấn đề thể loại, cốt truyện, đề tài, hệ thống nhân vật, phƣơng thức tái xuất

hiện nhân vật của sử thi Bahnar. Tác giả của hai công trình này đã đặt các sử thi

trong mối quan hệ đề tài - tình huống - hành động để khảo sát và nêu đƣợc các dạng

kết cấu cốt truyện của sử thi, gồm kết cấu truyện đơn và kết cấu truyện phức. Theo

đó, tác giả đặt nhân vật trong mối quan hệ với các đề tài - cốt truyện để khảo sát,

gồm nhân vật anh hùng với các nhân vật phụ khác qua 19 sử thi do chính tác giả sƣu

tầm(6)

. Rất tiếc, đối tƣợng nghiên cứu chính của các công trình của Phan Thị Hồng

là 19 sử thi dạng tƣ liệu do tác giả sƣu tầm tại Kon Tum (sau này có 6 sử thi đƣợc in

gộp trong 3 cuốn sách từ năm 1996 - 2002) chứ không phải những sử thi Bahnar mà

chúng tôi đang khảo sát (Mặc dù đến cuối năm 2007, Dự án về sử thi Tây Nguyên

đã xuất bản đƣợc 75 tác phẩm in trong bộ sách Kho tàng sử thi Tây Nguyên). Do

vậy, những vấn đề liên quan đến nội dung, nghệ thuật của 26 tác phẩm sử thi Dăm

Giông đƣợc khảo sát trong luận án này chƣa đƣợc Phan Thị Hồng bàn đến.

Trong công trình Sử thi Tây Nguyên trong đối sánh với sử thi thế giới từ góc

nhìn thể loại, Nguyễn Thị Mỹ Lộc có những nhận định khác về nhân vật mang tên

Giông trong các sử thi Bahnar: “Các chàng Giông trong sử thi Ba Na lại là những

chàng trai nghèo khó”, “Giông là biểu tƣợng của khát vọng hòa bình của dân tộc Ba

Na-Việt Nam”, ngƣời anh hùng Giông mang tính chất “nửa thần linh nửa trần tục”,

gắn với môi trƣờng hết sức trần tục với nhiều khuyết điểm nhƣ “tự ti”, “không tự

giác”, “tính cách có chiều thụ động”, “bị hoàn cảnh nhấn chìm”,… [58, tr.42-49].

Ở góc độ nghiên cứu văn hóa, Nguyễn Thị Kim Vân có nhắc đến các sử thi

Dăm Giông trong sách Tín ngưỡng và tôn giáo dân tộc Bahnar, Jrai. Theo tác giả,

hệ thống các thần linh của ngƣời Bahnar nhƣ một thần phả của tộc ngƣời này, gồm

thần sáng tạo (Bok Kei Dei - Yă Kung Keh), tổ tiên (Bok Sơgơr - Yă Sơgơr), con

cháu (Rôk, Chăm, Set, Xin, Giông, Giơ , L i,...), các vị thần có ảnh hƣởng lớn trong

xã hội nhƣ thần Sấm sét (Bok Glaih), Thần Lúa (Yă Hri),… Đáng lƣu ý là hầu hết

tên tuổi các vị thần linh này đƣợc nhắc đến hoặc xuất hiện trong các sử thi Dăm

20

Giông. Đặc biệt, Giông, nhân vật trung tâm của nhóm sử thi, đƣợc nhắc đến nhƣ

thần bản mệnh của các ngôi làng ngƣời Bahnar: “Trong số các thần bản mệnh của

ngƣời Bahnar, có nhiều vị là những nhân vật anh hùng trong các sử thi của họ nhƣ

Rôk, Set, Diông” [125, tr.39]. Nhận định này cho thấy nhân vật anh hùng mang tên

Giông trong nhóm sử thi Dăm Giông nằm trong hệ thống tín ngƣỡng của ngƣời

Bahnar và đƣợc cộng đồng cƣ dân bản địa tôn kính. Điều đó cũng cho thấy giữa các

sử thi trong nhóm sử thi Dăm Giông có một mối quan hệ xuyên suốt là nhân vật anh

hùng Dăm Giông. Đây cũng là một cơ sở quan trọng để đặt các sử thi mang tên

Dăm Giông trong cùng một nhóm để nghiên cứu.

Nhìn chung, hầu hết các ý kiến về sử thi Dăm Giông chỉ dừng lại ở việc tóm

tắt và nhận xét sơ lƣợc về giá trị nội dung, nghệ thuật của các sử thi. Nhiều ý kiến

cho rằng giữa các tác phẩm sử thi trong nhóm sử thi Dăm Giông có mối quan hệ.

Tuy nhiên, “cho đến nay, việc chỉ ra sự liên kết giữa các sử thi Ba Na vẫn chƣa

đƣợc thực hiện” [120, tr.49]. Việc xác định có một nhân vật Giông hay nhiều nhân

vật Giông hoặc Giông chỉ là tên của một kiểu nhân vật cũng là vấn đề còn nhiều

tranh cãi. Thậm chí một số ý kiến cho rằng có tác phẩm trong nhóm sử thi này chƣa

phải là sử thi. Một số công trình dành nhiều công sức để nghiên cứu sử thi Bahnar

tại Kon Tum và các sử thi về nhân vật Giông nhƣ các công trình của Phan Thị Hồng

vẫn chƣa có sức thuyết phục. Vì các sử thi mà Phan Thị Hồng lấy làm đối tƣợng

nghiên cứu là các sử thi mà tác giả tự sƣu tầm trong hai thập niên 80 và 90 của thế

kỉ XX tại tỉnh Kon Tum, không phải là các sử thi về Dăm Giông do Viện Khoa học

Xã hội đã sƣu tầm, biên dịch, xuất bản từ 2001-2007. Do vậy, những nghiên cứu về

sử thi Bahnar và nhóm sử thi Dăm Giông mới sƣu tầm từ năm 2001-2007 vẫn chƣa

có nhiều kết quả.

1.2. ĐÁNH GIÁ TỔNG QUAN TÌNH HÌNH NGHIÊN CỨU

1.2.1. Những thành tựu

Những nhà nghiên cứu ngƣời Pháp là những ngƣời đầu tiên phát hiện, sƣu

tầm và nghiên cứu sử thi Tây Nguyên. Đóng góp của họ là phát hiện, sƣu tầm và

giới thiệu sử thi Tây Nguyên với thế giới bằng tiếng Pháp và tiếng dân tộc Ê-đê. Họ

đã định danh các sử thi Tây Nguyên nhƣ Đăm Xăn, Đăm Di bằng thuật ngữ anh

21

hùng ca (chanson de geste, chant épicque, épopée). Họ so sánh và đánh giá sử thi

Đăm Xăn có giá trị nhƣ những sử thi của châu Âu nhƣ Iliad và Odyssey của ngƣời

Hy Lạp và Bài ca chàng Rôlăng (Chanson de Roland) của Pháp [82, tr. 64]. Về mặt

folklore, những nhà nghiên cứu ngƣời Pháp đã xác định sử thi Bahnar “là những câu

chuyện dài, thƣờng có vần điệu, hát kể về nhiều vấn đề của cộng đồng, trong một

thời đại đã qua, mà chiến tranh là một nội dung đáng kể” [121, tr.18]. Trong những

nghiên cứu bƣớc đầu, các nhà nghiên cứu Pháp đã đề cập đến vấn đề đề tài của sử

thi Tây Nguyên. Jacques Dournes cho rằng: “Đề tài cơ bản của bản anh hùng ca này

là nhu cầu vƣơn lên của con ngƣời vốn sinh ra đã mang tinh thần không thỏa mãn”

[73, tr.289]. Những nhận định này của Jacques Dournes mở đầu cho việc nghiên

cứu nội dung, nghệ thuật của các sử thi Tây Nguyên.

Từ năm 1956 đến 1975, các nhà nghiên cứu Việt Nam đã có nhiều công trình

khẳng định giá trị của sử thi là những tác phẩm “có giá trị lớn về nội dung cũng nhƣ

hình thức nghệ thuật” [79, tr.88]. Riêng về mặt thể loại, các nhà nghiên cứu Việt

Nam gọi sử thi Tây Nguyên với nhiều thuật ngữ khác nhau nhƣ: truyền thuyết, bài

ca, trường ca, anh hùng ca, sử thi, sử thi anh hùng,… Ngoài các nhà nghiên cứu

Việt Nam, tiến sĩ N. J. Niculin đã đề cập đến đặc trưng diễn xướng và coi đó nhƣ

một đặc trƣng tiêu biểu của sử thi [89, tr.405]. Đây là một ý kiến có ý nghĩa quan

trọng, giúp cho việc nghiên cứu sử thi đúng hƣớng, đúng đặc trƣng thể loại.

Trong giai đoạn từ năm 1976 đến năm 2000, nhiều công trình sƣu tầm,

nghiên cứu sử thi đƣợc đẩy mạnh và có kết quả tốt, nhất là các luận án tiến sĩ.

Kết quả này làm cho việc nghiên cứu sử thi đều khắp ở các dân tộc Tây Nguyên.

Các sử thi Tây Nguyên nhƣ Xinh Nhã, Đam Di, Đam Đroăn, Khinh Dú, Y Prao,

Y Ban,… đƣợc sƣu tầm và dịch sang tiếng Việt, phổ biến rộng rãi. Các sử thi

đƣợc các nhà nghiên cứu quan tâm nhiều hơn và đƣợc đƣa vào giáo trình của

trƣờng đại học. Hầu hết các công trình đều khẳng định giá trị to lớn của sử thi,

cung cấp những lí luận cơ bản và đƣa ra nhiều thuật ngữ khác nhau về sử thi nhƣ:

sử thi anh hùng, sử thi dân gian, sử thi thần thoại, sử thi cổ sơ (archaic epic), sử thi

cổ đại (antique epic),…[53]. Đáng lƣu ý là việc xác định vùng sử thi Tây Nguyên

và dự đoán về trữ lƣợng sử thi ở Tây Nguyên của Phan Đăng Nhật. Việc này giúp

22

cho công tác đầu tƣ sƣu tầm và nghiên cứu sử thi đúng hƣớng, đạt hiệu quả cao.

Từ năm 2001 đến nay, việc nghiên cứu sử thi Tây Nguyên tập trung vào việc

giới thiệu, xuất bản và giới thiệu các sử thi mới sƣu tầm. Nội dung của các bài giới

thiệu tập trung vào việc phân loại sử thi, tìm hiểu sơ lƣợc nội dung, hình tƣợng nhân

vật ngƣời anh hùng, hình thức nghệ thuật của tác phẩm và hình thức diễn xƣớng sử

thi. Điểm nổi bật của các công trình trong thời gian này là vận dụng nhiều phƣơng

pháp mới để nghiên cứu sử thi và cho thấy kết quả khả quan(7)

.

Một trong những phát hiện quan trọng của các nhà nghiên cứu đối với sử thi

mới sƣu tầm là những “bộ sử thi có cấu trúc liên hoàn” [45] với nhiều cách gọi khác

nhau nhƣ chuỗi sử thi hay sử thi liên hoàn, bộ sử thi liên hoàn… Việc xác định kiểu

sử thi liên hoàn không chỉ giúp cho việc sắp xếp, phân loại các sử thi mới đƣợc sƣu

tầm theo hệ thống mà còn giúp cho việc nghiên cứu sử thi Tây Nguyên ở góc độ

mới, nghiên cứu sử thi theo nhóm chứ không phải những tác phẩm sử thi riêng lẻ.

Qua đó có thể xác định đặc điểm văn hóa tộc ngƣời của từng nhóm sử thi.

Nhìn chung, từ năm 1927 đến nay, việc sƣu tầm, biên soạn và nghiên cứu sử

thi Tây Nguyên nói chung và sử thi Dăm Giông, có nhiều thành tựu đáng kể, nhất là

số lƣợng các sử thi Tây Nguyên đƣợc sƣu tầm từ năm 2001 đến năm 2007. Các nhà

nghiên cứu đã có công xác định thể loại, đặc điểm nghệ thuật sử thi của các tộc

ngƣời nhƣ Ê-đê, Mơ-nông,… Một số công trình khác đi vào nghiên cứu nội dung,

nghệ thuật, đặc trƣng diễn xƣớng của sử thi. Tất cả các công trình ấy làm cho bức

tranh về sử thi Tây Nguyên thêm phong phú, hấp dẫn. Tuy vậy, việc nghiên cứu các

sử thi mới đƣợc sƣu tầm trong thời gian gần đây vẫn chƣa có công trình đột phá.

Chỉ có một số ít các nhà nghiên cứu quan tâm đến chúng với tính chất thăm dò, định

hƣớng, phân loại. Nói cách khác, còn nhiều vấn đề tồn tại và nhiều vấn đề cần đƣợc

giải quyết đối với các sử thi mới sƣu tầm, trong đó có nhóm sử thi Dăm Giông mà

luận án này đang nghiên cứu.

1.2.2. Những tồn tại và những vấn đề cần giải quyết

- Về sử thi Tây Nguyên nói chung

Ở giai đoạn đầu tiên, mặc dù các nhà nghiên cứu Pháp có công đầu trong việc

phát hiện, sƣu tầm và bƣớc đầu định danh sử thi Tây Nguyên nhƣng họ chƣa đánh

23

giá đúng mức giá trị sử thi Tây Nguyên với tƣ cách là một sáng tạo nghệ thuật dân

gian. Họ chƣa xác định đƣợc thể loại của sử thi, chƣa dịch các sử thi nêu trên ra

tiếng Việt và phân tích giá trị nghệ thuật của chúng. Các tác giả Pháp chỉ quan tâm

đến các sử thi ở khía cạnh dân tộc học. Léopold Sabatier chỉ xem Đăm Xăn nhƣ là

“một bản thuyết minh về phong tục, một bài học về xã hội học và đạo đức của

ngƣời Rađê” hoặc “là một điều ban bố đơn giản về luật nối dây” [89, tr.397].

Georges Condominas thì cho rằng: “Đăm Xăn là một văn bản giáo huấn”, trong đó

đạo đức đƣợc kể lại dƣới dạng anh hùng ca và nhân vật Đăm Xăn là “một con ngƣời

thụ động” [89, tr.398]. Những nhận xét nhiều chiều của các nhà nghiên cứu Pháp

cho thấy việc nghiên cứu, đánh giá sử thi Tây Nguyên ở giai đoạn ban đầu còn

nhiều bất cập.

Ở giai đoạn từ năm 1956 đến năm 2000, việc sƣu tầm sử thi Tây Nguyên

tiến hành nhỏ lẻ và không quy mô, bài bản. Trƣớc năm 1975, do tình tình đất

nƣớc chiến tranh và khó khăn nên việc sƣu tầm sử thi gián tiếp qua các cán bộ

ngƣời dân tộc tập kết ra Bắc. Việc nghiên cứu sử thi cũng chỉ ở giai đoạn nhận

thức sơ khởi về lí luận, thậm chí cách gọi sử thi không thống nhất, lúc thì gọi là

trường ca, lúc thì bài ca, lúc thì anh hùng ca,… Sau ngày đất nƣớc thống nhất,

việc sƣu tầm và nghiên cứu vẫn còn hạn chế, do đất nƣớc khó khăn, điều kiện

nghiên cứu, thực địa, sƣu tầm còn hạn chế.

Từ năm 2001 đến nay, việc sƣu tầm, nghiên cứu sử thi hết sức thuận lợi và

đạt nhiều thành tựu to lớn. Chỉ tính riêng trong Dự án Điều tra sưu tầm, bảo quản,

biên dịch và xuất bản kho tàng sử thi Tây Nguyên từ năm 2001 đến năm 2007 đã

có hơn 800 sử thi của các dân tộc đƣợc sƣu tầm. Tuy nhiên, công tác sƣu tầm,

biên dịch, xuất bản còn có những hạn chế trong việc nhận thức lí luận, phân loại,

định danh tác phẩm. Các khái niệm liên quan đến sử thi mới sƣu tầm sử thi đơn, sử

thi chuỗi, sử thi liên hoàn, chuỗi sử thi, h’mon vẫn còn nhiều cách hiểu khác nhau.

Nguyễn Xuân Kính nhận xét: “Trong giới nghiên cứu ở Việt Nam, cách hiểu về sử

thi liên hoàn cũng chƣa thống nhất” [44]. Các công trình nghiên cứu chủ yếu là

các bài viết nhỏ lẻ, mang tính chất thăm dò, khám phá, thiếu những công trình

chuyên sâu hoặc mang tính đột phá mở đƣờng. Một số công trình vẫn dừng lại

24

nghiên cứu các sử thi đã sƣu tầm trƣớc đây khá lâu và tập trung vào một số tác

phẩm tiêu biểu, chủ yếu là sử thi Ê-đê, nên chƣa khái quát hết đặc trƣng của sử thi

Tây Nguyên, nhất là đối với số lƣợng sử thi đồ sộ đƣợc sƣu tầm gần đây. Việc

nghiên cứu sử thi thời gian này thƣờng dựa trên những sử thi kinh điển thế giới để

so sánh, khảo sát nên chƣa làm rõ những đặc trƣng nổi bật của sử thi Tây Nguyên.

Ngoài ra, nhiều công trình nghiên cứu trƣớc đây đã xem nhẹ các môn khoa

học liên ngành nhƣ lịch sử, dân tộc học, văn hóa, khảo cổ học nên việc đánh giá,

nhận định sử thi Tây Nguyên chƣa đúng với giá trị của nó hoặc còn sơ sài, phiến

diện. Cùng với đó, công tác nghiên cứu sử thi Tây Nguyên chƣa chú trọng công tác

điền dã mà chỉ dựa chủ yếu vào văn bản sử thi bằng tiếng Việt đƣợc in thành sách,

không chú ý tìm hiểu tiếng dân tộc, không khảo sát không gian, môi trƣờng diễn

xƣớng sử thi, không gặp gỡ, trao đổi với nghệ nhân,… Đặc biệt, việc nghiên cứu sử

thi chƣa chú trọng đến đặc điểm diễn xƣớng của thể loại theo từng tộc ngƣời nhƣ

khan của Ê-đê, hri của ngƣời Jrai, h’mon của ngƣời Bahnar. Tất cả những điều đó

làm hạn chế rất nhiều đến việc nghiên cứu sử thi Tây Nguyên.

- Về sử thi Bahnar và nhóm sử thi Dăm Giông

Nhƣ đã lƣợc thuật, các công trình nghiên cứu về sử thi Bahnar và nhóm sử thi

Dăm Giông chƣa có tính phát hiện đột phá. Ngoài một số công trình hiếm hoi từ

năm 1963 đến nay, các bài giới thiệu về các sử thi Bahnar và sử thi Dăm Giông mới

sƣu tầm từ năm 2001 đến 2007, chỉ dừng lại ở bài giới thiệu sách trong các ấn phẩm

sử thi Tây Nguyên mới xuất bản. Một số bài nghiên cứu khác chỉ mang tính định

hƣớng, gợi mở chứ chƣa đặt vấn đề bao quát và đi sâu vào từng nhóm tác phẩm

hoặc thể loại sử thi của từng tộc ngƣời. Nhận định sau đây của Nguyễn Quang Tuệ,

một thành viên tham gia giới thiệu sử thi mới xuất bản, cho thấy điều đó: “Rất có

thể áp lực về thời gian biên tập, yêu cầu của một bài giới thiệu hoặc sự trải nghiệm

đối với sử thi chƣa để đa số ngƣời viết lời giới thiệu cho sử thi Ba Na kể trên mạnh

dạn nêu ra những kiến giải mới, cách nhìn khác cho vấn đề đang bàn” [121, tr.24].

Ngay cả lí luận chung để khảo sát các sử thi này (lí thuyết ba nhiệm vụ: lấy vợ, làm

lụng và đánh giặc do Phan Đăng Nhật đề xuất) cũng không đƣợc hoàn toàn thống

nhất. Nguyễn Quang Tuệ nêu ra sự bất cập của lí thuyết này: Trong những trƣờng

25

hợp cụ thể khác “đã nhìn thấy những điểm chƣa bao quát của lí luận trên… Dƣờng

nhƣ lí thuyết ba nhiệm vụ của ngƣời anh hùng sử thi đã bị thực tế sử thi Ba Na thử

thách ít nhiều, khi ngƣời ta thấy hàng loạt tác phẩm loại này sự khuyết một (thậm

chí vài) trong các nhiệm vụ cơ bản trên, đặc biệt là nhiệm vụ đánh giặc hay chiến

tranh” [121, tr.24].

Khi đánh giá về sử thi Bahnar, hầu hết các ý kiến đều công nhận rằng có một

thể loại folklore đặc thù của ngƣời Bahnar là h’mon. Tuy nhiên, có nhiều cách gọi

tên và phát âm khác nhau về khái niệm sử thi Bahnar (hơ amon, hamon, h’mon, hơ

mon) và cách dịch các khái niệm này sang tiếng Việt cũng chƣa thống nhất (hát kể,

trường ca tự sự). Chƣa có công trình nào nêu đƣợc đặc trƣng nghệ thuật của nhóm

sử thi Dăm Giông.

Một trong những công trình liên quan gần nhất đến đề tài này là Nhóm dân tộc

sử thi Bahnar [35] của Phan Thị Hồng. Tuy nhiên, đối tƣợng nghiên cứu của công

trình trên không phải là đối tƣợng của luận án này. Cụ thể là tác giả Phan Thị Hồng

nghiên cứu trên 19 sử thi Bahnar do chính tác giả sƣu tầm từ năm 1986 đến năm

1996. Còn đối tƣợng nghiên cứu của luận án này là 26 sử thi Dăm Giông đƣợc sƣu

tầm và xuất bản từ năm 2001 đến năm 2007. Về nội dung của các sử thi cũng có

nhiều khác biệt.

Điểm đáng lƣu ý là kho tàng sử thi Tây Nguyên mới sƣu tầm có nhiều đặc

điểm mới lạ(8). Chúng khác xa những gì chúng ta đã nghiên cứu trƣớc đây. Chẳng

hạn có sự liên quan của các sử thi cùng tộc ngƣời nhƣ nhóm sử thi về Tiăng, Lênh

của dân tộc Mơ-nông, nhóm sử thi về Dăm Duông của dân tộc Xơ-đăng, nhóm sử

thi về Dăm Giông của dân tộc Bahnar mà nhiều nhà nghiên cứu gọi là sử thi liên

hoàn hoặc sử thi chuỗi. Đặc trƣng nổi bật của các sử thi mới sƣu tầm là các sử thi

sống, nhất là nhóm sử thi Dăm Giông. Chính đặc trƣng này đã tạo nên sự khác biệt

của sử thi Tây Nguyên so với sử thi thế giới.

Theo ý kiến của ngƣời thực hiện đề tài này, khái niệm sử thi liên hoàn, sử thi

chuỗi đều chỉ các sử thi có mối quan hệ mật thiết với nhau qua đề tài, nhân vật, kết

cấu,… Trong đó, các sử thi có thể vừa tồn tại nhƣ một tác phẩm độc lập, vừa có thể

liên kết với nhau trong nhóm nhƣ một chỉnh thể nghệ thuật. Đặc điểm dễ nhận biết

26

của các sử thi này đều kể về một nhân vật anh hùng nhƣ Dăm Duông, Dăm Giông

hay Tiăng, Lênh. Khái niệm sử thi liên hoàn hay sử thi chuỗi chỉ một nhóm gồm

nhiều sử thi để phân biệt với các tác phẩm sử thi đơn, hay sử thi độc lập. Trong đề

tài này, ngƣời viết chỉ sử dụng thuật ngữ “nhóm” để chỉ 26 sử thi kể về ngƣời anh

hùng Dăm Giông đƣợc sƣu tầm ở Gia Lai và Kon Tum.

Đối với nhóm sử thi Dăm Giông, cho đến nay, vẫn chƣa có công trình nào

nghiên cứu chuyên sâu. Nhiều vấn đề đƣợc đặt ra cần giải quyết nhƣ: các sử thi về

Dăm Giông có liên quan với nhau không, mối liên kết giữa các sử thi nhƣ thế

nào,… Chỉ riêng tên gọi về nhóm sử thi vẫn chƣa thống nhất. Các khái niệm bộ sử

thi liên hoàn, chuỗi sử thi, sử thi xâu chuỗi, sử thi đơn, sử thi độc lập, sử thi cổ sơ,

sử thi thần thoại… vẫn chƣa là khái niệm khả dĩ. Nếu gọi là nhóm sử thi thì chúng

có kết cấu ra sao, hệ thống nhân vật của chúng nhƣ thế nào, đâu là những đặc điểm

nghệ thuật tiêu biểu,… Tất cả những vấn đề ấy vẫn còn là câu hỏi lớn cho những

ngƣời quan tâm đến nhóm sử thi Dăm Giông. Do vậy vấn đề đặt ra cho đề tài này là

xác định đặc điểm nghệ thuật của nhóm sử thi Dăm Giông. Cụ thể là xác định đƣợc

kết cấu, hệ thống nhân vật và các đặc trƣng nghệ thuật tiêu biểu của nhóm sử thi.

Bên cạnh đó, xác định đặc trƣng tộc ngƣời của nhóm sử thi qua so sánh với sử thi

Tây Nguyên, sử thi Đông Nam Á và sử thi thế giới.

Tiểu kết Chƣơng 1:

Quá trình sƣu tầm và nghiên cứu sử thi Tây Nguyên từ năm 1927 đến nay có

thành tựu nhất định nhƣng cũng còn nhiều vấn đề tồn tại. Vấn đề tồn tại lớn nhất

của việc nghiên cứu sử thi hiện nay là lí luận chƣa kịp với thực tiễn nghiên cứu. Cơ

sở lí luận để nghiên cứu sử thi vẫn còn dựa trên những sử thi cổ điển của Hy Lạp và

Ấn Độ, vẫn lấy văn bản sử thi làm đối tƣợng nghiên cứu chính. Do vậy chƣa khám

phá hết vẻ đẹp tiềm ẩn của sử thi Tây Nguyên. Riêng về nhóm sử thi Dăm Giông,

một nhóm sử thi mới sƣu tầm có nhiều giá trị độc đáo, đến nay vẫn chƣa có công

trình nghiên cứu đột phá và chuyên sâu. Phƣơng pháp nghiên cứu sử thi của các

công trình trong thời gian vừa qua chƣa chú trọng nhiều đến các môn khoa học liên

ngành và đặc trƣng diễn xƣớng sử thi. Nhiều nhà nghiên cứu chƣa chú ý hoặc

không có điều kiện điền dã môi trƣờng, không gian diễn xƣớng sử thi nên ảnh

27

hƣởng không nhỏ đến hiệu quả nghiên cứu. Do vậy, vấn đề đặt ra với luận án này là

tiếp cận nhóm sử thi Dăm Giông với phƣơng pháp tích cực, chú trọng phƣơng pháp

điền dã, nghiên cứu sâu sắc môi trƣờng và không gian diễn xƣớng sử thi, so sánh,

đối chiếu với sử thi trong khu vực Đông Nam Á và thế giới (ngoài sử thi Hy Lạp và

Ấn Độ) nhằm phát hiện và định danh đặc điểm nghệ thuật nhóm sử thi Dăm Giông.

28

CHƢƠNG 2

KẾT CẤU NHÓM SỬ THI DĂM GIÔNG -

NHÌN TỪ GÓC ĐỘ DIỄN XƢỚNG

2.1. TỘC NGƢỜI BAHNAR VÀ KHÔNG GIAN DIỄN XƢỚNG H’MON

2.1.1. Tộc ngƣời Bahnar - chủ nhân của loại hình diễn xƣớng h’mon

- Tên gọi, nguồn gốc, lịch sử của tộc người Bahnar

Tên dân tộc Bahnar có nhiều cách ghi khác nhau nhƣ: Ba Na, Ba na, Bâhnar,

Bơhnar, trong đó ngƣời Bahnar chỉ chấp nhận cách ghi Bơhnar. Tuy nhiên, cách ghi

Bahnar đƣợc sử dụng nhiều nhất trong nhiều tài liệu.

Ngƣời Bahnar có nhiều nhóm địa phƣơng khác nhau gọi theo tên cƣ trú.

Ngƣời Bahnar chia thành hai nhóm chính: Nhóm ngƣời sống từ đèo Măng Yang về

dƣới thấp là nhóm Bahnar Ala Kông (ngƣời Bahnar ở dƣới núi, phía Đông) và

nhóm Bahnar Kpăng Kông (ngƣời Bahnar ở trên núi, phía Tây). Nhóm Bahnar Ala

Kông gồm các nhóm Bahnar Tơ Lô, Bahnar KonKdeh, Bahnar Kriêm,… Nhóm

Bahnar Kpăng Kông gồm các nhóm Bahnar Roh, Bahnar Rơ Ngao, Bahnar

H’neng, Bahnar Kơlan, Bahnar Kon Tum [21]. Theo Guilleminet, “sự phân biệt

giữa ngƣời Bahnar ở phía Đông và phía Tây không những về mặt địa lí, mà còn rất

rõ ràng về mặt ngôn ngữ và văn hóa” [28, tr.06].

Chƣa có tài liệu nào tin cậy nói về nguồn gốc và sự chuyển cƣ ban đầu của

ngƣời Bahnar. Theo Đặng Nghiêm Vạn, “Xƣa kia họ (ngƣời Bahnar) có thể ở đồng

bằng và họ là một cƣ dân cổ xƣa đƣợc ngƣời Chàm ghi trong bia kí của họ là Mađa

cƣ trú ở vùng ven biển Nghĩa Bình... Trên thực tế, có thể xem ngƣời Ba na là một

trong những cƣ dân sinh sống lâu đời ở cao nguyên. Địa vực của họ có thể thu hẹp

dần về phía Nam do sự có mặt của ngƣời Gia rai và Ê đê và buộc họ phải chuyển

dần lên phía Bắc và phía Tây” [123, tr.106]. Những ghi nhận ở trên cho chúng ta

hình dung ngƣời Bahnar là cƣ dân sống lâu đời ở Tây Nguyên. Có thể xem họ là cƣ

dân bản địa của vùng đất này cùng với các dân tộc khác nhƣ Jrai, Ê-đê, Xơ-đăng.

29

- Địa bàn cư trú và dân cư

Ngƣời Bahnar cƣ trú trên địa bàn vùng cao nguyên và rừng núi rộng lớn, trải

dài theo hƣớng Bắc Nam, nằm ở phần Đông Bắc Tây Nguyên, diện tích ƣớc khoảng

9.000km2 bao gồm phần lớn khu vực phía Đông của tỉnh Gia Lai, Kon Tum và vùng

núi phía Tây của tỉnh Bình Định và Phú Yên. Phía Bắc của khu vực ngƣời Bahnar là

địa bàn cƣ trú của dân tộc Xơ-đăng, phía Nam giáp với ngƣời Jrai và phía Đông

giáp với ngƣời Việt. Các nhóm địa phƣơng Bahnar cƣ trú trên những khu vực riêng

biệt: nhóm Bahnar Kon Tum, nhóm Rơ Ngao cƣ trú xung quanh thành phố Kon

Tum, nhóm Giơ Lơng ở huyện Kon Plông (KonTum), nhóm Tơ Lô, Bơ Nâm,

KonKdeh ở các huyện An Khê, Mang Yang, Kon Chro của tỉnh Gia Lai [25, tr.21-

22]. Dân tộc Bahnar là dân tộc nói ngôn ngữ Môn - Khơme có dân số đông nhất ở

Tây Nguyên và thứ hai ở Việt Nam. Dân tộc Bahnar là dân tộc nói ngôn ngữ Môn -

Khơme có dân số đông nhất ở Tây Nguyên và thứ hai ở Việt Nam. Theo số liệu của

Tổng cục Thống kê Việt Nam tính đến ngày 01/4/2009, tổng số dân số của dân tộc

Bahnar có ở Việt Nam là 227.456 ngƣời, cƣ trú ở 51/ 63 tỉnh thành Việt Nam.

Trong đó tập trung ở Gia Lai (150.416 ngƣời), Kon Tum (53.997 ngƣời), Phú Yên

(4.145 ngƣời), Bình Định (18.175 ngƣời), Đăk Lak (301 ngƣời), Bình Thuận (133

ngƣời).

- Các hoạt động mưu sinh

Các kết quả nghiên cứu khảo cổ học trên địa bàn Tây Nguyên cho chúng ta

hình dung đƣợc đời sống sinh hoạt, mƣu sinh của cƣ dân Tây Nguyên thời tiền sử.

Săn bắn và hái lƣợm là phƣơng thức truyền thống và chủ yếu của ngƣời

Bahnar khi chƣa biết canh tác trên nƣơng rẫy hoặc khi mất mùa, trái vụ. Săn bắt

thƣờng đƣợc thực hiện vào mùa khô và thời điểm trƣớc khi thu hoạch. Ngƣời

Bahnar có dụng cụ săn bắn và vũ khí truyền thống khá phong phú.

Phƣơng thức canh tác chủ yếu của ngƣời Bahnar là trồng trọt, phổ biến nhất là

trồng lúa rẫy. Phƣơng thức dưỡng canh của ngƣời Bahnar hết sức độc đáo. Thông

thƣờng diện tích canh tác của một gia đình gồm có đất đương canh và đất hưu canh.

Mỗi đám rẫy đƣợc canh tác một năm rồi bỏ hóa 8 đến 10 năm sau, khi độ màu của

đất phục hồi thì họ quay lại canh tác. Phƣơng thức dưỡng canh bằng cách luân canh

30

nhƣ vậy vừa bảo vệ đƣợc môi trƣờng vừa có quỹ đất phong phú để canh tác hiệu

quả và bền vững. Việc trồng trọt của ngƣời Bahnar theo một nông lịch đƣợc quy

định rất chặt chẽ. Một năm chia làm hai thời kì, thời kì sản xuất gồm 10 tháng và 2

tháng nghỉ ngơi gọi là ning nơng [123, tr. 110]. Tháng ning nơng là thời gian tổ

chức nhiều lễ hội trong năm. Những hoạt động lao động sản xuất truyền thống này

đƣợc phản ánh khá chân thực trong các sử thi Dăm Giông.

Ngƣời Bahnar chăn nuôi các loại gia súc, gia cầm nhƣ trâu, bò, dê, lợn, chó,

gà,… đƣợc chăn nuôi theo lối nửa chăn dắt nửa thả rông. Ngƣời Bahnar không nuôi

voi nhƣng cũng biết săn voi và nuôi ngựa rất giỏi [123, tr.114-116]. Họ cũng có

nhiều nghề thủ công nhƣ rèn, đan lát, làm gốm,... Nghề rèn của ngƣời Bahnar không

giỏi và chuyên nghiệp bằng ngƣời Tơ đrá nhƣng có thể cung cấp các dụng cụ lao

động, vũ khí chiến đấu trong cộng đồng [123, tr.118].

- Thiết chế xã hội

Có thể xem plei (làng) là “đơn vị xã hội - văn hóa chỉnh thể, mang những nét

chung của của xã hội - văn hóa cộng đồng ngƣời Bahnar... Mỗi plei là một dạng

công xã nông thôn. Mỗi cƣ dân trong plei có chung một hệ thống những biểu hiện

về vũ trụ quan, nhân sinh quan, thế giới quan, chung một luật tục, một hệ thống lễ

nghi, một hệ thống các sinh hoạt của fôn-clo” [81, tr.26]. Mỗi plei có từ 20 đến 70

nóc nhà, tƣơng đƣơng với chừng ấy hộ gia đình. Đứng đầu làng là chủ làng, thƣờng

là ngƣời giàu có và có uy tín với cộng đồng. Chủ làng thay mặt cho làng tổ chức các

công việc liên quan đến cộng đồng làng nhƣ làm nhà rông, tổ chức lễ hội, cúng tế

thần linh, lãnh đạo trai làng chống ngoại xâm, bảo vệ cộng đồng. Ngoài ra, chủ làng

còn là ngƣời đứng ra phân xử các vụ việc vi phạm luật tục của làng.

Lịch sử của dân tộc Bahnar trên vùng đất Tây Nguyên diễn ra rất sôi động và

phong phú. Kết quả khảo cổ học ở đây cho thấy đây là vùng đất giao thƣơng rộng

rãi với nhiều vùng miền nhƣ Nam Lào, Đông Bắc Campuchia, vùng duyên hải Việt

Nam(9). Với không gian giao thƣơng rộng lớn nhƣ vậy nên xã hội Tây Nguyên luôn

sôi động và phong phú, trong đó không thể không kể đến các cuộc tranh chấp lãnh

thổ, cƣớp bóc, nợ nần, đòi danh dự… Quá trình ấy hình thành nên tộc ngƣời và cố

kết tộc ngƣời, hình thành các liên minh bộ lạc, sự giao thoa, pha tạp giữa các nhóm

31

chủng tộc và ngôn ngữ, sự hình thành các cộng đồng dân cƣ trên các vùng đất mới.

Trong đó nổi bật là nạn săn bắt và buôn bán nô lệ kéo dài suốt nhiều thế kỉ. Thậm

chí đến nửa thế kỉ XIX, nạn bắt, cƣớp nô lệ vẫn diễn ra thƣờng xuyên ở các cộng

đồng các dân tộc ở Tây Nguyên, trong đó việc bắt, cƣớp, mua bán nô lệ giữa vùng

dân tộc Bahnar ở Gia Lai, Kon Tum và các tỉnh vùng duyên hải, vùng Nam Lào

diễn ra gay gắt [15]. Tuy nhiên, ngƣời Bahnar, nhất là ngƣời Bahnar ở Kon Tum,

vốn hòa hiếu nên chiến tranh xảy ra là điều bất đắc dĩ. Tất cả những đặc điểm lịch

sử, xã hội sôi động ấy của Tây Nguyên đƣợc thể hiện rõ nét trong các sử thi Dăm

Giông.

Ngƣời Bahnar theo chế độ phụ quyền và hôn nhân một vợ một chồng(10)

. Tuy

nhiên, tàn dƣ của chế độ mẫu hệ vẫn thể hiện rõ trong các mối quan hệ tộc họ, gia

đình và hôn nhân thể hiện rõ trong truyện cổ, sử thi. Trong nhiều sử thi Bahnar, vai

trò của ngƣời phụ nữ luôn đƣợc đề cao. Tuy chƣa phải là những anh hùng xuất

chúng tạo nên những kì tích lẫy lừng nhƣng các nhân vật nữ trong sử thi thể hiện

quyền uy tuyệt đối trong các cuộc chiến. Yếu tố này cho thấy tàn dƣ của chế độ mẫu

hệ còn ảnh hƣởng khá sâu sắc trong xã hội tộc ngƣời Bahnar. Trong hôn nhân,

ngƣời Bahnar tự do tìm hiểu và lựa chọn bạn đời và việc cƣới xin đều theo phong

tục truyền thống(11)

. Các thiết chế tổ chức xã hội nêu trên đây chính là cơ sở để hình

thành các xung đột mang tính sử thi cũng nhƣ không gian hoạt động của nhân vật

mang tính đặc thù trong các sử thi Dăm Giông.

- Văn hóa

Nhà truyền thống của ngƣời Bahnar là nhà sàn, có nóc hình mai rùa, hầu nhƣ

không còn nhà dài nhƣ ngƣời Ê-đê. Đầu hồi của nhà đƣợc vát nhọn nhƣ sừng trâu

bò để trang trí và biểu thị sức mạnh. Vách nhà có độ nghiêng, trên to dƣới nhỏ. Cầu

thang đặt trƣớc mặt nhà đƣợc làm bằng gỗ hoặc cây tre đực già trang trí cầu kì; Khi

nào cầu thang lật úp lại là dấu hiệu nhà không có ngƣời. Trƣớc cửa chính có một

sàn rộng thấp hơn sàn nhà thƣờng gọi là prà dùng để đặt cối giã gạo. Nhà thƣờng ít

cửa, chỉ có một cửa ra vào đƣợc trổ ở phía Bắc hoặc Nam. Trong nhà đƣợc ngăn ra

nhiều phòng để riêng cho những ngƣời có vợ chồng. Thƣờng có hai phòng ở hai

hồi, một cái ở phía Đông và một cái ở phía Tây; Riêng phòng ở phía Đông (tức là

32

phía sống) chỉ dành cho bố mẹ. Ở giữa nhà có một gian trống gọi là ngah, giữa gian

ấy đặt một cái bếp. Đây là khu sinh hoạt chung của gia đình, dùng để ăn uống, làm

lụng, để vật dụng, tiếp khách. Giữa làng là ngôi nhà chung của động đồng gọi là nhà

rông(12)

. Trang phục của ngƣời Bahnar mang phong cách thẩm mỹ riêng biệt(13)

.

Theo tài liệu của Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, màu chủ đạo trên trang

phục của ngƣời Bahnar là đen chàm và trắng, kẻ viền màu đỏ gạch, hoa văn đơn

giản.

Về ngôn ngữ, các nhóm ngƣời Bahnar cùng một thứ tiếng nói, tuy có khác

nhau về phát âm tùy theo địa phƣơng. Từ năm 1861, ngƣời Bahnar đã có chữ viết

theo mẫu tự Latinh và phát triển cho đến ngày nay.

Ngƣời Bahnar có một kho tàng văn hóa dân gian rất phong phú gồm các thể

loại tơpun (đồng dao), tơ roi (truyện truyền thuyết, thần thoại, ngụ ngôn), blal

(truyện cƣời), hơri (hát đối đáp) plung (hát ru), pơđưk (ca dao, tục ngữ), avơng (hát

giao duyên), h’mon (sử thi). Ngoài ra còn có các thể loại văn vần trong các bài cúng

nhƣ sơmăh, khăl, lă, kơmưi, tơđok…. Âm nhạc của ngƣời Bahnar cân đối giữa nhạc

hát và nhạc đàn. Hệ thống nhạc cụ phong phú, đầy đủ các âm sắc khác nhau, gồm

bốn họ nhạc cơ bản: họ nhạc cụ dây (kơni, goong, brǒ…), họ nhạc cụ hơi (ala,

tơdiep, hi hơ, klông put…), họ nhạc cụ tự thân vang (t’rưng-glơng glơi, ching ding,

cồng chiêng…), họ nhạc cụ rung (các loại trống sơgơ). Ngƣời Bahnar rất thích các

hoạt động nhảy múa. Hoạt động nhảy múa của ngƣời Bahnar gọi là soang. Nhảy

múa của ngƣời Bahnar có từ lâu đời và gắn liền với lễ hội, với âm nhạc. Sách

Fônclo Bâhnar có ghi: Bất cứ ngƣời Bahnar nào, từ già đến trẻ, từ đàn ông đến đàn

bà đều biết soang và soang rất đẹp; Có nhiều điệu soang khác nhau nhƣ: soang

khiêl, soang tap sơgơ, soang grong atâu,… [81, tr.136-137]. Các điệu múa ít nhiều

mô tả các hoạt động lao động sản xuất và săn bắn, hái lƣợm.

Nghệ thuật chạm khắc gỗ của ngƣời Bahnar cũng rất độc đáo. Đó là những

đƣờng nét, hoa văn trang trí trên nhà rông, trang phục, cán dao, trên gùi,… Đặc biệt

tƣợng ở nhà mồ là những tác phẩm điêu khắc đặc sắc, phản ánh đời sống sinh hoạt

thƣờng ngày, tâm linh và tín ngƣỡng phồn thực của ngƣời Bahnar.

Một vấn đề đáng lƣu ý là trong gần 170 năm truyền giáo tại Tây Nguyên, các

33

giáo sĩ Kitô giáo đã có tác động không nhỏ đến cơ cấu buôn làng của ngƣời Tây

Nguyên, nhất là ngƣời Bahnar ở Gia Lai và Kon Tum(14)

. Từ số liệu của Tòa giám

mục Kon Tum, chúng tôi đƣợc biết có hơn 80% buôn làng ở Kon Tum là làng Kitô

giáo, trong đó có rất nhiều làng Bahnar, nằm trong vùng lõi sử thi, là làng Kitô giáo

toàn tòng. Vấn đề này đã chi phối rất lớn đến các sáng tác văn hóa dân gian nói

chung và sử thi nói riêng. Cụ thể là sự xuất hiện yếu tố văn hóa ngoại lai và yếu tố

Kitô giáo trong các sử thi Dăm Giông. Chúng tôi sẽ phân tích kĩ vấn đề này khi

trình bày các đặc điểm nghệ thuật của nhóm sử thi Dăm Giông.

- Tín ngưỡng

Ngƣời Bahnar quan niệm thần linh (Yang) ngự trị khắp thế giới này. Bok Kei

Dei là vị thần tối cao, thủy tổ của loài ngƣời, đƣợc tôn kính nhất. Truyền thuyết của

ngƣời Bahnar kể rằng từ thời khai thiên lập địa đã có hai thần bok Kei Dei và yǎ

Kung Keh. Họ sinh đƣợc ba ngƣời con, một vị giữ lại, còn hai vị xuống trần gian

làm ngƣời, tức tổ tiên loài ngƣời, ngƣời Bahnar gọi là yǎ, bok (bà, ông). Yǎ bok sinh

đƣợc bốn ngƣời con, hai trai là Rôk và Set, hai gái là bia Chăm và bia X n. Rôk lấy

bia Chăm sinh đƣợc ba con, một trai là tơddǎm Hông Lǎh và hai gái là bia Duk và

bia Man. Set lấy bia X n cũng đƣợc ba ngƣời con, hai trai là Giông và Giơ , một gái

là bia L i [14, tr.165]. Trong các sử thi Bahnar, nhân vật Set, bia X n, Giông, Giơ ,

bia L i đƣợc nhắc đến nhiều nhất.

Dƣới bok Kei Dei là các thần sấm chớp (bok Glaih), thần gió (Yang Kial),

thần nƣớc (Yang Đak), thần núi (Yang Kông), thần lúa (Yang Sơri), thần cây (Yang

Long), thần nhà (Yang Nam), thần nhà rông (Yang Rông), thần cồng chiêng (Yang

Ching), thần đàn t’rƣng (Yang T’rưng), thần ghè (Yang Satôk)… Ngay cả thú dữ

ngƣời Bahnar cũng gọi một cách tôn kính nhƣ các thần linh khác nhƣ ông cọp (bok

Kla), thần voi (Rôih), thần cóc (Kit drok)(15)

.

Ngƣời Bahnar quan niệm con ngƣời có phần hồn (pơhngol) và phần xác

(akao)(16)

. Trong sinh hoạt hàng ngày, ngƣời Bahnar vẫn tin vào số mệnh (ai, p n

ai), chiêm bao, bói toán và bùa ngải (gọi là pơgang). Theo Nguyễn Kinh Chi và

Nguyễn Đổng Chi, pơgang cũng có vô số loại khác nhau; Có pơgang dùng làm

thuốc cứu chữa vết thƣơng, cứu ngƣời chết sống lại; Cũng có pơgang làm hại sức

34

khỏe hoặc giết chết ngƣời; Lại cũng có pơgang dùng để dụ dỗ hoặc mê hoặc ngƣời

khác, sai khiến ngƣời khác làm theo ý của mình; Các thầy lang hoặc những ngƣời

hành nghề chữa bệnh (bơjâu) thƣờng sử dụng các phƣơng pháp trị bệnh bằng

pơgang [14, tr.228]. Trong truyện cổ và sử thi Bahnar, việc sử dụng bùa ngải,

pơgang đƣợc xem nhƣ một vũ khí lợi hại giúp cho các bên tham chiến dễ dàng

chiến thắng đối phƣơng.

Ở mỗi vùng, mỗi nhóm địa phƣơng, mỗi cộng đồng lại có những vị thần khác

nhau. Theo Nguyễn Thị Kim Vân, “mỗi làng Bahar có những thần bản mệnh khác

nhau. Thông thƣờng thần bản mệnh của làng đƣợc cất vào những kdung (túi thiêng)

và treo trang trọng trong một góc thiêng của nhà rông. Trong số các vị thần bản

mệnh của ngƣời Bahnar, có nhiều vị là những nhân vật anh hùng trong sử thi của họ

nhƣ Rôk, Sét, Diông” [125, tr.39].

Những quan niệm về thế giới và tín ngƣỡng nêu trên phản ánh tƣ duy thô sơ,

đầy chất huyền thoại của ngƣời Bahnar xƣa. Họ luôn tin có một thế giới thần linh

đầy quyền năng luôn chi phối mọi mặt đời sống của họ, vì vậy họ luôn thể hiện sự

tôn kính lẫn khiếp sợ thế giới thần linh ấy. Chính điều đó đã làm cho cuộc sống tinh

thần của họ thêm phong phú và niềm tin của họ vô cùng thiêng liêng. Niềm tin ấy

làm cho các truyện cổ và sử thi thêm sinh động, hấp dẫn, góp phần tạo nên sự độc

đáo trong văn hóa ngƣời Bahnar.

Hiện nay, nhiều tôn giáo mới xâm nhập vào đời sống của cộng đồng Bahnar

làm cho tín ngƣỡng truyền thống của dân tộc này không còn nguyên vẹn(17)

. Qua

quá trình điền dã, chúng tôi nhận thấy hầu hết các làng ngƣời Bahnar tại thành phố

Kon Tum là những làng Kitô giáo toàn tòng. Trong làng, bên cạnh nhà rông còn có

nhà thờ. Vào ngày thứ bảy và chủ nhật hàng tuần, hầu hết dân làng tham gia các

sinh hoạt tôn giáo tại nhà thờ. Rất nhiều ngƣời Bahnar là giáo viên dạy giáo lí Kitô

giáo (gọi là Yao Phu). Do vậy, Kitô giáo đã ảnh hƣởng sâu sắc trong cộng đồng

ngƣời Bahnar tại đây, nhất là các sinh hoạt văn hóa và sáng tác nghệ thuật. Bằng

chứng là trong các h’mon khu vực thành phố Kon Tum đã xuất hiện yếu tố Kitô

giáo và các yếu tố này đã ảnh hƣởng trực tiếp đến quá trình diễn xƣớng và xây dựng

tính cách nhân vật.

35

Tất cả những đặc điểm về nguồn gốc, sinh hoạt mƣu sinh, thiết chế xã hội, văn

hóa, tín ngƣỡng nêu trên tác động mạnh mẽ đến sáng tác văn hóa dân gian của

ngƣời Bahnar, trong đó có môi trƣờng và không gian diễn xƣớng sử thi. Chúng tôi

sẽ lƣu ý tất cả những vấn đề này khi nghiên cứu sử thi Dăm Giông.

2.1.2. Đặc trƣng loại hình diễn xƣớng h’mon

- Hình thức diễn xướng h’mon

Ngƣời Ngƣời Bahnar dùng từ h’mon (hay hơmon, hơamon) để chỉ thể loại sử

thi Bahnar, cũng nhƣ ngƣời Ê-đê dùng từ khan, ngƣời Jrai dùng từ h’ri (hay hơri),

ngƣời Mơ-nông dùng từ ot ndrong. Đó là tên gọi bản ngữ của mỗi dân tộc chỉ về thể

loại sử thi (epic). Trong công trình Nhóm sử thi Bahnar, Phan Thị Hồng dùng từ hri

h’mon để chỉ thể loại sử thi [35, tr.31]. Ngƣời thực hiện đề tài này cho rằng việc

dùng từ hri h’mon để gọi tên sử thi Bahnar là chƣa chính xác. Chúng tôi đã nhiều

lần gặp và trao đổi về thuật ngữ sử thi của ngƣời Bahnar với dịch giả A Jar (ngƣời

dịch các sử thi Dăm Giông và sử thi Dăm Duông) và nghệ nhân A Lƣu (ngƣời hát

kể hơn 100 sử thi Dăm Giông), cả hai đều cho biết ngƣời Bahnar chƣa bao giờ dùng

từ hri h’mon để chỉ sử thi mà chỉ dùng h’mon. Trong tiếng Bahnar, theo Từ điển

Bahnar - Việt của Nhóm CTKT, hri có nghĩa là “ngân nga” [87, tr.292]. Từ điển

Bahnar - Việt của Siu Pêt cũng giải thích hơri có nghĩa là “hát (theo giọng cổ

truyền)” [90, tr.89]. Trong Từ điển Bahnar - Việt của Linh mục Phan Văn Bình, từ

hri cũng có nghĩa là “ngân nga, ngâm nga” [8, tr.143] và cũng không có từ hri

h’mon. Trong các tài liệu khác về sử thi Bahnar mà chúng tôi có đƣợc cũng không

có tài liệu nào nói rằng h’ri h’mon là sử thi của ngƣời Bahnar.

Đối với ngƣời Bahnar, h’mon có nghĩa là tác phẩm sử thi và cũng có nghĩa là

hát kể sử thi. Nói chính xác hơn, h’mon là sinh hoạt diễn xƣớng sử thi, một loại

hình nghệ thuật độc đáo của riêng ngƣời Bahnar. Họ gọi các tác phẩm sử thi là

h’mon nhƣ “h’mon Dăm Giông” (nghĩa là “sử thi Dăm Giông”), diễn xƣớng sử thi

cũng gọi là h’mon. H’mon đƣợc hát kể vào các dịp lễ hội, thƣờng vào ban đêm, khi

những âm thanh của cuộc sống thƣờng ngày không còn ảnh hƣởng đến không gian

thiêng liêng của cuộc diễn xƣớng. Niềm tin của ngƣời tham gia diễn xƣớng sử thi là

36

sự xác tín về lịch sử cội nguồn của tổ tiên chứ không đơn thuần là “nghe” để giải trí

sau những giờ lao động vất vả. Ngƣời thƣởng thức sử thi không hoàn toàn thụ động

ngồi nghe những gì nghệ nhân hát kể mà tham gia vào quá trình diễn xƣớng sử thi.

Họ nhƣ một dàn đồng ca đứng cạnh nghệ nhân, cùng với nghệ nhân tham gia vào

cuộc hành trình của các nhân vật trong sử thi suốt quá trình diễn xƣớng. Họ buồn

khi ngƣời anh hùng của họ gặp nạn. Họ vui khi ngƣời anh hùng chiến thắng kẻ thù.

Họ khóc khi ngƣời anh hùng bị thƣơng hoặc bị chết. Khi tham gia diễn xƣớng sử

thi, mọi ngƣời hƣớng hoàn toàn cảm xúc và tâm thức vào những câu chuyện thần

linh của tổ tiên từ ngàn xƣa vọng về. Thế giới bên ngoài dƣờng nhƣ không còn ý

nghĩa gì đối với họ. Họ đang sống với sử thi. Họ tin rằng ông bà tổ tiên đang hiện

về và trò chuyện với họ qua sử thi đang kể(18)

. Ngƣời Bahnar coi h’mon nhƣ bài

“thánh ca” để ngợi ca những kì tích, những chiến công kì diệu của ngƣời anh hùng

để dâng lên thần linh, tổ tiên.

Những ghi chép về cách thức diễn xƣớng, sinh hoạt của h’mon ở nhiều vùng

miền ở Tây Nguyên có đôi chỗ khác nhau nhƣng tựu trung vẫn mô tả đƣợc nét sinh

hoạt độc đáo của loại hình nghệ thuật này. H’mon không chỉ là sinh hoạt cộng đồng

mang tính nghệ thuật thuần túy mà còn là sinh hoạt tín ngƣỡng của ngƣời

Bahnar(19)

. Điều này đƣợc Ngô Đức Thịnh mô tả một buổi diễn xƣớng sử thi nhƣ

sau: “Khi nghệ nhân cất tiếng hát (h’mon) thì củi lửa phải tắt hết, bốn phía màn đêm

bao phủ, vì theo quan niệm dân gian, nhƣ vậy thần linh, các anh hùng mới trở về

cùng với lời hát của nghệ nhân” [106, tr.414].

Thực tế điền dã ở hai tỉnh Gia Lai và Kon Tum cho thấy, sử thi đƣợc diễn

xƣớng trong lúc nông nhàn, lễ hội, đám cƣới hay việc trọng đại của làng. Thời điểm

diễn xƣớng sử thi thƣờng khoảng 8 đến 9 giờ tối, lúc mọi việc nhà cửa, ăn uống đã

hoàn tất. Tùy theo sức khỏe, cảm hứng của nghệ nhân, không gian diễn xƣớng, sự

hô ứng của ngƣời tham gia mà buổi diễn xƣớng kéo dài bao lâu. Dù thế nào đi nữa

thì nghệ nhân cũng phải kể hết một “chƣơng”, “hồi” nào đó đủ để diễn tả một hay

vài sự kiện về ngƣời anh hùng. Các buổi diễn xƣớng sử thi kéo dài từ 5 đến 7 tiếng

đồng hồ, rất hiếm khi kể đến sáng, vì cả nghệ nhân và ngƣời thƣởng thức sử thi còn

phải làm việc ngày hôm sau. Chính đặc điểm này đã tạo cho sử thi có nhiều “tập”,

37

cứ mỗi đêm nghệ nhân phải giải quyết xong một “tập” đủ để ngƣời nghe thƣởng

thức trọn vẹn một nội dung và vừa phù hợp với sức khỏe của nghệ nhân. Những sử

thi về một ngƣời anh hùng đƣợc kể nhiều đêm nhƣ thế hình thành nên những sử thi

liên hoàn. Sử thi liên hoàn là một tập hợp gồm nhiều sử thi có mối liên kết với nhau

về hình thức, nội dung và cùng kể về một ngƣời anh hùng hoặc nhiều thế hệ anh

hùng. Ngƣời Bahnar có hơn một trăm sử thi cùng kể về ngƣời anh hùng tên là Dăm

Giông. Sử thi ot ndrong của ngƣời Mơ-nông cũng có hàng trăm sử thi kể về ngƣời

anh hùng tên Lênh và dòng họ của Lênh. Sử thi khan của ngƣời Ê-đê không có

những sử thi nhƣ vậy.

Không phải ai cũng hát kể đƣợc sử thi, nghệ nhân hát kể sử thi là những ngƣời

đặc biệt. Theo Nguyễn Quang Tuệ, những nghệ nhân hát kể sử thi Bahnar Tơ Lô ở

huyện Kông Chro đều là những nông dân nghèo, mù chữ, không qua trƣờng lớp đào

tạo về nghệ thuật trình diễn sử thi nhƣng họ có hiểu biết rộng rãi, có một trí nhớ

tuyệt vời, có thể nhớ và kể hàng vạn câu văn vần, văn xuôi và kết hợp chúng thành

một câu chuyện có nghệ thuật cao. Một nghệ nhân thực thụ phải biết đóng nhiều vai

với nhiều giọng kể và vai trò ngƣời dẫn chuyện. Khi bắt đầu một đoạn hát kể, nghệ

nhân khởi động bằng các từ “ê… ê” hoặc “lăh” và khi kết thúc họ thƣờng dùng các

từ “ôi”, “ôi, dôi” [118, tr.38]. Khi diễn xƣớng, nghệ nhân có thể nằm hoặc ngồi. Có

ngƣời thì nằm nghiêng, úp mặt vào vách, có ngƣời thì ngồi bó gối nhìn vào bếp lửa,

có ngƣời tựa lƣng vào vách hoặc cột nhà. Hầu hết nghệ nhân diễn xƣớng sử thi có

gƣơng mặt biến đổi theo nội dung câu chuyện và nhắm mắt khi hát kể, chỉ có rất ít

nghệ nhân khi kể hai mắt mở trừng trừng. Tuy vậy, các nghệ nhân vẫn theo dõi sự

hƣớng ứng của ngƣời thƣởng thức và điều chỉnh nội dung câu chuyện cho phù hợp

[119, tr.29-37]. Những ghi chép của Nguyễn Quang Tuệ vừa nêu cho thấy vai trò

quan trọng của các nghệ nhân và đặc trƣng diễn xƣớng sử thi Bahnar nói riêng, sử

thi Tây Nguyên nói chung, là tính ứng tác. Có thể nghệ nhân đã thuộc làu câu

chuyện đã nghe, đã học từ lâu nhƣng trong quá trình diễn xƣớng, tùy theo bối cảnh

và đối tƣợng, nghệ nhân có thể điều chỉnh nội dung, hình thức diễn xƣớng cho phù

hợp. Nghệ nhân có thể thêm thắt các nội dung quen thuộc với đời sống trong vùng

38

để ngƣời thƣởng thức cảm thấy sử thi gần gũi với họ. Chính đặc điểm này đã tạo

nên đặc trƣng sử thi sống của ngƣời Tây Nguyên.

Ngoài ra, nghề nghiệp hoặc công việc hằng ngày, đời sống sinh hoạt và tính

cách của các nghệ nhân ảnh hƣởng đến sử thi không nhỏ. Có thể nói, đời sống và

tính cách của nghệ nhân đã chi phối đến nội dung và hình thức, giọng điệu diễn

xƣớng sử thi. Trong bài viết “Môi trƣờng và nghệ thuật diễn xƣớng sử thi Ba Na”,

Nguyễn Quang Tuệ cho biết: nghệ nhân Gang ở Kông Chro (Gia Lai) là một ngƣời

sống phóng khoáng và hài hƣớc nên sử thi do ông kể rất nhiều yếu tố hài hƣớc;

Trong khi đó, nghệ nhân Angép (làng Nge Tih - Kông Chro) là một thầy cúng kiêm

già làng, sức khỏe yếu ớt, quanh năm sống một mình trong nhà rẫy nên có cách hát

kể trang nghiêm, có chiều sâu nhƣng giọng điệu buồn bã [119]. Qua điền dã, chúng

tôi biết đƣợc nghệ nhân A Lƣu (làng Kon Klor 2, xã Đak Rơwa, thành phố Kon

Tum, ngƣời kể hơn 100 sử thi Dăm Giông) là một Yao Phu (giáo viên dạy giáo lí

ngƣời dân tộc) nên trong các sử thi của ông chứa rất nhiều yếu tố Kitô giáo.

- Ngôn ngữ h’mon

Ngôn ngữ h’mon là một dạng ngôn ngữ đặc biệt, bao gồm các làn điệu dân ca

của tộc ngƣời Bahnar đƣợc cách điệu, đan xen với các câu nói vần, cách nói hình

ảnh, so sánh, phóng đại làm nên một bản “giao hƣởng” với đủ các cung bậc, giai

điệu trầm hùng. Ngôn ngữ chủ đạo của sử thi là những câu văn xuôi xen lẫn với văn

vần đƣợc gọt giũa tinh xảo. Các câu văn vần này còn là những công thức truyền

miệng để diễn xƣớng sử thi. Trong đó có nhiều câu đối xứng về vần điệu, ý nghĩa,

nhiều câu mang tính chất “biền ngẫu”, gồm các câu hoặc vế câu song song với nhau

tạo nên tính nhạc của lời kể. Tô Đông Hải mô tả h’mon của ngƣời Bahnar nhƣ sau:

“Đó là hiện tƣợng sử dụng những từ vần với nhau, hoặc những câu đối nhau, lặp đi

lặp lại, tạo nên những câu “thơ” dài ngắn khác nhau, khi đọc lên tạo thành nhịp

điệu, rất thuận lợi cho việc âm nhạc hóa chúng” [30, tr.134]. Những đặc điểm ấy

làm cho ngôn ngữ sử thi trở nên phong phú và các hình tƣợng đƣợc miêu tả trở nên

lung linh, sống động hơn.

Các nghệ nhân thƣờng nói: “Tôi kể theo ông bà xƣa thôi” [118, tr.38]. Chúng

ta có thể hiểu cách “kể theo ông bà” ấy là những khuôn mẫu đƣợc tiến hành trong

39

quá trình diễn xƣớng sử thi nhƣ các tổ hợp câu nói vần, tục ngữ, ca dao, các bài

cúng, lời giáo huấn của tổ tiên, các motif kể chuyện, miêu tả,… Một tác phẩm sử thi

đƣợc bao gồm rất nhiều các khuôn mẫu diễn xƣớng, công thức truyền miệng hợp

lại. Nhờ các khuôn mẫu, nghệ nhân có thể kết cấu những sự kiện, biến cố thành một

câu chuyện hoàn chỉnh, hấp dẫn. Đây là đặc điểm quan trọng để phân biệt với ngôn

ngữ của sử thi và truyện kể dân gian. Truyện kể dân gian của ngƣời Bahnar thƣờng

là văn xuôi, hiếm những câu văn vần. Ngƣời Bahnar rất dễ dàng nhận ra h’mon

bằng đặc điểm này.

Khi đọc những sử thi đã in thành sách bằng tiếng Việt, chúng ta không thể

cảm nhận đƣợc hết cái hay cái đẹp của ngôn ngữ sử thi h’mon, vì các tác giả chuyển

ngữ không thể chuyển tải đƣợc hết cái đẹp của ngôn ngữ gốc và thần thái của cuộc

diễn xƣớng sử thi. Chúng ta có thể hình dung việc tham gia diễn xƣớng sử thi với

việc đọc văn bản sử thi nhƣ việc xem trực tiếp một vở kịch và việc đọc kịch bản của

vở kịch ấy. Không những thế, việc diễn xƣớng sử thi còn mang không khí, niềm tin

thiêng liêng. Sự cộng hƣởng của không gian diễn xƣớng với ngƣời diễn xƣớng và

ngƣời tham gia diễn xƣớng tạo nên một tâm thế đặc biệt. Vì vậy, khi chỉ đọc văn

bản sử thi trên sách thì ngƣời nghiên cứu không chỉ không cảm nhận đƣợc sử thi mà

còn khó phân biệt đƣợc sử thi với các thể loại khác nhƣ truyện cổ hoặc truyện

thơ(20)

.

Khi nói về âm nhạc của h’mon, nhiều nhạc sĩ, nhà nghiên cứu sử thi và văn

hóa Tây Nguyên cho rằng âm nhạc trong sử thi h’mon còn có những giai điệu của

những bài cúng thần linh.

