Ерик Чапо - Теорије Митологије

Е рик Ч апо

ТЕО РИ ЈЕ М ИТОЛОГИЈЕ

Студија Теорије митологије упознаје ис- траживаче са историјом теорија о миту, али је у исто време и водич кроз различи- та тумачења мита. Књига доноси критич- ки увод у водеће теорије мита од 19. века до данас, укључујући компаративистич- ки приступ, психоанализу, теорије риту- ала, структурализам и идеолошку ана- лизу. Јасан и приступачан приказ, који укључује портрете утемељивача теорија митологије и њиховог научног, интелек- туалног и друштвеног миљеа, комбино- ван је са објашњавањем претпоставки, циљева, карактеристичних поступака и различитих могућности које отварају изнете методе. Илустрована одабраним одломцима из познатих митова, књи- га пружа читаоцима теоријска оруђа за разумевање сваке од изнетих метода.

Ерик Ч апо је ванредни професор кла- сичних наука на Универзитету у Торон- ту. Он је аутор и уредник бројних мо- нографија и расправа о грчкој драми, позоришту, миту, религији и друштву, укључујући и студију Тке Соп1ех($ о / Апаеп1 Огата (1995).

^тлу.сПо.со.уи

Главни уредник Зоран Хамовић

Уређивачки одборДушан Т. БатаковићСмиља Марјановић-Душанић (уредник)Војислав ПавловићАлександар ПалавестраДаница Поповић

Ликовни уредник Светлана Волиц

Ова књига је објављена уз подршку Министарства културе Републике Србије

© С1ш, 2008. Сва права за издање на српском језику задржана.Ова публикација, у целини или деловима, не сме се умножавати, прештампавати, похрањивати у меморију компјутера или на било који начин преносити - електронски, механички, фотокопирањем, снимањем или на други начин - нити може на било који начин или било којим средствима бити дистрибуирана без одобрења издавача.

Наслов оригинала Епс СзароТћеопез о / Му1ћо1оду© 2005 ђу Епс СкароТћј« е<1ик}п 18 рићћзћес! ђу аггап§ешеп1 лп(ћ В1ас1тге11 РиђН$ћт& 1М, Ох1ог(1. Тгап*!а1е<1ћу 0 .1 0 РиђЦ$ћш§ Сотрапу 1гот 1ће опрпа1 Еп^ћвћ 1ап§иа§е уег$1оп. Кевроп$1ђШ(у о! 1ће ассигасу оГ 1ће (гап$1аИоп ге$($ $о1е1у т сћ С иО РиМпћш^ Сотрапу ажН$ по1 Ље ге$роп$1ћШ(у В1аск^е11 Риђ11$ћт$

Ерик Чапо

Теорије митологије

Превела са енглеског Данијела Стефановић

ПоХц

От)сџо

Садржај

Предговор................................................................................................ 7

1. Упознавање с „митом“ ................................... ...................................11

2. Компаративни приступи..................................................................22

2.1. Узлет компаративног метода....................................................23

2.2. Макс Милер и соларна митологија......................................... 332.3. Цејмс Фрејзер............................................................................. 462.4. Свет према Фрејзеру: проблеми и претпоставке.................612.5. Прамит: изучавање и поређење.............................................. 772.6. Поређење грчких и хетитских митова

о наслеђивању божанске власти............................................. 87

3.41сихологија........................ ................................................................102

3.1. Фројд и откриће несвесног................................................... 1023.2. Психоанализом до анализе мита......................................... 1153.3. Фројд и антропологија.......................................................... 1343.4. Фројд у свом друштвеном и теоријском контексту.......... 147

4. Теорије ри туал а .................................................................................160

4.1. Социјална антропологија..................................................... 160

4.2. Џејн Харисон и ритуализам................................................. 175

4.3. Валтер Буркерт и социобиологија..........................................1944.4. Буркертов Ното Месат..........................................................206

5. Структурализам..............................................................................217

5.1. Сосир и структурална лингвистика...................................... 2175.2. Синтагматски структурализам...............................................2265.3. Критика синтагматског структурализма....... ..................... 2405.4. Парадигматски структурализам............................................2515.5. Посредовање............................................................................. 2675.6. Тотална структура................................. .................................. 2775.7. Свеобухватна структура..........................................................289

6. Идеологија........................................................................................... 307

6.1. Структура и идеологија...........................................................3076.2. Постструктурализам, ностмодернизам и идеологија...... 3236.3. Декодирање идеологије...........................................................3406.4. Идеолошка анализа мита о Хераклу..................................... 353

Епилог...... ............................................................................................369

Још понешто за читањ е...................................................................371

Библиографија........................ ...........................................................376

Библиографија: преведене студије.............................................. 385

Индекс..„..............................................................................................387

Предговор

У овој књизи приказане су водеће школе тумачења митологије: њихове теорије, методе, становишта и мане. Свака школа мишљења представљена је делима једног или двојице истакнутих представ- ника или утемељивача. Њихове теорије су објашњене, смештене у друштвени и историјски контекст којем припадају и потом крити- коване. Њихови поступци анализе описани су, показани на при- мерима и проблематизовани. Ово је увод: од читаоца не тражим ништа друго осим радозналог ума. Сви анализирани примери пре- узети су из грчке митологије, или из прича које су вероватно позна- те већини читалаца. Међутим, тамо где је било потребно митови су и анализирани. Већина анализираних примера долази из самих теорија. Међутим, нисам се устезао да додам и неколико својих примера, када сам сматрао да на тај начин метод могу да учиним јаснијим или разумљивијим, или кад год сам се бавио теоретича- рима, какав је Леви-Строс, који су углавном радили са опскурним митолошким материјалом или су, попут Фројда, потпуно избега- вали опширне анализе мита. Из разлога који ће бити објашњени, у последњем поглављу не бавим се самим теоретичаром, већ влада- јућим теоријским правцима данашњице. Тиме је приказан метод идеолошке анализе с којим смо се у извесној мери већ упознали, јер је широко примењиван у критици ранијих теорија митологије. Чи- таоцима, рецензентима и критичком дискурсу мита будућих дана остављам да уоче мане овог метода.

Радећи на овако амбициозном пројекту, ја сам, разуме се, морао бити селективан. Велики број теоретичара се не појављује у овој књизи. Чувена и важна имена, попут Јунга, само су узгред поменута, док се о другима, попут Димезила или Ж ирара, ни не говори. Иако

8 Теорије митологије

је, верујем, ова књига на свој начин најсвеобухватнији општи увод у теорију мита, далеко је од тога да је завршена. Разлози су делимично практичне и финансијске природе, али је много тога зависило и од самог плана. Значајне теоретичаре наводио сам да бих на њиховом раду показао правац и тенденције читаве школе мишљења у датом тренутку. Чинило ми се да ће детаљно набрајање различитих стано- вишта унутар школе учинити нејасним приказивање општих пра- ваца, те да ће већини оних који нису из струке изгледати као досад- но низање имена. На страницама ове књиге појављује се довољно имена и варијанти, али се они углавном помињу зарад илустровања општег принципа. Читалац из струке ће открити да је много тога могло да буде речено с већом мером опреза, ограничења и мноштва квазиизузетака. Немам напомене и не жалим. Ситничарење уме че- сто да буде ђавоља работа. Ово је књига о великим контурама.

Најупадљивија тешкоћа код избора који сам направио, а посебно усредсређеност на истакнуте представнике или утемељиваче, јесте то да може да остави утисак да су многи од ових приступа нестали када су откривене њихове мане, или да се бар нису даље развијали. Ово је тачно у случају соларане митологије, много мање у погледу психоанализе и структурализма, а свакако се не може применити на компаративизам или ритуализам. У већини случајева ове шко- ле су се развијале, када су се развијале, прихватајући и узимајући у обзир критицизам учења која су уследила после њих. Нису сви они који су примењивали компаративистички метод размишљали попут Џејмса Фрејзера, али је то и даље користан метод јер се њи- ме прихвата критика која је била, и још јесте, уперена против ње- га. Редослед излагања, везе између критике једне теорије и пршсаза следеће уређени су тако да подсећају на дијалог, или можда пре на дијалектички процес. Потребан је одређени ниво познавања свих ових теорија да би се свака од њих разумела на прави начин. Изве- сно разумевање односа између теорија неопходно је за сваког ко же- ли да појми напредак, ако га је и било, у нашем разумевању мита.

Чему изучавати мртве теорије? Изузев соларне митологије, у овој књизи нема мртвих теорија, иако се помиње велики број мр- твих теоретичара. Историја науке о митологији (ако је тако можемо звати, а ја ћу то чинити) не личи на врата која се окрећу. Теорије којима смо се бавили нису једноставно укинуте и замењене када су откривени њихови пропусти. Већина теорија изучаваних у овој књизи и даље живе с пуним правом. Штавише, оне живе једна у другој. Свака нова теорија реагује на претходну и исправља њене

Предговор 9

грешке. Но, она и прихвата много тога од онога што није одбаци- ла. И следбеници претходних теорија реагују на критику и ставове каснијих теорија и прихватају их. Овај дијалог је делимично омогу- ћио садашњи манир теоријског еклектицизма. Различити присту- пи бољи су за добијање различитих резултата, док се оне суштинске неподударности често бришу.

У књизи сам истакао значај друштвеног и теоријског контекста теоретичара. Ускоро ће постати јасно да верујем у то да је у науци о митологији постигнут напредак, али да је он закржљао услед огра- ничене перспективе и погрешних наглашавања, које су створиле друштвене идеологије и њихови заступници. Но, такође, била је и стимулисана рационалним критицизмом оних који су реаговали на ограничења и погрешке својих претходника и напустили их. Дру- штвено окружење теоретичара и теорија није приказано само зарад људске знатижеље и локалног колорита: оно је од суштинске ва- жности за разумевање тога зашто је и како теоретичар могао да има чудно и понекад неразумљиво становиште. Друштвено окружење није само негативан чинилац у тој историји. Различита окружења, различита времена и становишта, такође омогућавају другим тео- ретичарима да открију и демистификују митско-поетско деловање идеологије, чак и ако је рационални критицизам могућ само захва- љујући различитим идеолошким визурама. Ја не припадам онима који не виде ништа друго осим тога да једну идеологију замењује друга, подједнако штетна идеологија. Тачно је да ће идеологија ве- роватно увек бити присутна у свакој науци, али је тако и са раци- оналним дискурсом; они нису присутни у подједнакој мери, већ у обрнутој сразмери.

Преводи грчких и латинских текстова су моји.’ Причардове пре- воде хетитских текстова митова о наслеђивању божанске власти

* Преводилад се, у случајевима кадаје ауторов превод то дозвољавао, користио већ постојећим преводима дела античких писаца. Када су одступања у преводу ре- метила значење текста, цитати из Библије су превођени према предлошку који су назначили аутори. Лична имена митолошких личности транскрибована су према већ прихваћеним моделима који се примењују у историји и археологији Блиског истока, старе Грчке и Рима. Како аутор инсистира на преводима издања којима се служио, те би одступање од енглеске верзије текста нарушило би веродостојност оригиналног издања студије. Стога за ова дела наводимо наш превод енглеског издања које је аутор користио. Списак литературе на српском језику делимично ће задовољити знатижељу читаоца потакнутог ауторовим идејама и тезама.

Напомене које објашњавају неке од појмова из главног текста унете су, уз са- гласност рецензента, од стране редактора превода,- Прим. прев.


(1969:120-125) допунио сам преводима Пенглејса (1994) и Веста (1997: 278-279). Зарад прецизности консултовао сам иоригиналне текстове већине теоретичара који су писали на француском и немачком (осим ако није другачије назначено), те сам наводио сопствене преводе ди- ректно са оригинала или према стандардном издању (преводи на енглески језик дати су у библиографији и у одељку „Још понешто за читање“). Странице нисам оптерећивао цитатима из енглеских издања ових дела: свако ко жели да се позабави ширим контекстом ових цитата у већини случајева ће их лако наћи: у библиографији су дати прецизни подаци о важнијим или приступачнијим преводима на енглески језик. У случају Буркертове студије Ното Шсап$ обично сам указивао на стандардан превод на енглески (1983), који има пот- пуније напомене од немачког оригинала. Моја немогућност да чи- там руски стварала је извесне проблеме у случају Пропа, те сам често морао да проверавам по неколико превода (енглески, француски, немачки и италијански) не бих ли одстранио неке двосмислености и противречности које су честе. Можда нисам увек успео у томе.

Идеја за ову књигу настајала је током година држања курсева увода у митологију и теорије о миту на Универзитету у Торонту. Веома сам захвалан бројним студентима који су ме охрабривали и подстицали тиме што су ме подучавали како могу бити узбудљи- ве и забавне теорије о миту. На подацима о украјинским народним обичајима захваљујем Н. Казанском, М. М икитјуку и Б. Свистуну. Захваљујем и К. Капоцију, К. Лу и Д. Винт јер су ми скренули па- жњу на корисне студије. Особито сам захвалан Анђели Коен, јед- ном од Блеквелових уредника, Леанди Шримптон, ликовном уред- нику, и Хуанити Булоу на бескрајној стрпљивости, флексибилно- сти и преданом раду. Посебно дугујем захвалност Алу Бертранду, Влеквелом уреднику студија из области антике, јер је био мудар и спознао вредност овог пројекта и стога га увек подржавао. Одеље- њу за класичне науке Универзитета Оксфорд и сарадницима Но- вог колеца захваљујем што су ми од априла до јуна 2004. године обезбедили подстицајну атмосферу у којој сам се подухватио иначе досадног посла коректуре и индексације: међу њима посебно издва- јам Оливера Таплина, Роберта Паркера, Робин Лејн Фокс и Питера Брауна. Највећу захвалност дугујем Маргарет Милер, Себастијани Нервења и Бену Запорозану на читању, исправљању, исцртавању, трагању за изгубљеним библиографским подацима цитата и за да- вање подршке кад год је, а често јесте, то било потребно.

Е. Ч.

Упознавање с „митом“

Сваки пут када неко нешто обелодани, могу да се поставе питања: Шта је то требало да се сакрије? Од чега је то требало да одврати поглед? Ко- ју је предрасуду то требало да изазове? И затим: колико је далеко ишла суптилност тог прикривања? И у чему је он при том погрешио?

Р. №е128сће, Мог$епго1е, % 523

У процесу емпиријске спознаје, дефиниција никада није невин први корак, како се то понекад чини: то је, готово увек, последњи слој већ развијене теорије. Започети излагање дефиницијом, стога, значи почети од краја и залагати се за прихватање става пре изно- шења аргумената или доказа. Ако започнем расправом о пробле- мима дефинисања мита, то ће пробудити сумњу. У овом поглављу с посебном пажњом осврћем се на дефиницију која је постала стан- дардна, можда чак и општеприхваћена. Показаћу како она унапред припрема читаоца да прихвати митолошку визуру сродну компа- ративизму, о којем ће бити речи у другом поглављу. На крају ћу из- ложити сопствену дефиницију, која ни сама није мање пристрасна, сродну идеолошким назорима изучаваним у шестом поглављу. По- што је књига посвећена теоријама других људи, уопште није неоп- ходно да се та дефиниција прихвати. Увид у моју дефиницију ипак омогућава читаоцу да разуме зашто је ова књига уобличена управо овако како јесте. Тврдим, наиме, да саме теорије које се баве митом у великој мери образују митологије. Но, много зависи и од тога шта подразумевамо под „митом“.


Започнимо причу с неколико опомињућих приповести о дефи- ницији. У чувеном раду који приказује различите дефиниције ми- та, Стит Томпсон (1965) алудира на источноиндијску бајку о три слепца. Слон је долутао на пут и зауставио се крај њих. Осетивши да је нека велика звер дошла међу њих, слепи га дотакоше да би от- крили њену природу. Први човек је осетио сурлу и рекао: „Ово је као наргила.“ Други човек је осетио ухо и пренео првом: „Извесно је да је ова животиња као лепеза.“ Трећи је дотакао бок животиње и рекао: „Идиоти! Обојица грешите. Звер је налик престолу.“

Селективност је најчешћа слабост бројних дефиниција мита. У свету постоје многи митови: давањем предности некима од њих као „истинским“ обликовао би се материјал да би се уклопио у предо- дређену теорију. На пример, Џејн Харисон, која је тврдила да су ми- тови повезани с ритуалима, сматрала је да „би било умесно ако би употреба речи мит могла да се ограничи на секвенце и приповести попут оних које се јављају у ритуалима“ (19636:331). Џозеф Фонтен- роуз је формулисао слично становиште (1954:434): „Не може се по- рећи да су митови тесно повезани с ритуалима. У ствари, ако прича није повезана с култом или обредом, експлицитно или имплицит- но, онда је боље не звати је мит, већ легенда или бајка.“ Такве де- финиције теже да буду циркуларне. Ако се у теорији наводи да су сви митови утемељени на ритуалу, онда дефиниција искључује из истраживања све оно што није обред. После прелиминарног ода- бира, теоретичар митологије биће задовољан сазнањем да је свим његовим митовима заједничко то да су засновани на ритуалу.

Друга анегдота. Постоји стара прича о Платоновој школи, која је, попут познијих грчких филозофских школа, манично настоја- ла да све дефинише. Диоген Киник је присуствовао једном од пре- давања, на којем је Платон био хваљен, јер је дефинисао „човека“ као „двоножну животињу без перја“. Диоген је напустио одају да би се вратио нешто касније, држећи у рукама очерупану кокошку и објавио: „Ево Платоновог човека!“ Платон је потом поправио сво- ју дефиницију, додајући речи „и има пљоснате нокте“. Ако је прва анегдота упозорење да не треба рећи премало, друга је против пре- опширности. Пре свега, морамо се чувати дефиниција које су пуке компилације емпиријских и често тривијалних разликовања (често уобличене тако, као у овом случају, да унапред „поставе“ одређе- ни концепт). Као у примеру Платонове дефиниције, сваки изазов и промена гледишта захтеваће нове додатке. Да је Диоген донео мр- мота, дефиниција би морала бити употпуњена са „и не претерано

Упознавање с „мит ом“ 13

космат". Али, шта ако се у таквом емпиријском истраживању гре- ши с претпоставком да су предмети једноставно тамо негде и чека- ју да буду прикупљени и изучени? Онда оваква разликовања нису само тривијална већ и произвољна. У најмању руку, пошто је мит дело човека, бар нешто би се морало рећи о ставовима и потребама његових твораца, а и о ставовима и потребама посматрача.

Може се испоставити да најпоузданије решење проблема дефи- нисања лежи у уочавању тога како се термин „мит“ стварно кори- сти. Но, ко га користи? Уобичајено је да се мит назове причом која се сматра погрешном („поптуно фиктивна приповест“, према од- редници ОхЈогЛ ЕпјгЦ$ћ ВгсНопагу). Међутим, већина зналаца ће ре- ћи да је у друштвима у којима је мит заиста мит његова вредност обично условљена тиме што је прихваћен као истина („мит је исти- на’ за оне који га користе“, видети 1,еасћ 1982:6). Доживљај квалите- та предмета који има посматрач дијаметрално је супротан од оног који има учесник. У односу на оно што је већ изречено, одређену пажњу заслужују оба става.

Истражимо класичан и често цитиран покушај антрополога да дају дефиницију мита засновану на концептуализацији самих тво- раца мита. Рад припада Вилијаму Баскому (1965) и заснован је на забележеним запажањима фолклориста и антрополога, који су изу- чавали мит у традиционалним и друштвима која не познају писме- ност. На основу тих података, он је закључио да су митови „[усмене] прозне приповести које се, у друштву у којем се казују, сматрају истинитим приказима онога што се догодило у далекој прошлости“ (1965: 4). За Баскома је прозна приповест облик усменог казивања приче. М итови очигледно престају да буду митови када се запишу. Они су то само када се изговарају. Приповест значи и то да постоји одређена форма приче, да има почетак, средину и крај, и неки вид континуитета теме, лика или поуке. Прозним приповестима при- падају и легенде и народне приче (чак и шале и анегдоте, које су за Баскома подгрупе легенди и народних прича). Легенде се дефини- шу као „прозне приповести које, попут митова, приповедач и ње- гова публика сматрају истинитим, али су смештене у не тако давно време, када је свет био у великој мери налик данашњем“. Насупрот митовима и легендама, „бајке су прозне приповести које се сматрају измишљеним". Главни критеријум за све три категорије јесте да су у прози и да се усмено преносе.


Митови+

Легенде БајкеСматрају се истинитим Њихов свет наликује садашњици

++ +

Ако се приче сматрају истинитим, онда су оне мит или легенда. Ако се сматрају неистинитим, онда је реч о бајкама. Ако је припо- вест истинита и указује на давно време, када свет није наликовао данашњем, онда је у питању мит. Но, ако је повест истинита и гово- ри о не тако давној прошлости, када је свет мање-више био налик данашњем, онда је прича легенда. Ова кратка дефиниција је добра, и доцније ће нам бити од користи, али претпостављам да и она има неке недостатке, пре свега - делимичан увид, на који нас упозорава прича о слепцима и слону. Самом Баскому се чинило да је ова де- финиција исувише општа, те је дао бројне нове, специфичније кри- теријуме који праве разлику између мита, легенде и бајке. У њима се набраја потенцијално неограничени низ емпиријских разлико- вања, заснованих на посматрању већ унапред одређених категорија - управо оно на шта нас упозорава анегдота о Диогену и кокошки (Вавсот 1965:4-5):

Митови су оваплоћење догме; обично су свети; често су повезани с теологијом и ритуалом. Њихови главни јунаци обично нису људи, али често имају људске особине. Јунаци митова су животиње, богови или хероји, чији су подвизи смештени у ранији свет, као што су небо или подземље. Митови приповедају о настанку света, људског рода, смрти, или о особеностима птица, животиња; говоре о географским одлика- ма и природним феноменима. Они могу изнова да преносе подвиге богова, њихове љубавне згоде, породичне односе, њихова друговања и непријатељства, њихове победе и поразе. Они могу претендовати да

. -.„објасне“ појединости церемонијалне опреме или ритуала, или зашто се табу мора поштовати...

Легенде су чешће световне него свете, и њихови главни јунаци су људи. Оне приповедају о сеобама, ратовима и победама, подухватима некадашњих хероја, вођа и краљева, о наслеђивању престола у оквиру владајућих династија. У том погледу су често одраз писане историје у усменој традицији. Оне доносе и локалне приче о закопаном благу, ду- ховима, вилама и свецима.

Бајке се могу одигравати у било које време и на било ком месту, и у том погледу су готово без временске и просторне димензије... У овим причама могу да се појаве виле, џинови, па чак и богови, али оне обич- но преносе авантуре животиња или људи.

Упознавање с .Јлитом" 15

Зарад штедње простора мало сам скратио мноштво ових емпи- ријских особености, али је стил јасан.

Како је Баском дошао до тих дефиниција? Хајде да посегнемо за истинском/лажном разликом између мита и легенде, с једне, и бајке, с друге стране. Због те разлике Баском истиче да бројне кул- туре имају посебне речи за „мит“, „легенду“ и „бајку“. На пример, становници Тробриандских острва користе следеће термине: Шш (митови), И1змо$мо (легенде) и кикмапеВи (бајке). Баском тврди да се чак и у културама у којима не постоје јасне разлике у лексици на основу имплицитних концептуалних особености могу уочити раз- лике у стилу и формалној структури приповести. Нека друштва користе уобичајене почетне и завршне формуле да би направила разлику између бајки и митова, легенди и других облика усмених приповести. Ове усмене формуле могу да упозоре слушаоца да оно што ће бити изречено не треба сматрати истинитим. Ашанти при- поведачи почињу приче речима „не мислимо ово стварно, не ми- слимо ово стварно...“, а завршавају са: „Ово је моја прича, коју сам ја испричао; све и да је слатка, све и да није; неки од вас је могу сматрати истинитом, неки ће ме славити због ње.“ На неки начин, и европска бајка почиње и завршава се наводима који је обележа- вају као фикцију. Формулације „некада давно...“ или „и живели су срећно до краја живота“ од слушаоца захтевају да причу прихвати као фикцију.

Штавише, показатељ изван текста, понашање које прати при- чу, може да укаже на разлику. Различите приче се могу казивати у различита доба дана. Становници Маршалских и Тробриандских острва, Фулани и Јоруба, поштују табу који забрањује приповеда- ње прича пре мрака, али се озбиљне приче (митови и легенде) могу казивати у било које доба дана. Фулани верују да ако казују преда- ња за дневне светлости, ризикују да изгубе блиског рођака, а ста- новници М аршалских острва да ће се главе и приповедача и слу- шаоца надути и постати „велике као кућа“. Јорубе само страхују да ће казивање бајке током дана довести до тога да приповедач изгуби нит приповести. Чак и доба године погодно за причање приче мо- же да буде показатељ разлике. Становници Тробриандских острва ограничавају приповедање на новембар, време између сетве и ри- барења. Легенде се могу казивати у било које време, али посебно у време трговачких путовања. М итови се уобичајено говоре у време припрема за извођење ритуала, који се одигравају у различита до- ба године. Постоје и друге форме ограничења које се намећу при-


поведачима и слушаоцима, а којима би требало да се назначи раз- лика између различитих категорија прича. На Хавајима ниједан слушалац не сме да прође испред оног ко казује мит. Међу Инуит Ескимима приповедач мора дословно да декламује митове према канонском усменом предлошку, али му је дозвољено да своје умеће покаже тиме што ће унети варијације у бајке. Породице на Тро- бриандским острвима сматрају предања приватном својином, те их очеви синовима преносе у приватности спаваће собе, пошто се остали чланови породице повуку; међутим, митови и легенде су јавно добро.

Шта онда није у реду с Баскомовом дефиницијом? Чини се да је објективна, заснована је на опаженим и прихваћеним чињеницама: на концептима самих твораца и слушалаца митова. Али, да ли је заиста тако? Ако узмемо у обзир могућност да су неки од података искривљени, јер су прошли кроз објектив посматрача, кроз његов интелектуални миље, кроз припадност институцијама и професи- оналне навике, можемо наићи на бројне коинциденције.

Баском је био модеран западни антрополог, компаративистичке оријентације, професионално заинтересован за фолклор. Антропо- лози су шездесетих година 20. века готово искључиво били заинте- ресовани за „традиционална“ и друштва која нису познавала пи- сменост. Изненађујуће или не, Баском открива да су митови усме- не традиционалне приче. Згодно, митови су се могли наћи само у оним местима где је, као професионални антрополог, Баском био потпуно припремљен да за њима трага. Као познавалац античке културе, признајем да сам имао озбиљних потешкоћа с Баскомо- вим инсистирањем на усменом и писаном, јер су готово све древ- не културе примарно преносиле своју митологију у писаној форми, стихом и визуелним иконама. Не чини ми се убедљивом ниједна дефиниција мита која искључује садржај Илијаде, месопотамски Еп о Гилгамешу, хетитску Песму Уликумија, или ведске списе Индије. Осим незнатног шовинизма дисциплине, Баском издаје и свој инте- лектуални и културни став.

Фолклористи су навикнути да праве разлику између мита, ле- генде и народне приче још од времена првих сакупљача ових умо- творина: Јакоба и Вилхелма Грима. Они су почели да бележе тра- диционалне приче у Немачкој и да истовремено, почетком 19. века, стварају науку која се бавила фолклором. Ипак, вредно је помена да ни енглески, ни било који други европски језик традиционал- но, пре тог времена, није правио такву разлику. Енглески термин

Упознавање с „мит ом" 17

„бајка“* (инспирисан Гримовим концептом МагсНеп) не преноси порекло овог концепта у немачком национализму, који глорифи- кује немачки Уо1к, као што то чини и енглеска реч „фолклор“ (уп. народна песма, народни обичаји, итд.). Имајући на уму непредви- дљивост историје и заиста изузетно кратак живот ове троделне класификације жанрова традиционалних усмених предања, чак и у европским језицима, било би изузетно открити да је поменути систем иначе општељудски.

Компаративиста у Баскому огледа се стилом аргумента, али и у радној претпоставци која тај стил подржава. Он поставља тезу и поткрепљује је наводећи илустративне примере из различитих културних миљеа. Што су листе бројније и културе различитије, то боље. Као да ће аргумент опстати зато што руши фалангу за фа- лангом и слама читаочев отпор пуком тежином и ширином наведе- них примера. Разноликост примера, као да се неко игра школица по историји и земљиној кугли, унапред усмерава читаоца да поверује да тезе које они илуструју морају бити универзалне, или бар у некој мери уобичајене. Истина је да Баском наводи изузетке. У погледу лексичких различитости, на пример, он бележи да Понапејци и Ха- вајци Пацифика, попут Дакота и Кајова Северне Америке, праве разлику само између „бајки“ и „митова-легенди". Племена Винеба- го разликују две категорије приповести, од којих су обе истините. Други, попут Шошона Ветровите реке, за све приповести имају само једну реч. Листа изузетака је такође стилска особеност аргумента- ције једног компаративисте. Она је ту да створи утисак свеобухват- ности. Готово увек, ипак, листа позитивних примера далеко над- машује број изузетака и то стога што попис позитивних примера укључује све оно што је писцу познато, а негативних само неколико случајева, изабраних с-могућег пописа, који би могао бити једнако обиман као и први (на пример, он не помиње да Грци не праве раз- лику између мита, легенде и бајке). Реторички, изузеци парадирају као наказе из циркуса, не би ли доказали опште правило.

Међутим, поступак доказивања се не може започети набрајањем свих речи за мит и легенду, када се, пре свега, настоји да се уста- нови једнакост поменутих концепата. У надугачком и нашироком распредању, које има циљ да створи дефиницију адекватну за све културе, или бар за све оне за које се зна да су створиле мит, Ба-


ском завршава упетљавши се у сопствене културне претпоставке. Применом читавог спектра разнородних критеријума антрополо- гу може да пође за руком да утера особености различитих култу- ра у познати тор. Међутим, када неко испразни неки од тих торова и упореди њихове садржаје, жанровски концепти који дефинишу „мит“ драстично се разликују један од другог, и по форми и по ди- мензијама. Чак и када посматрамо неке од специфичних критери- јума који се користе, почињемо да се питамо да ли концепти које антрополози преводе са „истинитост" и „светост“ заиста исто значе и у свету становника Тробриандских острва, код Винебага и Немцу 19. века. Мало је вероватно да ће уобличавалац мита и савремени човек Запада на исти начин разумети разлику између истинитог и измишљеног. Постоје културе (на пример Винебаго, према Баско- мовом схватању), које распознају само истините приповести. Наш сопствени концепт неистинитих прича зависи од нашег концепта истинитих прича. Опозиција истините/неистините приче уобличе- на је другим супротностима као што су мит/наука, легенда/истори- ја, мит или легенда/књижевност. Западњаци су изумели концепте науке, историје и књижевности, делом и да би направили разли- ку између сопственог културног миљеа и израза и друштава која стварају митове. Како онда те разлике могу бити исте и за њих и за нас? Својом дефиницијом компаративисти изузимају друштва која стварају митове из групе оних заједница које познају те разлике.

Компаративисти се изузетно ретко баве проблемом уједначава- ња концепата међу различитим културама. Према његовој класич- ној формулацији, овај метод претпоставља да су све културе које стварају митове једноставне и примитивне, ближе једноставном делању, јер још нису издиференциране, и стога имају много тога заједничког. Ипак, сасвим је могуће да све културе, чак и оне које сматрамо основним, имају мало тога заједничког. Стога ће на крају свака дефиниција мита заснована на истинском сагласју бити толи- ко разводњена да неће бити информативна, или ће њоме морати да се одстране неки типови мита, или митова, одређених култура не би ли донела интересантније тврдње.

Баскомова дефиниција се завршава тако што нам говори бар исто онолико о самом Баскому колико и о митовима. Он је компа- ративиста и емпиричар и стога испољава своје есенцијалистичке склоности према категоризацији. Есенцијалиста сматра да катего- рије постоје у уму, јер предмети који су у њих сврстани имају одре- ђен број заједничких особина, те да се уметност дефинисања једно-


ставно састоји у разоткривању онога што је заједничко свим члано- вима једне категорије. Међутим, појам категорије не функционише на тај начин. Да је тако, дефинисање мита не би било проблем. С обзиром на то, „мит“ није подесан за јасну дефиницију било које врсте, а нарочито не за ону утемељену на форми и појму. Међутим, изнета тврдња уводи на сцену два проблема, које је најбоље посма- трати одвојено. Један је проблем разумевања културних категорија. Други је проблем употребе формалних или садржинских критери- јума за дефинисање мита. Размотримо их засебно, редом.

Можемо да покушамо да „миту“ наметнемо строгу „научну" де- финицију тако што ћемо набројити његове основне саставне ка- рактеристике, као што су „повезан с ритуалом" или „главни јуна- ци морају бити богови“. Онда би свака прича која не задовољава ове критеријуме могла бити „легенда“, „бајка“, „анегдота“ или било шта друго. Међутим, ово је произвољан и прокрустовски метод ба- вљења проблемом. Ово је такође супротно актуелном становишту о томе како вербалне и појмовне категорије функционишу. Бољи модел, који се обично користи за концепт жанрова у науци о књи- жевности, јесте флексибилнији тип класификационог система, и он сеже уназад до теорије тзв. породичне сличности, коју Је први фор- мулисао Лудвиг Витгенштајн. За илустрацију сложености лингви- стичких дефиниција уопште, Витгенштајн је изабрао појам „игре“ (1958, §§ 65-77):

Шта су игре? Ови феномени немају ничег заједничког да бисмо на основу тога за њих могли да користимо исту реч - међутим, они су међусобно повезани на многе различите начине... Уочавамо сложену мрежу сличности које се преклапају и међусобно укрштају... Не могу да се досетим ниједног бољег израза за дефинисање тих подударно- сти од 'породичне сличности’. Наиме, на исти начин се разноврсне подударности међу члановима породице (стас, црте лица, боја очију, ход, нарав, итд.) преклапају и укрштају. И зато ћу рећи: ’игре’ творе породицу.

Одређене активности се обележавају као игре због своје слич- ности с неким већ постојећим чланом, или члановима, категорије „игара“. У процесу увршћивања новог члана у групу постоји изве- стан елемент културног посредовања. Штавише, категорију дефи- нише низ доминантних, али вечно променљивих праузора: за нас су то видео-игре, за наше родитеље монопол, за старе Грке гађање препелица. Ми говоримо да је нешто мит или легенда јер нас на не-


ки начин подсећа на приче које су у нашој култури канонизоване као типични представници тог жанра.

Стога је немогуће инсистирати, бар кад је реч о продуктима кул- туре (а можда и у погледу дела природе), на суштинским критерију- мима. У сваком случају, немогуће је у миту наћи универзалије, иако не постоји разлог због кога не бисмо могли да откријемо смисле- не, међукултурне обрасце, па чак и законитости, у класификаци- ји наративних жанрова. Нема разлога ни да се жанровске разлике сматрају намерним или универзалним, само зато да би нам постале корисне или значајне. Чак када смо сигурни да се у култури коју изучавамо типови прича разликују, наша сопствена класификација мита, легенде и бајке може нам користити све док смо свесни чиње- нице да је она наша.

Због свега овога сматрам да је Баскомова студија драгоцена, и то не само зато што је показала да интелектуалне склоности посматра- ча могу да се учауре у предмету изучавања, управо самом дефини- цијом овог предмета. Његова опажања одређених међукултурних стремљења у класификацији приповести не показују где су повуче- не границе приповедачких жанрова, већ радије зашто су повучене, ако је то уопште и учињено. Његов основни параметар не истиче садржај, већ доживљај, и не указује на есенцијализам, већ на функ- ционалну дефиницију мита.

Рећи да су у свакој култури неке приче, из неког разлога, ва- жније или озбиљније од других, довољно је банално да би опстало као универзална тврдња. Баскомови подаци показују да се разли- ка између типова прича прави стога што им се придаје различит значај. Иако ће се значење истине и неистине, светог и профаног, божанског и људског веома разликовати од културе до културе, у рдтањ у су вредносне разлике. Ако је потребно, оне ће се одразити у језику или понашању које прати причу. М ит би можда било кори- сније дефинисати као приповест која се сматра друштвено важном. Она се казује на начин који омогућава читавом колективу да осети ту важност. Легенда је мање важна, или је значајна само делу тог друштва. Бајка је још мање важности. Међутим, одлука где тачно повући границу између мита, легенде и бајке, нужно је релативна, нејасна и нестална. Усредсређивање на друштвени значај може да објасни градације садржаја или контекста посведочених у миту, ле- генди и бајци. Чињеница да се тежи да неке приче буду примљене као истините само је знак њиховог значаја у друштву. Отуда кри- теријум истинитости. Богови су наравно важнији од хероја, хероји


су значајнији од обичних људи, а обичан човек од животиња. Оту- да градација типова јунака у причама. Важније приче су окружене већом церемонијалношћу и бројнијим забранама. Отуда правила о забрани проласка испред приповедача, или да се мит не може сма- трати личном својином.

Но, није само важност оно што се налази иза сложених гра- дацијских прича које описују антрополози. То што је та важност „друштвена“ такође се одражава и на различите облике које те при- че могу да поприме. О значају једне појаве у друштву сазнајемо на основу тога како се она користи: ако је важна, прича ће се понавља- ти, или ће се на њу често алудирати у јавним иступима. У многим модерним дефиницијама инсистира се на томе да се мит или леген- да морају посматрати као „традиционалне приче". Ово може води- ти различитим проблемима и вештачким одстрањивањима. Широ- ка употреба омогућава људима или догађајима да постану „легенде свог времена", и то не мора да буде само метафора. Могу постојати митови о недавним догађајима, савременицима, иновацијама. Ин- систирати на томе да су мит и легенда традиционалне приче, зна- чи помешати показатељ њихове функције преносника нечега што је од колективног значаја с делом њихове суштине. М ит је функција друштвене идеологије - Брус Линколн (1999: хп) га дефинише као „наративну идеологију" - и не треба инсистирати на одређеним са- држајима или контекстима, већ их пре треба користити као сведо- чанства о постојању и значају улоге мита.

Компаративни приступи

С једне стране, Британци можда заиста посматрају народе у свом цар- ству као странце, другачије и ниже од себе - оне којима треба госпо- дарити и удостојити их сопственог присуства. Но, с друге стране, Бри- танци увиђају да су им слични, готово аналогни, а понекад чак и бољи од њих... И ово становиште није било само друштвено, већ и политич- ки конзервативно... Свеукупни разлог постојања Британског царства био је да одржи традиционалн модел владања као бастион друштвене сигурности у свету који се мењао’. И у том подухвату је боја нечије ко- же била мање важна од његовог места у локалној друштвеној хијерар- хији: истински важна категорија је статус’ и, као таква, она је 'основа свих других категорија’.

ф . СаппасИпе, ОгпатепГаШт, 123-124)

Он је варварин и сматра да су обичаји његовог племена и острва зако- ни природе.

Џ. Б. Шо, Цезар и Кпеопатра, други чин (С. В. бћал ,̂ Саеваг апЛ С1еора1га)

2.1. Узлет компаративног метода

Компаративни приступи 23

О неким друштвеним приликама које су претходиле настанку компаративне митологије

Компаративна митологија постала је дисциплина у епохи европ- ског империјализма. Више од случајности повезује овај метод с ње- говим друштвеним контекстом. Још од времена ренесансе, све што се могло сматрати „митом“ занимало је само проучаваоце грчко- -римске књижевности, и то, пре свега, због његове трансформације у књижевност. У сваком другачијем контексту „митови" су изази- вали одвратност и презир. Међутим, с напретком империјализма растао је и углед мита, јер је управо он, својом сировом, прекњи- жевном формом, освајао машту Европљана. Ово не значи да је мит постао нарочито поштован. На митове се још гледало са одвратно- шћу и презиром, али и са знатижељом, углавном због светла које су тобоже бацали на карактере својих твораца. Творац мита је, с друге стране, без обзира на то да ли је био древни Европљанин или уопште није био Европљанин, свом европском посматрачу био ин- тересантан пре свега због могућности поређења - супротност која истиче особине друге особе. М ит је постао оруђе европског само- откривања.

Прича о изуму модерне науке која се бави митологијом неодво- јива је од приче о настанку антропологије. Када је Европа почела да се шири (прво захваљујући истраживањима, потом трговини, а на крају освајањима, експлоатацијом и колонизацијом), Европљани су се сусрели са бројним расама чудних обичаја, језика и веровања. Одређено разумевање начина и обичаја живота тих веома различи- тих народа било је од користи, макар и само зато да би се ови наро- ди лакше покорили. Међутим, ни способност ни жеља да се опишу други нису се спонтано појавили. Зачуђујуће је да извештаји првих путника готово уопште не доносе податке о староседеоцима (то су само површне скице, уметнуте у детаљне пописе поседа, минерала, биљног и животињског богатства). Чак и када су староседеоци успе- вали да на неки начин оставе утисак на прве истраживаче, прикази су контрадикторни, па и сами себи противрече, и теже екстремном. Књига Цветана Тодорова Соп^ие$Г о /А т епса (1984) показује да су


Колумбова писма у једном периоду приказивала „откривене" наро- де као опасне звери, а потом као „племените дивљаке", који живе у рајској невиности. И заиста, Колумбо је могао да дође до таквих опречних закључака посматрајући исте карактерне особине у раз- личим контекстима. Домороци Кариба нису познавали појам личне имовине. Када су му дозволили да узме њихова добра, Колумбо их је прогласио најпоштенијим, најдарежљивијим и најлибералнијим људима на свету. Нешто касније, они су посегнули за Колумбовим добрима. Тада их је окарактерисао као порочне, развратне бесрам- нике и одсекао им уши и носеве. Оба тумачења су погрешна, јер је Колумбо могао да разуме потезе Индијанаца само у оквиру свог културног оквира. Оба приказа су потпуно удаљила староседеоце и Европљане. Цивилизација је за прве европске истраживаче под- разумевала европску културу. Уз такву дефиницију, Индијанци Ка- риба су могли да постоје само у нецивилизованом стању, или стању недостојном човека. Колумбо никако није могао да схвати да је њи- хов систем вредности једноставно другачији од његовог. Ову раз- лику је заменио недостатком вредности. „Те две основне особине искуства различитости утемељене су на егоцентризму, на поистове- ћивању сопствених вредности са општим, или нашег Ја са универ- зумом - уз убеђење да постоји само један свет“ (39-40).

Све док се Европа непоколебљиво држала својих традиционал- них вредности, опажање сличности и разлика, било да је реч о ин- ституцијама, обичајима или митовима, тешко је прелазило интер- претативни оквир, који је и сам био изричито митски. На пример, Дијего Дуран, доминикански фратар који се налазио у Кортезовој пратњи, један је од најоштријих посматрача Астека. Он је запазио бројне сличности између њихових и хришћанских обреда, али их Је преувеличао. Они су били готово исти или „идентични", а док- трина се често изједначавала: Астеци „поштују Оца, Сина и Светог духа и зову их Тота, Топилцин и Јолометл. Ове речи значе Наш Отац, Наш Син и Срце Обојице. Сваког поштују посебно и сву тро- јицу као једно" (1967.1: 8). Да би ово објаснио, Дуран је понудио две теорије: свети Тома је дошао у Мексико да би ширио јеванђеља, али се учење искварило и почело да се меша с „њиховим идолопо- клонством, крвожедношћу и гнусобом" (9); или, „ђаво, наш закле- ти непријатељ, принудио је Индијанце да опонашају обреде хри- шћанске католичке вере зарад његове службе и култа“ (3). Митови и ритуали су или сачували истинску веру, или су пародије које је прописао ђаво.


Све док су се Европљани приклањали својим традиционалним стазама и уверењима, „други“ су могли да буду посматрани, али су подаци могли бити процењени само на један начин: домороци су били бољи или гори од Европљана, али никада квалитативно другачији. Сама европска истраживања и освајања не објашњава- ју узлет митологије или антропологије. Она су само донела иску- ство страних култура, сирове податке, али не и модел који је могао њихова опажања да претвори у важ ну науку. Настанак ових нау- ка био је условљен суштинском променом у самој Европи, која је поткопала уверење Европљана у то да је добри Бог створио свет према њиховим потребама. Најинтензивнији период европске експанзије (17-19. век) такође је донео брзе промене, преокрете и озбиљна превирања у европском друштву. У погледу економије, примат пољопривреде сменила је доминација индустрије. У поли- тици и друштву, хијерархијску структуру моћи заменио је егали- таризам. Ови процеси су успели да створе нови и посве другачији корпус вредности. Међутим, у контексту империјализма учинили су и много више: изазвали су оно што социолози називају „кризом вредности".

У Идеологији и утопији (Мео1о$у апА Морга 1936) Карл Манхајм објашњава како процес демократизације, у комбинацији са импе- ријалним стремљењем, може да доведе до кризе вредности, Демо- кратизација доноси период велике друштвене покретљивости, у ко- јој људи из једне класе мењају свој друштвени положај и уче да своје друштвено окружење посматрају очима друге класе. Империјали- зам спаја људе с другим народима, који другачије живе и имају дру- гачији систем вредности. Ни империјализам, ни демократизација, саме по себи, не морају да поремете традиционалне вредности. Ме- ђутим, један извор културне дезоријентисаности појачава други, а утицај вертикалне.покретљивости између класа, у комбинацији са хоризонталном покретљивошћу између култура, вероватно ће уз- дрмати веровања у вечну и универзалну вредност нечијег тради- ционалног начина мишљења. Као први пример, Манхајм је навео стару Грчку, а не савремену европску „просвећеност", иако му је ово друго и те како било на памети. Ако се овом процесу дода инду- стријски капитализам, он ће га само појачати, јер је нова економија велике делове становништва изместила из сеоских у градске обла- сти; веома је повећала покретљивост између класа (у оба правца) тако што је нагласила покретљивост иметка. Такође је увећала про- мет људи и добара у колоније, јер их је, као изворишта сировина,


радне снаге и тржишта за своје производе, укључила у економију империјалног капитала.

Велика вертикална и хоризонтална покретљивост моредног до- ба омогућила је Европљанима да опазе различите системе вредно- сти (а потом и да се њима позабаве), и на крају да буду толерант- нији и отворенији за нове начине мишљења и делања. Некада је- динствен, апсолутан и ауторитаран кодекс хришћанског веровања устукнуо је пред плуралистичким, релативистичким и егалитар- нијим дискурсом данашње „глобалне културе" (која је, без обзира на име, у потпуности западна). За четири стотине година европска цивилизација и њени изданци, из стања потпуне уверености у то да су њихови путеви путеви Господњи (а дела других људи реткости, изопачености, погрешке или јерес), стигли су до спознаје да су све вредности неприродне и вештачки обликоване. Последња жртва европског империјализма била је сама Европа. Како Тери Иглтон наводи, „када си заузет настојањем да покориш једно друштво, те- шко ћеш остати уверен у то да је начин на који нешто радиш једино могуће решење, јер то исто друштво обавља своје послове на по- тпуно другачији, али очигледно делотворан начин“ (1991:107). Ово је постало немогуће када се, унутрашњом динамиком сопствене културе, посумњало у сопствене вредности и пре него што су оне сучељене с туђим.

Компаративна митологија и компаративна антропологија ни- када не би постале интересантне, нити заиста могуће, да европске вредности нису биле пољуљане и изнутра (брзим културним про- менама) и споља (брзом империјалном експанзијом). За компара- тивну друштвену науку нема места у свету културног апсолутизма. У таквом свбту постоји само једна култура, и нема ничег с чиме би ее она могла поредити, осим самог недостатка културе. Међутим, у свету потпуног културног релативизма компаративизам пролази нешто боље. У таквом свету не постоје основе за поређење и нема очигледне добити од њене примене. Дисциплина је пронашла свој идеални животни простор негде између културног апсолутизма 17. и културног релативизма 21. века, када су културе сматране дру- гачијим, и то другачијим по сопственом праву, али ипак не у то- ликој мери различитим да би порицале општа мерила, ма колико лествица била апстрактна. Компаративна митологија се налазила на врхунцу између 1850. и 1920. године, када се још чврсто веровало у надмоћ европске културе, али је било много мање сагласја око то- га како тачно треба дефинисати њене специфичности. Још је било


могуће посегнути за директним поређењима и, не случајно, оства- рити добит од скандала ако је неко инсистирао на истоветости или разлици између своје и неке дрУге културе.

Митологија је била нарочито важна у разумевању себе и дру- гих. Сматрало се да се уз њену помоћ може непосредно допрети до менталитета и снаге разума. Када је, на свом врхунцу, компаратив- на митологија строго поредила митове, веровања и културе, она је имплицитно упоређивала менталне могућности људи различитих раса у погледу сналажљивости, рационалности, способности пре- вазилажења сујеверја, уочавања истине, усмеравања, и способно- сти да дају вође - крајњи улог био је, у ствари, оправдавање европ- ске хегемоније. Међутим, ако је велики део узбуђења које се слило око првих компаративиста директно или индиректно био после- дица расних и империјалних контаката, оно је било повезано и са конкурентским системима вредности унутар саме Европе. Ако је представа урођеника, са свим својим конрадикторностима, из- ворно била филтер за европско самоодређење, понекад су полове њених супротности одређивали противречни системи вредности унутар европског друштва. Урођеничка друштва, често и она висо- ко цивилизована, била су изнова конфигурисана према представи европског друштва. То је учињено на начин који као да је требало да прикаже главне разлике унутар европске идеологије. Ова двостру- ка одређења видећемо на делу помоћу компаративног метода који су примењивали Милер, Фрејзер и други теоретичари мита, чији се ставови анализирају у овој књизи.

Вилијам Џоунс и откриће индоевропских језика

Развој административног апарата, неопходног за ефикасно одр- жавање и трговачку експлоатацију европских прекоморских цар- става, подстакао је прва научна етнографска истраживања. Ово се особито односи на администрацију британске Индије, која је била најсложенија и најсофистициранија међу свим европским домини- онима. Британска Индија је обезбедила непосредни контекст за на- станак компаративне лингвистике и компаративне митологије.

Империјално ширење на исток побудило је у енглеским шко- лама ново интересовање за оријенталне језике. Средином 19. века Велшанин из средње класе Вилијам Џоунс (1746-1794) могао је у Ха- роу и Оксфорду да научи, поред уобичајеног грчког и латинског, и


хебрејски, арапски, персијски, турски и кинески. (Санскрит, древни језик Индије који је почео да се записује око 1500. године пре н. е., први пут се појавио у програму једне европске високошколске уста- нове са оснивањем школе, по имену Источноиндијски колеџ, коју је у Енглеској основала Источноиндијска компанија 1806. године). Без обзира на интересовање које је показивао према оријенталним језицима, Џоунс, према сопсгвеном признању, никада не би учио санскрит, чак ни када је био постављен на дужност у Врховном суду Бенгала у Калкути 1783, да није посумњао у пандите које је суд унај- мио да га саветују о домаћем праву (које је било засновано на тума- чењу древних текстова). Он је ускоро постао страствени проучава- лац санскрита и, када је основао 'Друштво за проучавање Азије’ у Калкути, одржао је серију предавања на којима је поредио санскрит и митологију Индије с другим језицима и митологијама. На једном од тих предавања одржаних 1786. Џоунс је обзнанио (1807: 34-35):

Санскрит је, ма каква да је његова прошлост, језик дивне структуре. Савршенији је од грчког, богатији од латинског, а чистији од оба. А ипак је у толикој мери сличан и грчком и латинском, и у погледу коре- на глагола и у граматици, да то не може бити последица случаја. Слич- ност је одиста толико изражена да ниједан филолог не би могао да их проучава, а да га ова три језика не увере у то да су изникли из истог извора који, можда, више не постоји. Из сличног разлога, који ипак није толико уверљив, може се претпоставити да су и готски и келтски, иако измешани с веома различитим дијалектима, истог порекла као и санскрит. Истој породици би се могао придружити и староперсијски.

Због ових речи Џоунсу се приписује откриће породице језика која је касније постала позната под различитим именима: индо- аријевска, индогерманска (тако су је после 1823. називали немач- ки научници) или индоевропска (термин је скован 1813. године). У ствари, Џоунс није био први истраживач који је уочио сличности у лексици између савремених и класичних језика Европе. Такође, он није први који је истакао њихово заједничко порекло. (Национали- стички оријенстисани европски истраживачи, још од 12. века, од Гиралдуса Камбријског, заговарали су повлашћену везу својих ма- терњих језика с грчким и латинским; према веома утицајној теори- ји Маркуса Боксхорна, који је живео у 17. веку, европски језици су настали из скитског!) Иако су Џоунсови лингвистички аргументи били научно утемељенији (о скитском се, ипак, ништа није знало), свој успех је у великој мери дуговао тренутним идеолошким инте-


ресима. Он је био, као што је рекао Линколн, „прави човек, у право време, на правом месту: оно што је рекао - или што је почео да го- вори - било је права ствар“ (1999: 84).

Када је првобитно јединство европских језика научно приказа- но, та „чињеница" је могла да буде, и била је, надограђена митским вредностима. Заједничко лингвистичко порекло одмах је узето као показатељ историјског, расног и културног јединства. Чим је про- тоиндоевропски или „аријевски" народ постао предмет имагина- ције, било научне или популарне, почео је да упија карактеристике, и то обично на штету других раса и култура. Достигнућа високо- идеализованих култура антике, као што су уметност и књижевност Индије, сведочили су о надмоћи даровитости те горостасне расе на почетку њене писане историје и о потпуној чистоти израза. Ово на- стојање је једнако истицано и међу онима који су, попут Џоунса, веровали да лингвистичка поређења потврђују библијску епизоду о првобитном јединству и расејању људског рода (еденско једин- ство, пад, градња Вавилонске куле, Нојеви синови). Међутим, иако су европски теоретичари могли да заговарају првобитно јединство читавог човечанства (не само Европљана), нису тежили да све ра- се сматрају истим, онако како је то чинила библијска прича, већ су установили хијерархијски поредак међу њима. Уредили су их као потомке Сема, Хама и Јафета, руководећи се различитим предно- стима и приписавши им разнолике етничке карактеристике.

Хердер, Грим, романтизам и компаративна филологија

Парадоксално, Џоунсово „откриће" највише је утицало на Не- мачку, коју су унутрашњи нотреси и, изнад свега, распарчавање становништва, које је говорило немачким језиком, на бројне ма- ле и независне кнежевине изражених политичких и регионалних разлика, спречили да на прави начин учествује у колонијалним подухватима које су европске силе тако успешно остваривале и на Западу и на Истоку. Уместо тога, стремљења слободоумнијег дела становништа и припадника средње класе створила су истинску по- требу за стварањем заједничког националног идентитета Немачке. У борби за политичко уједињење Немачке (које је успешно оконча- но 1871. године), језик, књижевност и фолклор показали су се као нужно идеолошко оруђе.


У Немачкој је било лако изједначити језик и Уо1к (обичан свет, пук, народ). Према изузетно утицајном критичару и филозофу Јо- хану фон Хердеру (1744-1803), језик, народне песме и митологија били су спонтани (и истински) искази националних особености. Узвишена поезија, врхунац културног изражавања, била је могућа само ако је и сам језик био песнички (Хердерово изучавање син- таксе и фонетике немачког језика показало је његове још неискори- шћене песничке могућности). Међутим, поезија је била најздравија када је народу било допуштено да спонтано, сопственим језиком, искаже своје емоције и машту. Стога су најбоља песничка дела по- тицала из традиционалних народних песама и прича. Насупрот томе, рационализам је језик (и његову књижевност) пребрзо спару- шио или је он закржљао под страним утицајем. Хердер је заговарао тезу да су снажан развој немачке књижевности у средњем веку обо- гаљили просвећени рационализам и сви страни политички, кул- турни и верски утицаји који су се ширили Немачком од времена европске ренесансе. Хердерове идеје имале су немерљив утицај на националистичке покрете у Немачкој, али и широм Европе. Такође, непосредно су инспирисале два књижевна покрета који су сменили један другог: 8Шгт ип<1 Огап% и романтизам. Оба покрета дугова- ла су Хердеру карактеристичан антирационализам, наклоност ка средњем веку и национализам, неговање култа спонтаности, емо- тивности, природе и изворне генијалности и инсистирање на Уо1к- $§ег$Г (националном духу), које се одржавало фолклором и митом.

У делу Идеје о филозофији историје човечанства (Ткои§к1$ оп 1ке РкИо$орку о / Нитап Ш$1огу, 1784-1791) Хердер је, у ствари, преду- хитрио Џоунса говорећи о историјеком јединствучитавог човечан- ства (које је такође сместио у средишњу Азију). Када су се различите расе раселиле из свог предачког дома, посредством ендогамије под- група (то јеет, склапањем бракова само међу члановима заједнице), оне су развиле различите телесне, духовне и моралне карактеристи- ке. Такође, прилагодиле су се климатским и географским одликама земаља које су настаниле и, што је најважније, развиле различите језике и митологије. Својом теоријом Хердер је начинио историј- ску анализу књижевности, језика и народне митологије, што је био кључ за реконструкцију и обнову националне свести и враћање ње- ном изворном и чистом облику.

Оно што су чинила браћа Јакоб (1785-1863) и Вилхелм Грим (1786-1859) типичан је пример интелектуалног врења постхерде- ровске Немачке. У својим бројним публикацијама објавили су кри-


тичка издања, збирке и студије посвећене старонемачкој књижев- ности, минстрелима, еповима, легендама, митологији и народним причама, па чак и о старонемачком праву. Најважнија су ипак де- ла Јакоба Грима: Историја немачког језика (Ш$1огу о / 1ке Сегтап 1ап%иа%е) и Граматика немачког језика (Сегтап Сгаттаг). Иско- ристивши Џоунсово откриће индоевропског језика, Грим је могао, поређењем немачких облика са облицима других језика исте по- родице народа, да досегне много дубљу лингвистичку прошлост германских народа него што су то писана сведочанства допуштала. Изучавајући пре свега граматику, Јакоб Грим је применио ригоро- зан метод за описивање консонантских промена у индоевропском. Овакав поступак је одобравала већина истраживача, између оста- лих, и његов сународник Франц Боп (1791-1867), оснивач историј- ске лингвистике.

Листа која следи, као једноставна илустрација онога што је по- стало познато као Гримов закон, показује фрикативе (гласови који настају задржавањем ваздуха при изговору) и аспирате (настају за- државањем али не потпуним затварањем протока ваздуха при из- говарању):

1 Безвучни 2 Звучни 3 Безвучни 4 Звучнифрикатив фрикатив аспират аспират

Уснени Р ђ рћ или { ћћЗубни * а Љ аћНепчани к 8 кћ

->Ф

<-----------------<-----------------------------------

Према Гримовим истраживањима, промене од праиндоевроп- ског до германских језика (укључујући енглески) могу се приказати као општа промена консонаната из колоне 1 у колону 3, из колоне 2 у колону 1 и из колоне 4 у колону 2. Ово се може показати поређењем речи германских језика с лексиком индоевропских језика, за које се веровало да су ближи првобитном облику. Тако је прво правило (безвучни праскави прелази у безвучни аспир»ативни) илустровано помоћу енглеске речи „&о1“ (упоредити немачко Ри$$), која је упо- ређена са санскритским ра1(а)-, грчкимро^- и латинским рес1. Друго правило је приказано енглеском речју „кпее“ (упоредити немачко Кте) и њеним поређењем са грчким $опи и латинским $епи. Треће правило илуструје енглеско „ђго1ћег“ (немачко ВгиЛег) и његово по-

француск« провмсалехи \ ромм

млшки брвтоиски. ШАПиМнЈ љ

румунеки'далматмиеки

италиЈански сардиии)ски »г тоск

\ / уибрНск«

африкаис

холаидски флакаискифрИЈИЈСКМ

•игласки даиски.

шаадски

балучи «У Р А= » / ■ * ' »

лидијск«

луви|ски пала}ски

хатитски — 'ираиски

парЛђски авастички

ислаидскимакадоиски

СЈИ1СКО- \ в»г>Р«"Хрмтскич. \ ј еломиачки—

словачки \ чошки

П0Л>СКИч \ усорабски

слом бпалотоиски \

литаански -^ б а л ти ч к и етаропруски

т » гдардски пандаби

сиигал«**/ гууартм

«НД«|С« | / / у ш»рат«бангали

бихари хииду

УРАУ ромии

ПРОТО-ИНДОЕВРОПСКИ

Слика 1. Дијаграм породичног стабла индоевропских језика (В. 2арогогап)

Теорије мит

опогије


ређење са санскритским УћШаг. Уочавање правилности у модели- ма промена, попут наведених, олакшало је реконструисање извор- ног праиндоевропског речника, што је помогло да се идентификују лингвистичке потпородице („германска", „келтска", „италска' итд.) и створило боље изгледе за историјску реконструкцију релативног удаљавања и кретања различитих језичких група из заједничке идоевропске домовине (ово се ипак показало много сложенијим). Индоевропски се у општим цртима схватао (што се и данас чини) као велика породица језика, чије се историјско кретање и груписа- ње графички може приказати помоћу породичног стабла.

2.2. Макс Милер и соларна митологија

Макс Милер и ставови о британској Индији

Фридрих Максимилијан Милер (1823-1900), илити Макс Милер (два презимена која је узео звучала су аристократскије), обично се сматра утемељивачем компаративне митологије. Немац по рођењу, изучавао је санскрит у Лајпцигу, Берлину (заједно са Бопом) и Пари- зу. УТшглеску је стигао 1846. да би приредио и превео (са санскри- та) Риг веде. По примању наруџбине за свој рад од Источноиндијске компаније, настанио се у Оксфорду и постао британски поданик. Године 1868. Милер је добио намештење на катедри за компаратив- ну филологију, оформљеној посебно за њега. Ово је делом била уте- ха Што му је измакло место професора санскрита на катедри коју је основао Боден. Чини се да су његово страно порекло, политичка и верска становишта говорили против његове кандидатуре на кате- дри за санскрит (која је због превођења Библије на санскрит, за по- требе ширења хришћанства у Индији, нарочито била потпомагана). Противник теоретичара раса и асимилациониста, Милер се до краја живота дивио језицима Индије, њеној друштвеној структури, рели- гији и култури, истичући, кад год је то било могуће, не само њихову суштинску сличност, већ и њихове генетске везе с британским екви- валентима. За Милера је једно од великих постигнућа истраживача Оријента 19. века (за шта се и он сам борио) било то што народ Ин-


дије „није више сматран идолопоклоничким и црначким, већ се у погледу језика и мисли прихватило да су они наша браћа“ (1892:34).

Ово не треба да наведе на помисао да су Милерове теорије, уоп- штено говорећи, биле антирасистичке и антиимперијалне. Оне јесу биле такве само у односу на Индију, и то само у погледу одређених касти и региона овог потконтинента. Кад је реч о историји Индије, Милер је прихватио теорију о две расе. У далекој прошлости „ари- јевско“ („јафетско" или „кавкаско") освајање донело је благодети ци- вилизације „црним“ „хамитским“ расама. Директни потомци ових Аријеваца и њихове културе ратника/хероја, према Милеру, били су високе касте брахмана (каста свештеника и учењака, која је чу- вала и изучавала санскритске текстове). Они су били природни са- везници британске „цивилизацијске“ мисије. И заиста, Аријевац и Брит одиграли су исте улоге на различитим крајевима дуге историје индијске цивилизације. „Интересантно је приметити“, наводи Ми- лер, „како су се потомци исте расе [то јест, Енглези Аријевци], којој су први освајачи и господари Индије припадали, вратили пошто су следили северни развој јафетске расе, до њене првобитне земље, да би окончали диван цивилизацијски чин, који су њихова аријевска браћа оставила несвршеним“ (1847: 349). Међутим, Милер је пока- зао на примеру саме Индије да постигнуће цивилизације најбоље успева тамо где освајачи делују помоћу медијума језика и културе покореног народа. Оно што је било добро за Индију изгледа да је ишло руку под руку са оним што је било добро за студије санскрита: и заиста, Милер је познавао индијски потконтинент и марио за ње- га онолико колико је то захтевала његова академска дисциплина.