Đặc điểm quan trọng nhất của h’mon là sử thi sống. Đặc điểm này thể hiện ở

hoạt động diễn xƣớng sử thi vẫn còn duy trì, đƣợc nhân dân trình diễn, đƣợc học hỏi

và lƣu truyền ở các cộng đồng ngƣời Bahnar hiện nay. Trong khi diễn xƣớng, ngƣời

ta vẫn giữ nguyên các hình thức hát kể của sử thi truyền thống nhƣng có thể thêm

những nội dung hoặc những yếu tố hiện đại vào sử thi để cho ngƣời nghe thấy sử thi

vẫn còn gần gũi ngay trong đời sống hiện tại chứ không hoàn toàn là hiện thực thời

xa xƣa một đi không trở lại. Qua khảo sát, chúng tôi nhận thấy có nhiều yếu tố cuộc

sống hiện đại trong nội dung các sử thi Dăm Giông(21)

. Đặc trƣng sử thi sống làm

40

cho sử thi Bahnar mang tính tiếp biến linh hoạt với cuộc sống hiện đại nhƣng vẫn

giữ đƣợc đặc trƣng cơ bản của sử thi. So với sử thi của Thái Lan, Lào, Campuhia,

sử thi Dăm Giông của tộc ngƣời Bahnar hoàn toàn không chịu ảnh hƣởng của sử thi

Ấn Độ. Nó mang những đặc trƣng chung của sử thi thế giới nhƣng đậm đà bản sắc

văn hóa của tộc ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên.

Những hiểu biết về h’mon trên đây có thể chƣa đầy đủ nhƣng đây là những cơ

sở cần thiết để chúng tôi nghiên cứu nhóm sử thi Dăm Giông.

2.2. CÁC KIỂU KẾT CẤU TRONG NHÓM SỬ THI DĂM GIÔNG

Khái niệm kết cấu đƣợc các nhà nghiên cứu trình bày theo những quan niệm

khác nhau.

Từ điển tiếng Việt của Hoàng Phê xem từ kết cấu giống nhƣ từ cấu trúc và

đƣợc giải nghĩa là: “sự phân chia và bố trí các phần, các chƣơng mục theo một hệ

thống nhất định để thể hiện nội dung của tác phẩm” [91, tr.749].

Trong cuốn 150 thuật ngữ văn học, nhà nghiên cứu Lại Nguyên Ân quan

niệm:

Kết cấu của tác phẩm văn học bao gồm việc phân bố các nhân vật (tức là hệ

thống các hình tƣợng), các sự kiện và hành động (kết cấu cốt truyện), các

phƣơng thức trần thuật (kết cấu trần thuật nhƣ là sự thay đổi các điểm nhìn đối

với cái đƣợc miêu tả), chi tiết hóa các khung cảnh, hành vi, cảm xúc (kết cấu

chi tiết), các thủ pháp văn phong (kết cấu ngôn từ), các truyện kể xen kẽ hoặc

các đoạn ngoại đề trữ tình (kết cấu các yếu tố ngoài cốt truyện) [5, tr.167-168].

Cùng nói về khái niệm kết cấu, nhà lí luận văn học Phƣơng Lựu cho rằng:

Kết cấu tác phẩm trong phần sâu sắc nhất của nó không phải là sự liên kết theo

những công thức, biện pháp có sẵn, mà là liên kết theo sự phát hiện đời sống

và suy nghĩ của nhà văn, tạo thành một hệ thống liên kết tạo ra hiệu quả tƣ

tƣởng - thẩm mĩ… Mọi phƣơng diện tổ chức tác phẩm, từ nhỏ nhất nhƣ ví

von, ẩn dụ, mỉa mai, câu, đoạn cho đến tổ chức trần thuật, hệ thống hình

tƣợng, thể loại, cốt truyện… đều thuộc phạm vi kết cấu [61, tr.296].

41

Tuy nhiên, đó là khái niệm kết cấu xét trong một tác phẩm văn học độc lập.

Còn đối với nhóm sử thi Dăm Giông, một loại hình nghệ thuật dân gian gắn liền với

diễn xƣớng và gồm nhiều tác phẩm liên hoàn, thì các tiêu chí nhƣ đã trình bày vẫn

chƣa đủ. Bởi vì sử thi Dăm Giông không phải là một “tác phẩm nguyên khối” mà

chúng tạo thành một hệ thống cấu trúc gồm nhiều tác phẩm sử thi và tất cả các sử

thi trong nhóm đều vận hành theo một cấu trúc chung. Do đó, việc nghiên cứu kết

cấu nhóm sử thi Dăm Giông không thể nghiên cứu các yếu tố một tác phẩm với văn

bản “chết” đã in thành sách mà cần phải nghiên cứu các yếu tố khác ngoài tác phẩm

nhƣ không gian diễn xƣớng, loại hình diễn xƣớng, nhu cầu truyền miệng, thói quen

diễn xƣớng của nghệ nhân và ngƣời thƣởng thức sử thi.

Với quan điểm ấy, khi bắt đầu tiếp cận với các sử thi Dăm Giông, nhiều nhà

nghiên cứu bắt đầu quan tâm đến khái niệm kết cấu các sử thi Dăm Giông trên quan

hệ nhóm tác phẩm. Các nhà nghiên cứu đã “thấy” các sử thi Dăm Giông có mối liên

kết với nhau qua nhân vật Dăm Giông, vì vậy họ gọi các sử thi Dăm Giông là bộ sử

thi liên hoàn, bộ sử thi nhiều tập, sáng tác liên hoàn - ring composition, sử thi liên

hợp, sử thi phổ hệ, sử thi chuỗi, chuỗi sử thi - h’mon liên hoàn,…

Không chỉ gọi tên, các nhà nghiên cứu còn chỉ ra mối liên kết giữa các sử thi

trong nhóm: “Nhìn chung, các tác phẩm thuộc bộ sử thi này có tính độc lập tƣơng

đối, nghĩa là mỗi tác phẩm có thể đứng riêng nhƣng khi xâu chuỗi, tập hợp lại sẽ

thành một bộ sử thi lớn” [130, tr.19]. Một số nhà nghiên cứu khác còn phát hiện ra

mối liên kết của các sử thi trong nhóm sử thi Dăm Giông qua một cốt truyện liên

kết. Tác giả Lê Thị Thùy Ly nhận xét: “Dăm Giông là bộ sử thi liên hoàn bao gồm

các truyện đơn độc lập đƣợc thu hút vào một cốt truyện liên kết [138, tr.596]. Lê

Thị Thùy Ly còn chỉ ra kiểu kết cấu của nhóm sử thi này là sử thi liên hoàn - kiểu

chắp đoạn [62, tr.18].

Để làm rõ đặc điểm kết cấu của nhóm sử thi, Ngô Đức Thịnh đã chỉ ra hai

dạng kết cấu của sử thi Tây Nguyên thông qua mối liên hệ giữa các nhân vật: “Dạng

thứ nhất cùng tên một nhân vật anh hùng nhƣ Giông (Bahnar), Duông (Xơ-đăng),

chỉ khác là mỗi tác phẩm nói về một hành động. Dạng thứ hai, các nhân vật anh

hùng không phải là một, mà là nhiều ngƣời, là những nhân vật khác nhau, nhƣng

42

có mối quan hệ theo phả hệ, nhƣ Tiăng, Tang, Yang, Giông, Lênh, Yơng, Kong,

Mbong... trong sử thi Mơ-nông. Riêng ở dạng thứ nhất, “thông qua các hành động

nhân vật Duông và Giông thì tạo nên chuỗi tác phẩm liên hoàn (xâu chuỗi) khá đồ

sộ” [108].

Có thể nói rằng ý kiến của Ngô Đức Thịnh đã chỉ ra đặc điểm cốt lõi của kết

cấu nhóm sử thi nhƣ nhóm sử thi Dăm Giông, Dăm Duông, Tiăng. Đó là nhóm sử

thi mang tính chất liên hoàn, trong đó các sử thi độc lập liên kết với nhau trong một

hệ thống. Ông khẳng định vai trò của diễn xƣớng và các cấu trúc diễn xƣớng, khuôn

mẫu đúc sẵn tạo nên tính chất liên hoàn của nhóm sử thi.

Nhƣ vậy, để tìm ra kết cấu và gọi tên kiểu kết cấu của nhóm sử thi Dăm

Giông, không đơn thuần là chỉ ra mối liên hệ giữa các thành tố trong một tác phẩm

mà tìm ra mối quan hệ giữa các tác phẩm sử thi độc lập trong nhóm theo các đặc thù

của folklore.

Từ sự khảo sát trên, ngƣời viết tạm đƣa ra khái niệm kết cấu của nhóm sử thi

Dăm Giông nhƣ sau:

Kết cấu nhóm sử thi Dăm Giông là sự sắp xếp bố trí kết cấu các sử thi kể về

nhân vật ngƣời anh hùng Dăm Giông. Trong đó, các hình tƣợng nghệ thuật đƣợc tổ

chức, phân bố và liên kết với nhau trong mối quan hệ tổng thể nhằm thể hiện nội

dung, nghệ thuật của nhóm sử thi một cách hiệu quả nhất. Kết cấu ấy theo cách hiểu

của V. Propp, không chỉ là tính thống nhất bên trong mà còn tính khép kín, hoàn

chỉnh bên ngoài, bởi vì “sử thi chính cống bao giờ cũng bao gồm những bài hát

riêng rẽ mà nhân dân không đem hợp nhất lại, nhƣng lại có tính thống nhất, hoàn

chỉnh” [95, tr.867].

2.2.1. Kết cấu ở bình diện kiến tạo sử thi

2.2.1.1. Kết cấu đồng tâm với tâm điểm là người anh hùng Dăm Giông

Xét về mặt hình thức, nhóm sử thi Dăm Giông là một pho sử thi đồ sộ về anh

hùng Dăm Giông, gồm nhiều sử thi đơn có quan hệ với nhau, trong đó mỗi sử thi

đơn nhƣ một “tiểu phẩm” về cuộc đời của ngƣời anh hùng. Những “tiểu phẩm” này

có khả năng “thu vào” hay “tỏa ra” (từ của Phan Đăng Nhật) tạo nên nhóm sử thi

43

liên hoàn với mối quan hệ đa dạng, phong phú. Ngƣời anh hùng Dăm Giông luôn là

nhân vật trung tâm để quy tụ các sự kiện, biến cố và nhân vật khác. Mỗi khi nhân

vật Giông xuất hiện, các nhân vật khác cũng xuất hiện. Sự xuất hiện này thƣờng

xuyên, liên tục ở nhiều tác phẩm tạo thành những công thức hát kể, khuôn mẫu diễn

xƣớng.

Trong tín ngƣỡng và văn hóa của ngƣời Bahnar, Giông là nhân vật khá quen

thuộc và có “lí lịch” khá rõ ràng. Giông là “thần bản mệnh” của ngƣời Bahnar [125,

tr.39]. Trong “thần phả” và các truyện cổ, sử thi của ngƣời Bahnar, chỉ có một nhân

vật Giông là anh trai của Giơ , con của bok Set, cháu của bok Kei Dei [14, tr.165].

Khi các sử thi kể về Giông, tức là kể về một vị thần bản mệnh và cũng là tổ tiên của

ngƣời Bahnar chứ không phải là một nhân vật Giông nào khác. Có thể xem Giông

nhƣ totem hoặc siêu totem của tộc ngƣời Bahnar thời xƣa. Trong đó, sử thi Dăm

Giông xuất phát từ các bài ca nghi lễ thờ cúng các vị thần và sau đó phát triển thành

sử thi để ca ngợi những kì tích của các vị thần ấy. Bởi vì trong diễn xƣớng sử thi

Dăm Giông có cả lời cúng, đƣợc xem nhƣ “hệ quả của bài hát đồng ca nghi lễ cổ

đại” [126, tr.52]. Vì vậy, nhân vật Giông trở thành tâm điểm của các sử thi và cũng

là cách để các nghệ nhân quy tụ các sử thi thành một nhóm.

Về cấu trúc, nhóm sử thi Dăm Giông bao gồm một khung truyện chính (main

narrative) về cuộc đời ngƣời anh hùng Dăm Giông. Từ khung truyện này có rất

nhiều tiểu truyện (subnarrrative) dƣới hình thức các sử thi độc lập, tồn tại xoay

quanh nhân vật Dăm Giông và nối kết với nhau thành một chỉnh thể nghệ thuật.

Cũng từ khung truyện chính, các sử thi đơn lần lƣợt phát triển bám theo trục hành

động của ngƣời anh hùng là làm lụng - đánh giặc - lấy vợ. Có thể nói mỗi hành

động của Dăm Giông là một câu chuyện và có thể làm nên một sử thi đơn. Trong

đó, mỗi câu chuyện lại nối tiếp nhau theo kiểu “mỗi truyện dội chiếu sang một

truyện khác, trong một dãy phản quang chỉ có thể kết thúc nếu nhƣ nó thành vĩnh

viễn: cứ nhƣ vậy nhờ sự tự sự - lồng ghép” [114, tr.57].

Có thể hình dung nhóm sử thi Dăm Giông có hình xoáy trôn ốc mà tâm điểm

là nhân vật anh hùng Dăm Giông, trong đó mỗi sử thi là một vòng tròn trôn ốc

hƣớng tâm về nhân vật anh hùng, kể một hành động của ngƣời anh hùng. Giả sử ba

44

nhiệm vụ thiêng liêng của ngƣời anh hùng là A, B, C thì các hành động phát triển

thành A1, B1, C1,…; A2, B2, C2,…; A3, B3, C3,…và phát triển đến An, Bn, Cn.

Hành động của ngƣời anh hùng nhiều vô kể nên các vòng tròn trôn ốc cũng nhiều

vô số (Phụ lục iv.a).

Kiểu kết cấu đồng tâm này gần giống với kiểu kết cấu cycles epics (tạm dịch

là chuỗi sử thi tuần hoàn /chu kì) của folklore thế giới. Ngƣời ta dùng khái niệm

cycles epics để chỉ 12 sử thi cổ xƣa của Hy Lạp nói về sự trở lại của các anh hùng

trong cuộc chiến thành Troy xoay quanh hai sử thi lớn là Iliad và Odysses, gồm:

Titanomachy, Oedipus, Thebais, Epigoni, Cypria, Iliad, Aethiopis, Little Iliad, Sack

of Troy, Returns, Odyssey, Telegony. Những sử thi này có thể ban đầu tồn tại nhƣ

một tác phẩm độc lập về nghệ thuật, nhƣng nhờ tâm điểm là hai sử thi Iliad và

Odyssey nên chúng có thể đứng cạnh nhau, liên kết với nhau để bổ sung cho nhau.

Tuy mối liên kết giữa các sử thi còn lỏng lẻo nhƣng chúng tạo thành một khối thống

nhất qua những “mảnh vỡ” của các câu chuyện liên quan đến cuộc chiến thành Troy

và nhân vật chính là những anh hùng thành Troy. Nghệ nhân kể chuyện có thể kể

thêm một vài chi tiết hoặc một vài cảnh để liên kết giữa sử thi này với sử thi khác.

Điểm giống nhau của kết cấu đồng tâm và kiểu kết cấu cycles epics là các sử

thi đều xoay quanh một trục đồng tâm và có tâm điểm là ngƣời anh hùng sử thi hoặc

tác phẩm sử thi hạt nhân, mỗi “vòng xoay” tƣơng ứng với một sử thi đơn và cũng

tƣơng ứng với một chu kì tuần hoàn xung quanh tâm điểm. Tuy nhiên, tâm điểm

của kết cấu đồng tâm của nhóm sử thi Dăm Giông là nhân vật Dăm Giông, còn tâm

điểm của nhóm 12 sử thi Hy Lạp là hai sử thi nổi tiếng Iliad và Odysses.

Đặc điểm này có thể thấy trong thực tế diễn xƣớng sử thi Dăm Giông. Ngoài

26 sử thi đƣợc khảo sát trong đề tài này, tại hai tỉnh Gia Lai và Kon Tum còn có

hàng trăm sử thi về Dăm Giông chƣa xuất bản và rất nhiều sử thi Dăm Giông còn

tồn tại trong dân gian có thể nối kết với nhau qua nhân vật Dăm Giông. Nghệ nhân

A Lƣu, ngƣời đã kể hơn 100 sử thi Dăm Giông, cho biết ông còn thuộc rất nhiều sử

thi Dăm Giông khác nữa. Nhờ kết cấu đồng tâm mà ngƣời thƣởng thức sử thi có thể

tự xâu chuỗi các sử thi Dăm Giông với nhau. Khi nghệ nhân bắt đầu hát kể về

chàng Dăm Giông thì hầu hết ngƣời thƣởng thức sử thi (nhất là ngƣời Bahnar tại

45

Kon Tum) đều hiểu rằng đó là câu chuyện kế tiếp về ngƣời anh hùng tên Giông mà

họ đã nghe trong những lần kể trƣớc đó chứ không phải là một chàng Giông nào

khác.

Lấy nhân vật anh hùng Dăm Giông là tiêu điểm cũng tức là phát triển câu

chuyện theo trục hành động chính của nhân vật này, đó là ba nhiệm vụ thiêng liêng:

đánh giặc - làm lụng - lấy vợ. Các sử thi sẽ tập trung và đi sâu mô tả chi tiết các

phẩm chất, hành động và kì tích của ngƣời anh hùng. Mỗi sử thi Giông thƣờng có

một hoặc hai, ba nhiệm vụ thiêng liêng nhƣ: đi đòi nợ, săn trâu rừng, đi tìm vợ, đi

đánh qu B ng L ng, đi cứu đói dân làng, làm nhà mồ,… Mỗi nhiệm vụ lại gồm

nhiều hành động cụ thể khác nhau nên các sử thi đơn có thể phát triển không giới

hạn. Tổng hợp các sử thi với ba nhiệm vụ chính tạo nên một bức chân dung toàn mỹ

về ngƣời anh hùng, làm nổi bật ngƣời anh hùng Dăm Giông đẹp cả ngoại hình lẫn

tính cách, tài năng. Chàng vừa hiền lành, tốt bụng, nhân hậu, vừa hiên ngang, dũng

cảm, xứng đáng là ngƣời anh hùng bảo vệ xứ sở.

Với cấu trúc nhƣ vậy cho nên có hiện tƣợng một số tác phẩm sử thi Dăm

Giông không hội đủ các yếu tố của một sử thi hoặc thiếu vắng một vài nhiệm vụ của

ngƣời anh hùng. Đặc điểm này đã làm cho các nhà nghiên cứu không ít bối rối khi

xác định đặc điểm thể loại của sử thi. Nhiều ngƣời cho rằng có một số sử thi đã

đƣợc sƣu tầm chƣa phải là sử thi vì không đủ ba nhiệm vụ. Tuy nhiên, nếu đặt sử thi

ấy trong toàn bộ cấu trúc của nhóm sử thi thì chúng ta không những dễ dàng xác

định đƣợc thể loại của tác phẩm mà còn định vị đƣợc sử thi ấy trong cấu trúc tổng

thể của nhóm sử thi.

Nhân vật anh hùng Dăm Giông còn có vai trò thu hút một số lƣợng lớn nhân

vật xung quanh mình. Bằng các quan hệ mật thiết với nhân vật trung tâm, các nhân

vật sử thi tạo thành một hệ thống nhân vật chính, phụ đan xen với các sự kiện, kết

cấu với các biến cố, phối hợp với các khuôn mẫu diễn xƣớng và các motif tạo nên

bộ khung sƣờn vững chắc cho nhóm sử thi. Đặc điểm này đƣợc Phan Thị Hồng phát

hiện khi nghiên cứu nhóm sử thi Bahnar: “Có thể nói, đầu mối của hệ thống nhân

vật và các vấn đề nhân vật đặt ra trong sử thi chính là từ nhân vật ngƣời anh hùng,

dũng sĩ này” [35, tr.63]. Tuy nhiên, Phan Thị Hồng chƣa xem nhân vật Giông nhƣ

46

là một hạt nhân của nhóm sử thi, nhất là chƣa phát hiện nhân vật Giông là tâm điểm

của một kiểu kết cấu trong nhóm sử thi.

So với sử thi Ê-đê, một sử thi đơn có thể mô tả toàn bộ cuộc đời và các kì tích

của ngƣời anh hùng, trong đó hình tƣợng ngƣời anh hùng đƣợc mô tả nhƣ một hình

mẫu lí tƣởng của cộng đồng. Các nhân vật anh hùng Xinh Nhã, Đăm Xăn, Đăm Thí,

M’Hiêng, Khinh Dú,… hiện lên lung linh, rực rỡ trong từng chƣơng, khúc của mỗi

tác phẩm. Mỗi sử thi Ê-đê thƣờng có từ 7 đến 8 chƣơng, khúc, nhiều nhất là 14, nối

tiếp nhau kể về một giai đoạn, một cuộc chiến hay một hành động nào đó của ngƣời

anh hùng. Toàn bộ sử thi là sự nghiệp của ngƣời anh hùng qua ba nhiệm vụ thiêng

liêng: lấy vợ, làm lụng và đánh giặc. Chỉ trong một tác phẩm, những phẩm chất, kì

tích của các anh hùng đƣợc gói gọn và dồn nén. Đặc điểm này làm cho các sử thi Ê-

đê cô đọng, súc tích nhƣng hình tƣợng ngƣời anh hùng bị giới hạn, hành động của

ngƣời anh hùng chƣa đƣợc thể hiện phong phú.

Trong khi đó, nhờ bám theo ba nhiệm vụ thiêng liêng, các nghệ nhân hát kể sử

thi Dăm Giông có thể thỏa sức sáng tạo trên một khung truyện kể có sẵn và kiến tạo

nên vô số tác phẩm khác nhau xoay quanh ngƣời anh hùng. Kết quả là chúng ta có

một pho sử thi đồ sộ. Đặc điểm này cũng đƣợc nhà văn Nguyên Ngọc công nhận

khi tìm hiểu các sử thi mới sƣu tầm: “Nhiều sử thi trƣớc đây ta tƣởng là một tác

phẩm trọn vẹn, hóa ra chỉ một bộ phận hợp thành, một chƣơng chi tiết của cả một

pho sử thi lớn hơn nhiều, với vô số nhân vật, vô số cuộc đời hết sức đa dạng và mỗi

cuộc đời đó lại cũng bất tận,… Trong sử thi, khái niệm về cả không gian và thời

gian đã bị vƣợt qua dễ dàng nhƣ ngọn gió thổi qua ngọn rừng già mênh mông” [67,

tr. 17].

Trong các sử thi Dăm Giông, khi mô tả chi tiết các nhiệm vụ của ngƣời anh

hùng, cuộc đời của nhân vật sử thi đƣợc kéo dài bất tận và nội dung của sử thi cũng

đa dạng, phong phú hơn. Ở mỗi nhiệm vụ, sẽ có nhiều câu chuyện kể về các chiến

công, các công việc cụ thể phải làm, những nhiệm vụ của cộng đồng giao cho ngƣời

anh hùng, những sự kiện của cộng đồng cần có ngƣời anh hùng tham gia giải

quyết,... Mỗi nhiệm vụ có thể mở ra nội dung của nhiều sử thi khác nhau. Cứ thế,

các sử thi nối tiếp nhau, liên lục với nhau cùng kể về một ngƣời anh hùng. Ví dụ

47

nhiệm vụ làm lụng đã có rất nhiều sử thi thể hiện, mỗi sử thi kể về một sinh hoạt lao

động sản xuất nào đó nhƣ: Giông săn trâu rừng, Giông dẫn các cô gái đi xúc cá,

Giông làm nhà mồ, Giông cứu đói dân làng mọi nơi, Giông nhờ ơn thần núi làm

cho giàu có,… Hoặc nhiệm vụ lấy vợ của Giông cũng có nhiều sử thi: Giông đi đòi

nợ, Giông đi tìm vợ, Set xuống đồng bằng thăm bạn, Bia Phu bỏ Giông,… Nhiệm

vụ của nhân vật anh hùng hầu nhƣ là trung tâm và xuyên suốt các sử thi nên đã tạo

thành một mối liên kết các sử thi trong nhóm. Khi kể hết sử thi này nghệ nhân lại

nối tiếp sử thi khác và ngƣời thƣởng thức sử thi sẽ chờ đợi những diễn biến sắp xảy

ra trong các sử thi kế tiếp. Họ mong chờ những nhiệm vụ với các hành động hấp

dẫn, những diễn biến về cuộc đời của các nhân vật sử thi mà họ yêu thích. Điều này

tạo nên sự lôi cuốn, hấp dẫn của nhóm sử thi Dăm Giông.

Với kết cấu đồng tâm, Dăm Giông vừa là nhân vật trung tâm của tác phẩm,

vừa là điểm tựa để các nhân vật, sự kiện, biến cố xoay quanh và diễn tiến. Kết cấu

này cho thấy sử thi Dăm Giông mang dấu vết rõ nét của truyện kể dân gian, là “sự

tập trung vào nhân vật chính”: “Chỗ nào trong truyện kể dân gian có các sự kiện

lịch sử xuất hiện thì chỗ đó, việc tập trung vào nhân vật chính là yêu cầu đầu tiên”,

kể cả “sự tập trung thật sự lẫn sự tập trung chỉ có tính hình thức trong một vài

trƣờng hợp” [86, tr.253-254]. Kết cấu này cho phép ngƣời kể sử thi “đóng”, “mở”

tác phẩm một cách linh hoạt và kéo dài câu chuyện về chàng Dăm Giông mà không

bị giới hạn.

2.2.1.2. Kết cấu khung truyện kể với sử thi đồng cốt truyện

Kiểu kết cấu khung truyện kể (narrative frame/ story frame/ tales frame)

đƣợc coi là một kỹ thuật văn học xuất hiện từ rất xa xƣa, đƣợc sử dụng để lắp ráp

nhiều câu chuyện trong một câu chuyện chính làm nòng cốt. Từ một câu chuyện

đầu tiên, ngƣời kể chuyện sẽ dẫn dắt ngƣời đọc vào nhiều câu chuyện khác nhau sau

đó. Từ thiên niên kỉ thứ nhất trƣớc Công nguyên, hình thức khung truyện kể có

trong các tác phẩm bằng tiếng Sanskrit của Ấn Độ nhƣ Jatakas, Mahabhanrata,

Ramayana, Panchatantra, The Seven Wise Master,… Nhờ vào khung truyện kể,

ngƣời đọc, ngƣời nghe sẽ đƣợc dẫn dắt từ một câu chuyện đầu tiên vào nhiều câu

chuyện khác kế tiếp.

48

Theo từ điển The Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy tales,

“chức năng cơ bản của khung truyện kể là cung cấp bối cảnh tƣờng thuật cho những

câu truyện khác và để ràng buộc các chuyện này với nhau trong bối cảnh đó. Một

câu chuyện khung cho phép tập hợp hàng loạt câu chuyện thành một nhóm và cho

ra đời những câu chuyện mới hơn” [145, tr. 373]. Trong truyện Ngàn lẻ một đêm

của ngƣời Ả Rập, tác giả dân gian đã “để các nhân vật đƣợc sống, họ phải kể

chuyện. Chính vì thế mà câu chuyện đầu tiên tự chia nhỏ và tự nhân lên thành ngàn

lẻ một đêm kể chuyện” [111, tr. 55].

Tƣơng tự, cốt truyện của các sử thi đơn trong nhóm sử thi Dăm Giông có kết

cấu đơn giản, cùng tập trung thể hiện các đề tài xoay quanh một nhân vật chính dựa

trên các khung truyện kể nhất định. Lộ trình của nhân vật anh hùng thƣờng xuyên

lặp lại: rời khỏi nhà - thực hiện nhiệm vụ - kết thúc về nhà trong niềm vui của gia

đình, buôn làng. Theo V. Ia. Propp, đây là kết cấu đơn tuyến của sử thi, một hình

thức kết cấu cổ, ít xuất hiện ở những thể loại ra đời muộn.

Mở đầu các sử thi Dăm Giông bao giờ cũng là câu chuyện về gia đình bok Set

- bia X n có các con là Giông, Giơ , bia L i. Bối cảnh về gia đình bok Set - bia X n

nhƣ một cột mốc để đánh dấu câu chuyện đƣợc kể sau đó là câu chuyện liên quan

đến chàng Giông sẽ kể. Phần mở đầu sử thi Dăm Giông luôn có bối cảnh mở ra cơ

hội để anh hùng lặp lại chiến công. Đây là “bản lề” mở ra bối cảnh để nghệ nhân

sáng tác và trình diễn sử thi. Phần Phụ lục v của luận án này cho thấy cấu trúc cốt

truyện của các sử thi Dăm Giông rất đơn giản. Chỉ cần một vài câu mở đầu, nghệ

nhân có thể dẫn dắt ngƣời thƣởng thức vào câu chuyện mới. Trên nền câu chuyện

về gia đình bok Set - bia X n và cuộc đời nhân vật anh hùng Dăm Giông, nghệ nhân

bắt đầu dẫn dắt ngƣời nghe đi vào các sự kiện của từng sử thi cụ thể. Từ một đề tài

hay chủ đề có sẵn của sử thi ban đầu, nghệ nhân có thể phát triển vô số sử thi cùng

đề tài với các cốt truyện tƣơng đồng. Trong quá trình diễn xƣớng, các sử thi khác

nhau có thể kết hợp với nhau theo một định hƣớng trong khung truyện kể. Đặc điểm

của khung truyện kể là cho phép bổ sung các sử thi mới và có thể thay thế những sử

thi cũ trên khung truyện cơ bản của nó. Điều này dẫn đến có nhiều sử thi đơn xuất

phát từ sử thi gốc cùng đóng góp cho sự phát triển của nhóm sử thi.

49

Nghệ nhân hát kể sử thi thƣờng không kể một câu chuyện trọn vẹn về ngƣời

anh hùng mà chia nhỏ câu chuyện thành nhiều sử thi đơn và các sử thi này tự nhân

lên thành nhiều sử thi khác. Việc tự nhân lên này dựa trên các cốt truyện tƣơng

đồng và cấu trúc khung truyện kể có sẵn ở câu chuyện ban đầu. Từ cốt truyện chính

(main plot) về cuộc đời và những chiến công của ngƣời anh hùng Bahnar tên là

Dăm Giông có thể liên kết các cốt truyện phụ (subplot). Cốt truyện phụ với vai trò

thứ cấp làm nhiệm vụ mô tả hoặc làm rõ các cốt truyện chính. Kết cấu này còn có

thể nhân lên nhiều tầng bậc tạo nên một khung truyện kể đồ sộ có thể nối kết rất

nhiều sử thi đơn với nhau.

Tuy nhiên, các sử thi đơn trong nhóm sử thi Dăm Giông không hoàn toàn phụ

thuộc vào khung truyện kể chính mà có tính tự do, linh hoạt. Khung truyện kể của

các sử thi đơn trong nhóm sử thi Dăm Giông thƣờng ít biến cố, ít tầng bậc nên mỗi

sử thi có thể phát triển theo mọi chiều kích mà không tuân theo một quy luật cố

định. Tuy vậy, các sử thi vẫn giữ đƣợc mối liên hệ với nhau qua đề tài, hệ thống

nhân vật và một khung truyện kể chính về nhân vật Dăm Giông nên hầu hết các sử

thi đơn đều nằm trong một khung truyện kể.

Điểm đáng lƣu ý là cốt truyện của các sử thi đơn trong nhóm sử thi Dăm

Giông có kết cấu gần giống với sử thi Ấn Độ: Xung đột - Chiến tranh - Hòa hợp.

Trong sử thi Dăm Giông thƣờng thấy kiểu kết thúc bằng sự hòa hợp, hòa giải. Các

cuộc chiến trong các sử thi Dăm Giông thƣờng chỉ diễn ra khi cuộc thƣơng thuyết

giữa hai bên không thành công hoặc một bên kiên quyết đánh nhau không thể giảng

hòa. Sau mỗi cuộc chiến, Giông thƣờng đi thăm nơi cuộc xung đột xảy ra, động

viên mọi ngƣời bỏ qua chuyện cũ, hƣớng đến mai sau, hàn gắn mối quan hệ hòa

hiếu giữa các vùng nhƣ xƣa. Nhiều sử thi đơn trong nhóm sử thi Dăm Giông có kết

thúc có hậu nhƣ truyện cổ tích. Cuối tác phẩm bao giờ cũng có cảnh dân làng mổ

trâu bò, mở cuộc uống tƣng bừng ăn mừng chiến thắng; cảnh Giông đƣa các cô gái

về làng làm vợ; cảnh bố mẹ và dân làng vui mừng tham gia đám cƣới của Giông;

cảnh ngƣời thƣợng nguồn và hạ nguồn bỏ qua thù hận, sống yên vui, thanh bình.

Đặc điểm này ảnh hƣởng kết thúc có hậu của truyện cổ Bahnar.

Các cốt truyện trong sử thi Dăm Giông thƣờng tạo nên nhiều kiểu loại đề tài -

50

cốt truyện khác nhau. Chẳng hạn nhƣ cốt truyện về đề tài tìm vợ, cƣớp vợ, giành lại

vợ; cốt truyện về trả thù, phục thù; cốt truyện làm lụng giỏi, cứu đói,… Những cốt

truyện này tạo nên những khung truyện kể cơ bản của mỗi sử thi, nối kết với các sử

thi khác tạo nên mối liên hệ cốt truyện - đề tài trong toàn bộ nhóm sử thi. Đặc điểm

này cũng đƣợc Phan Thị Hồng phát hiện khi nghiên cứu về nhóm sử thi Bahnar:

“Trong nhiều h’mon thuộc đề tài - cốt truyện khác, cuộc chiến đánh cƣớp cứu ngƣời

đẹp đƣợc thu nhỏ thành những chƣơng khúc phụ, miệt mài nối kết vào các dòng cốt

truyện. Sự đan cài, chắp nối ấy khiến các câu chuyện càng thêm gắn bó để có thể

cùng vận hành trong một khối chung thống nhất” [35, tr.79]. Qua ý kiến trên, Phan

Thị Hồng phần nào đã phát hiện vai trò của cốt truyện trong việc nối kết các sử thi

với nhau trong một khung truyện kể. Tuy nhiên, Phan Thị Hồng chƣa làm rõ vai trò

và gọi tên kiểu kết cấu ấy.

Hệ thống cốt truyện của các sử thi Dăm Giông đã tạo nên những mối quan hệ

cần thiết để liên kết các sử thi với nhau. Song mỗi tác phẩm sử thi Dăm Giông gắn

với một khung truyện kể tổng thể; Bởi vì mỗi sử thi “tự nó không đủ cho chính nó

mà cần một sự nối dài, một cái khung trong đó nó chỉ là một bộ phận của một

truyện kể khác mà thôi” [111, tr. 55]. Tuy nhiên, mối liên kết này không vững chắc.

Tùy theo trí nhớ của từng nghệ nhân mà các biến cố trong các cốt truyện của sử thi

sẽ khác nhau. Cũng tùy theo hoàn cảnh diễn xƣớng, cảm xúc của nghệ nhân và yêu

cầu của ngƣời thƣởng thức sử thi mà nghệ nhân điều chỉnh cốt truyện sao cho hấp

dẫn nhất. Vì vậy, cốt truyện của các sử thi luôn thay đổi, làm cho mối liên kết nội

bộ giữa các sử thi không chặt chẽ.

Trong nhóm sử thi Dăm Giông, các kiểu kết cấu thƣờng đan xen với nhau tạo

nên mối liên kết hữu cơ và đồng bộ giữa các sử thi và thống nhất trong kết cấu

chung của nhóm. Nếu nhƣ kết cấu chuỗi có tác dụng xâu chuỗi, kết nối các sử thi

theo chiều tuyến tính thì kết cấu khung truyện kể đóng vai trò đan cài các sử thi với

nhau theo nhiều hình thức nhƣ truyện lồng truyện (story-in-story), truyện lồng

khung (frame story) tạo nên nhiều tầng, bậc trong kết cấu nhóm sử thi, làm cho

nhóm sử thi vừa thống nhất thành một chỉnh thể nghệ thuật vừa đa dạng, phong phú

về hình thức thể hiện. Cùng với đó, kiểu kết cấu đồng tâm có tác dụng thu hút các

51

sử thi trong nhóm xung quanh nhân vật trung tâm là ngƣời anh hùng Dăm Giông

(Phụ lục v). Mặt khác, các sử thi đơn trong nhóm sử thi là những sử thi độc lập về

nội dung và hình thức nghệ thuật. Mỗi sử thi là một tác phẩm hoàn chỉnh kể về một

giai đoạn, một quãng đời hoặc một hành động, nhiệm vụ tiêu biểu của ngƣời anh

hùng. Do đó, khi diễn xƣớng, nghệ nhân hát kể sử thi sẽ phối hợp linh hoạt giữa các

kết cấu để thể hiện tác phẩm sử thi.

Các kiểu kết cấu trong nhóm sử thi Dăm Giông còn có vai trò làm cho nhóm

sử thi đa dạng về kết cấu, có thể mở rộng vô số các khung truyện nhỏ, tức có thể

phát triển dung lƣợng và nội dung của sử thi một cách phong phú không giới hạn.

Với các kiểu kết cấu đồng tâm, khung truyện kể và chuỗi truyện, ngƣời thƣởng thức

luôn mặc định cho mình cách nghe, cách thƣởng thức, cách hô ứng trong lúc diễn

xƣớng và dễ dàng theo dõi nội dung sử thi. Đồng thời, các kiểu cấu trúc luôn đan

xen với nhau tạo nên những mối quan hệ phong phú, phức tạp làm cho các sử thi

quan hệ ràng buộc với nhau. Nhờ các kiểu kết cấu này, nội dung bộ sử thi có thể

phát triển vô hạn ở nhiều lĩnh vực, trở thành bộ bách khoa toàn thƣ bao gồm kiến

thức đời sống, xã hội, phong tục tập quán của cộng đồng ngƣời Bahnar ở Tây

Nguyên. (Kiểu kết cấu này đƣợc mô hình hóa ở Phụ lục iv.b)

2.2.2. Kết cấu ở bình diện diễn xƣớng sử thi

2.2.2.1. Kết cấu chuỗi truyện với công thức truyền miệng, motif

Nhóm sử thi Dăm Giông gồm nhiều sử thi tƣơng ứng với những quãng đời

của ngƣời anh hùng Dăm Giông, trong đó các sử thi đƣợc kết nối với nhau nhƣ một

mắc xích của một sợi chuỗi dài gọi là chuỗi truyện (chain tales/ chain narrative)

[145, tr. 176]. Theo V. Shklovski, “thủ pháp xâu chuỗi xây dựng truyện trên cơ sở

một kết cấu tổng thể bao gồm nhiều truyện (mà mỗi truyện là một chỉnh thể toàn

vẹn) kế tiếp nhau và đƣợc thống nhất bởi một nhân vật chung” [55].

Để các sử thi liên kết với nhau, nghệ nhân dùng các khuôn mẫu diễn xƣớng,

công thức truyền miệng, các motif… Những công thức, khuôn mẫu, motif này góp

phần tạo nên mối liên kết chặt chẽ giữa các sự kiện, hành động, nhân vật của các sử

thi và các sử thi trong nhóm với nhau. Những công thức, khuôn mẫu diễn xƣớng

52

thƣờng thấy sử thi Dăm Giông là khuôn mẫu miêu tả, cách nói phóng đại, thủ pháp

lặp, ngôn ngữ giàu hình ảnh, yếu tố thần kì, các motif quen thuộc truyện cổ nhƣ

dũng sĩ diệt ác, sinh nở thần kì, ngƣời đội lốt vật, ngƣời đội lốt xấu xí,…

Dựa trên các khuôn mẫu, motif, nghệ nhân hát kể sẽ mở rộng đề tài, phát triển

nội dung và xâu chuỗi các sử thi trong nhóm. Đây là đặc điểm mà Aristotle cho

rằng là ƣu thế của sử thi: “Do nó là chuyện kể nên có thể đồng thời biểu hiện sự

diễn biến của nhiều sự kiện có liên quan tới việc đang nói, nhờ đó dung lƣợng của

sử thi tăng lên. Vậy sử thi có một ƣu thế, ƣu thế này góp phần nâng cao sử thi: nó có

thể làm thay đổi tâm trạng của ngƣời nghe và làm phong phú các chi tiết” [1,

tr.101]. Trong các sử thi Dăm Giông, các motif, khuôn mẫu miêu tả thƣờng gắn với

thủ pháp so sánh đƣợc sử dụng thƣờng xuyên khi miêu tả thiên nhiên, nhà cửa, uống

rƣợu, cảnh đánh nhau, vẻ đẹp của các chàng trai, cô gái Bahnar. Sử dụng khuôn

mẫu là các motif truyền thống là đặc trƣng nổi bật của nhóm sử thi Dăm Giông. Một

trong các motif nổi bật là motif đính hôn. Nó đƣợc lặp đi lặp lại nhiều lần trong các

sử thi. Cụ thể có 22/26 sử thi miêu tả Giông gặp gỡ và đính hôn với ngƣời đẹp theo

công thức sau: Giông gặp người con gái đẹp - Giông được cô gái mời vào buồng

tâm sự - Hai người trao đổi vòng cườm, nhẫn đính hôn cho nhau và thề thốt yêu

nhau suốt đời - Hẹn ngày đám cưới. Trong đó, cảnh đính ƣớc của các nhân vật sử

thi đƣợc lặp lại với tần suất cao (19/26 sử thi), xem nhƣ một motif nổi bật nhất của

nhóm sử thi này. Đó là lời tuyên tín trong nghi thức hôn phối Kitô giáo. Tuy lời kể

ở mỗi sử thi đôi chỗ khác nhau nhƣng hầu hết vẫn giữ đƣợc nội dung cơ bản của lời

tuyên tín trong nghi lễ hôn phối Kitô giáo. Motif này giúp cho nghệ nhân thuận lợi

trong việc diễn xƣớng và hấp dẫn ngƣời thƣởng thức sử thi là các tín hữu Kitô giáo.

Trong đó yếu tố Kitô giáo của motif đã tác động không nhỏ đến quá trình xây dựng

các nhân vật sử thi, nhất là nhân vật ngƣời anh hùng.

Lời giáo huấn cũng là một khuôn mẫu thƣờng thấy trong các sử thi Dăm

Giông. Vào cuối các sử thi, khi ăn mừng chiến thắng hoặc dịp đám cƣới, ngƣời

đứng đầu cộng đồng hoặc bố mẹ thƣờng có lời khuyên bảo, dặn dò với dân làng,

con cháu về trách nhiệm, nghĩa vụ của ngƣời chồng, ngƣời vợ để xây dựng gia đình

và buôn làng no ấm, giàu có, yên bình. Trong sử thi Giông đi đòi nợ, bok Set căn

53

dặn vợ chồng Giông - Sut Yang: “Cha cũng mong hai con cƣ xử tốt với mọi ngƣời

chung quanh. Đừng làm mất lòng ai! Làm ăn cho tốt, cho đúng, không đƣợc ép

ngƣời nghèo” [141, tr. 465]. Khuôn mẫu lời giáo huấn trong các sử thi Dăm Giông

làm cho tính cách của các nhân vật thể hiện rõ ràng. Nhân vật anh hùng thƣờng làm

đúng lẽ phải, bảo vệ chính nghĩa, đại diện cho công lí nhƣ lời giáo huấn. Khuôn

mẫu lời giáo huấn trong sử thi còn làm tăng thêm ý nghĩa của hành động ngƣời anh

hùng và làm cho sử thi có dáng dấp của truyện cổ tích. Có lẽ đến thời điểm sử thi

Tây Nguyên ra đời, các chuẩn mực đạo đức, ý thức về luân lí trong xã hội Tây

Nguyên đã có nhiều thay đổi, hình thái xã hội dã man đã không còn phù hợp. Có thể

xã hội Tây Nguyên đã phát triển đến một trình độ cao hơn, chuẩn bị tiến vào thời

đại văn minh.

Bằng các khuôn mẫu, motif có sẵn, nghệ nhân có thể ngẫu hứng diễn xƣớng

bất kì sử thi nào, vì hầu nhƣ cả ngƣời kể và ngƣời thƣởng thức đã thuộc làu các

“tuồng”, “tích” của sử thi. Chỉ cần nghệ nhân “dạo” qua phần mở đầu là ngƣời nghe

đoán biết nghệ nhân sẽ kể về đoạn, khúc hay quãng đời nào của ngƣời anh hùng.

Thậm chí, chỉ nghe một đoạn miêu tả cảnh yêu đƣơng, đánh nhau hay uống rƣợu,

ngƣời nghe cũng phần nào đoán đƣợc nội dung sắp kể. Điều họ chờ đợi là cách diễn

xƣớng của nghệ nhân trong lần kể đó nhƣ thế nào, vì mỗi lần kể là một lần làm mới

sử thi, không có buổi diễn xƣớng nào giống với buổi nào, mặc dù sử thi ấy đã đƣợc

kể nhiều lần.

2.2.2.2. Kết cấu lồng ghép với nhân vật tái xuất hiện

Nhóm sử thi Dăm Giông có hệ thống nhân vật tái xuất hiện. Hệ thống nhân

vật này xuất hiện thƣờng xuyên ở nhiều sử thi và luôn xoay quanh nhân vật anh

hùng với mục tiêu làm rõ tính cách, hành động của nhân vật anh hùng và liên kết

các sử thi đơn thành một chỉnh thể nghệ thuật thống nhất (Phụ lục iv.c).

Nhân vật tái xuất hiện trong các sử thi Dăm Giông có nhiều mối quan hệ với

nhân vật trung tâm là ngƣời anh hùng Dăm Giông. Đó là quan hệ giữa ngƣời anh

hùng với bố mẹ, họ hàng, bà con, anh em, bạn bè, kẻ thù, thần linh. Những mối

quan hệ này không thay đổi trong nhiều sử thi. Cụ thể: bok Set là cha của Giông,

bia X n là mẹ của Giông; Rang Năr, Rang Hu, Bia Phu, Pơ Lao Chuơh Dreng, Xe

54

Dak, Xem Yang,.. là vợ của Giông; ma Dǒng, ma Wăt là cậu của Giông; Giơ là em

trai, bia L i là em gái; Xem Đum, Xem Treng là anh em họ; Glaih Phang, Tr ng Pơ

La, Krô i Yang Glang Kong là bạn bè và Jrai, Lao, Pƣ Pƣng, Xor Mam là kẻ thù của

Dăm Giông.

Kết quả từ bảng thống kê (Phụ lục ii) cho thấy những nhân vật tái xuất hiện

xuất hiện với tần suất cao và có mối quan hệ gần gũi với ngƣời anh hùng (gia đình,

bạn bè, kẻ thù). Cụ thể: bok Set (cha của Giông, 24 lần), bia X n (mẹ Giông, 18

lần), Giơ , Bia L i (em trai, em gái của Giông, 18 lần), Rang Năr (vợ Giông, 10 lần),

Jrai, Lao (kẻ thù của Giông, 14 lần), Pƣ Pƣng (kẻ thù của Giông, 13 lần). Sự xuất

hiện của các nhân vật tái xuất hiện với tần suất cao làm cho mối quan hệ giữa các

nhân vật trong các sử thi quan hệ với nhau nhƣ trong cùng một tác phẩm. Tuy có

một vài nhân vật trong một số sử thi thay đổi mối quan hệ với nhân vật Dăm Giông

nhƣng về cơ bản vẫn không làm thay đổi kết cấu nhóm sử thi. Ví dụ nhân vật Glaih

Phang xuất hiện 7 lần với tƣ cách là bạn bè của Dăm Giông nhƣng cũng có 5 lần

Glaih Phang là kẻ thù của Giông. Nhân vật Jrai, Lao xuất hiện 14 lần, Pƣ Pƣng xuất

hiện 13 lần với tƣ cách là kẻ thù của Dăm Giông nhƣng có 01 lần các nhân vật này

xuất hiện là bạn bè của chàng. Dù xuất hiện với tƣ cách hay mối quan hệ nào thì sự

hiện diện của các nhân vật tái xuất hiện cũng làm cho ngƣời nghe cảm thấy quen

thuộc và cảm thấy rằng các câu chuyện trong các sử thi có quan hệ với nhau kể về

một ngƣời anh hùng tên là Dăm Giông.

Hệ thống nhân vật tái xuất hiện xuất hiện liên tục, đều đặn trong các sử thi

Dăm Giông tạo cho các sử thi đơn luôn kế tiếp nhau kể về những chiến công, kì tích

của ngƣời anh hùng. Qua đó, ngƣời nghe hình dung đƣợc một anh hùng Dăm Giông

tài giỏi, xuất chúng, xứng đáng là nhân vật lí tƣởng của cộng đồng. Nhờ hệ thống

nhân vật tái xuất hiện, các sử thi đơn về ngƣời anh hùng Dăm Giông đã tập hợp

thành một nhóm, kết nối với nhau qua các mối quan hệ đề tài, nhân vật và một số

đặc trƣng chung, tạo thành một chuỗi sử thi dài vô tận. Mặt khác, nhân vật tái xuất

hiện còn là điểm tựa để nghệ nhân có thể mở rộng nội dung, sáng tạo thêm nhiều sử

thi cùng kể về một ngƣời anh hùng mang tên Giông. Chính đặc điểm này làm cho

55

các sử thi về Dăm Giông tƣởng chừng nhƣ rời rạc có thể gắn kết lại với nhau trong

cùng một nhóm.

Đáng lƣu ý là các nhân vật tái xuất hiện thƣờng xuất hiện từng cặp, chúng tôi

gọi là nhân vật tái xuất hiện cặp đôi. Kiểu nhân vật này xuất hiện một nhóm gồm

hai nhân vật với tính cách tƣơng đồng và tên có âm vần vè với nhau, đọc lên tạo

những âm thanh vui tai, dễ nhớ nhƣ: Giông - Giơ ; Ma Dǒng - Ma Wăt, Xem Đum -

Xem Treng, Pƣ Pƣng - Xor Mam, Aying Ayông, Ch n Bing - Win Krong, Hri Kơ

Dông - Chrông Dơ X ,… nghĩa của tên các nhân vật này thƣờng gắn với vũ trụ

(Rang Năr: hoa mặt trời, Ot Pl nh: trời, bok Glaih: thần sấm sét,…), loài vật (Xem

Đum, Xem Treng: tên loài chim, Kơne: chuột, Gơseng: chuột rừng, Aying Ayông:

chuồn chuồn), thiên nhiên (Pơ Lao Chuơh Dreng: bãi cát vàng), mùi vị (Bia Phu:

mùi thơm), công cụ sinh hoạt, lao động sản xuất (Đinh Kât: bầu nƣớc, Xe Dak: xe

nƣớc) hoặc ngôi thứ trong gia đình (bia Mônh: nàng nhất, bia Bar: nàng hai, bia

L i: nàng út),… Nhân vật tái xuất hiện cặp đôi xuất hiện ở cả hai phe, xung quanh

mối quan hệ với nhân vật trung tâm là Dăm Giông. Ví dụ: Xem Đum - Xem Treng,

ma D ng - ma Wăt (họ hàng của Giông), Bia Phu - Rang Năr (vợ của Giông), Jrai -

Lao, Pƣ Pƣng - Xor Mam (kẻ thù của Giông),… Theo thống kê của chúng tôi, có 10

cặp nhân vật tái xuất hiện cặp đôi trong 26 sử thi Dăm Giông đƣợc khảo sát.

Đặc biệt, nhân vật tái xuất hiện và nhân vật tái xuất hiện cặp đôi luôn xoay

quanh nhân vật trung tâm tạo nên những tác phẩm đa dạng về nội dung, phong phú

về chủ đề nhƣng vẫn chung chức năng là xây dựng hình tƣợng ngƣời anh hùng Dăm

Giông trở thành nhân vật lí tƣởng. Xung quanh nhân vật ngƣời anh hùng có vô vàn

nhân vật khác với nhiều mối quan hệ khác nhau nhƣ gia đình, họ hàng, dân làng,

bạn bè, kẻ thù,… Chính mối quan hệ này đã làm cho sử thi có độ dài vô tận và có

nội dung cực kì phong phú. Tùy theo nhu cầu diễn xƣớng cộng đồng và khả năng

sáng tạo của nghệ nhân hát kể mà các sử thi có độ dài khác nhau.

Nhân vật tái xuất hiện cặp đôi là các nhân vật chức năng, có chức năng bổ

sung những phẩm chất tốt đẹp cho ngƣời anh hùng để trở thành nhân vật lí tƣởng,

vừa có vai trò nhƣ một công thức truyền miệng, một khuôn mẫu giúp cho nghệ nhân

xây dựng tác phẩm và diễn xƣớng sử thi. Đặc điểm này tạo cho sử thi Dăm Giông

56

có một kết cấu mở linh hoạt trong quá trình hình thành và lƣu truyền sử thi. Nó là

yếu tố góp phần tạo nên đặc điểm độc đáo của nhóm sử thi Dăm Giông là “sử thi

sống”. Tức là nó có khả năng bổ sung hoặc thay đổi về nội dung, nhân vật, các chi

tiết nghệ thuật để tăng dung lƣợng, số lƣợng sử thi, “cập nhật hóa” thông tin thời

đại. Bên cạnh đó, nó có thể thay đổi hình thức tác phẩm, nghệ thuật diễn xƣớng để

phù hợp với nhu cầu, thị hiếu của ngƣời thƣởng thức sử thi đƣơng thời. Nhân vật tái

xuất hiện cặp đôi có thể so sánh với kiểu nhân vật song trùng lưỡng hợp trong sử thi

Popol Vuh của dân tộc Maya, một đặc trƣng tiêu biểu của văn hóa châu Mỹ Latinh

thời cổ đại, luôn luôn ra đời và tồn tại, bổ sung nhau tạo thành một hình tƣợng nghệ

thuật độc đáo.

Ngoài những kết cấu nêu trên, kiểu kết thúc có hậu của các sử thi cũng giúp

cho nghệ nhân thuận lợi trong diễn xƣớng. Một mặt, nó giúp cho ngƣời nghe dễ

nắm bắt câu chuyện, mặt khác tạo mối liên kết giữa các sử thi với nhau. Trong

nhiều sử thi Dăm Giông, kết thúc tác phẩm bao giờ chiến thắng cũng thuộc về

ngƣời anh hùng, kẻ xấu bị trừng trị, những ngƣời dân vô tội bị giết chết trƣớc đó

đƣợc cứu sống. Cách kết thúc nhƣ vậy làm cho các sử thi đơn về mặt nội dung tạm

thời khép lại một hành động, một kì tích của ngƣời anh hùng và mặt hình thức khép

lại nhƣ một tác phẩm độc lập. Sau đó, buổi diễn xƣớng kế tiếp, tác phẩm sử thi khác

với nội dung mới lại tiếp tục đƣợc thể hiện. Và cứ thế, ngƣời Bahnar có vô vàn sử

thi về ngƣời anh hùng Dăm Giông mà họ yêu quý.

Tiểu kết Chƣơng 2:

Văn hóa tộc ngƣời Bahnar trầm tích hàng ngàn năm đã kiến tạo nên một loại

hình diễn xƣớng dân gian độc đáo h’mon. H’mon là một loại hình nghệ thuật đặc

biệt, mang tính nguyên hợp rất cao và gắn bó chặt chẽ với phong tục, tín ngƣỡng,

tâm thức của ngƣời Bahnar. Đặc trƣng nổi bật của h’mon là “sử thi sống” và liên

hoàn, xâu chuỗi thành nhóm. Đặc điểm nghệ thuật nhóm sử thi Dăm Giông đƣợc

thể hiện trƣớc hết qua kết cấu của nhóm. Kết cấu nhóm sử thi Dăm Giông rất phong

phú và phức tạp, đƣợc xét ở hai bình diện kết cấu kiến tạo và kết cấu diễn xướng.

Những kiểu kết cấu này là những kiểu kết cấu quen thuộc đã có trong văn học dân

57

gian thế giới. Vai trò của các kiểu kết cấu này là xây dựng hình tƣợng nhân vật, kiến

tạo tác phẩm, diễn xƣớng sử thi và tạo mối liên hệ giữa các sử thi trong nhóm. Tuy

nhiên, không phải sử thi nào cũng đầy đủ các kiểu kết cấu. Kết cấu của nhóm sử thi

Dăm Giông là một kiểu kết cấu mở, vì sử thi Dăm Giông là “sử thi sống” nên nó

không phải là một văn bản đã hoàn chỉnh mà là một văn bản mở để trình diễn và

sáng tạo. Nhờ kiểu kết cấu này, các sử thi có thể mở rộng đề tài, nội dung và hình

thức của tác phẩm mà không bị giới hạn bởi kết cấu của nhóm. Trong khi trình diễn

sử thi, các công thức truyền miệng, các motif diễn xƣớng vừa là công cụ diễn xƣớng

của nghệ nhân vừa là phƣơng tiện liên kết các sử thi trong nhóm theo một kết cấu,

một quy luật nhất định. Các kiểu kết cấu của nhóm sử thi Dăm Giông đƣợc mô hình

hóa trong phần Phụ lục iv.a, iv.b, iv.c.

58

CHƢƠNG 3

NHÂN VẬT DĂM GIÔNG TRONG MỐI QUAN HỆ VỚI

NHÂN VẬT TÁI XUẤT HIỆN VÀ SỬ THI ĐƠN

3.1. NHÂN VẬT DĂM GIÔNG – TÂM ĐIỂM CỦA SỬ THI

3.1.1. Dăm Giông - nhân vật duy nhất xuyên suốt các sử thi

Về tên gọi, Giông là tên riêng của nhân vật anh hùng của nhiều sử thi Bahnar ở

Tây Nguyên. Do sử thi đƣợc sƣu tầm ở nhiều địa phƣơng, nhiều ngƣời và nhiều thời

kì khác nhau nên tên của nhân vật này có nhiều cách ghi nhƣ: Giông, Dông, Diông,

Dyông. Từ điển Bahnar-Việt của Nhóm CTKT ghi là Giông và giải thích là “tên

riêng của nhân vật truyền thuyết ngƣời Bana” [87, tr.170]. Tất cả ấn phẩm sử thi

Bahnar của Dự án Điều tra, sưu tầm, bảo quản và biên dịch sử thi Tây Nguyên xuất

bản từ năm 2001 - 2007 đều ghi là Giông nên chúng tôi thống nhất ghi là Giông.

Việc có nhiều tên Giông nhƣ đã trình bày hiện nay có nhiều cách hiểu khác

nhau. Có ý kiến cho rằng có một hay nhiều nhân vật Giông, vì “lai lịch” của chàng

Giông không thống nhất ở các sử thi, tình trạng hôn nhân của Giông “không dễ trả

lời” [117, tr.49]. Theo ngƣời thực hiện luận án này, đối với một tác phẩm văn học

dân gian, nhất là sử thi, “lai lịch” của nhân vật không cần phải đòi hỏi chính xác

nhƣ văn học viết hoặc kiểu kê khai hành chính. Trong bộ Tấn trò đời của Honoré

De Balzac, các nhân vật tái xuất hiện trong các tác phẩm của bộ tiểu thuyết này

không hoàn toàn giống nhau, mặc dù trƣớc đó H. Balzac đã xây dựng một đề cƣơng

chung cho bộ tiểu thuyết. Qua quá trình khảo sát 26 sử thi Dăm Giông, chúng tôi

khẳng định rằng xuyên suốt 26 sử thi là một nhân vật anh hùng tên Giông. Trong

mỗi sử thi, có thể không thống nhất về “lai lịch” của các nhân vật liên quan đến

Giông nhƣ ông bà, bố mẹ, vợ, bạn bè, kẻ thù,… Thậm chí có sử thi tên nhân vật

trung tâm là Giông cũng có thay đổi. Ví dụ trong sử thi Giông Trong Yuăn nhân vật

anh hùng tên là Giông Trong Yuăn. Thực ra tên Giông Trong Yuăn là một cụm từ

gồm tên riêng và danh xƣng mà cộng đồng gán thêm chứ không phải là một tên

59

nhân vật khác, vì “Giông Trong Yuăn” dịch sang tiếng Việt có nghĩa là “Giông ở về

phía ngƣời Kinh” [142, tr.21. Từ dăm trong tiếng Bahnar có nghĩa là “con trai”,

“chàng trai”(22)

. Trong sử thi, dăm mang cả những nét nghĩa trên đồng thời còn là từ

chỉ những chàng trai dũng cảm hay ít nhiều có cá tính” [117, tr.10]. Nhƣ vậy, Dăm

Giông đƣợc hiểu là chàng trai, đẹp, khỏe, tài năng, dũng cảm tên là Giông, gọi

chung là chàng Giông. Trong các sử thi Bahnar, Dăm Giông chỉ ngƣời anh hùng tên

Giông.

Về “lai lịch”, nhiều ngƣời cho rằng chƣa chắc đây là một chàng Giông mà có

thể là nhiều chàng Giông. Vì nếu là một chàng Giông thì “ngƣời này sẽ có một

(hoặc một số) ngƣời vợ mang những cái tên tƣơng đối ổn định” [120], nghĩa là “lai

lịch” phải rõ ràng, kể cả về “lai lịch” về vợ. Tuy nhiên, một nhân vật trong sử thi

không nhất thiết rõ ràng, rành mạch và thống nhất một cách chi li nhƣ khai lí lịch

theo kiểu hành chính. Nghệ nhân hát kể sử thi và ngƣời tham gia diễn xƣớng sử thi

cũng không yêu cầu nhân vật yêu quý của mình lại có “lí lịch” rõ ràng và chính xác

nhƣ vậy. Họ chỉ biết nhân vật của họ rất đáng yêu và đƣợc rất nhiều ngƣời con gái

đẹp muốn lấy làm chồng. Thậm chí anh ta lấy nhiều vợ để chia cho những ngƣời

anh em của mình.

Qua điền dã và khảo sát 26 văn bản sử thi Dăm Giông, chúng tôi đã có một

chân dung rõ nét về nhân vật ngƣời anh hùng Dăm Giông với các mối quan hệ gia

đình, xã hội và kể cả trong tín ngƣỡng của ngƣời Bahnar. Mối quan hệ này không

đổi qua nhiều sử thi. Có thể khái quát nhƣ sau:

Giông gọi Thần tối cao bok Kei Dei là ông nội và Thần sấm sét bok Glaih là

bác. Nhân vật bok Set là cha của Giông, bia X n là mẹ của Giông, Rôk là bác của

Giông trong nhiều sử thi. Theo tín ngƣỡng của ngƣời Bahnar, “bok Kei Dei (Thần

nam) và yă Kung Keh (Thần nữ) là hai vị thần tối cao làm ra vũ trụ và muôn loài.

Hai thần sinh ra đƣợc ba ngƣời con, một trong số đó ở lại làm thần, hai vị xuống đất

làm ngƣời, đó là tổ tiên và đƣợc ngƣời Bahnar gọi một cách tôn kính là Yă - Bok

(Bà - Ông). Yă - Bok sinh ra bốn con, hai trai là Rốk (Rôk) và Xét (Sét/Set), hai gái

là Chăm và Xin (X n). Rôk lấy Chăm đƣợc ba con, một trai là Hông Lăh và hai gái

là Duh và Man. Xét lấy X n cũng sinh đƣợc ba con, hai trai là Diông (Giông), Giơ

60

và gái là Lui (L i)” [125, tr.33-34]. Nhƣ vậy, Dăm Giông là con cháu trực hệ của

các thần linh của ngƣời Bahnar. Nói cách khác, Dăm Giông thuộc dòng dõi thần

linh.

Hầu hết các sử thi kể rằng Dăm Giông là con trai đầu của bok Set và bia X n ở

thƣợng nguồn, có em trai là Giơ , em gái là bia L i; Dăm Giông là chồng của Bia

Phu, Rang Hu, Xe Dak, Rang Năr, Pơ Lao Chuơh Dreng, Rang Mah. Dăm Giông có

anh em họ là Xem Đum, Xem Treng; Cậu của Dăm Giông là ma D ng, ma Wăt;

bạn của Dăm Giông là Glaih Phang, Krô i Yang, Glang Kong, Kram Ngai…; Kẻ thù

của Dăm Giông là qu Klơm Bri, Glaih Hơ Drăng; Jrai, Lao, Pƣ Pƣng, Xor Mam,

Jr ng Măng, B ng L ng… Không chỉ những sử thi Dăm Giông đƣợc sƣu tầm ở

Kon Tum có “lai lịch” của Giông nhƣ thế mà các sử thi về Dăm Giông đƣợc sƣu

tầm ở những huyện cách xa nhau tại Gia Lai, “lai lịch” của Dăm Giông cũng không

khác bao nhiêu. Về cơ bản “lai lịch” của Dăm Giông thống nhất ở nhiều vùng miền

tại Tây Nguyên.

Việc xác định đƣợc “lai lịch” của Dăm Giông trong 26 sử thi giúp chúng tôi

khẳng định rằng nhân vật Giông trong 26 sử thi khảo sát chỉ kể về một ngƣời anh

hùng sử thi Bahnar tên là Dăm Giông. Đó là tiêu chí đầu tiên mà chúng tôi căn cứ

để sắp xếp các sử thi Dăm Giông trong cùng một nhóm. Dĩ nhiên, để các sử thi Dăm

Giông trở thành chỉnh thể nghệ thuật thống nhất cần có nhiều tiêu chí và yếu tố

khác nữa.

3.1.2. Nhân vật Dăm Giông - điểm hội tụ các nhân vật

Khi đánh giá về nhân vật anh hùng sử thi, nhà nghiên cứu B. L. Riftin quan

niệm: Đó là con ngƣời “kết tinh những gì tốt đẹp nhất, cao nhất, tới mức lí tƣởng

hóa của bộ tộc” [98, tr.51]. Nhân vật Dăm Giông trong nhóm sử thi Dăm Giông

cũng là một con ngƣời nhƣ vậy. Trong hầu hết các sử thi, Dăm Giông luôn là nhân

vật trung tâm. Chàng là con ngƣời phi thƣờng về mọi phƣơng diện, đẹp và khỏe hơn

ngƣời, tài năng và đạo đức hơn ngƣời.