Без обзира на Милерове победничке тврдње, чак је и међу ори- јенталистима било много оних који су наставили да инсистирају на инфериорности Индијаца и у погледу расе, и у погледу култу- ре. Енергичан и распрострањен отпор према Милеру долазио је из два табора. Траутман их је описао на следећи начин: „наука о ра- си која је теоријски уобличила уобичајено становиште Енглеза да су Индијци, без обзира на то шта проучаваоци санскрита говоре, посебна, инфериорна и непоправљива раса“, и „развојна, прогреси- вистичка, либерална и у бити антирасна критика хинду цивилиза- ције која је деловала у оквиру европског програма помоћи развоју Индије“ (1997: 187-188). Ова друга струја је заговарала нешто мање арогантне моделе принуде у погледу асимилације, жељна да прене- се добробити науке, технологије и економског напретка, што је иза- зивало симпатије широког спектра британске буржоазије спремне


да ове добробити припише себи. Оба приступа су, без сумње, била присутна у административној култури Источноиндијске компа- није. Њен Источноиндијски колеџ био је основан да би припремао британску младеж за животна искушења међу „народом који се у сваком погледу разликује од њиховог" (Тгаи1тапп 1997: 115). Ста- новиште да су Британци и Индијци суште супротности није давало наду да ће доћи до културног сједињења.

А ипак је у империјалној администрацији, ако не у академским круговима, на крају преовладало становиште које је било склоније Милеровом ставу. Године 1858, уочи индијске побуне, када је Ис- точноиндијска компанија уступила круни административну кон- тролу над Индијом, нова администрација империје попримила је традиционалнији аристократски карактер; мање је настојала да „у свему“ види расне разлике, а више да пронађе привлачне слично- сти између хијерархијске слојевитости друштава Индије и Брита- није. Раса је постала мање важна од порекла, а насумичне тврдње о етничкој супериорности мање су вршиле притисак од класних разлика које су се све више уочавале. Као што студија Дејвида Ка- надина (ОгпатеМаИзт) детаљно приказује, британско племство је почело да сматра индијску културу идеализованом визијом начина живота, који је оно, као класа, настојало да очува - традиционалан, ванвременски, аграран, сложен и слојевит и савршено интегрисан. „На врху те слојевите, аграрне представе индијског друштва Бри- танци су створили систем управе који је истовремено био и посре- дан и непосредан, и ауторитаран и спреман за сарадњу, али је увек прихватао као готову чињеницу спровођење и очување традиције и хијерархије" (Саппасћпе 2001: 43). Вицекраљ, гувернер, махараџа и брахман били су истински сарадници и браћа у поновном осва- јању Аријеваца.

Прилагођавање Аријеваца укусу британске публике

Милер је 1856. године објавио прву од бројних верзија дугог есе- ја о ономе што је назвао „компаративна митологија" (1867: 1-141). Дело је пожњело огроман успех и условило револуционарне про- мене у тадашњим идејама о пореклу митова. Проблем с којим се Милер ухватио у коштац у овом и у радовима који су уследили нису биле толико „изненађујуће подударности у фолклору, празноверју


и обичајима најудаљенијих раса“ (1885: 902), колико узнемирујућа сличност између митологија „урођеничких" и раноевропских раса. „Онима који су се занимали за историју Грчке", каже Милер (1869: 384-385),

... и научили да цене интелектуалне, моралне и уметничке вредности грчког ума, често се поставља питање како је такав народ могао да при- хвати, како је чак и на тренутак могао да толерише такву религију... Међутим, што се више дивимо изворном генију Хеладе, све више смо изненађени грубошћу и бесмисленошћу онога што је до нас дошло као њихова религија. Њихови први филозофи су знали, подједнако добро као и ми, да је Божанство, да би било Божанство, морало да буде савр- шено, или га није било - то јест, да је морало постојати једно, а не више њих, и да је морало бити ослобођено одлика и страсти. А они су ипак веровали у бројне богове и приписивали су свима, а посебно Јупите- ру, скоро сваки порок и слабост који су срамотили људску природу. Њихови песници су инстинктивно осећали одвратност према свакој прекомерности или чудовишности. А ипак о својим боговима говоре такве ствари од којих би и најдивљачнијег Индијанца подишла језа.

И тако се М илер подухватио тога да објасни мит и старе Грке ослободи оптужбе за дивљаштво, а изучавање митологије очиглед- не опчињености свим оним што је ружно и изопачено. Такво обја- шњење довело би и до уздизања предака свих европских раса дале- ко изнад мрских дивљака који су настањивали друге делове света.

Као што су студија Вилијама Џоунса о санскриту и његово по- ређење санскрита с грчким и латинским довели до открића индо- европских језика и означили настанак компаративне лингвисти- ке, тако су Милерове идеје о томе да је компаративно проучавац>е веда, најстаријих санскритских текстова као и класичне, и других европских митологија могло да буде темељ компаративне мито- логије: „митологија Веда је за компаративну митологију оно што је санскрит за компаративну граматику" (1867: 75). Веде, записане око 1450. године пре н. е., добрих неколико векова пре најстари- јих грчких текстова, посебног су квалитета: оне одражавају верска становишта још у фази настајања, очигледна и несистематизована. На пример, имена богова у Ведама, за разлику од оних која носе грчки богови, имају јасна значења. У исто време, њихове личности нисутако строго дефинисане, нема непроменљивих односа, осим у погледу значења речи. Тако се, на пример, може утврдити да Дјаус (Буаиб), име врховног бога Веда (бога неба), потиче из санскритског


корена ЛШ, „сијати“; из њега је изведена именица <Ии, која значи „небо“ и „дан“. Може се показати да синтагме Оуаих рИа („отац Дја- ус“) и 2еиб ра1ег („отац Зевс“) потичу из истог индоевропског коре- на. Исто се може рећи и за латинског Јупитера, који је такође познат у свом старијем облику као 01е5рН;ег, и за нордијског бога Т т -а , по којем је назван уторак (ТиезЈау). Из истог корена је настало латин- ско с1еи$ „бог“ и сИе$ „дан“. Милер стога закључује да су Индоевро- пљани имали важно божанство неба које се звало Дјеус.

Све ово је изузетно корисно и говори нам нешто важно о индо- европској религији, али Милер се није ту зауставио. Он је прика- зао слику еволуције митологије, која је допуштала да индоевропска етимологија речи Зевс пружи потпуно објашњење Зевса као мито- лошке личности. На тај начин Милер није много обликовао компа- ративну митологију према компаративној лингвистици, колико је од изучавања митологије направио грану лингвистике.

Милер је рану историју Индоевропљана у суштини приказао ми- толошким терминима. Протоиндоевропљани, или Аријевци, како их је он назвао, живели су заједно у великој, срећној породици. То је било златно доба, када су мушкарци били „племенити и чисти“, не дивљаци, већ „древни песници језика“. Они су имали „здрава и снажна осећања младе људске расе, која је слободно могла да сле- ди зов срца - били су ослобођени правила и предрасуда углађеног друштва и контролисали су их само они закони које су природа и милост урезали у свако људско срце“ (1867:127). Идеја да су Аријев- ци били раса песника је пренаглашена, по његовом мишљењу: они су то били по својој природи, али и из потребе. Њихова природа била је песничка рбог живости њиховог духа, чиста у једноставно- сти идиличног живота и неукаљана друштвеним углађеностима. Били су песници из нужде, јер су говорили примитивним језиком. Њихов језик још није познавао апстрактно, али се чини да је и за конкретне појмове имао мало речи. Стога су једноставне именице и глаголи морали да носе бреме бројних значења, али је у исто време једна идеја могла да се искаже бројним речима. Песник у души, пле- менити Аријевац, снажно је осећао живо присуство света који га је окруживао. Он се усредсредио на очите квалитете предмета. Ме- ђутим, снагу својих емоција исказивао је ограниченим бројем речи које нису биле дорасле задатку. Милер жели да поверујемо да је све што је његов Аријевац говорио било у песничким метафорама. Та- ко Аријевац није могао једноставно да каже „сунце залази", већ је радије говорио „онај који пламти седа на златни трон“. Ове чудне

38 Теорије митопогије

фразе су потом некако окоштале у језику, без обзира на његов софи- стицирани развој. У одређеном тренутку људи више нису разумели шта ти изрази тачно значе. Нема сумње да је издвајање различитих народа из првобитне хорде делимично довело до губиТка тог кул- турног наслеђа (само делимично, јер су из неког непознатог разлога изрази надживели своје значење). Онда су народи измислили при- че да би објаснили изразе. То су били први митови.

Један од Милерових најјаснијих примера јесте мит о Ендимиону. Он је био син Зевса и Калике, и краљ Елиде. Једне ноћи је заспао у пећини, где га је угледала богиња Селена и заљубила се у њега. Селе- на му је изродила много деце. Пар се раздвојио када је Зевс понудио Ендимиону да му испуни жељу. Он је пожелео да вечно спава и тако постане бесмртан и вечно млад. „У изворно значење грчког мита најбоље се може уронити када су неки од његових јунака очували имена која су разумљива у грчком", наводи Милер (1867: 78). У том погледу је Селенино име очигледно: значи „Месец“. Зевс је, као т т о смо већ видели, дневно светло. Име „Ендимион“ Милер објашњава тако што наводи да потиче од грчког облика <1ио, чије је првобитно значење „ја урањам у“, те се глагол могао користити за опис заласка сунца. „Можемо претпоставити да се у неком од грчких дијалеката егиГио користило на исти начин, те да су стога облици епДио, еп- <1ита исказивали залазак сунца. Из тога је настао облик еппитшп, попут оигатоп, који је изведен из речи оигапов. Ендимион, стога, значи залазеће сунце“ (1867: 79).

Дакле, „да је епЛита постало уобичајено одређење заласка сунца, мит о Ендимиону никада не би настао“, наводи Милер (1867: 80):

Међутим, пошто је заборављено изворно значење Ендимиона, оно 1ито је првобитно описивало залазак сунца сада је исказано овим именоми, да би имало ма какво значење, морало је да буде промењено у име бога или хероја... У древном песничком и пословичном језику Елиде људи су говорили 'Селена воли и пази Ендимиона’ уместо 'сунце зала- зи и месец се рађа’; ’Селена љуби уснулог Ендимиона’, уместо ’пала је ноћ’. Ови изрази опстали су дуго пошто је њихово значење престало да буде разумљиво. Но, како људски ум, уопштено говорећи, подједнако жели и да нађе разлог и да га створи, изникла је прича, уз општу са- гласност и без било каквог појединачног труда, да је Ендимион морао бити младо момче кога је волела млада госпа, Селена... Тако настаје легенда, првобитно само реч, туЛов, вероватно једна од тих бројних речи локалног значења које су изгубиле своју вредност оног тренутка када су биле однесене у далека места; речи које се нису могле кори-


стити у свакодневној размени мисли - лажни новчићи у рукама мно- штва. А ипак, оне нису бивале одбачене, већ су сачуване као реткости и украси, које су барем поклоници старине успевали да дешифрују по- сле много векова.

На сличан начин се из мита о Аполону и Дафни може закључи- ти како је дошло до погрешног тумачења протоиндоевропске фразе „онај ко отвара капије неба гони оног који пламти". Она једностав- но значи да се сунце рађа после заласка, али не чуди да је незграп- на синтагма престала да буде разумљива када су се Грци издвоји- ли из првобитне хорде. На овај начин се, такође, сасвим невино и значење достојно поштовања може приписати грчким митовима о наслеђивању божанске власти између Урана, Крона и Зевса. Сло- женица „Крон који прождире своју децу“ првобитно није значила ништа страшније или интересантније од „небеса гутају и касније испуштају облаке".

Како се помоћу изговорених којештарија утиче на људе

Оно што се најпре уочавало као проблем у Милеровим тумаче- њима било је то да је готово сваки познати мит из било ког индо- европског језика сезао уназад до неког аријевског мита о небеским феноменима. Још горе, како је време пролазило и Милер обзнањи- вао све више и више тумачења митова, опсег небеских феномена ис- казаних митовима сузио се само на оно што се односило на залазак и рађање сунца: Херакле, Тезеј, Одисеј - кратко речено, сви су пред- стављали сунце. Ово је очигледно било мета критике, која је произ- вела одбрамбену реторику: „Да ли је све Зора? Да ли је све Сунце? Ово сам се и сам много пута запитао пре него што су ме то упитали други... али сам сигуран у то када кажем да су ме сопствена истра- живања увек изнова доводила до зоре и сунца, као главних гранич- ника митова аријевске расе“ (1869: 520). „Зар није излазак сунца за [Аријевца] био прво чудо, прапочетак свих размишљања, свих ми- сли, свеукупне филозофије? Зар то није било за њега прво открове- ње, прапочетак свих истина, свих религија?" (1881: 599-600).

Имајући на уму да Аријевац, изгледа, није ни за шта друго био заинтересован, могло би да нас погоди као чудно то што су речи за „залазак сунца“ и „зору“ тако упадљиво одсутне из протоаријевске


лексике. Но, ту можда лежи велика морална супериорност аријев- ске расе - њихова потпуна непрактичност у погледу језика и ми- сли била је сведочанство њихове сасвим небуржоаске духовности. Аријевци су мајсторски користили околишање за живописне небе- ске појаве, док су друге, истински дивље расе, риле земљу тражећи довољну количину корења и бобица. Ови други вероватно нису го- ворили ни о чему што није било јестиво и никада нису користили своја уста за сувише потанко описивање.

Управо на том месту налазимо проблем који је у Милеровој тео- рији ређе био опажан. Његова прича о пореклу митологије је сама по себи противречна. У приказивању Аријеваца као „језичких по- ета“, Милер, упркос себи, ствара велику збрку о томе где заправо, у његовој теорији, књижевност и митологија ступају на сцену. Према Милеровој „историји", оно што су Аријевци створили није ни по- езија, ни митологија. Они су само настојали да забележе сопств^- на опажања природе помоћу веома сировог и тупог језичког оруђа. Митологија се развила тек касније, када је језик постао софистици- ранији, а ти стари изрази још су били у сећању иако више нису били разумљиви. У том тренутку су чудни стари изрази, од којих је ве- ћина значила „сунце излази“, наставили да живе сопствени живот. Они су прерасли у митове, јер су људи покушавали да их објасне или да те опскурне фразе учине смисленим.

Ово противречје се налази на површини нечега много дубље уко- рењеног у културни дискурс Европе 19. века. Британија и Немачка, средишта индустријске револуције, нарочито су биле узбуркане различитим струјама које су биле реакција на рационалистички, научни, утилитаран и материјалистички поглед на свет све доми- нантније индустријске буржоазије. Романтизам је у бити био естет- ско оружје аристократске и верске реакције, уперено против вред- ности које је заговарао индустријски капитализам. Покрет је жалио за духовнијом и витешкијом епохом, којом су владали мистерија, страст, узвишени идеали и чежња за минулим начином живота, а одликовале је хармонија с природом и традиционална моралност.

Сликајући своју слику чистог, једноставног, идиличног и поет- ског живота Аријеваца, Милер их је, чини се, испрва оцртао уну- тар романтичарског сензибилитета. Митологија изворно поетског језика много дугује Хердеру (в. одељак 2.1) и може се наћи потпуно дефинисана, попут развијеног мита о племенитом урођенику, већ 1783. код Русоа: „Први говор био је сав у стиху; расуђивање је дошло тек много касније" (1968: 45). Ова поетска чистота и невиност, пре-


ма Хердеру, изгубиле су се с развојем друштвене организације, с по- јавом префињенијег језика и последичним напредовањем разума.

У ствари, без обзира на овај приказ, и Милер и његови Аријев- ци имали су користи од рационализма, учености и утилитаризма победника индустријске револуције. Иако је хвалио Аријевце због њихових метафора, Милер није нарочито ценио поезију, па чак ни мит. Поезијом је био усхићен онолико колико некога одушевљава једноставност детета, а занимао се за њу са свим срчаним и толе- рантним презиром, који једостао одлика викторијанског џентлме- на здравог разума и доброг образовања. Сматрао је да је песништво настало као природан израз једноставних умова. Мит је још горе прошао. Он је био производ бескомпромисно рационализованог ума, као реакција на речи чије се значење изгубило у дегенератив- ном процесу, а који Милер назива „болест језика“. Компаративна митологија пре треба да оправда постојање мита тако што ће пока- зати да се иза прича „од којих би већину Индијанаца подишла језа“ некада налазило нешто исправније и смисленије.

Овде се поново долази до великог противречја у Милеровој идили. Песници по природи, који су и песници из нужде, уопште нису песници. Ако је њихово изражавање сугестивно, оно је такво само за касније расе. Сами Аријевци су потпуни досадњаковићи, који нису радили ништа друго осим што су расправљали о време- ну или добу дана, и то помоћу најбаналнијих опажања: „сунце је зашло“, „пала је ноћ“, „облачно је“. Разговор племенитих Аријеваца могао је произвести учтиво чаврљање у гостима - што је свака- ко цивилизованије од уобичајеног мистичног менија, на којем су канибализам и кастрација - али то није била поезија. Песништво у потпуности припада генерацијама које ће доћи; оне су преузеле те окамењене фразе и од њих начиниле занимљиве приче. Чини се да Аријевац заиста није познавао ни поезију, ни митологију, ни неки резвијенији облик религије, те да је све своје време проводио заокупљен посматрањем природних феномена, док је његова ко- муникација очигледно настојала да забележи та опажања са свом прецизношћу коју је његово сирово језичко оруђе дозвољавало. Пошто већ није био романтик или поета, његове наклоности су убрзо привукле практичног, строгог викторијанског рационали- сту и човека од науке. Митологија, пошто није била искривљена рационализација заборављених песничких фраза, почиње убрзо да се схвата као позније поетско и имагинативно уобличавање без- душних аријевских метеоролошких података. М ит и религија су


настали у исто време, грешком, када овлашна опажања Аријевца више нису имала смисла.

Милер није био нарочито оригиналан мислилац, иако је био пи- сац који је деловао врло убедљиво на публику свог времена. Солар- на тумачења мита су стара колико и хеленизам, када су она такође била последица научног рационализма. Пошаст соларних тумаче- ња била је таквих размера да се у пародији Фирмицијуса Матерну- са само Сунце жали на њу ф е еггоге рго/апагит геН$Гопит 8). Ми- лерову теорију је наговестио и један број савременика. Узмимо, на пример, изузетно дело Оп$т о / а11 СиНз, Шарла Франсоа Дипија, написано 1795. Дипи је сматрао да се сви митови и веровања могу следити до Египта, те да су изворно сви египатски митови говорили о сложеним кретањима звезда и других небеских тела, или (да ан- тиципирамо Фројда) о чуду сексуалне репродукције. Астролошку грађу чинила су прецизна научна посматрања, мистериозно скри- вена од неупућених у митолошки језик. Свештеничке алегорије су с временом почеле погрешно да се разумеју и, као последица тога, на- стала је религија. Овде поново наилазимо на интересантну опози- цију астрономије и религије, можда зато што је астрономија пред- стављала највишу науку (предмет чисте квантификације, инертна област, безличне снаге које су биле предалеко од митолошког кон- цепта планета), али је у исто време била и извориште најузвишеније поезије и верског страхопоштовања. Уз ово могао би се поменути још један лајтмотив викторијанске критике мита. Милеров Ари- јевац проводи своје дане у посматрању небеских тела и наизглед казује песме, јер је његов језички апарат неразвијен. Дипи дозвоља- ва свом примитивном двојнику да јасније тежи за науком. Ипак, и Милер и Дипи омогућили су у суштини антиклерикално читање: када су друштво и човекова природа постали сложени и изгубили невиност, та рана стремљења постала су, захваљујући неразумева- њу, искварена, и као таква ушла у религију.

Милеров компаративни метод погодио је праву жицу и виктори- јанске Енглеске и Европе. Он је био сензација у време када су људи попут Дипија били потпуно игнорисани. Викторијанци су незасито прождирали соларне митове. Под заштитом краљевске породице, слављен и опонашан међу бројним истакнутим интелектуалцима и људима од пера, обасипан хвалоспевима читалачке публике, Милер је изванредно сведочанство о томе какву моћ има реч изговорена у право време на правом месту. До краја Милеровог живота новине су биле пуне опонашања његових соларних тумачења, а то су чини-


ли чак и такви аутори као што су Вилхелм Грим, Мишел Бреал, па и Вилијам Гледстон. Године 1909. Ото Ранк је још жалио што је изуча- вање мита монополизовано питањем да ли је мит о богу или хероју „младо сунце које израња из воде и прво се сукобљава с ниским облацима, али на крају тријумфује над свим препрекама", или ти митови, у ствари, говоре о месецу који ради то исто (1964: 7). Када је Милер преминуо 1900. године, његовој сахрани присуствовао је престолонаследник Сијама; његовој удовици стизали су телеграми саучешћа од краљевских породица из читавог света, укључујући и краљицу Викторију; румунска краљица жалила се на бесану ноћ проведену у туговању.

Део уметности говорења правих ствари изгледа да лежи у томе да се свакоме каже, или бар свакоме ко је важан, управо оно што он жели да чује, што често подразумева изношење бројних и опречних становишта. Милер је омеђио претке свих Европљана менталите- том који их је оплеменио и уздигао изнад других дивљих племена, без обзира на сличности које су се могле наћи између аријевских и митова других народа. Такође, карактер којим је обдарио Аријев- ца био је веома привлачан европским укусима, мешајући, обично супротне особености романтизма и науке. Чак и када се допадао окорелим рационалистима, у оној мери у којој посредно дискреди- тује порекло религије, говорећи да је последица филолошке грешке, он је и даље био изузетно привлачан конзервативним хришћани- ма. Аријевац је, наиме, приказан као неко ко практикује очигледно хришћански облик монотеизма. Сви митови су на крају говорили о свитању, управо зато што Милер не би мучио свог Аријевца тиме да буде било шта друго осим протомонотеисте. Својом компаратив- ном митологијом доказао је да су Европљани, Персијанци и Индиј- цидекада „истим именом призивали оног ко даје светлост и живот на небесима, и онохе још може чути у храмовима Бенареса, у бази- ликама Рима и у нашим црквама и катедралама" (1881: 220). У есеју о „грчкој митологији", Милер описује „истинску божанску природу Зевса", коју овај дели с врховним богом свих других аријевских ми- тологија, непогрешиво хришћанским терминима (1876:146-147):

Када се уздигнемо... до најудаљенијих висина грчке историје, идеја бо- га, као врховног бића, стоји пред нама као проста чињеница. Поред тог слављења једног бога, оца небеса, оца људи, у Грчкој наилазимо и на обожавање природе. Природне силе, првобитно поштоване као такве, преображене су у породицу богова, у којој је Зевс постао краљ и отац.


Аријевац је, за разлику од дивљака, стигао у своје одвратне ми- тове невин. И више од тога, чак и када су митови били стварани да би задовољили беспослену знатижељу, јачи умови их никада нису узимали за озбиљно: „њихови први филозофи су, као и ми, знали да је божанство, да би постало божанство, морало да буде или саврше- но или га није било - то јест, да је морало постојати једно, а не више њих, и да је морало бити ослобођено одлика и страсти.“ Национал- ни дух Европе заиста никада као тада није био ближи ономе какав је био на свом почетку: хришћански, романтичарски и нарочито заинтересован за посматрање природних сила. Потпуно је јасно да они никада нису били дивљаци.

Милер је на крају ипак подлегао искушењу да прошири своје соларно тумачење на митове неаријевске расе (1885). Но, то је би- ла теорија која је издвајала и привилеговала беле дивљаке, која је одржавала викторијанску имагинацију и коју су снажно развијали и други. Најамбициознија је можда двотомна екстраваганција под називом Тке Му1ко1о%у о/Гке Агуап ИаНопз (1870), дело свештеника Џорџа Вилијама Кокса, где он редом сваки аријевски мит преводи на причу о сунцу, кога представља јунак (чије су стреле и копља сунчеви зраци), које се пробија кроз силе мрака (оличене у облику чудовишта и зликоваца осуђених на пропаст). Вежба, говори нам он, „уздиже и јача моју веру у доброту бога“, коју оправдава: „ње- гова мудрост, изабрана да подучи људски род помоћу утисака које стварају феномени спољашњег света“ (1870: х). Овде је излазак сун- ца од бога послато откровење истинске природе божанског бића. Излазак сунца утиснуо је аријевским народима (332) - „истинску веру у једно свемогуће биће, које је у исто време наш отац, учитељ и судија". И заиста, Кокс тврди да се Аријевац никада није истински одвојио од духа монотеизма, без обзира на развој митологије која, као потуно рационализована и интелектуална вежба, није истин- ски утицала на духовна веровања. Монотеизам није био повезан с тим „гнусним и деградирајућим фетишизмом“ којег се придржа- вала већина људског рода, а „који је сваки део велике аријевске по- родице народа одбацивао" (97). Свети ТЈорђе је постао нека врста архетипа мита, са сунчевом светлошћу која постаје подесан симбол не само светлости праве вере већ и разума и науке, основа култу- ре напредних народа Запада - светлост која се пробила кроз мрак празноверица примитивнијих народа и ослобађа људски род беде. Кокс каже (168): „Прича о сунцу које се рађа као слабо и завршава као победник, које ратује против таме, облака и олуја и на крају их


разбија, у ствари је прича о сваком стрпљивом самопожртвовању, о свакој хришћанској побожности

У одељку 2.1. било је речи о противречју које се огледа у томе да Европљани исте примитивце сматрају час „племенитим дивљаци- ма“, час мање вредним људским бићима. Много тога је зависило од Европљаниновог односа према токовима развоја његовог друштва, а нарочито онда када је сматрао да су стремљења модерне истори- је назадна или напредна. Стога је Милерова теорија имала у осно- ви назадњачки призвук, јер је саосећала с верском ортодоксијом и била свесна немоћи аристократије у епохи растућег материјализма и буржоаске надмоћи. Његова становишта успут су одсликавала и интересе цркве и аристократије. Да узмемо само два примера од Роберта Фрејзера: бискуп Вејтли тумачио је Постање као параболу „удаљавања од врлине каква је била у стању каменог доба“, док је лорд Монбодо, на пример, у својим зоолошким теоријама припи- сао човеку мали напредак у односу на његовог претка орангутана, који је „слика и прилика уљудности" (1990: 13). Милерове теорије у великој мери одражавају главни ток идеолошких тенденција вик- торијанске Британије, који се у другој половини 19. века све сна- жније (или незграпније) сударао (а понекад и стапао) с једним дру- гим правцем. Милеров „племенити Аријевац“ налази се насупрот викторијанске представе дивљака Џејмса Фрејзера: детињасто ро- мантичан и сањалачки Аријевац, чија је наглашена непрактичност протест против утилитаризма и економског детерминизма, тешко је могао бити много другачији (пошто водњикавих очију пиљи у излазак сунца, попут Дикенсове Сиси у циркусу) од Фрејзеровог тврдоглавца, утилитарног „гредгриндског" дивљака* кога, осим ра- зума, економске продуктивности и примењене науке ништа друго не инхересује.

* Тћотаб Сгас1{;пш1 - лик из романа Чарлса Дикенса Тешка времена. - Прим.ред.

2.3. Џејмс Фрејзер


Узлет компаративне антропологије

Џејмс Фрејзер (1854-1941) још је најчитанији представник „ком- паративног метода" у науци о миту. Фрејзеров компаративни метод био је сасвим другачији од Милеровог (који се непосредно користио компаративном лингивистиком). Милер је антрополошка тумаче- ња подредио језичким етимологијама: његова груба изједначавања (нпр. Зевс = Дјаус) првенствено су била утемељена на лингвистич- ким аргументима. Фрејзеров метод био је више антрополошки. Ка- ко га лингвистика није занимала, митове је поредио с митовима, а ритуале с ритуалима.

Антропологија се тек у 19. веку лаганим корацима конституиса- ла као званична дисциплина. Без обзира на почетни замајац, који је почетком века дошао од лингвистике и компаративне филологије, главни извори надахнућа антропологије налазили су се на другом месту. Први извор је био постепен раст (и у погледу квантитета и у погледу квалитета) доступних етнографских података. Већина ових информација потицала је из државних извештаја, или из ис- траживања које је финансирала влада. Деветнаести век је донео пр- ве озбиљне студије о староседелачким културама Африке, јужног Пацифика и Аустралије. Од значаја је било то што су ове културе биле примитивна друштва, заснована на племенском уређењу.

Нови подстицаји дошли су из суседних дисциплина: геологије и археологије. Све до 1860. европски истраживачи су углавном при- хватали кратку хронологију за људску (и светску) историју. У том погледу је најутицајнија била хронологија надбискупа Џејмса Аше- ра који је, око 1650, израчунао, на основу пажљивог читања Библије, да је процес постања започео 4004. пре нове ере. Чарлс Лајел је у Рппар1е$ о/Сео1о$у (1830-1833) показао да геолошке особености Зе- мље треба објаснити као последицу процеса који и даље траје. Шта- више, он је могао да помоћу фосилних остатака у геолошким слоје- вима покаже велику старост различитих облика живота. Указао је и на могућност датовања људских остатака помоћу стратиграфске анализе, до много даљих временских раздобља, даљих него што се мислило да је могуће. Лајелова подука из хронологије споро је про-

Компаратиани приступи 47

дирала у свест науке и коначно је избила у први план тек четврт века касније, када је њој не тако блиско археолошко откриће заокупило машту људи. Године 1858. радници у каменолому уз Бриксхему у ју- жној Енглеској открили су пећину. Посебна комисија састављена од познатих геолога истражила је под пећине, и открила камено оруђе међу костима мамута, носорога и пећинског медведа. Научне, на филологији утемељене теорије, каква је била Милерова, којих гото- во годину дана није било у штампи, изгубиле су нешто од свог сјаја. „Аријевска породица", која је, према традиционалној хронологији, била блиска Едену, и у погледу времена и у погледу места, изгубила је нешто од своје древности и првобитног сјаја, када се спознало, готово преко ноћи, да постоји два милиона година преисторије. От- криће је претило да пољуља њену претпостављену расну чистоћу, а с њом и биолошку јединственост.

Археологија је, уз помоћ геолошке хронологије, дала преистори- ји људског друштва не само већу дубину већ је указала и на ново по- ље у којем је европска наука могла да се опроба. У исто време када је притицала етнографска грађа, са извештајима о далеким, другачије обликованим људским расама, које живе у најједноставнијим пле- менским друштвима и користе камено оруђе, археолози-аматери, ближи кући, ископавали су кости и артефакте који су показивали да су преци Европљана некада живели на приближно сличан, једно- ставан начин, користили примитивну технологију и имали мање и дебље лобање. Искушење је било превелико и неминовно је водило поређењу далеке прошлости Европе са условима живота етнограф- ске садашњице Африке, Аустралије и Јужних мора. Још је само било потребно формулисати теорију о еволутивним етапама, која би по- тврдила да се подаци добијени посматрањем савремених урођеника мог)Ш)ристити за реконструисање преисторије Европе. Дарвиново Порекло врста, пубдиковано исте године када је откривена брик- схемска пећина, само је потврдило веродостојност еволутивног мо- дела. Како је сада људску историју пре требало мерити геолошким ерама, а не само помоћу неколико миленијума, није било тешко са геологије и археологије пренети стратиграфију у историју.

Џон Лабок, банкар, политичар, природњак и археолог, био је и први председник Краљевског антрополошког института, „чије је оснивање 1871. означило почетак британске антропологије, онакве какву је познајемо“ (Тгаи1тапп 1997: 166). Подстакнут Дарвином, Лабок је био пионир неке врсте еволутивне стратиграфије култу- ре која је археологију и етнографију могла да повеже у једну науку


(он сам је сковао термине „палеолит" и „неолит"). Лабокова студија Рге-ШзГопс Ћте$, а$ Ши$1га1е<1ку АпсГепГ Кетат$ апА 1ке Маппег$ апД Си$1от$ о/Мос1егп 5ат%е$, објављена 1865, један је од првих по- кушаја да се историја прочисти од збрке археолошких и етнограф- ских података. Он оправдава свој приступ директно се позивајући на Лајелову геологију (1865:416):

... археолог слободно може да користи методе који се већ тако успешно примењују у геологији - необрађена кост и камене алатке прошлих епо- ха су за њега оно што су остаци изумрлих животиња за геолога. Не тре- ба се зауставити само на овој аналогији. Бројни сисари који суу Европи изумрли имају своје представнике који још живе у другим земљама. Наши фосили дебелокожаца, на пример, били би готово неразумљиви да нема врста које још настањују неке делове Азије и Африке. О нижим торбарима сведоче њихови представници који постоје у Аустралији и Јужној Америци. Такође, ако желимо да упознамо старине Европе, мо- рамо их поредити с грубим алаткама и оружјем које још користе, или су их донедавно употребљавали, урођеници у другим деловима света. У ствари, Тасманијац и Јужноамериканац су за стручњака који се бави старином исто оно што су опосум и лењивац за геолога.

Фосилни остаци дебелокошца призивају т о у о други кључан концепт компаративне антропологије. Не само да постоје етапе еволуције које омогућавају да се непосредно пореде Европљанин каменог доба и „дивљак" савременог доба већ постоји и трећи из- вор сведочанстава који повезује касније с ранијим фазама еволуци- је - нека врста културног „фосила" или „остатка". Културни „оста- так“ је обичај или веровање које настаје у једном периоду развоја друштва, али наставља да постоји и у потоњим етапама, без обзира на то што је изгубио највећи део своје изворне функције, значења или важности. Тако је уочено да су одређена веровања или обичаји примитивних друштава преживели у каснијим епохама и опстали до садашњице (попут лењиваца које је Лабок смештао у ледено до- ба, или окамењених и заборављених индоевропских израза из ко- јих је, како је Милер претпостављао, настао мит). Идеја о постојању оваквих остатака је „саставни део компаративног метода“, и „на је- дан или на други начин, готово истовремено, у својим списима су почели да га користе велики еволуционисти" ( Н а г т 1968:165). Ме- ђутим, Едвард Тејлор у делу Рпт Ипе СиНиге (1871), први пут кори- сти термин „остатак" и даје његову тачну дефиницију: „То су проце- си, обичаји, становишта и све друго што је снагом силе или навике


пренето у ново стање друштва, различито од оног које је било њи- хов првобитни дом. Стога, они остају као сведочанства и примери старијег стања културе из којег су настали нови облици.“ Остаци могу да буду и такве ствари као што су магове чегртаљке, које су биле моћан инструмент у примитивном друштву, али су као дечја играчка преживеле до викторијанске Европе. Остаци могу бити и ритуалне радње, које се у каснијим културама појављују као дела из митова и бајки, када је прошло много времена и сам ритуал већ био заборављен. Као што Тејлорове речи указују, остаци нису само по- следица теорија о еволуцији културе, они су њено сведочанство.

За антрополога су најкориснији, а за његове читаоце најузбудљи- вији, они остаци које Тејлор идентификује као „похабане, безвред- не, или чак лоше, јасно шкодљиве глупости", који су се сачували „захаљујући глупости, непрактичном конзервативизму и истрај- ном празноверју“, а које би „практични утилитаризам немилосрд- но потпуно уништио“ (1958: 156). То су те наглашено ирационалне особености, које одударају, бар у савременом свету, као неодговара- јуће, апсурдне или контрадикторне.

Фрејзеров компаративни метод могао би се описати као једно- ставан, четворостепени процес. Први корак се састоји у открива- њу појединачног проблема: ритуала, мита или институције који се чини необичним или самопротивречним, или једноставно измиче рационалном поимању. У том случају постоји шанса да је необич- ност остатак из претходне етапе културног развоја. Други корак се састоји у прикупљању што је могуће већег броја примера (из што је могуће више култура) тог ритуала, мита или институције. Тре- ћи корак подразумева уопштавајуће тумачење тог феномена. Оно често настаје из неког од специфичних прикупљених примера, јер је вераватно да ће неки од њих бити ближи од других „исходишту" феномена. Правилно тумачење биће оно које има снагу да најједно- ставније и са најмање одступања објасни све прикупљене примере. Четврти корак подразумева само једноставно резимирање помоћу поновног општег тумачења првобитног проблема.

Једноставан пример изреченог је Фрејзерова анализа приче о Каину и Авељу. Библијска прича гласи (Пост. 4):

Иза тога Адам позна Јеву, жену своју, а она затрудње и роди Кајина, и рече: добих човјека од Господа. И роди опет брата његова Авеља. И Авељ поста пастир, а Кајин ратар. А послије некога времена догоди се, те Кајин принесе Господу принос од рода земаљскога. А и Авељ при-


несе од првина стада својега и од њихове претилине. И Господ погледа на Авеља и на његов принос, а на Кајина и на његов принос не погледа. Зато се Кајин расрди веома и лице му се промени. Тада рече Господ Кајину: што се срдиш? Што ли ти се лице промјени? Нећеш ли бити мио ако добро чиниш? А кад не чиниш добро, гријех је на вратима. А воља је његова под твојом влашћу, и ти су му старији. Послије го- вораше Кајин с Авељем братом својим. Али кад бијаху у пољу, скочи Кајин на Авеља брата својега и уби га. Тада рече Господ Кајину: гдје ти је брат Авељ? А он одговори: не знам, зар сам ја чувар брата својега? А Бог рече: шта учини! Глас крви брата твојега виче са земље к мени. И сада, да си проклет на земљи, која је отворила уста своја да прими крв брата твојега из руке твоје. Кад земљу уздариш, неће ти више давати блага својега. Бићеш потукач и бјегунац на земљи. А Кајин рече Госпо- ду: кривица је моја велика да ми се не може опростити. Ево ме тјераш данас из ове земље да се кријем испред тебе, и да се скитам и потуцам по земљи, па ће ме убити ко ме удеси. А Господ му рече: зато ко убије Кајина, седам ће се пута то покајати. И начини Господ знак на Кајину да га не убије ко га удеси. И отиде Кајин испред Господа и насели се у земљи Наидској на истоку према Едену.*

У делу РоШоге т 1ће ОШ Те$Штеп1 (1918.1:78-103) Фрејзер отвара проблем жига који је Бог утиснуо Каину. Према уобичајеним ту- мачењима, жиг је требало да заштити Каина од нападача. Но, та- мо још није било других нападача (на земљи још није било других људи, према Фрејзеровом читању Библије, осим убице и његових родитеља). Штавише, библијски одељак претвара крв и саму земљу, која ће постати јалова, у узрочнике Каиновог прогонства. Фрејзер пореди овај пример с распространим веровањем да крв изазива за- разе и штети усевима. Стога су многе културе сачувале обичај сла- ња убица у прогонство или у привремену изолацију, због страхаод глади или заразе. Ове паралеле указују на то да је знак на Каину бир упозорење другима да избегавају контакт с њим. Међутим, други примери показују да освету није захтевала крв убијеног човека, већ његов дух. Фрејзер наводи бројне примере ритуала који су се изво- дили не би ли се умирио дух убијеног. Примери, ипак, нису постали релевантни све док Фрејзер није почео да расправља о знаковима и прерушавању, као начину да се убица заштити од духа жртве. Од 22 изабрана примера, потребна су нам само три краћа - стилски нали- кују онима из првог поглавља (1918.1: 92-97):

Превод Ђ. Даничић. - Прим. прев.


Међу Бајакама... ’за човека који је убијен у бици се верује да шаље своју душу да освети његову смрт над оним ко га је убио; убица ипак може да избегне освету убијеног тако што ће носити перјаницу од црвених пера папагаја и обојити чело црвеном бојом’.... У народу Борана Гала, када се дружина врати из рата у село, побед- нике који су уби ли непријатеља жене перу мешавином масти и путера, а лица им се боје црвеном и белом бојом. Код јужних Масима... ратник који је убио човека остаје шест дана изолован у својој кући. Током прва три дана сме да једе само печену храну и мора сам да је припрема. По- том, током преоСтала три дана, своје лице пере и маже црном бојом.

„Стога би“, закључује Фрејзер, „Каинов ж иг могао да буде начин како да се закамуфлира убиство, или да се он сам учини толико опасним или страшним да дух жртве не може да га препозна, или бар да се држи подаље од њега“ (1918.1:98-99).

Ово је једноставан пут од уочавања проблема, преко прику- пљања сведочанстава о сличним веровањима и обичајима, до уоп- штавајућег тумачења. Међутим, пример показује и то да би процес могао да буде нешто мање праволинијски од дозвољеног четворо- степеног описа. Први корак у пракси, бар понекад, унапред прет- поставља други потез у теорији: то јест, „проблем“ често искрса- ва (или се дефинише) тек пошто је компаративни материјал већ прикупљен и прорађен. Други корак такође, бар у извесној мери, претходи трећем: шта заправо представљају „примери тог посеб- ног мита, или институције", у општим цртама се може одредити тек када се определимо за то где се налази изворна логика. У на- веденом примеру, „жиг“ или „знак“ чине се проблематичним само захваљујући антрополошким паралелама: изгледа да је реч о пока- затељу који наводина помисао да је Каин био под посебном зашти- том Бога, а не о прерушавању било које врсте. Такође се нико не би ухватио у коштац са овиМ проблемом, под претпоставком да је претходно и био уочен, прикупљајући одељке који говоре о зашти- ти убица од духова убијених. Ово није само сличан пример обича- ја, јер у библијском приказу нема помена било које врсте духова: и идентификација почетног „проблема" и одабир релевантних па- ралела зависи од закључка да је жиг начин да се убица сакрије од духа убијеног. >

Фрејзер брани своје уопштено тумачење истичући да је његова „предност у томе што ослобађа библијску приповест очигледног бесмисла" (1918.1: 100-101):


Према уобичајеном тумачењу, Бог је утиснуо жиг Каину не би ли га спасао од нападача, очигледно заборавивши да тамо није било нико- га ко би га напао, јер су земљу још настањивали само убица и његови родитељи. Дакле, ако претпоставимо да је непријатељ од кога је први убица побегао у страху био дух, а не жив човек, избећи ћемо непошто- вање Бога, јер бисмо му приписали озбиљну рупу у сећању, што нема много везе са свезнајућим божанством. Стога се овде још једном дока- зује да је компаративни метод моћан а&осаШз Беп

Међутим, закључак уопште не штити Бога од рупе у сећању. Он скреће пажњу на претходно неуочену бесмисленост у библијском одељку (јер ни божји, ни Каинов „ма ко други“ не може да укаже на првог духа на свету), а она увећава апсурд претпоставком да Бог прети духу казном. Фрејзеров прикривени хумор (толико слабашан да многи сумњају у његово постојање) не допушта нам да докучимо да ли се заиста надао да ће неки хришћански читалац, фундамен- талистички настројен, прихватити његово тумачење као одбрану дословности Библије, или се само забављао на рачун оних који су инсистирали на доследној истинитости библијског текста. (Непо- средно пре овог одељка Фрејзер се пита да ли је Бог „обојио Каина црвеном, црном или белом бојом, или можда складном комбина- цијом наведених боја“, или га је само намазао црвеном као што ра- де на Фиџију, белом као код народа Нгони, црном као код Арунта, или пола црвеном пола белом као Масајца или Нанадија, „или му је можда целу главу покрио блатом, као што чине Пимаси, или цело тело крављом балегом, попут народа Кавирондо“.) Истинска поука приче израња у последњем одељку есеја (1918.1:103):

Достојанствен оквир друштва почива на бројним стубовима, од којих су најпостојанији природа, разум и правда. Па ипак, на одређеним ета- пама његове споре и тешке изградње, оно се тешко може одрећи чак и слабашне помоћи празноверја. Ако икада осване дан када ће велика грађевина бити завршена и мирно стајати у једноставној величанстве- ности јаких темеља, тада ће бити могуће, а да њена стабилност не буде угрожена, одсећи и уништити трула стабла која су је подупирала док је грађена.

Толико о Фрејзеровој одбрани светих списа.


Фрејзерова Златна грана

Златна грана, Фрејзерово ремек-дело, једна је од истински ве- ликих књига савремене антропологије: класично штиво и за људе из струке, и за обичне читаоце. Више од једног века она чешће од било које друге антрополошке студије, написане и пре и после, кра- си полице кућних библиотека. Дело је први пут објављено 1890. го- дине, у два тома; у другом издању из 1900. проширено је на три, да би у трећем (1911-1915) имало дванаест томова. Нов том пратио је и издање из 1936. Године 1922. начињена је, углавном захваљујући Фрејзеровој супрузи, скраћена верзија дела која је имала 714 стра- на. Сам Фрејзер „по својој природи није био способан да било шта скраћује" (Ргазег т Ргазег 1994: х1). О Фрејзеровом стилу много го- вори напомена да је скраћивањем обим дела смањен за огромних 84 процената. Углавном су из текста уклоњене напомене и хиљаде су- вишних примера. Још једно скраћивање којег се подухватио Гастер (1959), смањило је дело за нових 30 процената и поново су утлавном избачене напомене. Текст је највештије редуковао Роберт Фрејзер (1994), али је верзија из 1922. познатија и стога је овде цитирана кад год је то било могуће.

Било који покушај да се сажме ово огромно дело подрива њего- ву убедљиву речитост и тежину његових широко истраживаних и понекад детаљних примера. Фрејзеров нагон да прошири, пре него да сажме, почивао је на добрим основама. Када се чудовиште скине до голе коже, кад му се отме застрашујући обим његове учености и наркотичан сјај његове поезије, остаје танак низ доказа, поне- кад врло незграпних и климавих. Ово само по себи чини покушај вредним труда, иако се то може учинити само по цену да се замагле тиггичне одлике аргументације, која чини ово дело реторички убе- дљивим, без обзира на слабу логичку повезаност. Изражене особе- ности Фрејзеровог поступка доказивања (и већине његових савре- меника компаративиста) јесу: (1) слобода поређења; (2) ослањање на сугестивне и посредне детаље; (3) настојање да се читалац убеди изношењем великог броја алтернатива, које све иду у истом правцу, као да су исцрпљене све могућности и све заједно унапред одређу- ју жељену везу; (4) различит квалитет извора сведочанстава и (5) тежња да се наброје сви могући примери, али без иједног негатив- ног или само са њих неколико. Прва карактеристика је настала из претпоставки Фрејзеровог коришћења компаративног метода. Он


је уверен у то да људско друштво свуда у свету пролази кроз исте фазе развоја: „ако се неки облик понашања опази, на пример, у пра- шумама Амазона, али, нажалост, не и у цунглама Конга... онда је потпуно исправно користити податке из области Амазона да се об- јасни Конго“ (Аскегшап 1987: 47). Логички „коњички скок“ може се уочити и кроз ослањање на посредне појединости (друга каракте- ристика). Сви примери из Фрејзерове листе нису у потпуности ре- левантни за оно на шта он циља, али су увршћени јер подсећају на битне примере у погледу других посредних детаља, и тако омогу- ћавају да се успостави веза која недостаје. Ова особеност обележава и најважније тачке аргументације Златне гране: на пример, Фреј- зеров аргумент који повезује имелу са сунчевим зрацима. Фрејзер не може да нађе пример који би их непосредно повезао, али може да успостави директну везу између семена папрати и сунца. Како постоје бројне сличности између гајења имеле и папрати (обе биљ- ке се сакупљају у време летњег и зимског солстиција и користе се у рашљарству), намеће се закључак да забележено предање о томе да је сунце, у ствари, семе папрати, разоткрива примитивну логику која је морала исто да мисли и о имели. Карактеристике 4 и 5 су у извесној мери разматране у вези с Баскомом у првом поглављу, иако је, што се тиче Фрејзера, вредно помена то да се први део Златне гране у великој мери ослања на етнографске податке о савременим примитивним племенима, средишњи део на грчко-римске и древне блискоисточне митове, а последњи на модерно европско наслеђе.

Златна грана започиње вешто исцртаним пејзажом и прилика- ма. Неколико километара јужно од Рима, у планинама Албе, у Лаци- ју, постоји мали вулкански кратер с језером, који је у антици окру- живала мрачна храстова шума. Ова шума била је посвећена Дијани и у њој је богиња имала храм. Свештеник храма је биран уз помоћ бизарног ритуала. Само је одбегли роб могао да постане свештеник, и то тако што је морао да пронађе пут кроз гај, одломи грану (звану „златна грана“) са светог дрвета и потом убије претходног свеште- ника у борби један на један. Сада је на њега био ред да проводи дане и ноћи бдијући над дрветом и чекајући неизбежну појаву сопстве- ног убице и наследника. Свештеника су звали „краљ шуме“.

У духу свог метода, Фрејзер започиње анализу тако што одмах овај обред идентификује као „остатак": „Вероватно нико неће по- рећи да такав обичај подсећа на варварску епоху. Он је преживео до царских времена, али, попут прастарог камена који израња из равно покошеног травњака, својом потпуном усамљеношћу одуда-


ра од углађеног италијанског друштва тог доба“ (1922:2). Међутим, објашњење је могуће управо захваљујући грубости обичаја (2):

Недавна истраживања ране историје човека открила су суштинску сличност метода помоћу којег је, и поред бројних површних разлика, људски ум разрадио своју прву, сирову филозофију живота. Дакле, ако можемо да покажемо да је варварски обичај, попут немијског, постојао још негде, ако можемо да уочимо мотиве који су водили његовој ин- ституционализацији, ако можемо да докажемо да су надалеко били на снази, можда универзално, у људском друштву, стварајући у различи- тим околностима разнолике институције, различите по својим особе- ностима, али у бити исте, ако на крају можемо да покажемо да су сами ти мотиви, с неким од институција које су из њих настале, у ствари постојали у антици, тада можемо сигурно да закључимо да су у даљој прошлости исти мотиви створили немијско свештенство.

Фрејзер започиње излагање тако што скреће пажњу на природу Дијане као богиње плодности и чуварке свете ватре. Култ је уста- новљен када је Орест из Тауриде донео кип Артемиде (= Дијане) у гај, где је она без престанка тражила људске жртве. Мит преноси да је Дијанин млади љубавник Хиполит, пошто је враћен у живот, пренет у Неми и дат за супруга нимфи Егерији. Фрејзер налази па- ралеле између односа богиње и краља и односа других богиња и њихових кратковеких смртних супруга, као у случају Афродите и Адониса, или Кибеле и Атиса. Немијски гај је такође место где се Нума, краљ Рима, венчао са Егеријом. Увертира се завршава број- ним отвореним питањима: Зашто је тај свештеник „краљ шуме“? Какав је његов однос с Дијаном? У каквој су они вези с Нумом и Егеријом? Зашто је жртвован? Каква је „краљева" веза са светом ва- трс(м? Шта га повезује са златном граном?

Фрејзер потом детаљно излаже тростепену схему историје људ- ске културе од које ће зависити одговори на ова питања. Еру магије, која још траје међу староседеоцима Аустралије, сменила је ера ре- лигије, а њу ера науке, коју је до сада упознао само Запад. Магија је искрен покушај да се природом манипулише на основу нетачне тео- рије о природној узрочности, док је религија покушај да се природа контролише удовољавањем духовима и херојима. Парадоксално је то што је магија научнија од религије: то је лажна наука, заснована на измишљеном систему природног права. Постоје две врсте маги- је. Прву Фрејзер назива „имитативном“ (или „хомеопатском“). То је магија која функционише по принципу сличности. Реч је о верова-


њу према којем, ако се делује на нешто што личи на други предмет, то значи да се делује на сам предмет као када се, на пример, забадају игле у вуду-лутку с намером да се повреди особа према чијем лику је лутка направљена. Други тип је „преносна" магија, која делује по принципу контакта, те тако деловање на делу нечега претпоставља учинак на целини, као када, на пример, вештица забада нож у нечи- ји отисак стопала у нади да ће убости саму особу. Религија настаје онда када се веровање да њоме управљају „непроменљиви закони који делују механички" напусти зарад веровања да токове природе одређују „страсти или каприци појединачних бића“. Стога се рели- гија дефинише као „удовољавање сила надмоћнијих од човека или њихово умиривање, сила за које се верује да контролишу токове природе и људског живота и управљају њима“ (50-51). Ера магије је постепено прешла у еру религије, онако како су магијске моћи по- стајале све усредсређеније. У почетку се магија практиковала у за- једници, затим се нашла концентрисана у рукама касте врачева и, на крају, у рукама једног свемоћног „краља-свештеника“. Касније, кад су одређеном појединцу приписане веће магијске моћи, негде „из- међу ере магије и ере религије" (162), постојао је и „божански краљ“. Ера религије истински је започела онда када се божанство коначно апстраховало од личности краља. У ери божанских краљева, иако постоји представа о божанству, природом се још могло манипули- сати посредством преносне магије и деловањем на личност краља.

Усредсредивши потом своју пажњу на свештеника Дијане, који се такође назива „краљем шуме“, Фрејзер анализира обиље сведо- чанстава о веровању у шумске духове. Напредак од анимизма до политеизма одражава замена веровања: од уверења да стабло ова- плоћује дух стигло се до веровања да дух само повремено настањује стабло. О духовима шуме почиње да се размишља као о људским бићима или о животињама. Мушки и женски духови шуме поне- кад се приказују као женик и невеста, понекад и као краљ и кра- љица. Фрејзер закључује, на основу европских празника пролећа (сматра их ,,остацима“) да су „наши груби преци персонификовали силе вегетације као мушка и женска бића и покушавали, по прин- ципу имитативне или хомеопатске магије, да убрзају раст дрвећа и биља приказујући брак шумских божанстава кроз личности краља и краљице маја“ (135). Древни свети бракови такође су служили и поспешивању плодности. Стога су, Фрејзер закључује, краљ шуме и Дијана представљали свети пар за магију плодности. Иста божан- ства се појављују и у браку Нуме, краља Рима, и Егерије (друго име


богиње гаја). У то време су римски краљеви себе представљали као Јупитера, те је Јупитер морао бити божанско оваплоћење раних римских краљева. Јупитер је био бог храста и муње. Рани краљеви су морали себе приказивати као духове храста, који имају моћ да контролишу олује и кишу. Рани Рим је, попут бројних раних дру- штава, био матрилинеаран - краљевска власт се преносила склапа- њем брака с принцезом, освојеном на надметању које се одржавало сваке године. Краљ шуме није био нико други до Дијан (или Јанус, манифестација Јупитера), аријевски бог грмљавине и храста. Ње- гова божанска супруга била је Дијана (један од видова Јуноне), бо- гиња храста (Егерија је била дријада, шумска нимфа) и свете ватре. У религији Аријеваца вечна (весталска) ватра заједнице одржавана је храстовином. Неми је био храстова шума. Стога су ватра и храст били једно исто.

Пошто је показао да је краљ шуме првобитно био „божански краљ“, Фрејзер усмерава пажњу на начин његовог ритуалног уби- ства. Поређења показују, сматра он, да је жртвовање и смењивање божанских краљева било уобичајено, и то најпре када би њихове моћи почеле да копне (те се тако не би допустило следствено под- бацивање летине), јер је природу требало регенерисати, осигурати плодност и спречити глад. Сећање на жртвовање сачувано је у ми- товима о смрти и поновном рођењу бога или смртника који је љу- бавник богиње (то јест, Адонис, Атис, Озирис, Дионис). Касније се о умрлом богу размишљало као о духу вегетације (дух стабла, дух пшенице). Отуда је жртвовање, раније довођено у везу са животом краља, синхронизовано с пољопривредним циклусом; практико- вало се годишње не би ли се загарантовала обнова пролећа. Жр- твовање се развило кроз следеће етапе: од периодичних ритуалних убиетава божанских краљева, преко жртвовања заменика, потом приношења на жртву људског бића само у случају нужде и, на крају, до жртвовања животиње. Примитивно друштво верује да се кроз ритуално жртвовање зло могло пренети на неживе предмете, а за- тим и на оне принете на жртву. Како је краљ (или његова замена) у сваком случају бивао жртвован, било је погодно пренети грехе на њега да би могао да их однесе.

Бавећи се жртвеном борбом божанског краља шуме, Фрејзер још дубље истражује везу са светом ватром која се чувала у Дијанином храму. У Европи се, још од средњег века, одигравају церемоније па- љења ватре у одређена доба године. Обичај показује трагове праксе приношења људи на жртву: обично се спаљује нека представа зи-

5» Теорије митологије

ме, старости или смрти, или се један из дружине одабере за лажно жртвовање (у неким случајевима су одевени у зелено лишће), док сељани играју око ватре, или је прескачу, што се чини због плодно- сти и очишћења (в. божански краљ и жртвени јарац). Ови обичаји, сматра Фрејзер, воде порекло од спаљивања духа вегетације: поред обнове, до које долази смењивањем старог духа, ватра подражава светлост и топлоту сунца, неопходне за раст жита, те је тако и об- лик симпатичке магије. Ж ртвовање које подразумева спаљивање живе жртве има шире космолошке импликације него обична крвна жртва, јер обнавља не само плодност природе већ и сунчеву све- тлост. Даље у тексту Фрејзер претпоставља да је краљ шуме извор- но окончавао свој живот у ритуалном спаљивању.

Последњи одељци Златне гране латили су се потраге за рацио- налним тумачењем захтева да изазивач краља шуме одломи грану светог храста. У норвешком миту о Балдеру, јунака ништа не може да повреди осим имеле помоћу које је и убијен и потом бачен у ве- лику ватру. Древни Аријевци имели су приписивали велике моћи. Веровали су да је послата са небеса, то јест, да ју је донео гром који је ударио у стабло храста. У скандинавским земљама имела се саку- пљала уочи летње дугодневице док је још горела „Балдерова лома- ча“. „Другим речима, можемо претпоставити, са извесним степеном вероватноће, да мит о Балдеровој смрти није био само мит, то јест, само опис физичке појаве позајмљене из људског живота и сликови- то изложене, већ да је истовремено то била прича коју су људи кази- вали не би ли објаснили зашто су сваке године спаљивали људског представника бога и секли имелу уз свечану церемонију" (664). Са освртом на значај храста у аријевској митологији и његову употребу у светковинама ватре, Фрејзер закључује да је Балдер био дух ста- бла храста. Мит о Балдеру треба објаснити уз помоћ веровања да је исходиште живота храста имела, зимзелена биљка која расте на листопадном дрвећу - да би се усмртио дух дрвета, прво је морала да се уклони имела. За имелу се очигледно веровало да је неуништи- ва и ту своју особину преносила је на храст, све док је за њега била везана.

Ако је имелу требало уклонити пре сече стабла или убијања ње- говог духа, то не објашњава у потпуности зашто је грана храста уклањана пре убијања духа дрвета или вегетације - краља шуме. Да би објаснио ломљење златне гране, Фрејзер је имао на располагању велики број модерних предања (на пример, о чаробњаку Пунчкину) очуваних у индоевропским језицима, која одражавају веровање у


„спољашњу душу“, то јест, у предмет, животињу или биљку, у коју особа похрањује своју душу, или живот, да би била на сигурном (а за очигледно аријевско веровање у спољашњу душу Фрајзер може да нађе велики број паралела у тотемистичкој пракси различитих не- аријевских народа). Баледеров живот је, закључује он, био похрањен у имелу, као што је то био и живот храста. На исти начин се морају тумачити и краљ шуме и златна грана. Згодно је што одељак Верги- лијеве Енеиде пореди златну грану која расте на храсту, са имелом. „Готово се не може избећи закључак да златна грана није ништа друго до имела виђена кроз измаглицу песништва или народног празноверја“ (703). Како је живот, или спољашња душа краља шуме (= духа храста) био похрањен у златну грану (= имела), она је управо зато морала да буде одломљена пре него што је он био убијен у бор- би. „И да би се завршило поређење", Фрејзер додаје (703-704):

само треба претпоставити да је краљ шуме некада био спаљиван, жив или мртав, средином лета, у време празника ватре који је, као што смо видели, сваке године слављен у арикијској шуми. Вечита ватра која је горела у шуми, попут оне у храму Весте у Риму, и под храстом у Ромо- ви, вероватно је одржавана светом храстовином. Стога је краљ шуме некада умирао у великој храстовој ватри. Касније је, као што сам прет- поставио, његово једногодишње службовање скраћено, или продуже- но можда захваљујући правилу које му је дозвољавало да живи све док снагом своје руке може да докаже своје божанско право. Но, он је само избегао сабљу да би пао од мача... Обред је изгледа био суштинска осо- беност староаријевског обожавања храста.

Но, зашто је грана „златна“ када је, у ствари, имела бела, или, у најбољем случају, жућкасто-бела? Да би одговорио на ово пита- ње^Фрејзер призива аналогију са семеном папрати, за које немачка предања говоре да је крв сунца. Семе папрати сељани такође ску- пљају широм Европе у време летњег и зимског солстиција (попут имеле). Данашњи сељани Европе користе семе папрати, као и име- лу, за чарање против пожара (хомеопатска магија), и као рашље за откривање злата. Стога се имела сматра еманацијом златне ватре сунца. Тако је разлог за паљење ватре око летње дугодневице, пре- ма Фрејзеру, „храњење сунца“ у време солстиција. Зато се и верова- ло да је сунчева ватра еманација имеле, као семе тог пламена, или као душа храста која храни ватру. И последњи потез: Аријевци су повезивали храст са светлошћу зато што је, међу дрвећем, у њега најчешће ударао гром. Друиди су веровали да имела потиче са небе-

6о Теорије митопогије

са, а у швајцарском кантону Аргаувији зову је „громова метла“. Ово показује да су древни Аријевци веровали да је имела божанска ва- тра која с неба стиже уз помоћ грома уочи летње дугодневице. Гром удара у храст чешће него у друга стабла, те се и веровало да је свето земаљско уточиште душе бога неба. Имела се сматрала златном јер је ватра са небеса настављала да тиња изнутра.

Свештеник Немија је, стога, био закржљали остатак божанског краља/духа вегетације, потоњег бога неба. Правило наслеђивања борбом остатак је времена у којем су божански краљеви бивали жртвовани (прво спаљивани, а касније посечени) и замењивани другим, да би се осигурао нови циклус жетве. Нарочит захтев да се златна грана одломи остатак је времена у којем се веровало да је бог неба/душа духа дрвета похрањена у имели. Различити аспекти кул- та бога неба/душа духа дрвета пренети су на Дијану, његову божан- ску супругу, првобитно краљицу небеса. Она је нарочито опстала као чувар шума, животиња и свете ватре.