- Về hình dáng, thể chất

Hình dáng của các anh hùng sử thi bao giờ cũng tuyệt đẹp và kì vĩ. Trong sử

thi Hy Lạp, Ấn Độ, ngƣời anh hùng đƣợc miêu tả toàn thiện toàn mỹ, đẹp lung linh

61

nhƣ các vị thần. Achilles trong Iliad có bƣớc chân chạy nhanh nhƣ gió, có tiếng thét

nhƣ “tiếng kèn đồng vang chói”, làm “hủy hoại đời sống con ngƣời, bao vây một đô

thị”, làm cho quân Troy “lòng dạ rối bời, tim thắt lại vì đau đớn” [43, tr.99-100].

Hình dáng của chàng Arjuna trong Mahabharata đƣợc miêu tả “nhƣ thân của một

con voi, có đôi vai, cánh tay và bắp đùi rắn chắc. Nếu nhìn kỹ, trông chàng ta sừng

sững nhƣ đỉnh Himavat. Arjuna có dáng đi nhƣ dáng đi của một con sƣ tử, có sức

mạnh nhƣ sức mạnh của một con voi thời sung mãn… Chàng ta trông thật quyết chí

và chắc chắn giành đƣợc chiến thắng” [100, tr. 331].

Cũng nhƣ vậy, vẻ đẹp của Dăm Giông là vẻ đẹp của thần linh. “Cả thân hình

chàng sáng rực lên những hào quang tựa nhƣ ánh sao trên trời cao, nhƣ ngọn nến

thắp sáng trong rừng vắng âm u” [134]. “Gƣơng mặt Giông đẹp trai, oai hùng, có

giọng nói trầm ấm, dịu êm; có nụ cƣời duyên, dễ quyến rũ lòng ngƣời” [136,

tr.599]. Giọng nói của Giông “êm dịu làm sao, rì rào nhƣ gió thổi qua lá, róc rách

nhƣ nƣớc chảy trong khe đá, du dƣơng êm dịu nhƣ tiếng đàn một dây” [136].

“Chàng đi nhanh đến nỗi chim bay theo không kịp” [134]. “Giông đứng lên rực rỡ

nhƣ bình minh mặt trời sắp mọc” [131]. Dăm Giông đƣợc ví “nhƣ mũi tên thần sáng

chói”, “chàng cắm trên tóc cây kim bằng bạc, thắt lƣng cũng bằng bạc, đeo dao

ngắn cán bằng ngà voi, cổ chân đeo thêm chuông đồng đỏ” [143, tr.871]. Dăm

Giông là “nhân vật anh hùng trong sử thi, vừa có phần ngƣời vừa mang trong lồng

ngực mình hơi thở của thần linh” [85].

Vẻ đẹp của Dăm Giông đƣợc khắc họa ở tầm vóc vũ trụ. Chàng có thể bay lên

trời, đi vào lòng đất, xuống đáy biển. Dăm Giông có sức khỏe phi thƣờng. Chàng có

thể bạt núi bằng một nhát chém, một cái dậm chân của Giông có thể làm những

ngọn núi cao nhất sụp đổ [133], sức mạnh của Giông có thể hạ gục trâu thần kr

yang [139] và đánh chết cọp thần của Dăm Hơ Dang [132],… Với sức mạnh ấy,

Giông có thể làm mọi việc, chiến thắng mọi kẻ thù để bảo vệ cộng đồng.

- Về tài năng

Dăm Giông là con ngƣời có tài năng xuất chúng, thể hiện qua công cuộc chiến

đấu để bảo vệ và xây dựng cộng đồng. Trong các cuộc thi tài, những lần giao tranh

với địch và trong lao động sản xuất, lĩnh vực nào Giông cũng là ngƣời xuất sắc.

62

Dăm Giông giỏi giang, siêng năng, tốt bụng, đầu óc sáng láng, tháo vát, biết làm

mọi việc, từ việc đan lát, làm nhà mồ, dựng nhà rông, chặt cây dựng làng đến việc

làm rẫy, bắt cá, rèn đúc. Lúc Dăm Giông đan lát, “mọi ngƣời dù ngắm kỹ đồ đan

của chàng cũng không tài nào bắt chƣớc đƣợc” [143, tr.861]. Khi Dăm Giông làm

nhà mồ, dân làng đổ xô tới xem và không ngớt lời khen ngợi: “Từ xƣa đến nay chƣa

từng thấy nhà mồ nào đẹp đến thế. Cứ nhƣ là phép màu vậy, nhƣ thần thông biến

hóa” [130, tr.338]. Khi làm rẫy, lúa của Dăm Giông tốt đến nỗi “ngƣời ốm yếu nằm

lên cũng không ngã”, “để khiên, để đao lên trên ngọn lúa cũng không ngã rạp”

[135, tr.346-353].

Tài năng của Dăm Giông còn thể hiện ở chỗ tổ chức dân làng làm ăn, xây

dựng cuộc sống no đủ cho dân làng. Chàng tính toán, tổ chức mọi việc, chàng là thủ

lĩnh trong việc chiến đấu chống mọi kẻ thù và xây dựng cộng đồng giàu có vật chất,

mạnh về quân sự. Tài năng của Dăm Giông phát xuất từ sự tháo vát, siêng năng và ý

chí của chàng chứ không phải từ phép thuật của thần linh. Tài năng của Dăm Giông

đã truyền cảm hứng cho mọi ngƣời biết yêu lao động, biết quý hòa bình, xây dựng

cộng đồng no ấm, giàu mạnh. Dăm Giông là anh hùng văn hóa, “hoạt động với vai

trò ngƣời xây dựng thế giới” [27, tr.242] trong công cuộc chinh phục thiên nhiên,

cải tạo xã hội ngày một no ấm, văn minh(23)

.

Dăm Giông còn là anh hùng chiến trận. Khi có giặc, với vai trò thủ lĩnh, chàng

tổ chức rào làng, chuẩn bị vũ khí và sẵn sàng chiến đấu đến cùng: “Bọn Giông xông

tới chém tới tấp vào bọn giặc, xác ngƣời rụng nhƣ trái xoài rớt xuống đất, xuống

sông nhiều vô kể...” [141, tr.880]. Tuy nhiên, rất nhiều lần trong nhiều sử thi, Dăm

Giông thƣờng thuyết phục kẻ thù không nên gây chiến. Chàng sử dụng mọi biện

pháp để hóa giải xung đột, đem hòa bình đến cho dân làng của chàng và cho những

kẻ gây chiến. Đây là đặc điểm quan trọng của nhóm sử thi Dăm Giông. Trong các

sử thi thế giới và sử thi Ê-đê, xung đột cộng đồng chính là nguyên tắc để xây dựng

các mối quan hệ tƣơng tác giữa các hình tƣợng nhân vật, nhất là nhân vật anh hùng.

G. Hegel cho rằng tình huống phù hợp nhất với sử thi là xung đột trong trạng thái

chiến tranh: “Thực vậy, trong chiến tranh tức là toàn dân tộc đang vận động. Nó bị

kích thích phải hành động bởi vì nó phải bảo vệ toàn bộ dân tộc mình” [32, tr.594].

63

Cùng quan điểm này, khi khái quát về đặc điểm của sử thi, Hoàng Mạnh Hùng cũng

khẳng định: “Xung đột sử thi tồn tại ở nhiều dạng nhƣng đều là những vấn đề thuộc

về cộng đồng dân tộc. Tất cả các mâu thuẫn diễn ra đều tồn tại trong cộng đồng,

đƣợc toàn thể cộng đồng quan tâm giải quyết. Xã hội càng phát triển ở trình độ cao,

xung đột sử thi càng đƣợc mở rộng. Tác phẩm sử thi cổ đại mới chỉ dừng lại ở xung

đột cộng đồng, bộ lạc, thị tộc. Đến thời đại hiện đại, xung đột mang tầm vóc dân tộc

- quốc gia và thậm chí mở ra ở tầm vóc nhân loại, quốc tế” [38, tr.58-65].

Trong khi đó, các sử thi Dăm Giông tuy vẫn có đề tài trả thù, cướp vợ nhƣng

xung đột không diễn ra gay gắt và không lấy chiến tranh làm mục tiêu duy nhất.

Cách giải quyết xung đột trong nhóm sử thi này là lấy hòa giải làm nhiệm vụ hàng

đầu. Trong nhiều trƣờng hợp, Dăm Giông đã biến thù thành bạn, cùng nhau làm ăn,

xây dựng cuộc sống yên ấm, hòa bình thay cho việc gây chiến, trả thù. Anh hùng

Dăm Giông đã tìm cách trì hoãn xung đột, giảm nguy cơ chiến tranh bằng nhiều

phƣơng thức hòa giải khác nhau nhƣ giao lƣu, kết bạn, gả chồng cƣới vợ giữa các

cộng đồng có xung đột với nhau. Trong các sử thi Giông kết bạn với Glaih Phang,

Giông nhờ ơn thần núi làm cho giàu có, Giông cứu đói dân làng mọi nơi, những

ngƣời trƣớc kia là kẻ thù không đội trời chung của Giông nhƣ Glaih Phang, Jrai,

Lao ở hạ nguồn đã tìm đến làng của Dăm Giông làm bạn và nhờ chàng giúp đỡ

trong việc làm rẫy. Trai gái hạ nguồn và thƣợng nguồn đều dễ dàng qua tìm vợ, tìm

chồng mà không bị ngăn cản. Giông sẽ là ngƣời chủ làng trong tƣơng lai dẫn dắt

dân làng xây dựng cộng đồng ngày càng giàu mạnh.

Cách giải quyết xung đột bằng hòa giải của ngƣời anh hùng Dăm Giông phản

ánh trung thực xã hội và tính cách hòa hiếu của tộc ngƣời Bahnar, nhất là ngƣời

Bahnar ở Kon Tum. Các nghiên cứu về lịch sử, văn hóa tộc ngƣời Bahnar cho thấy

các làng Bahnar trong một vùng thƣờng có quan hệ hữu hảo với nhau qua hình thức

hôn nhân, kết nghĩa hoặc buôn bán, trao đổi. Ngƣời Bahnar mở rộng giao lƣu giữa

các vùng miền, các vùng, giữa ngƣời Lào, ngƣời Chăm, ngƣời Việt (mà họ thƣờng

gọi là Yuăn). Nếu cá nhân giữa hai làng có hiềm khích, mâu thuẫn, hai chủ làng và

hội đồng chung xét xử, phân giải. Nếu hòa giải không thành tất mới xảy ra chiến

tranh [123, tr.132-134].

64

Với những tài năng siêu việt trong nhiều lĩnh vực khác nhau, Dăm Giông trở

thành ngƣời nổi bật, là thủ lĩnh tài năng của cộng đồng. Chàng có thể lãnh đạo cộng

đồng giành thắng lợi trong các cuộc chiến đấu bảo vệ xứ sở và xây dựng đời sống

ấm no, hạnh phúc. Khi diễn xƣớng sử thi, tài năng của Dăm Giông khiến ngƣời

thƣởng thức cảm phục và ngƣỡng mộ. Điều đó khiến cho nhân vật Dăm Giông luôn

là nhân vật trung tâm của các sử thi.

- Về đạo đức

Dăm Giông là ngƣời đức độ, đẹp từ tính cách đến tâm hồn. Chàng là con

ngƣời giàu lòng nhân ái. Chàng yêu tha thiết quê hƣơng, gia đình và biết sống vì

ngƣời khác. Dăm Giông luôn làm điều tốt cho mọi ngƣời và đƣợc cộng đồng yêu

mến, ủng hộ. Đạo đức của Giông là hình ảnh mẫu mực về ngƣời anh hùng lí tƣởng

của ngƣời Bahnar. Cuối các sử thi, ngƣời già thƣờng căn dặn con cháu phải noi

gƣơng Dăm Giông để “lo làm ăn, hãy cƣ xử đúng mực, thƣơng yêu đùm bọc nhau,

giúp nhau làm lụng, không sống nhỏ nhen, đố kị, không lƣời biếng, nát rƣợu…”

[133]. Đạo đức của Dăm Giông hội đủ những phẩm chất mà ngƣời anh hùng sử thi

cần có, đó là con ngƣời “đƣợc hoàn tất ở cấp độ anh hùng cao thƣợng” [9, tr.67].

Các sử thi Ấn Độ cũng nói đến đạo đức. Đó là đạo đức theo tinh thần Dharma,

đề cao bổn phận của giai cấp quý tộc. Ngƣời anh hùng Rama trong sử thi Ramayana

coi việc phụng sự cha của chàng là trên hết: “Không có một đạo giáo nào lớn hơn là

phụng sự cha mình và thực hiện mệnh lệnh của cha… Phụng sự cha là bổn phận cao

nhất của con ngƣời” [99, tr. 43]. Các sử thi cổ đại của các dân tộc Kavkaz và ngoại

Kavkaz cũng thƣờng kể về những câu chuyện ngƣời anh hùng chiến đấu là để báo

thù cho cha chứ không phải cho cộng đồng [127, tr.460].

Đạo đức của Dăm Giông gắn liền với chuẩn mực đạo đức truyền thống của

ngƣời Bahnar, trong đó quyền lợi của cộng đồng là trên hết. Đạo đức ấy là những lẽ

ứng xử đời thƣờng, gần gũi với đời sống sinh hoạt truyền thống của ngƣời dân

Bahnar xƣa. Ngƣời Bahnar yêu mến và kính trọng Dăm Giông vì chàng tốt bụng,

siêng năng, giỏi giang, thƣơng ngƣời nghèo khó, giúp đỡ ngƣời hoạn nạn, hết mình

vì dân làng… Chính vì vậy mà tiếng tăm Giông vang dội khắp nơi, mọi ngƣời tìm

đến để xin thóc gạo, nhờ giúp đỡ, học cách làm ăn...

65

- Về ý chí, lí tưởng

Làm nên vẻ đẹp rực rỡ của ngƣời anh hùng Dăm Giông chính là ý chí sắt đá

và lí tƣởng cao đẹp của chàng. Lí tƣởng của Dăm Giông là bảo vệ cộng đồng.

Chàng đã chiến đấu với nhiều thế lực thù địch, từ các thủ lĩnh thù địch sức khỏe phi

thƣờng, lắm tài nhiều phép đến quái vật hung dữ nhƣ sƣ tử núi, cọp thần của Dăm

Hơ Yang, qu B ng L ng ăn thịt ngƣời. Dăm Giông cũng chiến đấu với những kẻ

lƣời biếng, xấu tính đi khắp nơi để gây rắc rối, hậu họa ở khắp mọi vùng nhƣ Pƣ

Pƣng, Jrai, Lao,… Trên hết, Giông đã chiến đấu để đòi danh dự và công bằng, lẽ

phải cho chính mình và cộng đồng. Nội dung của hầu hết các sử thi Dăm Giông là

những cuộc chiến đòi công bằng và lẽ phải, buộc những kẻ cƣớp và những kẻ phá

hoại cuộc sống yên bình của dân làng phải đền tội.

Dăm Giông đã thực hiện lí tƣởng của mình theo chính nghĩa và lẽ công bằng.

Khi xảy ra xung đột, ngƣời anh hùng lấy lẽ công bằng làm thƣớc đo, ai sai thì ngƣời

đó phải đền tội, cộng đồng là ngƣời cổ vũ, ủng hộ cho chân lí. Trong sử thi Giông,

Giơ mồ côi từ nhỏ, sau khi giết chết kẻ thù là Glaih Phang, Dăm Giông nói với tất

cả mọi ngƣời, kể cả dân làng hạ nguồn của Glaih Phang: “Hỡi ai cho rằng Giông

này có tội và cần phải trả thù, hãy mau mau lên trên này đánh nhau với ta!” Giông

nói thế, nhƣng “bốn bề im ắng, không có ai dám nhúc nhích, động đậy…” [129,

tr.554]. Không ai có hành động là vì ai cũng cho rằng Dăm Giông đã làm đúng. Kể

cả Glaih Phang trƣớc khi chết cũng nhận ra tội của mình: “Đúng là ta có lỗi thì ta

phải chịu thôi. Ta phải chết thôi. Cho dù có sống đi nữa còn vui sƣớng gì” [129,

tr.554]. Vì thế, các cuộc chiến của ngƣời anh hùng Dăm Giông thƣờng không khốc

liệt, đẫm máu, tàn bạo, máu chảy thành sông, vạn ngƣời bị giết nhƣ các sử thi Iliad,

Mahabharata. Rõ ràng, xung đột đã xảy ra và đã đƣợc giải quyết bằng một cuộc

chiến nhƣng cả ngƣời sống lẫn ngƣời chết đều thỏa mãn với cách giải quyết ấy. Tất

cả sẽ không còn thù hận, sẽ không còn chuyện máu phải trả bằng máu. Đây có thể là

một cách hòa giải hay nhất, giải quyết mâu thuẫn đến tận gốc rễ mà ngƣời anh hùng

sử thi đã thực thi trong quá trình hoàn thành sứ mệnh. Bằng ý chí sắt đá, lí tƣởng

cháy bỏng, Dăm Giông đã chiến đấu tới cùng để dân làng bình yên và tự do, hạnh

66

phúc. Dăm Giông là con ngƣời vĩ đại, là linh hồn của tộc ngƣời Bahnar trên đƣờng

hình thành, phát triển và đi đến văn minh. Dăm Giông là hình ảnh mẫu mực về

ngƣời thủ lĩnh trong xã hội Tây Nguyên thời nguyên thủy. Đó là ngƣời hội đủ phẩm

chất về tài năng và đức độ mới có thể dẫn dắt cộng đồng vƣợt qua thử thách, xây

dựng cuộc sống ấm no, xã hội văn minh(24)

.

Khác với sử thi thế giới, ngƣời anh hùng Dăm Giông không lấy chiến công

trong chiến tranh làm lí tƣởng. Chàng nói: “Tôi có cầm khiên đao, nhƣng nào tôi

muốn vậy. Đáng lẽ tôi cầm cuốc cầm rựa lo làm ruộng để sống, nếu may mắn làm

ăn đƣợc thì giúp đỡ bà con khi họ đến nhờ cậy” [132]. Có lẽ đến thời kì Dăm

Giông, lí tƣởng của của ngƣời anh hùng sử thi đã thay đổi. Xây dựng cộng đồng ấm

no mới là lí tƣởng cao đẹp nhất của cộng đồng chứ không phải là chiến tranh(25)

.

Đặc điểm này cho thấy sử thi Dăm Giông đã có những điểm phát triển “trái quy

luật” so với những gì F. Engels đã tổng kết về thời đại anh hùng ca: Đó là thời đại

chiến tranh, “chiến tranh và tổ chức để tiến hành chiến tranh đã trở thành những

chức năng thƣờng xuyên trong sinh hoạt của nhân dân”, “chiến tranh trở thành một

nghề thƣờng xuyên”, chiến tranh trở thành “bà đỡ của lịch sử” [2, tr.244]. Sự “trái

quy luật” này của các sử thi Dăm Giông phản ánh rõ nét đặc trƣng hiện thực xã hội

Tây Nguyên thời kì nguyên thủy.

Khác với sử thi thế giới, tính cách của nhân vật Dăm Giông ít phụ thuộc vào

thần linh và hoàn cảnh. Ngƣời anh hùng Dăm Giông hành động theo trái tim và ý

chí, lí tƣởng của riêng mình. Cách xây dựng nhân vật nhƣ thế làm cho hình ảnh

ngƣời anh hùng gần với đời thƣờng và nội dung của sử thi cũng chân thực hơn. Vì

thế ngƣời Bahnar tin rằng ngƣời anh hùng Dăm Giông có thực trong đời và là tổ

tiên của họ.

Hình tƣợng anh hùng Dăm Giông phần nào phản ánh chân dung của các vị thủ

lĩnh các liên minh bộ lạc trong xã hội Tây Nguyên thời xa xƣa. Đó là vị tù trƣởng

hùng mạnh đứng đầu các tơring, các chrval với quy mô vƣợt ra ngoài một buôn

làng. Vị tù trƣởng này giàu có, đông dân, có tài chiến đấu và tập hợp đƣợc các làng

cùng tộc hoặc khác tộc xung quanh để tổ chức thành một liên minh với một hội

đồng những chủ làng mà họ gọi là chủ tơring với những ngƣời giúp việc, xử kiện,

67

chiến tranh, tôn giáo. Tơring có thể là những làng kết nghĩa hoặc là những làng bị

chinh phục, bị lệ thuộc. Khi có chiến tranh có thể tạo nên những liên minh lớn hơn.

Tuy nhiên sự liên minh đó có tính chất tạm thời và không cố định bao gồm các bộ

phận tự quản tập hợp vì mục đích chiến đấu trong thời gian nhất định. Hình thức

liên minh các buôn dƣới dạng tơring đƣợc phổ biến dƣới hình thức dân chủ quân sự

nhƣ L. H. Morgan và F. Engels đề cập biểu hiện rất rõ ở Trƣờng Sơn - Tây Nguyên

trong thời kì quá độ sang xã hội có giai cấp.

Tóm lại, Dăm Giông là nhân vật trung tâm của các sử thi đơn và xuyên suốt

nhiều sử thi cùng kể về nhân vật này. Hình tƣợng Dăm Giông là con ngƣời mơ ƣớc,

là ngƣời anh hùng lí tƣởng của cộng đồng với những phẩm chất tốt đẹp. Chính sự

tỏa sáng của nhân vật Dăm Giông đã thu hút các sử thi liên kết với nhau cùng nhau

ca ngợi vẻ đẹp của ngƣời anh hùng. Vì thế, nhân vật Dăm Giông trở thành tâm

điểm, là đầu mối của các sử thi.

3.2. NHÂN VẬT DĂM GIÔNG VÀ NHÂN VẬT TÁI XUẤT HIỆN - MỐI

QUAN HỆ ĐA CHIỀU

Khi khảo sát nhóm sử thi Dăm Giông, chúng tôi phát hiện nhiều nhân vật xuất

hiện liên tục và xuyên suốt trong nhiều sử thi. Các nhân vật này cùng tên, xuất thân

giống nhau và cùng xoay quanh nhân vật ngƣời anh hùng Dăm Giông với nhiều mối

quan hệ khác nhau. Sự xuất hiện liên tục và “trở đi trở lại” của các nhân vật này

tƣơng tự nhƣ kiểu nhân vật tái xuất hiện trong văn học viết. Chúng tôi gọi đây là

kiểu nhân vật tái xuất hiện trong nhóm sử thi Dăm Giông.

Khái niệm nhân vật tái xuất hiện đƣợc đề cập khi nghiên cứu các tác phẩm

của Honoré de Balzac. Trong sách Lịch sử văn học Pháp, Xavier Darcos thống kê

có 515 nhân vật tái xuất hiện trong Tấn trò đời [18]. Cùng vấn đề này, các nhà

nghiên cứu Việt Nam nhƣ Lê Hồng Sâm, Lê Nguyên Cẩn, Thái Thu Lan, Đặng Anh

Đào, nhận định hệ thống nhân vật tái xuất hiện trong bộ Tấn trò đời của Balzac là

một thủ pháp độc đáo nối kết các tác phẩm riêng lẻ với nhau, đặt nhân vật trong

nhiều hoàn cảnh để tạo thành một chỉnh thể thống nhất mang tính nghệ thuật cao.

Trình bày vấn đề trên, chúng tôi không có ý định lấy khái niệm nhân vật tái xuất

68

hiện trong văn học viết để làm công cụ khảo sát nhóm sử thi Dăm Giông, vì chúng

không cùng loại hình. Tuy nhiên, để làm rõ đặc trƣng kiểu nhân vật trong nhóm sử

thi Dăm Giông chúng tôi sử dụng khái niệm nhân vật tái xuất hiện. Đây chỉ là sự

trùng hợp về tên khái niệm.

Khi nghiên cứu về sử thi Ê-đê, Phan Đăng Nhật phát hiện ra sự “đi lại” của các

nhân vật trong các sử thi cùng tộc ngƣời:

Trong mỗi sử thi có vài nhân vật anh hùng giữ vai trò chủ đạo. Nhƣng họ

không chỉ tồn tại riêng trong từng tác phẩm. Các anh hùng có thể “đi lại” từ

tác phẩm này sang tác phẩm khác. Có khi gặp nhau trong những sử thi lớn,

với đề tài hỗn hợp. Họ chạm trán nhau trong các cuộc chiến hoặc vui vầy

trong các lễ hội. Các nhân vật sử thi chung sống trong một quần thể khan nhƣ

cùng trong một xã hội [73, tr.585-586].

Sự “đi lại” mà Phan Đăng Nhật trình bày ở trên chính là sự xuất hiện của nhân

vật tái xuất hiện. Đó là hiện tƣợng nhân vật xuất hiện nhiều lần trong nhiều tác

phẩm và có thể tạo mối liên kết giữa các sử thi.

Năm 2006, trong chuyên luận Nhóm sử thi dân tộc Bahnar, Phan Thị Hồng đề

cập đến “kiểu”, “loại” nhân vật tái xuất hiện trong nhóm sử thi này. Tác giả chuyên

luận cho rằng nhân vật tái xuất hiện là “hiện tƣợng công thức hóa của ngôn ngữ sử

thi”:

Tái xuất hiện trong nhóm sử thi Bahnar là các kiểu, loại nhân vật nhất định,

những sinh hoạt, khung cảnh và cảnh huống tƣơng tự nhau. Để miêu tả những

nhân vật, những hoạt động, những tình huống sử thi ấy, ngƣời nghệ nhân sử

thi gần nhƣ đều lặp lại, vận dụng những lời kể giống nhau hoặc na ná nhƣ

nhau. Những lời kể này “tái xuất hiện” nhiều lần ngay trong mỗi bản sử thi,

trong các sử thi khác nhau của nhóm sử thi. Chúng tôi gọi đây là tính công

thức hay hiện tƣợng công thức hóa của ngôn ngữ sử thi [35, tr.122].

kiến của Phan Đăng Nhật và Phan Thị Hồng là những phát hiện ban đầu về

nhân vật tái xuất hiện trong sử thi. Nó có ý nghĩa quan trọng trong việc xác định

kiểu nhân vật tái xuất hiện trong sử thi Tây Nguyên. Tuy nhiên, các tác giả chƣa

69

xem đây là một kiểu nhân vật trong sử thi, chƣa thống kê đƣợc hệ thống nhân vật tái

xuất hiện trong các sử thi Ê-đê, Bahnar và cũng chƣa miêu tả đặc trƣng tính cách,

hành động, nhất là chức năng của các nhân vật này.

Từ những vấn đề đã nêu, ngƣời thực hiện đề tài đƣa ra khái niệm nhân vật tái

xuất hiện trong nhóm sử thi Dăm Giông nhƣ sau: Là một kiểu nhân vật chức năng,

xuất hiện nhiều lần, trong nhiều tác phẩm sử thi khác nhau; Có đặc điểm tính cách

riêng biệt, cùng xoay quanh nhân vật anh hùng Dăm Giông; Có chức năng xây dựng

nhân vật anh hùng Dăm Giông thành nhân vật trung tâm của tác phẩm và nối kết

các sử thi đơn với nhau tạo thành một cấu trúc nghệ thuật hoàn chỉnh. Nhân vật tái

xuất hiện trong sử thi Dăm Giông có mối quan hệ khá đa dạng, phức tạp trong hệ

thống nhân vật sử thi. Trong 26 sử thi Dăm Giông, chúng tôi thống kê có 65 nhân

vật tái xuất hiện (Phụ lục ii). Chúng tôi chia ra bốn nhóm nhân vật theo mối quan hệ

với nhân vật trung tâm.

3.2.1. Nhân vật tái xuất hiện là gia đình của Giông

Có 22 nhân vật tái xuất hiện có mối quan hệ gia đình với nhân vật Dăm

Giông. Chúng tôi chia thành 3 nhóm nhỏ nhƣ sau:

- Nhân vật tái xuất hiện là ông bà, bố mẹ

Nhóm nhân vật này bao gồm ông bà, bố mẹ của ngƣời anh hùng Dăm Giông.

Nhân vật ông nội của Giông đƣợc nhắc đến 2 lần với tƣ cách là hai vị thần, một là

thần tối cao bok Kei Dei, hai là thần sấm sét bok Glaih. Mối quan hệ này chứng tỏ

Dăm Giông là dòng dõi thần linh, ngƣời anh hùng có tài sức siêu nhiên đƣợc ngƣời

Bahnar hết sức tôn kính. Ngƣời thƣởng thức sử thi tin rằng họ là con cháu Dăm

Giông, dòng dõi thần linh và sẵn sàng đón đợi những hành động kì vĩ, những kì tích

siêu phàm của ngƣời anh hùng.

Bok Set và bia X n là bố mẹ của Dăm Giông ở thƣợng nguồn, bia X n là con

gái bok Rơh ở hạ nguồn theo chồng lập nghiệp ở thƣợng nguồn. Họ có với nhau 3

đứa con, con trai đầu là Giông, con trai kế là Giơ và con gái út là bia L i. Riêng

trong sử thi Set xuống đồng bằng thăm bạn, vợ chồng Set - bia X n có 5 ngƣời con,

ngoài Giông, Giơ và bia L i còn có hai ngƣời con trai lớn là Kring Yang và Klang

Dăr. Bok Set xuất hiện với tƣ cách là bố Giông 24 lần/26 sử thi, số lần xuất hiện

70

nhiều nhất trong 65 nhân vật tái xuất hiện. Bok Set và bia X n cùng xuất hiện là bố

mẹ của Giông trong 18 sử thi. Riêng 2 sử thi Giông Trong Yuăn (bản sƣu tầm ở Đak

Pơ - Gia Lai) và Atâu So Hle, Kơne Gơseng, mẹ của Giông là bia Mơjit. Có lẽ

những sử thi sƣu tầm ở các vùng khác nhau, nhiều nghệ nhân hát kể khác nhau nên

có sự khác biệt này.

Hầu hết các sử thi đều miêu tả bok Set ở thƣợng nguồn là một chủ đất hoặc

một già làng giàu có, hiền lành và tốt bụng thƣờng giúp đỡ những ngƣời nghèo khổ.

Bok Set hiện lên trong các sử thi là một già làng mẫu mực, một tù trƣởng hùng

mạnh tiếng tăm lẫy lừng, nhắc đến Set khắp thƣợng nguồn và hạ nguồn ai cũng biết.

Phần lớn kết thúc các sử thi Dăm Giông là cảnh uống mừng chiến thắng, trong đó

bok Set dặn dò con cháu sống tốt nghĩa vợ chồng, dân làng chăm lo làm ăn để cuộc

sống bình yên, hạnh phúc. Đồng thời bok Set thƣờng giao lại quyền cai quản vùng

đất thƣợng nguồn cho Giông để chàng kế tục vai trò thủ lĩnh, làm cho cộng đồng

ngày càng giàu có, hùng mạnh. Nhân vật bok Set trở thành hình mẫu thủ lĩnh lí

tƣởng để ngƣời anh hùng Dăm Giông hƣớng tới. Nhân vật bok Set có chức năng

giúp cho nhân vật Giông có cơ hội tỏa sáng khi đang còn trẻ và sẽ là một vị thủ lĩnh

tài năng, uy tín trong tƣơng lai.

- Nhân vật tái xuất hiện là bà con, anh em

Nhóm nhân vật này bao gồm chú bác, cô, anh em ruột, anh em họ của Dăm

Giông nhƣ bác trai bok R k, bok Jrot Mam, cô bia Pơ Đƣh, cậu ma D ng, ma Wăt,

em trai Giơ , em gái bia L i, anh em họ Xem Đum, Xem Treng,…

Bok R k, bok Jrot Mam là hai bác trai và bia Pơ Đƣh là cô ruột của Giông.

Các nhân vật này thƣờng đƣợc nhắc đến khi giới thiệu về gia đình bok Set, ít khi

tham gia vào các cuộc chiến của Giông. Bok R k và bia Pơ Đƣh xuất hiện 8 lần,

bok Jrot Mam xuất hiện 5 lần. Nhân vật bok Rok còn đƣợc ngƣời Bahnar xem là

thủy tổ thức hai, chỉ sau bok Kei Dei. Ngoài ra, những cái tên nhƣ bok Kei Dei, Yă

Pôm, bok Rok, Set,… còn đƣợc khấn tên trong các bài cúng. Bok Kei Dei đƣợc

khấn tên trong lễ cúng trâu của ngƣời Bahnar Bơnâm, bok Rok, Set đƣợc khấn

trong lễ cúng xuất trận của ngƣời Bahnar Alakông [28, tr.57]. Những nhân vật tái

xuất hiện là bà con của Giông có nguồn gốc thần linh khẳng định thêm sự xuất thân

71

thần kì của ngƣời anh hùng, tạo một không gian lung linh, kì ảo để nhân vật anh

hùng xuất hiện.

Ma D ng, ma Wăt là em trai bia X n, Giông gọi bằng cậu. Ma có nghĩa là cậu,

ma D ng, ma Wăt có nghĩa là cậu D ng và cậu Wăt. Xem Đum và Xem Treng là

các anh dòng họ mẹ của Giông. Xem Đum là con trai của ma D ng, Xem Treng là

con trai của ma Wăt. Bốn nhân vật này đều xuất hiện 15 lần trong 26 sử thi Dăm

Giông. Họ luôn luôn kề vai sát cánh với Giông, đi theo Giông trong mọi hoàn cảnh,

từ việc làm rẫy, chiến đấu chống lại bọn xấu bảo vệ ngƣời đẹp, bảo vệ buôn làng

cho đến việc đi uống rƣợu giao lƣu, đi tìm các cô gái đẹp làm vợ. Họ thƣờng

khuyên bảo, động viên Giông, sẵn sàng hỗ trợ khi Giông khó khăn. Sau khi chiến

thắng kẻ thù, các nhân vật này thƣờng đƣợc hƣởng những chiến lợi phẩm. Riêng

Xem Đum và Xem Treng đƣợc cƣới những cô gái đẹp cùng với Giông, Giơ . Thông

thƣờng khi đến một vùng nào đó giao lƣu kết bạn, khi Giông, Giơ uống rƣợu, tâm

sự với các cô gái đẹp nhất trong vùng thì Xem Đum, Xem Treng và các ngƣời anh

em khác cũng đƣợc các cô gái xinh đẹp mời uống rƣợu, kết bạn hoặc tỏ lời yêu

thƣơng. Kết thúc các sử thi Dăm Giông thƣờng thấy sau khi nói về chuyện đám

cƣới của Giông, Giơ là việc dựng vợ gả chồng cho các ngƣời anh em, bạn bè đã

giúp đỡ Giông trong lao động, chiến đấu. Thƣờng thấy Xem Đum lấy Hu Yang và

Xem Treng lấy Ang Pl nh, Kram Ngai lấy bia L i… Mối quan hệ này phần nào

phản ánh xã hội Tây Nguyên thời xa xƣa. Khi các cộng đồng giành chiến thắng

trong các cuộc giao tranh thƣờng chia chiến lợi phẩm cho các thành viên. Tùy theo

đóng góp của từng ngƣời mà có những phần thƣởng tƣơng xứng, trong đó không thể

không kể đến chiến lợi phẩm là các cô gái đẹp.

Việc các nhân vật của dòng họ mẹ (cậu D ng, cậu Wăt, anh em con cậu Xem

Đum, Xem Treng) xuất hiện nhiều lần, tham gia nhiều hoạt động cùng với ngƣời

anh hùng cho thấy dấu vết của công xã thị tộc mẫu hệ còn ảnh hƣởng khá lớn trong

nhóm sử thi Dăm Giông(26)

.

Nhân vật Giơ thƣờng xuất hiện với tƣ cách là em trai của Giông. Giơ xuất hiện

20 lần/26 sử thi, trừ trƣờng hợp sử thi Atâu So Hle, Kơne Gơseng có nhân vật Giơ là

anh trai của Giông. Vai trò của nhân vật Giơ trong các sử thi Dăm Giông chỉ đứng

72

sau Giông. Tên một số sử thi có cả tên Giông và Giơ hoặc chỉ riêng tên Giơ , chẳng

hạn nhƣ sử thi Giông, Giơ mồ côi từ nhỏ [129], Giơ trèo hái nhãn rừng [144].

Trong nhiều sử thi, nhân vật Giơ đƣợc mô tả là một chàng trai đẹp, tài giỏi gần nhƣ

Giông. Giơ luôn kề vai sát cánh cùng anh trai trong mọi công việc, từ việc đi làm

rẫy, đánh giặc đến tìm vợ, lập làng,… Tuy nhiên trong một vài sử thi, Giơ đƣợc

miêu tả, ca ngợi nhiều hơn Giông(27)

. Có thể xem nhân vật Giơ là nhân vật song

trùng của nhân vật anh hùng Dăm Giông, có chức năng bổ sung phẩm chất, tính

cách cho nhân vật Giông hoàn chỉnh hình tƣợng ngƣời anh hùng toàn thiện toàn mĩ.

Bia L i xuất hiện 18 lần trong các sử thi Dăm Giông với mối quan hệ là em

gái út của Giông. Đó là cô gái xinh đẹp, thông minh, có lắm bùa ngải, tài phép, luôn

giúp đỡ Giông. Bia L i thƣờng làm cho Giông một chiếc hộp bằng vàng, trong đó

để chuỗi cƣờm, dây chuyền vàng, nhẫn vàng để Giông tặng ngƣời đẹp nếu chàng

muốn kết ƣớc lâu dài. Trong các cuộc chiến đấu, bia L i thƣờng tìm điểm yếu của

kẻ thù để triệt hạ, giúp sức cho Giông giành chiến thắng. 18 lần xuất hiện trong các

sử thi là hơn 18 lần bia L i giúp Dăm Giông vƣợt qua tai nạn và chiến thắng kẻ thù.

Trong nhiều sử thi(28)

, bia L i không chỉ hỗ trợ mà còn tham gia chiến trận cùng với

anh trai. Nhiều khi bia L i làm bạn với các cô gái hoặc kết ƣớc với các chàng trai

tài giỏi để họ hợp lực với Giông chống giặc. Nhân vật bia L i cùng với các nhân vật

nữ xinh đẹp, có lắm tài phép nhƣ Răng Năr, Pơ Lao Chuơh Dreng,… tạo thành kiểu

nhân vật nữ xinh đẹp lắm tài nhiều phép, một kiểu nhân vật chức năng tiêu biểu

trong nhóm sử thi Dăm Giông.

Có thể nói, các nhân vật tái xuất hiện là anh em của Giông là các nhân vật

chức năng, có vai trò bổ sung các phẩm chất tốt đẹp cho nhân vật trung tâm Dăm

Giông và hoàn thiện nhân vật này thành hình tƣợng ngƣời anh hùng toàn thiện toàn

mỹ. Đặc điểm này có thể so sánh với sử thi Mahabharata. Phẩm chất anh hùng của

năm anh em dòng họ Pandava mỗi ngƣời một vẻ nhƣng bổ sung cho nhau hợp thành

kiểu mẫu anh hùng lí tƣởng qua “bức tƣợng N vị nhất thể” [33, tr.72], mỗi anh hùng

thể hiện một nhất thể lí tƣởng.

- Nhân vật tái xuất hiện là vợ, người yêu (29)

Đó là những phụ nữ xinh đẹp, lắm phép thuật, giỏi bùa ngải, yêu Dăm Giông

73

hết mực, thƣờng đi theo bảo vệ và hỗ trợ cho Giông đánh thắng kẻ thù. Trong sử thi

Set xuống đồng bằng thăm bạn, Dăm Giông đánh với Kun Kong vì chàng cƣớp vợ

của hắn là Pơ Lao Chuơh Dreng. Cuộc chiến diễn ra quyết liệt và Kun Kong đã giết

chết Dăm Giông đến hai lần. Tuy nhiên, lần nào cũng vậy, hai ngƣời vợ là Rang

Năr và Pơ Lao Chuơh Dreng cùng em gái bia L i dùng thuốc ngải và roi thần cứu

sống. Biết Dăm Giông không thể đấu lại Kun Kong, Rang Năr biến thành châu chấu

để nói nhỏ vào tai khuyên chàng hòa giải. Vừa khuyên Giông, Rang Năr vừa tìm

cách hút hết thuốc ngải chứa sức mạnh trên đầu Kun Kong để Kun Kong dừng trận

đấu và bằng lòng hòa giải với Giông [143].

Trong số những ngƣời vợ của Dăm Giông có những ngƣời là ngƣời yêu hoặc

vợ đã đính ƣớc của Giơ (em trai Giông). Trong sử thi Cọp bắt Giông từ thuở bé,

nàng Reng Yang con gái của vua Kiến trƣớc khi lấy Giông đã từng đính ƣớc với

Giơ [136]. Nàng Xem Yang và nàng Rang Hu vừa là vợ của Giông vừa là vợ của

Giơ . Nàng Xem Yang làm vợ Giông một lần và làm vợ Giơ 4 lần. Nàng Rang Hu

làm vợ Giông 3 lần và làm vợ Giơ 5 lần.

Việc Giông có nhiều vợ phản ánh tập tục hôn nhân lấy vợ lẻ của ngƣời

Bahnar. Trong xã hội Bahnar thời xƣa, những ngƣời giàu có thể có vợ lẻ. Muốn có

vợ lẻ (gọi là akan goi, có nghĩa là vợ ngọn), ngƣời chồng phải xin phép vợ lớn

(akan tơm, có nghĩa là vợ gốc) và phải bồi thƣờng cho ngƣời này [14, tr.223]. Do

vậy, trong sử thi, Dăm Giông giàu có, tài giỏi có nhiều vợ là chuyện bình thƣờng.

Tƣơng tự, việc Giông và Giơ có chung vợ phản ánh dấu vết của chế độ quần hôn

còn sót lại trong cộng đồng ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên. Vấn đề này đƣợc F.

Engels nói về chế độ quần hôn, “tập đoàn hôn nhân” (chữ của F. Engels), trong thời

kì công xã thị tộc nhƣ sau: “Nhiều anh em trai có thể lấy chung một vợ; ngƣời nào

thích vợ bạn cũng có thể cùng bạn chia sẻ ngƣời vợ đó; và ngƣời ta cho rằng đem

vợ mình mà trao cho một “con ngựa đực” khỏe mạnh - nhƣ Bi-xmác nói - là một

việc đúng đắn, dù là trao cho một ngƣời không phải là công dân của nƣớc mình

cũng vậy” [2, tr.101].

Những nhân vật tái xuất hiện là vợ của Dăm Giông có vai trò quyết định trong

sinh hoạt gia đình và trong các cuộc chiến. Trong gia đình, vợ của ngƣời anh hùng

74

có thể chửi mắng, đánh đập, thậm chí lột quần áo, đuổi ngƣời anh hùng ra đƣờng

khi các nàng giận dữ(30)

. Trong nhiều cuộc giao tranh của ngƣời anh hùng, nếu

không có sự hỗ trợ đắc lực của những ngƣời vợ thì ngƣời anh hùng sẽ không chiến

thắng. Sử thi Giông lấy nàng Bia Phu kể rằng để giúp Giông trả thù kẻ đã hãm hại

gia đình chàng là Rơw ng, nàng Xe Dak đã biến thành gã Ch n Bing (bạn của

Rơw ng) để lừa lấy thuốc quý. Vì không có thuốc quý trợ lực nên Rơw ng bị Giông

chém chết [134]. Trong sử thi Giông đánh hạ nguồn cứu dân làng, hai nàng Dreng

Yang và Rang Năr đi theo Giông lên trời chiến đấu với bọn xấu ở hạ nguồn. Khi

Giông và các bạn giao tranh thấm mệt, các nàng mời xuống hạ nguồn nghỉ ngơi, ăn

cơm, uống rƣợu rồi bay lên trời đánh tiếp cho đến khi kẻ thù bị tiêu diệt hết [137].

Hành động, tính cách của nhân vật tái xuất hiện là vợ của anh hùng Dăm

Giông cho thấy vai trò của ngƣời phụ nữ Bahnar đƣợc đề cao. Nó phản ánh đặc

trƣng của chế độ công xã thị tộc mẫu hệ đƣợc F. Engels đề cập trong Nguồn gốc của

gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước:

Thƣờng thƣờng thì ngƣời đàn bà quản lí gia đình; lƣơng thực là của chung,

nhƣng nguy thay cho anh chồng hoặc ngƣời tình nhân không may mắn nào mà

lƣời biếng hoặc vụng về nên không góp đƣợc phần nào của mình vào số lƣơng

thực chung. Mặc dù con cái anh ta nhiều hay ít và tài sản riêng của bản thân

anh ta ở trong nhà nhiều hay ít, ngƣời chồng đó vẫn luôn luôn có thể nhận

đƣợc lệnh cuốn gói và rời khỏi nhà… Đàn bà có quyền lực rất lớn. Khi cần,

họ không ngần ngại cách chức một tù trƣởng và hạ ngƣời đó xuống hàng

chiến binh thƣờng [2, tr.82-83].

Nhìn chung, nhóm nhân vật tái xuất hiện có quan hệ gia đình với Giông thể

hiện mối quan hệ đầy đủ các mối quan hệ trong đời sống sinh hoạt của ngƣời anh

hùng Dăm Giông. Về mặt kết cấu, nhóm nhân vật này xuất hiện với tần suất cao cho

thấy sự thống nhất về quan hệ của các thành viên trong gia đình ngƣời anh hùng

Dăm Giông. Sự thống nhất ấy tạo nên các mối liên kết giữa các sử thi trong nhóm.

Hầu nhƣ ngƣời kể và ngƣời thƣởng thức sử thi đều cho rằng nhân vật Dăm Giông

trong các sử thi cùng tên chỉ là một ngƣời anh hùng duy nhất mang tên Giông. Đây

cũng là điểm tựa để các sử thi cùng xoay quanh câu chuyện về một nhân vật trung

75

tâm là chàng Giông. Về vai trò, nhân vật tái xuất hiện là các nhân vật phụ, có nhiệm

vụ làm nền, bổ sung các phẩm chất cần thiết để tôn vinh, xây dựng nhân vật anh

hùng thành nhân vật trung tâm của tác phẩm. Có ý kiến cho rằng đây là nhân vật

đám đông trong các sử thi Tây Nguyên và sử thi thế giới [35, tr.116]. Tuy nhiên,

luận án này khẳng định đây là nhân vật tái xuất hiện, vì chúng thể hiện đặc điểm

“tái xuất hiện” rất rõ ràng, có hệ thống, liên tục và xuyên suốt trong nhiều sử thi.

Chúng khác biệt với đặc điểm chung chung, mờ nhạt và rời rạc của nhân vật đám

đông mà ta thƣờng thấy. Về mặt nội dung, các nhân vật tái xuất hiện với các mối

quan hệ gia đình cho thấy những phẩm chất ban đầu của ngƣời anh hùng rất tốt đẹp.

Trƣớc khi Giông trở thành ngƣời anh hùng lí tƣởng của cộng đồng, một thủ lĩnh tài

năng thì Giông phải là một thành viên xuất sắc của gia đình. Đó là nền tảng vững

chắc để Dăm Giông đƣợc dân làng tin yêu, cộng đồng nể phục và kẻ thù khiếp sợ.

3.2.2. Nhân vật tái xuất hiện là bạn bè của Giông

Trong 26 sử thi Dăm Giông, có 23 nhân vật tái xuất hiện là bạn bè, là ngƣời

có cảm tình với Giông. Bạn bè của Giông là những ngƣời ở vùng thƣợng nguồn quê

hƣơng của Giông hoặc các nơi khác nhƣ hạ nguồn, nơi có nhiều kẻ thù địch với

Giông. Họ là những con ngƣời tốt bụng, siêng năng, chăm chỉ làm ăn. Đó là các

chàng trai Dăm Hơ Dang, Rang Kơm Mlat, Rěch Yang ở thƣợng nguồn và Tr ng

Kong, Krô i Yang, Glang Kong ở hạ nguồn,… Nhân vật bạn bè của Giông ở nhiều

vùng miền khác nhau và xuất hiện với tần suất cao cho thấy mối quan hệ, sự giao du

của Giông rất rộng rãi. Dăm Giông đi tới đâu cũng đƣợc ƣu ái, tiếp đón nồng nhiệt.

Sở dĩ vậy là do Giông là con bok Set ở thƣợng nguồn, một tù trƣởng giàu có, hùng

mạnh ai ai cũng biết. Hơn nữa, Giông còn đẹp trai, tài giỏi, siêng năng và tốt bụng.

Bạn bè của Giông đông đảo nên Giông làm việc gì cũng đƣợc họ giúp đỡ, ủng hộ.

Họ cùng đi làm rẫy, săn bắn, đi tìm ngƣời đẹp với Giông hoặc cùng Giông chiến

đấu chống lại kẻ thù, bảo vệ buôn làng. Ngoài những bạn bè trên, các chàng trai, cô

gái ở vùng khác thấy Giông tốt bụng, giỏi giang nên có cảm tình và muốn kết bạn.

Trong hai sử thi Giông kết bạn với Glaih Phang [138] và Giông cứu đói dân làng

mọi nơi [135], Glaih Phang thấy Giông siêng năng, cần cù, tốt bụng, giúp đỡ dân

76

làng trong lúc mất mùa đói kém nên từ hạ nguồn xa xôi tìm đến kết bạn và học hỏi

Giông cách làm rẫy cứu đói dân làng.

Những ngƣời có cảm tình với Giông có thể họ là dân làng hạ nguồn hoặc anh

em của kẻ xấu đang gây chiến với Giông nhƣng thấy đƣợc lẽ phải và hành động

chính nghĩa của chàng nên quay ra ủng hộ nhƣ Glaih Phang, Nang L , Nang Lâm,

bia Pơ Lai, Pƣ Pƣng,… Glaih Phang trong các sử thi Giông giết sư tử cứu làng Set

là ngƣời hạ nguồn của Klot Măng nhƣng thấy hành động xấu xa của bọn Klot Măng

nên đã bí mật báo âm mƣu tấn công của bọn xấu để Giông chuẩn bị đối phó, chỉ cho

Giông cách đánh mau chóng giành thắng lợi [141]. Pƣ Pƣng thƣờng xuất hiện với tƣ

cách là kẻ thù của Giông (xuất hiện 13 lần/26 sử thi) nhƣng trong sử thi Giông giết

sư tử cứu làng Set, Pƣ Pƣng xuất hiện với tƣ cách ngƣời ủng hộ Giông đánh bọn

xấu ở hạ nguồn, mở cuộc uống mừng khi Giông thắng trận, dặn dò vợ chồng Giông

- Xe Dak điều hay lẽ phải về tình nghĩa vợ chồng [141]. Thậm chí có ngƣời trƣớc

đây là kẻ thù của Giông nhƣng sau khi hòa giải trở thành bạn bè hoặc kết nghĩa anh

em với Giông(31)

.

Những điều nêu trên cho thấy nhân vật tái xuất hiện trong quan hệ là bạn bè

của Giông có tính cách phức tạp. Họ có thể từ ngƣời xấu, là kẻ thù của Giông nhƣng

do những hành động chính nghĩa, lòng tốt và tài năng của Giông đã chinh phục họ

và biến họ thành bạn bè. Những mối quan hệ bạn bè của ngƣời anh hùng Dăm

Giông đƣợc phản ánh trong các sử thi phản ánh những xung đột nhất thời trong xã

hội Tây Nguyên thời nguyên thủy. Những xung đột đó có thể hòa giải. Những buôn

làng trƣớc kia có xung đột nhƣng sau đó có thể liên kết với nhau thành những cộng

đồng lớn hơn. Khi có chiến tranh, các buôn làng có thể liên minh với nhau để chống

giặc. Hoặc khi cần mở rộng địa bàn sản xuất, cần ngƣời lao động, khuếch trƣơng

thanh thế thì họ cũng tìm cách liên kết, liên minh với nhau qua các hình thức kết

nghĩa, kết ƣớc, kết giao, hôn nhân. Tình trạng liên kết, liên minh này ở Tây Nguyên

kéo dài đến những năm 1945 mới chấm dứt.

Những mối quan hệ phức tạp trên cho thấy sự sôi động của xã hội Tây

Nguyên thời kì dân chủ quân sự mà L. H. Morgan và F. Engel đã khái quát khi nói

về các hình thức liên minh các cộng đồng thời nguyên thủy. Nó biểu hiện khá rõ ở

77

xã hội Bahnar ở Tây Nguyên “trong thời kì quá độ tiến sang xã hội có giai cấp”

[124, tr.489]. Ở đó, ngoài các đơn vị hành chính plei, buôn, bon, weel (làng) còn có

các tơring, chrval với quy mô và “quyền lực vƣợt qua một làng”. Đứng đầu các

tơring, chrval là tù trƣởng của một làng giàu mạnh, đông đúc cƣ dân. Mỗi tộc ngƣời

có nhiều tù trƣởng hùng mạnh và các tù trƣởng nhiều khi đánh nhau để tranh giành

quyền lực, lãnh thổ, cƣ dân, nhiều khi lại liên minh với nhau tạo thành một thế lực

hùng mạnh và có ngƣời đứng đầu lãnh đạo gọi là chủ tơring. Những tơring có khi là

làng kết nghĩa, có khi là làng bị chinh phục, chịu lệ thuộc. Khi có chiến tranh, các

cộng đồng, bao gồm các bộ phận tự quản, tạo nên một liên minh rộng lớn, nhƣng đó

chỉ là những liên minh tạm thời và không cố định. Các tổ chức chính trị - xã hội

vùng Trƣờng Sơn - Tây Nguyên đều có đặc điểm này. Đặng Nghiêm Vạn cho biết:

“Để tỏ ra là một tù trƣởng lớn, vừa nhằm tăng uy thế với xã hội, vừa đƣợc lòng các

thần linh phù trợ, các tù trƣởng buộc phải giao du kết bạn rộng rãi, tổ chức nhiều lễ

hiến tế, nhà có nhiều lao động: ngƣời thân thuộc, các gia nô hay kẻ lệ thuộc đƣợc

coi nhƣ ngƣời trong nhà, lấy nhiều vợ ở những nhà giàu có, danh giá, thu nhận

ngƣời cơ nhỡ, liên minh với các tù trƣởng lớn trong vùng, buôn bán với các thƣơng

lái khác tộc từ miền xuôi đến hay từ Lào, Miên sang” [124, tr.496].

Qua các nhân vật tái xuất hiện là gia đình, anh em, bạn bè của Giông cho thấy

mối quan hệ mật thiết của ngƣời anh hùng với cộng đồng. Dăm Giông hiện lên là

con ngƣời siêu việt, phi thƣờng nhƣng gần gũi và gắn bó nhƣ máu thịt với tất cả

thành viên của cộng đồng. Dăm Giông là ngƣời anh hùng tuyệt vời trong mọi mối

quan hệ xã hội. Chính mối quan hệ này tạo nên phẩm chất siêu việt, phi thƣờng của

ngƣời anh hùng. Sự siêu việt của ngƣời anh hùng là niềm tự hào của cộng đồng, là

tài sản tinh thần chung của cộng đồng. Mối quan hệ ấy phản ánh một hiện thực hào

hùng và nhân văn của xã hội Tây Nguyên thời nguyên thủy. Ở đó, mọi ngƣời đều

bình đẳng và yêu thƣơng nhau, san sẻ cho nhau khi khó khăn đói kém, sẵn sàng hy

sinh để bảo vệ cho nhau, bảo vệ cộng đồng khi bị kẻ thù tấn công. Quan hệ tốt đẹp

ấy làm cho mọi ngƣời đoàn kết, đồng tâm, chung niềm vui nỗi buồn, chung mối lo,

chung tay xây dựng xã hội tƣơi đẹp.

3.2.3. Nhân vật tái xuất hiện là kẻ thù của Giông

78

Trong 26 sử thi có 18 nhân vật xuất hiện là kẻ thù của Giông. Đó là những

nhân vật Lao, Jrai, Pƣ Pƣng, Xor Mam, J ng Măng, B ng L ng, Atâu So Hle, Kơne

Gơseng, Đinh Kât,... Tên của các nhân vật này thƣờng không đẹp. Chẳng hạn

“atâu” có nghĩa là ma, “kơne” là chuột, “gơseng” là chuột rừng, “đinh kât” là cái

bầu nƣớc,…

Nhân vật tái xuất hiện là kẻ thù của Giông thƣờng đƣợc miêu tả là những

thanh niên ở hạ nguồn bẩn thỉu, lƣời biếng, ti tiện,… Hàng ngày bọn này chỉ biết

cầm cần uống rƣợu, say sƣa, khoác lác, bất tài, không làm nên một việc gì. Chúng

thƣờng đổ tiếng xấu cho ngƣời khác, đi khắp các làng buôn kêu gọi, dụ dỗ mọi

ngƣời theo chúng gây chiến, phá hoại cuộc sống bình yên của dân làng, cƣớp bóc

buôn làng khác. Chúng không những gây tội ác với ngƣời vùng thƣợng nguồn và

các vùng lân cận mà còn gây khổ đau trên quê hƣơng hạ nguồn của chúng. Vì vậy

không chỉ dân làng thƣợng nguồn căm ghét mà dân chúng trong vùng hạ nguồn,

thậm chí anh em trong gia đình cũng oán hận chúng. Họ tìm cách ngăn cản các cuộc

chiến phi nghĩa do chúng gây nên. Trong sử thi Giông lấy khiên đao bok Kei Dei, vì

biết cuộc chiến do bọn Pƣ Pƣng gây ra là phi nghĩa nên hai nàng Rang Năr và Xe

Dak ở hạ nguồn đã bí mật báo tin tức, kế hoạch của bọn xấu để cho Giông rào làng,

chuẩn bị lực lƣợng ứng phó [132].

Nhân vật tái xuất hiện là kẻ thù của ngƣời anh hùng Dăm Giông rất phong phú

và đa dạng. Kẻ thù của Giông thƣờng là những thủ lĩnh hùng mạnh, tài giỏi. Chúng

hung hãn, gian ác nhƣng giàu có, ngang tài ngang sức với Giông. Đó là Dăm Hơ

Dang, Glaih Phang, Atâu So Hle,… Sử thi Atâu So Hle, Kơne Gơeng miêu tả kẻ thù

của Giông là bọn Atâu So Hle, Kơne Gơseng, Đinh Kât ở bên kia bờ biển rộng lớn,

nhà rông của chúng cao đụng trời [140, tr.762]. Kẻ thù của Giông không chỉ là

những đối thủ trực tiếp gây gổ, chiến đấu với chàng mà còn những kẻ chuyên xúi

giục bọn xấu gây hiềm khích, lấy cớ để tấn công. Bia Rơ Wen, Nang L , Nang Lâm

trong sử thi Giông giết sư tử cứu làng Set là những kẻ xúi giục sƣ tử biến thành

ngƣời đàn bà quyến rũ để ăn thịt bok Rơh và dân làng hạ nguồn [141]. Tính cách

nhân vật kẻ thù của Giông cũng rất phức tạp và không nhất quán. Trong sử thi

Giông đánh hạ nguồn cứu dân làng [137] và Giông săn trâu rừng [139], Nang L ,

79

Nang Lâm có lúc là ngƣời bày mƣu cho kẻ xấu tấn công Giông, có lúc lại là ngƣời

khuyên bảo kẻ xấu không nên gây oán chuốc thù với Giông, gây tội ác với dân làng

thƣợng nguồn.

Sự đa dạng, phức tạp của kiểu nhân vật này cho thấy những xung đột trong sử

thi Dăm Giông phức tạp, phản ánh phần nào xã hội Tây Nguyên thời kì hình thành

nhà nƣớc sơ khai. Đó có thể là những mâu thuẫn trong đời sống hàng ngày giữa

những ngƣời tài giỏi, siêng năng quyết chí xây dựng cộng đồng với những kẻ bất

tài, lƣời biếng, phá hoại cộng đồng trong xã hội Tây Nguyên. Cũng có thể là những

xung đột giữa các cộng đồng để mở rộng lãnh thổ, giành quyền uy, sức mạnh. Khi

bàn về xã hội của các dân tộc Trƣờng Sơn - Tây Nguyên thời nguyên thủy, Đặng

Nghiêm Vạn viết nhƣ sau: “Sự xuất hiện những tù trƣởng lớn uy tín vƣợt ra khỏi

buôn, quyền lực tỏa ra toàn bộ một tring hay một liên minh các tring hay một số

buôn làng là kết quả của các cuộc tranh chấp quyền lực giữa các tộc ngƣời, các

buôn làng lớn, dƣới hình thức nhà nƣớc dân chủ quân sự trong quá trình xây dựng

nhà nƣớc sơ khai” [124, tr.495].

Sự phức tạp của nhân vật tái xuất hiện là kẻ thù của Dăm Giông cho thấy nghệ

thuật xây dựng nhân vật trong các sử thi Dăm Giông không còn đơn giản nhƣ các sử

thi cùng thể loại cổ sơ trên địa bàn Tây Nguyên. Đồng thời vai trò của nhân vật này

cũng đa dạng hơn nhiều, không còn là nhân vật đám đông đơn điệu về mặt tính

cách, giản đơn về vai trò, chức năng. Nhân vật kẻ thù trong sử thi Dăm Giông đóng

vai trò đối lập để so sánh tƣơng phản trong việc xây dựng hình tƣợng nhân vật

ngƣời anh hùng. Sự đa dạng, phức tạp của kiểu nhân vật này làm cho phẩm chất tốt

đẹp của ngƣời anh hùng thêm nổi bật. Kẻ thù của ngƣời anh hùng càng xấu xa, hung

ác, tàn bạo thì chiến thắng của ngƣời anh hùng càng có ý nghĩa.

Tuy nhiên, trong nhóm sử thi Dăm Giông có những sử thi không có nhân vật

kẻ thù của ngƣời anh hùng và cũng không có xung đột. Trong 26 sử thi đƣợc khảo

sát có 3 sử thi không có nhân vật kẻ thù của Giông, gồm: Giông đi tìm vợ, Giông đi

đòi nợ, Giông kết bạn với Glaih Phang. Nội dung của các sử thi này kể chuyện đi

tìm vợ, kết bạn rất vui vẻ. Kể cả sử thi có nội dung đòi nợ nhƣ sử thi Giông đi đòi

nợ cũng không có xung đột và không có kẻ thù. Đòi nợ chỉ là cái cớ để Giông đi

80

đến vùng khác kết bạn, tìm ngƣời đẹp cƣới vợ mà thôi. Có sử thi không có kẻ thù

trực tiếp của Giông mà là kẻ thù của Giơ (em trai Giông), Giông chỉ là ngƣời giúp

em trai giành ngƣời đẹp. Trong sử thi Giông nhờ thần núi làm cho giàu có, Giông

giúp Giơ đánh Teng Neng giành nàng Xem Yang [138]. Hiện tƣợng không có nhân

vật là kẻ thù của ngƣời anh hùng Dăm Giông cho thấy nội dung chính của các sử thi

Dăm Giông không hoàn toàn là các xung đột tranh giành lãnh thổ, ngƣời đẹp, mở

rộng uy thế, khuếch trƣơng sức mạnh của các cộng đồng nhƣ các sử thi thế giới và

sử thi Tây Nguyên sƣu tầm trƣớc đây mà nó còn chứa đựng những nội dung khác

nhƣ những sinh hoạt hàng ngày của cộng đồng, lao động sản xuất, giao lƣu kết

nghĩa, cƣới xin,… Một lí do khác để lí giải hiện tƣợng không có nhân vật kẻ thù của

ngƣời anh hùng là vị trí, chức năng của các sử thi ấy trong nhóm sử thi Dăm Giông

không nói về chiến tranh mà nói về đề tài khác. Ví dụ nhƣ đề tài tìm vợ, làm lụng,

đi săn,… Đặc điểm này cho thấy các sử thi Dăm Giông nằm trong một hệ thống;

Trong đó, mỗi sử thi chỉ kể một “chƣơng”, “khúc” về ngƣời anh hùng và không

thấy sử thi nào mô tả toàn bộ hình tƣợng anh hùng Dăm Giông.

3.2.4. Nhân vật tái xuất hiện là thần linh, ngƣời phù trợ cho Giông

Đó là những thần linh, ngƣời có phép màu (cụ già, ngƣời đẹp), linh vật (cọp

thần, trăn thần, sƣ tử thần, thuồng luồng khổng lồ,…) cho Giông sức mạnh, giúp đỡ

Giông hoàn thành sứ mệnh. Hầu hết nhân vật thần linh, kể cả thần tối cao bok Kei

Dei, đều là hình ảnh của những ngƣời Bahnar thân thiện, gần gũi trong đời sống

trần tục. Thần linh hiển hiện trong hình ảnh các cụ già vừa trang nghiêm, cao quý

vừa gần gũi thân thiết. Ngƣời ta gọi thần linh là “bok” nhƣ các già làng chứ không

phải bằng các danh xƣng thần thánh. Thần tối cao bok Kei Dei trong sử thi Giông,

Giơ đi săn chém cọp của Dăm Hơ Dang trong hình hài một cụ già hiện về báo

mộng cho Giông tìm mèo thần để diệt trừ đàn cọp thần hung dữ hàng trăm ngàn con

của Dăm Hơ Dang. Bok Kei Dei trong sử thi Giông lấy khiên đao của bok Kei Dei

có quan hệ với Giông là ngƣời trong gia đình, là ông nội của Giông. Khi bọn Jrai,

Lao, Pƣ Pƣng gây chiến với làng Set, bok Kei Dei đã cho mƣợn khiên đao thần giấu

ở cây bring bu thần linh trên núi cao để cho Giông chống lại quân giặc, bảo vệ buôn

làng [132]. Bok Glaih là thần sấm sét ở cõi âm ty cũng là ông nội của Giông, sẵn

81

sàng cho Giông mƣợn vũ khí thần kì để diệt kẻ ác [134].