У сенци свештеника Немија скрива се још један божански краљ: Исус Христос је на један посебно важан начин истинска тема књи- ге. Коначна редактура Фрејзеровог издања има седам целина (од ко- јих су неке у два тома), а шеста је посвећена расправи о жртвеном јарцу. Овај одељак дела је једва поменут у мом прегледу, јер је пот- пуно неважан за тумачење свештенства Немија. А он је ипак много учино за успех и утицај Златне гране. У првом издању посредно, а у другом непосредно, Фрејзер дефинише Исуса Христа као типичног умирућег бога Блиског истока (дух плодности), насталог из прво- битне магије, чији су смрт и васкрснуће обликовани да би потпомо- гли пољопривреду. Но, Христос је преузео и људске грехе, тако да се Фрејзерово шесто поглавље, што је врхунац дела, окончава проши- реним поређењем Христове судбине с карактеристичним варвар- ским ритуалима приношења људских жртава. Хришћанство је све- дено на још један пример мрачне забуне примитивног ума. Као када се из страха суштина загуби у детаљима, Фрејзерово високопарно излагање у последњем одељку дванаестог тома описује повратак путника/читаоца на Апијев друм језика који тврди да су Христос и хришћански мученици директни потомци одбеглих робова који су спаљивани у немијској шуми: „летимичан поглед на небо у пламе- ну залазећег сунца, његова златна величанственост која почива над Римом као ореол умирућег светитеља и ватреним венцем додирује куполу цркве Светог Петра“. И док скреће поглед на непроменљив Дијанин гај, он слуша ношена ветром (на немогућој удаљености)


црквена звона Рима која призивају „Мило и свечано она звоне из далеког града и полако замиру дуж широке кампањске мочваре. 1е гог е$Г тогГ, УГуе 1е гоИ Ауе М апа!“ (714). У Златној грани се заиста тврди да је „суштинска спона уз помоћ које је, с бројним површним различитостима, људски ум створио своју прву сирову филозофију живота“. Хришћанство је само једна од ових површних различито- сти, те се и хришћанска етика више не може убрајати у особености које Европљанина чине другачијим од примитивног човека. То је могла само наука.

Без обзира на читав велики скандал који је избио због таквог посматрања хришћанства, и на озлоглашеност и успех који му је за- гарантовало његово дело, Фрејзера је уплашила критика коју је по- кренуо. У трећем издању одељак посвећен Христовом распећу по- тиснут је у додатак. Из Фрејзерове скраћене верзије је у потпуности уклоњен, заједно с неколико других одељака који су посредно гово- рили о хришћанским веровањима (у Фрејзеровој верзији из 1994. ове целине унете су на места где су се и налазиле). Роберт Грејвс је претпоставио да је Фрејзер пригушио своје иконоборство не би ли задржао своје добро место на Тринити колеџу. Но, нема сумње да је ово исувише цинично: према свим приказима, Фрејзер је био сти- дљив и повучен човек, осетљив на критику. Он је заиста редовно одлазио у цркву, и био је способан да, зарад угледа у друштву, по- пут многих других великих викторијанских атеиста, у пракси лако одвоји религију и науку, онако како су они то чинили и у својим умовима. Уочили смо колико је напора уложио у РоШоге т {Не ОШ ТезШтеШ да објасни свој метод и ученост као ас1уосаШ$ пеГ, ма коли- ко таква тврдња била празна или пуна фине ироније.

2.4. Свет према Фрејзеру: проблеми и претпоставке

Принципи истоветности и различитости

У прилично слободном компаративном методу, какав је био Фрејзеров, којим су се без ограничења прикупљали подаци из било


које културе и историјске епохе, било је потребно да се артикулише неки модел у којем ће се наћи сва друштва - неки принцип слич- ности који ће допустити важна поређења. Фрејзеру је, у ствари, био потребан снажан принцип сличности, јер је својим методом трагао за културама широм света и времена, чак и за културама које очи- гледно никада нису биле у додиру, а ипак су некако створиле мито- ве који нису просто били слични, већ на известан начин „исти“. За Фрејзера је основна универзална претпоставка човекова потреба и жеља. Он говори да „свугде и у свим временима постоји суштин- ска сличност између људских потреба' (1922: 711). И требало би да претпоставимо да је тежња ка задовољењу те основне потребе сву- где подстакла развој сличних модела мишљења и деловања: „недав- ним истраживањима ране историје човека откривена је суштинска сличност метода помоћу којег је, и поред бројних површних разли- ка, људски ум разрадио своју прву, сирову филозофију живота“ (2).

Фрејзеров човек је, пре свега, стомак који размишља. Он тежи да обезбеди снабдевање храном и то жели да оствари контролом и до- минацијом над природом. На сиромашног припадника примитив- не заједнице Фрејзер (попут већине раних компаративиста) про- јектује опседнутост акумулацијом материјалних добара џентлмена викторијанске буржоазије. Он ласка својим читаоцима опаском да су њихове преокупираности економским напретком и напретком науке и технологије и природне и универзалне тежње, али такође и њихово јединствено постигнуће.

Када је једном одлучено да су све људске мисли и дела били усмерени ка истим коначним циљевима - циљеви који су сами по себи били савршено разборити и смислени - онда је изгледало да је то тако (ако су идеје, обичаји и приче других култура наизглед би- ли без смисла и апсурдни) због некаквог помањкања у менталним процесима потребним да стигне до тих истих циљева. За Фрејзера су ови недостаци логичке грешке, карактеристичне за процес ми- шљења на ранијим етапама културног развоја, али и за сујеверно незнање које ове грешке увећавају. Разум и знање стога компара- тивизму доносе важан принцип различитости, који му је потребан да би поређење култура учинио трансцендентно интересантним и смисленим.

Разум и истинско знање доносе неопходан принцип различито- сти. Културна разлика је била спољна манифестација менталне раз- личитости. Попут већине каснијих викторијанских антрополога, Фрејзер је ову разлику мерио аршинима еволуције (неке расе и кул-

Компаративни приступи

туре су се развијале брже од других). Држећи се принципа разли- читости, Фрејзер је могао да разврста читаве културе, и усамљене обичаје унутар култура, у различите етапе према њиховим начини- ма мишљења, било да су они магијски, верски или научни, и да их распореди на еволуционој линији времена. Брзина напретка била је толико променљива да је Фрејзеров свет био представник свих фа- за: староседеоци Аустралије још су живели у свету магије, а само су Европљани закорачили у еру науке.

Наоружани овим видом антропологије, људи Западне Европе могли су да ласкају себи да су интелектуално (а пошто разум доно- си самоконтролу, онда и морално) надмоћни у односу на друге кул- туре на начин који није био у сукобу с хришћанским и либералним становиштем да су сва људска бића у извесном смислу једнака пред Богом, као и у повељи права и слобода. С временом, сва друштва могу да достигну узраст (истинског) разума, и науку и технологију којима стреме, али би исто постигли још раније, уз помоћ напред- нијих народа. На тај начин је однос између Британије и њених ко- лонија претопљен у однос дете - одрасла особа. Надмоћна снага ра- зума одраслог човека оправдава напор који се улаже у то да се дете стави под добронамерну контролу. Компаративна антропологија је понудила теоријску и научну основу за империјалну идеологи- ју, која је колонијалну експлоатацију претворила у израз хришћа- ског милосрђа или просветљеног хуманизма. „Бреме белог човека“ требало је да заштити урођенике и полуурођенике од њихових не- разумних страхова и самоповређивања узрокованог сујеверјем. И, ако се с временом покаже да су урођеници незахвални, то би било попут незахвалности детета: једног дана ће вам захваљивати што сте их некада кажњавали. Време је постало важан посредник вик- торија^ске идеологије. Као и у хришћанству, било је то време које је од погрешног чинило исправно, али с додатним преимућством тога што су грешке садашњости могле да буду само очигледне погрешке за које ће време доказати супротно.

У дијалектици компаративизма, која се бави истоветностима и различитостима, урођеник, својом различитошћу, постаје ходајућа реклама културне, моралне и интелектуалне надмоћи Европљана; и више од тога, својом сличношћу са традиционалнијим манифеста- цијама европске културе он постаје гарант супериорности посеб- ног европског типа, то јест, елите, високообразованог и напредног Европљанина, који верује у разум, науку и технологију. Ниједна од ових идеја или ставова није страна Фрејзеру, иако их он оваплоћује


веома добро. У следећим поглављима оцртаћемо степен Фрејзерове интеграције у токове викторијанске антропологије и испитати неке од њихових заједничких претпоставки.

Еволуција и њене етапе

Дарвиново Порекло врста (1859) веома је надахнуло антрополо- гију, посебно тиме што је у њему на завршним странама затражено да се теорија еволуције примени на историју цивилизације: „У да- лекој будућности видим отворен простор за много важнија истра- живања. Психологија ће почивати на новим основама, на неопход- ном, постепеном досезању сваке менталне способности и могућно- сти. Осветлиће се постанак човека и његове историје“ (1968: 458). Међутим, примена теорије еволуције у антропологији није почела с Дарвином. Управо наведени цитат је необичан ехо кратке белешке о Херберту Спенсеру (1820-1903), која се налази на другом крају књиге (60: ,,[за Спенсера] психологија је такође утемељена на прин- ципу неопходног, градацијског стицања свих менталних способно- сти и могућности"). Спенсер је, у ствари, први изговорио лајтмотив такозваног „социјалног дарвинизма". У низу есеја из 1840. Спенсер је припремио пут теорији друштвене еволуције која је била засно- вана на напредовању интелигенције (Дарвинове теорије су је мало угладиле). Он говори о примитивном човеку који је нижи, мање ин- телигентан и емоционалнији од цивилизованог човека. Међутим, стас, интелигенција и самоконтрола напредују као последице „при- лагођавања", те се људски „напредак" карактерише као „борба нај- способнијих" - кованицу је први употребио Спенсер, иако ју је ка- сније преузео Дарвин, као алтернативу за „природни одабир“. Она указује на суровији такмичарски вид Спенсеровог еволуционизма, у којем надмоћнији појединци и расе обично опстају тако што ис- требе слабије. Дарвин ће развити принцип „једи или буди поједен“. Према његовом уверењу, Спенсер је био пацифиста који је сматрао да немилосрдно уништавање оних који су слаби штети моралном развоју напреднијих друштава.

Као универзални закон који влада свеукупним развојем Спен- сер наводи да је „еволуција одредљива као промена која тече од не- складне истородности до складне разнородности" (1862: 291). На- дахнуће за ово становиште потекло је из два извора. Један је била европска биологија, а посебно теорије К. Е. фон Бера, који је у „раз-


личитости" видео принцип напретка и појединачних организама, и еволуције врста. У ствари, један напредак се одражавао у друтом, или, као што је немачки биолог Ернст Хекел навео, „онтогенеза са- жето понавља филогенезу" (= „рекапитулационизам", то јест, раз- вој ембриона из појединачних ћелија у читаве организме понавља етапе развоја животних облика од једноставних ка сложенијим). Други извор била је теорија економије Адама Смита, према којој подела рада (= разнородност) повећава производњу и степен прила- гођавања. Другим речима, различитост означава сам процес при- лагођавања, који неке организме, појединце, врсте или расе чини способнијим од других за борбу за опстанак. Слаби и недовољно прилагођени ће страдати. Заиста се и мора допустити да тако буде ако не желимо да еволуција, напредовање врста и напредак ка са- вршенству буду заустављени. Природа подстрекава империјализам и слободан капитализам. Закони природе престали су се разлико- вати од закона политичке економије.

У Јће РппсГр1е$ о/Р$уско1о$у (1855) Спенсер је Фон Беров прин- цип различитости прилагодио људској еволуцији: сва примитив- на људска друштва су једноставна и једнообразна, а само напредне нације показују знаке истинске индивидуалности. Исти принцип управља развојем људских бића од периода детињства до зрелости, и то се одиграва, сходно принципу рекапитулације, кроз потпуно исте етапе. Стога се изучавањем деце у цивилизованим друштвима (или проучавањем деце уз помоћ етнографских студија о урођени- цима - према Џ. Стенлију Холу, америчком „психологу генетича- ру“) може осветлити менталитет примитивног човека. Спенсерове идеје су наишле на велико опште одобравање међу викторијанским антрополозима. Веровање да су сви урођеници слични оправдава- ло^еопш ту праксу коришћења података из Патагоније да би се об- јаснио Конго. Уверење да су ум и темперамент примитивног човека као у детета, умногоме је поједноставило прихватање веровања да културе, попут деце, постепено стижу до „ере разума".

Без обзира на причу о градацијама, Спенсер није развио теорију о етапама еволуције заснованим на менталној способности. То је било остављено антрополозима, попут Е. Б. Тејлора, Л. Е. Моргана, Фрејзера и многих других. Сваки антрополог имао је другачију но- менклатуру и посебне критеријуме за различите епохе људске про- шлости. Тејлорове фазе („дивљаштво“, „варварство“ и „цивилиза- ција“) постале су опште место. Фрејзеру је био ближи Огист Конт, који је фазе еволуције разликовао према карактеристичном начину


мишљења: анимизам или митологизам, религијско и научно ми- шљење. Фрејзер је својим рационализмом и учењаштвом више него типичан викторијанац: он разликује етапе људског развоја уз по- моћ логичке премисе, која је у основи теорије природне узрочности ових фаза. То су „ера магије“ (заснована на погрешној премиси да природом владају закони сличности и повезаности), „ера религи- је“ (заснована на погрешној премиси да природом владају надмоћ- на бића) и „ера науке“ (заснована на тачној премиси да природом управљају општи закони узрочности).

Разум и циљеви

Од 1860, па све до 1890. године, док је трајала црквена реакција на Дарвиново Порекло врста, антицрквено осећање јачало је међу напредним, научно оријентисаним интелектуалцима Британије. Током тих деценија Фрејзер је изучавао грађу, писао и објавио пр- ву верзију Злат не гране и преко ноћи постао познат, захваљују- ћи узбуђењу које је књига изазвала међу читаоцима викторијанске Британије. Без обзира на његов црни хумор и лажну скромност, Фрејзеров напад на традиционалну религију није могао а да не остави ж ив утисак. Он је разоткрио једноставну погрешку на ко- ју се ослањала религија: прича о Христу темељи се на варварском обичају, а обичаји примитивних народа су иза обреда Католичке и Англиканске цркве.

У мање поларизованој атмосфери, где и религија и наука трпе поразе, лакше је уочити да све оно што је Фрејзер открио о варвар- ском пореклу хришћанског мита и обреда може бити тачно, а да се с&мо хришћанство не оштети. Постанак, ипак, не оставља неизбри- сив печат на сложене институције друштва. Међутим, еволуциони оквир викторијанске социјалне антропологије тежио је снажној спрези претходних и потоњих веровања и пракси, или, исказано њиховим речима, „пореклу" и „остацима", а у Фрејзеровом систе- му њихова спрега била је нарочито јака. За Фрејзера, процес расу- ђивања, који неминовно узрокује откриће вере или обреда, такође карактерише и њихово понављање. Имајући на уму да се на крају мисли и обреда које је изучавао Фрејзер увек налази манипулација природом, веровања су једноставно била исправна или погрешна, а обреди или јесу или нису функционисали. Магија и религија биле су погрешне и нефункционалне. Они који су, упркос доласку ере


науке, настављали да користе доктрине и обреде уобличене у рани- јим епохама показују менталну несавитљивост гору од оне код при- митивних народа и, што је још опасније, пошто није реч о остацима примитивних друштава у свету, већ о искуству у самом средишту цивилизоване заједнице, тврдоглаво се држе продуката примитив- не мисли претећи да зауставе, а можда и да преокрену, напредак цивилизације.

Они који не деле Фрејзеров рационализам и учењаштво могу да не поверују у то да ментални процеси и циљеви, које он приписује постанку мита или ритуала, имају било каквог утицаја на опста- нак тог мита или ритуала. Мало хришћанских читалаца ће спремно прихватити технолошке и економске мотиве који се приписују н>и- ховим веровањима и обредима, а још мање њих ће бити принуђено да одустане од вере само зато што је Фрејзер показао да је она веома лоше утемељена и да ће тешко успети да постигне резултате којима, у теорији, тежи. Хришћански обред није заиста „објашњен“ тиме што је Фрејзер рекао да је осуђени преступник послужио као заме- на за божанског краља/жртвени јарац и да је печено месо убијеног људског пратиоца душе бога плодности било главно јело заједнич- ког обеда. Ништа од овога није спречило Фрејзера да редовно од- лази у цркву.

Ако прихватимо могућност, ради добробити аргумента, да су магови и свештеници управљали своје ритуале и митове ка кон- тролисању природе, било директно или умилостивљавањем виших сила, да ли се тиме може добити потпуно и ваљано објашњење тога шта митови и ритуали заправо чине? Фрејзер наводи да је важан мотив за прелазак из једне фазе еволуције у другу спознаја да прет- ходна технологија заправо није функционисала. Можда је било по- трефго да прође 500.000 година да би се открило да магија не делује, јер се у великој мери равнодушно гледало на то да ли она утиче на природно окружење. Више је него могуће да истинске улоге мита и ритуала нису у стању да објасне чак ни они који их упражњавају, те да су нешто за шта је изражен технолошки мотив могао да служи само као рационализација или изговор. Разлози настанка мита или обреда могли су бити сасвим другачији од разлога њиховог опстаја- ња. Све и да прихватимо да се настанак митова и ритуала повезује с технолошким и економским мотивима, не можемо закључити да су те првобитне намере опстале, чак и на кратко.

М еђутим, нису сви ритуали попут додола. Већина ритула, а поготово митова, много мање подлеже једноставном закључку


о некој прагматичној намери. У већини случајева Фрејзер једно- ставно не види мотиве који нису рационалне и економске приро- де. На пример, ритуали и митови могу да задовоље емоционалне или психолошке потребе. Витгенштајн наводи да ће Фрејзер, ако види некога да љуби фотографију вољене особе, помислити да је то пример хомеопатске магије (1979: 4е): „Спаљивање слике. Љу- бљење фотографије вољеног бића. Ово очигледно није утемељено на веровању да ће имати одређеног ефекта на оно што сдика при- казује. Деловање је усмерено на неку врсту задовољства, и оно у томе успева. Или, много чешће није усмерено ни на шта; ми тако поступамо, а потом осећамо задовољство." Критика Џејн Харисон је у суштини иста (19636: 83):

Добили сте писмо које вас је повредило и одмах га цепате. Ово не чи- ните зато што сматрате да тако цепате оног ко је написао писмо, већ зато што сте повређени, а повређени нерви изискују мишићно пра- жњење... Најједноставнији пример је чувена прича господина Марета о бику [1909:44]. Човек је побегао од разјареног бика оставивши капут, али бик наставља да трчи и набија капут на рогове. Наравно, као што је господин Марет умесно приметио, 'веома је тешко знати шта се де- шава у глави бика’. Међутим, може се оценити да бик није деловао у складу с погрешном применом закона асоцијације; он је једноставно искалио свој бес на нечему што се може пробости.

Чак и у позадини плесова за призивање кише може бити пси- холошких, друштвених или историјских разлога који, иако огра- ничено, могу да објасне исказане или скривене циљеве плесача. Фрејзер и његове колеге би занемаривали истинске последице уте- хе, опуштања или узнемирености, или реафирмације друштвених веза итд., што све може припадати миту или обреду, док су се усред- сређивали на намере (готово увек их подразумевајући) магова или приповедача, а потом су их даље сводили на претпостављено уни- верзални мотив добити.

Порекло митова и „остаци"

Међутим, ако су претпостављени разлог и намера у позадини мита спорни, логика која повезује „порекло" и „остатак" још је про- блематичнија. То је лоша претпоставка, макар била заснована и на основним премисама Фрејзерове антропологије. Остатак је пред-


мет, пракса, симбол или идеја који настављају да постоје, попут фо- сила или љуштуре шкољке, у епохи која доноси другачији и напред- нији ментални склоп, и опстаје, без обзира на чињеницу да се више не разуме сврха тог предмета, праксе, симбола или идеје. Међутим, Фрејзеров систем је тако чврсто конструисан на претпоставци да мит и ритуал имају рационалне и практичне разлоге да једва узи- ма у обзир понављање гестова који су постали бесмислени. Расу- ђивање и мотиви које Фрејзер подразумева не могу бити валидни од тренутка када његов варварин заборави да је ритуал настао да би потпомогао берићет летине, или од момента када је заборавио на који начин ритуал производи жељени ефекат. Ако се обред на- ставља без свести о првобитним значењима и циљевима, онда он из неког разлога мора бити нешто друго, а не прагматична намера која му је испрва била приписана. Ако обред настави да постоји и у епохи којом влада нова теорија о узрочности у природи, он ће онда бити бачен у свеприсутну ковачницу прагматичности, и потпуно преображен не би ли се уклопио у нови менталитет. Ако до овога не дође, онда се задржавање облика који су обележили претходни менталитет мора приписати неком узрбку који измиче Фрејзеровој рационалној прагматичној намери, приписаној свим митовима и ритуалима. Ниједна могућност не дозвољава празне љуштуре: ако веровање и пракса заиста имају рационалну основу коју им Фреј- зер приписује, и ако су заиста уперени ка прагматичним циљеви- ма, онда ће се они у потпуности прилагођавати све док не достигну степен расуђивања који им као циљ поставља теоретичар. Ако су сврхе и циљеви митова и ритуала друтачији од оних које им Фреј- зер приписује, онда не постоји заједнички именитељ који омогућа- ва поређење и не постоји ништа што би нам дозволило да их пове- жемоса историјом еволуције или људским менталитетом. На повр- шини овога појавиће се идеја Да је теорија о остацима неподударна с Фрејзеровом теоријом еволуције.

А ипак је теорија о „остаЦима“ практична неопходност за ком- паративистички подухват писања историје еволуције човека. Без „остатака", ослањали бисмо се само на текстове антрополошких извештаја, који не би допустили Фрејзеру да досегне тако далеку преисторију човека: с једне стране, сви књижевни остаци потичу из релативно напреднијих друштава, а с друге, постоји само мали број друштава описаних у етнографској литератури за које је чак и он могао да каже да суу правом смислу речи примитивна. У ствари, за почетну и најдужу етапу интелектуалног развоја човека, етапу


магије, Фрејзер је могао на наведе само једног живог представника- староседеоце Аустралије. Без развијене теорије о остацима магиј- ског система мишљења у потоњим епохама, Фрејзер би тешко саку- пио довољно сведочанстава за конструисање „магије" као универ- залне етапе људског развоја. „Остаци“, наравно, имају велику улогу у продаји компаративне антропологије викторијанској публици. Како би другачије те бесконачно говорљиве и веома документоване антрополошке студије постале бестселери? Откривањем сировог дивљаштва одмах испод површине европске цивилизације, вешт аутор попут Фрејзера је, без обзира на своју повученост, спорост и методичан стил, своје странице могао да испуни драмом, откро- вењем, пикантним наговештајима скандала, па чак и ласкањем. Обелодањивање религије као варварског реликта било је само део привлачности; као што ћемо видети, ране компаративистичке тео- рије спајале су рецепт за оправдање превласти Запада ван његових граница са оправдавањем буржоаске превласти код куће.

Припадници примитивних друштава и друштвене класе

Делимично је у реду што Фрејзер избегава теоријске проблеме које покрећу „остаци" (како би изградио теорију о васколико неоп- ходним и практичним циљевима, а да при том не жртвује своје бе- значајне културне фосиле), јер тако уобличава представу друштва која у бити на свако друштво пресликава хијерархијски поредак менталног и моралног развоја извучен из еволуционе линије вре- мена. Чини се да се никада читаво друштво не креће напред, већ се морају уочити разлике између напредних и назадних целина у свакој култури. Постоји културна елита, која је ризница свесних и сврсисходних мисли, а постоји и неука маса, која је спремиште при- митивних идеја. Маса би се чак спремно вратила варварству прет- ходне епохе да је културна елита строго не контролише. И заиста, масе периодично, у временима појачаног притиска, мењају правац људског напретка. Еволуција и напредак могу бити заустављени и промењени чак и у западном друштву, ако се регресивни елемент строго не локализује (1922:712): „Вероватно није претерано рећи да нада у будући напредак - морални и интелектуални, али и матери- јални - зависи од срећног развоја науке, те да се сваком препреком на путу научног открића чини неправда људском роду.“ Овај регре-

Компаратшни приступи 71

сивни елемент у својој заједничкој глави још носи фосиле прошлих теорија и пракси, а да му они заиста и нису потребни. Они су по- храњени у њиховом замагљеном колективном уму, не би ли својим првобитним значењем и функцијом заокупили свако свесно биће. Управо ту лежи унутрашње биће викторијанске антропологије - друштвени пандан варварину, чије је постојање, као што смо ви- дели у поглављу 2.1, неопходно за читав подухват компаративног самодефинисања.

Регресивни елемент у друштву Фрејзеровог времена није само свештенство, или хришћани уопште. Они су у епохи религије нешто што се подразумева. Много опаснија и назаднија је већина европ- ских ратара, који још истрајно живе у ери магије - што је такође и добро, јер већина Фрејзерових кључних сведочанстава о ментали- тету примитивног човека потиче из тадашњих народних обичаја Европе. Такође су назадни (као што ћемо видети) и они необразова- ни и полуобразовани, што се углавном морало односити на градски пролетаријат европских индустријских нација. Следећи Фрејзера, могли бисмо поверовати у то да је већина становника Британије његовог времена још живела у најпримитивнијој фази културне еволуције, држећи се атавистичких идеја, које су већ десетинама хиљада година биле застареле.

Често су биле истицане расистичке импликације еволуционог компаративизма. Много мање пажње придавано је елитизму ком- паративиста и њиховом односу према класама. Чак и Фрејзер, којем је варварин драгоцен раритет ако је негде далеко, отворено и јасно пише о претњи која вреба цивилизацију када је чине примитивни људи. Његов страх и гнушање, које осећа према сељаштву и рад- ничкој класи, живо избијају у расправи о материјалном и техноло- шком напретку (који типично меша са интелектуалним и друштве- ним напретком). Вреди пренети одељак у целини (55-56):

Но, ако на најнижем ступњу људског друштва које у овом тренутку познајемо [то јест, Аустралијај магију налазимо на сваком кораку, а религију готово нигде, има ли разлога да не претпоставимо да су ци- вилизоване расе света такође у неком периоду своје историје прошле кроз сличне интелектуалне фазе... кратко речено... да је у интелекту- алној сфери свугде постојала епоха магије? Постоје разлози због ко- јих се на ово питање може потврдно одговорити. Када посматрамо постојеће расе људског рода, на простору од Гренланда до Огњене земље, или од Шкотске до Сингапура, уочавамо да се оне разликују једна од друге великим бројем религија и да ове различитости ни-


су, такорећи, условљене само расама, већ и мањим поделама на др- жаве и политичке заједнице... Но, када продремо кроз ове разлике, које се углавном односе на интелигенцију и мислећи слој заједнице, испод њих ћемо наћи чврст слој интелектуалне сагласности отупе- лих, слабих, необавештених и празноверних, који, нажалост, чине огромну већину човечанства. Једно од великих постигнућа 19. века јесте то што је отворио окна дубоко према том доњем менталном сло- ју у бројним деловима света, и тако свугде открио његову суштинску истоветност. Овде, у Европи, и данас је тај слој под нашим ногама - а можда и није тако далеко од њих... Ми овде не расправљамо о томе какав је утицај на будућност човечанства тог чврстог слоја варвар- ства који се налази испод површине друштва и који остаје недирнут површинским променама религије и културе. Непристрасни посма- трач који је, испитујући овај слој проникнуо до његових дубина, те- шко га може сматрати нечим другим до сталном претњом цивили- зацији. Ми се изгледа крећемо по танкој кори коју сваког тренутка могу разбити у парампарчад подземне силе које дремају испод ње. С времена на време, потмула подземна тутњава, или изненадна појава ватре у ваздуху, казују нам шта се дешава испод наших ногу... Но, да ли ће на крају превладати утицаји који воде даљем напретку или они који прете да униште оно што је већ постигнуто; да ли ће покретачка енергија мањине бити снажна и она која уздиже, или ће нас огромна тежина већине човечанства гурнути још дубље? Ово су пре питања за мудраца, моралисту или државника који орловским погледом мотри на будућност, него за скромног научника који изучава садашњост и прошлост. Ми овде само желиМо да запитамо у коликој мери једно- образност, универзалност и трајност веровања у магију, у поређењу с бескрајном разноликошћу и променљивом природом верских учења, воде претпоставци да магија представља сировију и ранију етапу раз- воја људског ума кроз коју су све људске расе прошле или пролазе на свом путу ка религији и науци.

У неверици,трудимо се да прихватимо да Фрејзер, уз помоћ але- горије о Тифону који само што није утекао из Тартара и осветио се цивилизацији, описује сопствене слуге, свог бакалина, а сигурно и све слабо образоване радне људе, али можда, у нешто мањој мери, и своје суседе, капелана свог колеца, своју супругу и већину студена- та Кембрица. Помоћу потпуно истог механизма којим је виктори- јански компаративизам оправдавао империјализам Европе, оправ- давана је и превласт владајуће класе. Свакако, они су имали обавезу да употребе исти модел превласти и у погледу радничке класе и у погледу колонија, те да и једне и друге спасу онога што ће произве- сти њихови јадни умови.


Ова фундаментална класна подела свих друштава на напредне и назадне елементе дозволила је да „остаци“ живе заједно са еволуци- јом. Припадници интелигентне, мислеће елите сваке културе, који померају границе напретка, доживљавају се као индивидуалци, као група слободних мислилаца, која некако, уз помоћ сопствених мен- талних моћи, уснева да се ослободи сујеверја које спутава отупеле мозгове масе која их окружује. За Фрејзера је ова подела у толикој мери привлачна да јој посвећује централно место, по цену неких озбиљних унутрашњих противречности, у својој расправи о мен- талној и друштвеној еволуцији.

Интелигенцију, коју Фрејзер увек изједначава с владајућом ели- том (чини се да је у његово време можда било лакше направити овакву грешку него у наше), карактерише љубав према истини, по- свећеност искључиво науци, разуму и напретку, те је само она од- говорна за еволуциони напредак људске врсте. Појединци из елите уочавају сведочанство и разумом пркосе рефлексима, којима руко- воде отупела веровања велике већине њихових следбеника. Нова се тумачења прихватају, јер их елита као целина одмах препознаје као надмоћне, јер су они протонаучници и научници посвећени исти- ни. Њ има неће сметати, све док истина побеђује, ако изгубе посао или свештеничку дужност. За Фрејзера, људска еволуција једва се може разликовати од напретка академске учености. Он, изгледа, често заборавља да његова схема даје предност економском пориву. Или можда толико верује у спој науке, индустрије и политике да не може да замисли сукоб интереса ове три сфере.

Унутар такве схеме изненађујуће је пронаћи, на нашем првом сусрету са Златном граном, слуге истине и напретка покренуте не- чим мањим до чистим мотивима. Он каже да су магови и свеште- ници први открили да њихова магија и религија не делују, али су наставили с лицемерним претварањем, зарад престижа и добити. „Стога су најспособнији припадници професије морали да настоје да буду мање или више свесни обмане; управо су то они људи који ће врлином своје надмоћи стићи на врх и задобити за себе положа- је највишег достојанства и врховну командну власт“ (46). Другим речима, елита, коју су у извесној мери одувек чинили научници и поклоници истине, такође се, у извесној мери, одувек састоји и од манипуланата и лицемера.

Слична противречност појављује се и у карактеризацији маса, које су за Фрејзера инертне, непроменљиве и непокретне. И заиста, Фрејзер пише као да је незнање било довољан (или чак неопходан?)


услов за преношење културног наслеђа хиљадама, па чак и стоти- нама хиљада година; оно је омогућило масама да без било каквог напора остваре оно што је елита једва успевала за двадесет година школовања. (Фрејзер несумњиво брани своје становиште када каже да је магија једноставна, а наука сложена - али, везе међу митовима које Фрејзер описује све су друго само не једноставне; ни тринаест томова није било довољно да се прикажу.) Чак се и природа припад- ника Фрејзерових маса мења с потребама његовог аргумента. Када су му потребни остаци, сви они су заклети конзервативци. Када же- ли да објасни напредак, они су приглупи следбеници елите.

Историја и напредак

Викторијанске антропологе историја није много занимала. Спен- сер је типичан пример: „Кратко речено, сматрам да историју не мо- жете да тумачите све док немате истинску теорију о људском роду; када будете добили праву теорију о људској врсти, онда нећете жепе- ти историју“ (Оипсап 1908: 62). Почећемо с филозофским концеп- том закона који управљају људским развојем. За историјским „чи- њеницама“ посеже се само као за примерима који илуструју општи принцип, а не као за сведочанством које потврђује тезу. Појава која се уклапа у општу схему посматра се као суштинска. Вредност оно- га што доносе другачија сведочанства оспорава се јер се она сматра- ју случајним појавама. Као што Пил наглашава: „Тамо где се верује да једнообразни универзални закон еволуције управља историјом, те да је он одређен, небитни су детаљни подаци било какве врсте: они ће или бити сагласни са законом (и у том случају су излишни), или ће одступати од њега (а тада су узгредни)“ (1971:163).

Фрејзер је структуру људске историје такође учио на основу Рас- праве о људској природи (СгеаИ&е о / Нитап ^аШге) Дејвида Хјума (1739-1740), у којој Хјум анализира „повезивање идеја“ које су омо- гућиле узлет веровања. Лаковерје настаје из повезивања заснова- них на случајности или сличности, док истинско веровање долази из повезивања насталог посматрањем узрока и последице. На осно- ву овога, Фрејзер је могао да направи разлику између научног и ма- гијско-религијског менталитета, што је суштинска подела у његовој еволуционој схеми. „Веома је важно“, бележи (Роберт) Фрејзер, „да је лавовски део примера лаковерности које Хјум наводи преузет из домена религије, а посебно из католичког обреда" (1990:19).


Наравно, у структури Фрејзерове грађевине постоје и многе друге поделе. Међутим, није неопходно бити нарочито пажљив чи- талац да би се уочило да се велике филозофске спекулације и ду- ги пописи антрополошких примера правилно смењују, и савршено одговарају сваком постојећем степену и подели унутар еволуционе схеме, али и самом уобличавању њених врста. Стога можда не чуди да када је Фрејзеру потребно да унесе мало историје у причу, то јест, када му је потребно да објасни како се човечанство помера с једног степена на други и од једног до другог места, он то не може да учи- ни са имало веродостојности. Његови покушаји да објасни кључне тренутке у историји културе, посебно велике тачке прелаза из једне епохе у другу, исувише често су апсурдни и противречни. Као што Акерман истиче: „[Фрејзер] готово да је занемаривао историју и по- пустљиво ју је замењивао логиком, тако што је износио спекулатив- не реконструкције празнина у еволуционим етапама, засноване на ономе што је он сматрао највероватнијом линијом развоја“ (1987: 47). „Највероватније" у овом случају значи Фрејзерово поимање то- га како би он сам размишљао или делао у примитивним условима. Ово је навика коју Радклиф-Браун исмева наводећи заблуду „шта бих учинио да сам коњ“: „Ово упућује на причу о фармеру са Сред- њег запада чији је коњ побегао с пашњака. Фармер долази насред пашњака, сажваће мало траве, и пита се: ’Да сам коњ, где бих оти- шао?’“ (С1исктап 1965: 2).

Резултат оваквог поступка је визија историје типа „породица Кременко", у којој примитивни човек поседује индивидуализам, рационализам, утилитаризам и научне пориве самог Фрејзера; је- дино му недостаје кључна ментална технологија истинске теорије узрочности. Покушавајући да погрешном применом закона асоци- јације објасни порекло тотемизма, Фрејзер замишља да је трудни- ца, док је једног дана ходала кроз шипражје, могла да угледа кен- гура на путу. Када се касније породила, она је погрешно могла да доведе у везу кенгура и трудноћу и да саопшти да је кенгур отац њеног детета (1910.4: 57). На Фрејзерову жалост, свакоме ко не ве- рује у свемоћ појединца обдареног разумом јасно је да примитив- ном бићу, без обзира на погрешан узрок, није могла да се јави та- ква асоцијација, осим ако претходно није постојао концепт „очин- ства“, али све и да је постојао, асоцијација би се тешко јавила. Иста, апсурдна логика користи се и за тумачење концепта „духа жита“ (1922:463-464). Фрејзер претпоставља да су жетеоци видели свињу како јури из житног поља и погрешно закључили да је свиња дух


жита. Међутим, Фрејзерово експериментисање с начином разми- шљања примитивног човека још једном је пропало, јер је постојање концепта „духа жита“ било предуслов за избор правог кандидата за посао, а не његова последица. Фрејзер говори као да је процес имао супротан ток, јер је његова лична посвећеност емпиријској науци захтевала да посматрање претходи дедукцији (на другим местима у истој књизи [712] он тврди да се овим поступком прави разлика између науке и магије). Чини се да није неопходно доказивати да ум може да створи нове категорије мишљења и без посматрања, и да те категорије може одмах да прихвати читава култура.

Свемоћ појединачног, рационалног, прагматичног мишљења нигде није тако добро посведочена као у његовом опису напрет- ка који је протекао од појаве умирућег бога до жртвеног јарца (576-578):

Првобитно он није убијан да би однео грех, већ да би божански живот поштедео дегенерације старости. Међутим, како је ипак морао да бу- де убијен, људи су могли доћи на помисао да искористе прилику и на њега пренесу бреме својих страдања и грехова, не би ли их он однео са собом у непознати други свет.

Ово је тако једноставно као када бисте некога ко излази замоли- ли да понесе писмо на пошту. Међутим, млада друштва можда нису у толикој мери давала предност ефикасности и целисходности као што то чине Фрејзерова. Чак и у нашем прагматичном и опортуни- стичком друштву мало је вероватно да би Католичку цркву било једноставно убедити да замени хостију за „Макмафин", јер сте тиме указали на то да се уз причест „може“ и доручковати на брзину.

Већ је довољно тешко разумети како тотемизам и слављењеду- ха жита могу бити последица неуспелог научног подухвата, али је још теже спознати како су се претпостављене погрешне асоцијаци- је понављале широм света кроз историју, као да је свако друштво могло да прелази из једне фазе у другу. Чак и да прихватимо да постоји само једно исправно научно објашњење природног фено- мена, и само једна адекватна технологија за његово контролисање, нема сумње да ће погрешке бити вишеструке, а у епохама које су у потпуности утемељене на погрешци готово је немогуће докучи- ти законит и праволинијски развој који заговара Фрејзер. Какво је теоријско оправдање претпоставке да је иста погрешка у опа- жању у толикој мери универзална да се грешке једне културе мо- гу објаснити уз помоћ погрешака друге културе? И како се онда,


пошто су према тој схеми једино исправна научна тумачења, једно погрешно објашњење може сматрати бољим од другог? Или, како се једна неделотворна технологија може прихватити као боља од оне која функционише, и то не само у једној већ у свим културама? Зар све до времена науке није било правог напретка? Зар нема об- јашњења које је боље од претходног? Чини се да се напредак мери другим аршинима, а не истином и разумом. Можда велику схему еволуције не треба темељити на напретку људског разума већ ради- је на напредовању практичности делања (као што се може видети у „напретку" ритуала: од жртвовања краљева стигло се до жртвеног јарца). Међутим, тада би тумачење историје кроз напредовање дру- штвене елите било нешто потпуно другачије од њеног сагледавања кроз еволуцију људског ума.

2.5. Прамит: изучавање и поређење

У тринаестом додатку издања великог античког компендију- ма грчких митова (Аполодорова Библиотека), Фрејзер је објавио 36 прича из различитих регија Европе и Азије, које се односе на период од 12. до 19. века (1921: 404-455). Све оне снажно подсећа- ју на причу о Одисејевом сусрету с Полифемом, која је забележена у Хомеровој Одисеји. Познате су и многе друге приче које се мо- гу поредити (Хекман је 1904. прикупио 221 „причу о киклопима"). Уверићемо се да Фрејзерова збирка од 36 прича одсликава типичне особености „класичне" компаративне анализе. Изаберимо за поче- так две дуже приче.

У овом случају (Фрејзеров бр. 2) приповедач је слепи свирач са острва Ила.

Човек по имену Конал Кра Ви је намерио да уз помоћ својих синова украде дората од краља Лохлена. Но, краљ их је ухватио на делу. Да би избегли да буду обешени, Конал је краљу морао да прича о својим до- годовштинама... ’Као младић’, приповедао је Конал, 'кренуо сам у лов, а земља мог оца лежала је поред мора, но била је сурова због стења, пећина и провалија. Док сам ишао према обали видео сам како извија дим између две стене и док сам гледао у призор ја падох. Али, место је било тако пуно ђубрива да нисам ни подерао кожу, ни сломио кост. Потом се чуло снажно клопарање и појавио се нико други до велики


џин с два туцета коза и јарцем пред њима. И кад је џин привезао козе, дошао је и рекао ми: 'О Конале, мој нож се већ дуго одмара у корицама чекајући твоје нежно месо.’ ’Ох,’ одговорих му ја, ’од мене ти неће бити боље ако ћеш ме растргнути на двоје, јер ћеш се само једном најести. Но, видим да имаш само једно око. Ја сам добра пијавица и направићу место за твоје друго око.’ Џин је отишао и довукао велики казан на ва- тру. Рекао сам му како да загреје воду да бих могао да направим место за друго око. Узео сам врес и од њега направио сунђер, а потоМ сам џина наместио да усправно седи у казану. Започео сам да радим око ока које је било здраво, претварајући се да ћу ту направити место за још једно. Радио сам све док нисам осетио да му око не ваља. Свакако је било лакше покварити оно које је било добро него направити место за ново.

Када је схватио да уопште не види и када сам му рекао да ћу оти- ћи, искочио је из воде и стао насред пећине и рекао да ће се осветити за вид свог ока. Провео сам читаву ноћ чучећи и задржавајући дах да не би осетио да сам тамо. Потом је зачуо јутарње птице. Знао је да је свануо дан и рекао: ’Да ли спаваш? Устани и истерај моје козе.’ Пре- клао сам јарца. Џин заплака: 'Нећу да верујем да убијаш мог јарца.’ ’И не радим то\ одговорих му ја, ’али је уже тако чврсто свезано да треба времена да их одвежем’. Пустио сам једну од коза; он ју је помиловао и рекао јој: ’Ту си ти, чупава бела козице и видиш мене, али ја тебе не ви- дим’. Пустио сам да изађу једна по једна док сам драо јарца и, пре него што је последња изашла, одрао сам му читаву кожу. Потом су моје ноге дошле на место његових ногу, моје руке тамо где су биле његове пред- ње ноге, моја глава на место његове главе, а рогови на моје чело. Џин је тако могао помислити да је пред њим јарац. Кренуо сам ка излазу. Кад сам излазио џин је спустио руку на мене и рекао: ’Ту си ти, мој лепи јарче; ти видиш мене, али ја тебе не видим’. Када сам изашао и угледао свет око себе, о краљу, буди уверен да ме обузела радост.

Док сам био напољу и скидао кожу са себе, рекох џину: ’Ипак саМ изашао’. ’Аха’, рече он, ’зар си ми то учинио? Пошто си био тако храбар и успео да изађеш даћу ти прстен који овде имам. Чувај га и чиниће ти добро’. ’Нећу ти доћи да бих узео прстен’, одговорих му ја, ’већ ми га баци и ја ћу га понети са собом’. Он је бацио прстен на равну земљу. Пришао сам и подигао прстен и ставио га на руку. Он потом запита: ’Да ли ти прстен пристаје?’ Ја одговорих: 'Пристаје ми’. Он рече: Тде си, прстене?’ А прстен се јави: ’Овде сам’. Џин се запути према гласу пр- стена, и ја схватих да сам у невољи већој него икада раније. Исукао сам бодеж. Одсекао сам прст и бацио га што сам даље могао према језеру; место где је пао било је веома дубоко. Он је поново повикао: Тде је мој прстен?’ А прстен одговори: ’Овде сам’, иако је био на дну океана. Он скочи за прстеном и потону у море. Било ми је мило када сам гледао како се дави и када се удавио ја сам отишао. Понео сам са собом сво


његово злато и сребро. Када сам стигао кући, мој народ ми се обрадо- вао. А да би ми ти поверовао, погледај, мог прста нема.’

Монголска прича (Фрејзеров број 36) о Депе Гозу (= једнооком) припада историји турског племена Огуз и потиче из 13. или 14. века:

Један огуски пастир је у пролеће изненадио и ухватио вилу, која је била лабудица-девојка, и с њом добио полубожанског сина по имену Депе Гоз. Он је изгледао као човек, али је на врх главе имао само једно око. Његово рођење пратила су чудеса. Када је његова вилинска мајка одлетела, прорекла је да ће он бити узрок пропасти Огуза. Пророчан- ство се, на несрећу, обистинило. Чудовиште је започело своје пирова- ње тако што је убило своју дојиљу, а ускоро је почело да отима и про- ждире људе из сопственог народа, Огузе. Ништа није вредело што су слали војнике на њега, јер је био нерањив. Његова вилинска мајка је ставила прстен на његов прст и рекла: 'Ниједна стрела те неће про- бости, и ниједан бодеж ти неће повредити тело.’ Стога му се ниједан човек није могао супротставити, и увек би нагнао своје непријатеље у бекство. Зато су Огузи морали да пошаљу изасланике да с њим прего- варају о миру. Депе Гоз је прво, исказујући своје велике захтеве, тра- жио да му сваког дана шаљу дванаест људи које ће појести. Међутим, изасланици су му указали на то да ће таквим захтевом становништво убрзо бити истребљено, те су се сагласили да прихвати разумнију по- нуду: два човека и пет стотина оваца сваког дана. Тако је он живео све док ожалошћена мајка није позвала хероја Бисата да спаси њеног другог сина, који је био осуђен да крене стопама свог старијег брата ка чељусти чудовишта. Дирнут њеном причом и горући од жеље да освети сопственог брата, који је такође био жртва џина, храбри Бисат је рекао да ће обријати џина [то јест, да ће му пререзати грло] у њего- вој јазбини, и ослободити друштво општих неприлика. Узалуд га је принцеза одвраћала од опасног подухвата. Он никога није слушао, већ је за појас заденуо прегршт стрела, окачио лук о раме, припасао мач о бок, опростио се са оцем и мајком и кренуо пут џиновог дома.

Стигао је до стене на којој је Депе Гоз прождирао своје жртве. На њој је седео џин леђима окренут сунцу. Бисат је одапео једну стрелу и погодио џина у груди, али се она сломила додирнувши неповредиво тело. Ни с другом стрелом није било боље, а див је тек рекао: 'досађује ми мушица’. И трећа стрела се сломила, а њен део је пао пред џина. Он је устао. 'Огузи ме поново нападају из заседе,’ рече див својим слугама. Потом лагано приђе Бисату, шчепа га за врат и понесе у своје преби- валиште. Тамо га је увезао у воловску кожу и рекао слугама: 'Испећи ћу га на ражњу за вечеру.’ Рекавши то, отишао је на починак. Но, Бисат

8о Теорије митологије

је имао нож, те је посекао кожу и изашао из ње. Запитао је слуге како може да убије дива. ’Не знамо’, рекоше они, ’на његовом телу, осим ока, нема другог меса/ Бисат дође до главе спавача и подигавши капак виде да је оно заиста од меса. Он нареди слугама да на ватри загреју месар- ски нож. Кад се нож ужарио, Бисат га прислони на дивово око и уни- шти га потпуно. Депе Гоз заурла тако јако да су планине и стене дуго одјекивале. Но, Бисат је утекао и сакрио се у пећину међу овце.

Див је приметио да је његов непријатељ у пећини. Стога је стао на излаз, затворио га и почео да дозива: 'Дођите, малене овчице; једна по једна.’ Како је свака пролазила, он јој је додиривао руком главу. За то време Бисат је убио овна и одрао га, али је реп и главу оставио везане за кожу. Сада се огрнуо кожом и кренуо према џину. Но, див га је пре- познао и рекао му: ’Ти знаш како да ме покрадеш, али ја ћу те разбити о зид.’ Бисат му је спустио у руку овновску главу. Када је џин ухватио један рог и подигао главу, кожа је спала са Бисата и он је побегао џину кроз ноге. Депе Гоз је бацио рог на земљу и запитао: ’Да ли си слобо- дан?’ Бисат је одговорио: 'Ослободио ме је мој бог.’ Потом му је див пружио прстен и рекао: 'Стави га на прст. Ако то учиниш, ни стрела ни бодеж неће ти наудити.’ Бисат је ставио прстен. Див га је напао и могао га је ранити ножем. Бисат је одскочио у страну и видео да прстен поново лежи крај дивових ногу. Див га поново упита: ’Да ли си сло- бодан?’, а Бисат поново одговори: ’Мој бог ме је ослободио.’ Коначно, јунак се досетио како да убије чудовиште: одсекао му је главу мачем.

Анализу можемо започети опажањем да је у монголској причи, како се чини, мотив прстена конфузан и безначајан. Зашто је Депе Гоз дао Бисату прстен? „Проблем" мотива прстена се лако може раз- решити указивањем на причу о Коналу, где је улога прстена јасно одређена и добро уклопљена у логички след приповести. Мотив прстена се распознаје у готово једној трећини прича из Фрејзеровог корпуса. Сам Фрезер је кратко коментарисао поменуте текстове. О причи о Депе Гозу забележио је: „У тој монголској или турској вер- зији, див који поклања прстен свом одбеглом заробљенику подсећа на случај прстена у неким другим верзијама које су већ поменуте. Но, овде прстен не говори и стога не одаје онога ко га носи његовом осветољубивом непријатељу."

Прамит

Фрејзерова напомена илуструје неке од основних претпоставки компаративног метода. Прва међу њима је она која наводи да су све


те приче на посебно важан начин „једна те иста прича" и стога их назива „верзијама" или „варијантама“. Претпоставка иде још даље и заговара се постојање оригиналне верзије мита или народне при- че, или неког мотива из мита или приче, у којем је приповедачка ло- гика одређена и јасна. Касније верзије су мање или више измењене варијанте оригиналне приче. Фрејзер би рекао да је до тога дошло зато што су приче стварали појединци нарочито талентовани за приповедање, али су преживеле зато што их је нашироко преносио народ, не увек посебно надарен за то; грешке и измене су слободно уношене у текст, чиме је уништено јединство оригинала.

Ово не мора увек да значи да су се компаративисти слепо држа- ли идеје о јединственом изворнику свих „верзија" приче; ову идеју било је тешко заговарати у случајевима где су „верзије" припада- ле културама међу којима је било мало контаката или их уопште није било. И Фрејзер и други компаративисти отишли су и корак даље, и претпоставили да је могло постојати неколико различитих оригиналних верзија исте приче, са заједничком логиком. Они су, наиме, претпостављали да је свим културама заједнички одређен модел могућег напредовања, а да се углавном разликују у погледу фаза развоја које су достигле. Овај потенцијални развој, или еволу- циона схема, универзалан је, али се разликује брзина којом се кул- туре развијају. У свакој етапи људи настоје да размишљају на исти начин и стога казују исте врсте прича, па чак и исту причу. Ако смо у стању да поверујемо у ово, онда можемо да говоримо о нечему што бисмо могли назвати „прамит". Он се налази иза свих варијан- ти, било да га представља само један оригинал или мноштво ори- гинала широм света. Пошто је мало вероватно да ће прамит бити очуван у чистом облику, компаративиста има задатак да поново са- стави оригиналну причу, на основу индиција сачуваних у варијан- тама које су опстале.

Значајно је приметити колико је још важан модел компаративне лингвистике. Без обзира на чињеницу да су лингвистички аргумен- ти за анализу сада много мање важни него што су били за Милера, процес и даље веома подсећа на реконструкцију индоевропске речи „брат“ Шга1ег на основу варијанти кгоМ ог (староенглески), ЈзгиоАаг (старонемачки), јгаГег (латински), Укга1г (санскрит) итд. Лингвиста можда може да изнађе законитости по којима долази до „кварења" првобитних гласова. Стручњак за митологију се, према овој тео- рији, може ослонити на разум у очекивању да је прамит јединстве- на целина, онако како ниједна од његових варијанти то није. Чак и


додатак локалног колорита, или осавремењавање приче, тиме што ће дрвени колац којим је ослепљен киклоп заменити ражањ или ре- волвер, може да наруши првобитну логику и изокрене приповест- првобитна схема биће ослабљена или ће измењене појединости постати безначајне, па чак и бесмислене.

Желео бих да истражим Фрејзеров корпус „прича о киклопи- ма“ полазећи од ових претпоставки. Но, хајде да на самом почетку признамо да у њима има много тога спорног. Да узмемо само један пример: можемо да сумњамо у то да се приче нужно мењају кроз процес приповедања, или да су митови и приче настали у глави по- јединца који би се могао идентификовати као „аутор". Па чак и да је било тако, ко може да тврди да је његов начин приповедања био нај- бољи, и то како са естетског, тако и са становишта логике. Могуће је да су бар у неким случајевима приче надограђиване у колективном „ауторству“, и да су њихови елементи постајали разрађенији и боље уклопљени управо зато што их је народ преносио.

У потрази за првобитним киклопима

Фрејзер би рекао да је логика мотива прстена код Конала ближа оригиналној причи него она код Депе Гоза. Међутим, тај део приче о Депе Гозу, који сам по себи није задовољавајући, могао би да по- стане савршено разумљив ако „откријемо" његову првобитну ло- гику: наиме, ако претпоставимо да је прстен требало да произведе звук уз помоћ којег би див, упркос свом слепилу, успео да нађе хе- роја. У Фрејзеровом примеру број 8 постоји још једна очигледна бе- смислица: ослепљени див баца утеклом хероју прстен за успомену. Херој га ставља на прст, али

тек што је тако учинио његов прст се окаменио и он није могао да се макне с места. Узалуд је покушавао да скине прстен - он се није мицао с прста. И сада је див био у предности. Бегунац је у очајању извукао нож који је имао у џепу и одсекао прст. Сада је поново могао да се кре- ће и утекне његовој јарости.

Ако одлучимо да будемо критични према логици приче, тешко ћемо пронаћи мермерни прст који је свог сопственика везао за ме- сто. Мермер јесте тежак, али прст није толико вредан да би про- сечног хероја учинио непокретним. Такође, мермер је веома тешко исећи ножем, а нарочито када је неко у журби. Постоји још једна


бесмислица коју можемо објаснити тако што ћемо је упоредити с паралелним мотивом у миту о Коналу. Недостатак постоји и у Фреј- зеровом примеру број 10, где хероја који бежи гони џин, али у шуми он налази златну секиру окачену о дрво. Он је узима, чврсто је држи и одсеца читаву своју руку (али ножем, а не секиром). Ово није на- рочито задовољавајуће јер захтева више времена од одсецања прста и, ако заиста инсистирамо на правилима веродостојности, с обзи- ром на околности њеног извођења, цела операција би вероватно би- ла фатална. Као што ћемо видети, постоје још неки разлози због ко- јих бисмо могли да помислимо да у прамиту прст није био одсечен већ одгрижен, што се и догодило у неколико прича из корпуса.

Ако обратимо пажњу на улогу мотива прстена у причи о Коналу, уочићемо да је он много боље уклопљен у приповест него у већини других верзија у којима је такође коришћен. У верзији о Коналу мо- тив доживљава леп преокрет: див покушава да надмудри Конала, али на крају, бацивши прст и прстен у море, херој надмудрује дива који се дави у води, што причу доводи до логичног завршетка. У другој варијанти (број 1) прстен се само баца, а да то нема никакву последицу. У причи број 9 херој одсече свој прст и закачи га за па- стирски штап. Див потом креће у потеру за њим, али пошто је слеп, пада у бујуцу и дави се. Једна необична верзија приче (број 7) има хероја који одсече прст с прстеном и баци га диву у лице. Див једе прст и говори: „Коначно сам те окусио.“ У другим двема причама из корпуса (бројеви 5 и 6) прстен се користи да би се киклоп намамио у водену гробницу. Намеће се закључак да је ово оригинална верзија.

Једна верзија мотива прстена је нарочито просветљујућа (број 1). Херој извештава: „Узео сам понуђени прстен и ставио га на прст. Одједном сам био омађијан оваквим или онаквим чинима и почео сам да вичем 'Овде сам! Овде сам!’“ Пошто се мотив о прстену не појављује у Хомеровој верзији приче, постоје два занимљива дета- ља који одједном, у светлу самог мотива, почињу да добијају сми- сао. Када Одисеј изађе из пећине и уђе на брод, он почиње да ружи Киклопа (04. 9.475ДГ). Ово помаже Киклопу који стеном с врха пла- нине гађа Одисејев брод, и она падне у воду близу прамца, а талас избацује њега и његову дружину назад на киклопово острво. Оди- сеј, с несвојственом му глупошћу, поново почиње да се руга Кикло- пу, иако га његови људи преклињу да ућути. Киклоп поново прати Одисејев глас не би ли на њега бацио још већи камен. Пре него што то учини, Киклоп позива Одисеја да се врати и прими дарове. Овде уочавамо потпуно исти мотив као у причи о прстену: позив да се


прими дар, нагон да се виче, што води слепог дива до непријатеља, и бацање предмета у море. Нема сумње у то да се уз помоћ Фреј- зеровог корпуса може реконструисати прамит, који је смисленији и целовитији чак и од оног у Хомеровој причи. Разматрања попут наведених навела су Фрејзера да закључи (1921:404) да је „сличност између различитих верзија приче [тако изражена] да су све оне очи- гледно морале настати из заједничког оригинала, без обзира на то да ли је оригинал прича из Одисеје, или, што је извесније, још ста- рија прича коју је Хомер уградио у свој еп“.

Економичност разума

Корпус прича можемо истраживати мотив по мотив и наићи ће- мо на вишеструке могућности приступа. Готово свака прича има нешто што се чини „старим, самопротивречним или једноставно измиче разумном објашњењу". Јасно је, на пример, да је у прамиту киклоп примитивно биће које живи у пећини заједно са овцама и, као такво, сматра се безбожним. Он је дистанциран од својих сусе- да, ако их има, и прождире људе. Да киклоп не живи у пећини, не би било разлога да мотив ослепљења замени обично убиство дива, јер је логика одузимања вида, као што је јасно исказано у Одисеји, та да је див једини који може да помери стену са улаза у пећину и пусти хероја да изађе. Бројне друге приче смештају дива у страћару, кућу, замак, палату, или неку другу неодређену грађевину. У некима од њих хероји једноставно ослепљују дивове и излазе кроз врата; ипак, постоје бројне могућности за одлазак без ризика од напада на дива. У примеру број 30 ослепљени див само истрчава из куће урличући, у пратњи својих заточеника. Број 17 се одиграва на неодређеном месту, али хероји једноставно беже после ослепљивања дива у сну. Бројеви 14 и 31 се одигравају у пећини, али после ослепљивања ди- вова хероји, после потере, једноставно им одсеку главе. Нема ни на- знаке о некаквим потешкоћама у одласку.

Ослепљивање је очигледно делотворније ако див има само једно око. У неким верзијама у којима див има оба ока, користе се исто- времено два ражња, ради бољег ефекта. Међутим, лаковерност је очигледно натегнута у броју 27, где постоје два заточеника и два ди- ва. Сваки див има два ока на предњем и два ока на задњем делу гла- ве и, као да ни ово није било довољно, они спавају отворених очију. Затвореници се ишуњају огрнути овчијим крзном и наоружани са

Компаративни приступи »5

по два усијана жарача, За то време дивови увиђавно спавају (отво- рених очију). Мотив ока је, изгледа, био нарочито подложан кваре- њу. У неколико прича див губи једно око, а затвореник се претвара да је лекар, као у случају Конала. У другима се див само наводи на помисао да има проблем са оком. Но, у броју 14 див је од почет- ка слеп, што не поштеђује хероја напора забијања врелог жарача у његово око. У броју 25 див је слеп, али може да намирише људско месо, но ни то не спречава хероја да се послужи триком са овчијим крзном и побегне. Број 31 је посебно бизаран: див је тај који осле- пљује своје заточенике тако што им даје да попију зачарано млеко. У неколико верзија херој је ковач који се претвара да прави очи за чудовиште (број 10 и 11). У једном случају затвореник заиста излечи дивово око, а захвално чудовиште га посини (бр. 29).

Сасвим је јасно да јунак не сме да буде претерано наоружан. У том погледу је само неколико верзија приче заиста доследно. На пример, Одисеј је био спреман да убије Полифема својим бодежом, али је (као што је већ речено) одустао од намере, схвативши да ће тешко успети да помери стену која је затварала улаз у пећину. Ипак, остаје нејасно зашто није бодежом ослепео Полифема, и зашто је уложено толико напора на сечење и дељање ражња којим је то оба- вљено. У примеру број 18 затвореник зарива нож у дивово око без много додатне муке. Заточеници у неколико верзија, после осле- пљења дива помоћу угља или жарача, извлаче ножеве да би одрали овце или да би одсекли прст на којем је прстен. У броју 19 јунак одузима вид диву пиштољем, али је оружје касније заборављено, и херој, уз помоћ трика с овчијом кожом, успева да прође поред џина, који стоји на улазу у своју колибу. Изгледа да је хладно оружје дело- вало подједнако добро као и ватрено. Ако у том погледу инсистира- мо на логици и реализму, онда морамо претпоставити да у прамиту ни див ни заточеник нису имали развијеније оружје од батине, а жарење једног њеног краја на ватри требало је да је очврсне. Бур- керт (1979: 34) се позива на производњу овог веома примитивног копља када доказује палеолитско порекло приче о киклопима, иако назнака о жарењу на ватри већ показује кварење мита каснијим ме- талуршким вештинама.

Логика ситуације налаже трик с бекством скривањем испод овце, као у Одисеји. Пошто у прамиту херој није требало да буде наоружан, све верзије приче у којима јунак дере овцу и пузи огр- нут њеним крзном нарушавају прецизну логику приповести. Ово је нарочито важно за оне верзије у којима је херој откривен, али


ипак одбацује крзно и бежи између дивових ногу (бр. 4 и 21). Још нарушенија је она верзија у којој затвореник бежи носећи крзно пса (бр. 18). Јасно изведена била би она верзија у којој затвореник носи покривач од овчије коже, који му је див дао за простирку (бр. 10), а декадентна она у којој се јунак огрће руном не би ли ушао у дивову пећину и украо његовог папагаја (бр. 20). Потпуно незадовољавају- ћа, у односу на наведени логички след, јесте прича која нам преноси да је јунак наоружан ножем за дељање и шилом, да бисмо га потом нашли испод овце, којо) зарива шило у стомак не би ли је потерао да се креће (бр. 28).

Неки проблеми метода

На овај начин може се анализирати сваки мотив и одвојити првобитна логичка форма од оне нарушене, или из ње изведених верзија. Међутим, у већини случајева до уочавања недовољног логичког следа или његове потпуне одсутности долази тек после изучавања компаративног материјала. Ако не пођемо од претпо- ставке да је корпус који је пред нама варијанта једне те исте приче, у свакој причи се често може уочити њој својствена логичка пове- заност. На пример, у причи о Депе Гозу може се претпоставити да прстен има улогу да намами Бисата да приђе диву. Речено нам је да је после првог напада „прстен поново био пред дивовим ногама". Мотив прстена, стога, треба да открије Бисатову физичку и мен- талну вештину у суочавању с новим опасностима и искушењима: див покушава да га надмудри, али он успева да надмудри дива и присваја богатство. Тешко ћемо причу учинити проблематичном ако већ нисмо опазили велики број других приповести у којима прстен говори. У причи о Депе Гозу постоји и посебна логика у по- гледу уклањања дивовог прстена који се не појављује у другим вер- зијама: Речено нам је да је прстен тај који чини његово тело (осим ока) нерањивим, те његово уклањање, изгледа, олакшава коначно надвладавање дива.