Nhân vật tái xuất hiện là thần linh, ngƣời phù trợ trong sử thi Dăm Giông còn

là những cô gái xinh đẹp, biết sử dụng phép thuật, bùa ngải và đoán định các điềm

lành dữ. Họ thƣờng là ngƣời yêu, vợ của Giông (Bia Phu, Rang Nar, Xem Yang,

Rang Hu, Xe Dak, Pơ Lao Chuơh Dreng…), là em gái của Giông (bia L i), em gái

của đối phƣơng (bia Pơ Lai, Nang L , Nang Lâm),… Các nhân vật này thƣờng có

tên đẹp, dễ thƣơng. Bia Phu có nghĩa là mùi thơm, Pơ Lao Chuơh Dreng là có nghĩa

bãi cát vàng, bia L i có nghĩa là nàng út,… Các cô gái này có vai trò tuyệt đối trong

các cuộc giao tranh. Họ thƣờng dùng bùa ngải để mê hoặc kẻ thù hay tìm chỗ cất

giấu vũ khí lợi hại, tìm nguồn nƣớc duy trì sức mạnh và sự bất tử của kẻ thù. Sau đó

họ triệt hạ nguồn nƣớc sức mạnh hoặc tìm cách lấy cắp vũ khí để cho ngƣời anh

hùng có cơ hội chiến thắng.

Trong nhiều cuộc chiến, các cô gái xinh đẹp này không chỉ đứng bên ngoài hỗ

trợ cho các anh hùng mà còn lao vào trận chiến, đánh nhau quyết liệt nhƣ những

chiến binh(32)

. Sau các cuộc chiến đẫm máu và chết chóc, nhiệm vụ tiếp theo của các

cô là cứu sống, phục sinh cho những ngƣời đã chết để mọi ngƣời đƣợc đoàn tụ. Các

cô có thể phục sinh cho một buôn làng hoặc một vùng đất đã bị hủy diệt trong chiến

tranh trở lại nhƣ xƣa. Nàng Rang Năr trong sử thi Giông, Giơ mồ côi từ nhỏ đã

dùng nƣớc thần để cứu sống cha và mẹ Giông [129]. Nàng Pơlao Chuơh Preng, vợ

của Giông trong sử thi Giông leo mía thần, không chỉ làm phép phục sinh dân làng

đã chết sống lại mà còn dùng thuốc thần làm cho nhà cửa, buôn làng bị tàn phá

trƣớc kia trở lại nguyên vẹn [135].

Kiểu nhân vật thần linh là linh vật bao gồm: mèo thần, thần Núi, thuồng

luồng, sƣ tử thần, chim thần,… thƣờng giúp đỡ ngƣời anh hùng khi gặp khó khăn.

Sử thi Giông, Giơ mồ côi từ nhỏ miêu tả đoạn đƣờng của anh em Giông, Giơ tìm về

quê nội ở thƣợng nguồn thật gian nan, vất vả, phải vƣợt qua đèo cao, vực sâu. Khi

đứng trƣớc con sông cuồn cuộn hung dữ không thể vƣợt qua đƣợc thì thuồng luồng

thần hiện lên và chở anh em Giông, Giơ qua sông. Hay khi anh em Giông gặp đầm

lầy đầy chƣớng khí, thì sƣ tử thần đã cõng họ thoát khỏi nguy hiểm [129].

82

Kiểu nhân vật tái xuất hiện là thần linh, ngƣời phù trợ xuất phát từ tín ngƣỡng

truyền thống và phong tục tập quán của ngƣời Bahnar. Đó là tín ngƣỡng đa thần

giáo, tín ngƣỡng totem và phong tục quan hệ dòng họ theo totem giáo. Hầu nhƣ các

dân tộc Trƣờng Sơn - Tây Nguyên nói chung, dân tộc Bahnar nói riêng tên các dòng

họ gắn liền với hiện tƣợng totem giáo.

Nhờ có các nhân vật thần linh giúp đỡ, sức mạnh của Giông tăng lên gấp vạn

lần và có đƣợc những vũ khí cực kì lợi hại để chống lại kẻ thù. Thần linh ban cho

Dăm Giông có khả năng phi thƣờng. Giông có thể bay trên trời, chui xuống đất, lặn

xuống biển, chui vào bụng cá khổng lồ. Giông trong sử thi Giông đạp núi đá cao

ngất có thể bay vút trên ngọn núi cao, có thể đạp đổ ngọn núi thần linh để chứng tỏ

cho thiên hạ biết sức mạnh phi thƣờng của chàng, để “các chàng trai từ miền hạ

nguồn đến thƣợng nguồn sẽ nể phục” [133, tr.435]. Nhờ các thần linh phù trợ, hình

tƣợng ngƣời anh hùng Dăm Giông trở nên lung linh, kì vĩ. Ngoài các nhân vật thần

linh hiển hiện còn có các vị thần giấu mặt, chỉ xuất hiện trong một khoảnh khắc

nhất định để giúp đỡ ngƣời anh hùng hoàn thành sứ mệnh. Loại nhân vật này tạo

nên sự bí ẩn, tò mò cho ngƣời thƣởng thức sử thi.

Trật tự của các nhân vật thần linh trong nhóm sử thi Dăm Giông đƣợc sắp xếp

thứ tự theo quan niệm tín ngƣỡng của ngƣời Bahnar. Cao nhất là bok Kei Dei, chúa

tể sáng thế cội nguồn của ngƣời Bahnar rồi đến thần sấm sét Glaih và các vị thần

khác. Trong các sử thi Dăm Giông, bok Kei Dei và bok Glaih có khi đồng thời là tổ

tiên và ông nội của Giông. Vì vậy những ngƣời thƣởng thức sử thi không chỉ bị hấp

dẫn bởi nội dung sử thi mà còn bị hấp dẫn bởi những nhân vật đầy màu sắc thần

linh này. Họ quan niệm những nhân vật thần linh và Giông trong sử thi là tổ tiên

của họ. Bởi vậy trong một số bài cúng thần linh của ngƣời Bahnar ở Gia Lai và Kon

Tum có nhắc đến tên Giông, Giơ [142, tr.833].

Nhìn chung, các nhân vật tái xuất hiện là thần linh có quan hệ chặt chẽ với

nhân vật trung tâm là Dăm Giông. Yếu tố thần kì của nhân vật thần linh có chức

năng làm cho các sử thi Dăm Giông trở nên kì vĩ, hấp dẫn ngƣời thƣởng thức.

83

3.3. VAI TRÕ PHỨC HỢP CỦA NHÂN VẬT DĂM GIÔNG VÀ NHÂN VẬT

TÁI XUẤT HIỆN

3.3.1. Nhân vật Dăm Giông và nhân vật tái xuất hiện trong vai trò làm

khuôn mẫu kiến tạo sử thi

Nhân vật Dăm Giông và hệ thống nhân vật tái xuất hiện trong nhóm sử thi

Dăm Giông đƣợc xem là những đơn vị cơ bản để kiến tạo nên các tác phẩm sử thi.

Mỗi tác phẩm sử thi là sự sắp xếp các tiết truyện và các hành động nhân vật lại với

nhau. Hành động nhân vật có thể là một hoặc một chuỗi hành động đƣợc lặp đi lặp

lại tạo thành một bộ khung sƣờn cốt truyện làm nên hình hài ban đầu của tác phẩm.

Thông thƣờng, mỗi tác phẩm sử thi bao gồm nhân vật trung tâm là Dăm

Giông và nhiều nhân vật khác, trong đó nhân vật tái xuất hiện giữ vai trò chủ đạo.

Khảo sát các sử thi Dăm Giông, chúng tôi thấy nhân vật tái xuất hiện xuất hiện khi

nhân vật trung tâm có tình huống mới. Chẳng hạn lúc Dăm Giông đi làm rẫy, săn

bắt, đánh giặc, đi tìm vợ bao giờ cũng có các nhân vật nam nhƣ Giơ , Xem Đum,

Xem Treng, ma Dǒng, ma Wăt đi theo hỗ trợ. Hoặc lúc không thể địch nổi kẻ thù có

sức mạnh vƣợt trội thì những nhân vật nữ nhƣ bia L i, Rang Năr, Pơ Lao Chuơh

Dreng xuất hiện và tìm cách trợ giúp Giông đánh thắng kẻ thù. Những nhân vật này

luôn tạo ra những tình huống mới để nhân vật anh hùng hành động. Đây là những

nhân vật chức năng, có vai trò bổ sung cho nhân vật anh hùng hoàn thành sứ mệnh

và trở thành ngƣời anh hùng toàn thiện toàn mỹ.

Không chỉ tạo khung sƣờn cho tác phẩm, các nhân vật tái xuất hiện còn tạo ra

các hành động liên tục và đan xen nhau để dẫn dắt câu chuyện từ mở đầu cho đến

kết thúc. Mỗi nhân vật trong sử thi, nhất là nhân vật trung tâm, có một hành trình

hoàn chỉnh: điểm xuất phát - những diễn biến trên đường đi - đến đích. Trong hành

trình ấy, nhân vật có thể hành động hoặc tham gia các sự kiện khác nhau, cùng hàng

loạt hành động đan xen tạo thành một “cốt truyện chi tiết”. Từ đó nghệ nhân có thể

bồi đắp các tình tiết, các sự kiện và một số công thức diễn xƣớng để trở thành tác

phẩm sử thi hoàn chỉnh, sống động. Nhờ các nhân vật tái xuất hiện, ngƣời kể sử thi

có thể biến một sự kiện đơn giản trở thành câu chuyện hấp dẫn. Chẳng hạn sử thi

84

Giông đi đòi nợ không có sự kiện nào quan trọng nhƣng với các nhân vật tái xuất

hiện nhƣ bok Set, bia X n, Giơ , bia L i kết hợp với chuyện uống rƣợu, gặp gỡ các

cô gái,... nghệ nhân đã sáng tạo nên câu chuyện tìm vợ cho Giông [141].

Nhƣ phần 3.1.1 của luận án này đã xác định, căn cứ vào thần phả, tín ngƣỡng

của ngƣời Bahnar và nội dung của 26 sử thi đƣợc khảo sát, chúng tôi nhận định: Chỉ

có một nhân vật anh hùng Dăm Giông trong nhóm sử thi này. Nhân vật Dăm Giông

là nhân vật trung tâm, xuyên suốt các sử thi, thu hút các nhân vật, góp phần cấu trúc

nên tác phẩm sử thi. Đây cũng là đặc điểm của sử thi thế giới. Nhà nghiên cứu

Abramôvits khi nghiên cứu sử thi Homer đã nhận xét: “Anh hùng ca thu hút vào

lòng một số lớn nhân vật. Điều đó cần thiết cho việc tái hiện lại toàn bộ tính đa dạng

của bản chất của nhân dân” [43, tr.377]. Khảo sát nhóm sử thi Dăm Giông, chúng

tôi đều thấy nhân vật Dăm Giông xuất hiện đều đặn 26/26 sử thi. Dăm Giông luôn

là nhân vật trung tâm với tƣ cách là ngƣời anh hùng với “lai lịch” khá giống nhau.

Cách xuất hiện của nhân vật Dăm Giông ở đây không phải là sự hóa kiếp Đăm Xăn

thành Đăm Xăn cháu nhƣ sử thi Đăm Xăn của Ê-đê. Đây cũng không phải là nhiều

nhân vật cùng tên Dăm Giông nhƣ quan niệm của nhiều ngƣời mà chỉ có một nhân

vật anh hùng tên là Dăm Giông với xuất thân, tính cách ổn định qua nhiều sử thi.

Đặc điểm này thể hiện rõ nét trong các sử thi Dăm Giông đƣợc sƣu tầm tại Kon

Tum, nhất là các sử thi do nghệ nhân A Lƣu hát kể. Các nhân vật Dăm Giông trong

các sử thi đƣợc sƣu tầm ở Gia Lai có sự thay đổi chút ít về tên. Chẳng hạn trong sử

thi Giông Trong Yuăn, nhân vật anh hùng có tên Giông Trong Yuăn. Tuy nhiên

nhân vật này có tính cách, xuất thân hoàn toàn thống nhất với nhân vật Giông trong

các sử thi Dăm Giông.

So với truyện cổ Tây Nguyên, nhân vật dũng sĩ Dăm Giông trong các truyện cổ

Bahnar nhƣ Tơ đăm pơ la cướp vợ chàng Giông [96] cũng có tính cách tƣơng tự

nhƣ ngƣời anh hùng Dăm Giông trong sử thi. Chúng tôi cho rằng nhân vật Dăm

Giông trong sử thi có dấu vết của các nhân vật anh hùng, nhân vật dũng sĩ trong

truyện cổ. Nói cách khác, nhân vật dũng sĩ Dăm Giông từ truyện cổ tích, truyền

thuyết đã phát triển thành nhân vật anh hùng Dăm Giông trong sử thi. Đây cũng là

cơ sở để khẳng định, các nhân vật Dăm Giông trong nhóm sử thi là một. Ngoài ra,

85

qua khảo sát sử thi Tây Nguyên và sử thi khu vực Đông Nam Á nhƣ Lào, Thái Lan,

Campuchia, chúng tôi khẳng định rằng Dăm Giông là nhân vật trung tâm, là một

nhân vật anh hùng sử thi độc đáo của tộc ngƣời Bahnar - Tây Nguyên mà sử thi các

nƣớc Đông Nam Á không có đƣợc.

Nhờ sự thống nhất của nhân vật Dăm Giông và hệ thống nhân vật tái xuất

hiện, nghệ nhân rất thuận lợi trong việc kiến tạo tác phẩm sử thi. Nghệ nhân không

cần phải tốn thời gian, công sức để miêu tả hoặc kể lể về xuất xứ, tính cách nhân vật

mà đi thẳng vào những sự kiện quan trọng, mới mẻ mà ngƣời thƣởng thức đang

mong chờ. Chính vì vậy mà những sử thi Dăm Giông thƣờng có cấu trúc và độ dài

tƣơng đồng nhau. Nhờ đó mà nhận biết sử thi Dăm Giông đƣợc sƣu tầm ở vùng nào

và do nghệ nhân nào diễn xƣớng.

3.3.2. Nhân vật Dăm Giông và nhân vật tái xuất hiện trong vai trò làm

phƣơng tiện xâu chuỗi sử thi đơn, kiến tạo sử thi liên hoàn

Toàn bộ nhóm sử thi Dăm Giông là sự xâu chuỗi nhân vật trung tâm Dăm

Giông và các nhân vật tái xuất hiện trong nhiều mối quan hệ khác nhau. Nhân vật

Dăm Giông và hệ thống nhân vật tái xuất hiện là sợi chỉ đỏ xuyên suốt các sử thi và

xâu chuỗi các sử thi với nhau tạo ra chuỗi sử thi liên hoàn. Nhân vật trung tâm Dăm

Giông luôn luôn bất tử. Ngƣời anh hùng đi hết tác phẩm này đến tác phẩm khác,

không bao giờ dừng lại và cũng không bao giờ chết, nếu có chết cũng đƣợc tái sinh.

Cùng với đó, cuộc sống của nhân vật tái xuất hiện cũng không kết thúc khi kết thúc

tác phẩm mà nó còn tiếp tục có cuộc sống mới với hoàn cảnh mới ở các sử thi sau

đó. Nhân vật tái xuất hiện có thể chết ở sử thi này nhƣng sống lại ở sử thi khác. Sự

tiếp nối của các nhân vật tái xuất hiện trong các sử thi làm cho câu chuyện về ngƣời

anh hùng Dăm Giông có thể kéo dài vô tận. Mỗi tác phẩm sử thi chỉ kể về một

chiến công, một hành động hoặc một vài hành động của ngƣời anh hùng Dăm

Giông. Nhờ có hệ thống nhân vật tái xuất hiện, ngƣời kể sử thi đã sáng tạo rất nhiều

sử thi về Dăm Giông và câu chuyện về chàng Giông kéo dài không hết. Trong khi

diễn xƣớng sử thi, nhờ chức năng nối kết của nhân vật Dăm Giông và hệ thống nhân

vật tái xuất hiện, nghệ nhân có thể thoải mái hát kể hết sử thi này đến sử thi khác

mà không sợ “lạc đề” hay ngƣời nghe không thể nhận diện các nhân vật trong sử

86

thi.

Nhân vật tái xuất hiện có mối quan hệ chặt chẽ với nhân vật trung tâm là

ngƣời anh hùng Dăm Giông. Mối quan hệ này làm cho các sử thi có chung câu

chuyện kể về một nhân vật là anh hùng Dăm Giông. Trong đó, mỗi nhân vật tái xuất

hiện không phải là một đơn vị bất biến mà luôn luôn biến động, thay đổi. Mỗi nhân

vật tái xuất hiện thƣờng có tên tuổi, xuất thân, tính cách, mối quan hệ mật thiết với

nhân vật trung tâm. Các nhân vật tái xuất hiện sẽ kết nối với đầu mối là nhân vật

Dăm Giông để tạo nên những mối liên kết giữa các sử thi, làm cho các sử thi đơn lẻ

có chung một chỉnh thể nghệ thuật. Trong mỗi sử thi, nghệ nhân lại biến hóa, sáng

tạo những nhân vật có sẵn thành những nhân vật đa màu sắc, đa tính cách tạo sự

mới mẻ trong từng đoạn kể của sử thi.

Không chỉ có chức năng xâu chuỗi các sử thi với nhau, nhân vật Dăm Giông

và nhân vật tái xuất hiện còn có khả năng tăng cƣờng mức độ liên kết giữa các sử

thi. Kết quả khảo sát cho thấy tần suất xuất hiện của nhân vật Dăm Giông và các

nhân vật tái xuất hiện càng cao thì mối liên kết giữa các sử thi càng chặt chẽ. Nhân

vật tái xuất hiện trong các sử thi sƣu tầm ở Kon Tum có tần suất xuất hiện cao hơn

so với sử thi sƣu tầm ở Gia Lai. Nhân vật tái xuất hiện trong các sử thi do cùng một

nghệ nhân hát kể có tần suất xuất hiện càng cao hơn nữa. Cụ thể là các sử thi Dăm

Giông sƣu tầm ở Kon Tum, nhất là các sử thi do nghệ nhân A Lƣu hát kể, có hệ

thống nhân vật tái xuất hiện khá đồng nhất. Vì thế các sử thi Dăm Giông đƣợc sƣu

tầm ở Kon Tum có mối liên kết rất chặt chẽ.

3.3.3. Nhân vật Dăm Giông và nhân vật tái xuất hiện trong vai trò làm

khuôn mẫu diễn xƣớng sử thi

Nhóm sử thi Dăm Giông có một hệ thống nhân vật tái xuất hiện phong phú,

gồm 65 nhân vật, chia thành 4 nhóm theo mối quan hệ với nhân vật trung tâm Dăm

Giông. Trong đó mỗi nhóm có số lƣợng nhân vật nhất định, có đặc điểm riêng biệt

và có tính cách ổn định qua nhiều tác phẩm. Do đó nhân vật tái xuất hiện đƣợc nghệ

nhân sử dụng nhƣ những khuôn mẫu diễn xƣớng sử thi.

Cùng với tính cách ổn định, mỗi nhân vật tái xuất hiện có sự khái quát hóa cao

độ tạo nên những “cấu kiện đúc sẵn”, những khuôn mẫu xây dựng nhân vật. Nhờ

87

khuôn mẫu này nghệ nhân có thể xây dựng một hệ thống nhân vật hoàn chỉnh trong

tác phẩm, mô tả bao quát cuộc sống đa dạng, phong phú của xã hội Tây Nguyên mà

không rơi vào kể lể rƣờm rà. Chỉ cần nghệ nhân kể tên nhân vật thì ngƣời thƣởng

thức sử thi đã đoán biết lai lịch và tính cách của nhân vật ấy. Chẳng hạn khi nhắc

nhân vật Jrai, Lao, Pƣ Pƣng, Xor Mam,... thì ngƣời thƣởng thức sử thi biết ngay đó

là những gã lƣời biếng, bất tài ở vùng hạ nguồn, chuyên gây gổ với Giông và làm

chuyện bậy bạ. Tuy nhiên nhân vật tái xuất hiện của mỗi sử thi vừa có đặc điểm

chung của nhóm vừa có nét độc đáo riêng. Nhờ đặc điểm này ngƣời ta có thể phân

biệt đƣợc hệ thống nhân vật của nhóm sử thi này với nhóm khác, sử thi tộc ngƣời

này với sử thi tộc ngƣời khác.

Bằng sự lặp đi lặp lại có quy luật với chu kì và tần suất nhất định, nhân vật

Dăm Giông và nhân vật tái xuất hiện tạo nên những khuôn mẫu diễn xƣớng. Những

khuôn mẫu này cho phép nghệ nhân vừa linh hoạt, phóng túng khi trình diễn sử thi

vừa “gò mình” để không thoát khỏi kết cấu chung của nhóm, không làm suy giảm

đặc trƣng thể loại. Dựa vào các nhân vật tái xuất hiện, ngƣời kể sử thi thƣờng kể lể,

miêu tả, giới thiệu chuyện này chuyện nọ về phong tục tập quán, chuyện “cà kê dê

ngỗng” cho ngƣời nghe trƣớc khi đi vào nội dung chính. Theo G. Hegel, đó là sự

kéo dài câu chuyện về phía trƣớc hoặc sau. Trong thời gian đó, ngƣời kể sử thi có

thể hồi ức lại các sự kiện, các lời kể hoặc sáng tạo thêm các tình tiết mới rồi lắp

ghép thành câu chuyện. Đây là sự sáng tạo độc đáo trong nghệ thuật diễn xƣớng của

nghệ nhân: “Kích hoạt những vốn sẵn có của ngƣời nghe.... Trong mỗi tình thế

truyện kể, ngƣời kể chuyện sẽ xác lập một chỗ đứng đồng thời chi phối các sự kiện

trong truyện” [40, tr.139].

Khi đã trở thành khuôn mẫu diễn xƣớng, nhân vật Dăm Giông và nhân vật tái

xuất hiện có chức năng tạo nên tính liên văn bản của sử thi. Theo Kristeva, liên văn

bản không phải là một phƣơng pháp, mà là một khái niệm, cho phép nhận ra mối

quan hệ phức hợp giữa văn bản này với văn bản khác. Kristeva cho rằng mỗi văn

bản là một liên văn bản, là một sự hấp thụ và chuyển thể của văn bản khác, với vô

số trình dẫn cũ, vô số mảnh vụn của quy ƣớc văn học, các khuôn mẫu thể loại [101,

tr.213-219]. Đối chiếu với nhóm sử thi Dăm Giông, “khuôn mẫu thể loại” mà

88

Kristeva đề cập chính là nhân vật Dăm Giông và nhân vật tái xuất hiện. Nhờ tính

lặp đi lặp lại nhƣ khuôn mẫu của nhân vật tái xuất hiện, ngƣời nghe hiểu rõ và đầy

hào hứng với câu chuyện về ngƣời anh hùng mà họ đã quen thuộc. Đồng thời họ có

thể liên tƣởng đến các sử thi khác để hình dung câu chuyện trong sử thi đang nghe

thêm hấp dẫn.

Tiểu kết Chƣơng 3:

Nhân vật anh hùng Dăm Giông là nhân vật trung tâm của các sử thi, có mối

quan hệ đa chiều với nhân vật tái xuất hiện. Nhân vật Dăm Giông là nhân vật duy

nhất, xuyên suốt tất cả các sử thi Bahnar mang tên Dăm Giông; Chỉ có một nhân vật

ngƣời anh hùng Dăm Giông là nhân vật trung tâm của các sử thi Bahnar mang tên

Giông, chứ không phải nhiều nhân vật hay nhiều thế hệ nhân vật nhƣ sử thi Mơ-

nông. Nhân vật Dăm Giông có vai trò thu hút các nhân vật, các sử thi vào một cốt

truyện chung và nối kết các sử thi đơn thành một nhóm. Cùng với nhân vật trung

tâm, nhân vật tái xuất hiện trong nhóm sử thi Dăm Giông là nhân vật chức năng,

xoay quanh nhân vật Dăm Giông, có vai trò bổ sung hình tƣợng ngƣời anh hùng,

giúp cho ngƣời anh hùng trở thành nhân vật toàn thiện toàn mỹ. Với đầu mối là

nhân vật Dăm Giông, hệ thống nhân vật tái xuất hiện tạo nên những mối liên kết

chặt chẽ giữa các sử thi, nối kết các sử thi đơn tạo thành một cấu trúc nghệ thuật

hoàn chỉnh. Nhân vật tái xuất hiện đóng vai trò là các khuôn mẫu, công thức truyền

miệng để xây dựng hình tƣợng nhân vật, diễn xƣớng sử thi. Mỗi nhân vật tái xuất

hiện là một câu chuyện nhỏ cấu kết với các yếu tố khác tạo nên tác phẩm sử thi và

tính liên văn bản, khả năng tạo nên sử thi liên hoàn. Nhân vật tái xuất hiện là kiểu

nhân vật đặc trƣng của các sử thi liên hoàn, xâu chuỗi. Những sử thi đồ sộ nhƣ Dăm

Giông của ngƣời Bahnar, Tiăng, Lênh của Mơ-nông, Dăm Duông của ngƣời Xơ-

đăng đều có kiểu nhân vật tái xuất hiện.

89

CHƢƠNG 4

HỆ THỐNG MOTIF VÀ KHÔNG GIAN NGHỆ THUẬT

TRONG NHÓM SỬ THI DĂM GIÔNG

4.1. HỆ THỐNG MOTIF TRONG NHÓM SỬ THI DĂM GIÔNG

Theo V. Propp, motif là một thành phần của cốt truyện dân gian, một thành

phần của hệ thống, vận hành nhƣ một thành phần của hệ thống. Mọi motif đều liên

quan đến cốt truyện và các motif khác của cốt truyện. Một công thức nào đó khi chỉ

là sơ đồ của một thành phần mang tính hình tƣợng thì đấy là motif nhƣng công thức

đó phát triển lên thì thành cốt truyện. Có thể coi motif nhƣ là một khoảnh khắc vận

động của cốt truyện. Bản thân motif cũng là một hệ thống, nó có cấu trúc, đặc điểm

và chức năng riêng của mình [95, tr. 545]. Trong các sử thi Dăm Giông, hệ thống

motif đóng vai trò nhƣ những công thức, hạt nhân cơ bản để hình thành nên hành

động nhân vật, cốt truyện và hình tƣợng nhân vật trong nhóm sử thi.

4.1.1. Hệ thống motif phổ biến

Hệ thống motif trong nhóm sử thi Dăm Giông rất đa dạng, phong phú. Trong

luận án này, chúng tôi giới thiệu những motif tiêu biểu sau đây:

- Motif chàng trai khỏe, tài năng

Sử thi Dăm Giông thƣờng miêu tả ngƣời anh hùng Dăm Giông với nhiều

phẩm chất phi thƣờng. Trƣớc hết đó là một chàng trai có sức mạnh của thần linh, tài

năng xuất chúng. Sức khỏe của Giông là sức khỏe của con ngƣời “thuộc dòng dõi

thần linh, không ai địch nổi” [141]. Giông có thể nhảy qua mái nhà rông cao vút

[136], có thể đạp núi cao ngất đổ sập [133], đi nhanh hơn chim bay [134]. Sức mạnh

của Giông là sức mạnh siêu nhiên: “Giông dốc hết sức mạnh gây nên giông tố, bão

bùng khiến cho núi phải lở, biển động nƣớc dâng lên ùn ùn, ngập cả miền hạ lƣu.

Mƣa to gió lớn khắp vùng thƣợng nguồn, nƣớc lũ ồ ạt chảy xuống, nƣớc sông dâng

lên tràn ngập cánh đồng. Mƣa bão suốt cả đêm ngày. Mặt trăng mặt trời chẳng thấy

đâu…” [129, tr.540]. Sức mạnh của Giông đủ sức để chiến đấu và chiến thắng

những kẻ thù hung ác nhất nhƣ sƣ tử thần, cọp thần to bằng bảy quả núi, quái vật Jơ

90

Gốk, có thể đạp đổ núi đá cao ngất,…

Cuộc sinh nở của Giông là sự thần kì. Lúc mới sinh, Giông không có ngƣời

chăm sóc, không ngƣời cho bú, đành liếm nƣớc thối rửa của xác chết làm sữa sống

qua ngày [140, tr.755]. Lớn lên, Giông đƣợc Cọp thần bắt làm con nuôi và nuôi

dƣỡng, tập luyện thành một chàng trai có sức vóc [136]. Giông có thể ngủ mấy trăm

năm [142]. Giông uống rƣợu tháng này qua tháng khác, một lần uống mấy chục

ghè, một mình Giông uống bằng cả làng uống. Giông có thể nuốt vào bụng nhiều

khiên đao, có thể biến hóa thành cá chép, thành rùa để đùa giỡn với các cô gái, có

thể chui xuống đất, bay lên trời [142]. Việc đặt tên cho Giông cũng rất kì diệu.

Giông không chịu một tên nào khác ngoài tên Giông. Cậu bé cứ khóc ngày này qua

ngày khác. Chỉ tới khi có vị thần tối thƣợng là bok Kei Dei đặt tên Giông, một cái

tên đẹp nhất trong trời đất, thì lúc ấy cậu bé mới thôi khóc [140, tr.744]. Sức mạnh

đã làm cho Giông có sức chiến đấu và lòng dũng cảm phi thƣờng. Khi đã đánh với

kẻ thù Giông quyết đánh cho núi sập, sông cạn mới thôi. Khi bị thƣơng, Giông xin

thần linh phù hộ cho vết thƣơng lành lặn, khỏe mạnh trở lại rồi một mình chui

xuống đất đi đến nơi đánh nhau [142].

Việc miêu tả sự xuất hiện của ngƣời anh hùng Dăm Giông qua motif chàng

trai khỏe, tài năng thƣờng gắn liền với motif sự sinh nở thần kì, sự xuất hiện thần kì

trong truyện cổ dân gian báo hiệu nhân vật sẽ có một khả năng phi thƣờng. Đó là

giai đoạn nhân vật chuẩn bị về sức lực, tài năng, ý chí để trở thành ngƣời anh hùng

thực thụ. Motif chàng trai khỏe, tài năng đã tạo cho nhân vật anh hùng một hào

quang lấp lánh từ khi mới xuất hiện. Dăm Giông hiển hiện nhƣ một vị thủ lĩnh đầy

quyền năng siêu nhiên. Điều đó làm cho nhân vật ngƣời anh hùng trở nên siêu phàm

và thiêng liêng. Trong tâm thức của ngƣời Bahnar, Giông là một ngƣời phi thƣờng

làm nên những kì tích hiển hách. Motif chàng trai khỏe, tài năng tạo ra một sự chờ

đợi hồi hộp, thú vị cho những ngƣời thƣởng thức sử thi.

- Motif vũ khí thần kì

Ngƣời anh hùng sử thi luôn xuất hiện với các vũ khí thần kì. Gƣơm đao của

Giông “dài nhƣ cầu vồng trên trời, chém đâu thối da thối thịt đến đấy” [140, tr.795].

Khi múa, con dao thần của Giông làm trời đất mịt mù làm kẻ thù không thấy đƣờng

91

đi, bỏ chạy lập tức. Khiên của Giông sử dụng là khiên khổng lồ của thần tối cao bok

Kei Dei ban tặng. Khiên to đến nỗi có cứt mọt của nó rơi xuống đất cũng thành núi

đồi. Chiếc khiên của Giông có thể phun lửa đốt cháy kẻ thù, có thể tạo ra gió bão để

thổi bay quân giặc hoặc làm ra mƣa gió để nhấn chìm kẻ thù: “Giông liền bật nút

khiên, từ chiếc khiên phóng ra những tia lửa khiến cho giặc bị chết cháy. Giông bật

nút gió, tức thì một cơn bão mạnh cuốn sạch lũ hạ nguồn” [134, tr.243]. Khiên lửa

của Giông với sức mạnh “trên ngọn lửa, dƣới tro tàn, đùng đùng ầm nóng rát”, nó

không chỉ “đốt sạch sành sanh” khiên đao, áo khố của kẻ thù mà còn làm cho “đất

đai bị cháy đen ngòm”, làm cho kẻ thù lắm tài phép cũng phải “tan nát thịt xƣơng,

chảy máu”, số còn lại “tìm đƣờng bỏ chạy tán loạn” [142, tr.781].

Hình ảnh chiếc khiên của ngƣời anh hùng đƣợc các sử thi thế giới miêu tả rất

hấp dẫn. Chiếc khiên của Achiles làm tôn thêm vẻ đẹp của ngƣời anh hùng chứ

không phải vũ khí màu nhiệm, có sức mạnh siêu phàm, đa năng nhƣ khiên của

Giông(34)

. Trong các loại vũ khí thần kì, khiên là thứ vũ khí đƣợc miêu tả nhiều nhất

trong các sử thi Dăm Giông. Trong 26 sử thi Dăm Giông khảo sát, hầu nhƣ sử thi

nào cũng miêu tả chiếc khiên biết bay, biết phun lửa. Khiên của Giông có thể biết

bay, biết ăn nƣớc, ném dây đồng, dây bạc, tung lƣới chài bắt trói kẻ thù. Có khi

không cần ra tay, chỉ cần Giông ra lệnh khiên thần sẽ tự bắt trói, đập đầu bóp cổ kẻ

thù. Chỉ cần Giông đặt khiên giữa đƣờng thì khiên sẽ tự tiêu diệt địch. Với sự hỗ trợ

của khiên thần, ngƣời anh hùng Dăm Giông thƣờng giành chiến thắng trƣớc những

kẻ thù hung bạo và tài phép gấp nhiều lần. Motif khiên thần không phải đến sử thi

Dăm Giông mới có. Trong truyện cổ và sử thi Tây Nguyên, khiên thần đƣợc miêu tả

nhƣ một loại vũ khí đa năng và lợi hại, đƣợc các anh hùng, dũng sĩ thƣờng xuyên sử

dụng. Điều đó chứng tỏ rằng, motif khiên thần trong sử thi Dăm Giông đƣợc kế

thừa và phát triển từ motif truyện cổ và các sử thi Tây Nguyên khác.

Nỏ bắn ra lửa là một vũ khí lợi hại đƣợc miêu tả trong các sử thi Dăm Giông.

Trong sử thi Giông Trong Yuăn, khi quân của Giông Ayôr Pôr Kuan kéo đến quá

đông lại toàn những kẻ tài giỏi nên ngƣời anh hùng Giông phải dùng đến loại vũ khí

này. Khi chàng bắn nỏ, “tiếng nỏ kêu vang đùng ầm, mũi tên chàng bắn phụt ra

ngọn lửa cháy cả cỏ cây và núi non, mặt đất bị thiêu đen thui” [142, tr.729]. Sức

92

mạnh cây nỏ của Giông là sức mạnh của thần linh, có sức hủy diệt rất lớn giúp

ngƣời anh hùng chống chọi với kẻ thù hung bạo nhiều tài lắm phép. Sức mạnh của

nỏ lửa thần trong sử thi Dăm Giông tƣơng tự nhƣ nỏ thần trong truyền thuyết An

Dƣơng Vƣơng của ngƣời Việt. Đây là một sự trùng hợp ngẫu nhiên thú vị về sự gặp

nhau của các motif trong sử thi và truyền thuyết. Ngoài các vũ khí cầm tay trực tiếp

chiến đấu với kẻ thù, các vũ khí khác của Giông cũng rất kì diệu(35)

.

Sự kì kiệu của các loại vũ khí giúp cho ngƣời anh hùng chiến đấu với những

kẻ thù hung ác, mạnh hơn gấp nhiều lần. Vũ khí thần kì đã tạo cho ngƣời anh hùng

Dăm Giông một sức mạnh siêu phàm, tài phép hơn ngƣời và lập nên nhiều kì tích.

Vũ khí thần kì đã giúp Giông tham gia các trận chiến ác liệt từ trời cao đến biển sâu,

từ rừng núi đến đồng bằng. Nhờ có vũ khí thần kì ngƣời anh hùng có thể quyết

chiến đến cùng với kẻ thù hung dữ có lắm phép thuật biến hóa khôn lƣờng. Vũ khí

của ngƣời anh hùng đƣợc miêu tả đậm nét bằng cách đan xen yếu tố kì ảo với

những chi tiết tả thực nhƣ khiên, đao, gùi, ống điếu làm cho hình ảnh ngƣời anh

hùng hiện lên lung linh kì vĩ, vừa mang dáng dấp của thần linh vừa gần gũi với cuộc

sống đời thƣờng của ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên.

Các loại vũ khí thần kì trong sử thi Dăm Giông không chỉ ngƣời anh hùng sở

hữu mà đối thủ của ngƣời anh hùng cũng có những vũ khí vô cùng lợi hại. Vũ khí

của họ cũng là vũ khí của thần linh. Đó là khiên đao của yang có nhiều phép màu, là

“roi sắt tám mặt dài đến mấy trăm sải tay”, là “sợi chỉ vàng, sợi chỉ bạc” có thể bắt

trói ngƣời, làm cho đất “sập xuống sâu thăm thẳm, cây cối ngả nghiêng, núi non

rung chuyển, trời sà xuống, đất sắp vỡ tung” [142, tr.788]. Việc miêu tả vũ khí của

kẻ thù của ngƣời anh hùng với sức mạnh khôn lƣờng cho thấy sự khốc liệt và khó

khăn của cuộc chiến mà ngƣời anh hùng phải trải qua. Vũ khí của kẻ thù càng lợi

hại, nguy hiểm thì kì tích của ngƣời anh hùng mới càng có giá trị.

- Motif đồ vật có phép lạ, motif con vật thần kì

Đây là hai motif xuất hiện trong các sử thi Dăm Giông với tần suất cao. Motif

đồ vật có phép lạ trong các sử thi Dăm Giông bao gồm những những cụ lao động,

sinh hoạt của ngƣời anh hùng nhƣng có chức năng kì diệu. Đó là chiếc rìu thần biết

tự chặt cây rừng, chiếc dao có phép lạ biết phát cỏ làm rẫy nhanh gấp mấy trăm

93

thanh niên khỏe mạnh của làng, là chiếc gùi không đáy hóa một gùi lúa thành mƣời

gùi lúa,... Những dụng cụ này giúp cho Giông phát đƣợc nhiều rẫy, trồng đƣợc

nhiều lúa nuôi sống đƣợc dân làng một cách no đủ, sung túc hoặc cứu đói dân làng

trong những ngày hạn hán, mất mùa.

Đồ vật có phép lạ còn là bát đĩa, chiếc bàn đồng tự đi. Trong sử thi Set xuống

đồng bằng thăm bạn, Giông, Giơ sau khi ăn cơm do một ngƣời giấu mặt đƣa đến,

những chồng bát đĩa và bàn ăn tự bay đi mà không cần ngƣời dọn [143]. Trong sử

thi Giông đạp đổ núi đá cao ngất, Giông có chiếc hộp thần kì có thể nói chuyện với

thần linh [133]. Trong sử thi Giông nhờ ơn thần núi làm cho giàu có, Giông đƣợc

thần núi cho cây củi thần làm ra cơm ngon, thịt thơm để Giông và dân làng qua cơn

đói kém. Đƣợc ăn no, Giông làm việc ngày đêm trở nên giàu có, lúa gạo đầy nhà.

Bà con trong làng và những ngƣời xung quanh đƣợc Giông cho lúa gạo, chỉ cho

cách làm ăn thoát nghèo. Sau khi Giông và dân làng no đủ, thần núi lấy lại củi thần.

Motif đồ vật có phép lạ xuất phát từ tập tục sản xuất nông nghiệp và tín

ngƣỡng của ngƣời Bahnar. Họ xem tất cả những vật dụng, sản phẩm lao động nhƣ

những vị thần giúp cho mùa màng tốt tƣơi, làm ra nhiều lƣơng thực, của cải. Những

thứ cây, củ, hạt gieo trồng, công cụ sản xuất đều đƣợc thiêng hóa và có tên tuổi và

đƣợc ngƣời Bahnar tôn kính nhƣ Yang Long (thần cây), Yang Sơri (thần lúa), Yang

Satôk (thần ghè), Yang Tơrai Tơ Blơt (hồn thần đá), Yang Long Mail (thần đá nhỏ),

Yang Get Gong (thần bầu), Yang Dăm Plei Hre (thần trái mây),… [125, tr.38-40].

Trong các sử thi Dăm Giông, motif đồ vật có phép lạ đƣợc xem nhƣ “công cụ

hỗ trợ” giúp cho ngƣời anh hùng làm ra thật nhiều của cải, thực hiện sứ mệnh giúp

cộng đồng thoát khỏi nghèo đói, xây dựng cuộc sống no ấm. Đối với ngƣời anh

hùng Dăm Giông, nhiệm vụ không chỉ là lãnh đạo dân làng chiến đấu chống kẻ thù

ngoại xâm, bảo vệ cộng đồng, lãnh thổ mà còn có một sứ mệnh không kém phần

quan trọng là đƣa cộng đồng thoát khỏi nghèo đói, xây dựng cuộc sống ấm no, giàu

mạnh. Với sứ mệnh này, Dăm Giông trở thành anh hùng văn hóa.

Bên cạnh motif đồ vật có phép lạ, motif con vật thần kì đƣợc miêu tả trong các

sử thi Dăm Giông. Đó là những con vật ở vùng rừng núi Tây Nguyên nhƣ cọp, sƣ

tử, trâu rừng, là cọp thần có “một trăm cái tai, tám cái đuôi, thân to bằng quả đồi”,

94

“kiến chúa có thân hình lấp lánh ánh vàng ánh bạc, răng nhọn hoắt, sáng nhƣ ngà”

[136],... Trong sử thi Atâu So Hle, Kơne Gơseng, để làm lễ trƣởng thành cho Giông,

yă Ving Vông, Kông Grơ Ă bắt con trâu to nhƣ trái núi, có bảy đuôi để làm lễ cúng

Yang. “Trâu sống lâu đến độ, không biết tự bao giờ, đàn ong mật đã chui vào dƣới

cổ nó mà làm tổ, còn trên đầu nó, bông đót mọc xanh um quanh năm nở hoa đu

đƣa” [140, tr.750]. Trong sử thi Giông săn trâu rừng, con trâu rừng kr yang do

Giông săn đƣợc cũng là một con trâu thần tuyệt đẹp, “thân nó to bằng mấy ngƣời

ôm, cao gấp hai lần con ngƣời”, “cặp sừng một bên bằng bạc, một bên bằng vàng”

tỏa ánh sáng lóng lánh trƣớc mặt trời [139]. Việc miêu tả các con vật thần kì thể

hiện sự tôn kính đối với các thần linh, phản ánh phong tục tín ngƣỡng, lao động sản

xuất, săn bắn của ngƣời Tây Nguyên thời xa xƣa nhƣ cúng tế thần linh, hiến sinh và

săn bắn thú rừng(36)

. Vì vậy, việc miêu tả Dăm Giông hạ gục trâu rừng kr yang là

thể hiện tài năng siêu phàm của ngƣời anh hùng và chiến công săn trâu rừng của

Dăm Giông là hết sức vĩ đại.

Motif con vật thần kì trong sử thi Dăm Giông cũng xuất phát từ tín ngƣỡng

của ngƣời Bahnar. Theo Nguyễn Đổng Chi và Nguyễn Kinh Chi, thần của ngƣời

Bahnar rất đông, chia thành hai bậc: thƣợng đẳng thần, gồm: bok Kei Dei (thần nam

tạo hóa), yă Kung Keh (thần nữ tạo hóa), bok Glaih (thần sấm sét), yă Pôm (tổ tiên

của loài ngƣời), Yang Sơri (thần lúa), Yang Đak (thần nƣớc), Yang Kông (thần núi)

và hạ đẳng thần, gồm: bok Kla (thần cọp), Rôih (thần voi), K t drok (thần cóc),…

Ngƣời Bahnar cho rằng đƣợc các vị thƣợng đẳng thần bảo hộ sẽ đƣợc giàu sang,

quyền lực, sống lâu, có tài đánh giặc; đƣợc các vị hạ đẳng thần phù trợ sẽ đƣợc

nhiều lợi lộc trong săn bắn, trồng trọt [14, tr. 171-178]. Bản thân các motif này đã

tạo nên một niềm tôn kính, sự thiêng liêng đối với ngƣời Bahnar. Vì vậy, các motif

trong sử thi Dăm Giông luôn tạo ra sự hấp dẫn đối với ngƣời thƣởng thức sử thi và

cả với nghệ nhân diễn xƣớng.

Motif con vật thần kì còn là những quái vật ở biển nhƣ cá khổng lồ, thuồng

luồng thần, quái vật biển. Trong sử thi Set xuống đồng bằng thăm bạn, trên đƣờng

đi tìm hai ngƣời con gái đẹp là Rang Năr và Xem Yang, Giông, Giơ gặp cá khổng

lồ nhe răng vƣơn vây uy hiếp. Khi hai chàng nói là cháu bok Kei Dei nên đã đẩy

95

thuyền cho hai chàng [143]. Trong một sử thi khác, quái vật biển là Jơ Gốk bắt

ngƣời đẹp. Các chàng trai tài giỏi khắp vùng tìm cách tiêu diệt quái vật nhƣng

không thể đánh nổi. Chỉ có Giông tài giỏi đã giết quái vật và cứu đƣợc ngƣời đẹp

Rang Hu [131].

Sự xuất hiện motif quái vật trong các sử thi Dăm Giông cho thấy dấu ấn cổ sơ

của sử thi. Theo Meletinski, kẻ thù là quái vật trong sử thi cổ sơ “phản ánh tính hỗn

hợp khái niệm về sức mạnh thiên nhiên và về những kẻ thù lịch sử của dân tộc” [65,

tr.132]. Cuộc chiến đấu quyết liệt của con ngƣời với thiên nhiên đƣợc hình tƣợng

hóa trong hình ảnh của quái vật nhƣ nhận xét của V. Guxep: “Tác phẩm sử thi của

xã hội tiền giai cấp phản ánh sự thống nhất toàn bộ lạc, cuộc đấu tranh của tập thể

ngƣời chống lại những lực lƣợng thiên nhiên thù địch với nó hoặc những kẻ thù

thuộc một bộ lạc khác đƣợc hiện thân ở hình tƣợng những quái vật có hình dạng

động vật và hình dạng ngƣời” [27, tr.42]. Vì vậy, sự xuất hiện motif con vật thần kì

là quái vật cũng là một cơ sở để xác định sử thi Dăm Giông thuộc loại sử thi cổ sơ.

Motif đồ vật có phép lạ và con vật thần kì không chỉ tạo nên sự kì vĩ, kì thú

trong sử thi Dăm Giông, hấp dẫn ngƣời thƣởng thức qua các hình ảnh sinh động mà

còn là dấu hiệu để xác định thể loại sử thi Dăm Giông. Motif đồ vật có phép lạ và

con vật thần kì có dấu vết của truyện thần thoại, cổ tích với các motif nhƣ niêu cơm

thần, dũng sĩ diệt đại bàng cứu người đẹp, đi xuống thủy cung cứu người đẹp… Đó

là những motif có nguồn gốc từ nghi lễ hiến tế của những bộ lạc nguyên thủy thời

xa xƣa. E. M. Meletinski nêu rõ: “Một số cốt truyện chẳng hạn nhƣ truyện về những

ngƣời vợ kì diệu - những con vật totem, truyện về những con vật ăn thịt ngƣời,

những con ác thần, về sự đánh nhau với trăn thần và đặc biệt là những chuyến viễn

du sang một thế giới khác đều có khởi nguồn từ thời tiền giai cấp và mang dấu vết

nghi lễ hiến tế của ngƣời cổ xƣa” [65, tr.25]. Những motif này cũng là những motif

quen thuộc trong truyện cổ Việt Nam và Đông Nam Á. Qua đó cho thấy sử thi Dăm

Giông mang những đặc trƣng văn hóa khu vực.

- Motif tái sinh

Motif tái sinh là motif thƣờng gặp trong truyện cổ thế giới và truyện cổ Tây

Nguyên nói về sự sống lại, phục sinh, hóa thân. Motif tái sinh trong sử thi Dăm

96

Giông cũng nói đến sự sống lại một con ngƣời hoặc việc chữa lành vết thƣơng một

cách thần kì, phục sinh cả buôn làng và các sinh vật khác, kể cả hóa thân thành

nhiều dạng khác nhau, sống lại thành ngƣời hoặc sống lại thành vật.

Trong các sử thi Dăm Giông, ngƣời anh hùng nhiều lần đƣợc tái sinh nhờ thần

linh hoặc những phụ nữ lắm tài nhiều phép. Chúng tôi thống kê có 7 lần tái sinh

trong 26 sử thi Dăm Giông đƣợc khảo sát. Trong sử thi Set xuống đồng bằng thăm

bạn, Giông bị Kun Kong hai lần giết chết và hai lần đƣợc em gái là bia L i và hai

vợ là Pơ lao Chuơh Dreng và Rang Nar dùng thuốc ngải và roi thần cứu sống.

Trong sử thi Giông bọc trứng gà, nàng Pơ Lao Chuơh Dreng vì mê Giông nên làm

cho Giông ốm đau mà chết, sau đó nàng cứu Giông sống lại và lấy Giông làm

chồng [137]. Trong sử thi Giông lấy Bia Phu, nàng Xe Dak tài giỏi đã cứu Bia Phu

và Klang Kong sống lại. Trong sử thi Giông leo mía thần, nàng Pơ Lao Chuơh

Dreng dùng thuốc ngải làm cho ngƣời chết sống lại, làng mạc bị tàn phá hồi sinh

nhƣ cũ: “Dứt lời nàng, trời đất rung chuyển, tiếng nổ vang lên ầm ầm. Trong chốc

lát, những ngƣời chết vì loạn lạc, vì bị hãm hại ngày xƣa đều sống lại. Làng bản trở

nên đông đúc. Họ trò chuyện với nhau nhƣ chƣa từng xảy ra chuyện gì. Xứ sở lại

đẹp đẽ. Ai về nhà đó, đồ đạc trong nhà vẫn nhƣ cũ, cứ nhƣ họ mới chỉ vừa đi đâu xa

về” [135, tr. 967].

Motif tái sinh có thể xuất phát từ truyền thuyết về thuốc trƣờng sinh của các

dân tộc Bắc Tây Nguyên. Chuyện kể rằng, sau khi nặn ra con ngƣời, thần tối cao

Kei Dei cho họ thuốc trƣờng sinh để sống mãi. Mặc dù sau đó, thuốc trƣờng sinh bị

thần Kei Dei lấy lại vì con ngƣời sinh sản quá đông, xã hội trở nên hỗn độn [21,

tr.285]. Tuy vậy, truyền thuyết về thuốc trƣờng sinh vẫn hấp dẫn ngƣời Tây Nguyên

qua các câu chuyện cổ. Dần dần, nó trở thành motif quen thuộc trong nhiều truyện

cổ và sử thi ở Tây Nguyên.

Tuy nhiên, motif tái sinh trong sử thi khác với motif tái sinh trong truyện

truyền thuyết, cổ tích. Trong truyền thuyết, tác giả dân gian muốn cho các anh hùng

bất tử hoặc hóa thân thành những linh vật thiêng liêng nhƣ giao long (Truyền thuyết

ven hồ Tây), đám mây vàng bay lên trời (Truyền thuyết Hùng Vương, Thánh

Gióng), xuống biển với vua Thủy Tề (An Dương Vương). Các anh hùng truyền

97

thuyết sinh ra từ siêu nhiên và cũng trở về với siêu nhiên. Cái chết của ngƣời anh

hùng truyền thuyết trở thành bất tử. Motif tái sinh của truyện cổ mang ý nghĩa xã

hội. Sự hóa thân hay tái sinh của các nhân vật truyện cổ phản ánh quan niệm của

nhân dân về chân lí vững bền của cái thiện, cái thiện sẽ tồn tại mãi mãi và cái ác tất

yếu sẽ bị tiêu diệt. Các nhân vật truyện cổ thể hiện một sức sống bền bỉ, mãnh liệt

để tồn tại đấu tranh cho cái thiện. Vì vậy motif tái sinh trong truyện cổ có một ý

nghĩa nhân sinh cao cả, gắn liền với những tƣ tƣởng và quan niệm về đạo đức, xã

hội của con ngƣời.

Motif tái sinh trong các sử thi Dăm Giông mang những đặc trƣng và ý nghĩa

khác với motif tái sinh của truyền thuyết và cổ tích. Nó không có hình thức tái sinh

bằng cách hóa thân hay đầu thai kiếp khác nhƣ truyền thuyết, truyện cổ hoặc một số

sử thi Ê-đê. Trong 26 sử thi khảo sát, không có ngƣời anh hùng nào phải chết hoặc

hóa thân nhƣ kiểu sử thi Đăm Xăn, kể cả các nhân vật phụ cũng không có kiểu hóa

thân nhƣ vậy. Motif tái sinh trong sử thi Dăm Giông góp phần tạo nên sự hấp dẫn

của nhân vật sử thi, tạo nên đƣờng viền hào quang lấp lánh xung quanh nhân vật

anh hùng, làm cho ngƣời anh hùng mang màu sắc thần linh, huyền thoại. Motif tái

sinh trong sử thi Dăm Giông không chỉ cho thấy ƣớc mơ ngƣời anh hùng bất tử mà

còn cho thấy cuộc chiến của các anh hùng sử thi rất gay go, quyết liệt, cần phải

sống, phải tồn tại và chiến đấu tới cùng để thực hiện sứ mệnh thiêng liêng. Ngƣời

Bahnar tin rằng anh hùng trong sử thi thuộc dòng dõi thần linh và bất tử, thậm chí

họ không bị thƣơng, nếu có bị thƣơng cũng có thuốc thần để chữa khỏi hoặc tự

lành. Các nhân vật phụ và buôn làng của họ cũng vậy, tất cả đều đƣợc tái sinh nhƣ

trƣớc đó. Nhân vật sử thi Dăm Giông có thể bất tử nhƣ nhân vật thần thoại.

Motif tái sinh trong sử thi Dăm Giông còn góp phần tạo nên tính liên hoàn của

sử thi. Các nhân vật anh hùng sẽ không chết khi kết thúc tác phẩm mà tiếp tục “đi”

hết tác phẩm này đến tác phẩm khác để thực hiện liên tục các sứ mệnh mà cộng

đồng giao phó. Motif tái sinh thể hiện niềm tin mãnh liệt của ngƣời Tây Nguyên

vào những anh hùng luôn hy sinh để bảo vệ cộng đồng.

- Motif người phụ nữ đẹp có tài phép

Đó là nhóm những nhân vật nữ xinh đẹp có lắm phép thuật, tài biến hóa siêu

98

phàm luôn bên cạnh giúp đỡ Dăm Giông chiến thắng trong các cuộc giao tranh. Các

nàng thƣờng nhiều loại bùa ngải lợi hại gọi là bơ gang hay tru ling. Thông thƣờng,

các nàng dùng bơ gang để làm thuốc chữa vết thƣơng hoặc thuốc cứu ngƣời chết

sống lại. Các nàng Rang Năr, Pơ Lao Chuơh Dreng, bia Phu, bia L i… đã nhiều lần

dùng bơ gang tái sinh để cứu dân làng sống lại sau những trận tàn sát đẫm máu.

Nàng Rang Năr dùng bơ gang cứu sống bố mẹ, dân làng bok Set [129]. Nàng Pơlao

Chuơh Dreng đã giúp Giông phục sinh dân làng đã chết, làm cho buôn làng bị tàn

phá trở lại nhƣ cũ bằng thuốc thần: “Nàng rải thuốc xuống. Ngay sau đó, mọi ngƣời

sống lại. Ngƣời nhận ra con thì ôm lấy con, ngƣời nhận ra cha mẹ cũng ôm chầm

lấy cha mẹ. Những ngƣời chết vì thuốc độc rất nhiều, họ sống lại đông đúc còn hơn

cả lũ làng bây giờ” [135, tr. 970]. Thuốc ngải tru linh của nàng Rang Mah trong sử

thi Giông đi tìm vợ có thể làm cho ngƣời khác ho sặc sụa, mệt mỏi, ngƣời mềm

nhũn nhƣ chuối chín, nhƣ khoai vùi trong bếp lửa, rồi ốm đau đến chết. Nàng Tang

Năr trong Giông đi tìm vợ đã dùng thuốc ngãi tru ling để giúp Giơ cƣới đƣợc Rang

Mah. Nàng Tang Năr cũng dùng thuốc ngãi bắt hồn Giông nhốt vào lồng sắt vì

chàng đã dám phản bội nàng lấy Dreng Kơ Nom làm vợ [131].

Đặc biệt, những ngƣời đẹp nhiều lần cứu sống ngƣời anh hùng. Trong sử thi

Set xuống đồng bằng thăm bạn, bia L i, nàng Rang Năr và Chuơh Dreng đã cứu

sống Giông hai lần. Trong sử thi Giông, Giơ đi săn chém cọp của Dăm Hơ Dang,

nàng Rang Năr và Xem Yang cứu Giông, Giơ thoát khỏi nanh vuốt của cọp thần

của Dăm Hơ Dang. Việc các ngƣời đẹp cứu ngƣời anh hùng là một đặc điểm độc

đáo của các sử thi Dăm Giông, nó thoát khỏi khuôn mẫu “anh hùng cứu mỹ nhân”

thƣờng gặp trong truyện cổ hoặc sử thi trƣớc đây, mà ngƣợc lại “mỹ nhân cứu anh

hùng”. Việc cứu sống các anh hùng sử thi có ý nghĩa quan trọng trong việc xây

dựng tác phẩm, để nhân vật anh hùng tiếp tục thực hiện sứ mệnh của mình mà

không phải gián đoạn. Qua đó, các sử thi cũng không phải kết thúc khi ngƣời anh

hùng chết mà tiếp nối nhiều sử thi khác sau đó.

Trong các cuộc giao tranh, những nhân vật nữ tài phép thƣờng đi theo bảo vệ

cho ngƣời anh hùng hoặc dùng bùa phép để hỗ trợ cho ngƣời anh hùng đánh giặc,

làm lụng. Các nàng thƣờng bịt các mạch nƣớc duy trì sức mạnh của đối phƣơng

99

hoặc dùng thuốc ngải phá tan thuốc phép của kẻ thù để giúp Giông chiến thắng

[140]. Các nàng bia L i, Rang Năr trong sử thi Giông ngủ lại nhà rông bỏ hoang

giúp Giông, Giơ đánh bọn Teng Neng, Pƣ Pƣng, Xor Mam bằng cách dùng thuốc

ngải phá sức mạnh thuốc ngải của Teng Neng cất trên đỉnh núi. Không có thuốc

ngải, Teng Neng đuối sức và bị Giông chém chết [139]. Nàng bia L i trong sử thi

Giông đánh hạ nguồn cứu dân làng dùng phép đẩy lùi ngọn lửa và mũi tên, tung lúa

gạo thần lên trời thành lửa đốt cháy kẻ thù giúp Giông giành chiến thắng [137]. Có

khi các nàng làm kẻ thù của Giông lóa mắt không thể đánh Giông bằng cách… cởi

váy. Sử thi Giông Trong Yuăn kể về cuộc giao tranh của Giông với Bok Prao

Hơông lắm tài phép và Giông không địch nổi. May nhờ có chị em bia Kơmlat Sat

ANăr và bia Rak Sơblat Jing Krong phối hợp với nhau cởi váy ra làm cho bok Prao

Hơông chói mắt không đánh đƣợc và bị Giông chém chết [142, tr.794]. Ở đặc điểm

này, motif người phụ nữ đẹp tài phép trong nhóm sử thi Dăm Giông tƣơng đồng với

motif người vợ thần kì của truyện cổ và sử thi thế giới. Chẳng hạn nhƣ motif nữ chủ

nhân bộ sử thi Ulad của Ireland, motif mẹ quái vật Grendel trong sử Beowulf của

ngƣời Anglo-Saxon, Lauha trong sử thi của ngƣời Karelia (Phần Lan),… Đây cũng

là một cơ sở để khẳng định nhóm sử thi Dăm Giông của ngƣời Bahnar ở Tây

Nguyên có những đặc điểm tƣơng đồng với sử thi thế giới.

Motif người phụ nữ đẹp tài phép phản ánh vai trò của ngƣời phụ nữ Bahnar

trong xã hội Tây Nguyên thời nguyên thủy. Họ không thụ động ở nhà làm những

công việc nội trợ mà luôn sát cánh cùng ngƣời anh hùng đảm đƣơng những công

việc xã hội nhƣ đánh giặc, bảo vệ làng buôn. Trong sử thi Dăm Giông, các nhân vật

nữ thƣờng có nhiều quyền hạn trong gia đình. Dăm Giông muốn đi săn cũng phải

hỏi ý kiến vợ là Bia Phu. Thậm chí Giông bị vợ là Bia Phu lột hết quần áo và đuổi

ra khỏi nhà vì ghen tuông vô cớ [133]. Theo F. Engels, đây là thời kì nối tiếp giữa

thời đại mông muội và thời đại dã man. Ở thời kì này, hình thức gia đình cặp đôi

theo chế độ mẫu hệ xuất hiện, vai trò của ngƣời phụ nữ trong gia đình đƣợc đề cao

và ngƣời phụ nữ đƣợc xã hội tôn kính. Chính nền kinh tế cộng sản “là cơ sở hiện

thực của quyền thống trị của ngƣời đàn bà, quyền thống trị phổ biến khắp mọi nơi

trong thời nguyên thủy” [2, tr.83]. Ở Tây Nguyên, thời kì này, tuy địa vị của ngƣời

100

phụ nữ Bahnar không còn tuyệt đối trong gia đình và xã hội, không còn làm “bà chủ

nhà” quyết định mọi vấn đề nhƣng họ vẫn có quyền nắm giữ lƣơng thực, phân phối

của cải, tổ chức cuộc sống gia đình [124, tr.650]. Điều này cho thấy bối cảnh hiện

thực trong sử thi Dăm Giông khác với hiện thực trong sử thi Hy Lạp. Các sử thi Hy

Lạp xuất hiện vào thời đại anh hùng, khi chế độ mẫu quyền bị lật đổ và quyền

chuyên chế của ngƣời đàn ông đƣợc xác lập [2, tr.93]. Mặt khác, qua motif người

phụ nữ đẹp tài phép, một số tập tục của ngƣời Tây Nguyên cũng đƣợc thể hiện khá

rõ nhƣ tục dùng bùa ngải của phụ nữ Tây Nguyên(37)

.

Nhìn chung, motif người phụ nữ đẹp có tài phép trong các sử thi Dăm Giông

thể hiện vai trò của ngƣời phụ nữ Bahnar trong mọi công việc của cộng đồng không

kém các anh hùng. Trong những công việc quan trọng nhƣ lao động sản xuất, chống

kẻ thù ngoại xâm, các nhân vật nữ đều tham gia và có nhiều đóng góp trong chiến

thắng cùng với các nam anh hùng. Trong nhiều trƣờng hợp, các nhân vật nữ là

ngƣời quyết định sự thắng thua của cuộc chiến. Tuy nhiên, trong nhiều sử thi Dăm

Giông nói riêng, sử thi Bahnar nói chung. Đây là đặc điểm nổi bật của các sử thi

Tây Nguyên. Có lẽ vào thời đại anh hùng, thời đại của sử thi, chế độ mẫu quyền đã

bị sụp đổ nên mặc dù công lao của phụ nữ dù có lớn lao đến chừng nào cũng không

đƣợc cộng đồng công nhận.

- Motif nhân vật đội lốt

Motif nhân vật đội lốt trong sử thi Dăm Giông có nhiều dạng thức phong phú

nhƣ người mang lốt, người đội lốt, nhân vật xấu xí mà tài ba, thần mang lốt người,

vật mang lốt người… Trong 26 sử thi Dăm Giông, có 10 sử thi chứa motif này nhƣ

Giông bọc trứng gà, Giông cưới nàng Khỉ, Giông Trong Yuăn, Giông giết sư tử cứu

làng Set,…

Có rất nhiều dạng thức của motif nhân vật đội lốt nhƣ biến thành quả trứng gà

(Giông bọc trứng gà), đội lốt khỉ, đội lốt cá, đội lốt bà già xấu xí, đội lốt khùng điên

(Giông Trong Yuăn), quái vật đội lốt ngƣời (Giông giết sư tử làng Sét)… Nàng Pơ

Lao Chƣơh Dreng trong sử thi Giông bọc trứng gà giấu mình trong quả trứng gà.

Nàng Rang Năr trong sử thi Giông cưới nàng Khỉ đội lốt khỉ. Chàng Giông trong sử

thi Giông Trong Yuăn biến thành cá, thành chàng Kô i Kông khùng khùng điên điên.

101

Sƣ tử khổng lồ ăn thịt ngƣời trong sử thi Giông giết sư tử cứu làng Set biến thành

bà già để ăn thịt dân làng bok Rơh,…

Mục đích của việc nhân vật đội lốt trong các sử thi thƣờng là để thử lòng

ngƣời khác hoặc hóa trang để che mắt kẻ thù. Các nàng Rang Nar, Xem Yang, Pơ

Lao Chuơh Dreng, Hu Yang xinh đẹp đội lốt bà già xấu xí, đội lốt khỉ, biến thành

quả trứng gà để thử lòng ngƣời anh hùng. Dăm Giông cũng đội lốt ngƣời xấu xí nhƣ

chàng Hrit nghèo khó, chàng Kô i Kông khùng điên để thử lòng các ngƣời đẹp.

Nhân vật Giơ trong sử thi Cọp bắt Giông từ thuở bé đƣợc nàng công chúa kiến

Reng Yang hóa thành mèo để dò la tìm tông tích của Giông. Nàng Xe Đak trong sử

thi Giông lấy nàng Bia Phu hóa thành bạn thân của kẻ thù của Giông để mƣợn vũ

khí thần,…

Quá trình đội lốt của các nhân vật diễn ra trong một thời gian ngắn để thử

thách nhân vật khác. Khi đã biết rõ lòng ngƣời đƣợc thử thách về lòng nhân hậu, sự

kiên nhẫn, nhân vật đội lốt hiện nguyên hình hài và vứt bỏ lốt xấu xí. Nàng Rang

Hu trong sử thi Giông leo mía thần con ông Hơ Drăng Măt Năr ở trên trời thấy vẻ

đẹp Giông và muốn lấy chàng làm chồng nên thu mình vào một chiếc hộp nhỏ rồi

thả xuống trần gian. Bà nội Giông là bà X k Yěr nhặt đƣợc hộp đem về cho bia L i

chơi. Mỗi khi mọi ngƣời đi vắng, nàng lại chui ra khỏi chiếc hộp giúp họ làm lụng

công việc trong nhà. Đến khi bị lộ thân phận, nàng ở lại lấy Giông làm chồng [135].