У деветом певању Одисеје, Одисејева одлука да остане у пећини не би ли из ње нешто узео може се чинити невероватном, јер је већ речено да примитивни тикван нема ништа друго осим сира и коза. Поређење с другим причама из Фрејзерове збирке показује да су неки јунаци ухваћени у тренутку упада у дивове одаје (на пример, у причи о Коналу постоје назнаке о злату и сребру који су скривени

Компаративни приступи «7

у пећини). Други јунаци долазе диву јер су сиромашни и треба им помоћ. Компаративни материјал може да охрабри на помисао да у прамиту херој долази у пећину дива у потрази за храном и скло- ништем, те да тамо бива ухваћен када се див вратио у своје преби- валиште. Но, ако претпоставимо да је реч о оригиналној причи, а да је Хомерова епизода њен декадентни одраз, губимо из вида оне аспекте који су карактеристични за Хомера: на пример, Одисејева херојска жеђ за славом, чашћу и победама, мотив даривања, госто- љубивост, Киклопово огрешење о Зевса Ксенија (заштитника стра- наца, гостију и домаћина) и тако даље. Да ли нам поређење помаже да објаснимо мит или нас искушава да уврстимо мотиве који му не припадају али нам се допадају, или нам омогућавају да га боље раз- умемо? Ко је онај ко стварно ремети логику мита: да ли је то само- својан приповедач Огуза, или компаративиста? Да ли смо заменили приче? Да је корпус нешто мањег обима, Одисејево ругање диву мо- гло би се објаснити и другачије. На пример, у причи 34 диву се ру- гају и он умире од једа. Нешто раније, у истој причи, див потврђује постојање граница фрустрације када, у бесу због изгубљеног вида, сам себи одгризе прст.

Фрејзерова аргументација почива на мотивима као што је пева- јући прстен, који се појављује у већини верзија, али нема свог пар- њака у Одисеји. Он наводи да је мотив прстена вероватно био део оригиналне приче, те да је стога сусрет Одисеја и Киклопа, у деве- том певању Одисеје, само још једна варијанта много старије бајке. Но, можда је прстен касније уметнут, можда је чак и касније по- бољшање. Или смо можда на погрешном путу када мислимо да су ове приче некако „исте“ (пре сличне него различите), да потичу из једног извора, или да у свом недостатку хармоније откривају нару- шеносг неког првобитног логичког следа приповести.

2.6. Поређење грчких и хетитских митова о наслеђивању божанске власти

Без обзира на опрез и уздржаност исказаних у претходном одељ- ку, постоје случајеви у којима компаративни метод открива непо- грешиве везе између прича и даје просветљујуће резултате. Чувени


пример су грчки и хетитски мит о наслеђивању божанске власти, који ћемо детаљно анализирати да бисмо обелоданили врлине ком- паративног метода, али и да бисмо покренули нека интересантна питања о природи и значењу поређења.

Грчки митови о наслеђивању божанске власти

Грчки мит о првим божанским краљевима небеса добро је по- знат захваљујући Хесиоду (око 700. године пре н. е.). Према Тео- гонији, Земља је родила Небо (Оуран или Уран), свог „двојника“, „да цијелу је застре, а бозима Блаженим да буде сијело сигурно, вечно“ (126-127).* Они су потом изродили много деце, од којих је већина била моћна, монструозна и непокорна. Њихова деца били су титани, киклопи и сторуки цинови (Хекатонтохејрои). Небо је мрзело своју децу, „па чим би се родио који, оно би сакрило сваког дубоко у земљино крило; не би га пуштало на свјетло" (156-159).” Ово је изгледа значило да су деца била заточена у утроби/материци земље захваљујући „непрестаном загрљају" Неба. Земља није би- ла задовољна оваквим стањем: „из утробе стењаше своје гушећ’ се. Али варку опаку смисли и лукавство" (159-160). Она је начинила велики срп од кремена и дала га свом сину Крону да освети „срам- на дела“ свог оца (166, 172). Крон је описан као „најмлађи [од свих титана], лукава ума, страшнији од све јој деце. И замрзи плоднога оца“ (137-138).

Кад је пала ноћ, Небо је изненада сишло на Земљу и почело да је обљубљује (без обзира на противречност, ово објашњава логику приче о непрестаном загрљају Неба). У утроби Земље, Крон догра- би гениталије Неба које су продрле у њу, одсече их и баци. Генита- лије су пале на Земљу и поново је оплодиле. Из крви Неба рођене су Ериније, дивови и мелијске нимфе, а из семена које је исцурило из одвојеног уда и пало у море изронила је Афродита. На том ме- сту Небо готово у потпуности напушта причу, али пре него што то учини упозорава Крона да ће га, због оног што је учинио, збацити његова деца (463-465). Крон потом узима своју сестру Реу за жену и постаје краљ.

* Превод Бранимира Главичића, у: Хесиод, Постанак богова, Сарајево 1975. - Прим. прев.

** Исто.


Крон и Реа су потом зачели олимпске богове, али је Крон пока- зао да ивер не пада далеко од кладе: уместо да децу држи закључану у телу њихове мајке, он их је чувао у сопственом. Имајући на паме- ти пророчанство које је изрекао његов отац, гутао је свако дете чим би било рођено.

Хесиод наставља (467-473):

А Реа је патила грозно. Кад је пак имала родит богова оца и људи - Зев- са, тад преклињат стаде свог милога оца и мајку, Звјезданог Урана, Геју, да заједно основу смисле како би милога сина у тајности могла поро- дит и задовољити Срде [Ериније] свог оца, али и дјеце коју јој велики Крон, подмуклац, прогуто бјеше. Они пак радо чују и услише милу им кћерку, те јој казаше све што суђено би да се деси.

Реи су саветовали да се повуче на Крит и тамо роди Зевса. Земља је потом сакрила дете. Реа је Крону дала камен умотан као новоро- ђенче и он га је прогутао.

Зевс је брзо одрастао и Крон је, на превару Земље, а захваљујући снази Зевса, морао да избљује његове браћу и сестре, почев од по- следњег којег је прогутао: први на реду био је камен који је заменио Зевса (и који се чувао у Делфима као култни предмет). Хесиод не го- вори како је Крон био надвладан. Према Аполодоровој верзији, ти- танка Метида омамила је Крона (1.2.1), а орфички списи наводе да је по савету Ноћи Крон био омамљен медом, потом свезан и кастриран истим оним српом којим је он ушкопио Небо. Уз помоћ браће и сеста- ра, Зевс је победио у рату („Титаномахија") против Кронових браће и сестара (титана), које је отпремио у Тартар, дубоко у унутрашњост Земље. Зевс се потом оженио Метидом и постао краљ богова.

Зевсова владавина се не прекида, али је и она стављана на пробу. Претње су долазиле из неколико различитих кругова, а хронологи- ја ових претњи је или променљива или непоуздана. Неколико њих понавља модел приче о ранијим догађајима из мита о наслеђива- њу божанске власти. Према Хесиодовој Теогонији (886-900), Земља и Небо упозоравају Зевса да ће Метида, његова краљица, родити моћну децу: прво кћер која ће по снази и мудрости бити равна оцу, а потом сина који ће, као краљ богова и људи, заменити Зевса. Да би спречио то нежељено рођење, Зевс прогута Метиду, али то учи- ни кад је она већ носила Атену. На тај начин Зевс преузима одго- ворност за рођење детета. Када је дошдо време за порођај, Атена, потпуно наоружана, излети из Зевсове главе. Порођајни канал се отвара уз Хефестову помоћ, који је секиром располутио Зевсову ло-


бању. Атена обично подржава очеве намере. Син, који је требало да замени Зевса, никада није зачет.

Друге претње су потицале од Земље и њеног потомства. Прво је Земља, љута на богове са Олимпа, било због тога како су посту- пали с титанима или из неког другог разлога, узбунила своју децу (дивове). Навела их је да зарате против богова са Олимпа; дивове су у боју (,,Гигантомахија“) уништили богови са Олимпа. Земља је потом зачела дете по имену Тифон (или Тифеј), уз чију помоћ је на- меравала да се освети Зевсу и боговима са Олимпа. Међу могућим очевима Тифона помињу се и Тартар и Крон. Најпотпунију и нај- интересантнију верзију приче преноси Аполодор (1.6.3, Фрејзеров превод с мањим изменама):

Када су богови надвладали дивове, Земља, сада још расрђенија, зане- се са Тартаром и роди у Киликији Тифона. Он је био получовек, по- лузвер. По стасу и снази није му било равног међу свим потомцима Земље. Пошто су његове бутине биле облика као у људи и чудновато велике, надрастао је све планине, а његова глава је често ударала о зве- зде. Једна његова рука досезала је до запада, а друга до истока, и из њих је излазило стотину змајевих глава. Низ ноге су му висила клупка змија које су, када се расплету, сезале до његове главе и гласно шишта- ле. Цело тело му је било прекривено перјем. Неочешљана коса, која је израстала из његове главе и образа, вијорила је на ветру. Из очију му је избијала ватра. Ето тако је велики био Тифон када се, бацајући запаље- не стене, писком и виком, с ватреним млазом који је куљао из његово- их уста светио небу. Но, када су богови видели како хита ка небесима, они побегоше у Египат. Пошто их је Тифон гонио, богови променише обличје и претворише се у животиње. Зевс је, ипак, из далека послао на Тифона громове, а када му се приближио оборио га је српом који се није могао поломити. Тифона који је бежао гонио Је све до планине Касион која се надноси над Сиријом. И тамо, видевши да је звер љуто рањена, порвао се с њом. Но, Тифон се обмотао око њега и обухватио га својим змијама и, истргнувши му срп, посекао је тетиве на његовим рукама и ногама. Подигао је Зевса на рамена и морем га однео до Ки- ликије и тамо га оставио у Корикијској пећини. Тетиве је такође смо- тао у медвеђу кожу и за њиховог чувара одредио неман Делфину, која је била пола девојка, пола звер. Но, Хермес и Египан украли су тетиве и неприметно их вратили Зевсу. Изненадно повративши своју небеску снагу, Зевс је, возећи се у колима која су вукли крилати коњи, ударио на Тифона громовима и гонио га све до планине која се звала Ниса, на којој су суђаје превариле бегунца. Тифон је, после гоњења, кушао чаробно воће, јер су му рекли да ће га оно оснажити. Поново бежећи, стигао је до Тракије. У борби на гори Хајм дизао је читаве планине.


Но, када су се брда свалила на њега због јачине муња, поток крви је кренуо низ планину и отуда је она и прозвана Хајм [хаима = грчки термин за „крв“]. А када је Тифон почео да бежи преко Сицилијанског мора, Зевс је на њега бацио Етну, сицилијанску планину. То је велика гора, с које се, кажу, и данас могу видети таласи ватре који извиру из бачених муња.

Хетитски мит о наслеђивању божанске власти

Готово све наше верзије мита о Тифону помињу Киликију (ју- жна Турска, североисточна обала Медитерана) као место његовог рођења. Реч је о крајњој источној граници зоне у којој су се нала- зиле грчке насеобине архајског периода. Важни догађаји у причама одигравају се на планини Касион, која се налази у близини ушћа Оронта, и далеко изван грчке територије. Стога би се могло прет- поставити да су елементи овога мита створени на старом Блиском истоку, што је убедљиво доказано открићем и дешифровањем, по- четком прошлог века, једног броја клинописних таблица испи- саних хетитским језиком. Хетити су били господари Мале Азије крајем позног бронзаног доба (1.ВА* III, око 1460-1200. године пре н. е.). У време највеће експанзије контролисали су простор готово читаве данашње Турске и Сирије (укључујући и Киликију и плани- ну Касион). Хетитски припада индоевропским језицима, а пошто су њихове приче старе колико и ведски списи, заиста бисмо могли очекивати, у духу претпоставки раних компаративиста, да ће нас њихов садржај приближити првобитним митовима Индоевропља- на. Међутим, за разлику од богова Веда, хетитска божанства носе семитска имена и очигледно су преузета од Хурита и народа Си- рије које су покорили. Такође, то не мора да значи да су ове приче прехетитске, иако овакав закључак, на основу њиховог садржаја, многи истраживачи заговарају (а други поричу). Три поеме су од посебног значаја: М ит о небеском краљевству, Уликумијева песма и М ит о Илујанки. Поеме, попут Хесиодове Теогоније, говоре о нај- старијој историји богова. Главни јунаци ових прича су Алалу, ње- гов син Ану (сумерски „Ан“ и акадско/вавилонски „Ану“, што зна- чи ,,небо“), Кумарби, Тешуб (бог олује) и Уликуми, чије име значи „уништитељ Кумије“, што је назив Тешубовог града.

* 1ЛЗА: 1л1е Вгопге А§е (позно бронзано доба). - Прим. ред.


Ово је прича коју преноси М ит о небеском крањевству.

Некада давно Алалу је био краљ небеса. Све док је Алалу седео на престолу, моћни Ану, први међу боговима, стајао је пред њим. Падао је пред његове ноге и стављао му пехар у руку.

Алалу је владао небесима девет година [или доба]. Девете године Ану је заратио против Алалуа и победио га. Алалу је побегао пред њим и склонио се у црну земљу, а Ану је сео на његов престо. Док је Ану столовао, моћни Кумарби му је приносио храну. Падао је пред његове ноге и стављао му пехар у руку.

Ану је владао небесима девет година. Девете године Ану је заратио против Кумарбија и Кумарби се, попут Алалуа, борио против Ануа. Када Ану више није могао да издржи Кумарбијев поглед, он се ослобо- дио његовог стиска и побегао. Кретао се небом попут птице. Кумарби је похитао за њим, ухватио га за ноге и скинуо с неба.

Кумарби је загризао Ануова колена’ [овај термин, који други пре- воде са ’бедра’ или слабине’ очигледно је еуфемизам за гениталије’] и његова мушкост је ушла у Кумарбија. Када је стигла тамо, то јест, када је Кумарби прогутао мушкост Ануа, он се зарадовао и насмејао. Ану му се окренуо и рекао: 'Радујеш се својој унутрашњости, јер си про- гутао моју мушкост. Не радуј се ономе што је у теби! У теби сам посе- јао тешко бреме. Прво, зачео си са мном племенитог бога олује. Друго, оплодио сам те и носиш реку Тигар, којој нећеш моћи да се супротста- виш. Треће, бременит си и у теби је племенити Тасмишу [миљеник бо- га олује]. Посејао сам у твом стомаку као семе три страшна бога. Оти- ћи ћеш и погинућеш ударајући главом о стење сопствене планине.’

Изговоривши ово, Ану је одлетео на небо и нестао. Али је Ку- марби, „мудри краљ“, почео да повраћа. Повратио је Ануово семе, које је, када је пало на земљу, створило разне планине, реке и бо- гове. Таблица на овом месту има бројне лакуне, али је очигледно Да Кумарби није могао да поврати семе бога олује, и неких других богова, те је морао да их роди.

Потом следи једна необична епизода. Кумарби се суочио са озбиљним проблемом. Он је мушкарац и носећи је. Штавише, он носи потомке Ануа, кога је управо уклонио, те је очигледно да је по- томак предодређен да му одузме моћ и освети оца. Кумарбију почи- ње да буде мука због чини којима је изложен и одлази Аји по савет. Овај Аја одговара акадском/вавилонском Еи, или сумерском Енки- ју. Он је господар слатке воде и превртљивац (он, попут воде, може да заобиђе препреке), али и бог уметности и занатства. Изгледа да је он прави бог који би се могао позабавити трудноћом мушкарца.


Нажалост, таблица је веома оштећена на месту где се налази интри- гантан одељак: „Како је Кумарби стигао и стао пред Ају, завртело му се у глави и срушио се.“ Потом је изгледа уследила расправа о начину рађања. На крају је бог по имену Казал изашао из оног што је могла бити његова глава. Текст се наставља: „Кумарби је почео да говори Аји: ,Дај ми мог сина, хоћу да прождерем мог сина! Која мо- ја супруга (?)... ш т а ... мени бог олује, појешћу; смрвићу га као крту стабљику’“. Није једноставно докучити смисао фрагментарног тек- ста који следи, али се чини да је Кумарби узео нешто чврсто да једе и да је при том повредио уста. Можда је то био камен. Чини се да му неко говори: „Нека га назову ... камен, и нека буде постављен у ...“ Кумарби поставља камен тамо где му је речено и говори, очигледно камену: „Нека оду и призову те ... и нека богати људи и господари ратника кољу за тебе говеда и овце; нека ти сиромаси приносе на дар храну.“ Чини се да је Кумарби донео на свет сина, да му је дат ка- мен да га поједе, вероватно наместо сина кога је намеравао да про- ждере, а онда га је испљунуо и поставио негде као култни предмет.

После овога Аја, као добар лекар, упућује Кумарбија специјали- стима (необично је што их зове „сиромаси") да излече његову главу, или шта год да је било расцепљено. Изгледа да му је била преписана овсена каша. У међувремену, Кумарби и даље покушава да нађе на- чин како да се ослободи бога олује. Фетус бога олује из Кумарбија разговара са својим оцем Ануом о једној другој мучној ствари. По- што је Кумарби мушкарац, он природно нема порођајни канал, те се један мора створити. Бог олује саветује се са Ануом како најбоље да изнуди излазак из Кумарбијевог тела. Ану наводи бар три мо- гућности: може да изађе кроз Кумарбијева уста, кроз његов тарна- сас (реч вероватно значи анус) или кроз „добро место“ (вероватно еуфемизам за „пенис"). Бога олује не радује ни једна од могућности, али на крају одлучује да раздвоји Кумарбијев тарнасас и туда иза- ђе. Ану ипак жели да он изађе кроз „добро место“. На крају бог олу- је мора да следи Ануов савет, јер су Кумарбијеви помагачи „обезбе- дили његов тарнасас“. Нажалост, детаљи ове операције су или из- губљени, или нису били наведени. Последње појединости остатка поеме разјашњавају то да је бог олује успео да изађе из Кумарбија. Потом следи разговор између бога олује и вероватно његовог бика Шерија. Сабеседник бога олује, изгледа, преноси Кумарбијеве не- пријатељске речи. Бог олује је уверен да је довољно ослабио свог непријатеља. Упозорен је на прекомерно самопоуздање. Његове ре- чи су пренете Аји који је љут. Остатак таблице је уништен, а једино


је сачувана назнака да је Земља затруднела са Апсуом (подземни свет), да носи двоје деце, и да су те вести обрадовале Ају.

Хетитску теогонију налазимо поново у Песми Уликумија. На почетку песме Тешуб, бог олује, има власт, а Кумарби прижељку- је освету. Кумарби планира да створи моћног бунтовника, који ће поразити бога олује и уништити његов град. Да би ово остварио, проналази велику привлачну стену, која буди његову жудњу, а очи- гледно и приповедачеву - текст се прекида као да појачава реторски врхунац: „узео ју је пет пута, узео ју је десет пута“. На другој табли- ци налазимо опис рођења детета, које је на свет донела благородна жена и Богиња мајка, те како је оно стављено Кумарбију на колена, а он га је миловао и дозволио му да скакуће. Одлучио је да га назове Уликуми, назначавајући да ће оно бити уништитељ града бога олу- је. Потом се уплашио да ће бог Сунца, или неки други бог, видети његовог сина и „сломити га као трску у шипражју". Стога је послао по далеке богиње Ирсира и замолио их да однесу његовог сина „ду- боко у црну земљу“ и брину се о њему. Дете је начињено од диорита. Богиње су га узеле и ставиле га на раме Убелурија, који је налик богу Атласу, и на својим раменима носи свет. Са Убелуријевог ра- мена дете је расло „као дрво“, све брже и брже. Петнаестог дана је било толико велико да му је море досезало тек до струка. Тог дана га је приметио бог Сунца и о њему известио бога олује. Бог олује и његов миљеник Тасмишу отишли су на врх планине Касион, где им се придружила Иштар (богиња љубави и рата). Гледали су како под њима из мора израња човек од диорита, и бог олује је одлучио да нападне. Речено нам је да је у то време Уликуми био висок и ши- рок 9.000 миља, те да се његова глава узвисила над капијама града богова.

Ствари су кренуле по злу за бога олује и његове савезнике, јер су богови били истерани из свог града. Бог олује потом одлази Аји по савет. Аја прво испитује Убелурија:

'Убелури, зар не знаш? Зар ти нико није донео вести? Зар нису чуо о снажном богу кога је створио Кумарби да би се супротставио богови- ма? Зар не знаш да Кумарби спрема богу олује ужасну смрт? Припрема му противника који обитава у мору у облику диорита. Зар не знаш за њега? Он се узвисује као кула и затвара небеса, свете куће богова и Хе- бат [супруга бога олује]. Зар ти, Убелури, не знаш за тог снажног бога зато што си далеко од црне земље?’ Убелури [који очигледно има више мишића него мозга] одговара Аји: 'Када су изнад мене начинили небо и земљу ја ништа нисам знао. Када су дошли и ножем одвојили небо од


земље, ја ни за то нисам знао. Сада ме мало боли десно раме. Али, ја не знам ко је тај бог.’ Када је Аја чуо шта Убелури говори, окренуо је ње- гово раме. Човек од диорита је стајао на Убелуријевом десном рамену као дрво.

У том тренутку Аја се досетио решења. Саветовао је боговима да отворе древна спремишта својих предака и пронађу „стари бакар- ни нож којим је одвојено небо од земље“. Њиме су расекли Улику- мијева стопала. Ово је изгледа уништило његову снагу, и бог олује је могао да га победи. Могуће је да је реч о важном чину његовог одвајања од земље, попут оног у причи о Херакловој победи над Антејем, или дивом Алкионејем.

Ово није био крај невоља бога олује. У М ит у о Илујанки, змај Илујанка је следећи који га искушава. У ствари, змај га порази и од- несе му срце и очи. Бог олује одлази и жени се кћерком сиромашног човека, и добија сина. Када син одрасте он се ожени кћерком змаја Илујанке. Бог олује тада саветује сина како да од таста тражи срце и очи свог оца. Затражио их је и драговољно су му дати. Пошто их је вратио у своје тело, бог олује је, уз помоћ богиње Инаре, поразио Илујанку позвавши га на светковину. Илујанка се на гозби прејео и напио и, када због поднадулости више није могао да се врати у сво- ју јазбину, јунак Хупасија га је везао и бог олује га је убио. Пре него што ће усмртити Илујанку, син бога олује се заузео за њега те их је бог олује обојицу убио.

Кључне сличности између грчког и хетитског мита о наслеђива- њу божанске власти могу се сажети уз помоћ следеће табеле:

Грчки мит (углавном према Хесио- ду, око 700. године пре н. е.)

Тројица богова који наслеђују је- дан другог: Уран (Небо), Крон (бог жита?), Зевс (бог олује)

Разговор нерођеног бога (Крон) из утробе са спољашњим саветни- ком, Земљом (= Геа).

Крон из утробе земље кастрира Урана. Упозорава титане.

Хетитски/хуритски мит (забележен око 1200. године пре н. е.)

Тројица богова који наслеђујује- дан другог: Ану (= Небо), Кумарби (бог жита), Тешуб (бог олује).

*Разговор нерођеног бога (бог олује) из утробе са спољашњим саветни- ком (Ану).

Кумарби кастрира Ануа док овај бежи на небо. Упозорава Кумар- бија.


Крон гута своју децу коју му рађа Реа; држи децу закључану у свом стомаку. В. мит о рођењу Атене: Зевс гута Метидуирађа фетус којије она носила.

Уранова крв и семе оплођују Зе- мљу која рађа различите богове.

Родитељ (Реа) даје бебу (Зевс) да- леким боговима да је сакрију у пе- ћини и одгаје.

Крон гута камен уместо Зевса. Ка- мен се излаже у Делфима.

Крон повраћа своју децу. В. о Ате- ни која серађа из Зевсове главе.

Зевс влада. Крон одлази у Тартар.

Крон (или Тартар) сједињује се са Земљом ради зачећа Тифона, који се подиже против Зевса.

Планина Касион у источном делу Мале Азије поприште је битке из- међу Тифона и Зевса.

Срп којим је кастриран Уран по- ново користи Тифон, да би одсе- као Зевсове тетиве.

Зевсов син Хермес краде очеве те- тиве.

Богиње судбине на превару хра- не Тифона магичним воћем које је припремио сам Зевс не би ли га поразио.

Кумарби гута Ануове генитали- је; зачиње и носи ембрион у свом стомаку.

Кумарби пљује Ануово семе и оплођује Земљу која рађа различи- те богове.

*Родитељ (Кумарби) даје бебу (Ули- куми) далеким боговима даје са- кријууземљу и одгаје.

Кумарби жели да прождере свог сина (?) али једе нешто тврдо (ка- мен?). Постављен је као култни предмет.

Бог олује се рађа „на добром ме- сту“. Други бог је можда рођен из Кумарбијеве лобање.

Бог олује влада. Кумарби је свргнут.

Прво Земља рађа близанце Апсуу, који изазивају бога олује, а потом се Кумарби сједињује с каменом ради зачећа Уликумија, који се по- диже против бога олује.

Планина Касион је место на којем заседа ванредна скупштина бого- ва да би размотрила Уликумијев напад на бога олује.

Бог олује користи исти нож којим је одвојено небо од земље у борби против Уликумија.

Син бога олује обмањује Илујанку не би ли вратио оцу срце и очи.

Инара намами Илујанку да се пре- једе и напије на гозби коју је, да би га поразио, припремио бог олује.

*Догађаји који су изван секвенце дати курзивом.


Од проналаска хетитских таблица истраживачи уочавају везе између грчког (забележеног код Хесиода) и хетитског мита о насле- ђивању божанске власти, које су више него успутне. Снажна потвр- да изреченог дошла је 1962. године са открићем свитка папируса у гробници у кланцу Дирвани, у северној Грчкој. Углавном због тешкоћа да се прочита овај угљенисани остатак, потпун текст до- кумента је тек недавно постао доступан. Текст је записан око 350. године пре н. е. и представља препис коментара мистичне Теогони- је, која је вероватно била састављена у 6. веку пре н. е. а приписује се митском песнику Орфеју. Песма доноси верзију мита о стварању, који налазимо код Хесиода, али се по много чему и разликује. Нај- важније је то што песма преноси кључну епизоду хетитске теого- није: Кумарбијево гутање Ануових гениталија. У орфичком тексту Зевс „гута гениталије бога који је прво ејакулирао сјај неба“. Веро- ватно је реч о гениталијама Неба (ако је тако, прича је необична, јер смо прескочили генерацију богова; очекивали бисмо да Крон, а не Зевс, прогута гениталије Неба). Овим чином Зевс је оплођен: „и у њему расту сви бесмртници, блажени богови и богиње, реке, пре- дивна пролећа и све друго, све оно што је рођено".

Модели дивергенције и конвергенције

Готово да нема сумње у то да између грчког и хетитског мита постоји нека веза. Међутим, мање је јасно о каквој врсти везе је реч. Већина истраживача заговара један архетип и за грчку и за хе- титску теогонију. Хетитски текст је пет стотина година старији од Хесиода и вероватно бележи много старију епску песму. А ипак су важне и разлике које постоје између њих. М ит који налазимо код Хесиода није скорашња позајмица. Стога Кирк (1970), на пример, датује грчку позајмицу у око 1500. годину пре н. е.

На тај начин се веза између песама обично схвата као генетски или трокорени модел, у којем свака од варијанти настаје из једног архетипа. Према овом моделу, утицаји делују само у вертикалној равни - од оригинала ка копији. Као што смо видели, компаратив- на митологија је наследила овај модел од компаративне лингвисти- ке, која га је први пут испробала у праћењу европских и речи сан- скрита до њихових индоевропских изворника. Међутим, ово није једини модел помоћу којег се може објаснити подударност митова, па чак и упоредивост лексике и синтаксе индоевропских језика. У


чувеном есеју обЈављеном 1939, прашки сгруктуралиста Н. С. Тру- бецки понудио је алтернативни модел. У лингвистици се запажа појава да удаљене језичке групе, када се током дужег временског периода нађу у контакту, почињу да једне од других позајмљују лек- сику и форме. Иако је ово традиционално посматрано као изузетак или гранична појава, Трубецки је изнео тезу да је феномен прави- ло; сличности у индоевропским језицима је објаснио као последицу узајамних утицаја који су трајали неколико генерација. Кроз раз- личите облике културних контаката језик А је узроковао промене у језику Б, а језик Б у језику Ц, који је такође упио промене усло- вљене језиком А. С друге стране, А трпи утицај језика Б и такође упија облике језика Ц, и тако даље. На овај начин се сличности у индоевропским језицима могу објаснити уз помоћ конвергенције, а не, како је било уобичајено, дивергенцијом из прајезика. Предност конвергенције у односу на дивергенцију је у томе што она има сна- гу да објасни и разлике и сличности. Модели не треба да буду ис- кључиви. Ипак, у принципу, индоевропска породица језика могла је настати током дугог процеса, за чијег трајања су се одигравале и конвергенција и дивергенција.

Ако само помоћу модела дивергенције покушамо да објаснимо велику сличност између грчког и хетитског мита о наслеђивању божанске власти, наићи ћемо на нелагодност код неких подједна- ко великих противречности. Модел дивергенције их може обја- снити само као последицу кварења текста. Но, кварење је толиког обима да ризикујемо да доведемо у питање саму претпоставку да пред собом имамо варијанте исте приче. Одређени типови јунака и мотива искрсавају у оба мита: наилазимо на наслеђивање вла- сти божанских краљева (који су функционално подударни) и мон- струозне изазиваче; срећемо мотиве који се понављају, као што су спречавање рођења детета, кастрација богова, мушка бременитост узрокована гутањем сперме и стварање других богова повраћањем или раздвајањем. Ипак, када митове детаљно анализирамо, много чешће наилазимо на то да су паралелни мотиви приписани разли- читим јунацима. Такође уочавамо да се мотиви који се у хетитским текстовима појављују само једном или два пута, у сценама грчког мита о наслеђивању божанске власти понављају, с варијацијама код многих јунака. Мотив мушке трудноће, живо осликан у епизоди о Кумарбију, не појављује се само у причи о Крону, већ и у митовима о рођењу Атене, Орфичког Зевса, а можда и у стандардној верзији о Дионисовом рођењу из Зевсовог бедра. Мотив кастрације, живо

Компарат им и приступи 99

приказан у боју Ануа и Кумарбија, у грчким изворима се понавља и укључује кастрирање и Крона и Неба, док уклањање Зевсових тети- ва, што чини Тифон истим српом којим је кастрирано Небо, више указује на шкопљење него што је то случај с хетитском паралелом, где Тешуб користи „бакарни нож“ да посече Уликумијева стопала. Могли бисмо додати да је Хесиодов мит, без обзира на своју наводно изведену природу, понекад ближи претпостављеној пралогици него што је то случај с хетитском причом. Код Хесиода је кастрација ко- смогонијски повезана с раздвајањем Неба од Земл>е, али се Земља не помиње у М ит у о небеском краљевству. Закључује се, на шта наво- ди поређење с грчким митом, да кастрација објашњава првобитно раздвајање Неба и Земље; ово потврђује назнака о „старом бакар- ном ножу којим је одсечено небо од земље" у Песми Уликумија.