Nàng Rang Nar trong sử thi Giông lấy nàng Khỉ hóa thành khỉ để đƣợc cƣới Giông,

sau đó lột xác thành cô gái xinh đẹp. Việc biến thành xấu xí để thử lòng ngƣời anh

hùng có thật lòng thƣơng yêu và thật sự là ngƣời tốt hay không. Đây là motif quen

thuộc trong truyện cổ Tây Nguyên, Việt Nam và Đông Nam Á.

Motif nhân vật đội lốt trong sử thi Dăm Giông thƣờng gắn với đề tài hôn nhân

nhƣ đặc trƣng của motif này trong truyện cổ tích. Tuy nhiên, hôn nhân trong truyện

cổ tích mang tính chức năng. Kết quả của việc thử thách là phần thƣởng xứng đáng

cho một nhân vật tốt. Còn hôn nhân trong nhóm sử thi Dăm Giông mang tầm vóc

lớn lao hơn nhiều. Việc hôn nhân trong sử thi thƣờng gắn với vấn đề giải quyết

xung đột giữa các cộng đồng hoặc liên quan đến vấn đề sống còn của bộ lạc nhƣ

chiến tranh, cứu đói, mở rộng lãnh thổ, tăng cƣờng uy thế, quyền lực. Trong nhiều

102

sử thi Dăm Giông, khi các cách giải quyết xung đột nhƣ vũ lực, thƣơng thuyết, trao

đổi không hiệu quả thì ngƣời ta dùng đến hôn nhân. Motif nhân vật đội lốt và đề tài

hôn nhân trong sử thi Dăm Giông phản ánh bóng dáng của hiện thực xã hội Tây

Nguyên trong thời kì phát triển, sự mở rộng lãnh thổ, liên minh bộ lạc. Nàng Rang

Năr trong sử thi Giông cưới nàng Khỉ ở hạ nguồn hóa thân thành nàng Khỉ để đƣợc

kết ƣớc vợ chồng với Giông ở thƣợng nguồn không chỉ để từ chối cuộc hôn nhân

với Glaih Phang mà còn muốn liên minh với vùng thƣợng nguồn để phát triển. Do

vậy, dù đội lốt thú vật xấu xí nhƣng nàng Khỉ - Rang Nar không phải là kẻ yếm thế,

đáng thƣơng nhƣ nhân vật của truyện cổ tích mà nàng luôn thể hiện những phẩm

chất tốt đẹp của mình, là một cô gái xinh đẹp tuyệt trần, đảm đang và nhiều tài

phép, giúp cho Dăm Giông đánh thắng kẻ thù, xây dựng quê hƣơng yên bình. Nói

khác đi, nhân vật đội lốt trong sử thi mang chức năng, tầm cỡ của nhân vật sử thi.

- Motif đính ước theo nghi thức Kitô giáo

Trong nhóm sử thi Dăm Giông xuất hiện một motif mới lạ. Đó là motif đính

ước theo nghi thức Kitô giáo. Khảo sát 26 sử thi Dăm Giông, chúng tôi nhận thấy

motif này xuất hiện với tần suất cao, ảnh hƣởng việc xây dựng hình tƣợng nhân vật

trung tâm, tác động đến quá trình kiến tạo tác phẩm và diễn xƣớng sử thi, góp phần

tạo nên nét đặc trƣng riêng biệt của nhóm sử thi này.

Motif đính ước theo nghi thức Kitô giáo xuất hiện trong 19/26 sử thi Dăm

Giông đƣợc khảo sát, trong đó 18 sử thi do nghệ nhân A Lƣu kể, 01 sử thi do A

Hon kể. Trong 19 sử thi này có rất nhiều cảnh đính ƣớc của các nhân vật sử thi

giống với các bƣớc tiến hành nghi thức bí tích hôn phối đƣợc ghi trong các sách

giáo lí hôn nhân và gia đình, sách mục vụ hƣớng dẫn thực hiện nghi thức bí tích hôn

phối Kitô giáo. Cụ thể là các bƣớc: Thẩm vấn đôi tân hôn, Trao đổi lời thề hứa,

Làm phép và trao đổi nhẫn cưới.

Phần thứ nhất của nghi thức bí tích hôn phối là phần Thẩm vấn đôi hôn nhân

(cột số 02 của Phụ lục iii) có 08 lời nói của các nhân vật già làng, bố mẹ hỏi các đôi

hôn nhân để xác tín sự tự nguyện ƣng thuận và tự do của họ khi nhận nhau là chồng,

là vợ. Nhiều cụm từ đƣợc nhắc đi nhắc lại nhiều lần trong sử thi: “có thật lòng ƣng

thuận” [131, tr.545], “có chắc chắn muốn lấy” [135, tr.943], “có hứa gắn bó” [136,

103

tr.310], “có thề trọn nghĩa” [140, tr.471],… Trong một vài sử thi, già làng hoặc bố

mẹ cũng căn dặn các đôi hôn nhân để xác tín sự chắc chắn tự do kết ƣớc với nhau:

“Các con đã biết dùng lời thề thốt cùng nhau, các con thề dù khó khăn, hoạn nạn

hay sung sƣớng cũng thƣơng nhau đến cùng” [139, tr.985]. Đây là nghi thức bắt

buộc khi thực hiện bí tích hôn phối Kitô giáo.

Phần thứ hai của nghi thức bí tích hôn phối là phần Trao đổi lời thề (cột số 3

của Phụ lục iii) có 22 lời thề của các nhân vật sử thi nói với vị hôn phu hoặc hôn thê

của mình. Trong đó Giông thề 10 lần với Bia Phu, Xe Đak, Pơ Lao Chuơh Dreng,

Rang Năr, Sut Yang. Các hôn thê của Giông cũng thề với Giông 08 lần. Nhân vật

Giơ không nói lời thề lần nào, hôn thê của Giơ (Xem Yang) thề với Giơ 01 lần. Lời

thề thốt đƣợc lặp lại nhiều lần với những cách nói tƣơng tự nhau nhƣ: “Ta yêu nàng

cho đến già cả, răng rụng ta vẫn yêu nàng. Ta yêu những lúc khỏe cũng nhƣ lúc đau

ốm, từ lúc còn sống cho đến lúc chết đi” [141, tr.896], “Ta luôn mãi ở bên nàng,

cho dù có bị cụt tay, què chân, ốm đau, bại liệt… Ta vẫn một đời chung thủy với

nàng, một lòng quý mến nàng và chăm sóc nàng chu đáo” [134, tr.324], “Dù anh

đau ốm liệt giƣờng, liệt chiếu, em cũng chăm sóc anh không bao giờ rời! Em sẽ

theo anh đến khi yang chia lìa chúng ta!” [138, tr.935]… Lời thề này rất giống với

nội dung lời thề đƣợc ghi trong sách bí tích hôn nhân của Kitô giáo: “Tôi…nhận

anh (em) làm chồng (vợ) và hứa giữ lòng chung thủy với anh (em), khi thịnh vƣợng

cũng nhƣ lúc gian nan, khi ốm đau cũng nhƣ lúc mạnh khỏe, để yêu thƣơng và tôn

trọng anh (em) suốt đời tôi” [110, tr.31].

Phần thứ ba của nghi thức bí tích hôn phối là phần Trao đổi lời thề (cột số 04

của Phụ lục iii) có 10 lần Giông đeo nhẫn cho hôn thê của mình và tuyên tín: “Đây

là chứng cho tình yêu của anh đối với em”. Các nhân vật nữ là hôn thê của Giông

(Rang Năr, Rang Hu, Bia Phu) có 06 lần đeo vòng, cƣờm, nhẫn cho Giông và cũng

tuyên tín với Giông nhƣ vậy. Nhân vật Giơ tuyên tín 01 lần với Rang Hu và Rang

Hu tuyên tín 01 lần với Giơ . Đôi khi, nội dung lời tuyên tín đƣợc các nhân vật nói

khác đi một chút so với sách mục vụ hƣớng dẫn nghi thức bí tích hôn phối của Kitô

giáo: “Đây là chuỗi ngọc, nhẫn vàng ta xin trao tặng nàng. Nàng hãy đeo vào và hãy

gìn giữ tình yêu của hai chúng mình” [21, tr.883]. Tuy nhiên, nội dung cơ bản vẫn

104

giống với phần thứ ba của nghi thức trong các sách này: “Anh/em nhận chiếc nhẫn

này để làm bằng chứng tình yêu và trung thành của anh/em” [110, tr. 30 - 31].

Motif đính ước theo nghi thức Kitô giáo tác động sâu sắc đến nội dung, nghệ

thuật, cách diễn xƣớng sử thi, góp phần làm nên đặc điểm riêng biệt của nhóm sử

thi. Tiêu biểu là motif này đã chi phối đến tính cách và hành động nhân vật sử thi.

Trong đó, nhân vật ngƣời anh hùng luôn tuân thủ các nghi thức bí tích hôn phối và

tôn trọng lối sống một vợ một chồng của Kitô giáo, mặc dù phong tục ngƣời Bahnar

vẫn cho phép đàn ông lấy nhiều vợ. Các cảnh đính ƣớc của các nhân vật sử thi bao

giờ cũng tuân thủ đúng các bƣớc của nghi thức bí tích hôn phối Kitô giáo nhƣ đã

trình bày ở trên.

Nguyên nhân motif đính ước theo nghi thức Kitô giáo hiện diện trong các sử

thi Dăm Giông là do cả nghệ nhân lẫn ngƣời tham gia diễn xƣớng đều là giáo dân

Kitô giáo. Qua khảo sát thực địa, chúng tôi đƣợc biết vùng đất sản sinh ra các sử thi

Dăm Giông là vùng Kitô giáo. Đặc biệt, làng Kon Klor 2, xã Đak Rơwa thuộc thành

phố Kon Tum đƣợc xem là vùng lõi của các sử thi Dăm Giông tại Kon Tum, cũng

là một làng Kitô giáo toàn tòng. Cùng với đó, nghệ nhân A Lƣu, ngƣời kể hàng

trăm sử thi Dăm Giông, cũng là một Yao Phu (giảng viên giáo lí ngƣời dân tộc). Vì

thế, các sử thi Dăm Giông đã ảnh hƣởng sâu sắc Kitô giáo trong quá trình hình

thành, lƣu truyền và diễn xƣớng.

Tuy nhiên, motif đính ước theo nghi thức Kitô giáo đƣợc nghệ nhân đƣa vào

sử thi hoàn toàn thô ráp nhƣ những “vật liệu thô” chƣa đƣợc mài đẽo, gọt giũa.

Nhiều đoạn, hầu nhƣ nghệ nhân bê nguyên xi những nghi thức hôn phối có sẵn

trong đời sống của ngƣời Kitô giáo vào trong tác phẩm. Có lẽ sự ảnh hƣởng Kitô

giáo đối với nghệ nhân đã quá sâu sắc đến nỗi nghệ nhân không nhận ra đâu là văn

hóa Kitô giáo và đâu là văn hóa truyền thống của dân tộc mình. Cũng có thể, nghệ

nhân chƣa “tiêu hóa” những “vật liệu” là các bí tích hôn phối của Kitô giáo đang

còn nóng hổi hơi thở của đời sống hiện tại đƣa vào sử thi. Điều này phản ánh đặc

thù của sử thi Dăm Giông nói riêng, sử thi Bahnar tại Kon Tum nói riêng là “sử thi

sống”, đang tồn tại và phát triển trong đời sống ngày nay.

105

- Motif hòa giải

Chiến tranh, trả thù, cƣớp ngƣời đẹp là những đề tài quen thuộc và trở thành

mtotif phổ biến của sử thi Tây Nguyên và sử thi thế giới. Tuy nhiên, hầu hết sử thi

Dăm Giông không lấy chiến tranh làm đề tài trung tâm mà là hòa giải. Hòa giải trở

thành motif của nhiều sử thi Dăm Giông. Motif hòa giải trong nhóm sử thi Dăm

Giông xuất hiện khá nhiều, khá đa dạng về phƣơng thức và chi phối quá trình xây

dựng hình tƣợng nhân vật ngƣời anh hùng, nội dung và đặc điểm nghệ thuật của

nhóm sử thi. Có nhiều dạng thức của motif hòa giải nhƣ:

+ Hòa giải bằng cách động viên

Trong nhiều sử thi Dăm Giông, những ngƣời trong gia đình, dân làng khuyên

nhủ bọn xấu ở hạ nguồn không nên gây chiến, không nuôi oán thù với Giông. Trong

sử thi Giông dẫn các cô gái đi bắt cá, mọi ngƣời khuyên Trěng Pơ La không nên

gây chiến với Giông. Sau đó Trěng Pơ La đến dự đám cƣới của Giông, nói lời xin

lỗi và hai ngƣời làm bạn với nhau, mối thù chấm dứt. Trong sử thi Set xuống đồng

bằng thăm bạn, Rang Nar biến thành con châu chấu bay đến bên tai Giông, khuyên

chàng hòa giải với Kun Kong. Sau đó nàng lại hút hết ngải sức mạnh trên đầu Kun

Kong, buộc Kun Kong bằng lòng ngừng giao chiến.

+ Hòa giải bằng cách kết bạn

Trong các sử thi Giông kết bạn với Glaih Phang, Giông nhờ ơn thần núi làm

cho giàu có, Giông cứu đói dân làng mọi nơi,… những ngƣời trƣớc kia là kẻ thù

không đội trời chung của Giông nhƣ Glaih Phang, Jrai, Lao ở hạ nguồn đã tìm đến

làng của Giông kết bạn và nhờ Giông giúp đỡ trong việc làm rẫy. Không chỉ giải

quyết xung đột mà họ làm thân với nhau, đón tiếp nhau nhƣ những ngƣời bạn lâu

ngày gặp lại. Khi đón tiếp anh em Giông, Giơ tại nhà, Glaih Phang (kẻ thù đã đƣợc

hòa giải) đã làm 7, 8 chuồng nhốt trâu để giết thịt đãi khách [138, tr.421]. Dạng

thức hòa giải bằng cách kết bạn phản ánh hiện thực lịch sử sôi động và phong tục

tập quán của ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên thời nguyên thủy. Ở đó, các cộng đồng

của nhiều dân tộc khác nhau cùng cộng cƣ trên một lãnh thổ rộng lớn. Để tồn tại, họ

luôn tạo ra những liên minh ngoài làng và ngoài cộng đồng. Khi có chiến tranh,

địch họa, họ sát cánh bên nhau chống kẻ thù chung hoặc cùng nhau lao động sản

106

xuất. Lịch sử vùng đất Tây Nguyên trƣớc thế kỉ XIX cho thấy nhiều liên minh lớn

mạnh xuất hiện nhƣ liên minh Xơ-đăng - Rơ Ngao, liên minh Bahnar, các liên minh

Jrai nhƣ tơring Chu Chreo (Ayun Pa), Sa Gâm (Krông Pa), Hơ Drung (Pleiku, Chƣ

Prông, Măng Yang), liên minh dân tộc Mơ-nông - Stiêng (Đak Nông),… Bên cạnh

đó, dạng thức hòa giải bằng cách kết bạn cũng phản ánh đƣợc đặc tính ôn hòa, hiếu

khách và tục kết bạn, kết ƣớc, kết giao, kết nghĩa của ngƣời Bahnar. Do đó, dạng

thức hòa giải này rất đƣợc ngƣời Bahnar đón nhận.

+ Hòa giải qua hôn nhân

Đây là dạng thức hòa giải phổ biến trong các sử thi Dăm Giông. Các sử thi

thƣờng kể giữa hai vùng đất là thƣợng nguồn và hạ nguồn vốn thƣờng xuyên xung

đột và họ giải quyết xung đột ấy bằng hôn nhân. Nhiều thế hệ của hai vùng thƣợng

nguồn và hạ nguồn đã lấy nhau làm vợ làm chồng. Chính mối quan hệ ấy đã dần

dần giảm bớt căng thẳng xung đột giữa hai vùng. Sử thi Giông cưới nàng Khỉ kể

rằng bà nội X k Y r của Giông vốn ngƣời thƣợng nguồn nhƣng có chồng ở hạ

nguồn. Sau đó con trai cả và con gái lớn của bà (tức bác ruột và cô ruột của Giông)

cũng lấy vợ lấy chồng ở hạ nguồn. Cha của Giông lại tiếp tục lấy vợ ở hạ nguồn rồi

mới lên quê cũ ở thƣợng nguồn để lập làng. Rồi đến thế hệ của Giông, Giông lại lấy

nàng Rang Năr ở làng bok Rơh dƣới hạ nguồn. Đám cƣới của Giông tổ chức ở

thƣợng nguồn có ngƣời ở hạ nguồn lên dự và tìm vợ tìm chồng. Kết thúc sử thi

Giông nhờ thần núi làm cho giàu có là cảnh dân làng hạ nguồn nô nức về thƣợng

nguồn để dự đám cƣới của Giông và Rang Nar, Giơ và Xem Yang nhƣ một ngày

vui chung của cả hai miền; trong đó có rất nhiều cô gái ở hạ nguồn đến thƣợng

nguồn lấy chồng, sinh con đẻ cái. Việc hòa giải qua hôn nhân đã hóa giải những

mâu thuẫn và có thể ngăn chặn chiến tranh xảy ra. Các cuộc hôn nhân giữa các

vùng miền đã xóa bỏ tình trạng biệt lập, cát cứ của các cộng đồng, đƣa các cộng

đồng xích lại gần nhau tiến tới liên minh các bộ lạc.

+ Hòa giải bằng cách quản thúc và dạy bảo

Nhiều sử thi Dăm Giông kể rằng đối với những kẻ trót theo bọn xấu chống lại

Giông và dân làng thƣợng nguồn, Giông không giết mà bắt về giao cho già làng

107

quản thúc và dạy bảo để trở thành ngƣời tốt [137]. Đây là cách hòa giải đặc biệt,

mang nhiều ý nghĩa tích cực, không có trong sử thi thế giới. Nó vừa phản ánh đƣợc

phẩm chất cao đẹp của ngƣời anh hùng sử thi vừa phản ánh đƣợc bản chất của tộc

ngƣời Bahnar luôn hòa hiếu với mọi ngƣời, thậm chí với kẻ thù. Với cách hòa giải

này, sử thi Dăm Giông có giá trị nhân văn vƣợt thời đại.

Motif hòa giải biểu hiện dƣới nhiều dạng thức khác nhau và chi phối đến việc

xây dựng hình tƣợng nhân vật anh hùng, nội dung, đặc điểm nghệ thuật của tác

phẩm. Các đề tài quen thuộc, phổ biến trong sử thi nhƣ đòi nợ, trả thù đã thay đổi.

Nhiều sử thi Dăm Giông vẫn còn đề tài đòi nợ, trả thù nhƣng mức độ không còn

gay gắt, quyết liệt theo kiểu trả thù cho cha, đòi xương cho mẹ. Đề tài đòi nợ trong

sử thi Dăm Giông nhƣ một cái cớ để nhân vật sử thi giao du, kết bạn, tìm vợ. Dăm

Giông là hình tƣợng anh hùng văn hóa hơn là ngƣời anh hùng chiến trận.

Nguyên nhân xuất hiện motif hòa giải trong sử thi Dăm Giông có thể do quy

mô của bối cảnh xã hội của cộng đồng Bahnar nhỏ, những xung đột không diễn ra

gay gắt và căng thẳng đòi hỏi xử lí triệt để bằng tranh chấp vũ lực hoặc chiến tranh.

Thực tế cho thấy lịch sử vùng đất Kon Tum, nơi sinh ra các sử thi Dăm Giông, ít

xảy ra những xung đột lớn mà chỉ là những mâu thuẫn nhỏ giữa các buôn làng hoặc

một nhóm ngƣời với nhau. Ngay cả chuyện săn bắt, buôn bán nô lệ xảy ra ở vùng

đất này vẫn chƣa là vấn nạn lớn lao của xã hội Bahnar trong quá khứ. Đó chỉ là

những hiện tƣợng nhỏ lẻ, ít tác động đến xã hội Bahnar. Ở đây, chiến tranh không

còn là bà đỡ của lịch sử để thai nghén một xã hội mới mà là sự hòa giải. Do vậy,

vấn đề chiến tranh đƣợc mô tả trong các sử thi này không phải là chủ đề chính. Mâu

thuẫn cơ bản trong các sử thi Dăm Giông thƣờng là những mâu thuẫn giữa các cá

nhân, về các sinh hoạt đời thƣờng chứ không phải là những xung đột có tính thời

đại nhƣ mở rộng lãnh thổ, phát triển cộng đồng, liên minh bộ lạc nhƣ các sử thi anh

hùng thế giới hoặc sử thi Ê-đê Đăm Xăn, Xinh Nhã,…

Một nguyên nhân khác, có thể xã hội Tây Nguyên đƣợc mô tả trong sử thi

Dăm Giông là thời kì công xã nguyên thủy tan rã. Trong thời kì đó, việc chiến tranh

để trả thù không còn là vấn đề bắt buộc. Việc trả thù liên miên đã làm hai phe xung

đột tổn thất nặng nề về mọi mặt. Hơn nữa việc trả thù không phải lúc nào cũng đƣợc

108

cộng đồng ủng hộ và phát huy hiệu quả. Cả hai phe đều muốn tìm một giải pháp nào

đó tích cực hơn. Sẽ có một giải pháp không chiến tranh, không mất mát nhƣng vẫn

giải quyết đƣợc xung đột. Do vậy, các bên có xung đột tự tổ chức hòa giải và thiết

lập quan hệ hòa bình thân thiện. Quan hệ hòa bình và thân thiện ấy có thể thiết lập

bằng hôn nhân, kết giao, kết nghĩa,…

- Motif giáo huấn

Hầu hết các sử thi Dăm Giông đều có motif giáo huấn. Kết thúc mỗi sử thi,

bên cạnh cảnh uống mừng chiến chắng là lời dặn dò, khuyên bảo của chủ làng, già

làng hoặc các bậc bố mẹ đối với dân làng và con cháu. Việc giáo huấn thƣờng diễn

ra trƣớc khi đi xa hoặc có sự kiện lớn nhƣ cứu đói dân làng, giao tranh với kẻ thù

hoặc khi uống mừng chiến thắng, lễ cƣới hỏi. Motif giáo huấn chiếm một tỉ lệ

không nhỏ trong các sử thi. Trong sử thi Giông đi đòi nợ, motif giáo huấn chiếm

gần 20 trang/ 240 trang của tác phẩm.

Những ngƣời giáo huấn thƣờng là chủ làng hoặc các già làng, bố mẹ. Trong

các sử thi Dăm Giông, bok Set - cha của Giông, một chủ làng giàu có ở thƣợng

nguồn - thƣờng là ngƣời giáo huấn dân làng, dặn dò con cháu. Điều này phản ánh

đời sống sinh hoạt, phong tục của xã hội Tây Nguyên thời công xã thị tộc. Trong xã

hội ấy, các chủ làng và già làng nắm quyền giải thích và xác lập tập quán, quyền

phán xét của của cộng đồng [46, tr.319]. Vì vậy, lời giáo huấn của họ có một vai trò

hết sức quan trọng trong cộng đồng. Nó không chỉ là lời dặn dò, khuyên bảo mà còn

là mệnh lệnh của ngƣời đứng đầu cộng đồng yêu cầu dân làng thực hiện.

Nội dung của motif giáo huấn rất đa dạng, phong phú, nhiều nhất các nội dung

giáo huấn theo đạo đức truyền thống. Đó là các lời dặn dò cách làm ăn, làm việc tốt,

những kinh nghiệm lao động sản xuất. Đây là lời bok Set dạy dân làng: “Điều trƣớc

hết cần nhớ là khi có cơn mƣa xuống phải đi trồng tỉa ngay cho kịp thời vụ để sau

này có lúa gạo mà ăn. Thứ hai nữa là phải luôn luôn thƣơng mến nhau, giúp đỡ

nhau khi thấy ai đó khó khăn” [141, tr.938]. Bok Set khuyên dân làng: “Bà con hãy

cần cù làm lụng, gắng kiếm nhiều thóc gạo để bù vào lúc đói kém và cũng là giúp

những kẻ nghèo khó hơn” [136].

Nội dung giáo huấn về đạo lí làm ngƣời đƣợc đề cao nhất. Bố mẹ thƣờng dạy

109

dỗ con cái: “không vì giàu mà gian lận, uy hiếp dân, không giàu vì buôn bán”, “giàu

từ bàn tay làm ra, siêng năng làm việc” [139]. Bok Set dặn dò Giông: “Gặp ngƣời

nghèo khó con đừng khinh chê! Gặp kẻ khốn khổ con phải rủ lòng thƣơng yêu họ,

giúp đỡ họ, cho họ gạo cơm” [141, tr.467]. Bok Set khuyên dân làng nên bỏ việc

xấu, siêng năng làm ăn, đoàn kết, giúp đỡ nhau trong cuộc sống, đối xử tốt với cộng

đồng, gia đình, vợ con. Bok Set luôn dặn dò Giông nên giúp đỡ ngƣời nghèo khó,

chia gạo cho ngƣời thiếu ăn, dạy cho họ trồng trọt, chăn nuôi.

Nội dung giáo huấn về hôn nhân gia đình đƣợc xem là quan trọng và chiếm

một số lƣợng lớn. Đó là bổn phận của đàn ông, phụ nữ; bổn phận của ngƣời chồng,

ngƣời vợ… Bok Set dặn dò Giông: “Hãy luôn tha thứ cho nhau, rồi con sẽ tìm thấy

đƣợc niềm vui” [141, tr.935]. Bố mẹ khuyên con cái phải có tình yêu đẹp đẽ: “Các

con đừng theo nhau bậy bạ nhƣ con heo, con trâu, con bò… Hãy làm cho cuộc hôn

nhân của các con đẹp đẽ, trong sạch tựa khuôn mặt của các con để vừa ý dân làng

mong đợi” [138]. Nội dung này vừa là những phong tục tốt đẹp của ngƣời Bahnar

vừa là những yếu tố tích cực của văn hóa Kitô giáo mà ngƣời Bahnar chắt lọc nên.

Ngoài ra, motif giáo huấn trong sử thi Dăm Giông còn chứa nhiều nội dung tiến bộ

nhƣ đề cao phụ nữ, đối xử công bằng với phụ nữ(38)

. Những nội dung này có quan

điểm tiến bộ, đề cao tính nhân văn và sự bình đẳng trong hôn nhân.

Nội dung của các lời giáo huấn về cơ bản thể hiện tinh thần hữu ái, đoàn kết

theo phong tục truyền thống của ngƣời Bahnar. Đó là hạt nhân tinh thần để đoàn kết

các thành viên trong cộng đồng và liên minh với các cộng đồng khác để đƣa tộc

ngƣời Bahnar đến với xã hội văn minh. Một số nội dung của các motif giáo huấn

ảnh hƣởng giáo lí hôn nhân của Kitô giáo(39)

.

Motif giáo huấn trong các sử thi Dăm Giông ngoài việc làm phƣơng tiện có

sẵn để xây dựng tác phẩm còn là công cụ để nghệ nhân diễn xƣớng sử thi. Nội dung

của motif giáo huấn có tác dụng giúp cho ngƣời thƣởng thức sử thi hiểu đƣợc ý

nghĩa sâu sắc của các sử thi và có thêm bài học về đạo lí làm ngƣời. Trong các sử

thi Dăm Giông, việc xuất hiện nhiều motif giáo huấn hơn các chiến công trong

chiến trận của ngƣời anh hùng là cơ sở để xác định các sử thi Dăm Giông thiên về

sử thi sinh hoạt xã hội.

110

4.1.2. Đặc điểm và vai trò của hệ thống motif

- Đặc điểm của hệ thống motif

+ Xoay quanh nhân vật trung tâm

Bao trùm toàn bộ cuộc đời của ngƣời anh hùng Dăm Giông là hệ thống các

motif. Nói cách khác, đặc điểm nổi bật của hệ thống motif trong nhóm sử thi Dăm

Giông là tạo thành một hệ thống hoàn chỉnh xoay quanh nhân vật trung tâm, góp

phần xây dựng nhân vật này thành tâm điểm của các sử thi. Từ khi sinh ra, lớn lên,

làm lụng, đánh giặc, cƣới vợ, hình tƣợng ngƣời anh hùng Dăm Giông đƣợc xây

dựng từ nhiều motif khác nhau nhƣ motif chàng trai khỏe, dũng sĩ diệt ác thú, dũng

sĩ cứu công chúa, motif vũ khí thần kì… Những motif này hầu hết có nguồn gốc từ

truyện cổ tích, truyền thuyết nên hình tƣợng nhân vật sử thi luôn kì vĩ, hấp dẫn.

Chính đặc điểm này làm cho nhân vật Dăm Giông giữ vai trò trung tâm của tác

phẩm và xuyên suốt hàng loạt sử thi Bahnar.

Về cơ bản, hình tƣợng nhân vật trung tâm đƣợc xây dựng theo ba nhiệm vụ

thiêng liêng: làm lụng – đánh giặc – lấy vợ. Bám theo ba nhiệm vụ ấy, nghệ nhân sử

thi xây dựng nhân vật bằng các motif. Các motif sẽ trải dài theo các giai đoạn của

cuộc đời nhân vật trung tâm là Dăm Giông. Ứng với giai đoạn nào sẽ có motif phù

hợp với giai đoạn đó. Thời thơ ấu của Dăm Giông thƣờng gắn với motif sinh nở

thần kì. Giai đoạn lớn lên là giai đoạn chuẩn bị sức lực của Dăm Giông gắn liền với

motif chàng trai khỏe, tài năng, motif vũ khí thần kì. Giai đoạn trƣởng thành của

Dăm Giông gắn liền với nhiều motif nhƣ dũng sĩ diệt ác, dũng sĩ cứu người đẹp,

dũng sĩ diệt ác thú,… Nhƣ vậy, nhiệm vụ cơ bản của hệ thống motif trong sử thi là

“xoay quanh” nhân vật trung tâm, làm nhiệm vụ xây dựng hình tƣợng nhân vật, bổ

sung các phẩm chất cần thiết để nhân vật này là nhân vật trung tâm của các sử thi.

Tuy nhiên, việc xây dựng hình tƣợng nhân vật trung tâm không chỉ là sắp xếp,

bố trí các motif xung quanh nhân vật một cách đơn giản mà còn tạo ra những mối

liên kết đa dạng, phức tạp với các yếu tố khác. Trong diễn xƣớng sử thi, motif chỉ là

một trong những “vật liệu thô”. Để “vật liệu thô” ấy kết dính thành một chỉnh thể

111

nghệ thuật, cần có sự sáng tạo tuyệt vời của nghệ nhân và sự tung hứng của ngƣời

thƣởng thức sử thi. Diễn xƣớng sử thi không chỉ là ngôn từ mà còn âm nhạc, hát,

kể, ngâm, đọc và những nghi thức cúng tế trong niềm tin và sự thăng hoa tuyệt đối

của những ngƣời tham gia diễn xƣớng. Hãy xem đoạn ghi chép của Paul

Guilletminet về một buổi diễn xƣớng sử thi ở Kon Tum sau đây sẽ hình dung những

gì vừa nêu:

Diễn xƣớng hamon (từ dùng của Guilletminet chỉ h’mon) đƣợc thực hiện trong

một buổi tối mùa đông. Chỉ có một nghệ nhân diễn xƣớng, không có ngƣời trợ

giúp hoặc triệu tập dân làng từ trƣớc và cũng không có gì đƣợc chuẩn bị trƣớc.

Khi kể chuyện, ngƣời kể thƣờng nằm trên sàn, đầu tựa vào ngƣỡng cửa của

cửa chính của ngôi nhà, đọc thuộc lòng hamon. Các hamon đƣợc nghệ nhân

đọc khá nhanh nhƣ một bản thánh ca và ở cuối câu có một hri (ngân nga) điệp

khúc. Sau mỗi câu hát, cùng với nghệ nhân, những ngƣời đàn ông hát một điệp

khúc bằng một giọng thấp giảm dần và phụ nữ xƣớng theo hamon bằng những

âm điệu trên các nốt cao [28, tr.63].

+ Có nguồn gốc từ truyền thống văn hóa, tín ngưỡng của người Bahnar

Đặc điểm thƣờng thấy của sử thi thế giới là “miêu tả với quy mô rộng lớn toàn

bộ đời sống nhân dân từ sinh hoạt đạo đức, phong tục, tín ngƣỡng” [61, tr.382]. Qua

sử thi, ngƣời ta có thể xác định đƣợc những truyền thống văn hóa, tín ngƣỡng của

nhân loại cổ xƣa kết tinh từ hàng ngàn năm trƣớc. Cũng nhƣ vậy, sử thi Dăm Giông

đƣợc xây dựng từ cuộc sống sinh hoạt, lao động sản xuất, đời sống tín ngƣỡng, sinh

hoạt văn hóa, lễ hội của tộc ngƣời Bahnar, trong đó hệ thống motif nhƣ một hình

thức nghệ thuật đặc thù phản ánh hiện thực lịch sử.

Nhƣ mục 4.1.1 của luận án này đã trình bày, hầu nhƣ motif nào trong các sử

thi Dăm Giông cũng mang dấu ấn của các phong tục, tập quán, tín ngƣỡng truyền

thống. Nói cách khác, đó cũng là một hình thức tái hiện và giải thích phong tục của

ngƣời Bahnar. Chẳng hạn, motif con vật thần kì xuất phát từ việc thực hành nghi lễ

nguyên thủy của ngƣời Bahnar trong các lễ hội bỏ mả, cầu mƣa, mừng lúa mới,

mừng chiến thắng. Trong lễ ăn trâu, ngƣời ta hiến tế cho thần linh là một con trâu

đẹp nhất, sạch nhất và lớn nhất để cầu mong sức khỏe, mùa màng tốt tƣơi. Trong lễ

112

này, ngƣời Bahnar có hẳn một bài hát khóc trâu để nhờ trâu nói với thần linh việc

con ngƣời biết ơn và cảm tạ sự giúp đỡ của thần linh hoặc để cầu thân, hòa giải và

xin thần linh tha thứ. Motif nhân vật đội lốt trong sử thi Dăm Giông có thể vừa kế

thừa từ motif đội lốt của truyện cổ vừa xuất phát từ sinh hoạt lễ hội hóa trang trong

lễ bỏ mả (Pơthi) của các dân tộc Bắc Tây Nguyên. Trong lễ bỏ mả, một nghi lễ

không thể thiếu đƣợc là đoàn diễu hành quanh nhà mả (gọi là grong bơxat), trong

đó có một nhóm ngƣời đeo mặt nạ hoặc bôi bùn đất lên ngƣời, buộc lá cây làm quần

áo (tiếng Bahnar gọi là mêu) và những ngƣời trình diễn các con rối (gọi là bram).

Những ngƣời này diễn các cảnh khiêng thú săn đƣợc, mô phỏng cảnh giao cấu,…

Hình ảnh của những ngƣời đeo mặt nạ và các con rối tƣợng trƣng cho tổ tiên niềm

nở đón chào và đƣa linh hồn ngƣời chết vào thế giới mang lung (thế giới của ngƣời

chết). Có lẽ những hình thức hóa trang trên đã quá quen thuộc trong đời sống ngƣời

Bahnar nên nó đã đi vào sử thi một cách tự nhiên bằng motif nhân vật đội lốt. Motif

người phụ nữ đẹp có tài phép có thể ảnh hƣởng sâu sắc của việc hiến tế các vị nữ

thần của ngƣời Bahnar, vì một số nhân vật nữ trong sử thi có tên trong các bài cúng

thần linh. Trong lễ cúng mua voi của những ngƣời Bahnar phía Đông thƣờng nêu

tên các vị nữ thần nhƣ Yang Mrang, Yang Dam Bi, Ricoi, Yang Drem Drom, Son

Jơn, Bong Bơla, Bia Pơlai, Sơl Môt, Sa Bơla, Bia Sah,… Trong khi đó, sử thi Dăm

Giông thƣờng nhắc đến nhân vật bia Pơlai, một ngƣời phụ nữ đẹp và giỏi phép

thuật.

Có rất nhiều motif trong các sử thi Dăm Giông mang đậm nét truyện thần cổ

tích, truyền thuyết Tây Nguyên nhƣ motif cậu bé mồ côi, dũng sĩ giết quái vật cứu

người đẹp, chàng trai khỏe, vũ khí thần kì, nhân vật mang lốt,… Hệ thống motif này

mang những dấu ấn văn hóa truyền thống, cuộc sống tinh thần, tín ngƣỡng của

ngƣời Bahnar thời xƣa. Biểu hiện cụ thể là ngƣời Bahnar thƣờng đề cao và tôn kính

nhân vật ngƣời anh hùng Dăm Giông trong sử thi. Ngƣời Bahnar xem Dăm Giông

nhƣ tổ tiên của họ. Vì vậy, ngƣời Bahnar xem các motif trong sử thi là “khuôn

vàng, thƣớc ngọc” về đạo đức, phẩm chất của ngƣời anh hùng. Do vậy, hệ thống

motif trong các truyện cổ luôn đƣợc sử dụng trong quá trình diễn xƣớng sử thi, ngày

càng đƣợc củng cố và trở thành đặc trƣng của sử thi. Nhờ hệ thống motif ấy, những

113

phẩm chất của ngƣời anh hùng đã đƣợc thiêng hóa, thần linh hóa trong niềm tin đơn

sơ, hồn nhiên của ngƣời Tây Nguyên. Trong một không gian thiêng của sử thi và

niềm tin tuyệt đối, ngƣời Tây Nguyên luôn mong ƣớc ngƣời anh hùng của họ sẽ bất

tử nhƣ các thần linh.

Một số motif trong sử thi Dăm Giông, nhƣ motif người phụ nữ đẹp có tài

phép, hòa giải, giáo huấn, còn góp phần làm rõ đặc trƣng của sử thi so với truyện

cổ. Theo nghiên cứu của Paul Guilleminet, ngƣời Bahnar luôn muốn làm thân và

hòa giải với các thần linh. Họ sẽ nghe và làm những lời thần linh và linh hồn của tổ

tiên răn dạy, ai vi phạm sẽ bị trừng phạt hoặc mắc một món nợ với thần linh. Trong

mọi hành động và lời nói, ngƣời Bahnar luôn tránh tội lỗi với thần linh và linh hồn

của tổ tiên [28, tr.42]. Vì vậy, các motif trở thành những khuôn mẫu xây dựng hình

tƣợng nhân vật và diễn xƣớng sử thi.

Sự đa dạng của hệ thống motif trong sử thi Dăm Giông phản ánh sự biến đổi

phức tạp của xã hội Tây Nguyên khi công xã nguyên thủy tan rã và sự du nhập của

các luồng văn hoá, tôn giáo mới. Trong đó, phần lớn motif trong sử thi Dăm Giông

vừa tái hiện phong tục vừa thể hiện những ý niệm, thực hành nghi lễ nguyên thủy

của ngƣời Bahnar cổ xƣa. Tuy nhiên, hệ thống motif trong sử thi Dăm Giông đã có

sự “lột xác”, tiếp thu cái mới trên nền văn hóa truyền thống. Nó vừa có dấu vết của

văn hóa truyền thống vừa tiếp thu những văn hóa mới, làm cho sử thi có thêm

những đặc điểm mới lạ. Chẳng hạn nhƣ motif Kitô giáo là một motif đặc trƣng của

nhóm sử thi Dăm Giông tại Kon Tum, vùng sử thi mang đậm màu sắc Kitô giáo.

+ Sự chuyển hóa và biến đổi của các motif

Hệ thống motif của sử thi Dăm Giông có sự chuyển hóa, biến đổi giữa các

motif với nhau, trong motif này có motif kia. Sự chuyển hóa và biến đổi này bao

gồm hai giai đoạn. Một là giai đoạn motif chuyển từ truyện cổ sang sử thi. Hai là

giai đoạn chuyển hóa giữa các motif khi đã trở thành motif của sử thi.

Ở giai đoạn thứ nhất, khi xuất phát từ truyện cổ, các motif đã có sự chuyển

hóa và biến đổi để phù hợp với đặc trƣng thể loại của sử thi. Chẳng hạn, motif quái

thú nhƣ rắn, trăn, cọp trong truyện cổ Tây Nguyên thƣờng là quái vật hung ác ăn

thịt ngƣời, làm hại dân làng, biểu tƣợng của cái ác. Motif cọp quen thuộc trong

114

truyện cổ Jrai là hình ảnh cọp hung dữ thƣờng bắt ngƣời Lào, ngƣời Kinh xâu vào

bàn tay kéo về nhốt vào chuồng để ăn dần [84, tr.275]. Hay motif cọp trong truyện

cổ Bahnar là hình ảnh con cọp khổng lồ, độc ác, bắt dân làng nộp trâu bò cho nó ăn

thịt; Rắn trong truyện cổ Bahnar (có tên là Dăm Blă) cũng là một quái thú ăn thịt

ngƣời [84, tr.383]. Trong khi đó, motif cọp trong sử thi Dăm Giông lại là con vật

thần kì luôn giúp đỡ ngƣời anh hùng vƣợt qua thử thách, hỗ trợ sức mạnh cho ngƣời

anh hùng để chiến thắng kẻ thù. Trong sử thi Giông, Giơ mồ côi từ nhỏ, thuồng

luồng thần (một hình thức của motif rắn) đã chở hai anh em Giông, Giơ qua một

đoạn sông đầy nguy hiểm để tìm về quê nội ở thƣợng nguồn. Trong sử thi Cọp bắt

Giông từ thuở bé, cọp khổng lồ bắt cóc Giông làm con nuôi khi bố mẹ Giông đi làm

rẫy. Khi Giông lớn lên, cọp cho Giông trở về nhà tìm bố mẹ đẻ. Cọp hiện thân là vị

cha nuôi đầy nghĩa tình của ngƣời anh hùng chứ không phải là một ác thú. Trong

các trƣờng hợp này, motif quái thú nhƣ một khuôn mẫu làm nền để bổ sung hành

động, phẩm chất của ngƣời anh hùng chứ không phải là đối thủ của ngƣời anh hùng

nhƣ truyện cổ tích. Trong sử thi, motif quái thú giúp cho hình tƣợng ngƣời anh

hùng trở thành nhân vật trung tâm của các sử thi.

Ở giai đoạn thứ hai, khi đã trở thành motif của sử thi, các motif vẫn có sự

chuyển hóa và biến đổi lẫn nhau. Chẳng hạn trong motif chàng trai khỏe, tài năng

có motif sinh nở thần kì và motif thử thách; trong motif dũng sĩ giết ác thú cứu

người đẹp có motif dũng sĩ diệt quái vật,… Sự chuyển hóa, biến đổi của các motif

cho thấy quá trình chuyển, lồng ghép của các motif với nhau, làm cho hình tƣợng

nhân vật anh hùng mang nhiều màu sắc độc đáo và giúp cho nghệ nhân thuận lợi

trong quá trình diễn xƣớng.

Một trong những tác nhân tạo ra sự chuyển hóa, biến đổi của các sử thi Dăm

Giông là sự thay đổi của lịch sử, xã hội, văn hóa của cộng đồng ngƣời Bahnar ở Tây

Nguyên. Ví dụ motif đòi nợ, trả thù, một motif đặc trƣng của các sử thi, đã chuyển

hóa thành motif hòa giải. Trong nhiều sử thi Dăm Giông, việc đòi nợ, trả thù chỉ là

cái cớ để các nhân vật thực hiện những hoạt động giao lƣu, kết nghĩa, tìm vợ. Trong

sử thi Giông đi đòi nợ, việc đòi nợ chỉ là cái cớ để Giông đi về vùng hạ nguồn tìm

gặp Sut Yang và lấy nàng làm vợ. Cuối sử thi này nghệ nhân nói rõ: “Giông đi đòi

115

nợ chỉ là lí do để Giông đến với nàng Sut Yang, con gái ông kuan Lao, và con trâu

ấy đã giao cho con gái và con rể của ông kuan Lao” [141, tr.498]. Hay motif cướp

vợ, đòi vợ là motif tiêu biểu của sử thi Tây Nguyên nhƣng trong sử thi Dăm Giông

biến thành motif kết ước, kết giao, tìm bạn, tìm vợ. Có lẽ do xã hội Tây Nguyên khi

sử thi Dăm Giông ra đời đã chuyển hóa, không còn thời kì dã man và đã tiến gần

đến văn minh. Trong bối cảnh ấy, các cộng đồng đã thay đổi cách giải quyết xung

đột. Họ cần sự liên minh để hùng mạnh và giải quyết mâu thuẫn bằng hòa giải chứ

không phải chiến tranh. Đặc điểm này chỉ có ở các sử thi Dăm Giông đƣợc sƣu tầm

ở Kon Tum, còn các sử thi Dăm Giông sƣu tầm tại Gia Lai thì yếu tố chiến tranh

vẫn đậm nét, thậm chí có phần khốc liệt. Có lẽ ngƣời Bahnar Rơngao ở Kon Tum là

một tộc ngƣời vốn hiền lành, thích hòa hiếu hơn là gây chiến. Trong lịch sử hình

thành vùng đất Kon Tum và tộc ngƣời này, ngƣời ta ít thấy các cuộc xung đột đẫm

máu. Một lí do khác, có lẽ vùng đất Kon Tum chịu ảnh hƣởng sâu sắc tinh thần hòa

ái của Kitô giáo hơn 150 năm qua, trong đó cả nghệ nhân và ngƣời thƣởng thức sử

thi đều bị chi phối bởi tôn giáo này nên trong sử thi đậm chất hòa giải hơn là chiến

tranh.

Mặc dù có sự biến đổi của một số motif trong nhóm sử thi Dăm Giông

nhƣng sự biến đổi ấy vẫn không đủ sức phá hủy cấu trúc chung của hệ thống

motif nhóm sử thi. Vì thế các sử thi Dăm Giông vẫn mang những đặc trƣng cơ bản

của sử thi Tây Nguyên và sử thi thế giới. Những biến đổi trên chỉ góp phần làm cho

sử thi Tây Nguyên thêm đa dạng, phong phú.

Ngoài những đặc điểm đã nêu, hệ thống motif trong nhóm sử thi Dăm Giông

còn có quan hệ khá chặt chẽ với hệ thống sử thi của truyện cổ Tây Nguyên và Đông

Nam Á. Cụ thể là sử thi Dăm Giông có nhiều motif tƣơng đồng với các motif của

truyện cổ Tây Nguyên và Đông Nam Á nhƣ sinh nở thần kì, dũng sĩ diệt quái vật

cứu người đẹp, chiếm đoạt, niêu cơm thần, con nuôi của cọp, bùa ngải, nhân vật đội

lốt, người lấy thú, lúa thần, tái sinh,… Sự giống nhau này không chỉ ở tên gọi các

motif mà nội dung, đặc điểm của các motif trong truyện cổ Tây Nguyên, Đông Nam

Á có nhiều tƣơng đồng với các sử thi Dăm Giông. Sự tƣơng đồng này có thể là sự

tƣơng đồng về văn hóa, tín ngƣỡng, phong tục tập quán hoặc do sự giao lƣu văn hóa

116

của các cộng đồng có cùng tộc ngƣời, cùng một vùng cƣ trú. Sự tƣơng đồng sâu sắc

đến nỗi các dạng thức của các motif cũng có nhiều điểm giống nhau. Chẳng hạn

một motif nhân vật đội lốt đã có nhiều dạng thức nhƣ nhân vật mang lốt động vật,

nhân vật mang lốt xấu xí, nhân vật mang lốt sự vật, nhân vật mang lốt người già…

Sự tƣơng đồng này không chỉ so sánh với các truyện cổ Bahnar, Jrai ở vùng Bắc

Tây Nguyên, nơi sản sinh các sử thi Dăm Giông, mà còn tƣơng đồng với các truyện

cổ của Mạ, K’Ho ở vùng Nam Tây Nguyên. Sự tƣơng đồng về hệ thống motif trong

nhóm sử thi Dăm Giông cho thấy nhóm sử thi này vừa có đặc trƣng riêng của tộc

ngƣời vừa có đặc trƣng chung của khu vực.

- Vai trò của hệ thống motif

+ Xây dựng hình tượng nhân vật và diễn xướng sử thi

Hệ thống motif trong sử thi Dăm Giông là những đơn vị hạt nhân để tạo nên

hành động của các nhân vật, nhất là việc xây dựng nhân vật anh hùng. Ứng với mỗi

giai đoạn trong cuộc đời ngƣời anh hùng có rất nhiều motif cấu tạo nên. Cuộc đời

ngƣời anh hùng chia thành nhiều giai đoạn thì số motif cũng nhân lên nhiều lần.

Cùng với đó, mỗi motif lại có nhiều dạng thức khác nhau làm cho việc chọn các

“vật liệu” để xây dựng nhân vật trở nên dễ dàng và hình tƣợng nhân vật nhờ đó

cũng trở nên phong phú, đa dạng.

Một trong các cách xây dựng hình tƣợng nhân vật bằng motif là cách tạo dựng

liên tục các hành động. Từ các motif quen thuộc nhƣ làm rẫy, đi săn, tìm vợ, hành

động của nhân vật bắt đầu nhen nhóm, hình thành. Motif đi săn bắt đầu cho hành

động đi săn và trong lúc đi săn có thể gặp trâu rừng, gặp cọp khổng lồ, trăn thần,…

Khi gặp trâu rừng, trăn thần cũng là lúc motif quái vật thần kì xuất hiện. Hoặc với

motif tìm vợ, khi gặp ngƣời đẹp, Giông đƣợc các ngƣời đẹp thách đố, thử tài lại

xuất hiện motif thách đố, tranh tài,... Motif đồ vật thần kì nhƣ cây củi thần, hạt lúa

giống thần kì tạo ra hành động Giông làm rẫy giỏi có nhiều thóc lúa cứu đói dân

làng,… Cứ nhƣ vậy, hành động của nhân vật anh hùng đƣợc liên tục kéo dài và mở

rộng nhờ các motif có sẵn. Motif này “gọi” motif kia và các hành động của nhân vật

nhờ đó mà liên tục phát triển. Có thể nói, có bao nhiêu motif là có bấy nhiêu cách

xuất hiện hành động nhân vật. Hành động của nhân vật càng phong phú thì hình

117

tƣợng nhân vật càng hấp dẫn, sinh động. Những motif này vốn rất quen thuộc với

ngƣời thƣởng thức sử thi vì nó có rất nhiều trong kho tàng truyện cổ. Vì vậy, họ dễ

dàng chấp nhận và luôn luôn hứng thú với các hành động của nhân vật trong sử thi.

Không chỉ đơn thuần làm “vật liệu” để xây dựng nhân vật, motif trong các sử

thi Tây Nguyên còn tạo nên đặc trƣng thể loại sử thi. Ví dụ, motif thi tài kén chồng

của truyện cổ là tìm ra một ngƣời tài đức, nhƣ một phần thƣởng dành cho cô gái tốt

bụng. Tuy nhiên, motif này trong sử thi chỉ nhằm mục đích tìm ngƣời thủ lĩnh tài

năng, một bộ lạc hùng mạnh để liên minh chứ không phải phần thƣởng riêng cho cô

gái ấy. Trong các sử thi Dăm Giông, việc chọn đƣợc Giông làm chồng là niềm vui

chung, là sự thắng lợi của cộng đồng đƣợc tăng thêm uy thế, sức mạnh.

Trong quá trình diễn xƣớng sử thi, hệ thống motif đóng vai trò là các cấu kiện

đúc sẵn giúp cho nghệ nhân dễ dàng trong việc chọn lựa “vật liệu”, sắp xếp các dữ

kiện, tổ chức tác phẩm và trình diễn. Nghệ nhân luôn coi hệ thống motif nhƣ một

công cụ đắc lực và phƣơng tiện không thể thiếu trong quá trình diễn xƣớng.

Khi diễn xƣớng, nghệ nhân không thể một lúc vừa trình diễn bằng các hình

thức ngâm, hát, diễn vừa ứng tác hoàn hảo toàn bộ câu chữ, sự kiện, tình tiết, tính

cách nhân vật của tác phẩm nếu không có các khuôn mẫu đúc sẵn là hệ thống motif.

Hệ thống motif cho phép nghệ nhân “bê nguyên xi”, “nguyên khối” mà không cần

đầu tƣ sáng tạo nhiều, vì không đủ thời gian. Nếu nghệ nhân muốn sáng tạo thì cũng

phải cần có một khuôn mẫu đúc sẵn là hệ thống motif để nghệ nhân bổ sung, sắp

xếp, “gia cố” thêm cho phù hợp trong từng tình huống, từng tác phẩm sao cho logic,

dễ nghe, dễ chấp nhận. Sau khi đƣa các motif vào trong sử thi, bằng các phƣơng

tiện diễn xƣớng khác nhƣ ngâm, hát, điệu bộ, cử chỉ, âm nhạc và không gian thiêng

của sử thi, các motif đƣợc nghệ nhân chuyển hóa thành các hành động, sự kiện sinh

động nhằm thể hiện nội dung câu chuyện. Cùng với đó, nghệ nhân còn sử dụng vô

số phƣơng thức trì hoãn sử thi để vừa hát kể vừa “nhâm nhi”, kéo dài các tình tiết,

sự kiện vừa đủ thời gian cần thiết để ứng tác và trình diễn. Nếu không có hệ thống

motif, nghệ nhân khó có thể thực hiện công việc diễn xƣớng nhƣ trình bày. Chính

nhờ hệ thống motif phong phú, lấy chất liệu từ trong chính đời sống văn hoá, kinh

118

tế, xã hội của tộc ngƣời Bahnar tại Tây Nguyên và qua cách diễn xƣớng độc đáo mà

sử thi Dăm Giông có cách thể hiện riêng biệt, mang sắc thái tộc ngƣời rõ rệt.

+ Kiến tạo type truyện và cốt truyện sử thi

Motif trong sử thi Dăm Giông còn là đơn vị cấu thành nên các type truyện và

cốt truyện anh hùng ca trong nhóm sử thi. Các motif trong sử thi có khả năng tạo

thành các type truyện. Các nhân vật anh hùng sử thi thƣờng xuất hiện qua motif sinh

nở thần kì. Sự xuất hiện thần kì đã đƣa nhân vật anh hùng vào vị trí xuất phát,

chuẩn bị sức khỏe, tài năng để thực hiện các kì tích qua các hành động cụ thể. Các

motif thƣờng kết nối với nhau theo một trật tự nhất định nhƣ: sinh nở thần kì -

chàng trai khỏe - tài năng vượt trội - làm rẫy giỏi – sự phái đi thực hiện sứ mệnh -

hứa hẹn, thách đố, giao tranh - chiến đấu dũng cảm - giành thắng lợi - hóa thân -

phục sinh - trở về - trở thành tù trưởng hùng mạnh. Cũng giống nhƣ truyện dân

gian, motif đƣợc xem là “tiền sử của type truyện”, “là nguyên liệu để xây dựng các

type truyện” [23, tr.30]. Motif làm thay đổi tình huống tạo nên những type truyện.

Chẳng hạn từ motif dũng sĩ diệt quái vật cứu người đẹp đã nhen nhóm thành một

type truyện có cùng tên gọi. Từ type truyện này, nghệ nhân dùng các cấu kiện đúc

sẵn là các motif và hành động nhân vật cùng với khả năng sáng tạo của mình để tạo

nên một cốt truyện sử thi. Nhiều sử thi Dăm Giông bắt đầu từ những motif quen

thuộc, đơn giản nhƣng đã tạo nên những cốt truyện hấp dẫn.

Các type truyện đƣợc xem nhƣ những cốt kể (narratives) có thể tồn tại độc lập

trong truyện, là cơ sở để hình thành các cốt truyện kiến tạo nên tác phẩm sử thi. Cốt

truyện thƣờng thấy trong các sử thi Dăm Giông là:

1. Sự phái đi của nhân vật anh hùng

- Có một biến cố đến với gia đình hoặc dân làng của Dăm Giông;

- Giông đƣợc giao một nhiệm vụ nhƣ đòi nợ, đi săn, làm rẫy, cứu đói,…

2. Giông thực hiện sứ mệnh

- Dăm Giông thƣờng thực hiện ba nhiệm vụ thiêng liêng thƣờng thấy của

nhân vật sử thi: Làm rẫy - Đánh giặc - Lấy vợ.

119

- Hai nhiệm vụ đầu, Giông cùng với anh em, bạn bè, dân làng thực hiện hoặc

Giông thực hiện một mình. Nhiệm vụ ấy có thể đƣợc thực hiện ngay khi bắt đầu sử

thi hoặc qua lao động, chiến đấu, làm lụng gặp ngƣời đẹp, thử thách và cƣới làm vợ.

2. Giông hoàn thành sứ mệnh và trở thành tù trƣởng hùng mạnh

- Qua sự chiến đấu dũng cảm của Giông và sự giúp sức của thần linh, anh

em, dân làng, Dăm Giông giành chiến thắng trong các cuộc chiến đấu;

- Giông trở về quê hƣơng thƣợng nguồn, mở tiệc mừng chiến thắng, tổ chức

đám cƣới và trở thành tù trƣởng tài giỏi, xây dựng quê hƣơng ngày một giàu mạnh

(Phụ lục v).

Việc kiến tạo type truyện và cốt truyện của hệ thống motif sử thi Dăm Giông

thƣờng dựa trên nền tảng của văn hóa, lịch sử của tộc ngƣời Bahnar nên có ý nghĩa

thẩm mỹ sâu sắc và mang đậm văn hóa tộc ngƣời. Trong sử thi Dăm Giông, nhiều

motif gắn liền với phong tục tập quán, thói quen sinh hoạt, tín ngƣỡng của ngƣời

Bahnar ở Tây Nguyên nhƣ việc tỏ tình, đính hôn, đòi nợ, đòi danh dự, tranh tài,...

- Liên kết nhóm và tạo nên đặc điểm loại hình sử thi

Hệ thống motif trong sử thi Dăm Giông đóng vai trò nhƣ những cấu kiện đúc

sẵn có tác dụng liên kết các sử thi đơn trong nhóm. Bởi mỗi motif trong sử thi là sự

kết hợp nhiều motif khác nhau đƣợc kế thừa từ truyện cổ. Nó không chỉ dừng lại

trong phạm vi của một tác phẩm mà còn phát triển, biến đổi qua nhiều tác phẩm

khác nhau. Chẳng hạn motif chàng trai khỏe, tài năng đƣợc kết hợp từ nhiều motif

khác nhƣ sự sinh nở thần kì, sự lớn lên thần kì, tranh trài,... Sự kết hợp các motif

làm cho các sử thi không đứng riêng lẻ mà nối kết thành một chuỗi trong một hệ

thống motif đan xen lẫn nhau.

Bên cạnh đó, tuyến hành động của các nhân vật sử thi đƣợc hình thành qua các

motif sẽ tạo ra các tình huống của truyện kể. Các motif giống nhau sẽ tạo nên các

tình huống giống nhau và sự giống nhau của các tình huống sẽ tạo nên kết cấu trong

các sử thi. Chính kết cấu này sẽ tạo ra mối liên hệ giữa các sử thi với nhau. Sử thi

Dăm Giông thƣờng có những cách tạo tình huống từ các motif. Chẳng hạn nhƣ

motif uống rượu thƣờng có trƣớc lúc cộng đồng thực hiện một việc lớn nhƣ đi săn,

mừng lúa mới, đánh giặc hay chiến thắng,… Trong cuộc rƣợu, qua lời tuyên bố của

120

ngƣời chủ làng về ý nghĩa, lí do, mục đích của công việc sắp tiến hành. Sau khi mọi

ngƣời trong làng uống rƣợu thỏa thê, bàn tán sôi nổi và cuối cùng nhất trí, đồng

lòng thì công việc mới bắt đầu. Cứ nhƣ vậy, motif uống rượu có thể tạo ra nhiều

tình huống khác nhau và câu chuyện có thể phát triển nhiều hƣớng, nhiều đề tài.

Trong quá trình diễn xƣớng sử thi, nghệ nhân luôn linh hoạt sử dụng các motif

để sử dụng vào mục đích kết cấu, mục đích thẩm mỹ hay mục đích nối kết các sử

thi. Bằng các motif, nghệ nhân sẽ phô diễn linh hoạt các thủ pháp của diễn xƣớng

nhƣ lặp lại, trì hoãn, kéo dài, ngâm nga hay thủ pháp của kể chuyện nhƣ đóng

khung, xâu chuỗi để liên kết các sử thi với nhau.

Hệ thống motif còn góp phần xác định thể loại hình của sử thi. Mặc dù xuất

phát từ truyện cổ nhƣng motif trong sử thi mang những đặc trƣng riêng biệt. Cùng

là motif chàng mồ côi nhƣng nhân vật trong sử thi không đáng thƣơng nhƣ nhân vật

của truyện cổ. Nhân vật mồ côi trong sử thi chỉ là một giai đoạn gian khó trong cuộc

đời của ngƣời anh hùng. Đó là giai đoạn ngƣời anh hùng trải qua những thử thách

đầu tiên, chuẩn bị sức lực và ý chí cho giai đoạn lập chiến công, kì tích sau này.

Hay motif nhân vật ngƣời em trong truyện cổ bao giờ cũng tốt bụng hơn ngƣời anh

còn trong sử thi motif nhân vật ngƣời em chỉ là nhân vật chức năng bổ sung phẩm

chất cho ngƣời anh hùng. Trong sử thi Dăm Giông, nhân vật ngƣời em trai của

Giông là Giơ . Nhân vật Giơ cũng đẹp trai, khỏe mạnh và tài giỏi nhƣ Giông, luôn

theo sát anh trai của mình trong mọi việc từ làm rẫy, đánh giặc, tìm vợ, uống

rƣợu,… Tuy nhiên, nhân vật Giơ trong sử thi Dăm Giông chỉ là nhân vật bổ sung

cho nhân vật trung tâm là ngƣời anh hùng Dăm Giông. Nhân vật Giơ làm cho hình

tƣợng ngƣời anh hùng Dăm Giông toàn thiện toàn mỹ nhƣ “một bức tƣợng N vị

nhất thể”.

Đặc biệt, hệ thống motif của sử thi thể hiện rõ nét nhất trong môi trƣờng diễn

xƣớng. Nó là chất liệu để tạo nên tác phẩm sử thi nhƣng chính sử thi mới là mảnh

đất để tồn tại và phát triển. Nếu nhƣ motif truyện cổ nhƣ là một thành tố, một bộ

phận đã đƣợc hình thành ổn định về mặt ý nghĩa, biểu tƣợng trong tác phẩm thì

motif trong sử thi chỉ là những “phôi nguyên liệu” chƣa thành phẩm. Nó cần có sự

“gia công”, “gọt giũa” của nghệ nhân, nhất là cần các yếu tố khác của diễn xƣớng

121

nhƣ không gian, âm nhạc, vũ đạo và niềm tin thiêng liêng thổi hồn vào nó. Đến lúc

đó nó mới trở thành một bộ phận sống động của tác phẩm sử thi. Đặc điểm này là

cơ sở quan trọng nhất để phân biệt motif trong truyện cổ và motif trong sử thi. Cũng

chính đặc điểm này góp phần làm rõ đặc điểm loại hình của h’mon, một loại hình

nghệ thuật đặc sắc của tộc ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên.

4.2. KHÔNG GIAN NGHỆ THUẬT TRONG NHÓM SỬ THI DĂM GIÔNG

4.2.1. Các kiểu không gian nghệ thuật

Không gian nghệ thuật là một khái niệm thi pháp học chỉ “hình thức bên trong

của hình tƣợng nghệ thuật thể hiện tính chỉnh thể của nó” [31, tr.160], “không gian

nghệ thuật là sản phẩm sáng tạo của nghệ sĩ nhằm biểu hiện con ngƣời và thể hiện

một quan niệm nhất định về cuộc sống” [102, tr. 88], “là sự mô hình hoá thế giới

của tác giả” [102, tr.120]. Không gian nghệ thuật trở thành hình thức tồn tại của

hình tƣợng nghệ thuật và phƣơng tiện chiếm lĩnh đời sống. Không gian nghệ thuật

mang ý nghĩa biểu tƣợng nghệ thuật biểu hiện cấu trúc nội tại của tác phẩm, “cho

thấy quan niệm về thế giới, chiều sâu cảm thụ của tác giả” [31, tr.160]. Không gian

nghệ thuật gắn bó mật thiết với hình tƣợng nghệ thuật, góp phần tạo nên tính loại

hình của tác phẩm.

Thep V. Ia. Propp, mỗi loại hình nghệ thuật, mỗi thời kì văn học, không gian

nghệ thuật mang một đặc điểm riêng. Không gian nghệ thuật trong truyện cổ tích

bao gồm những cặp phạm trù vừa có quan hệ mật thiết vừa đối lập nhau nhƣ không

gian hiện thực và không gian kì ảo, không gian cản trở và không gian không cản trở,

không gian điểm và không gian tuyến tính [95, tr.235]. Không gian trong sử thi thế

giới mang đậm tính thần thoại và cƣơng vực. Sử thi Iliad và Odyssey gắn liền với

không gian của cuộc chiến ở thành Troy, các cuộc phiêu lƣu trên biển đảo. Sử thi

Mahabharata gắn liền cuộc chiến đẫm máu trên cánh đồng Kurukshetra. Sử thi

Ramayana gắn liền với không gian kinh đô Ayohya và không gian rừng núi, không

gian chiến địa Lanka.

Không gian trong sử thi Dăm Giông vừa mang tính hiện thực vừa mang tính

huyền thoại, kì ảo. Chúng tôi tập trung khảo sát không gian hiện thực xã hội Tây

122

Nguyên thời xa xƣa và không gian huyền thoại.

- Không gian hiện thực trong xã hội Tây Nguyên thời xa xưa

Không gian hiện thực xã hội Tây Nguyên bao gồm các không gian liên quan

đến sinh hoạt thƣờng ngày, lao động sản xuất, phong tục tập quán, tín ngƣỡng của

ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên thời xa xƣa. Gồm:

+ Không gian buôn làng, núi rừng, nương rẫy

Sử thi Dăm Giông thƣờng miêu tả cảnh buôn làng sung túc, giàu có, dân làng

“đông nhƣ kiến, mắt nhiều nhƣ sao sáng trên trời, đầu ngƣời trông nhƣ bầu nƣớc

trong làng” [140, tr.761]. Đó là cảnh thiên nhiên tƣơi đẹp của vùng đất Tây Nguyên

với những “rừng dầu”, “rừng lõi” xanh tốt, “những dòng suối nhỏ lƣợn lờ quanh bãi

cỏ mƣợt mà”, “những cánh đồng bát ngát” và cả “ánh trăng chiếu sáng núi rừng”

[137]. Đó là đám rẫy rộng lớn của Giông: “Lúa của Giông gié tốt, hạt nặng trĩu. Dù

một ngày cả trăm ngƣời cũng làm cũng không hái hết đƣợc. Đám rẫy rộng quá! Từ

xƣa tới nay, chƣa ai phát rừng đốn cây làm rẫy lớn nhƣ Giông” [135, tr.374]. Không

gian trong sử thi Dăm Giông là không gian đậm chất Tây Nguyên với sự hùng vĩ

của đại ngàn, với cảnh lao động sản xuất hùng tráng, cảnh sinh hoạt vui tƣơi, cảnh

sống sung túc của buôn làng Tây Nguyên thời xa xƣa. Không gian này rất đỗi quen

thuộc, gần gũi với ngƣời Bahnar. Nó là quê hƣơng, là nơi chôn rau cắt rốn, là nơi

ông bà tổ tiên của họ bao đời nay chiến đấu và hy sinh để xây dựng nên một Tây

Nguyên giàu đẹp. Trong không gian ấy, con ngƣời Bahnar sống hồn hậu, chân chất

nhƣng cũng rất oai hùng. Họ chiến đấu kiên cƣờng để bảo vệ quê hƣơng mình.

+ Không gian yêu đương

Đó là không gian tỏ tình, đính ƣớc, kết giao của những đôi trai gái đang yêu

nhau. Không gian yêu đƣơng thƣờng gắn với buồng riêng của ngƣời đẹp. Trong hầu

hết các sử thi Dăm Giông, khi ngƣời đẹp có tình ý với chàng trai nào thì mời chàng

trai ấy vào buồng riêng để tâm sự. Trong buồng riêng, họ có thể tỏ bày tâm sự, tỏ

tình, ngỏ lời cầu hôn bằng cách trao nhận chuỗi cƣờm, vòng, dây chuyền, nhẫn làm

vật đính ƣớc. Việc đính ƣớc này đƣợc xem nhƣ nghi thức quan trọng nhất để ràng

buộc hai ngƣời yêu nhau nên vợ nên chồng. Không gian yêu đƣơng trong buồng

123

riêng của ngƣời phụ nữ Bahnar thƣờng đƣợc miêu tả rất nhiều trong các sử thi Dăm

Giông. Một số sử thi có số trang miêu tả cảnh yêu đƣơng dài ngót 20 trang, gần

1/10 số trang của tác phẩm. Hầu hết các sử thi Dăm Giông đều miêu tả cảnh nhân

vật anh hùng Dăm Giông đƣợc các ngƣời đẹp mời vào buồng riêng để tâm sự và

trao vật đính ƣớc. Các nhân vật còn lại không đƣợc miêu tả. Chỉ có nhân vật Giơ

đƣợc miêu tả 3 - 4 lần nhƣng không tỉ mỉ. Dƣờng nhƣ không gian yêu đƣơng chỉ

dành riêng cho ngƣời anh hùng, nhân vật trung tâm của tác phẩm. Không gian yêu

đƣơng trong sử thi Dăm Giông phản ánh những nét đẹp trong đời sống sinh hoạt,

hôn nhân theo phong tục, tập quán của ngƣời Bahnar, nhất là việc đề cao vai trò của

phụ nữ và tự do yêu đƣơng.

+ Không gian lễ hội

Không gian của những lễ hội, sinh hoạt cộng đồng nhƣ mừng nhà mới, mừng

cơm mới, mừng thắng trận, mừng gặp mặt, kết bạn, cƣới hỏi, uống rƣợu. Nổi bật

trong các sử thi Dăm Giông là các cuộc uống rƣợu ngày tiếp ngày, tháng tiếp tháng:

“Họ đóng cọc, cột ghè rƣợu cả chục hàng, từ trong làng cho đến cổng làng, ra tới

đƣờng giọt, đƣờng ra ngoại ô” [139, tr. 904]. Không gian lễ hội trong sử thi luôn

đƣợc lấp đầy thức ăn và các cuộc rƣợu. Có vô số cuộc rƣợu trong các sử thi Dăm

Giông, thậm chí mỗi sử thi lại có nhiều cuộc rƣợu khác nhau. Rƣợu ăn mừng khi

mùa thu hoạch đã mãn, uống rƣợu để bàn bạc chuyện đánh nhau, uống rƣợu mừng

gặp mặt, uống rƣợu kết nghĩa anh em, uống mừng chiến thắng,… Hình ảnh của

những cuộc rƣợu phản ánh không khí sinh hoạt sôi nổi, những thói quen, phong tục,

lối sống của ngƣời Bahnar thời xa xƣa.

Không gian lễ hội, cƣới hỏi của ngƣời Bahnar đƣợc miêu tả rất hấp dẫn và với

tần suất cao. Một đám cƣới ở miền thƣợng nguồn đƣợc miêu tả: “Lũ gái đang nấu

cả mấy trăm nồi rau. Họ nấu luôn tối hôm đó để kịp dùng ngay sáng mai. Ngƣời

đông nhƣ kiến. Mỗi ngả đƣờng vào làng đều có cột ghè rƣợu và để nồi đồng chứa

nƣớc. Nồi đồng, ghè rƣợu nhiều không kể xuể” [135, tr. 537]. Những cảnh ăn uống,

hát hò, kể chuyện dân gian đƣợc thể hiện sinh động: “Họ uống thật vui, náo nhiệt,

ngƣời đông, kẻ qua ngƣời lại, miệng lúc nào cũng toe toét cƣời, họ chào hỏi với

124

nhau, ngƣời này kéo uống ghè này, còn kẻ kia lại kéo uống ghè kia nữa” [139,

tr.916].

+ Không gian thượng nguồn - hạ nguồn

Trong sử thi Dăm Giông, hai địa danh miền thượng nguồn và miền hạ nguồn

đƣợc nhắc đi nhắc lại với tần suất cao. Đó là hai địa bàn của hai cộng đồng Bahnar

khác nhau đƣợc ngăn cách bằng một dãy rừng núi rậm rạp, hiểm trở. Thiên nhiên,

xã hội và con ngƣời của hai miền này có nhiều khác biệt.

Không gian thƣợng nguồn là quê hƣơng của bok Set, một chủ làng giàu có, tốt

bụng, cha của ngƣời anh hùng Dăm Giông. Thƣợng nguồn gắn với không gian rừng

núi hùng vĩ, sản vật dồi dào, ngƣời dân tốt bụng, giỏi giang. Ở thƣợng nguồn “vui

vẻ sung sƣớng đủ điều, tiếng cƣời, tiếng nói, tiếng hát suốt ngày đêm” [132, tr.423],

“ngoài đồng đàn gia súc đông đúc, trâu bò cả đàn, trong rừng ngoài thung lũng chỗ

nào cũng thấy con trâu con bò nằm nhắm mắt ngấu nghiến nhai cỏ, nghỉ ngơi” [132,

tr.452].

Không gian hạ nguồn đƣợc miêu tả là vùng đồng bằng, ở một nơi rất xa quê

hƣơng của ngƣời anh hùng, nơi có bọn xấu bụng, lƣời biếng… Nhƣng không gian

hạ nguồn cũng là quê hƣơng của bok Rơh, quê vợ và quê ngoại của Giông. Giông

thƣờng đƣa vợ về thăm hạ nguồn hoặc ở với vợ tại đây vài ba năm trƣớc khi về quê

chàng ở thƣợng nguồn.

Không gian thƣợng nguồn và hạ nguồn phản ánh mối quan hệ của các cộng

đồng láng giềng ở Tây Nguyên thời nguyên thủy. Các cộng đồng này thƣờng có

mối quan hệ gần gũi nhau về địa lí, tông tộc, hôn nhân hay quyền lợi về kinh tế. Các

cộng đồng này thƣờng có bà con, dòng họ, bạn bè với nhau hoặc cùng canh tác, săn

bắn trên một vùng đất chung hoặc giáp ranh. Những kết quả nghiên cứu về khảo cổ

học về thời đại đá mới muộn cho thấy Tây Nguyên có kết cấu cộng đồng dân cƣ vừa

theo tộc thuộc vừa theo địa vực. Có hơn 50 di chỉ khảo cổ ở Kon Tum đã phản ánh

kiểu liên kết làng. Hiện nay, căn cứ vào di chỉ khảo cổ, có thể nhận ra bốn liên làng

cổ trong bức tranh tiền sử Kon Tum [101, tr.82].

Tuy nhiên, khi cộng đồng này lấn chiếm ranh giới của cộng đồng kia hoặc vi

phạm quy định khai thác trên vùng đất chung sẽ gây nên những mối xung đột. Mặc

125

dù có sự khác biệt giữa hai miền thượng nguồn và hạ nguồn nhƣng đó chỉ là những

mâu thuẫn nhỏ, đơn giản phát sinh trong đời sống sinh hoạt và nó có thể giải quyết,

không gây hậu quả lâu dài. Trong sử thi Dăm Giông, ngƣời thƣợng nguồn và hạ

nguồn đều hiểu rõ: “Chúng ta gọi hạ nguồn, phải đâu tất cả hạ nguồn đều xấu, cũng

có ngƣời tốt ngƣời xấu, cũng nhƣ chúng ta, họ khen thƣợng nguồn, đâu phải tất cả

thƣợng nguồn đều tốt” [132]. Ngƣời anh hùng Dăm Giông cũng không muốn chiến

tranh, gây thù địch giữa hai vùng: “Hai làng hạ nguồn và thƣợng nguồn đã ngồi

xích lại gần nhau hơn, gắn kết với nhau hơn. Cả hai làng nhƣ cùng một quê hƣơng,

đất nƣớc” [141, tr.938]. Suy nghĩ của Giông cũng là ƣớc nguyện của ngƣời Bahnar

luôn đoàn kết với các cộng đồng có cùng nguồn gốc.

Không gian miền thƣợng nguồn và hạ nguồn phần nào mô tả bức tranh hiện

thực của cộng đồng ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên trong quá khứ. Ngƣời Bahnar có

nhiều nhóm nhƣng chia thành hai nhóm chính: nhóm ngƣời sống từ đèo Măng Yang

về dƣới thấp là nhóm Bahnar Ala Kông (ngƣời Bahnar ở dƣới núi, phía Đông) và

nhóm Bahnar Kpăng Kông (ngƣời Bahnar ở trên núi, phía Tây). Theo Paul

Guilleminet, “sự phân biệt của ngƣời Bahnar ở phía Đông và Tây rất rõ, không chỉ

về mặt địa lí mà còn về ngôn ngữ, văn hóa” [28, tr. 4]. Có lẽ vì thế mà trong sử thi

có hai miền thượng nguồn và hạ nguồn. Điều có thể chắc chắn là không gian

thƣợng nguồn và hạ nguồn trong sử thi Dăm Giông đã phản ánh phần nào lịch sử

của các bộ lạc Tây Nguyên thời kì tiền giai cấp, tiền nhà nƣớc, trong đó các bộ lạc

nhỏ lẻ rời rạc trong xu thế thống nhất thành các liên minh bộ lạc tiến tới tổ chức một

xã hội cao hơn. Để tạo dựng việc liên minh và thâm nhập vào lãnh thổ của nhau, các

bộ lạc thƣờng bắt đầu bằng các cuộc hôn nhân hoặc kết giao, kết nghĩa. Vấn đề này

thể hiện rất rõ trong hầu hết các sử thi Dăm Giông. Nội dung của các sử thi này luôn

đề cập đến những quan hệ qua lại giữa hai miền thƣợng nguồn và hạ nguồn, từ việc

giao tranh, lao động sản xuất đến hôn nhân, kết giao.

+ Không gian biển

Trong nhiều sử thi Dăm Giông có nhắc đến không gian biển. Thông thƣờng

những cuộc đi cứu ngƣời đẹp, đi tìm vợ hay đánh nhau với kẻ thù, ngƣời anh hùng

và trai làng thƣợng nguồn mới đến nơi này. Không gian biển đƣợc miêu tả một nơi

126

rất xa xôi nhƣng giàu đẹp, nơi “có mái nhà rông cao đến tận trời” [140], nơi có

những tù trƣởng hùng mạnh nhƣ Atâu So Hle, có nàng Đinh Tr ng xinh đẹp,…

Không gian biển không phải là không gian sở trƣờng của ngƣời anh hùng hoạt

động, đó chỉ là nơi để ngƣời anh hùng thử thách. Ngƣời anh hùng thƣờng đi bộ hoặc

bơi qua biển mà không dùng thuyền bè hoặc trôi dạt đến mấy tháng, mấy năm mới

tới. Không gian biển trong sử thi Dăm Giông đánh dấu phạm vi hoạt động của

ngƣời Bahnar thời xa xƣa. Đó có thể là kí ức xa xôi về nguồn gốc ở biển của tộc

ngƣời Bahnar. Theo một số tài liệu, ngày xƣa ngƣời Bahnar có thể ở vùng đồng

bằng ven biển duyên hải miền Trung Việt Nam tiến dần lên Tây Nguyên [123,

tr.106]. Những di chỉ khảo cổ học ở Tây Nguyên và ven biển miền Trung (Bàu Tró,

Biển Hồ, Trà Dôm,…) cũng cho thấy mối quan hệ buôn bán hoặc giao lƣu kĩ thuật

của các dân tộc Tây Nguyên với cƣ dân vùng duyên hải thời tiền sử [112, tr.58]. Đó

cũng có thể là dấu vết của các cuộc mở rộng địa bàn cƣ trú, giao lƣu, buôn bán của

ngƣời Bahnar với các dân tộc khác ở vùng duyên hải khác nhƣ Chăm, Việt. Những

kí ức, dấu vết ấy đƣợc thể hiện rất nhiều trong các truyện thần thoại và truyền

thuyết của ngƣời Bahnar. Các câu chuyện này thƣờng kể về các cuộc hành trình

gian khổ của các dũng sĩ đi tìm vợ ở một nơi rất xa lãnh thổ của mình. Đó là những

xứ sở xinh đẹp bên kia bờ biển xanh. Ở đó, có những làng buôn giàu đẹp, có những

cô gái đẹp tuyệt trần. Những dũng sĩ Bahnar phải bỏ nhiều năm tháng để vƣợt đoạn

đƣờng xa xôi, hiểm trở để đƣợc gặp ngƣời đẹp. Nhiều khi, các dũng sĩ phải vƣợt

qua những dòng sông đầy nƣớc nóng và biển cả bao la, chiến đấu với các “vị vua”

ngoài biển khơi để cầu hôn một cô gái đẹp. Qua đó, chúng ta hình dung đƣợc một

hiện thực sôi động với địa bàn hoạt động rộng lớn mà ngƣời Bahnar xƣa đã kinh

qua trong lịch sử. Nó khác với các sử thi Ê-đê nhƣ Đăm Xăn, không nhắc đến không

gian biển.

Không gian hiện thực trong sử thi Dăm Giông đƣợc đo bằng khoảng thời gian

đi bộ, thời gian chim bay, khoảng cách của rừng núi, sông suối. Để mô tả diện tích

đám rẫy của Giông, nghệ nhân ƣớc lƣợng bằng bảy quả đồi và nhiều quả núi [135].

Để chỉ con đƣờng từ hạ nguồn đến thƣợng nguồn phải mất mấy tháng, mấy năm đi

127

bộ hoặc bay bằng khiên,… Tuy nhiên không gian ấy chỉ mang tính biểu trƣng và

ƣớc lệ, những chi tiết miêu tả trong sử thi chỉ là những tín hiệu thẩm mỹ.

- Không gian huyền thoại

Không gian huyền thoại là phần sáng tạo lãng mạn nhất của nghệ nhân sử thi,

trong đó nó chịu ảnh hƣởng sâu sắc quan niệm tín ngƣỡng truyền thống của ngƣời

Bahnar. Không gian trong sử thi Dăm Giông đƣợc miêu tả mang đậm tính chất kì

ảo, huyền thoại. Đó là không gian của các cuộc chiến làm rung chuyển vũ trụ diễn

ra trên không trung, là thế giới âm phủ tối tăm, u ám, là thế giới rộng lớn trong bụng

quái vật.

+ Không gian giao chiến trên không trung

Hầu hết các cuộc giao tranh trong sử thi Dăm Giông đều diễn ra trên không

trung: “Các bên dùng khiên thần bay trên chín tầng mây để giao tranh với nhau. Mặt

đất bỗng trở nên âm u. Trời nhƣ muốn sập, đất nhƣ muốn lở. Mặt biển dậy sóng, núi

cao sụp đổ ầm ầm, mƣa dầm tầm tã suốt ngày đêm. Cây cối ngã rạp mỗi khi Giông

bay vụt qua… Sức mạnh hai bên nhƣ vũ bão, mƣa tuôn đêm ngày, cây to cũng gãy,

cây nhỏ cũng đổ. Thú rừng chạy tán loạn tìm nơi ẩn náu” [137, tr.724].

Không gian chiến trận của các sử thi Dăm Giông cũng mang màu sắc huyền ảo

và tầm vóc vũ trụ. Cuộc chiến giữa các bên mang sức mạnh của thần linh. Mỗi khi

gƣơm vung lên, khiên khạc lửa làm cho trời đất sáng rực, ánh chớp sáng lòa. Mỗi

khi ngƣời anh hùng Dăm Giông cất tiếng hú, “núi muốn sập, biển khơi nổi sóng ào

ào” [137]. “Chàng vội bật chiếc khiên tức thì mƣa ào ào nhƣ trút nƣớc. Chàng lại

bật thêm lần nữa, giông bão ầm nổi lên tạt mạnh vào lũ giặc hạ nguồn khiến chúng

không chịu đựng nổi văng ra xa, khiến khiên, kiếm của chúng bị tuột khỏi tay rơi

xuống đất” [133, tr.789]. Không gian huyền thoại làm cho các sử thi trở nên bay

bổng, hấp dẫn. Nó phản ánh sự khốc liệt của các cuộc chiến đã từng xảy ra trong

lịch sử chinh phục vùng đất Tây Nguyên thời xƣa và ƣớc mơ của ngƣời Bahnar

trong quá trình đấu tranh xây dựng, bảo vệ cộng đồng. Họ mơ ƣớc những chiến binh

Bahnar ra trận là những thần linh đầy sức mạnh, quyền uy, có thể chiến thắng mọi

kẻ thù hung ác nhất.

128

+ Không gian âm phủ

Ngƣời Bahnar quan niệm có ba thế giới: Thế giới thứ nhất là thế giới những

con ngƣời, những anh hùng, những con vật huyền thoại, những động vật và cây cỏ;

Thế giới thứ hai là thế giới những linh hồn chết; Thế giới thứ ba là thế giới của các

vị thần linh. Trong đó, thế giới thứ hai là nơi ngƣời chết đến sinh cơ lập nghiệp, là

quê hƣơng của những hồn ma (atâu) “sống” ở đó. Cuộc sống ở đây cũng nhƣ ở thế

giới thứ nhất, cũng có nhà cửa, trâu bò, rừng rẫy, đồ dùng cá nhân mang ý nghĩa

tƣợng trƣng mà ngƣời thân thƣờng bỏ trên mộ trong lễ pơthi. Chẳng hạn vỏ bầu

tƣợng trƣng cho con nai, một con gà tƣợng trƣng cho ngƣời lính hầu [28, tr.13].

Ngƣời Bahnar cho rằng chết là chuyển sang một dạng tồn tại khác, ở một xứ

khác gọi là mang lung (xứ ma, âm phủ). Truyền thuyết Bahnar Tơlô kể rằng ngày

xƣa xứ mang lung của ngƣời chết ở núi Lơ khơng và bị ngăn với làng của ngƣời

sống bằng một cái cửa đá (tơmo khing khớp). Sau đó, vì quá nhiều ngƣời sống đến

thăm ngƣời thân ở xứ mang lung nên xứ mang lung chuyển đến một nơi rất xa.

Ngƣời Bahnar Kriêm thì cho rằng thế giới mang lung ở một nơi rất xa, ở bên kia bờ

biển cả (dak tơ sik). Ngƣời Bahnar Konkđeh gọi thế giới mang lung là khu rừng tối

tăm (bri). Ở đó, cuộc sống y hệt nhƣ cuộc sống ở trần gian của con ngƣời. “Các

atâu (ma) cũng ăn uống, làm việc lấy vợ lấy chồng, ốm đau và cũng sẽ chết” [21,

tr.78]. Chỉ có điều, ở xứ mang lung mọi thứ ngƣợc với trần gian, ngày của atâu là

đêm của ngƣời, ngƣời đi tới còn atâu đi lùi, atâu chỉ là một cái bóng. Cai quản xứ

mang lung là một bà chúa tên là Brôn. Bà có trách nhiệm chăn dắt các atâu và lấy

đất sét nặn ra những đứa trẻ rồi nhập chúng vào những ngƣời phụ nữ có thai. Dù

quan niệm về xứ mang lung có khác nhau nhƣng những truyền thuyết của các nhóm

ngƣời Bahnar đều quan niệm có một thế giới của ngƣời chết, gọi là mang lung, là

xứ ma hay âm phủ. Chính vì vậy, khi trình diễn sử thi, thế giới âm phủ tồn tại nhƣ là

sự hiển nhiên trong tâm thức của nghệ nhân và ngƣời thƣởng thức. Quan niệm này

đƣợc thể hiện rõ nét trong các sử thi Dăm Giông.

Âm phủ là không gian của bọn qu xấu xa nhƣ qu B ng L ng ở dƣới bảy

tầng trời, bảy tầng địa ngục. “Đó là một thế giới âm u, thiếu ánh sáng. Chỉ có một

chút ánh sáng mập mờ tranh tối, tranh sáng. Nơi đây dành cho những kẻ xấu xa, có

129

lòng độc ác sau khi từ bỏ mặt đất vui tƣơi, đẹp đẽ” [134, tr.1037]. Nơi đó rất tối

tăm, “chẳng nhận ra núi rừng” và rất hôi thối. Đây là nơi của thế giới của “ma qu

đã lìa bỏ thế giới loài ngƣời, từ biệt cõi trần gian nhƣng vẫn còn có ý đồ làm hại

ngƣời trần gian”, vẫn “muốn lấy các cô gái xinh làm vợ” [134, tr.1040]. Không gian

âm phủ trái ngƣợc với không gian nƣớc trời tuyệt đẹp với “bầu trời sáng sủa, nhà

cửa khang trang, sạch đẹp” [134, tr.1038]. Miêu tả sự trái ngƣợc của không gian âm

phủ và không gian của nƣớc trời, nghệ nhân dân gian muốn khắc sâu thêm sự đối

lập của hai tuyến nhân vật. Một bên là thần linh, là ngƣời tốt, ở nƣớc trời tƣơi sáng

hoặc nơi, đẹp đẽ, sạch sẽ và một bên là bọn xấu xa, ma qu ở nơi tối tăm, dơ bẩn,

hôi tanh.

+ Không gian trong bụng quái vật

Trong sử thi Dăm Giông miêu tả một không gian đặc biệt, đó là không gian

trong bụng một con quái vật khổng lồ. Sử thi Giông cứu nàng Rang Hu miêu tả

chàng Giông lặn xuống đáy biển khơi và chui vào bụng quái vật Jơ Gốk để tìm nàng

Rang Hu. Bụng của quái vật rộng đến nỗi có nhà rông, có dân làng đi làm rẫy, lấy

củi, chăn nuôi trâu bò nhƣ ở trên mặt đất. Đây là yếu tố thần kì để thấy chiến thắng

của ngƣời anh hùng là hết sức kì vĩ. Không gian trong bụng quái vật hoặc trên lƣng

quái vật không phải là motif mới lạ, nó có trong truyện cổ dân gian thế giới và

truyện cổ tích Việt Nam. Chàng thủy thủ Sinbad trong truyện Ngàn lẻ một đêm đã ở

trên lƣng một con cá voi không lồ có cây cối mọc um tùm nhƣ một hòn đảo. Nàng

út trong truyện Sọ Dừa Việt Nam bị cá kình nuốt vào bụng và đã dùng dao rạch

bụng cá chui ra. Việc miêu tả không gian trong bụng quái vật của sử thi Dăm Giông

cho thấy óc tƣởng tƣợng phong phú của tác giả dân gian tạo sự sinh động, hấp dẫn

về nội dung của bộ sử thi này.

Nhìn bề ngoài, không gian huyền thoại dƣờng nhƣ nói đến một thế giới xa xôi,

thế giới của thần linh, ma qu . Tuy nhiên, nhìn sâu vào bên trong nó vẫn thấy bóng

dáng của cuộc đời thực. Trong các sử thi Dăm Giông, các nhân vật dù có bay lên

trong không trung đánh nhau năm năm tháng tháng với kẻ thù song khi đói bụng

vẫn bay về làng ăn một bữa cơm no nê, uống một cuộc rƣợu đã đời, nói chuyện làng

chuyện buôn rồi bay lên trời đánh nhau tiếp. Dù nhân vật có ở âm phủ hay ở trong

130

bụng quái vật tối tăm thì vẫn ở đó vẫn có nƣơng rẫy, vẫn có nhà rông, buôn làng.

Đó là đặc điểm của tƣ duy thần thoại, dù mô tả ở thế giới nào ngƣời Bahnar không

thể bị giới hạn bởi nơi cƣ trú của họ. Xu hƣớng của nhân vật sử thi có thể mở rộng

không gian, mở rộng địa bàn hoạt động của mình nhƣng vẫn quay về điểm ban đầu.

Theo Trần Đình Sử, không gian này gọi là không gian điểm.

Không gian hiện thực và không gian huyền thoại trong sử thi Dăm Giông luôn

tồn tại và có quan hệ hữu cơ với nhau. Dƣờng nhƣ nghệ nhân và ngƣời thƣởng thức

sử thi không phân biệt đâu là không gian thực và đâu là không gian huyền thoại. Họ

chấp nhận không gian huyền thoại nhƣ một sự hiển nhiên. Họ chỉ biết đó là thế giới

của các nhân vật sử thi, thế giới của thần linh, tổ tiên của họ. Trong thế giới ấy, dù

là cuộc sống thực tại buôn làng hay nƣớc trời xa xăm hoặc thế giới địa ngục âm u

đều có ông bà, tổ tiên của họ tồn tại. Họ tin rằng qua sử thi có thể kết nối với tổ tiên

và thần linh.

4.2.2. Đặc điểm và vai trò của không gian nghệ thuật

- Không gian nghệ thuật tạo nên đặc điểm nhóm sử thi

Không gian trong nhóm sử thi Dăm Giông là không gian tuyến tính và không

gian phẳng mở ra một khung cảnh bao la, thoáng đạt. Đó là đám rẫy của Giông rộng

ngút ngàn ngót bảy quả đồi [135]. Đó là con đƣờng xa tít tắp đi đến quê hƣơng của

ngƣời đẹp bên kia bờ biển [134]. Đôi khi chiều dài của không gian đƣợc đo bằng

một thời gian ƣớc lệ. Con đƣờng của Giông tìm về quê nội thƣợng nguồn mất hết

mấy năm [129].

Không gian tuyến tính và không gian phẳng trong sử thi Dăm Giông còn phối

hợp với không gian thẳng đứng tạo nên không gian ba chiều. Đó là chiều cao của

mái nhà rông của xứ Atâu So Hle đụng đến trời xanh [140], là những cú bay lên trời

nhƣ chim và vô số lần thăng thiên của Giông cùng các đối thủ trong các cuộc giao

tranh long trời lở đất, là những chuyến bay trên những chiếc khiên thần kì hoặc

chiếc áo cánh chim… Không gian ấy vừa mang tính ƣớc lệ vừa mang tính phóng

đại, kì ảo tạo nên vỏ bọc thần thoại cho sử thi. Đặc điểm này góp phần làm cho sử

thi Dăm Giông có nhiều yếu tố thần thoại, đặc trƣng của sử thi cổ xƣa.

131

Sự mở rộng vô hạn không gian huyền thoại với vô số cuộc giao tranh, chinh

phục cứu ngƣời đẹp từ trời cao đến miền biển xa xôi, từ lòng đất đến không gian

trong bụng quái vật đã tạo sự kì vĩ, hấp dẫn đối với ngƣời thƣởng thức. Mỗi kiểu

nhân vật trong sử thi Dăm Giông thƣờng gắn với mỗi kiểu không gian mà chúng cƣ

ngụ. Nhân vật Dăm Giông luôn gắn với không gian của những cuộc chinh phục trên

trời, dƣới biển. Không gian của nhân vật ngƣời đẹp thƣờng gắn với buồng riêng kín

đáo. Không gian của nhân vật đám đông gắn liền với các lễ hội tƣng bừng, các cuộc

ăn năm uống tháng. Không gian của bọn xấu thƣờng là những nơi tối tăm, hôi

thối,… Nhân vật anh hùng Dăm Giông thƣờng gắn với không gian huyền thoại tạo

nên những bối cảnh phi thƣờng để nhân vật sử thi thể hiện tính cách phi thƣờng,

những hành động kì vĩ mang tính đặc thù của sử thi.

Mỗi không gian đƣợc trình bày với một lộ tuyến hoặc một hành trình của

ngƣời anh hùng. Hành trình này diễn ra liên tục cùng với các trạng thái, chiến công

của ngƣời anh hùng. Trong đó, điểm nhìn của nhân vật anh hùng luôn đƣợc mở

rộng và không bị che khuất, cản trở. Hành trình của ngƣời anh hùng có thể vƣợt qua

nhiều không gian chƣớng ngại. Trong bất cứ hoàn cảnh nào ngƣời anh hùng Dăm

Giông đều hành động tích cực đem lại ấm no hạnh phúc cho cộng đồng. Ở một

chừng mực nào đó, hành trình của ngƣời anh hùng còn mang một ý nghĩa định vị

văn hóa và lịch sử của cộng đồng. Hành trình của ngƣời anh hùng Dăm Giông có

thể xem là hành trình đầy gian khó của ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên trong quá trình

đấu tranh để đƣa cộng đồng đến xã hội hạnh phúc, văn minh.

Ngoài ra, không gian của sử thi Dăm Giông còn tạo ra mối liên kết và xu

hƣớng xâu chuỗi của các sử thi. Trong hầu hết các sử thi Dăm Giông, tên những

chiến địa, nơi cƣ trú, địa bàn hoạt động của các nhân vật xuất hiện nhiều lần và lặp

đi lặp lại. Sự lặp lại này làm cho các sử thi dƣờng nhƣ đang có chung một bối cảnh,

đang nói về một câu chuyện, câu chuyện về ngƣời anh hùng Dăm Giông. Sự chung

nhất ấy tạo ra mối liên kết giữa các sử thi. Trong các sử thi Dăm Giông, nhiều địa

danh mang tính cố định nhƣ thƣợng nguồn và hạ nguồn. Địa danh thƣợng nguồn, hạ

nguồn đƣợc nhắc rất nhiều lần trong tất cả 26 sử thi Dăm Giông đƣợc khảo sát.

Nhân vật Giông luôn gắn với vùng đất thƣợng nguồn, quê hƣơng của bok Set giàu

132

có. Bia Phu thƣờng là con của bok Rơh ở hạ nguồn. Bọn Jrai, Pƣ Pƣng, Lao là

những kẻ xấu bụng, lƣời nhác thƣờng ở hạ nguồn… Các cụm từ nhƣ: ngƣời thƣợng

nguồn, vùng đất thƣợng nguồn, ngƣời hạ nguồn, vùng đất hạ nguồn, quê của bok

Set, quê hƣơng của bok Rơh… đƣợc lặp lại trong hầu hết các sử thi làm cho ngƣời

thƣởng thức luôn xem các sử thi đều cùng một câu chuyện về chàng Giông có cùng

xuất xứ, tạo ra xu hƣớng kết chuỗi giữa các sử thi.

- Không gian nghệ thuật góp phần tạo nên văn hóa tộc người

Không gian nghệ thuật trong sử thi Dăm Giông thể hiện các phong tục tập

quán, tín ngƣỡng của ngƣời Bahnar. Trong sử thi Dăm Giông, không gian gắn với

cuộc sống sinh hoạt hàng ngày của ngƣời Tây Nguyên nhƣ việc bắt cá, đi săn, hái

lƣợm trong rừng, uống rƣợu,… Đó là không gian lao động cổ xƣa, là thói quen sinh

hoạt, truyền thống lao động sản xuất của xã hội nguyên thủy còn lƣu lại. Không

gian lễ hội bao giờ cũng gắn liền với các cuộc uống kéo dài triền miên với những

cuộc ăn năm uống tháng của ngƣời Tây Nguyên. Không gian yêu đƣơng trong

buồng riêng của ngƣời phụ nữ gắn với phong tục cƣới xin của ngƣời Bahnar xƣa.

Không gian chiến trận gồm nhiều thành phần trong cộng đồng tham dự thể hiện sự

đoàn kết của ngƣời Tây Nguyên trong công cuộc chiến đấu bảo vệ cộng đồng.

Không gian trong sử thi Dăm Giông mang tính khu vực Tây Nguyên. Đó là

những cánh rừng bát ngát, những buôn làng, bến nƣớc, những đám rẫy, những dòng

suối, dòng sông ở Tây Nguyên. Đó là không gian làng buôn với mái nhà rông cao

vút thể hiện sự giàu có, sung túc. Đó là không gian làng buôn cát cứ với các hàng

rào sắt, hàng rào đồng kiên cố, mỗi buôn làng là một chiến lũy phòng ngự trong bối

cảnh lịch sử Tây Nguyên trong tƣ thế sẵn sàng chiến đấu với các thế lực thù địch.

Trong các không gian ấy, không gian rừng chiếm đa số với vô số sinh hoạt hàng

ngày của ngƣời dân Tây Nguyên nhƣ săn bắn, đốn cây, phát rẫy, trồng lúa và hoa

màu. Qua hình tƣợng không gian trong nhóm sử thi Dăm Giông, có thể xác định địa

bàn sinh hoạt, nơi cƣ trú, văn hóa, lịch sử của tộc ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên thời

xa xƣa.

Không gian trong nhóm sử thi Dăm Giông thƣờng có điểm nhìn từ trên cao

xuống thấp, tức từ phía Tây sang phía Đông. Hoạt động của các nhân vật trong sử

133

thi Dăm Giông thƣờng từ vùng thƣợng nguồn xuống hạ nguồn. Không gian thƣợng

nguồn là trung tâm để các nhân vật ra đi và trở về. Kết thúc các sử thi Dăm Giông,

bao giờ cuộc hội ngộ (gặp mặt, đoàn tụ, mừng chiến thắng, đám cƣới, các cuộc

viếng thăm,…) cũng diễn ra thƣợng nguồn. Hầu hết các chuyến đi của Giông bắt

đầu từ vùng thƣợng nguồn và kết thúc ở hạ nguồn. Trong sử thi Giông săn trâu

rừng, Giông và các trai làng vùng thƣợng nguồn đi săn đuổi trâu rừng từ thƣợng

nguồn chạy đến hạ nguồn. Trong nhiều sử thi, Giông thƣờng đi từ quê hƣơng

thƣợng nguồn về vùng hạ nguồn để thăm quê ngoại, để đòi nợ, để cứu đói, để kết

nghĩa anh em, đi đánh giặc và để tìm vợ. Có thể không gian hƣớng từ vùng cao

thƣợng nguồn xuống vùng thấp hạ nguồn phản ánh lịch sử của ngƣời Bahnar từ

vùng đất Tây Nguyên thời xa xƣa thƣờng xung đột với các dân tộc vùng hạ lƣu hoặc

giao lƣu với ngƣời Việt, ngƣời Chăm ở vùng đồng bằng duyên hải. Chúng tôi không

thấy không gian của sử thi Dăm Giông mở rộng về phía Tây. Không có sử thi nào

kể về các cuộc chinh phục hoặc giao lƣu với ngƣời Lào, Campuchia hoặc Thái Lan

ở phía Tây mà chỉ nhắc đến sự hiện diện của ngƣời Lào trong lãnh thổ của ngƣời

Bahnar. Qua đó, chúng tôi nhận định rằng điểm nhìn của không gian trong sử thi

Dăm Giông phản ánh rõ nét lịch sử của cộng đồng Bahnar trên vùng đất Tây

Nguyên, luôn hƣớng về phƣơng Đông.

Tiểu kết Chƣơng 4:

Hệ thống motif và không gian nghệ thuật là đặc điểm nghệ thuật thứ tƣ của

nhóm sử thi Dăm Giông. Hệ thống motif trong nhóm sử thi Dăm Giông có vai trò

quan trọng trong việc xây dựng hình tƣợng nhân vật, kiến tạo các type truyện, cốt

truyện, diễn xƣớng sử thi và liên kết các sử thi trong nhóm. Hệ thống motif này bắt

nguồn từ truyện cổ và biến đổi để chuyển hóa thành motif của sử thi. Trong các sử

thi, quá trình biến đổi, chuyển hóa của motif còn vẫn tiếp tục. Sự chuyển hóa này

giúp chúng ta hình dung đƣợc quá trình hình thành, vận động, biến đổi của sử thi

Tây Nguyên cũng nhƣ những đặc trƣng tiêu biểu của nó. Bên cạnh những motif phổ

biến của folklore Đông Nam Á và thế giới, nhóm sử thi Dăm Giông còn có những

motif mang bản sắc của tộc ngƣời Bahnar. Đây là cơ sở để xác định nhóm sử thi

134

Dăm Giông vừa mang những nét tƣơng đồng với sử thi thế giới vừa mang những

đặc trƣng riêng của tộc ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên. Cùng với hệ thống motif,

không gian nghệ thuật trong sử thi Dăm Giông thể hiện tín ngƣỡng truyền thống và

trí tƣởng tƣợng phong phú của ngƣời Bahnar xƣa trong việc chinh phục thiên nhiên,

chống kẻ thù ngoại xâm và xây dựng cộng đồng. Không gian nghệ thuật trong sử thi

Dăm Giông góp phần làm rõ văn hóa tộc ngƣời và đặc trƣng thể loại của nhóm sử

thi nhƣ yếu tố kì ảo, mối liên kết và xu hƣớng kết chuỗi giữa các sử thi trong nhóm.

135

KẾT LUẬN

1. H’mon là một thể loại folklore đặc biệt, mang tính nguyên hợp rất cao, gắn

bó chặt chẽ với môi trƣờng và không gian diễn xƣớng. Ngôn ngữ của h’mon là một

dạng ngôn ngữ đặc biệt, bao gồm các làn điệu dân ca của tộc ngƣời Bahnar (kể cả

các bài cúng) đƣợc cách điệu, đan xen với các câu nói vần, cách nói hình ảnh,

phóng đại làm nên một bản “giao hƣởng” với đủ các cung bậc, giai điệu trầm hùng.

H’mon không chỉ mang tính nghệ thuật thuần túy mà còn là sinh hoạt tín ngƣỡng,

gắn liền với phong tục tập quán, tín ngƣỡng của tộc ngƣời Bahnar. H’mon mang đặc

điểm của sử thi cổ thế giới (khúc hát ngắn, tính liên hoàn, gắn với các nghi lễ tín

ngƣỡng,…). Đặc trƣng qua trọng nhất của h’mon là “sử thi sống”, có khả năng dung

nạp những yếu tố văn hóa ngoại lai và hiện đại để thích ứng với sự thay đổi của

cuộc sống. Đến nay, diễn xƣớng h’mon vẫn còn tồn lại và lƣu truyền ở Tây Nguyên,

nhất là địa bàn hai tỉnh Gia Lai và Kon Tum. Khi nghiên cứu h’mon Bahnar nói

chung, nhóm sử thi Dăm Giông nói riêng, cần phải đặt trong môi trƣờng diễn xƣớng

mới có thể xác định đúng đặc trƣng cơ bản của chúng.

2. Nhóm sử thi Dăm Giông là một pho sử thi đồ sộ, có cấu trúc là một bộ

khung sƣờn khổng lồ với rất nhiều kiểu kết cấu nhƣ kết cấu đồng tâm, kết cấu chuỗi

truyện, kết cấu khung truyện kể. Những kiểu kết cấu này có đặc trƣng nhƣ các kiểu

kết cấu của truyện kể dân gian và sử thi thế giới nhƣ chuỗi sử thi tuần hoàn/ chu kì

(cycles epics), kiểu kết cấu khung truyện kể (narrative frame/ story frame/ tales

frame) có vai trò tạo nên những mối quan hệ đan xen, nối kết các sử thi. Nhìn

chung, kiểu kết cấu của nhóm sử thi Dăm Giông là một kiểu kết cấu mở linh hoạt.

Nghệ nhân thƣờng không kể một câu chuyện trọn vẹn về ngƣời anh hùng mà chia

nhỏ câu chuyện thành nhiều sử thi đơn và các sử thi này tự nhân lên thành nhiều sử

thi khác. Mỗi sử thi trong nhóm là một câu chuyện, một “tiểu phẩm”, một mắt xích,

đoạn, chƣơng, khúc về ngƣời anh hùng. Chính kết cấu này đã tạo nên tính liên hoàn

của nhóm sử thi. Nhờ đó, trong quá trình diễn xƣớng, nghệ nhân có thể thỏa sức

sáng tạo mà không bị giới hạn bởi kết cấu của nhóm. Từ đây, có thể khẳng định

136

rằng, các sử thi Dăm Giông có mối liên hệ mật thiết về mặt nội dung và hình thức,

tạo nên một cấu trúc nghệ thuật, có thể gọi tên là Nhóm sử thi Dăm Giông. Kết quả

nghiên cứu này sẽ góp phần định danh nhóm sử thi, xác định những đặc điểm nghệ

thuật cơ bản của nhóm sử thi và xem nó nhƣ một cấu trúc nghệ thuật hoàn chỉnh.

3. Qua quá trình phân tích, biện giải, luận án đi đến kết luận: Xuyên suốt các

sử thi Dăm Giông (ít nhất là 26 sử thi đƣợc khảo sát) chỉ có một nhân vật Dăm

Giông duy nhất. Nhân vật Dăm Giông không chỉ là nhân vật chính mà còn là nhân

vật trung tâm, làm tâm điểm để thu hút, xâu chuỗi các nhân vật khác và các sử thi

vào trong một cấu trúc nghệ thuật. Đặc điểm này của nhân vật Dăm Giông giống

với nhân vật Cuhulin của các sử thi saga Ireland hay nhân vật anh em sinh đôi

Muyo và Khalil trong chuỗi sử thi của Albania [128, tr.865], trong đó nhân vật anh

hùng là tâm điểm của các sử thi và xuyên suốt nhiều sử thi. Cùng với nhân vật Dăm

Giông, nhân vật tái xuất hiện có nhiều mối quan hệ với nhân vật trung tâm là Dăm

Giông, những mối quan hệ này không thay đổi trong nhiều sử thi. Nhân vật tái xuất

hiện có vai trò bổ sung cho nhân vật Dăm Giông, xây dựng nhân vật này trở thành

nhân vật trung tâm và tạo mối liên kết giữa các sử thi. Toàn bộ hệ thống nhân vật,

gồm Dăm Giông và các nhân vật tái xuất hiện, đã tạo nên những mối liên kết chặt

chẽ, nối kết các sử thi đơn với nhau tạo thành một cấu trúc nghệ thuật thống nhất.

Mỗi nhân vật tái xuất hiện là một móc xích, có vai trò cấu kết với các yếu tố khác

tạo nên tác phẩm sử thi và tính liên văn bản, khả năng tạo nên sử thi liên hoàn. Có

thể xem nhân vật tái xuất hiện là một kiểu nhân vật đặc trƣng của loại sử thi liên

hoàn. Nó là kiểu nhân vật chức năng, đƣợc định dạng rõ nét, có vai trò quan trọng

trong việc xây dựng hình tƣợng nhân vật, kiến tạo tác phẩm và diễn xƣớng sử thi.

Kiểu nhân vật này cũng xuất hiện trong sử thi cùng loại nhƣ Dăm Duông (Xơ-

đăng), Tiăng, Lênh (Mơ-nông). Nó khác xa với nhân vật đám đông, nhận vật phụ

mà một số công trình nghiên cứu sử thi đã nêu [35, tr.102].

4. Hệ thống motif trong sử thi Dăm Giông phong phú có nguồn gốc từ truyện

cổ Tây Nguyên và khu vực Đông Nam Á. Trong quá trình diễn xƣớng, nghệ nhân

sử dụng hệ thống motif nhƣ những “chiếc đũa thần” để thỏa sức sáng tạo. Đồng

137

thời, ngƣời thƣởng thức sử thi cũng dựa vào hệ thống motif để lĩnh hội tác phẩm,

thƣởng thức tài năng trình diễn của nghệ nhân và tự chiêm nghiệm về mọi điều

trong mỗi lần tham gia diễn xƣớng. Đặc biệt, nhóm sử thi Dăm Giông có motif đính

ước theo nghi thức Kitô giáo và motif hòa giải. Đây là nét riêng biệt của các sử thi

Dăm Giông đƣợc sƣu tầm tại Kon Tum. Đặc điểm này góp phần làm rõ đặc điểm sử

thi sống của h’mon. Đồng thời, sự chuyển hóa và biến đổi của các motif trong nhóm

sử thi Dăm Giông phản ánh quá trình phát triển của xã hội của ngƣời Bahnar ở Tây

Nguyên trong lịch sử. Nó cũng phản ánh sự biến đổi của xã hội nguyên thủy từ tƣ

duy thần thoại sang một mô hình mới, mô hình sử thi. Sự tƣơng đồng của các motif

sử thi Dăm Giông với các motif của truyện cổ, sử thi Đông Nam Á cho thấy sự tiếp

biến, giao lƣu của văn hóa Bahnar nói riêng, văn hóa Tây Nguyên nói chung với

văn hóa của khu vực Đông Nam Á.

5. Không gian nghệ thuật trong sử thi Dăm Giông rất phong phú, thể hiện trí

tƣởng tƣợng phong phú của ngƣời Bahnar xƣa trong việc chinh phục thiên nhiên và

chống kẻ thù ngoại xâm, xây dựng và bảo vệ cộng đồng trên con đƣờng đi đến xã

hội văn minh. Không gian nghệ thuật trong sử thi Dăm Giông góp phần làm rõ đặc

trƣng thể loại của nhóm sử thi nhƣ yếu tố kì ảo, mối liên kết và xu hƣớng kết chuỗi

giữa các sử thi trong nhóm. Không gian nghệ thuật trong nhóm sử thi Dăm Giông

có nét tƣơng đồng với các sử thi ot ndrong của ngƣời Mơ-nông. Đó là không gian

hiện thực nhƣ không gian địa lí, không gian xã hội và văn hóa của ngƣời Tây

Nguyên thời xa xƣa và không gian huyền ảo, không gian tƣởng tƣợng đƣợc mở

rộng đến vô cùng. “Đó là không gian của các tầng vũ trụ. Không gian đó đƣợc hình

thành trên cơ sở của kinh nghiệm sống, của nhận thức trực quan về thực tại, đồng

thời cũng đƣợc hình thành từ cảm quan thần thoại” [54, tr.12] của ngƣời Tây

Nguyên trong lịch sử hình thành, xây dựng cộng đồng. Đây là một trong nhiều cơ

sở để xác định nhóm sử thi Dăm Giông là sử thi cổ sơ.

6. Nhìn một cách tổng thể, nhóm sử thi Dăm Giông có những đặc trƣng của sử

thi thế giới. Tuy nhiên, chúng không giống sử thi cổ điển của Hy Lạp và Ấn Độ nhƣ

Iliad, Odyssey, Mahabharata, Ramayana mà giống với sử thi của vùng Kavkaz,

138

ngoại Kavkaz, vùng Celtic nhƣ các sử thi saga của Ireland, sử thi của dân tộc Maya

vùng Trung Mỹ. Chẳng hạn nhƣ nhân vật tái xuất hiện cặp đôi trong nhóm sử thi

Dăm Giông có thể so sánh với kiểu nhân vật song trùng lưỡng hợp trong sử thi

Popol Vuh của dân tộc Maya và nhân vật cặp đôi (cặp đôi thần thánh, cặp đôi anh

em Afrodit và Adonis, Kibel và Attis) trong sử thi Kavkaz và ngoại Kavkaz [127,

tr.463], cặp đôi anh em cùng là ông tổ trong sử thi Armenia [127, tr.464]. Những

nhân vật này đều giống nhau ở chỗ: tồn tại song song và bổ sung cho nhau, tạo

thành một hình tƣợng nghệ thuật độc đáo. Hoặc nhân vật tái xuất hiện là ngƣời vợ,

ngƣời yêu của ngƣời anh hùng trong sử thi Dăm Giông cũng giống motif người vợ

thần kì của truyện cổ và sử thi thế giới, nhƣ motif nữ chủ nhân (nữ phù thủy hùng

mạnh) bộ sử thi Ulad của Ireland, motif mẹ quái vật Grendel trong sử thi Beowulf

của ngƣời Anglo-Saxon, Lauha trong sử thi của ngƣời Karelia - Phần Lan,…

Những đặc điểm này cho phép khẳng định, các sử thi Dăm Giông có những nét

tƣơng đồng với sử thi thế giới, nhất là các sử thi cổ sơ.

7. Những đặc điểm nghệ thuật của nhóm sử thi Dăm Giông trong luận án là

những đặc điểm tiêu biểu, nhằm khái quát các giá trị cơ bản của nhóm sử thi, định

vị giá trị của nhóm sử thi trong kho tàng sử thi Tây Nguyên mới sƣu tầm. Để khám

phá toàn bộ giá trị của nhóm sử thi này cần đi sâu nghiên cứu nhiều vấn đề khác

nhƣ đặc trƣng ngôn ngữ, các giá trị văn hóa, giá trị nội dung, đặc trƣng từng kiểu

nhân vật,… mà giới hạn của một luận án chƣa có thể bao quát hết. Rất mong những

nghiên cứu sau này sẽ làm rõ hơn những giá trị độc đáo của nhóm sử thi Dăm

Giông.

139

DANH MỤC CÔNG TRÌNH LIÊN QUAN ĐẾN LUẬN ÁN ĐÃ CÔNG BỐ

1. Nguyễn Tiến Dũng (2012), “Giông cứu đói dân làng mọi nơi - bài ca

lao động hùng tráng”, Tạp chí Khoa học, Trƣờng Đại học Sƣ phạm

TP. Hồ Chí Minh, số 12/2012, tr. 132.

2. Nguyễn Tiến Dũng (2013), “Nội dung Giông săn trâu rừng”, Tạp chí

Khoa học, Trƣờng Đại học Sƣ phạm TP. Hồ Chí Minh, số 5/2013,

tr.168.

3. Nguyễn Tiến Dũng (2013), “Yếu tố kì ảo trong việc xây dựng hình

tƣợng nhân vật anh hùng trong sử thi Dăm Giông”, Tạp chí Khoa

học, Trƣờng Đại học Sƣ phạm TP. Hồ Chí Minh, số 08/2013, tr.79.

4. Nguyễn Tiến Dũng (2014), “Điểm mới lạ trong sử thi A tâu So Hle,

Kơne Gơseng”, Tạp chí Khoa học và Công nghệ, Chuyên san Khoa

học Xã hội và Nhân văn, Trƣờng ĐH Khoa học Huế, số 02/2014,

tr.17.

5. Nguyễn Tiến Dũng (2014), “Yếu tố Kitô giáo trong nhóm sử thi Dăm

Giông”, Tạp chí Văn hóa dân gian, số 06 (156)/2014, tr.51.

6. Nguyễn Tiến Dũng (2016), “Đặc điểm loại hình h’mon - sử thi của

ngƣời Bahnar”, Tạp chí Khoa học và Công nghệ, Chuyên san Khoa

học Xã hội và Nhân văn, Trƣờng ĐH Khoa học Huế, Tập 4, số

02/2016, tr.01.

7. Nguyễn Tiến Dũng (2016), “Yếu tố hòa giải trong nhóm sử thi Dăm

Giông”, Tạp chí Khoa học, Chuyên san Khoa học Xã hội và Nhân

văn, Đại học Huế, đã có giấy nhận đăng.

140

A.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

PHẦN TIẾNG VIỆT

[1]. Aristotele (2007), Nghệ thuật thơ ca, Nxb Lao động - Trung tâm Văn hóa

ngôn ngữ Đông Tây xuất bản, Hà Nội.

[2]. Ăng-ghen Ph. (2004), Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của

nhà nước in trong C. Mác và Ph. Ăng-ghen toàn tập, tập 21, Nxb Chính

trị Quốc gia, Hà Nội.

[3]. Ngọc Anh (1962), “Bƣớc đầu tìm hiểu về hình thức nghệ thuật của thơ ca

Tây - nguyên”, Tập san Dân tộc, Số 33, tr.33-35.

[4]. Ngọc Anh (1964), “Tinh thần dũng cảm của nhân dân Tây Nguyên qua

một số trƣờng ca và truyện cổ Tây Nguyên”, TC Văn học, Số 8, tr.79-86.

[5]. Lại Nguyên Ân (2004), 150 thuật ngữ văn học, Nxb Đại học Quốc gia,

Hà Nội.

[6]. Phạm Thủy Ba dịch (1998), Ramayana, Tập 1, Nxb Văn Học, Hà Nội.

[7]. Trƣơng Bi, Kna Y Wơn sƣu tầm và biên soạn (2002), Đăm Tiông, Sở Văn

hóa - Thông tin Đak Lak, Đak Lak.

[8]. LM. Phan Văn Bình (2008), Từ điển Bahnar-Việt, Tòa Giám mục Kon

Tum, Kon Tum.

[9]. Bathtin M. (1992), Lý luận và thi pháp tiểu thuyết, Phạm Vĩnh Cƣ tuyển

chọn, dịch và giới thiệu, Bộ Văn hóa Thông tin và Thể thao - Trƣờng viết

văn Nguyễn Du xuất bản, Hà Nội.

[10].

Lê Nguyên Cẩn (2002), Cái kì ảo trong tác phẩm Balzac, Nxb Đại học

Sƣ phạm, Hà Nội.

[11]. Condominas G. (1997), Không gian xã hội vùng Đông Nam Á, Nxb Văn

hóa, Hà Nội.

[12]. Condominas G. (2003), Chúng tôi ăn rừng, Nxb Thế giới - Bảo tàng Dân

tộc học, Hà Nội.

[13]. Nguyễn Từ Chi (2003), Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người, Nxb

Văn hóa dân tộc & TC Văn hóa - Nghệ thuật xuất bản, Hà Nội.

[14]. Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi (2011), Người Ba-na ở Kon Tum -

141

Les Bahnar de Kontum, Nxb Tri Thức - Viện Viễn Đông Bác cổ - Viện

nghiên cứu Văn hóa xuất bản, Hà Nội.

[15]. Dourisboure P. (2008), Dân làng hồ (Nguyên tác Les Sauvages Bahnars,

P. Dourisboure de la société des missions étrangèré, Paris, 1929), Nxb Đà

Nẵng, Đà Nẵng.

[16]. Dambo (Jacques Dournes, 2003), Miền đất huyền ảo (Nguyên tác

Populations montagnardes du Sud – Indochinois, TC France-Asie, Số 49-

50, Mùa xuân 1950), Nxb Hội Nhà văn, TP. Hồ Chí Minh.

[17]. Dournes J. (2013), Pötao, một lý thuyết quyền lực ở người Jörai Đông

Dương, ngƣời dịch Nguyên Ngọc, Nxb Tri thức, Hà Nội.

[18]. Darcos X. (1997), Lịch sử văn học Pháp, Phan Quang Định dịch, Nxb

Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

[19]. Chu Xuân Diên (1960), “Tìm hiểu giá trị Bài ca Đăm Săn”, Tạp san

Nghiên cứu Văn học, Số 03, tr.48.

[20]. Nguyễn Văn Diệu (2003), “Tìm hiểu quá trình truyền bá Kitô giáo vào

các dân tộc thiểu số thuộc nhóm ngôn ngữ Môn-Khmer ở Đồng bằng

sông Cửu Long và Đông Nam Bộ ”, TC Nghiên cứu Tôn giáo, Số 5, tr.57-

65.

[21]. Ngô Văn Doanh (2009), Lễ hội bỏ mả Bắc Tây Nguyên, Nxb Văn hóa dân

tộc, Hà Nội.

[22]. Nguyễn Hồng Dƣơng (2006), “Hoạt động truyền đạo Công giáo trong

cùng dân tộc thiểu Số ở Giáo phận Kon Tum”, TC Nghiên cứu Tôn giáo,

Số 5, tr.43-54.

[23]. Nguyễn Tấn Đắc (2001), Truyện kể dân gian đọc bằng type và motif, Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội.

[24]. Bùi Minh Đạo (2000), Trồng trọt truyền thống của các dân tộc tại chỗ

Tây Nguyên, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[25]. Bùi Minh Đạo chủ biên (2006), Dân tộc Ba Na ở Việt Nam, Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội.

[26]. Cao Huy Đỉnh (1976), Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

142

[27]. Guxep V. (1999), Mỹ học Folklore, Ngƣời dịch: Hoàng Ngọc Hiến, Nxb

Đà Nẵng, Đà Nẵng.

[28]. Guilleminet P. (1952), Bộ lạc Bahnar ở Kon Tum - Góp phần nghiên cứu

xã hội miền núi ở Đông Dương, tài liệu đánh máy, tiếng Việt, Thƣ viện

Viện Dân tộc học (Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam), T2, kí hiệu:

Tld 63.

[29]. Tô Đông Hải (1998), “Có một hình thức diễn xƣớng sử thi sống ở Tây

Nguyên”, in trong tập sách Sử thi Tây Nguyên, Trung tâm Khoa học xã

hội và Nhân văn Quốc gia, UBND tỉnh Đắc Lắc, Nxb Khoa học xã hội

xuất bản, Hà Nội.

[30]. Tô Đông Hải (2002), “Những phát hiện mới xung quanh sử thi Nrong”,

TC Văn hóa dân gian, Số 4, tr.31.

[31]. Lê Bá Hán - Trần Đình Sử - Nguyễn Khắc Phi đồng chủ biên (2006), Từ

điển thuật ngữ văn học, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

[32]. Hêghen G. W. F. (1999), Mỹ học, Phan Ngọc dịch, Nxb Văn học, Hà Nội.

[33]. Phan Thu Hiền (2000), Sử thi Ấn Độ, Tập 1, Mahabharata, Nxb Giáo

dục, TP. Hồ Chí Minh.

[34]. Phan Thị Hồng (2004-2006), Hệ thống nhân vật trong mối quan hệ với

cốt truyện của sử thi anh hùng Tây Nguyên, Đề tài cấp Bộ Giáo dục &

Đào tạo.

[35]. Phan Thị Hồng (2006), Nhóm sử thi dân tộc Bahnar, Nxb Văn học, Hà

Nội.

[36]. Phan Thị Hồng (2012), Nhóm sử thi Giông Bahnar, Nxb Lao động, Hà

Nội.

[37]. Hội đồng Giám mục Việt Nam (2004), Giáo lý hôn nhân và gia đình, Ủy

ban Giáo lý Đức tin, TP. Hồ Chí Minh.

[38]. Hoàng Mạnh Hùng (2014), “Sử thi và tiểu thuyết sử thi”, in trong sách

Văn học và ngôn ngữ - những góc nhìn mới, Nhiều tác giả, Nxb Đại học

Vinh, Nghệ An.

[39]. Nguyễn Việt Hùng (2008), “Bàn về thuộc tính loại hình sử thi ở Việt

Nam (qua Kho tàng sử thi Tây Nguyên mới xuất bản)”, TC Văn hóa dân

143

gian, Số 1, tr.69-78.

[40]. Nguyễn Việt Hùng (2013), Sử thi ot ndrong cấu trúc văn bản và diễn

xướng, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội.

[41]. Nguyễn Việt Hùng (2013), “Ngƣời phụ nữ và xã hội mẫu quyền trong sử

thi Tây Nguyên” (Trƣờng hợp otndrong của ngƣời Mơ Nông),

nguvan.hnue.edu.vn, cập nhật ngày 13/6/2013.

[42]. Frazer J. G. (2007), Cành vàng, bách khoa thư về văn hóa nguyên thủy,

Ngô Bình Lâm dịch, Nxb Văn hóa Thông tin & TC Văn hóa - Nghệ thuật

xuất bản, Hà Nội.

[43]. Nguyễn Văn Khỏa (2002), Anh hùng ca của Hô-me-rơ, Nxb Văn học, Hà

Nội.

[44]. Nguyễn Xuân Kính (1997), “Quá trình sử dụng thuật ngữ sử thi ở Việt

Nam”, TC Văn hóa dân gian, Số 02, tr.03-10.

[45]. Nguyễn Xuân Kính (2006), “Quá trình sƣu tầm và nhận thức lý luận đối

với sử thi ở Việt Nam”, TC Văn học, Số 01, tr.03-19.

[46]. Kosven M. O. (2005), Sơ yếu lịch sử văn hóa nguyên thủy, Lại Cao

Nguyên dịch, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[47]. Đỗ Hồng Kỳ (1990), “Ot nrong - Sử thi cổ sơ Mơ Nông”, TC Văn hóa

dân gian, Số 3, tr.53-58.

[48]. Đỗ Hồng Kỳ (1993), “Cốt truyện và nhân vật trong sử thi nrông của

ngƣời M’nông”, TC Văn hóa dân gian, Số 1, tr.78.

[49]. Đỗ Hồng Kỳ (1996), Sử thi thần thoại Mơ Nông, Nxb Văn hóa dân tộc,

Hà Nội.

[50]. Đỗ Hồng Kỳ (2001), Những khía cạnh văn hóa dân gian M'Nông Nong,

Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

[51]. Đỗ Hồng Kỳ - Điểu Kâu - Trƣơng Bi (2005), Kể gia phả sử thi – ot

ndrong, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[52]. Đỗ Hồng Kỳ (2007), “Vũ trụ quan và một số tín ngƣỡng ở ngƣời Ê Đê,

Mơ Nông”, TC Văn hóa dân gian, Số 5, tr.16-19.

[53]. Đỗ Hồng Kỳ (2008), Văn học dân gian Ê Đê, Mơ Nông, Nxb Khoa học

xã hội, Hà Nội.

144

[54]. Đỗ Hồng Kỳ (2010), “Về thể loại sử thi thần thoại ở Tây Nguyên”, TC

Nghiên cứu văn học, Số 3, tr.12.

[55]. Cao Kim Lan (2005), “Mấy vấn đề thi pháp cốt truyện”, TC Nghiên cứu

Văn học, Số 6, tr. 66-75.

[56]. Lotman I. M. (2007), Cấu trúc văn bản nghệ thuật, Ngƣời dịch: Trần

Ngọc Vƣơng, Trịnh Bá Đĩnh, Nguyễn Thu Thủy, Nxb Đại học Quốc gia,

Hà Nội.

[57]. Nguyễn Thị Mỹ Lộc (2001), “Đề tài của sử thi Bana”, TC Văn hóa dân

gian, Số 6 (78), tr.31-34.

[58]. Nguyễn Thị Mỹ Lộc chủ nhiệm đề tài (2008), Sử thi Tây Nguyên trong

đối sánh với sử thi thế giới từ góc nhìn thể loại, Đề tài KHCN cấp Bộ, Mã

số B2007-DHH01-35, Trƣờng Đại học Khoa học Huế, 124 trang.

[59]. Nguyễn Thị Mỹ Lộc (2009), “Hệ thống nhân vật anh hùng của sử thi Mơ

Nông”, TC Nguồn sáng dân gian, Số 02, tr.12.

[60]. Đặng Văn Lung chủ biên (1997), Nghiên cứu văn nghệ dân gian Việt

Nam, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

[61]. Phƣơng Lựu chủ biên (2003), Lý luận văn học, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

[62]. Lê Thị Thùy Ly (2010), “Trao đổi với tác giả bài viết Sử thi Ba Na là sử

thi gì?”, TC Văn hóa dân gian, Số 3, tr.15-21.

[63]. Lê Thị Thùy Ly (2010), “Trao đổi với tác giả bài viết Bàn thêm về thuộc

tính loại hình sử thi ở Việt Nam” (qua kho tàng sử thi Tây Nguyên mới

xuất bản)”, TC Văn hóa dân gian, Số 5, tr.47-51.

[64]. Lê Thị Thùy Ly (2014), Sử thi Bahnar và số phận của nó trong xã hội

đương đại, Luận án tiến sĩ, bảo vệ tại Học viện Khoa học xã hội thuộc

Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam.

[65]. Meletinski E. M (2005), Thi pháp và huyền thoại, Nxb Đại học Quốc gia,

Hà Nội.

[66]. Linh Nga Niê Kdam (2011), “Giai điệu âm nhạc trong trƣờng ca - sử thi

Tây Nguyên”, linhnganiekdam.vn, cập nhật ngày 11/6/2011.

[67]. Nguyên Ngọc (2003), “Kể sử thi, Sống sử thi ở Tây Nguyên”, Báo Văn

hóa Xuân Quý Mùi 2003, Số 855-859, tr.17.

145

[68]. Trần Đức Ngôn (1990), “Một Số vấn đề lí luận chung quanh việc nghiên

cứu văn bản văn học dân gian”, TC Văn hóa dân gian, Số 03, tr.16-19.

[69]. Phan Đăng Nhật (1981), Văn học các dân tộc thiểu Số Việt Nam, Nxb

Văn hóa, Hà Nội.

[70]. Phan Đăng Nhật (1991), Sử thi Ê Đê, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[71]. Phan Đăng Nhật (1998), “Ot nrong, một bộ sử thi phổ hệ Mnông đồ sộ

mới đƣợc phát hiện”, TC Văn hóa dân gian, Số 03, tr.62 - 66.

[72]. Phan Đăng Nhật (1999), Vùng sử thi Tây Nguyên, Nxb Khoa học xã hội,

Hà Nội.

[73]. Phan Đăng Nhật (2001), Nghiên cứu sử thi Việt Nam, Nxb Khoa học xã

hội, Hà Nội.

[74]. Phan Đăng Nhật (2005), “Thử lí giải hiện tƣợng có nhiều sử thi Ba Na

mang tên Dyông”, TC Nghiên cứu văn học, Số 02, tr.56-62.

[75]. Phan Đăng Nhật (2006), “Mối quan hệ giữa hình thức nghệ thuật và nội

dung ở thi pháp học”, Thông báo Văn hóa dân gian, Nxb Khoa học xã

hội, Hà Nội.

[76]. Phan Đăng Nhật (2009), Văn hóa các dân tộc thiểu số - những giá trị đặc

sắc, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[77]. Phan Đăng Nhật - Chu Xuân Giao (2010), Sử thi Tây Nguyên và cuộc

sống đương đại, Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội.

[78]. Bùi Mạnh Nhị (chủ biên, 2003), Văn học dân gian những công trình

nghiên cứu, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

[79]. Nhiều tác giả (1963), Trường ca Tây Nguyên, Nxb Văn học, Hà Nội.

[80]. Nhiều tác giả (1982), H’mon Đăm Noi, trường ca dân tộc Bâhnar, Nxb

Văn hóa, Hà Nội.

[81]. Nhiều tác giả (1988), Fônclo Bâhnar, Sở Văn hóa Thông tin Gia Lai -

Kon Tum, Gia Lai.

[82]. Nhiều tác giả (1998), Sử thi Tây Nguyên, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[83]. Nhiều tác giả (2000), Dông Dư, Sở Văn hóa Thông tin Gia Lai, Gia Lai.

[84]. Nhiều tác giả (tái bản 2004), Truyện cổ dân gian Gia Lai, Sở Văn hóa

Thông tin Gia Lai, Gia Lai.

146

[85]. Nhiều tác giả (2007), Đất và Người Tây Nguyên, TC Xưa và nay, Nxb

Văn hóa Sài Gòn xuất bản, TP. Hồ Chí Minh.

[86]. Nhiều tác giả (2009), Sử thi Việt Nam trong bối cảnh sử thi Châu Á, Nxb

Khoa học xã hội, Hà Nội.

[87]. Nhóm CTKT (2008), Từ điển Bahnar-Việt, Nxb Tôn giáo, Hà Nội.

[88]. Võ Quang Nhơn (1983), Văn học dân gian các dân tộc ít người ở Việt

Nam, Nxb Đại học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội.

[89]. Võ Quang Nhơn (2007), Tuyển tập, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

[90]. Siu Pêt (2004), Từ điển Bahnar-Việt, Sở Giáo dục & Đào tạo Gia Lai, Gia

Lai.

[91]. Hoàng Phê chủ biên (2007), Từ điển tiếng Việt, Nxb Đà Nẵng & Trung

tâm Từ điển học xuất bản, Đà Nẵng.

[92]. Lê Hồng Phong (2006), Tìm hiểu truyện cổ Tây Nguyên, Nxb Văn học -

Trung tâm Nghiên cứu Quốc học xuất bản, TP. Hồ Chí Minh.

[93]. Nguyễn Xuân Phƣớc (2004), “Sử thi Ba Na”, TC Nhân dân hằng tháng,

Số 89 (tháng 9/2004), tr.12.

[94]. Propp V. (2005), Tuyển tập V. Ia. Propp, Tập 1, Nxb Văn hóa dân tộc &

TC Văn hóa - Nghệ thuật xuất bản, Hà Nội.

[95]. Propp V. (2005), Tuyển tập V. Ia. Propp, Tập 2, Nxb Văn hóa dân tộc &

TC Văn hóa - Nghệ thuật xuất bản, Hà Nội.

[96]. Nguyễn Khắc Quán, Y Điền, Lê Hiến (1993), Tơ đăm pơ la cướp vợ

chàng Giông, Nxb Văn hóa dân tộc, Hội Văn học Nghệ thuật Gia Lai

xuất bản, Gia Lai.

[97]. Đào Huy Quyền và Ngô Bính (2003), Văn hóa các dân tộc Kon Tum,

Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[98]. Riftin B. L. (2001), Sử thi lịch sử và truyền thống văn học dân gian Trung

Quốc, Nxb Thuận Hóa, Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây xuất

bản, Huế.

[99]. Rjanskya L. P. (2007), “Liên văn bản - sự xuất hiện của khái niệm về lịch

sử và lý thuyết của vấn đề”, Tạp chí Văn học, Số 11, tr.213-219.

[100]. Rajagopalachari C. (1979), Mahabharata, Cao Huy Đỉnh và Phạm Thủy

147

Ba dịch, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[101]. Nguyễn Khắc Sử (2007), Khảo cổ học tiền sử Tây Nguyên, Nxb Giáo dục,

Hà Nội.

[102]. Trần Đình Sử (2005), Tuyển tập, Tập 2, Nxb Giáo dục, Hà Nội.

[103]. Bùi Thiên Thai (2005), Sử thi “Con đỉa nuốt bon Tiăng” (dân tộc Mơ

Nông), TC Nguồn sáng dân gian, Số 3, tr.39.

[104]. Ngô Đức Thịnh chủ biên (1997), Vùng văn hóa và phân vùng văn hóa ở

Việt Nam, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[105]. Ngô Đức Thịnh - Frank Proschan chủ biên (2005), Folklore thế giới, một

số công trình nghiên cứu cơ bản, Ngƣời dịch: Phạm Lan Hƣơng và cộng

sự, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[106]. Ngô Đức Thịnh (2007), Những mảng màu văn hóa Tây Nguyên, Nxb Trẻ,

TP. Hồ Chí Minh.

[107]. Ngô Đức Thịnh (2008), “Tính thống nhất và đa dạng của sử thi Tây

Nguyên”, vanhoahoc.com, cập nhật ngày 28/11/2008.

[108]. Ngô Đức Thịnh (2009), “Giới thiệu Kho tàng sử thi Tây Nguyên”,

vhnt.org, cập nhật ngày 12/11/2010.

[109]. Triệu Văn Thịnh (2016), Hệ thống nhân vật sử thi M’Nông và vấn đề thể

loại, Luận án tiến sĩ, bảo vệ ngày 22/4/2016 tại Trƣờng Đại học Khoa học

và Nhân văn - Đại học Quốc gia, Hà Nội.

[110]. LM. Trọng Thu (1961), Giáo lý hôn nhân đại cương, Imprimatur, Sài

Gòn.

[111]. Todorov T. (2014), Thi Pháp văn xuôi, Nxb Đại học Sƣ phạm &

Ambassade de France au Vietnam xuất bản, Ngƣời dịch: Đặng Anh Đào

và Lê Hồng Sâm, Hà Nội.

[112]. Nguyễn Tuấn Triết (2007), Tây Nguyên, những chặng đường lịch sử - văn

hóa, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[113]. Võ Quang Trọng (2002), “Đăm Giông, phát hiện mới về sử thi của ngƣời

Xê Đăng ở Kon Tum”, TC Văn hóa dân gian, Số 3, tr. 50-54.

[114]. Võ Quang Trọng (2002), “Đăm Duông - Bộ sử thi liên hoàn của ngƣời

Xê Đăng”, TC Văn hóa dân gian, Số 03, tr.18.

148

[115]. Võ Quang Trọng (2004), “Những phát hiện mới về sử thi Ba Na ở tỉnh

Kon Tum” in trong sách Thông báo Văn hóa dân gian 2003, Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội, tr.650-659.

[116]. Vũ Anh Tuấn (2008), “Một số phạm trù tự sự học qua khảo sát thế giới

nghệ thuật sử thi Raglai” trong sách Tự sự học- những vấn đề lí luận và

lịch sử - Nxb Đại học Sƣ phạm. Hà Nội, tr.343-366.

[117]. Nguyễn Quang Tuệ (2006), “Bƣớc đầu tìm hiểu tên nhân vật trong sử thi

Ba Na”, TC Văn hóa dân gian, Số 04, tr.10-19.

[118]. Nguyễn Quang Tuệ (2006), Sử thi của người Ba Na nhóm Tơlô ở huyện

Kon Chro, Luận văn Thạc sĩ Văn hóa học, Viện Nghiên cứu Văn hóa,

Viện Khoa học xã hội Việt Nam.

[119]. Nguyễn Quang Tuệ (2008), “Môi trƣờng và nghệ thuật diễn xƣớng sử thi

Ba Na” (trƣờng hợp huyện Kông Chro, tỉnh Gia Lai)”, TC Văn hóa dân

gian, Số 02, tr.29-37.

[120]. Nguyễn Quang Tuệ (2009), “Sử thi Bahnar là sử thi gì?”, TC Văn hóa

dân gian, Số 06, tr.42-53.

[121]. Nguyễn Quang Tuệ (2014), Sử thi Bahnar, Quyển 1, Nxb Khoa học xã

hội, Hà Nội.

[122]. Tylor E. B (2000), Văn hóa nguyên thủy (Sách tham khảo, lƣu hành nội

bộ), Ngƣời dịch: Huyền Giang, TC Văn hóa Nghệ thuật xuất bản, Hà Nội.

[123]. Đặng Nghiêm Vạn chủ biên (1981), Các dân tộc ở tỉnh Gia Lai – Công

Tum, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[124]. Đặng Nghiêm Vạn chủ biên (1981), Văn hóa Việt Nam đa tộc người, Nxb

Văn học, Hà Nội.

[125]. Nguyễn Thị Kim Vân (2010), Tín ngưỡng & Tôn giáo dân tộc Bahnar,

Jrai, Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

[126]. Viện Hàn lâm Khoa học Liên Xô, Viện Văn học thế giới A. M. Gorky

(2007), Lịch sử văn học thế giới, Tập 1, Ngƣời dịch: Trần Thanh Bình và

cộng sự, Nxb Văn học, Trung tâm nghiên cứu Quốc học xuất bản, TP. Hồ

Chí Minh.

[127]. Viện Hàn lâm Khoa học Liên Xô, Viện Văn học thế giới A. M. Gorky

149

(2012), Lịch sử văn học thế giới, Tập 2, Ngƣời dịch: Đào Tuấn Ảnh và

cộng sự, Nxb Văn học, Trung tâm nghiên cứu Quốc học xuất bản, TP. Hồ

Chí Minh.

[128]. Viện Hàn lâm Khoa học Liên Xô, Viện Văn học thế giới A. M. Gorky

(2014), Lịch sử văn học thế giới, Tập 3, Ngƣời dịch: Trần Thị Phƣơng

Phƣơng và cộng sự, Nxb Văn học, Trung tâm nghiên cứu Quốc học xuất

bản, TP. Hồ Chí Minh.

[129]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2005), Võ Quang Trọng - Lƣu Danh

Doanh sƣu tầm, Giông, Giơ mồ côi từ nhỏ, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[130]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2005), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông

làm nhà mồ, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[131]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2006), Võ Quang Trọng - Phạm Cao

Đạt sƣu tầm, Giông cứu nàng Rang Hu; Giông đi tìm vợ, Nxb Khoa học

xã hội, Hà Nội.

[132]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2006), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông

lấy khiên đao bok Kei Dei, Giông, Giơ đi săn chém cọp của Dăm Hơ

Dang, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[133]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2006), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông

đạp đổ núi đá cao ngất, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[134]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2006), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông

lấy nàng Bia Phu; Giông đánh quỷ B ng L ng, Nxb Khoa học xã hội, Hà

Nội.

[135]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2006), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông

cứu đói dân làng mọi nơi; Giông leo mía thần, Nxb Khoa học xã hội, Hà

Nội.

[136]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2007), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Cọp

bắt cóc Giông thuở bé; Bia Phu bỏ Giông, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[137]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2007), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông

đánh hạ nguồn cứu dân làng; Giông bọc trứng gà, Nxb Khoa học xã hội,

Hà Nội.

[138]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2007), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông

nhờ ơn thần núi làm cho giàu có; Giông kết bạn với Glaih Phang, Nxb

150

Khoa học xã hội, Hà Nội.

[139]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2007), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông

ngủ ở nhà rông của làng bỏ hoang; Giông săn trâu rừng, Nxb Khoa học

xã hội, Hà Nội.

[140]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2007), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông

cưới nàng Khỉ; Atâu So Hle, Kơne Gơseng, Nxb Khoa học xã hội, Hà

Nội.

[141]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2007), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông

đi đòi nợ; Giông giết sư tử cứu làng Set, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[142]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2006), Nguyễn Quang Tuệ sƣu tầm,

Giông Trong Yuăn, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[143]. Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2007), Võ Quang Trọng sƣu tầm, Set

xuống đồng bằng thăm bạn; Giông dẫn các cô gái đi xúc cá, Nxb Khoa

học xã hội, Hà Nội.

[144].

Viện Khoa học xã hội Việt Nam (2009), Nguyễn Quang Tuệ sƣu tầm,

Giơ hái nhãn rừng, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

B. PHẦN TIẾNG ANH

[145]. Green T. (1997), Folklore an Encyclopedia of Belifs, Customs, Tales,

Music, and Art, Santa Barbara, California Denver, Colorado, Oxford,

England.

[146]. Haase D. (2008), The Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy

Tales, Vol. 1-3, Greenwood Press, Westport, Connecticut-London,

England.

C. PHẦN TIẾNG PHÁP

[147]. Antomarchi D. (1955), La Chanson epique Kdam Yi, B.E.F.E.O, T.

XLVII, Bulletin de l'Ecole française d'Extrême-Orient, Paris, Française.

[148]. Guilleminet P. (1959), Dictionnaire Bahnar-Français, école Française

d’trême-Orient, Paris, Française.

[149]. Sabatier L. (1929), La chanson de Dam San, Edition Lebanc et Trautman,

Paris, Française.

151

CHÚ THÍCH

(1) Về cách viết tên tộc ngƣời, truyện cổ, sử thi, địa danh, nhân vật,… của các dân

tộc Tây Nguyên đến nay vẫn chƣa thống nhất trong cách phát âm, cách viết. Ví dụ:

Ê-đê có thể viết Ê Đê; Bahnar có thể viết Ba Na, Ba-na, Bâhnar, Bơhnar; Đăm Xăn

có thể viết Dam San, Đăm san, Đăm săn; Hơ mon, Ha mon, H’mon,... Để thống

nhất cách viết trong luận án, chúng tôi dựa theo quy định của Bộ Giáo dục và Đào

tạo (Quyết định số 07/2003/QĐ-BGDĐT ngày 13/3/2003 của Bộ trƣởng Bộ Giáo

dục và Đào tạo về việc Quy định tạm thời về viết hoa tên riêng trong sách giáo

khoa), Tổng cục Thống kê (Quyết định số 121-TCTK/PPCĐ ngày 02 tháng 3 năm

1979 về việc ban hành Danh mục các dân tộc Việt Nam) và cách viết phổ biến,

đƣợc nhiều ngƣời sử dụng. Đối với các văn bản sử thi Dăm Giông, chúng tôi viết

tên nhân vật, địa danh nhƣ văn bản đã đƣợc in ấn, xuất bản. Tuy nhiên, khi trích dẫn

tài liệu khác, chúng tôi trích y nguyên cách viết của tác giả.

(2) Những số liệu này trích dẫn từ bài viết “Quá trình sƣu tầm và nhận thức lý luận

đối với sử thi ở Việt Nam” của Nguyễn Xuân Kính, TC Văn học, Số 01/2006, tr.03-

19.

(3) Đến năm 2012, Phan Thị Hồng công bố công trình về sử thi Bahnar mang tên

Nhóm sử thi Giông Bahnar (Phan Thị Hồng, 2012, Nhóm sử thi Giông Bahnar, Nxb

Lao động, Hà Nội). Tuy nhiên, hầu hết nội dung của công trình này giống với công

trình Nhóm sử thi Bahnar nên không có gì mới.

(4) Năm 2006, trong bài viết “Bƣớc đầu tìm hiểu tên nhân vật trong sử thi Ba Na”

(Nguyễn Quang Tuệ, 2006, “Bƣớc đầu tìm hiểu tên nhân vật trong sử thi Ba Na”,

TC Văn hóa dân gian, Số 4, tr.10-19), Nguyễn Quang Tuệ phân loại, sắp xếp hệ

thống tên các nhân vật trong sử thi Bahnar từ năm 2000 trở lại đây, trong đó có

nhân vật Dăm Giông. Đáng chú ý là Nguyễn Quang Tuệ đã phát hiện một số nhân

vật phụ xuất hiện nhiều lần trong nhiều tác phẩm và có chung đặc điểm (nhƣ đội lốt

152

động vật, chỉ hiện tƣợng tự nhiên, ý nghĩa của tên nhân vật,...). Trong một bài viết

khác, “Sử thi Ba Na là sử thi gì?”, Nguyễn Quang Tuệ thống kê đƣợc 12 nhân vật

nữ là vợ riêng, vợ chung của nhân vật Giông và lập bảng thống kê tần suất xuất hiện

của các nhân vật này qua khảo sát 25 sử thi Dăm Giông. Sở dĩ có sự khảo sát, thống

kê về các nhân vật vợ của Dăm Giông vì tác giả cho rằng: “Nếu nhƣ ngƣời Ba Na

nơi đây có một bộ sử thi đồ sộ, mà nội dung chính của chúng xoay quanh nhân vật

Giông (và những chiến công, hành động của chàng) thì nhiều khả năng con ngƣời

này sẽ có một (hoặc một số) ngƣời vợ mang những cái tên tƣơng đối cố định”

(Nguyễn Quang Tuệ, 2009, “Sử thi Bahnar là sử thi gì?”, TC Văn hóa dân gian, Số

6, tr.42-53). Sau khi khảo sát, thống kê, Nguyễn Quang Tuệ nhận xét: “không có

mối quan hệ nào đáng kể với nhau giữa các tác phẩm ấy, nếu lấy Giông làm chất kết

dính” (tài liệu đã dẫn, tr.49).

(5) Nhân vật Giông có nhiều cách viết khác nhau nhƣ: Dyông, Dông, Tiông, Jong,

Joong. Đây là một cách viết khác của tên nhân vật Giông.

(6) Trong sách Nhóm sử thi dân tộc Bahnar, Phan Thị Hồng nhận định về ngƣời

anh hùng Dăm Giông nhƣ sau: “chàng trai dũng cảm này luôn là nhân vật chính,

ngƣời anh hùng trung tâm trong mọi tác phẩm” qua các tình huống nhất định của

từng h’mon và bằng phƣơng thức tái xuất hiện (Phan Thị Hồng, 2006, Nhóm sử thi

dân tộc Bahnar, Nxb Văn học, Hà Nội, tr.134).

(7) Một số công trình bắt đầu tiến hành các công việc đầu tiên là phân loại, phân

vùng sử thi Tây Nguyên mới sƣu tầm. Trong bài viết “Tính thống nhất và đa dạng

của sử thi Tây Nguyên”, Ngô Đức Thịnh cho rằng vùng sử thi Tây Nguyên có bốn

vùng, trong đó có “vùng sử thi Bahnar - Xơ-đăng Bắc Tây Nguyên”. Ông còn

khẳng định: “Sử thi Tây Nguyên đều thuộc cùng một loại hình là sử thi cổ sơ

(Épopée Archaique), phân biệt với sử thi cổ đại (Épopée Antique)” và kiểu tƣ duy

của các sử thi Tây Nguyên là kiểu tƣ duy “hiện thực huyền ảo” (Ngô Đức Thịnh,

“Tính thống nhất và đa dạng của sử thi Tây Nguyên”, vanhoahoc.com, cập nhật

ngày 28/11/2008). Trong đề tài Sử thi Tây Nguyên trong đối sánh với sử thi thế giới

153

từ góc nhìn thể loại, Nguyễn Thị Mỹ Lộc có đề cập đến sử thi Bahnar và nhận xét

đặc điểm nổi bật của sử thi Bahnar là mô tả đời sống tâm lí nhân vật: “Trong hệ

thống sử thi Việt Nam, chỉ có sử thi Ba Na là phản ánh một cách hiện thực đời sống

tâm lí con ngƣời, còn sử thi Mơ-nông lại lí giải sự vận động tâm lí nhân vật thông

qua chất xúc tác là bùa, ngải” (Nguyễn Thị Mỹ Lộc chủ nhiệm đề tài, 2008, Sử thi

Tây Nguyên trong đối sánh với sử thi thế giới từ góc nhìn thể loại, Đề tài KHCN

cấp bộ, Mã số B2007-DHH01-35, Trƣờng Đại học Khoa học Huế, 124 trang, tr.67).

Đây là một phát hiện mới về sử thi Bahnar về đặc điểm nhân vật sử thi.

(8) Tác giả của luận án này cũng có một số bài nghiên cứu về một số tác phẩm trong

nhóm sử thi Dăm Giông nhƣ:“Vẻ đẹp ngƣời anh hùng Dăm Giông trong sử thi

Giông, Giơ mồ côi từ nhỏ”, “Giông cứu đói dân làng mọi nơi - bài ca lao động

hùng tráng”, “Nội dung Giông săn trâu rừng”, “Yếu tố kì ảo trong việc xây dựng

hình tƣợng nhân vật anh hùng trong sử thi Dăm Giông” đăng trên Tạp chí Khoa học

- Đại học Sƣ phạm TP. Hồ Chí Minh từ năm 2011-2013 và bài “Điểm mới lạ trong

sử thi Atâu So Hle, Kơ ne Gơseng” đăng trong Tạp chí Khoa học và Công nghệ của

Trƣờng Đại học Khoa học Huế năm 2013. Đây là những bài viết thăm dò có tính

chất giới thiệu, khám phá, thăm dò về nhóm sử thi Dăm Giông nhằm làm cơ sở

bƣớc đầu tiến hành đề tài này.

(9) Trong sách Tây Nguyên, những chặng đường lịch sử - văn hóa (xuất bản năm

2007, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội), tác giả Nguyễn Tuấn Triết ghi: “Văn hóa tiền

sử Tây Nguyên là một bộ phận hữu cơ của không gian văn hóa tiền sử Việt Nam,

trong không gian văn hóa Đông Dƣơng và không gian văn hóa tiền sử Đông Nam

Á” (tr.60).

(10) Trong sách Các dân tộc ở tỉnh Gia Lai – Công Tum (Đặng Nghiêm Vạn chủ

biên, xuất bản năm 1981, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội) có ghi: “Trong xã hội Ba

na, địa vị xã hội của ngƣời đàn ông đã khá rõ rệt. Họ là ngƣời đại diện cho gia đình

giao thiệp với hàng xóm, với khách buôn bán, điều khiển việc sản xuất” (tr.142).

(11) Sách Văn hóa các dân tộc Kon Tum (Đào Huy Quyền và Ngô Bính, xuất bản

2003, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội) có ghi: Khi phải lòng ai đó về thƣa với mẹ

154

cha nhờ mai mối. Khi hai gia đình đồng ý, họ bắt đầu làm lễ trao vòng, cƣờm coi

nhƣ đính hôn. Qua giai đoạn thử thách, hai ngƣời sẽ làm lễ cƣới. Lễ cƣới của ngƣời

Bahnar thƣờng tổ chức giản dị, không có rƣớc dâu hay đón dâu. Vợ chồng trẻ có thể

ở gia đình bên vợ hoặc bên chồng, đến khi sinh con đầu lòng mới dựng nhà riêng.

Trong gia đình ngƣời Bahnar, các thành viên đều bình đẳng và đƣợc thừa kế tài sản

nhƣ nhau (tr.91-92).

(12) Nhà rông của ngƣời Bahnar thƣờng cao lớn, uy nghi, mái hình lƣỡi rìu. Đây là

nơi để cộng đồng hội họp, bàn bạc công việc của làng, nơi thanh niên nam nữ chƣa

có gia đình hàng đêm sinh hoạt và trực làng. Nhà rông cũng là nơi tiến hành các

nghi lễ phong tục của cộng đồng, nơi tiếp khách chung của làng. Thời xƣa, nhà rông

còn đƣợc xem là chiến lũy phòng vệ, đƣợc bố phòng cẩn mật sẵn sàng đối phó với

kẻ thù ngoại xâm. Hình ảnh nhà rông Bahnar đƣợc miêu tả khá nhiều và khá chi tiết

trong nhiều truyện cổ và sử thi Bahnar.

(13) Thƣờng ngày, đàn ông mặc áo chui đầu, cổ xẻ, mang khố kiểu chữ T theo lối

quấn ngang dƣới bụng, luồn qua háng rồi che một phần mông. Ngày lạnh rét, họ

mang theo tấm choàng. Đàn ông cũng thƣờng mang vòng tay bằng đồng. Phụ nữ

Bahnar mang áo chui đầu, ngắn thân và váy. Áo có thể cộc tay hay dài tay. Về tạo

hình, hoa văn trên áo váy của ngƣời Bahnar không khác nhiều so với các dân tộc

Jrai, Ê-đê. Phụ nữ Bahnar thƣờng đeo chuỗi hạt cƣờm ngũ sắc ở cổ và vòng tay

bằng đồng. Đàn ông Bahnar cũng đeo chuỗi cƣờm ngũ sắc ở cổ. Nhẫn đƣợc dùng

phổ biến và thƣờng đƣợc đeo ở hai, ba ngón tay, làm bằng đồng hoặc thiếc. Tục cà

răng, căng tai phổ biến vừa mang ý nghĩa trang sức vừa mang ý nghĩa tín ngƣỡng.

Sau khi cà răng họ nhuộm răng đen bằng một loại nhựa cây có tên là long pơnek.

Hoa tai có thể là kim loại, đá, tre, gỗ. Trong quá trình nghiên cứu nhóm sử thi Dăm

Giông, chúng tôi lại thấy chi tiết dây chuyền vàng và nhẫn vàng rất nhiều. Tuy

nhiên, qua khảo sát thực địa, chúng tôi nhận thấy rằng đồ trang sức truyền thống của

ngƣời Bahnar hoàn toàn không có dây chuyền vàng và nhẫn vàng. Chúng tôi cho

rằng chi tiết này là yếu tố văn hóa ngoại lai mới xâm nhập vào văn hóa Bahnar

trong quá trình giao lƣu với các dân tộc khác.

155

(14) Các tài liệu của Tòa giám mục Kon Tum và các công trình nghiên cứu, hồi kí

của các thừa sai trình bày khá rõ vấn đề này (P. Dourisboure, xuất bản năm 2008,

Dân làng hồ, Nxb Đà Nẵng). Để thuận lợi cho quá trình truyền giáo, các thừa sai đã

lập và xây dựng các làng Bahnar, Jrai mới, trong đó hầu hết dân làng là giáo dân

hoặc ngƣời có cảm tình đặc biệt với Kitô giáo. Khảo sát các đơn vị buôn làng,

phƣờng xã, thành phố ở hai tỉnh Gia Lai và Kon Tum hiện nay, nhất là Kon Tum,

cho thấy các địa danh này ban đầu là những làng mới do Giáo hội lập nên. Việc mất

đi những làng cổ của ngƣời Bahnar và có nhiều làng mới theo khuôn mẫu của Giáo

hội Kitô giáo đã tác động không nhỏ đến đời sống sinh hoạt, tinh thần, tín ngƣỡng

và văn hóa truyền thống của ngƣời Bahnar ở đây.

(15) Theo nghiên cứu của Paul Guilleminet, bên cạnh nam thần là chúa hổ, chúa

trăn thì cũng có nữ thần là chúa voi hoặc chúa tắc kè, những nữ thần này thƣờng

giúp đỡ con ngƣời. Trong tín ngƣỡng, ngƣời Bahnar xem vai trò của các linh hồn

ngƣời chết (kiăk) cũng quan trọng nhƣ vai trò của các thần linh (yang). Họ tổ chức

các nghi lễ “phah” cúng cho các linh hồn ngƣời chết trang trọng không kém nghi lễ

“soi” hiến tế cho các thần linh. Cũng theo Paul Guilleminet, các thần linh, linh hồn

ngƣời chết và anh hùng Bahnar có mối quan hệ mật thiết với nhau hoặc trực tiếp

hoặc thông qua sứ giả; Ngƣời Bahnar đã tự dạy cho mình về thái độ đối với thần

linh và họ dùng những nghi lễ hiến sinh để tỏ thái độ ấy (Tác giả luận án dịch từ La

tribu Bahnar du Kon Tum [Plateaux de l’indochine centrale] của P. Guilleminet,

xuất bản năm 1952, Bulletin Française d’trême-Orient, Paris, Française., tr.420-

429).

(16) Ngƣời Bahanr cho rằng hồn là nguyên khí của con ngƣời, có hồn thì con ngƣời

mới sống đƣợc. Họ tin rằng hồn thƣờng nằm ở đỉnh đầu của con ngƣời, ở chỗ xoáy

tóc. Vì vậy ngƣời Bahnar rất coi trọng tóc của mình. Ngƣời Bahnar tin rằng con

ngƣời khi chết đi sẽ hóa thành ma và ở khu rừng phía Tây của làng, sau lễ bỏ mả

mới về hẳn thế giới tổ tiên gọi là xứ măng lung (cửa núi). Theo nhà nghiên cứu

Nguyễn Kinh Chi và Nguyễn Đổng Chi, xứ măng lung cũng phân chia ra làng xóm

và có một ông vua cai quản gọi là pơtao măng lung (vua cửa núi); Ở măng lung

156

ngƣời chết cũng sinh hoạt nhƣ ngƣời trần gian, cũng dựng vợ gả chồng, làm rẫy, đi

buôn, đánh cá, đi săn (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi, xuất bản năm 2011,

Người Ba-na ở Kon Tum - Les Bahnar de Kontum, Nxb Tri Thức - Viện Viễn Đông

Bác cổ - Viện nghiên cứu Văn hóa, Hà Nội, tr.168). Vì vậy, lễ bỏ mả (pơthi) là nghi

lễ quan trọng của ngƣời Bahnar, đƣợc coi nhƣ lần cuối cùng tiễn biệt ngƣời chết.

(17) Từ năm 1848, Kitô giáo xâm nhập vào Tây Nguyên, tín ngƣỡng truyền thống

của ngƣời Bahnar thay đổi rất lớn. Số lƣợng ngƣời ngƣời Bahnar tham gia Kitô giáo

chiếm số lƣợng rất lớn. Theo thống kê của Tòa Giám mục Kon Tum năm 2001, số

tín hữu ngƣời dân tộc có 109.088 ngƣời, trong số đó chủ yếu là ngƣời Jrai và

Bahnar. Gần 170 năm qua, các nhà truyền giáo Kitô đã thay đổi hầu nhƣ hoàn toàn

tín ngƣỡng truyền thống của ngƣời Bahnar. Bằng nhiều cách khác nhau, các giáo sĩ

đã làm cho niềm tin của ngƣời Bahnar vào các vị thần truyền thống của dân tộc

“biến mất” và thay thế vào đó những vị thánh của Kitô giáo. Một trong những cách

trên là cách hoán nghĩa trong thế giới thần linh của ngƣời bản địa. “Trong nhiều

trƣờng hợp, những vị thần trong truyền thống chỉ còn lại danh nhƣng đã mang một

nội hàm mới: Yang Kdei (Thần trời) biến thành Chúa Trời. Từ đó, các giáo sĩ giải

thích với bà con rằng, từ lâu ngƣời Bahnar đã tôn thờ Thiên chúa Ba Ngôi. Đó là

Yang Ba (Chúa Cha), Yang Kon (Chúa Con), Yang Ai (Chúa Thánh thần). Câu

chuyện về Bok Sgơr và Yă Sgơr đƣợc đồng nhất với Adam và Êva” (Nguyễn Thị

Kim Vân, xuất bản năm 2010, Tín ngưỡng & Tôn giáo dân tộc Bahnar, Jrai, Nxb

Văn hóa Dân tộc, Hà Nội, tr.215).

(18) Nhà nghiên cứu Tô Ngọc Thanh mô tả một buổi h’mon ở vùng phía Đông tỉnh

Gia Lai nhƣ sau: “Tham gia sinh hoạt h’mon không phải để đi tìm một “tích”, một

“trò” mới. Họ đến để đƣợc cùng với ngƣời hát - kể sống với các nhân vật và với

không gian - thời gian của câu chuyện, nghe với yêu cầu hóa thân, hay ít nhất cũng

là ngƣời chứng kiến, kẻ trong cuộc… Cánh bay của trí tƣởng tƣợng do lời hát - kể

gợi lên trong óc ngƣời nghe, khiến họ dƣờng nhƣ quên đi cái thực tại, quên đi cả

chính họ… Theo các cụ già cho biết, khi về ngủ sau khi nghe h’mon, rất nhiều

ngƣời nằm mơ thấy nhân vật trong truyện hiện về. Họ cho đó là điềm lành và việc

157

họ đƣợc tiếp xúc với các nhân vật là điều có thật” (Nhiều tác giả, xuất bản năm

1988, Fônclo Bâhnar, Sở Văn hóa Thông tin Gia Lai - Kon Tum, Gia Lai, tr.252-

253).

(19) Có rất nhiều tên các nhân vật sử thi nằm trong “thần phả” của ngƣời Bahnar.

Điều này thể hiện rất rõ trong các lời cúng thần linh của dân tộc Bahnar ở Gia Lai

và Kon Tum đều nhắc đến các nhân vật trong sử thi nhƣ Giông, Giơ , bok Kei Dei,

bok Glaih, Rôk, Set, Ma Dǒng, ma Wăt,… Trong tín ngƣỡng, “bok Kei Dei” là thủy

tổ thứ nhất, “bok Glaih” là thần sấm chớp, “bok Rǒk” là thủy tổ thứ hai của ngƣời

Bahnar. Trong các sử thi Dăm Giông, nhân vật “bok Kei Dei”, “bok Glaih” là ông

nội của ngƣời anh hùng Dăm Giông, “bok Rǒk” là bác ruột của Giông. Các nhân vật

này còn là “thần bản mệnh” của nhiều vùng ngƣời Bahnar ở Tây Nguyên (Nguyễn

Thị Kim Vân, tài liệu đã dẫn, tr.39). Do vậy, nhân vật sử thi không đơn thuần là

nhân vật của tác phẩm nghệ thuật thông thƣờng mà là thần linh tối cao, là tổ tiên,

dòng họ của ngƣời Bahnar. Đó là những ngƣời “không thể thuật lại mà chỉ có thể ca

hát về những chiến công” (V. Propp, xuất bản năm 2005, Tuyển tập V. I. Propp,

Tập 2, Nxb Văn hóa Dân tộc & TC Văn hóa - Nghệ thuật, Hà Nội, tr.493).

(20) Một trong đặc trƣng nổi bật của ngôn ngữ sử thi Dăm Giông là tính ngoa dụ,

phóng đại và hài hƣớc. Sử thi Dăm Giông mô tả con trâu rừng kr yang đẹp rực rỡ

nhƣ thần linh với đôi sừng bằng vàng (Giông săn trâu rừng), bụng quái vật Jơ Gôk

lớn đến nỗi có buôn làng, nhà rông, ngƣời sinh sống ở đó, Giông ngủ li bì suốt mấy

trăm năm (Giông cứu nàng Rang Hu), cọp thần có một trăm cái tai, to nhƣ quả núi

(Cọp bắt cóc Giông thuở bé),… Đặc biệt, yếu tố hài hƣớc pha yếu tố tục luôn đƣợc

ngƣời thƣởng thức sử thi đón nhận. Nhiều nghệ nhân đã đƣa yếu tố này vào nội

dung sử thi làm cho không khí buổi diễn xƣớng thêm sôi động, thu hút ngƣời

thƣởng thức. Theo Nguyễn Quang Tuệ, khi nghe nghệ nhân Gang ở Kông Chro

diễn xƣớng, hầu hết ngƣời thƣởng thức sử thi từ trẻ đến già đều ôm bụng cƣời ngặt

nghẽo (Nguyễn Quang Tuệ, Sử thi của người Ba Na nhóm Tơlô ở huyện Kon Chro,

Luận văn Thạc sĩ Văn hóa học, bảo vệ năm 2006, Viện Nghiên cứu Văn hóa, Viện

Khoa học Xã hội Việt Nam).

158

(21) Tuy chƣa có chứng cứ chắc chắn nhƣng chúng tôi tin rằng một số chi tiết trong

sử thi đƣợc nghệ nhân đƣa từ cuộc sống hiện đại, nhất là phim ảnh. Ví dụ chi tiết

ống nhòm, nền xi măng; chi tiết dây thần tự trói người, gùi nhốt người rất giống với

dây kim tuyến, hồ lô nhốt người trong phim Tây Du Kí. Có lẽ những hình ảnh sinh

động từ cuộc sống hiện đại và phim ảnh đã nhập vào “kho tàng dữ liệu sử thi” của

nghệ nhân lúc nào không biết và đến khi diễn xƣớng nó lại xuất hiện trong sử thi

nhƣ những motif truyền thống.

(22) Từ điển Bahnar-Việt của Siu Pêt dịch là “con trai, tiếng mẹ gọi con trai của

mình với sự âu yếm” (Siu Pêt, xuất bản năm 2004, Từ điển Bahnar-Việt, Sở Giáo

dục & Đào tạo Gia Lai, tr.54). Từ điển Bahnar-Việt của Linh mục Phan Văn Bình

có nghĩa là “con trai yêu quý, cƣng” (LM. Phan Văn Bình, xuất bản năm 2008, Từ

điển Bahnar-Việt, Tòa Giám mục Kon Tum, tr.70). Từ điển Bahnar-Việt của Nhóm

CTKT dịch là “tiếng gọi con trai cƣng” (Nhóm CTKT, xuất bản năm 2008, Từ điển

Bahnar-Việt, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, tr.128). Tuy nhiên, trong thực tế, ngƣời Bahnar

thƣờng dùng từ dăm để chỉ chàng trai tốt với hàm ý tích cực, ngợi khen. Trong bài

viết “Bƣớc đầu tìm hiểu tên nhân vật trong sử thi Ba Na” (TC Văn hóa dân gian, Số

4, tr.10-19), Nguyễn Quang Tuệ giải thích từ dăm nhƣ sau: “Trong ngôn ngữ hằng

ngày của tộc ngƣời này, dăm có nghĩa là chàng, cũng là từ thƣờng đƣợc dùng để chỉ

những chàng trai mới lớn. Đôi khi, nó là tiếng gọi âu yếm của ngƣời mẹ đối với con

trai mình.”

(23) Khi khảo sát nhóm sử thi Dăm Giông, chúng tôi nhận thấy nội dung ca ngợi tài

năng làm lụng của ngƣời anh hùng Dăm Giông đƣợc nhiều sử thi đề cập, nhất là các

sử thi Dăm Giông ở Kon Tum. Trong 26 sử thi khảo sát đã có 15 sử thi về đề tài lao

động sản xuất, săn bắn, cứu đói, làm nhà mồ,... Có lẽ, phƣơng thức canh tác lúa rẫy

và săn bắn, hái lƣợm của ngƣời Tây Nguyên từ nhiều đời nay không đủ để họ có

một cuộc sống no ấm. Nhiều tài liệu dân tộc học và xã hội học cho biết ngƣời Tây

Nguyên chỉ đủ nhiều nhất năm tháng lƣơng thực trong năm, còn lại họ sống dựa vào

những loại rau củ hái lƣợm trong rừng và con vật săn bắn đƣợc. Suốt nhiều thế kỉ,

nạn đói, dịch bệnh, cƣớp bóc luôn ám ảnh bao thế hệ các dân tộc ở đây. Do đó,

159

ngƣời dân Tây Nguyên khao khát có một thủ lĩnh đầy tài năng, có thể lo cho họ một

cuộc sống no đủ, yên bình. Dăm Giông chính là hình mẫu, là thủ lĩnh lí tƣởng mà

họ mơ ƣớc.

(24) Trong tâm thức của ngƣời Bahnar, các chiến công và kì tích của Giông là có

thật, thật nhƣ lịch sử của cộng đồng Bahnar ở Tây Nguyên. Dăm Giông vừa là

ngƣời anh hùng văn hóa, vừa là anh hùng chiến trận. Dăm Giông là con ngƣời của

thị tộc, không tách rời thị tộc và sống còn vì thị tộc. Chiến công của ngƣời anh hùng

cũng là chiến công và sự đoàn kết của toàn thể cộng đồng. Hầu hết các cuộc chiến

của ngƣời anh hùng Dăm Giông luôn có sự hiện diện và hỗ trợ tích cực của anh em,

họ hàng và dân làng. Đôi khi, vai trò của những ngƣời hỗ trợ cho Dăm Giông quyết

định sự thắng thua của cuộc chiến. Đây là nét đặc sắc rất riêng của sử thi Dăm

Giông. Trong rất nhiều sử thi, vai trò của ngƣời phụ nữ, nhất là em gái bia L i,

ngƣời yêu, vợ của Giông (Bia Phu, Rang Nar, Chuơh Dreng…) đóng vai trò quyết

định sự thắng thua trong các cuộc chiến. Điều đó cho thấy quan niệm về ngƣời anh

hùng của ngƣời Bahnar rất đặc sắc. Đó là ngƣời anh hùng của nhân dân, chiến thắng

của ngƣời anh hùng là chiến thắng của toàn cộng đồng. Cộng đồng mới là ngƣời

quyết định đúng sai, thắng thua trong các cuộc chiến.

(25) Đối với Dăm Giông, việc chiến đấu với kẻ thù để giải quyết các xung đột là

cần thiết song không phải lúc nào cũng xem chiến tranh nhƣ một phƣơng tiện giải

quyết xung đột duy nhất. Qua việc kết giao bạn bè, kết nghĩa với cộng đồng khác,

qua việc lấy vợ, lấy chồng, Dăm Giông đã đi khắp nơi, thuyết phục mọi ngƣời hòa

hiếu, bỏ qua mâu thuẫn, kết nghĩa bạn bè, cùng nhau xây dựng cuộc sống ấm no.

Cuối các sử thi, thƣờng có cảnh đoàn tụ dân làng giữa các vùng thật vui vẻ: “hai

làng hạ nguồn và thƣợng nguồn đã ngồi xích lại gần nhau hơn, gắn kết với nhau

hơn, cả hai làng nhƣ cùng một quê hƣơng, đất nƣớc” (Viện Khoa học Xã hội Việt

Nam, xuất bản năm 2007, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông đi đòi nợ; Giông giết sư

tử cứu làng Set, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.938). Lí tƣởng của ngƣời anh

hùng Dăm Giông là ý nguyện chung của các cộng đồng ở Tây Nguyên. Nó phản

ánh bối cảnh lịch sử của các bộ lạc ở Tây Nguyên đang trong xu thế hình thành các

160

liên minh bộ lạc. Ở đó, họ cần một ngƣời thủ lĩnh biết nhìn xa trông rộng, thông

minh, tháo vát để lãnh đạo cộng đồng phát triển bằng con đƣờng hòa bình, đồng

thời liên kết các cộng đồng nhỏ lẻ thành bộ lạc hùng mạnh. Đó là con đƣờng tốt

nhất để đƣa các cộng đồng Bahnar ở Tây Nguyên đi tới một xã hội tốt đẹp.

(26) Các chiến công của Dăm Giông đều có vai trò to lớn của các thành viên của

dòng họ mẹ. Số lần xuất hiện của dòng họ cha ít hơn (5-8 lần) so với số lần xuất

hiện của dòng họ mẹ (15 lần) cho thấy vai trò của dòng họ mẹ quan trọng hơn. Tuy

nhiên, các cậu và anh em họ chỉ là ngƣời hỗ trợ, Giông mới là ngƣời quyết định

trong các cuộc giao tranh. Về đặc điểm này, sử thi Dăm Giông giống với sử thi ot

ndrong của ngƣời Mơ-nông: “Vai trò của ông cậu theo dòng mẹ cũng đƣợc đề cập

khá trân trọng, nhƣng cũng chỉ giữ chức năng phụ nhất định trong các hành động

của sử thi. Và sử thi đề cập đến sự xung đột giữa các cá nhân này để xác lập quyền

tự chủ trong gia đình. Trong đó, các anh hùng để đạt đƣợc mục đích của mình càng

ngày càng ít nhƣợng bộ với những mối quan hệ thị tộc” (Nguyễn Việt Hùng,

“Ngƣời phụ nữ và xã hội mẫu quyền trong sử thi Tây Nguyên” [Trƣờng hợp

otndrong của ngƣời Mơ Nông], nguvan.hnue.edu.vn, cập nhật ngày 13/6/2013).

(27) Sử thi Cọp bắt Giông từ thuở bé dành phần lớn nội dung miêu tả cuộc hành

trình đầy gian nan, nguy hiểm của Giơ đi tìm anh trai, Giông chỉ xuất hiện một đoạn

ngắn cuối tác phẩm. Trong nhiều cuộc chiến, Giơ luôn bên cạnh Giông để chiến đấu

với kẻ thù. Nếu không có Giơ , Giông khó chiến thắng đƣợc các kẻ thù hung bạo,

nhiều tài năng, phép thuật. Có khi Giông chỉ là ngƣời thực hiện dƣới sự lãnh đạo

của Giơ . Sử thi Atâu So Hle, Kơne Gơseng miêu tả nhân vật Giông với nhiều điểm

nổi trội hơn các nhân vật khác về sự ra đời, hình dáng, sức vóc, tài năng… nhƣng

không quá vƣợt xa các nhân vật dũng sĩ khác về khả năng chiến đấu, đạo đức và

cũng không có vai trò quyết định sự thắng thua trong cuộc chiến. Trong các cuộc

giao tranh, Giông chịu sự phân công và bày binh bố trận của Giơ : “Trong lúc cứt

mọt từ khiên dăm Jrai, dăm Lao đang rụng xuống mịt mù nhƣ khói bụi. Giơ đã bắt

đầu phân chia công việc cho mọi ngƣời. Giơ nói phải đánh nhau từng đôi một thì

mới thắng… Tôi đánh nhau với Bih Klang, Giông đánh nhau với Atâu So Hle,

161

Kơne Gơseng, dăm Pham đánh nhau với Klang Ping, Đinh Kât, dăm Tơnglieng

đánh nhau với dăm Pơnang” (Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, 2007, Võ Quang

Trọng sƣu tầm, Giông cưới nàng khỉ; Atâu So Hle, Kơne Gơseng, Nxb Khoa học Xã

hội, Hà Nội, tr.783).

(28) Trong sử thi Giông bọc trứng gà, khi Giông bị bùa ngải ốm chết, bia L i đã

thuyết phục Pơ Lao Chuơh Dreng cứu sống anh trai của mình. Sử thi Giông đánh

quỷ B ng L ng kể rằng khi Giông không chịu nổi sức mạnh của qu B ng L ng và

có thể bị qu giết chết. Biết vậy bia L i đã xuống âm phủ gặp ông nội là bok Glaih

mƣợn vũ khí thần là gậy ngọc ngà, rìu vàng, chài đồng, chài bạc, chài vàng… Nhờ

có vũ khí thần, Giông đã tiêu diệt qu dữ. Cũng trong sử thi Giông đánh quỷ B ng

L ng, bia L i đã hợp sức với nàng Reng Chăm và kết ƣớc với chàng Kram Ngai để

giúp Giông giành chiến thắng.

(29) Trong 26 sử thi đƣợc khảo sát, chúng tôi thống kê có 17 nhân vật nữ là vợ của

Dăm Giông. Có 10 sử thi Giông có một vợ, 16 sử thi Giông có 2 vợ; Không có sử

thi nào Giông có từ 3 vợ trở lên. 12 ngƣời vợ xuất hiện một lần chúng tôi không

khảo sát. Chúng tôi khảo sát 5 nhân vật là vợ của Giông xuất hiện 2 lần trở lên,

gồm: Rang Năr (xuất hiện 10 lần), Bia Phu (8 lần), Rang Hu (3 lần), Xe Dak (4 lần)

và Pơ Lao Chuơh Dreng (5 lần).

(30) Trong sử thi Giông đạp đổ núi đá cao ngất, khi Bia Phu nghe lời bịa đặt của

con chó rằng Giông đi săn về trễ là muốn có nàng Đinh Tr ng xinh đẹp bên kia bờ

biển. Cơn ghen đã làm cho Bia Phu nổi cơn tam bành và đánh chửi Giông tới tấp.

Bia Phu nắm tóc chàng, va đầu chàng vào vách, vào cột nhà. Mặc cho Giông cúi

đầu nhận lỗi, cha và hai anh trai can ngăn nhƣng Bia Phu vẫn lột hết khố áo và đuổi

chàng ra khỏi nhà với lời nguyền: Không đƣợc ăn cơm cha mẹ ở thƣợng nguồn, hãy

qua biển rộng mà ăn cơm của Đinh Tr ng (Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, 2006,

Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông đạp đổ núi đá cao ngất, Nxb Khoa học Xã hội,

Hà Nội, tr.455-466). Trong sử thi Giông Trong Yuăn (bản sƣu tầm ở huyện Đak

Đoa - tỉnh Gia Lai), Bia Phu không chịu nổi hình dáng xấu xí, tính tình khùng

162

khùng điên điên của Giông Trong Yuăn đã tự ý cƣới chồng mới là Cher Chor Hor

Grong. Trong đám cƣới với chồng mới, Bia Phu đã chửi bới, đánh đập, hạ nhục

Giông Trong Yuăn đủ kiểu (Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, 2006, Nguyễn Quang

Tuệ sƣu tầm, Giông Trong Yuăn, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội).

(31) Trong sử thi Set xuống đồng bằng thăm bạn, Kun Kong là kẻ thù không đội

trời chung với Giông vì Giông đã cƣớp vợ của hắn là Pơ Lao Chuơh Dreng. Qua

nhiều trận giao tranh quyết liệt, Giông bị chết hai lần. Sau khi đƣợc hai vợ và em

gái cứu sống, khuyên nhủ, Giông không chỉ hòa giải với Kun Kong mà còn kết

nghĩa anh em và gả em gái cho ngƣời này. Tƣơng tự, trong sử thi Giông dẫn các cô

gái đi xúc cá, Tr ng Pơ La quyết đấu với Giông, vì chàng mà Bia Phu từ chối lấy

hắn. Giông và Tr ng Pơ La đã có những cuộc quyết chiến dữ dội không phân thắng

bại từ dƣới đất cho đến trên trời. Sau đó dân làng giải thích cho Tr ng Pơ La rằng

không phải do Giông cƣớp vợ mà do Bia Phu thích lấy Giông. Từ đó Tr ng Pơ La

không còn oán hận Giông nữa. Ngày cƣới của Giông và Bia Phu, Tr ng Pơ La đến

dự, nói lời xin lỗi và kết nghĩa anh em với Giông (Viện Khoa học Xã hội Việt Nam,

2007, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Set xuống đồng bằng thăm bạn; Giông dẫn các cô

gái đi xúc cá, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội).

(32) Sử thi Atâu So Hle, Kơne Gơseng dành nhiều đoạn miêu tả các trận chiến nảy

lửa giữa các cô gái thuộc hai phe. Bia Drang Maih (ngƣời yêu của Giông) hợp lực

với bia Chăm (chị gái của Giông) quyết tử với bia Vai (em gái của Kit K ng - kẻ

thù của Giông). Họ sử dụng nhiều vũ khí cực kì lợi hại nhƣ khiên lửa, dây đồng,

dây bạc thần để đuổi bắt, tiêu diệt lẫn nhau: “Hai bên lại tiếp tục chém giết, bóp cổ

bắt trói lẫn nhau, ngày qua đêm, đêm đến ngày, chẳng lúc nào ngừng nghỉ” (Viện

Khoa học Xã hội Việt Nam, 2007, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông cưới nàng khỉ;

Atâu So Hle, Kơne Gơseng, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.803).

(33) Các dòng họ thƣờng mang tên các loài chim, thú, cây cỏ và các vật vô sinh nhƣ

núi, sông, đá. Chẳng hạn họ Lộc, Lự, Quằng, Lƣờng của ngƣời Thái thờ hổ và kiêng

ăn thịt hổ. Dân tộc Khơ Mú lấy tên chim làm họ. Ngƣời Bahnar coi thần bok Kei

163

Dei là thần tối cao, Giông, Giơ là thần bản mệnh. Ngƣời Bahnar luôn ý thức về

dòng họ và tự coi là con cháu của các vị anh hùng, là con cháu xa xôi của các thần

linh. Họ không làm những điều trái ý thần linh. Họ tuân theo những nguyên tắc mà

hầu nhƣ đã trở thành “luật lệ” chung của cộng đồng, ai làm sai sẽ bị thần linh trừng

phạt. Do vậy, trong sử thi Dăm Giông có nhiều kiểu thần linh, có thần là dòng họ

của nhân vật anh hùng Dăm Giông nhƣ bok Kei Dei, bok Glaih; có thần linh là hiện

thân của cọp núi, thuồng luồng,… Kể cả kiểu thần linh hay quái vật là sƣ tử cũng

xuất hiện rất nhiều trong sử thi Dăm Giông. Luận án cho rằng sở dĩ có thần linh là

sƣ tử là do ngƣời Bahnar bắt đầu dung nạp những biểu tƣợng văn hóa ngoại lai vào

văn hóa truyền thống và sử thi, nhất là khi có mặt của văn hóa phƣơng Tây từ

những năm nửa đầu thế kỉ XIX.

(34) Trong sử thi Iliad, Homere đã dành nhiều đoạn để miêu tả về chiếc khiên của

Achilles. Về hình thức, chiếc khiên của Achilles là công trình nghệ thuật hoàn hảo

của Thần Rèn Hephaestus, là biểu tƣợng của cái đẹp. Về công năng, chiếc khiên của

Achilles chỉ là vũ khí thông thƣờng, chỉ có tác dụng che chắn chứ không phải là

chiếc khiên phép thuật tạo ra sức mạnh siêu phàm để làm vũ khí tấn công. Muốn

chiến thắng kẻ thù, Achilles phải thể hiện tài năng của mình. Homere miêu tả: Khi

Hector tuốt kiếm xông tới, Achilles một tay cầm chiếc khiên lóng lánh, tay kia thọc

ngọn giáo đồng nhọn hoắt vào quai xanh của Hector một cách điêu luyện.

(35) Đó là chiếc gùi kroh bông khổng lồ hốt tất cả quân địch gồm mấy làng (Giông

Trong Yuăn); chiếc ống nhòm có thể nhìn thấy tận trời cuối đất, có thể ngồi ở nhà

dùng ống nhòm để quan sát các cuộc giao tranh cách đó rất xa (Giông cứu nàng

Rang Hu); thuốc thần xoa vào ngƣời để bay lên trời nhƣ chim; thuốc thần làm tăng

sức mạnh cho ngƣời anh hùng, làm tê liệt kẻ thù (Giông đánh quỷ B ng L ng); dây

đồng, dây bạc, lƣới chài thần bắt kẻ thù (Atâu So Hle, Kơne Gơseng),… Các sử thi

Dăm Giông còn miêu tả nhiều loại vũ khí lợi hại khác nhƣ mũ chim cú mèo, chiếc

áo cánh chim bay rất nhanh theo làn gió để tấn công kẻ thù hoặc chặn bắt đối

phƣơng. Một vũ khí kì lạ khác là deng, nghĩa là bắn bằng phép thuật. Ngƣời bắn

chặt kim loại thành những mảnh nhỏ bỏ vào trán rồi hƣớng về đối phƣơng mà khấn

164

deng. Deng có thể bắn vào họng, vào tim kẻ thù và làm kẻ thù chết ngay tức khắc.

Để bảo vệ dân làng, Giông còn có hàng rào sắt, hàng rào đồng, hàng rào nƣớc sôi,

hàng rào bằng rắn hổ mang: “Tám lớp hàng rào bằng đồng, Chín lớp hàng rào bằng

sắt, Một lớp hàng rào bằng rắn hổ mang, và những con trăn to bằng cái trống, Một

lớp hàng rào bằng nƣớc sôi nóng bỏng, Một lớp hàng rào là những lũy tre dày đặc,

Một lớp hàng rào sƣơng mù mịt mùng” (Atâu So Hle, Kơne Gơseng, tr.764). Hình

ảnh hàng rào kiên cố cũng là hình ảnh chân thực của các buôn làng Tây Nguyên

thời xƣa. Hàng rào tạo một thế phòng thủ chắc chắn để đối phó với kẻ thù bên ngoài

xâm nhập.

(36) Trong các nghi lễ hiến tế của ngƣời Bahnar, con trâu đực bao giờ cũng là lễ vật

có giá trị nhất; cúng một con trâu đực đẹp còn hơn cả đàn dê (P. Guilleminet, 1952,

Bộ lạc Bahnar ở Kon Tum - Góp phần nghiên cứu xã hội miền núi ở Đông Dương,

BEFEO, tập XIV, XLV, tài liệu đánh máy, tiếng Việt, kí hiệu 404111, Tập 1, Thƣ

viện Trung tâm Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.30). Ngƣời Bahnar xem những con thú

rừng hung dữ nhƣ trâu rừng là những con vật của thần linh, là thú tổ của họ

(Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi, 2011, Người Ba-na ở Kon Tum - Les

Bahnar de Kontum, Nxb Tri Thức - Viện Viễn Đông Bác cổ - Viện nghiên cứu Văn

hóa, Hà Nội, tr. 214). Có khi họ tôn thờ con vật ấy, có khi họ lại tìm cách chế ngự,

chinh phục.

(37) Ở Tây Nguyên, một trong những điều thần linh giúp đỡ con ngƣời là làm nghề

phù thủy, gọi là bơjâu, trong đó phần lớn là phụ nữ. Bơjâu dùng phép thuật để tìm

và chữa bệnh cho dân làng. Có nhiều loại bơjâu nhƣ: bơjâu choltep (phù thủy soi

đèn), bơjâu hơdà (phù thủy đo gang), bơjâu plaih (phù thủy đo sải), bơjâu pơtuh kơ

tăp ir (phù thủy bóp trứng gà),… (Nguyễn Kinh Chi & Nguyễn Đổng Chi, 2011,

Người Ba-na ở Kon Tum - Les Bahnar de Kontum, Nxb Tri Thức - Viện Viễn Đông

Bác cổ - Viện nghiên cứu Văn hóa, Hà Nội, tr.180). Có lẽ hình ảnh về các bơjâu

trong sinh hoạt lâu đời của ngƣời Bahnar mà nghệ nhân xây dựng đƣợc motif người

phù nữ đẹp tài phép trong sử thi (?) Dù sao chăng nữa thì điều chắc chắn là motif

165

này xuất phát từ tập tục, tín ngƣỡng truyền thống của ngƣời Bahnar. Chính vì vậy,

nó dễ dàng đƣợc chấp nhận trong sử thi nhƣ những khuôn mẫu diễn xƣớng.

(38) Trong sử thi Giông đi đòi nợ, cô bia Pơ Đƣk nói với Giông trong đám cƣới của

chàng: “Cháu phải biết đừng có ép vợ làm việc nhiều quá… Công việc của cháu

thật nặng nề và to lớn. Còn các công việc khác có nặng nhọc thật nhƣng không nặng

nhọc bằng công việc của đàn bà. Vì vậy cháu phải hiểu, phải biết cùng gánh vác với

họ” (tr. 476). Cũng trong sử thi này, bok Set cũng khuyên Giông: “Đừng bắt chƣớc

theo một số ngƣời đàn ông trƣớc đây cứ nghĩ chuyện của đàn ông thì làm còn việc

của ngƣời đàn bà cứ để cho họ, không thèm giúp đỡ,… nhất là khi họ mang nặng đẻ

đau, các con phải biết thƣơng yêu vợ mình,… chính ngƣời đàn bà đã gánh nặng hơn

là đàn ông chúng ta” (tr.935 – 936).

(39) Thông thƣờng, các tín hữu Kitô giáo trƣớc khi làm phép cƣới bắt buộc phải học

qua một lớp giáo lí hôn nhân. Nội dung lớp học này bao gồm những kiến thức về

hôn nhân gia đình, trách nhiệm làm vợ chồng, nghĩa vụ nuôi con cái theo giáo lí

Kitô giáo. Điều này thể hiện rất rõ trong các sử thi Dăm Giông, đoạn nói về bổn

phận của vợ chồng. Trong sử thi Giông đi đòi nợ, bok Set dặn dò Giông: “Nhỡ khi,

trong cuộc đời còn trẻ mà yang chia tách đôi vợ chồng thì tình cảnh này là ngoại

lệ”, “Trong lúc ốm đau, liệt giƣờng, liệt chiếu dứt khoát các con không đƣợc bỏ

mặc nhau… Không đƣợc ruồng bỏ nhau… Cần chăm sóc nhau cho đến khi thần

rƣớc đi” (Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, 2007, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Giông

đi đòi nợ; Giông giết sư tử cứu làng Set, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.467).

Chúng tôi khẳng định nội dung này hoàn toàn là nội dung của giáo lí hôn nhân Kitô

giáo.

166

PHỤ LỤC i

DANH MỤC CÁC SỬ THI ĐƢỢC KHẢO SÁT TRONG LUẬN ÁN

(Sắp xếp theo năm xuất bản)

1. Giông, Giơ mồ côi từ nhỏ (Giông, Giơ tơr t pơti dâng i ), A Lƣu hát kể,

Võ Quang Trọng - Lƣu Danh Doanh sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam,

Nxb KHXH, 2005.

2. Giông làm nhà mồ (Giông bơ pơ xat), A Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng

sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, 2005.

3. Giông cứu nàng Rang Hu (Giông hoai i k bia Rang Hu), A Hon hát kể,

Võ Quang Trọng - Phạm Cao Đạt sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb

KHXH, 2006.

4. Giông đi tìm vợ (Giông năm cha akăn), A Đen hát kể, Võ Quang Trọng -

Phạm Cao Đạt sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, 2006.

5. Giông lấy khiên đao bok Kei Dei (Giông năm i k khêl đao bok Kei Dei),

A Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb

KHXH, 2006.

6. Giông, Giơ đi săn chém cọp của Dăm Hơ Dang (Giông, Giơ lua k h k

tơ Dăm Hơ Dang), A Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện

KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, 2006.

7. Giông đạp đổ núi đá cao ngất (Giông trăm tơkâl kông tômo), A Lƣu hát

kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH,

2006.

8. Giông lấy nàng Bia Phu (Giông oei Kơ Bia Phu), A Lƣu hát kể, Võ

Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, 2006.

9. Giông đánh quỷ B ng L ng (Giông tơblăh kiăk B ng L ng), A Lƣu hát

kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH,

167

2006.

10. Giông cứu đói dân làng mọi nơi (Giông gum kon tơ ring pơ ngot hrăh),

A Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb

KHXH, 2006.

11. Giông leo mía thần (Giông hao kơtao), A Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng

sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, 2006.

12. Giông Trong Yuăn (Diông Trong Yuăn), Bok Păh và Yă Hơt hát kể,

Nguyễn Quang Tuệ sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH,

2006.

13. Cọp bắt cóc Giông thuở bé (Kla rôp Giông oei iě), A Lƣu hát kể, Võ

Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, 2007.

14. Bia Phu bỏ Giông (Bia Phu hrěch Giông), A Lƣu hát kể, Võ Quang

Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, 2007.

15. Giông đánh hạ nguồn cứu dân làng (Giông tơblah păng bah krong vă dơ

dênh char), A Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt

Nam, Nxb KHXH, 2007.

16. Giông bọc trứng gà (Giông teo kơtăp iěr), A Lƣu hát kể, Võ Quang

Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, 2007.

17. Giông nhờ ơn thần núi làm cho giàu có (Giông yuơ yang kông g m ăn

jing pơdr ng), A Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH

Việt Nam, Nxb KHXH, 2007.

18. Giông kết bạn với Glaih Phang (Giông tơpô păng tơdăm Glaih phang),

A Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb

KHXH, 2007.

19. Giông ngủ ở nhà rông của làng bỏ hoang (Giông tep tơ rông kơtu pơlei

lôch r ng), A Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt

Nam, Nxb KHXH, 2007.

168

20. Giông săn trâu rừng (Giông lua pơnăh m m j kr yang), A Lƣu hát kể,

Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, 2007.

21. Giông cưới nàng khỉ (Giông oeikơ adruh Bia Đ k), A Lƣu hát kể, Võ

Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, 2007.

22. Atâu So Hle, Kơne Gơseng (Atâu So Hle, Kơne Gơseng), Bok Pơnh hát

kẻ, Nguyễn Quang Tuệ sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH,

2007.

23. Giông đi đòi nợ (Giông năm tơ hre), A Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng sƣu

tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH, 2007.

24. Giông giết sư tử cứu làng Set (Giông koh kla xa pơlâi Set), A Lƣu hát

kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb KHXH,

2007.

25. Set xuống đồng bằng thăm bạn (Set jur Yuăn năm hơpong ngôi păng p

hăp), A Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam,

Nxb KHXH, 2007.

26. Giông dẫn các cô gái đi xúc cá (Giông jên đe adruh yâu đak kông), A

Lƣu hát kể, Võ Quang Trọng sƣu tầm, Viện KHXH Việt Nam, Nxb

KHXH, 2007.

Tổng cộng: 26 sử thi.

169

PHỤ LỤC ii

NHÂN VẬT TÁI XUẤT HIỆN TRONG NHÓM SỬ THI DĂM GIÔNG

TT Tên nhân vật Quan hệ với Giông Số lần xuất hiện

/ sử thi

1 Bok Kei Dei Thần tối cao 3/26

2 Quái vật, linh vật Thần bảo hộ 11/26

3 Xơk Y k Bà nội 3/26

4 Bok Set Cha 24/26

5 Bia X n Mẹ 18/26

6 Bia Mơjit Mẹ 2/26

7 Bia Pơ Đƣh Cô ruột 8/26

8 Bok Rok (R k) Bác ruột 8/26

9 Bok Jrot Mam Bác ruột 5/26

10 Rang Năr Vợ 10/26

11 Bia Phu Vợ 8/26

12 Rang Hu Vợ 3/26

13 Xe Dak (Xe Đak) Vợ 4/26

14 Pơ Lao Chuơh Dreng Vợ 5/26

15 Giơ Em trai 20/26

16 Xem Yang Em dâu (vợ Giơ ) 4/26

17 Rang Hu Em dâu (vợ Giơ ) 5/26

18 Rang Mah Em dâu (vợ Giơ ) 2/26

19 Bia L i Em gái 18/26

20 Ma Dong (Ma D ng) Cậu (em trai Bia X n) 15/26

21 Ma Wăt Cậu (em trai Bia X n) 15/26

22 Xem Đum (Sem Đum) Anh em họ 15/26

23 Xem Treng (Sem Treng) Anh em họ 15/26

24 Ang Pl nh Chị dâu (vợ Xem Đum) 4/26

170

25 Glaih Phang Bạn bè, thông gia 5/26

26 G l Yang Bạn bè 2/26

27 Rêch Yang Bạn bè 4/26

28 Rang Kơm Mlat Bạn bè 5/26

29 Phă Hơ Yang Bạn bè 2/26

30 Phă Hơ Y ng Bạn bè 4/26

31 Tr ng Kong Bạn bè 5/26

32 Phă Hơ Nang Bạn bè 2/26

33 Ot Pl nh Bạn bè 2/26

34 Hling Kong Bạn bè 4/26

35 Dam Hơ Dang Bạn bè 3/26

36 Xe Kong Bạn bè 2/26

36 Tr ng Pơ La Bạn bè 2/26

38 Rang Hơ Mơ l Bạn bè 2/26

39 Jranh Hlinh Bạn bè 2/26

40 Gol Gi ng Bạn bè 2/26

41 Krô i Yang Bạn bè 5/26

42 Glang Kong Bạn bè 3/26

43 Prai Kơ B ng Bạn bè 2/26

44 Nang L Cảm tình với Giông 3/26

45 Nang Lâm Cảm tình với Giông 3/26

46 Bia Pơ Lai Cảm tình với Giông 5/26

47 Jên Yuăn Cảm tình với Giông 2/26

48 Glai Phang Kẻ thù 7/26

49 Jrai Kẻ thù 14/26

50 Lao Kẻ thù 14/26

51 Pƣ Pƣng Kẻ thù 13/26

52 Xor Mam Kẻ thù 12/26

53 Jr ng Măng Kẻ thù 9/26

171

54 B ng Lung Kẻ thù 4/26

55 Hơri Kơ Dong Kẻ thù 4/26

56 Chrông Dơ X Kẻ thù 4/26

57 Jrăng Kiăk Kẻ thù 6/26

58 Bl ng Bluch Kẻ thù 5/26

59 D ng N ih Kră Kẻ thù 3/26

60 Dă N ih Kuan Kẻ thù 3/26

61 Dam De (Dam Der) Kẻ thù 2/26

62 Nang L Kẻ thù 2/26

63 Rơw ng (Rơwen) Kẻ thù 2/26

64 Klang Ping Kẻ thù 2/26

65 Klot Măng Kẻ thù 2/26

Tổng số: 65 nhân vật tái xuất hiện.

172

PHỤ LỤC iii

YẾU TỐ KI TÔ GIÁO CÓ TRONG SỬ THI DĂM GIÔNG

Giáo

lý

Nghi thức bí tích hôn phối

TT Tác phẩm Thẩm

vấn đôi

tân hôn

Trao đổi

lời thề

hứa

Làm phép

và trao

nhẫn cưới

Cộng

(01) (02) (03) (04)

1 Giông, Giơ mồ côi từ nhỏ ­ ­ ­ ­

2 Giông làm nhà mồ ­ ­ ­ ­

3 Giông cứu nàng Rang Hu ­ ­ + + 02

4 Giông đi tìm vợ ­ ­ - -

5 Giông lấy khiên đao bok Kei

Dei

- - - -

6 Giông, Giơ đi săn chém cọp

của Dăm Hơ Dang

- - - -

7 Giông đạp đổ núi đá cao ngất + + + + 04

8 Giông lấy nàng Bia Phu + ­ + + 03

9 Giông đánh qu B ng L ng + + + + 04

10 Giông cứu đói dân làng mọi

nơi

- ­ + + 02

11 Giông leo mía thần + + ­ ­ 02

12 Cọp bắt cóc Giông thuở bé ­ + + + 03

13 Bia Phu bỏ Giông ­ ­ ­ ­

14 Giông đánh hạ nguồn cứu

dân làng

­ ­ + + 02

15 Giông bọc trứng gà ­ - + + 02

16 Giông nhờ ơn thần núi làm

cho giàu có

­ ­ + + 02

173

17 Giông kết bạn với Glaih Phang - + + + 03

18 Giông ngủ ở nhà rông của

làng bỏ hoang

+ + + + 04

19 Giông săn trâu rừng ­ + + + 03

20 Giông cưới nàng Khỉ + + + + 04

21 Atâu So Hle, Kơne Gơseng ­ - - -

22 Giông đi đòi nợ ­ + + + 03

23 Giông giết sư tử cứu làng Set - + + + 03

24 Giông Trong Yuăn ­ ­ - -

25 Set xuống đồng bằng thăm

bạn

­ - + + 02

26 Giông dẫn các cô gái đi xúc

cá

- + + + 03

CỘNG 07 13 15 15

Ghi chú:

- Dấu (+): Có yếu tố Kitô giáo;

- Dấu (-): Không có yếu tố Kitô giáo.

174

PHỤ LỤC iv.a

MÔ HÌNH HÓA KẾT CẤU NHÓM SỬ THI DĂM GIÔNG

Ghi chú:

PHỤ LỤC iv.b

A

A2

An

A1

A3

B

B2

Bn

B1

B3

C

C2

Cn

C1

C3

Ba nhiệm vụ thiêng liêng (làm lụng - đánh giặc - lấy vợ)

làm khung truyện kể trên trục chính

A B C

Ba nhiệm vụ thiêng liêng phát triển trong mỗi sử thi xâu

chuỗi với nhau theo nhiều hƣớng, nhiều chiều (dọc ngang,

hƣớng tâm) tạo nên mối liên kết chặt chẽ.

A1 A2 An

B1 B2 Bn

C1 C2 Cn

174

175

176

177

PHỤ LỤC v

TÓM TẮT 26 SỬ THI DĂM GIÔNG ĐƢỢC KHẢO SÁT TRONG LUẬN ÁN

(Sắp xếp theo năm xuất bản)

1. Giông, Giơ mồ côi từ nh (A Lưu hát kể; Y Hồng và A Jar phiên âm dịch

nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng và Lưu Danh Doanh sưu tầm năm 2005;

Võ Quang Trọng biên tập văn học, xuất bản năm 2005)

Bok Set cùng vợ là bia X n và 2 con trai là Giông, Giơ (em trai Giông) về

thƣợng nguồn thăm quê. Nửa đƣờng, bok Set và bia X n bị sƣ tử khổng lồ ăn thịt.

Giông, Giơ đƣợc bok Tơ Lum nhận làm con nuôi.

Ở nhà bok Tơ Lum một thời gian, Giông, Giơ vƣợt qua núi cao, sông sâu hết

sức gian nan để về quê nội ở thƣợng nguồn. Nhờ có bok Khěm, thuồng luồng và các

loại cá lớn giúp đỡ, Giông, Giơ về đến thƣợng nguồn và gặp đƣợc bà nội Xơk Yěk.

Rang Năr và Xem Yang là hai cô gái xinh đẹp ở hạ nguồn rất muốn cƣới

Giông, Giơ làm chồng. Hai nàng giả dạng thành hai bà già đến ở nhà bà nội của

Giông, Giơ . Sau đó hai nàng lấy anh em Giông, Giơ làm chồng.

Glaih Phang rất tức giận khi nghe tin Rang N r và Xem Yang lấy Giông, Giơ .

Hắn đến gây gổ và đánh nhau với Giông, Giơ . Hai bên giao tranh khốc liệt. Cuối

cùng, nhờ có Rang Năr dùng phép thuật góp sức, Giông, Giơ giết chết Glaih Phang.

Giông, Giơ về hạ nguồn thăm quê vợ và đƣợc đón tiếp nồng hậu. Cha của hai

nàng là bok Hơ Drăng Măt Năr mổ trâu bò ăn mừng chiến thắng. Sau đó, tất cả về

lại thƣợng nguồn gặp lại bà con, anh em vui vẻ. Rang Năr hóa phép cho cha mẹ

Giông và cả làng Set bị tàn sát trƣớc kia sống lại.

Làng quê sống lại nhƣ trƣớc chiến tranh. Giông tập hợp trai làng đi tìm giặc đã

tàn phá quê hƣơng để trả thù. Chiến thắng, Giông thu thêm nhiều tù binh và dân

chúng, mở rộng buôn làng tăng sức mạnh và uy danh. Bok Set mở cuộc ăn mừng và

khuyên dân làng tiếp tục lo công việc làm ăn, xây dựng cuộc sống ấm no.

178

2. Giông làm nhà mồ (A Lưu hát kể; Y Tưr, A Jar, Y Kiưch phiên âm dịch nghĩa

sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm và biên tập văn học, xuất bản năm

2005)

Bia Phu muốn làm một ngôi nhà mồ thật đẹp để làm lễ bỏ mả cho cha.

Lần 1: Nàng mời Pƣ Pƣng, Xor Mam về làm nhà mồ nhƣng xấu quá Bia Phu

không vừa lòng. Lần 2: Các chàng Ch n Bing, Win Krong và Wong Dơ X đƣợc

mời về làm nhà mồ đẹp nhƣng Bia Phu cũng không hài lòng nên dỡ bỏ đi. Lần 3:

Hai chàng Hri Kơ Dông và Chrông Dơ X làm nhƣng Bia Phu không thích. Lần 4:

Mời chàng Glaih Phang Yang Dơng Tơ Nơng Mi Rah làm đẹp ai cũng khen nhƣng

Bia Phu không chịu. Lần 5: Mời Phă Hơ Yeng, Treng Pơ La làm rất đẹp nhƣng Bia

Phu cũng không ƣng bụng. Lần 6: Mời hai chàng Jrai, Lao làm xấu, Bia Phu phá bỏ.

Lần 7: Mời anh em Giông, Giơ làm rất đẹp, Bia Phu mới đồng ý.

Đúng ngày rằm, Bia Phu mời khách đến dự bỏ mả. Ghen ghét Giông vì Giông

đƣợc Bia Phu chú ý và mọi ngƣời mến, bọn Jrai, Lao thách Giông, Giơ cắt tóc Bia

Phu, ăn đất ma. Thế là hai bên hỗn chiến.

Sau lễ bỏ mả, Giông ốm, rẫy của Giơ bị heo rừng phá hoại. Bọn Jrai, Lao tập

hợp bọn Pƣ Pƣng trả thù Giông. Không gặp Giông, bọn chúng bắt Giơ và những

ngƣời khác mang đi đổi bò và vàng.

Đƣợc bia L i chữa trị khỏi bệnh, Giông đi cứu Giơ . Chàng về làng tập trung

trai tráng trả thù bọn Jrai, Lao ở hạ nguồn. Hai bên đánh nhau dữ dội. Giông giết hết

bọn Jrai, Lao và đốt phá làng buôn của chúng. Dân làng của Jrai, Lao theo Giông về

thƣợng nguồn.

Thắng trận, Giông mang theo các ngƣời đẹp Bia Phu, Rang Nar về thƣợng

nguồn. Bok Set cho mổ trâu bò ăn mừng chiến thắng suốt bảy ngày bảy đêm.

3. Giông cứu đói dân làng mọi nơi (A Lưu hát kể; Y Tưr, Y Kiưch phiên âm dịch

nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Lê Văn Kỳ, Lê Thị Thùy Ly

biên tập văn học, xuất bản năm 2006)

Năm nọ, nạn đói hoành hành khắp nơi. Giông rủ trai tráng làm rẫy có thêm lúa

gạo cứu đói dân làng.

Nghe tin Giông làm rẫy giỏi, Glai Phang và các chàng trai hạ nguồn đến xem

179

và học hỏi. Sau đó, họ kết bạn với Giông và mời Giông về thăm hạ nguồn.

Ông Glaih Hơ Drăng và các cô gái ở hạ nguồn vui mừng đón Giông. Cuộc

uống diễn ra vui vẻ. Bọn Jrai, Lao, Pƣ Pƣng thấy vậy ghen tức, gây sự và đòi thách

đấu với Giông. Giông đánh thắng và dân làng đuổi bọn Jrai ra khỏi làng.

Nàng Xe Dak xinh đẹp ngỏ lời cảm mến Giông. Giông cũng rất ƣng nàng. Hai

ngƣời trao chuỗi cƣờm, nhẫn cho nhau để làm tin. Sau đó, mọi ngƣời sang làng

Grâm Kong bên cạnh để uống mừng lễ ra mắt của Giơ và Rang Hu. Hai ngƣời trao

nhau vật đính ƣớc. Dân làng ai nấy đều vui vẻ, hể hả.

Những cô gái hạ nguồn chán ghét bọn trai hạ nguồn lƣời biếng nên họ thích

đƣợc lên sống ở thƣợng nguồn.

Giông và Giơ đƣa các cô gái về thƣợng nguồn, cha mẹ và dân làng vui mừng.

Đám cƣới diễn ra vui vẻ.

4. Giông cứu nàng Rang Hu (A Hon hát kể; A Jar phiên âm và dịch nghĩa sang

tiếng Việt; Phạm Cao Đạt và Võ Quang Trọng sưu tầm; Võ Quang Trọng biên

tập văn học, xuất bản năm 2006)

Nàng Rang Hu theo cha là bok Rơh đi làm rẫy bị quái vật ở biển hồ là Jơ Gốk

nuốt chửng. Bok Rơk nhờ các chàng trai anh hùng nhƣ Dăm Hơ Dang Phang Yal,

Giơ Hu Ơl, Glang Mam, Jrai, Lao đi cứu Rang Hu nhƣng không thành.

Giông đi săn bị lạc và đến chỗ Rang Hu bị quái vật nuốt. Giông đánh với quái

vật, chui vào bụng của nó. Tại đây, Giông gặp Rang Hu và đính ƣớc với nàng.

Giông còn cứu dân làng ra khỏi bụng quái vật trở lại mặt đất còn chàng ở lại chất

củi đốt chết quái vật. Sau đó, Giông cùng với Rang Hu về làng tổ chức đám cƣới.

Dân làng bok Rơh hết sức vui mừng, họ giết trâu bò mở cuộc uống để tạ ơn Giông.

Sau lễ cƣới, bọn Dăm Hơ Dang, Giơ Hu Ơl, Jrai, Lao gây chuyện với Giông,

vì cho rằng chàng cƣớp Rang Hu. Giông và Rang Hu hợp sức đánh tan bọn này.

Bọn chúng xin đầu hàng và trở thành tôi tớ của Giông.

Giông cƣới thêm nàng Rang Mah và cả ba về thƣợng nguồn.

Giơ muốn cƣới Đinh Tr ng ở hạ nguồn làm vợ và đánh nhau với Set Bơ

Drăng. Giơ đánh không nổi bèn gọi Giông và em trai út là Rang Kơ Jang hợp sức

180

đánh bại Set Bơ Drăng. Cuộc chiến kết thúc, cha của Đinh Trěng sai tôi tớ giết trâu

bò ăn mừng.

5. Giông đánh qu B ng L ng (A Lưu hát kể; Y Tưr phiên âm; A Jar và Y

Kiưch dịch nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm và biên tập văn học,

xuất bản năm 2007)

Ở một làng nọ phía hạ nguồn, có hai anh em mồ côi cha mẹ. Ngƣời anh tên là

Kram Ngai và em gái tên là Reng Chăm. Một ngày kia, Kram Ngai đi tìm vợ.

Kram Ngai muốn vào làng bok Set để gặp bia L i nên hóa thành chàng Hrit

nghèo khổ rồi dùng ngải nhờ Giông đƣa vào làng. Nghe Hrit kể về nàng Pơ Lao

Chuơh Dreng xinh đẹp ở hạ nguồn, Giông nôn nóng muốn đến xem mặt nàng.

Hrit dẫn Giông đến nhà Pơ Lao Chuơh Dreng, hai ngƣời đã tâm tình và đính

hôn với nhau. Sau đó, họ cƣới nhau cùng với hai đôi trai gái khác nữa.

B ng L ng không lấy đƣợc Pơ Lao Chuơh Dreng bèn tập hợp lũ qu ở âm phủ

tấn công Giông. Giông, Giơ (em trai Giông) đánh nhau qu B ng L ng rất dữ dội.

Nhờ có bia L i (em gái Giông) giúp đỡ, Giông giết đƣợc nhiều tên qu .

Cuộc chiến đang lúc gay go ở trên không trung, các cô gái làng ông Grâm

Kong là Xem Yang và Rang Hu mời Giông, Giơ xuống làng của họ ăn cơm rồi kết

ƣớc làm vợ chồng với hai chàng.

Kram Ngai vứt bỏ lốt Hrit và giúp Giông, Giơ đánh B ng L ng.

Giông và Reng Chăm thích nhau và họ đính ƣớc.

Nhờ Reng Chăm và bia L i giúp sức, ông nội của Giông là bok Glaih cho

mƣợn vũ khí thần, Giông thắng đƣợc qu B ng L ng.

Cuộc chiến kết thúc, muôn vật trở lại nhƣ xƣa. Dân làng mở cuộc uống

mừng.

6. Giông đạp đổ núi đá cao ngất (A Lưu hát kể; Y Tưr phiên âm; A Jar và Y

Kiưch dịch nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm và biên tập văn học,

xuất bản năm 2006)

Sau ngày cƣới, Giông và Bia Phu về quê vợ ở hạ nguồn. Giông làm rẫy rất

giỏi, ai cũng khen. Một hôm, Giông và hai anh trai của Bia Phu vào rừng đi săn. Hai

181

ngƣời anh nài nỉ Giông nhảy qua núi thần linh cao ngất. Giông đã nhảy qua đƣợc và

đạp đổ núi thần linh.

Con chó của Giông bịa chuyện nói rằng sở dĩ Giông đạp đổ núi đá thần linh vì

chàng muốn có nàng Đinh Tr ng xinh đẹp ở bên kia biển. Nghe vậy, Bia Phu nổi

giận đánh Giông thậm tệ, lột hết áo khố, đuổi Giông ra khỏi nhà với lời nguyền:

Không ăn cơm cha mẹ ở thƣợng nguồn, qua biển rộng mà ăn cơm của Đinh Tr ng.

Giông đi lang thang, đói khát và bị bọn Pƣ Pƣng bắt trói. Em gái của Jrai, Lao

là bia Pơ Lai cởi trói cho Giông và giục chàng chạy trốn. Qua nhiều đèo suối, biển

cả, Giông đến đƣợc xứ của Đinh Trěng. Hai ngƣời đính hôn rồi tổ chức đám cƣới.

Sau khi biết đƣợc Giông và Đinh Trěng sống rất hạnh phúc ở thƣợng nguồn,

Bia Phu hối hận. Nàng muốn Giông tha thứ và nàng làm nô lệ trong nhà Giông.

Không lấy đƣợc Đinh Trěng, Glaih Phang gây chiến với Giông. Lũ trai ở hạ

nguồn rủ nhau giúp Glaih đánh Giông. Trận chiến diễn ra quyết liệt và kéo dài hai

tháng. Cuối cùng, với sức mạnh hơn ngƣời, Giông đã giết chết Glaih Phang và bọn

xấu hạ nguồn.

Chiến thắng, Giông cùng Bia Phu, Đinh Tr ng sống với nhau sung sƣớng đến

trọn đời.

7. Giông đi tìm vợ (A Đen hát kể; A Thút, A Jar phiên âm và dịch nghĩa sang

tiếng Việt; Phạm Cao Đạt và Võ Quang Trọng sưu tầm; Võ Quang Trọng biên

tập văn học, xuất bản năm 2006)

Giông muốn đi tìm vợ. Chàng đến làng của nàng Tang Năr uống rƣợu và kết

hôn với nàng. Nhờ Bơ Gap Tai Kang, Rang Đinh Don làm mối, hai ngƣời trở thành

vợ chồng.

Sau 5 năm ở quê vợ, Giông và Tang N r về quê thƣợng nguồn. Bok Set Brêm

Bram mở cuộc uống mừng vợ chồng Giông trở về.

Giơ (em trai Giông) muốn đi đó đây cho đỡ buồn, Tang Năr lấy bùa ngải để

làm cho nàng Rang Mah ở hạ nguồn gặp Giơ . Gặp nhau, Giơ và Rang Mah quyết

định sống bên nhau. Sống ở thƣợng nguồn ít lâu, vợ chồng Giơ về hạ nguồn.

Giông đi tìm bộ chiêng kông hoa vàng của tổ tiên. Trên đƣờng đi, chàng ghé

làng bok Ngar nh và đính hôn với nàng Dreng Kơ Nom.

182

Tang Năr sinh ra một con đại bàng. Giơ đi gọi Giông về nhƣng Giông không

về. Khi biết chồng đã có ngƣời khác, Tang Năr ôm con về quê ngoại.

Tang Năr dùng bùa ngải bắt hồn Giông nhốt vào bẫy sắt. Giông về quê Tang

Năr xin lỗi mẹ con nàng. Tang Năr mở cửa sắt thả hồn Giông bay ra ngoài.

Giông, Giơ , Tang Năr trở về thƣợng nguồn. Tang Năr cho phép Giông lấy

nàng Dreng Kơ Nom. Đám cƣới đƣợc tổ chức tƣng bừng.

8. Giông đi săn chém cọp của Dăm Hơ Dang (A Lưu hát kể; Y Tưr và Y Kiưch

phiên âm và dịch nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Phạm Quỳnh

Phương biên tập văn học, xuất bản năm 2006)

Giông đi săn gặp cọp “to bằng trái núi”. Chàng bắn trúng cọp và truy đuổi cọp

tới cùng. Khi Giông, Giơ (em trai Giông) thấm mệt thì bất ngờ bị cọp bắt đi. Hai

nàng Rang Năr và Xem Yang dùng bùa mê xua cọp để cứu hai chàng. Giông, Giơ

giết chết cọp và bày tỏ tình cảm, hẹn ƣớc với hai nàng.

Biết Giông đã chém cọp của mình, Dăm Hơ Dang, chủ của cọp đầu đàn bị

Giông giết chết, căm tức và quyết định trả thù. Dăm Hơ Dang trả thù ba lần:

- Lần 1: Dăm Hơ Dang xua hàng trăm ngàn con cọp hung dữ tấn công làng Set.

Nhờ bok Kei Dei báo mộng và mách nƣớc, Giông tìm mèo thần để tiêu diệt cọp.

- Lần 2: Dăm Hơ Dang và em trai là Klang Bok khiêu chiến với Giông. Giông

giảng hòa nhƣng họ không nghe. Cuối cùng, Giông buộc phải đánh và giết chết

Dăm Hơ Dang cùng em trai hắn.

- Lần 3: Giông, Giơ đánh nhau với đồng bọn của Dăm Hơ Dang là Jrai, Lao,

Pƣ Pƣng. Nhờ Rang Năr, Bia L i giúp sức, Giông đã tiêu diệt đồng bọn của Dăm

Hơ Dang.

Kết thúc sử thi, Giông lấy Rang Năr, Giơ cƣới Xem Yang. Hai miền hạ nguồn

và thƣợng nguồn cùng nhau làm ăn rất vui vẻ.

9. Giông lấy khiên đao của bok Kei Dei (A Lưu hát kể; Y Tưr và Y Kiưch phiên

âm và dịch nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Đặng Diệu Trang

biên tập văn học, xuất bản năm 2006)

183

Giông đẹp trai, khỏe mạnh, giỏi giang nên đƣợc các cô gái hạ nguồn mến mộ.

Vì thế bọn Pƣ Pƣng, Xor Mam, B ng L ng, Jrai, Lao ghen ghét và tìm cách gây gổ,

đánh nhau với Giông. Cô của Giông là Bia Pơđƣk biết chuyện nên báo cho Giông

và bok Set biết để đề phòng.

Bok Set nhớ lại có khiên của tổ tiên là bok Kei Dei giấu ở cây bring bu nên sai

Giông đi lấy để chống giặc. Chỉ có Giông mới có thể đi lấy đƣợc khiên đao thần.

Dân làng hạ nguồn không thích bọn xấu, trong đó có hai nàng Rang Năr và Xe

Dak. Hai nàng ngầm báo cho Giông tin tức bọn xấu để chàng đối phó.

Trƣớc trận chiến, Giông thuyết phục lẽ sai trái cho bọn xấu nhƣng bọn đầu sỏ

không nghe. Giao tranh nổ ra, phe hạ nguồn bị giết rất nhiều. Hai nàng Rang Nar và

Xe Dak, bok Kei Dei bay trên không hỗ trợ cho Giông. Hai nàng còn mời bọn

Giông về nhà ăn uống nghỉ ngơi.

Chiến tranh kết thúc, Giông, Giơ (em trai Giông) về hạ nguồn thăm hỏi những

dân làng bị tàn phá, động viên họ xây dựng lại cuộc sống.

Cuối sử thi là cảnh xử tội bọn xấu và lễ cƣới cho con cháu. Bok Set mời cả

dân làng hạ nguồn đến dự. Giông đƣợc bok Set giao trách nhiệm chăn dắt dân làng

làm ăn, xây dựng quê hƣơng. Cuộc sống trở lại bình yên, bok Set và Giông trả lại

khiên cho bok Kei Dei.

10. Giông lấy nàng Bia Phu (A Lưu hát kể; Y Tưr phiên âm; A Jar và Y Kiưch

dịch nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm và biên tập văn học, xuất

bản năm 2006)

Giông rủ Giơ (em trai Giông) và Xem Đum, Xem Treng (anh em họ) đến hạ

nguồn tìm Bia Phu. Ở đó, chàng đã đƣợc Bia Phu nhận làm chồng.

Vợ chồng Giông siêng năng làm ăn và sinh đƣợc bé trai tên là Klang Kong.

Giông bận làm rẫy nên bọn Rơ W ng bỏ bùa mê và tán tỉnh Bia Phu làm nàng

mê mệt. Nàng lên rẫy tìm Giông để xin lỗi nhƣng Giông không nghe. Tức giận,

nàng giết đứa con trai. Giông tức giận kéo Bia Phu về nhà kể tội rồi chém chết. Sau

đó, Giông tìm đến hỏi tội Jrai, Lao rồi chém chết cả hai.

Xe Dak ở hạ nguồn giúp Giông trả thù Rơ W ng bằng cách lấy thuốc thần của

hắn. Giông lấy Xe Dak và hợp sức cùng anh em đánh Rơ Weng.

184

Nhờ Xe Dak giúp sức, Giông đã chiến thắng Rơ W ng cứu Bia Phu cùng con

trai sống lại. Dân làng mở tiệc uống tƣng bừng.

11. Giông leo mía thần (A Lưu hát kể; Y Tưr, Y Kiưch phiên âm dịch nghĩa sang

tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Lê Thị Thùy Ly biên tập văn học, xuất bản

năm 2006)

- Phần 1: Giông leo mía thần

Giông, Giơ (em trai Giông), bia L i (em gái Giông) mồ côi cha mẹ, ở với bà

nội Xơ k Y r từ nhỏ. Giông, Giơ thông minh, làm ăn chăm chỉ và tự làm nhà rông để

ở.

Nàng Rang Hu, con ông Hơ Drăng Măt Năr ở trên trời, thấy Giông đẹp nên

muốn lấy làm chồng. Nàng thu mình vào chiếc hộp tìm cách vào nhà bà nội của

Giông. Hằng ngày, nàng chui ra khỏi chiếc hộp giúp bà cháu Giông dọn dẹp nhà

cửa, nấu nƣớng. Đến khi bại lộ, nàng lấy Giông làm chồng.

Giông trồng cây mía thần trƣớc nhà. Nó lớn nhanh nhƣ thổi. Một năm sau nó

đã mọc đến trời xanh. Giông leo mía thần lên trời để kết nghĩa với Glaih Phang và

nàng Rang Nar xinh đẹp.

- Phần 2: Giơ đi tìm vợ và bị giết chết, Giông trả thù cho em

Nghe tin có nàng Rang Mah xinh đẹp, Giơ đi qua bao nhiều núi cao, rừng sâu,

vƣợt biển lớn để cƣới nàng làm vợ. Khi gặp, hai ngƣời mến nhau ngay. Đƣợc ngƣời

thân và dân làng ủng hộ, họ đám cƣới ngay sau đó.

Dăm Der lâu nay theo đuổi Rang Mah nổi giận và thách đấu với Giơ . Đánh

nhau, Giơ thua và bị giết chết.

Giông đi tìm Giơ và nhờ nàng Pơ Lao Chuơh Dreng làm cho Giơ sống lại.

Giông đánh thắng và giết chết Dăm Der. Giông cƣới nàng Pơ Lao Chuơh Dreng.

- Phần 3: Pơ Lao Chuơh Dreng khôi phục lại làng, Giông trả thù kẻ đã hãm

hại cha mẹ và lũ làng

Nàng Pơ Lao Chuơh Dreng dùng thuốc thần cứu sống cha mẹ, dân làng trƣớc

đây bị kẻ thù tàn sát. Mọi ngƣời mở cuộc uống để mừng đƣợc cứu sống lại. Họ

quyết định trừng trị bọn Jrai, Lao, kẻ đã gây ra tội ác.

185

Giông mời những ngƣời thân và bạn bè phƣơng xa đến giúp sức. Họ kéo nhau

xuống hạ nguồn hỏi tội và thách đấu với bọn Jrai, Lao. Trận chiến diễn ra khốc liệt

nhiều ngày đêm. Cuối cùng, phe của Giông thắng trận, những kẻ gây tội ác bị giết.

Giông và những ngƣời chiến thắng trở về thƣợng nguồn mở cuộc uống lớn. Từ

đó vùng thƣợng nguồn, quê hƣơng của Giông, sống trong bình yên, hạnh phúc.

12. Giông Trong Yuăn

- Bản kể ở huyện Đak Đoa, tỉnh Gia Lai:

(Bok Pah hát kể; Siu Pêt phiên âm, dịch nghĩa sang tiếng Việt; Nguyễn

Quang Tuệ sưu tầm và biên tập văn học, xuất bản năm 2006)

Giông Trong Yuăn đến chơi làng nàng Kơmlat Sat Anăr. Nàng Kơmlat Sat

Anăr muốn lấy Giông Trong Yuăn làm chồng.

Giông Ayôr Pôr Kuan bực tức vì Giông Trong Yuăn cƣớp ngƣời đẹp nên dọa

đánh.

Giông Trong Yuăn biến thành Kô i Kông làm cho Kơmlat Sat Anăr chết lạnh

và không ai cứu đƣợc. Lúc này, Kô i Kông (tức Giông Trong Yuăn) xuất hiện và cứu

Kơmlat Sat Anăr. Kô i Kông đƣợc làm chồng Kơmlat Sat Anăr.

Bực tức vì mất ngƣời đẹp, Giông Ayôr Pôr Kuan đánh nhau với Kô i Kông.

Kô i Kông đƣợc anh em giúp đỡ đã đánh bại kẻ thù. Giông Ayôr Pôr Kuan bèn

cầu cứu bok Prao Hơông giúp đỡ nhƣng cũng bị Kô i Kông hợp lực giết chết.

Bên thua trận chịu đền bù của cải, hận thù xƣa đã hết, các làng trở nên gần

gũi. Đám cƣới của Giông Trong Yuăn (đã ra khỏi lốt Kô i Kông) diễn ra tƣng bừng.

- Bản kể ở huyện Đak Pơ, tỉnh Gia Lai:

(Yă Hơt hát kể; Siu Pêt phiên âm, dịch nghĩa sang tiếng Việt; Nguyễn

Quang Tuệ sưu tầm và biên tập văn học, xuất bản năm 2006)

Giông Trong Yuăn xin áo yang (thần) Kô i Kông. Với sự biến hóa diệu kì của

chiếc áo thần, Giông Trong Yuăn lên đƣờng đi chơi đây đó trong lốt của Yang Kô i

Kông xấu xí, khùng điên. Yang Kô i Kông (tức Giông Trong Yuăn biến hóa) chọc

ghẹo các cô gái và chàng cƣới đƣợc Bia Phu.

186

Do tính hâm hấp nên Kô i Kông bị Bia Phu đánh đập và hạ nhục đủ kiểu. Bia

Phu bỏ Kô i Kông và lấy chồng mới tên là Cher Chor Hor Grong.

Em gái của Bia Phu là Bia Man thƣơng Kô i Kông và thân thiết với chàng nhƣ

vợ chồng, Hai ngƣời chăm chỉ làm ăn và đƣợc mùa bội thu. Sau đó, Bia Man biết

Kô i Kông chính là Giông Trong Yuăn xinh đẹp, tài giỏi nên càng yêu thƣơng chàng

hơn.

Biết đƣợc Kô i Kông chính là Giông Trong Yuăn, mọi ngƣời hết sức mừng vui.

Bia Phu hối hận, xin làm vợ lẻ của Giông Trong Yuăn nhƣng cả chàng và Bia Man

từ chối.

Bọn Giông Dâk Dâr gây chiến với Giông Trong Yuăn nhƣng bị chàng đánh

bại, giết chết.

Trận chiến kết thúc, dân làng mở cuộc uống lớn. Giông Trong Yuăn ở lại quê

vợ Bia Man, còn anh trai là Giơ Tơmông quay về làng cũ ở thƣợng nguồn.

13. Atâu, So Hle, Kơne Gơseng (Bok Pơnh hát kể; Siu Pêt phiên âm, dịch nghĩa

sang tiếng Việt; Nguyễn Quang Tuệ sưu tầm và biên tập văn học, xuất bản năm

2007)

Làng của bok Rơh bị bọn Atâu So Hle, Kơne Gơseng, Klang Ping, Đinh Kât

đốt phá, giết chóc. Mọi ngƣời chết hết, chỉ còn 2 đứa trẻ là Giơ (anh trai Giông) và

bia Chăm (chị gái Giông). Khi đi nhặt xác ngƣời, y Vinh Vông, Kông Grơ Ă tìm

đƣợc Giông. Cậu bé sống sót nhờ mút nƣớc thối rỉ ra từ xác mẹ làm sữa.

Đƣợc hai y Vinh Vông, Kông Grơ Ă nuôi nấng bằng thuốc thần linh, Giông

lớn lên thành chàng trai khỏe mạnh, tài giỏi phi thƣờng. Giông cùng đoàn ngƣời báo

thù cho dân làng Rơh.

Giông và trai làng Rơh đã tìm đến làng của bọn Atâu So Hle, Kơne Gơseng và

trả thù không thƣơng tiếc. Tất cả đều giết sạch, phá sạch và đốt sạch. Dân làng vô

tội cũng không tha. Những loại vũ khí lợi hại nhất đều sử dụng. Cuộc chiến diễn ra

hết gay go và dài ngày. Hai bên đánh nhau mệt thì xin hƣu chiến và nhờ các cô gái

nấu ăn rồi đánh tiếp. Trong lúc nghỉ ngơi, Giông cũng chọn đƣợc cô gái xinh đẹp

nhất để làm vợ.

Cuộc chiến đẫm máu và dai dẳng tƣởng chừng không thể kết thúc. Nhờ có

187

nhiều ngƣời giúp sức, nhất là các cô gái xinh đẹp nhiều tài phép, Giông chiến thắng

và quay về làng cũ khôi phục lại nhƣ xƣa.

14. Bia Phu b Giông (A Lưu hát kể; Y Tưr phiên âm; Y Kiưch dịch nghĩa sang

tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm và biên tập văn học, xuất bản năm 2007)

Giông nghe nói nàng Bia Phu, con bok Rơh ở hạ nguồn, xinh đẹp nên rủ trai

làng tìm đến. Giông gặp Bia Phu, hai ngƣời tâm đầu ý hợp và đính ƣớc với nhau.

Kong Châng dùng bùa ngải làm cho Bia Phu không còn yêu Giông nữa mà

yêu hắn, một kẻ dơ bẩn, xấu xí, lƣời biếng.

Nhớ thƣơng Bia Phu, Giông buồn bã, không thiết ăn uống, ngƣời gầy ốm,

xanh xao. Nhờ bia L i dùng thuốc cứu chữa, Giông tỉnh táo, khỏe lại và bay đến hạ

nguồn làm quen và đính ƣớc với nàng Pơ Lao Chuơh Dreng.

Sau khi bùa ngải hết hiệu nghiệm, Bia Phu tỉnh táo trở lại và ân hận, đau khổ

vì đã phản bội Giông.

Việc Giông cƣới nàng Pơ Lao Chuơh Dreng làm cho bọn xấu hạ nguồn là Jrai,

Lao, Pƣ Pƣng ghen tức. Chúng tìm cách gây gổ, đánh nhau với Giông nhƣng bị

Giông đánh bại và giết chết.

Cuộc chiến kết thúc, dân làng mở cuộc uống mừng. Từ đó, dân làng sống bình

yên, chăm lo làm ăn, xây dựng buôn làng.

15. Cọp bắt Giông thuở bé (A Lưu hát kể; Y Tưr phiên âm; Y Kiưch dịch nghĩa

sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Lê Thị Thùy Ly biên tập văn học,

xuất bản năm 2007)

Giông bị cọp khổng lồ bắt khi cha mẹ đƣa Giông đi thăm rẫy. Lớn lên nghe

chuyện Giông bị bắt, Giơ (em trai Giông) đi tìm anh và bị chết trong rừng.

Nàng Xem Yang, con gái của chúa kiến Hmôck Kơ Tu, dùng phép thuật cứu

Giơ sống lại. Sau đó, Giơ đƣợc Xem Yang biến thành mèo để tiếp tục đi tìm Giông.

Giơ gặp và cƣới Rang Hu, con bok Grâm Kong ở hạ nguồn.

Giông đƣợc cọp nuôi dƣỡng tử tế nhƣ con đẻ và tình cờ gặp lại Giơ .

Giông xin phép cọp về thăm cha mẹ đẻ. Giữa đƣờng, Giông gặp bọn cƣớp Pƣ

Pƣng. Đƣợc anh em giúp sức, Giông tiêu diệt hết bọn cƣớp.

188

Giông, Giơ vào hang kiến thăm cha con Reng Yang. Gặp Reng Yang, Giông

có cảm tình và đính ƣớc với nàng.

Giông, Giơ và hai ngƣời vợ về thƣợng nguồn, gia đình. Dân làng mở tiệc ăn

mừng suốt một tháng.

16. Giông bọc trứng gà (A Lưu hát kể; Y Tưr phiên âm; Y Kiưch dịch nghĩa

sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Lê Thị Thùy Ly biên tập văn học,

xuất bản năm 2007)

Giông, Giơ (em trai Giông) đến tuổi lấy vợ, bok Set khuyên hai chàng đến

làng của bok Grâm Kong chơi và tìm hiểu con gái ở đó. Giông gặp Rang Hu. Họ hò

hẹn và đính ƣớc với nhau.

Nàng Pơ Lao Chuơh Dreng cũng mê Giông nên hóa vào quả trứng gà để

Giông nhặt về nhà. Hằng ngày, nàng chui ra khỏi quả trứng nấu nƣớng, dọn dẹp nhà

cửa cho Giông. Một hôm, Pơ Lao Chuơh Dreng làm cho Giông ốm rồi chết. Sau đó,

nàng cứu Giông sống lại. Giông lấy cả hai nàng Rang Hu và Pơ Lao Chuơh Dreng

làm vợ.

Glaih Phang, kẻ muốn lấy Pơ Lao Chuơh Dreng làm vợ, gây chiến với Giông.

Mặc dù có cha mẹ giúp sức nhƣng Glaih Phang vẫn bị Giông giết chết.

Bọn Pƣ Pƣng, Jrai, Lao, Tơ D ng, N ih Kră, Tơ Dă N ih Kuan,… đánh nhau

với Giông để trả thù cho Glaih Phang nhƣng cũng bị Giông giết hết.

Chiến thắng, bok Set tổ chức đám cƣới Giông với Rang Hu và Pơ Lao Chuơh

Dreng. Dân khắp vùng đến dự.

Bok Set căn dặn mọi ngƣời chăm lo làm lụng, thƣơng yêu, giúp đỡ nhau để có

cuộc sống tốt đẹp.

17. Giông cƣới nàng Khỉ (A Lưu hát kể; Y Tưr phiên âm; Y Kiưch dịch nghĩa

sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Nguyễn Việt Hùng biên tập văn học,

xuất bản năm 2007)

Bok Set giục Giông và Giơ (em trai Giông) có vợ. Giông và Giơ muốn đi

xuống hạ nguồn để chọn vợ.

189

Nàng Rang Năr đã biết tiếng tăm xinh đẹp, tài giỏi của Giông nên muốn lấy

chàng làm chồng. Nàng hóa thành chim để bay đi tìm Giông. Đến nơi, nàng biến

thành con khỉ vào ở với bà nội Xǒk Yěr của Giông. Rang Năr đƣợc mọi ngƣời yêu

mến vì tính nết tốt và tài nội trợ giỏi giang.

Một ngày nọ, Giông bắt gặp nàng Khỉ đang ngủ hiện hình là một cô gái tuyệt

đẹp. Hai ngƣời yêu nhau và trao vòng, cƣờm đính ƣớc.

Vì lấy không đƣợc Rang Năr nên Glaih Phang (ở hạ nguồn) gây gổ và đánh

nhau với Giông. Mặc dù đƣợc cha mẹ giúp đỡ nhƣng cả Glaih Phang và cha mẹ của

hắn đều bị Giông giết chết.

Giông chiến thắng, trở về thƣợng nguồn mở hội tƣng bừng. Bok Set làm lễ

cƣới cho Giơ và các chàng trai. Ngƣời hạ nguồn cũng lên dự, ai cũng vui vẻ. Từ đó,

vùng thƣợng nguồn và hạ nguồn gắn bó thân thiện. Cuộc sống bình yên, hạnh phúc.

18. Giông dẫn các cô gái đi xúc cá (A Lưu hát kể; Y Tưr phiên âm; Y Kiưch dịch

nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Lê Thị Thùy Ly biên tập văn

học, xuất bản năm 2007)

Bia Phu là cô gái hạ nguồn đẹp, ai cũng muốn cƣới nàng làm vợ.

Trong một cuộc đi săn, Giông tình cờ gặp Bia Phu, con gái bok Rơh ở hạ

nguồn. Hai ngƣời thích nhau, mặc dù cha nàng đã hứa gả nàng cho Tr ng Pơ La.

Đến ngày cƣới, Tr ng Pơ La đem sính lễ đến nhà bok Rơh nhƣng Bia Phu từ

chối. Tr ng nổi giận gây gổ với Giông, đấu sức với Giông. Mọi ngƣời can ngăn,

khuyên nhủ phải trái cho Tr ng Pơ La. Họ khuyên Tr ng Pơ La không nên đánh

nhau và trả thù Giông, vì Bia Phu tự nguyện yêu Giông chứ không phải bị bắt ép.

Đám cƣới Giông và Bia Phu đƣợc mọi ngƣời ủng hộ. Tr ng Pơ La cũng đến

xin lỗi và chúc mừng. Sau đó, Tr ng Pơ La kết nghĩa anh em với Giông. Mọi ngƣời

vui vẻ, xóa bỏ thành kiến giữa ngƣời hạ nguồn và thƣợng nguồn.

19. Giông đánh hạ nguồn cứu dân làng (A Lưu hát kể; Y Tưr và Y Kiưch phiên

âm, dịch nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Nguyễn Việt Hùng

biên tập văn học, xuất bản năm 2007)

190

Trong chuyến thăm anh trai ở hạ nguồn, bok Set đƣợc những ngƣời tốt ở hạ

nguồn báo tin rằng bọn xấu muốn cƣớp phá làng Set. Họ còn bày cho bok Set cách

đối phó với bọn ngƣời này.

Bọn xấu hạ nguồn tấn công làng Set nhƣng bị dân làng của Set chống trả quyết

liệt. Bia L i đã dùng phép thuật đẩy lùi nhiều đợt tấn công của địch. Cùng với đó,

Giông và nhóm ngƣời tốt ở hạ nguồn chặn đánh địch tơi tả.

Địch thua chạy, Giông tiếp tục bay theo để tiêu diệt. Cuộc chiến diễn ra dữ

dội. Những cô gái theo Giông cứu chữa cho ngƣời bị thƣơng, cứu sống những ngƣời

bị chết.

Đánh nhau mãi không thắng, Giông về làng ăn uống no say rồi bay lên trời

đánh tiếp. Đang đánh nhau, nàng Dreng Yang gọi Giông xuống ăn uống, tâm sự, tỏ

tình với chàng. Hai ngƣời trao vòng, cƣờm đính ƣớc.

Giông lại tiếp tục đánh bọn xấu. Nàng Rang Năr đi theo giúp sức và tỏ ý muốn

lấy Giông. Đƣợc Dreng Yang đồng ý, Giông lấy Rang Năr làm vợ lẻ.

Đƣợc mọi ngƣời giúp sức và ủng hộ, cuối cùng, Giông giết đƣợc bọn xấu Pƣ

Pƣng, Jrai, Lao, Tơ D ng, N ih Kră, Dă N ih Kuan,...

Chiến thắng, làng Set mở tiệc uống mừng. Họ ăn uống thâu đêm suốt sáng.

Bok Set khuyên mọi ngƣời nhanh chóng dọn dẹp lại nhà cửa, chuẩn bị mùa màng,

xóa bỏ hận thù, yêu thƣơng lẫn nhau, cùng làm lụng xây dựng buôn làng.

20. Giông đi đòi nợ (A Lưu hát kể; A Jar phiên âm và dịch nghĩa sang tiếng Việt;

Võ Quang Trọng sưu tầm và biên tập văn học, xuất bản năm 2007)

Bok Set muốn Giông đi thăm bạn ở hạ nguồn là kuan Lao, Giông cũng đi theo.

Trong chuyến đi ấy, Giông gặp Sut Yang, con gái của kuan Lao, chuyện trò rất hợp.

Họ trao đổi chuỗi cƣờm, tỏ tình và thề thốt sống với nhau đến trọn đời.

Lần sau, bok Set lại đƣa ngƣời nhà và mấy ngƣời già trong làng giỏi ăn nói

đến thăm kuan Lao. Họ đƣợc ngƣời hạ nguồn đón tiếp vui vẻ. Họ bàn về chuyện

Giông và Sut Yang. Kuan Lao mở cuộc uống tƣng bừng nhƣ ngày cƣới.

Bok Set đƣa kuan Lao về thăm thƣợng nguồn, ai cũng khen bok Set giàu có,

hùng mạnh.

191

Bok Set mở cuộc uống linh đình tại nhà. Kuan Lao và bok Set nói về những

điều hay lẽ phải, về tình bạn, tình vợ chồng; khuyên nhủ các con cháu sống tốt,

chăm làm ăn, vun đắp cho cuộc sống gia đình ngày một tốt đẹp.

21. Giông giết sƣ tử cứu làng Set (A Lưu hát kể; Y Hồng phiên âm; A Jar dịch

nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm và biên tập văn học, xuất bản

năm 2007)

Bọn xấu ở hạ nguồn gồm Bia Rơ Wen, Nang L , Nang Lâm xúi sƣ tử biến

thành bà già đến phá làng bok Rơh. Bok Rơh vào rừng đặt bẫy gặp bà già và đƣa về

làm vợ. Mọi ngƣời không đồng ý và nghi ngờ việc này.

Sau một tháng, ngƣời nhà bok Rơh biến mất, không ai biết nguyên nhân. Vô

tình, Rok và Set biết bà già chính là sƣ tử giết ngƣời ăn thịt.

Sau khi phóng lao làm bị thƣơng sƣ tử, bok Rok bèn trốn khỏi làng lên vùng

thƣợng nguồn lập làng mới. Bok Set và các con cháu cũng đi theo.

Khi đã giết bok Rơh, sƣ tử lại biến thành bà già đến làng Set. Tại đây, sƣ tử bị

bok Set và bok Rok bắt trói, giết chết và giết luôn sƣ tử đực.

Làng Set trở nên giàu có, Giông, Giơ (em trai Giông) trở nên oai hùng và nổi

tiếng. Bọn xấu hạ nguồn là Klot Măng ghen ghét nên tìm cách mƣu hại. Hắn rủ trai

hạ nguồn đánh nhau với bok Set, Giông, Giơ . Trong bọn hạ nguồn có Glaih Phang,

ngƣời muốn cƣới bia L i (em gái Giông) làm vợ, báo tin cho Giông biết kế hoạch

của bọn xấu.

Bọn hạ nguồn bị Giông chặn đánh thua chạy. Trong khi đánh nhau trên trời,

Giông, Giơ đƣợc dân làng Grâm Kong mời xuống đất ăn uống. Tại đây, Giơ gặp và

đính ƣớc với Rang Hu.

Ăn uống no say, Giông, Giơ lại tiếp tục bay lên trời đánh nhau.

Đang đánh nhau, Giông, Giơ đƣợc làng Pƣ Pƣng mời ăn uống chu đáo. Giông

gặp nàng Xe Đak xinh đẹp. Hai ngƣời tỏ tình và trao vòng, cƣờm đính ƣớc.

Giết hết bọn xấu, cuộc sống bình yên trở lại. Đám cƣới Giông, Giơ đƣợc tổ

chức linh đình.

192

22. Giông kết bạn với Glaih Phang (A Lưu hát kể; Y Tưr phiên âm; Y Kiưch

dịch nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Lê Thị Thùy Ly biên tập

văn học, xuất bản năm 2007)

Bọn Jrai, Lao (ở hạ nguồn) đi săn và bị lạc ở thƣợng nguồn. Em trai của chúng

là Glaih Phang đi tìm.

Giông đang dẫn dân làng làm rẫy để trồng lúa và cây trái thì gặp Jrai, Lao đói

khát, cầu cứu. Giông cho ăn uống và đón hai ngƣời về nhà.

Glaih Phang tìm đến nhà Giông gặp đƣợc hai anh nên hết sức mừng rỡ. Sau

khi kết nghĩa anh em với Giông, Glaih Phang đƣa hai anh và Giông, Giơ về thăm hạ

nguồn.

Ở hạ nguồn, Giông gặp đƣợc nàng Xe Đak xinh đẹp. Họ thích nhau và làm lễ

đính ƣớc. Sau đó, Giông đƣa Xe Đak về thƣợng nguồn tổ chức lễ cƣới. Cha mẹ và

dân làng của Giông hết vui mừng. Giông xin cha đƣa Glaih Phang về thƣợng nguồn

sống và nhắm bia Pơ Lai cho Giơ .

Đến mùa nắng, vợ chồng bok Set xuống hạ nguồn thăm anh em Glaih Phang

và ông bà thông gia. Làng Glaih Phang và làng ông Brem Brai, bố Xe Đak đều mở

cuộc uống đón chào. Biết Giông, Giơ đã có vợ nhƣng các Rang Năr và Xem Yang

vẫn xin làm vợ lẻ của hai chàng.

Về lại thƣợng nguồn, bok Set mở cuộc uống lớn mừng con cháu trong nhà lấy

đƣợc những ngƣời vợ xinh đẹp ở hạ nguồn. Bok Set gả cô cháu gái là bia Mônh cho

Glaih Phang. Con gái út bia L i của ông thì sánh duyên cùng với chàng Xe Kong ở

hạ nguồn.

Làng bok Set ngày một đông vui. Bok Set khuyên dạy con cháu làm ăn cần cù

để buôn làng ấm no, giàu mạnh. Từ đó, hạ nguồn và thƣợng nguồn gắn bó tốt đẹp.

23. Giông ngủ ở nhà rông của làng b hoang (A Lưu hát kể; Y Tưr và Y Kiưch

phiên âm, dịch nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Trần Nho Thìn

và Lê Thị Thù Ly biên tập văn học, xuất bản năm 2007)

Bok Rơh phải dời làng vì dịch bệnh. Tuy nhiên, ở làng mới họ vẫn không đƣợc

yên ổn vì những ngƣời chết vì dịch bệnh thành ma về hù dọa dân làng.

193

Bok Set khuyên bok Rơh nên cử các trai làng gan dạ đến ngủ ở nhà rông để

nghe câu chuyện ra sao. Khi ngủ ở nhà rông, bọn trai làng bị ma dọa nên sợ bỏ chạy

hết, chỉ có Giông ở lại nói chuyện với các hồn ma.

Năm sau, Giông đến làng bok Rơh, Bia Phu đã lớn, hai ngƣời đính ƣớc. Đám

cƣới của Giông diễn ra tƣng bừng.

Bia Phu giới thiệu em họ là Rang Hu cho Giơ (em trai Giông). Teng Neng,

ngƣời muốn cƣới Rang Hu, tức giận khiêu chiến với Giơ .

Đƣợc Bia L i, Rang Năr giúp sức, Giơ chém chết Teng Neng. Giông cũng hỗ

trợ Giơ đánh đồng bọn của Teng Neng là Jrai, Lao, Pƣ Pƣng,…

Chiến thắng, Giông lấy thêm Rang Năr làm vợ nhƣng không đám cƣới, vì

chàng đã có vợ rồi. Nhà bok Set tổ chức lễ cƣới cho Giơ và Rang Hu. Bia L i đƣợc

gả cho Dăm Kial, chàng trai đẹp nhất theo giúp anh em Giông đánh giặc.

24. Giông nhờ ơn thần núi làm cho giàu có (A Lưu hát kể; Y Tưr phiên âm; Y

Kiưch dịch nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Trần Nho Thìn

biên tập văn học, xuất bản năm 2007)

Bok Set chết sớm để lại vợ là bia X n và ba con là Giông, Giơ và bia L i.

Gặp năm đói kém ở nhiều vùng miền, Giông vào rừng đi săn và gặp Thần núi.

Thần núi cho Giông cây củi thần có thể làm ra cơm gạo và thức ăn giúp gia đình

cứu đói.

Có cây củi thần, Giông có cơm gạo ăn và chia cho hàng xóm, giúp đỡ ngƣời

nghèo khó. Tuy có cây củi thần nhƣng Giông vẫn ra sức lao động làm ra nhiều lúa

gạo. Thần núi cho biết cha của Giông chƣa chết, muốn đoàn tụ với gia đình với điều

kiện Giông phải lấy vợ tài giỏi.

Hai nàng Rang N r và Xem Yang ở hạ nguồn thích Giông, Giơ (em trai

Giông) nên hóa thành hai bà già để tìm đến quê hƣơng Giông. Sau đó, hai nàng vô

tình để lộ nguyên hình là hai cô gái xinh đẹp. Thấy vậy, bà bia X n liền bắt hai nàng

cƣới Giông, Giơ . Hai cặp vợ chồng trẻ trở về hạ nguồn gặp gia đình.

Giông mơ thấy Thần núi cho thuốc quý và dạy cách cứu cha Set sống lại.

Nhƣng việc này chỉ có Rang Năr làm đƣợc. Rang N r cứu sống bok Set, mọi ngƣời

mừng vui khôn xiết.

194

Đám cƣới của Giông, Giơ đƣợc tổ chức. Gia đình Rang N r và dân làng hạ

nguồn đều tham dự và ai cũng cực kì vui vẻ.

Bok Set dặn Giông, Giơ đem gạo cho mọi ngƣời, dạy cách làm ăn. Rất nhiều

cô gái hạ nguồn đến thƣợng nguồn lấy chồng, sinh con đẻ cái.

25. Giông săn trâu rừng (A Lưu hát kể; Y Tưr và Y Kiưch phiên âm, dịch nghĩa

sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Tạ Long biên tập văn học, xuất bản

năm 2007)

Giông và trai làng đi săn và bắn đƣợc trâu rừng kr yang, một con trâu thần rất

đẹp. Con trâu rừng chỉ bị thƣơng và chạy đến vùng hạ nguồn mới chết. Bọn ngƣời

xấu hạ nguồn là Jrai, Lao, Pƣ Pƣng,… chiếm đoạt trâu rừng xẻ thịt.

Mặc dù Giông giải thích và thuyết phục nhƣng bọn Jrai vẫn không trả hoặc

chia thịt trâu cho Giông. Tức giận, bọn Giông giết chết G l Yang, em út của Jrai.

Trên đƣờng về nhà, bọn Giông đƣợc Krô i Yang và Glong Kong cho ăn uống.

Họ còn đƣa ghè rƣợu quý hơkha ra mời khách và giới thiệu hai em gái là Bia Phu và

Hu Yang cho bọn Giông.

Về lại thƣợng nguồn, Giông thuật lại chuyện bị cƣớp trâu, dân làng hối thúc

Giông trả thù.

Đội quân tham gia trả thù bọn Jrai gồm anh em họ của Giông và hai ngƣời bạn

Krô i Yang, Glong Kong. Sau ba tháng giao tranh, Giông giết chết bọn Jrai, anh em

của họ xin đƣợc làm nô lệ.

Chiến thắng, anh em Giông, Giơ cƣới Bia Phu và Hu Yang làm vợ rồi trở về

quê thƣợng nguồn sống bình yên, hạnh phúc.

26. Set xuống đồng bằng thăm bạn (A Lưu hát kể; Y Tưr phiên âm; Y Kiưch

dịch nghĩa sang tiếng Việt; Võ Quang Trọng sưu tầm; Lê Trung Vũ, Bùi Ngọc

Quang và Lê Thị Thùy Ly biên tập văn học, xuất bản năm 2007)

Bok Set đi xuống đồng bằng để thăm bạn là Thông Yuăn, ở nhà bia X n sinh

bia L i. Bọn Pƣ Pƣng, Jrai, Lao biết tin Set không có ở nhà nên tấn công làng Set.

Anh em Giông, Giơ (em trai Giông) còn nhỏ nhƣng đã cùng với dân làng Set đánh

cho bọn Pƣ Pƣng, Jrai, Lao thua chạy.

195

Về nhà nghe thuật lại chuyện, bok Set cùng với những ngƣời khác tìm bọn Pƣ

Pƣng để trả thù.

Mấy năm sau, Giông, Giơ trở thành những chàng trai xinh đẹp, tài giỏi. Nhờ

hai chị dâu giúp đỡ, Giông, Giơ tìm đến hai nàng Rang Năr và Xem Yang xinh đẹp

bên kia bờ biển. Hai chàng ngỏ lời nhƣng chƣa đƣợc hai nàng đồng ý.

Trở về làng của hai anh trai là Kring Yang, Klang D r, Giông, Giơ giúp cha

đánh bọn xấu. Trận đánh lan dần xuống làng của bok Grâm Kong. Các cô gái ở đây

tên là Jên Yuăn, Rang Hu, Dreng Yang mời những ngƣời phe bok Set xuống ăn

cơm, uống rƣợu. Giơ và Rang Hu trao vòng đính ƣớc với nhau.

Giông, Giơ lại đánh bọn xấu dần đến làng của bok Pơlă Jă Jal. Bok Pơlă Jă Jal

có con gái tên là Chuơh Dreng đã đính hôn với Kun Kong nhƣng lại thích Giông.

Hai ngƣời tỏ tình và đính ƣớc với nhau.

Khi đã giết hết bọn xấu, Giông, Giơ và các cô gái về thƣợng nguồn tổ chức

đám cƣới. Kun Kong tức giận thách đấu và chém chết Giông hai lần. Nhờ Rang Năr

giúp đỡ, Kun Kong ngừng đấu và kết nghĩa anh em với Giông. Bok Set gả bia L i

(em gái Giông) cho Kun Kong và mở cuộc uống mừng đám cƣới cho các con. Bà

con ở xa đều về dự. Cuộc vui kéo dài bảy ngày bảy đêm.

196

PHỤ LỤC vi

HÌNH ẢNH MINH HỌA VỀ CÁC NGHỆ NHÂN, CÔNG TÁC ĐIỀN DÃ

I. ẢNH CÁC NGHỆ NHÂN HÁT KỂ CÁC SỬ THI DĂM GIÔNG

Ảnh 1: Nghệ nhân A Hon, làng Đak

Kang Dốp, xã Đak Hring, huyện Đak

Hà, tỉnh Kon Tum, ngƣời kể sử thi

Giông cứu nàng Rang Hu. Ảnh: Chụp

từ sách Kho tàng sử thi Tây Nguyên.

Ảnh 2: Nghệ nhân A Đen, làng Kon

Trăng Mơ Nei, xã Đak La, huyện

Đak Hà, tỉnh Kon Tum, ngƣời kể sử

thi Giông đi tìm vợ. Ảnh: Chụp từ

sách Kho tàng sử thi Tây Nguyên.

197

Ảnh 3: Nghệ nhân Bok Păh, làng

Krong Ktu, xã Yang Bắc, huyện Đak

Pơ, tỉnh Gia Lai, ngƣời kể bản sử thi

thứ nhất Giông Trong Yuăn. Ảnh:

Chụp từ sách Kho tàng sử thi Tây

Nguyên.

Ảnh 4: Nghệ nhân Bok Păh, làng

Grek, xã H’Nol, huyện Đak Đoa, tỉnh

Gia Lai, ngƣời kể bản sử thi thứ hai

Giông Trong Yuăn. Ảnh: Chụp từ

sách Kho tàng sử thi Tây Nguyên.

198

Ảnh 5: Nghệ nhân Bok Pơnh,

làng Bre, xã Ia Pêt, huyện Đak

Đoa, tỉnh Gia Lai, ngƣời kể sử thi

Atâu So Hle, Kơne, Gơseng. Ảnh:

Chụp từ sách Kho tàng sử thi

Tây Nguyên.

Ảnh 7: Nghệ nhân A Lƣu,

làng Kon Klor 2, xã Đak Rơ

Wa, TP. Kon Tum, tỉnh Kon

Tum, ngƣời kể hơn 100 sử thi

Dăm Giông, trong đó có

22/26 sử thi Dăm Giông mà

luận án khảo sát. Ảnh: Tác

giả chụp vào ngày

09/01/2013.

199

II. ẢNH ĐIỀN DÃ CỦA TÁC GIẢ LUẬN ÁN

Ảnh 8: Tác giả luận án và nghệ nhân A Lƣu tại nhà của nghệ nhân A Lƣu, làng

Kon Klor 2, xã Đak Rơ Wa, TP, Kon Tum, ngày 19/6/2014. Nguồn: Tác giả.

Ảnh 9: Tác giả luận án, nghệ nhân A Lƣu và dịch giả sử thi A Jar tại nhà của A

Jar, làng Plei Đôn, phƣờng Quang Trung, TP. Kon Tum, ngày 19/6/2014.

Nguồn: Tác giả.

200

Ảnh 10: Nghệ nhân A Lƣu hát kể sử thi tại buổi Liên hoan Cồng chiêng lần thứ III

tại nhà rông văn hóa TP. Kon Tum vào ngày 18.4.2015 do TP. Kon Tum tổ chức.

Nguồn: Ảnh trích từ video do của tác giả.

Ảnh 11: Tác giả nghiên cứu các tài liệu về văn hóa, sử thi Bahnar tại phòng

truyền thống của Chủng viện Kon Tum vào ngày 08/4/2013. Nguồn: Tác giả.

201

Ảnh 12: Tác giả nghiên cứu trang sức của dân tộc Bahnar tại Bảo tàng tỉnh Kon

Tum vào ngày 15/5/2013. Nguồn: Tác giả.

Ảnh 13: Tác giả và các nghệ nhân sử thi trong buổi Trao chứng nhận sử thi của

người Bahnar các huyện Đak Pơ, Đak Đoa, Kbang, Kon Chro tỉnh Gia Lai vào

ngày 24.4.2015 tại Bảo tàng tỉnh Gia Lai. Nguồn: Tác giả.

202

Ảnh 14: Mô phỏng cảnh hát kể sử thi trong buổi Trao chứng nhận sử thi của

người Bahnar các huyện Đak Pơ, Đak Đoa, Kbang, Kon Chro tỉnh Gia Lai vào

ngày 24.4.2015 tại Bảo tàng tỉnh Gia Lai. Nguồn: Tác giả.

Ảnh 15: Tác giả và nghệ nhân A

Lƣu trao đổi về sử thi tại nhà của

nghệ nhân A Lƣu ngày 24/02/2014.

Nguồn: Tác giả.

Ảnh 16: Tác giả tại nhà rông truyền

thống làng Kon Klor 2, xã Đak Rơ Wa

ngày 24/02/2016, TP. Kon Tum.

Nguồn: Tác giả.

203

Ảnh 17: Tác giả và con thuyền

độc mộc của dân tộc Tây Nguyên

đƣợc đặt trƣớc nhà thờ gỗ Kon

Tum ngày 24.02.2016. Nguồn:

Tác giả.

Ảnh 18: Tác giả và tƣợng nhà mồ

Tây Nguyên đã đƣợc cách điệu đƣợc

đặt trƣớc Chủng viện Kon Tum ngày

24.02.2016. Nguồn: Tác giả.

Ảnh 19: Tác giả và nghệ nhân hát dân ca làng Plei Phung, xã Ia Phang, huyện Chƣ

Pƣh tỉnh Gia Lai trong một buổi điền dã kết hợp từ thiện ngày 10/10/2016. Nguồn:

Tác giả.

204