Међутим, тумачења заснована на моделу дивергенције постају још увојитија када анализирамо (неиндоевропска) предања старог Блиског истока. Чини се да египатски мит такође објашњава раз- двајање земље (Геб) и неба (Нут), као последицу кастрације, што је окончало бесконачни коитални загрљај. Међутим, у исто време уло- ге су промењене: овде је Небо жена, и она такође једе своју децу, што узрокује први раздор између ње и Земље. Феничанска митологија такође показује збуњујућу мешавину већ познатих и сасвим разли- читих елемената. Овде се божански пар, Небо (Шамем) и Земља раз- ишао, јер је Земља била љубоморна на друге љубавнике Неба. Током периода раздвајања Небо је повремено посећивало Земљу, примора- вало је да испуни његове жеље, и потом одлазило. Но, када је њихов син Ел стасао, направио је срп и копље, заратио против Неба и укло- нио га. Потом су наступиле 32 године смутњи и ратова; Ел је на крају поставио заседу оцу и кастрирао га, и „крв из његових гениталија исцурила је у изворе и воде река“ (Филон из Библоса, РСгН 790 Р 2).

Још теже је објаснити поновно појављивање мотива мушке труд- ноће, кастрирања и дијалога т Шего (све их налазимо у контексту борбе за божанско наслеђе) у египатској причи о борби Хоруса и Се- та (коју су и Грци и Египћани поистовећивали с причом о Зевсу и Тифону). Када су се Хорус и Сет завадили око краљевске власти, Сет је настојао да превари Хоруса тако што би га обљубио док спава. Но, Хорус се претварао да спава; ставио је руке између својих ногу да би сакупио Сетово семе. Када је за ово сазнала Хорусова мајка Изида, одсекла му је руке бакарним ножем и бацила их у реку. Потом се по- играла са Сетом - премазала је лист салате Хорусовим семеном и да- ла га Сету да га поједе. На заседању богова Сет је захтевао краљевску


власт на основу тога што је понизио Хоруса. Сетово семе позвано је да посведочи. Оно одговара из мочваре. Потом Тот позива Хорусово семе. Оно одговора из Сетовог стомака (бппрвоп 1973:121):

'Изађи, ти семе Хорусово.’ Оно му је потом одговорило: ’Куда да иза- ђем?’ Тот му је рекао: 'Изађи кроз његово уво’. Одмах затим семе му рече: ’Могу ли ја да изађем кроз његово уво и да видим да сам божан- ско семе?’ Тот му је одговорио: 'Изађи кроз врх његове главе.’ И оно се уздигну као златни сунчев диск над Сетовом главом.

Варијанта која је још ближа мотиву мушке трудноће, на начин на који га користи теогонија, познат је из храма бога Мина у Едфуу и прати рељеф који приказује краља како М ину на дар приноси са- лату (превео СпШЉб 1960: 45): „Дајем на дар салате. Нека буде из- говорено. Предивне биљке, поврће из округа, радуј се када га угле- даш. Нека она узрокује да твоје семе уђе у тело непријатеља, не би ли га оплодило и нека твој син изађе из његовог чела.“

Иако грчки и хетитски мит о божанском наслеђивању власти по- казују нарочиту сличност, Роберт Монди (1990) указује на читав низ сличности које постоје и у митовима суседних култура, укључујући Вавилон, Феникију, Египат, па чак и Индију. Он се оштро противи било каквој једноставној трансмисији, или нарушавању било индо- европског, било семитског архетипа. За Мондија, сличности између грчког и хетитског Мита сведочанства су много слободније заједни- це мотива и идеја који су постојали не само у „извору“ свих варијан- ти, већ као последица дуге и континуиране интелектуалне везе. Он истиче да понављање ликова и мотива није, по правилу, преношено као потпуно уобличена приповест, из које су они некако отпали у процесу преношења, већ да су пре стизали као обриси јунака, мо- тива, тема и функција. У већини случајева, пред нама је креативна прерада општиХ идеја и разрада букета митолошких идеја.

Модел дивергенције охрабрује истраживаче да потцене разли- читост и обраћају пажњу само на органску метафору распадања и кварења током времена. Међутим, разлике у причама су тако вели- ке да ћемо се тешко задовољити ако их назовемо само „варијанта- ма“ исте приче, или ако их сматрамо интересантним или значајним само у односу на изгубљени оригинал. Ако се сличности између прича понекад могу довести у везу с гранама које су израсле из за- једничког стабла, оне су понекад такође последица бочних контака- та између грана, до којих је могло доћи у сваком тренутку. И заиста,


потреба да се уочи и хоризонтална и вертикална узрочност пока- зује да је слика стабла дубоко неодговарајућа и да ограничава. Она се мора надоградити представом мреже, али оне која стално мења свој облик. Још боље, можемо да изоставимо ове визуелне предста- ве, и покушамо да замислимо да су везе између ових митова попут генетског обрасца, који у релативно изолованим друштвима дуго задржава особене карактеристике, али где због сталних промена генетског кода његови чланови у неком тренутку чешће, а можда и уобичајено, почињу све више да личе једни на друге него што нали- кују на неког одређеног претка.

Психологија

„Реалност" је фантастична конструкција која нам омогућава да зама- скирамо стварност наше жудње.

5 .21гек, ТНе ЗиШте ОкјесГ о/Мео1о$у, 45.

3.1. Фројд и откриће несвесног

Фројд, Шарко и Бројер

Сигмунд Фројд (1856-1939) је одговоран за оно што се сматра ве- роватно најважнијим појединачним доприносом у тумачењу мита: 'заслужан је за прво озбиљно истраживање подсвесног у људском уму, и за прво формулисање његове важности за свест. А ипак је сам Фројд, супротно већини својих ученика, мало пажње покла- њао миту разрађујући своје теорије психоанализе. Фројдов приказ односа свести и подсвести, а посебно тога како се овај однос од- ражава на процес симболизације, претходи свим модерним психо- аналитичким приступима миту, али је такође веома утицао и на друге теорије укључујући и ритуализам, структурализам и идеоло- шку анализу.

Фројд је студирао медицину у Бечу. Определио се за специјали- зацију у пионирској области нервних обољења. Беч, који ће убрзо

Психологија 103

постати Мека ових студија, још је заостајао: „било је то време када су чак и велики бечки стручњаци неурастенију дијагностиковали као тумор на мозгу“. (Ргеис11940-1968,14:37). И Фројда је, попут ње- гових колега из струке, привукао Париз, где је 1885. присуствовао „предавањима уторком“ чувеног неуролога Ж ана Мартена Шаркоа (1825-1893). У Паризу је провео само четири месеца, али су се Шар- коова предавања показала као једно од најважнијих професионал- них искустава у његовом животу.

Век раније Франц Месмер је успешно примењивао хипнозу у ле- чењу психијатријских болесника у Фројдовом родном Бечу. Међу- тим, захваљујући Месмеровом тумачењу да пацијенте лечи својим „животињским магнетизмом“, међу лекарима је примена хипнозе дуго имала лошу репутацију. У Бечу је хипноза и даље повезивана с мистицизмом, шарлатанством и народним забављачима. Чак је и Шарко схватао њене позоришне могућности. И заиста, он је имао глумачки таленат. Чувена слика Шаркоовог 1едоп сИпирле (насли- као ју је Андре Брује) приказује младу жену како пада у несвест попут прсате Андромеде (сцена понавља приказ жене у несвести са слике на супротном зиду) док поред ње стоји Шарко успламте- лог погледа и пред очигледно задивљеном публиком започиње пре- давање. Фројд је држао копију Брујеове слике у својој ординацији. Она га је подсећала на „магију“ Шаркоових предавања, од којих је свако било „мало уметнико дело“ (1940-1968.1: 26, 28). Но, он је та- кође опажао, као и Брује, еротски набој атмосфере између докто- ра и пацијента: младе пацијенткиње често су према хипнотизеру испољавале оно што је Шаркоов ученик Ж ане назвао „магнетска страст“ (1911: 132-135).

Шарко је користио хипнозу у лечењу хистерије, болести која се још од антике приписивала чисто физиолошком узроку (то јест, иритацији материце, и стога се веровало да је карактеристична за жене). Шарко је показао да је хистерија нервни поремећај и да може погодити мушкарце подједнако као и жене. Симптоми трауматске хистерије (то јест, хистерије које настају као последица трауматског догађаја) често одговарају уобичајеним представама о телу: на при- мер, хистерик је могао да пати од парализе ноге - нога је уд који се протеже од врхова прстију до кука и не припада неурофизио- лошким елементима. Појава указује на то да је болест идеогенет- ска (узрокована менталним представама о телу), те да се не може директно приписати било каквом физиолошком оштећењу. Шарко је доказао своје становиште тако што је здравог пацијента под хип-


нозом навео да манифестује симптоме хистерије, или да их моди- фикује, или да их ублажи.

Други велики почетни утицај на Фројда извршио је пацијент ко- га је лечио његов бечки колега и ментор Јозеф Бројер (1842-1925). Године 1880. двадесетједногодишња Берта Папенхајм, „пацијент који је утемељио психоанализу", већ годину и по дана налазила се под Бројеровим надзором. Сазнавши за њен случај, неколико ме- сеци пошто је Бројер завршио с лечењем, Фројд се за њега веома заинтересовао. Међутим, све до 1890. године, па и тада на Фројдо- во инсистирање, Бројер није публиковао извештај о овом случају (1893. „Р геН ттагу С оттитсаИ оп«", а 1895.8ШсНе$ т Ну$Гепа). Бро- јер је описао Ану О. (псеудоним у публикацијама иза кога се крило име Берте Папенхајм) као особу „увек здраву", „веома интелигент- ну“, „великог песничног и имагинативног дара“, која нажалост па- ти због „свог изузетно монотоног бивствовања у својој пуритански настројеној породици". У исто време је „зачуђујуће у коликој мери је код ње неразвијен елемент сексуалности"; она „никада није би- ла заљубљена", али је „усрдно волела" свог оца (Ргеис! 1953-1974.2: 21-22). Она је била систематска сањалица и редовно је од строгости свог породичног живота бежала у оно што је називала „приватно позориште"; „док су сви мислили да је присутна, она је живела у причама из своје маште“ (22).

Анин отац је 1880. дуто боловао, и на крају преминуо од апсцеса. Константно га негујући током неколико месеци, и Ана се разболела и пала у постељу. Међу неколико других симптома, код Ане су се по- јавили и парализа десне стране тела, јак нервозни кашаљ, одбојност према храни и пићу (јела је само воће), периодична неспособност говорења, нарочито на матерњем, немачком језику (када је осећала да мора да се служи енглеским, француским и италијанским), гла- вобоље, разрокост и проблеми с видом. Током болести искусила је самоизазвана хипнотичка стања. Дуго су се промене у њеној свести одвијале по устаљеном обрасцу. Током дана обично би била зло- вољна и тврдоглава, а често је и прекидала везу с људима и светом који је окруживао падајући у стање које је називала „одсутност“. У том стању често би доживљавала застрашујуће халуцинације и по- некад је мрмљала као да води дијалог. Поподне је обично падала у „поспаност", а после заласка сунца у дубоко хипнотичко стање, ко- је је називала „облак“. Током ноћи њен ум је био савршено бистар, што је омогућило Бројеру да започне са одређеним лечењем. Ана није одлазила на спавање све до четири ујутру. Њене бесане ноћи и


спавање по подне имитирали су ритам који је развила док је него- вала свог оца.

Поступак лечења, који је очигледно открила сама Ана, састојао се у ономе што је она на енглеском назвала „1а1кП1§ сиге“ (лечење разговором) (и л и понекад чишћење димњака). Једног дана, између Бројерових посета, Ани је неко поновио речи које је она мрмљала током „одсутности". Ана је реаговала тако што је испричала причу и, пошто се повратила из „одсутности", осећала се много боље. По- сле овога Бројер ју је посећивао у време њеног вечерњег „облака" и слушао приче које је говорила. Прво су оне углавном биле бајкови- те, тужне, обично су почињале помињањем девојке која забринуто посматра болесничку постељу, али је касније уследио низ застра- шујућих халуцинација. Третман би је смирио и учинио пријатни- јом, али је, ако би поступак из неког разлога изостао, Ана постајала ћудљива и свадљива.

Годину дана после почетка болести, Ана је почела да проживља- ва то време у својим хипнотичким стањима, као да га је сместила у прошлост. Тачно после годину дана Ана је спонтано описала један догађај, и један од њених симптома је нестао. Симптом, њена немо- гућност да једе и пије, нестао је када се присетила гађења које је осе- тила када је видела пса свог пријатеља Енглеза, како пије из чаше. Надајући се да ће успети да понови овај исход, Бројер је почео сва- ког јутра да је хипнотише, и под хипнозом јој је постављао питања о њеним симптомима. Потом ју је увече, помоћу својих забележака, подстицао да да потпун приказ. Један по један, симптоми су водили до специфичних догађаја или имагинација које је искусила у вре- ме док је неговала оца. Један за другим, онако како их је описива- ла, симптоми су почели да нестају. Сећања су донела интересантне сличности у погледу симптома које је имала. На пример, одузетост десне стране тела и периодична немогућност говорења немачког је- зика водили су до халуцинације у којој је Ана видела како змија пузи према кревету њеног оца; она није могла да реагује, јер је њена десна рука, пребачена преко наслона столице, утрнула, а док је по- кушавала да се моли, једино што јој је пролазило кроз главу биле су неке дечје песме на енглеском.

Случај Ане О. донео је емпиријску потврду постојања несве- сног, које је могло да има снажан утицај на свесно у уму. Шаркоово опажање да хистерија може бити испровоцирана болним догађа- јима није било довољно далекосежно. Случај Ане О. показао је да симптоми хистерије нису били изазвани трауматским догађајем,


већ сећањем на трауму, којем ум није дозвољавао да избледи („да се ослободи психичке тензије“) на уобичајен начин. У покушају да заборави болно искуство, хистерик потискује сећање. Међутим, на овај начин сећање остаје очувано, јер присиљава емоције, које су у вези с траумом, да се вежу за слична сећања до којих свест може да допре. У Анином случају симптоми хистерије су представљали поновно проживљавање сећања повезаних с трауматским догађа- јем. Трауматски догађај био је болест и смрт оца. С њим повезано осећање била је халуцинација и призор пса који пије из чаше. Фи- зичко проживљавање манифестовало се делимичном парализом и одбијањем хране и пића.

Без обзира на тврдње које су Фројд и Бројер изнели у својим пу- бликацијама, Ана О. је само делимично била излечена. Симптоми хистерије били су „испричани“, али сама хистерија није била из- лечена. Прави исход случаја, који је заташкан да Бројер не би био лично осрамоћен, испричан је у писму које је Фројд 1932. написао Штефану Цвајгу. Фројд бележи да је Бројер напустио случај, у из- ненађујућој паници, исте оне вечери када су сви Анини симптоми стављени под контролу. Бројер је био позван у још једну посету, да би је нашао како се превија на поду од грчева у стомаку. На питање шта јој је, Ана је одговорила: „Долази дете др Бројера." Према Фрој- ду, Бројер је схватио да је то истина ... [али] је ужаснут побегао и препустио пацијенткињу колеги" (према Сау 1988:67). Ана је укло- њена тако што је послата у санаторијум у Швајцарској. Француз Шарко је направио позориште од еротског набоја који је лежао иза динамике лекар-пацијент; Бечлија Бројер је, на Фројдово велико разочарање, сакрио сваки његов траг, чак и од погледа науке.

Психоанализа

Године 1886. Фројд је отворио приватну ординацију за лечење нервних болести. У почетку се потпуно ослањао на хипнозу, али је открио да на њу не реагују сви пацијенти подједнако добро. Урања- јући у њихову подсвест, експериментисао је и с другим методима. Два су се показала као успешнија од хипнозе: „слободне асоцијаци- је“ и анализа снова. Попут хипнозе, и ови методи су ослобађали, уз минимални отпор, менталне феномене. Уз помоћ слободних асо- цијација пацијенти су охрабривани да опуштено говоре о својим симптомима. Фројд је зацртао као „основно правило“ да пацијент


говори о свему што му падне на ум, без обзира на то колико је изре- чено могло бити фриволно и бесмислено. Фројд је стално наилазио на отпор кад год је настојао да прати подсвесне асоцијације које су повезивале пацијентове симптоме с болним догађајима, а нарочито када је покушавао да зађе иза трауме и потражи узрок прекомер- ног потискивања, које је онемогућавало нормално ослобађање од сећања на трауматске догађаје. Из тог разлога било је неопходно слушати не само оно што је пацијент говорио већ и оно што није из- говорио. Фројд, за разлику од Бројера, није био пасиван слушалац, већ активан истраживач, чије је ухо било извежбано да препозна изврдавања и пропусте; своје пацијенте је увек наводио на путеве које би они најрађе избегли. Чак и у оним случајевима када су паци- јенти и без помоћи аналитичара били у стању да дају потпун приказ пратећег догађаја, они нису могли, без његове помоћи, да пронађу узрок прекомерног потискивања, које је нагнало њихове боли да посегну за таквом посредном манифестацијом.

Фројдов опис лечења опсесивне неурозе приказује овај процес (1940-1968.11: 268-271). За разлику од хистерије узроковане трау- мом, код које се трауматско искуство преводи на физички пореме- ћај (сузбијање акције), опсесивна неуроза преноси трауматско ис- куство на „ритуал" (на присилну радњу).

Једна дама од близу тридесет година, која је патила од најтежих при- силних појава, а којој бих ја можда помогао да један подмукао случај није осујетио мој рад - можда ћу вам о томе још причати - вршила је много пута на дан, између осталих, следећу чудну присилну радњу. Она би појурила из своје собе у једну другу собу, до њене, стала би тамо на једном одређеном месту крај стола, који је био у средини, за- звонила би својој собарици, дала би јој какав безначајан налог, или би је вратила и без икаквог налога, и онда би отрчала натраг. То свакако није био никакав тежак симптом болести, али је ипак могао подстаћи радозналост. Разјашњење се и нашло на најнесумњивији и најнеобич- нији начин, без икаквог удела од стране лекара. Ја и не знам како бих могао доћи до неке претпоставке о смислу те присилне радње, до не- ког предлога за њено тумачење. Кад год сам болесницу питао: Зашто то чините? Каквог смисла то има? - она је одговарала: Не знам. Али, једног дана, кад сам успео да код ње савладам једно велико принципи- јелно устезање, она је наједном дошла до сазнања и испричала је оно што је било у вези с присилном радњом. Она се пре више од десет го- дина удала за једног далеко старијег човека, који се прве брачне ноћи показао импотентан. Те ноћи он је небројено пута трчао из своје собе у њену да би поновио покушај, али сваки пут безуспешно. Ујутру је

ш8 Теорије митологије

рекао љутито: „Човек се мора стидети од собарице кад буде намештала постељу“, дохватио је једну боцу црвеног мастила, која је случајно била у соби, и њен садржај просуо на креветски чаршав, али не баш на ме- сто које би имало права на једну такву мрљу. У почетку нисам разумео какве би везе та успомена могла имати с присилном радњом о којој је реч, пошто сам нешто заједничко нашао само у честом одлажењу из једне собе у другу и можда још у доласку собарице. Онда ме болесница одведе до стола у другој соби и показа на столном застирачу једну ве- лику мрљу. Она још изјави да увек тако стане крај стола, како позвана девојка не би могла да не види мрљу. Сад се више није могло сумњати у тесну везу између оне сцене прве брачне ноћи и њене данашње при- силне радње, а ту се могло сазнати још много штошта другог.

Пре свега је јасно да се болесница идентификује са својим мужем; она игра његову улогу, подражавајући његово трчање из једне собе у другу. После, да бисмо остали у том изједначавању, морамо свакако признати да она замењује кревет и креветски чаршав столом и засти- рачем на њему. То би се могло чинити произвољно тумачење, али ми нисмо бадава проучавали симболику сна. И у сну се често виђа какав сто који треба да се тумачи као кревет. Сто и постеља заједно сачиња- вају брак, па зато може лако једнО да стоји место другога’

Веза између трауме и постељине у овом случају иста је као веза између трауме Ане О. и чаше из које је пио пас. И једно и друго су сећања која су само повезана с траумом, али су постала симбол тра- уме (која је потиснута). Међутим, потиснута траума активирала се у једном случају одбојношћу према храни и пићу, а у другом ритуа- лом умрљаног столњака.

Траума болестоца фиктивнибракПратећи догађај пас који пије из чаше проливање мастила по постељини Симбол пијење воде умрљани столњакОдигравање избегавање пића ритуал позивања служавке

У случају ове опсесивне неурозе аналитичар мора да проникне дубље у тумачењу зашто се континуираним потискивањем трауме ритуал понавља (270):

Тиме би већ био дат доказ да присилна радња има смисла; изгледа да је она приказивање, понављање оне значајне сцене. Али ми нисмо при- нуђени да се задржимо на тој привидности; ако подробније испитамо

* Одабрана дела Сигмунда Фројда, Уводу психоанализу, Нови Сад, Матица срп- ска 1984 (превео с немачког Борислав Лоренц), 244-245.


однос између тога двога, добићемо вероватно обавештења о нечему даљем, о сврси присилне радње. Језгро те радње свакако је призивање собарице, којој се пред очи износи мрља, насупрот примедби њеног мужа: „Мора се човек стидети од девојке“. - Он - чију улогу она врши- не стиди се, дакле, од девојке, мрља је према томе, на свом месту. Ми видимо, дакле, да она није просто поновила сцену већ ју је наставила и при том поправила, учинила исправном. А тиме она исправља и оно друго што је било тако мучно оне ноћи, и што је изазвало потребу да се прибегне црвеном мастилу, то јест импотенцију. Присилна радња, дакле, вели: Не, то није истина, он није морао да се стиди собарице, он није био импотентан.*

Другим речима, оживљавање трауме је покушај исказивања же- ље да буде уклоњена. Мужевљев покушај да поправи сцену послу- жио је жени као ритуал у којем она коригује несрећну реалност. Посебно у овом случају, наводи Фројд, жена још дубоко воли свог мужа, али је од њега растављена већ много година, и покушава да донесе одлуку да ли да покрене бракоразводну парницу. То ожи- вљавање је стога и жаљење што њихов однос није био нормалан, и жеља да се одбрани муж од оптужбе за неспособност - и једно и друго имају везе с његовом импотенцијом и одсутношћу - и да себе убеди да је разумније затражити развод.

Снови

Своју другу технику, тумачење снова, Фројд је сматрао „краљев- ским путем у несвесно“. Тумачење снова било је од посебне важно- сти за развој теорије психоанализе, и то не само зато што је Фрој- ду омогућавало најважнији увид у структуру несвесне стране ума (углавном помоћу самоанализе и тумачења сопствених снова), већ и стога што је анализа снова представљала средство којим се пу- блика могла уверити у то да су открића начињена у лечењу хисте- рика и неуротичара обелоданила општу истину о психи, која важи за читав људски род: чак су и најздравији људи сањали. За психоа- налитичко тумачење мита, тумачење снова је створило продуктив- нији модел, пошто аналитичар мита не мора ни да хипнотише ни да испитује његовог творца.

* Одабрана дела Сигмунда Фројда, Уводу психоанапизу, Нови Сад, Матица срп- ска 1984 (превео с немачког Борислав Лоренц), 245-246.


Године 1900. Фројд је објавио Тумачење снова, студију коју је ка- сније сматрао својим најважнијим делом. У раду он дефинише сан као „(замаскирано) испуњење (потиснуте или сузбијене) жеље“. Ис- пуњење жеље не изискује увек задовољење оног који жели. У уму постоје две одаје, свесно и несвесно, и њихове жеље се често раз- ликују. Када и свесно и несвесно желе исто, онда ;е, украшко, „сан испуњење жеље“. Међутим, када су жел»е несвесног ума другачије, онда је „сан прерушено испуњење потиснуте или сузбијене жеље“ (1940-1968.2/3: 562).

Највише одмора доноси онај сан за време којег је ум најмање ак- тиван. Снови имају задатак да утишају свест и очувају процес спа- вања (зато је основна одлика - потискивање). Док сам ишао у шко- лу, више пута ми се догодило да пречујем буку будилника (који су у то време имали звонце) сањајући себе како лежим на осунчаној пољани у швајцарским брдима, спокојно уљуљкан далеким звуци- ма крављих клепетуша. Пошто је будилник упорно звонио, понекад сам сањао како га искључујем, облачим се и крећем у школу. Снови не ублажавају само однос између свести и спољашњих надражаја, већ и штите свест од унутрашњих менталних подстицаја. У првом сну будилник је спољашњи надражај. У другом, сан штити процес спавања од унутрашњег осећаја дужности (иако он није био наро- чито јак). Међутим, у оба случаја снови су потпуно испунили же- љу: да будилник не узнемири моје спавање, или да могу да обавим дневне послове а да не устанем из кревета.

Када се жеље свесног и несвесног дела ума не слажу, ствари по- стају компликованије. У том случају репресивни механизам сна трансформише несвесну жељу. За овај процес Фројд наводи инте- ресантно поређење - психолошко потискивање пореди са сусретбм с царском бирократијом Аустрије (1940-1968.11:305-306).

Упоредићемо, дакле, систем несвеснога с једним великим предсобљем по коме се јуре душевни процеси као посебна бића. До тог предсобља налази се, рецимо, један други, ужи простор, нека врста салона, у коме борави и свест. А на прагу између обе просторије врши своју дужност један стражар који поједине душевне покрете прегледа, цензурише и не пушта у салон ако изазову његово недопадање. Увидећете одмах да ни- је велика разлика да ли стражар већ с прага одбија поједини нагон или га опет избацује преко прага пошто је већ ушао у салон. Ту је у питању само ступањ стражареве опрезности и његово благовремено сазнање. Држећи се те слике, ми можемо даље развијати нашу номенклатуру. Процеси у предсобљу несвеснога скривени су у погледу свести, која се

Психологија ш

и налази у другом простору; они у прво време морају остати несвесни. Ако су се већ пробили до прага свести, па су од стражара сузбијени, онда су они неспособни да буду свесни; ми их називамо потиснутим. Али, и нагони које је стражар пустио преко прага нису зато нужно по- стали свесни; они то могу постати само кад им пође за руком да на се привуку погледе свести. Зато ми с добрим правом називамо тај други простор системом предсвеснога. Онда прелажење у свесно стање за- држава свој чисто дескриптивни смисао. А судбина потискивања за поједини нагон састоји се у томе што га стражар не пушта из система несвеснога у систем предсвеснога.*

Међутим, показало се да су неки од ових потискиваних елеме- ната упорни и да проналазе начине како да прођу поред чувара, без обзира на његову будност. Непријатне жеље могу да се преру- ше у допустиве мисли, или да им се, сакривене у њиховим кофе- рима, придруже или да кроз њих шаљу поруке. Када чувар врата, или „цензор" (како се чешће назива) ради, онда сан који се ушуњао изгледа другачије од оригиналне жеље. У том случају се мора на- правити разлика између „испољених садржаја" (који се појављују у сну) и „латентних садржаја" (несакривених подсвесних жеља које су створиле сан).

Посао цензурисања снова (или „рад сна“) може се илустровати Фројдовом анализом сна „младе жене, али удате већ много година". Она је сањала следећи сан (1940-1968.11:120):

Она са својим мужем седи у позоришту, једна страна партера је потпу- но празна. Њен муж јој прича да су и госпођица Елиза Л. и њен вере- ник хтели да иду, али да су добили само лоша седишта, три за 1 форин- ту 50 крајцара, а таква места, наравно, нису могли узети. Она каже да то не би била никаква несрећа.”

Анализа се може наставити једино уз помоћ слободних асоција- ција. Фројд је прво испитао жену о догађајима који су претходили сну. Одговор се углавном односио на сећања на недавне догађаје (што Фројд назива „талог"). Њ ен муж јој је раније заиста рекао да се Елиза Л., познаница њених година, верила. Недељу дана раније пацијенткиња је такође ишла у позориште с мужем, где је, заиста,

* Одабрана дела Сигмунда Фројда, Уводу психоанализу, Нови Сад, Матица срп- ска 1984 (превео с немачког Борислав Лоренц), 276.

** Одабрана дела Сигмунда Фројда, Тумачење снова II: О сну, Нови Сад, Матица српска 1984 (превео с немачког Албин Вилхар), 335.

112 Теорије митпологије

једна страна реда била празна. Она је објаснила да је ово важно јер је била љута, пошто је резервисала карте много унапред, те је мора- ла да за њих плати више, а било је јасно да је без проблема могла да сачека до дана извођења представе. Супруг ју је, у ствари, задирки- вао због превелике журбе. Спавач је пратио и детаљ цене - један и по флорин је требало платити за догађај од претходног дана. Њена заова је добила 150 флорина и „немајући ништа хитније да уради, глупа гуска је одјурила у јувелирницу и заменила новац за комад накита". Међутим, није могла да докучи зашто су Елизи понуђене три карте за две особе, осим што се присетила да је Елиза само три месеца млађа од ње.

За Фројда је ово било довољно (121-122):

Овде ће нас интересовати порекло бројки из материјала мисли сна и промене које су оне претрпеле. Одакле долазе 1 фор. 50 кр.? Из једног индиферентног повода претходног дана. Њена заова је од свога мужа добила на поклон суму од 150 форината и пожурила да их се ослободи тако што је за ту суму купила за себе накит. Ми желимо напоменути да је 150 форината сто пута више од 1 форинте 50 кр. За тројку која стоји уз позоришне карте налази се само једна веза, наиме што је го- спођица Елиза Л. тачно три месеца млађа од сневачице. Ситуација у сну представља репродукцију једног малог догађаја због којег ју је њен муж често задиркивао. Она се једном толико пожурила да пре времена купи карте за једну позоришну представу, и кад је затим дошла у позо- риште,једна страна паркета билаје готово празна. Није, дакле, било нужно да се толико жури. - Напослетку не треба превидети и апсурд- ност сна што две особе треба да узму три карте за позориште!

А сад, мисли сна: Била је ипак бесмислица удати се тако рано; ја ни- сам имала потребу да се журим. На примеру госпођице Л. видим да бих још увек добила мужа, и то сто пута бољег (мужа, драгана) само да сам чекала. Три таква човека могла бих да купим за свој новац (мираз).*

Ако је Фројдова анализа исправна (пацијенткиња је порекла да не поштује свог мужа), овде имамо добру илустрацију онога што су, према Фројду, четири активности сањања: сажимање, премешта- ње, представљање и секундарна ревизија. У анализи снова важно је разумети праву природу сна (изокренутост прикривене мисли), јер се чин тумачења састоји управо у томе да преокрене те активности

* Одабрана дела Сигмунда Фројда, Тумачење снова II: О сну, Нови Сад, Матица српска 1984 (превео с немачког Албин Вилхар), 335.

Психологија ИЗ

и проникне до латентне мисли систематским одмотавањем искри- вљавања у „раду сна“.

Сажимање је „замена целине једним делом“, што за последицу има то да „садржај манифестованог сна има мање садржаја од ла- тентне мисли“ (1940-1968.11: 174). Када је улога сажимања најјача, може доћи и до потпуног изостављања одређених латентних еле- мената. У том случају се све назнаке о „превеликој журби“, у ства- ри, све назнаке о времену, потпуно елиминишу. Овај суштински елемент појављује се само у слободним асоцијацијама које прате празна места и улазнице. Сажимање обично издваја подгрупу једне веће групе придружених мисли („од бројних целина у латентном сну само фрагмент прелази у исказани садржај“). Опажање из на- веденог сна да је „једна страна реда била потпуно празна“ сажети је облик њеног стида због непотребне превелике журбе да набави ула- знице. Трећи продукт сажимања је мешање, у манифестованом сну, неколико „латентних елемената који имају неке заједничке каракте- ристике... у једну целину“. У том случају „један и по флорин“ спаја неколико идеја у једну: њена заова је глупа гуска која је потрошила 150 флорина у журби; спавач је могао сто пута боље да утроши но- вац; њена заова је купила безвредан накит из журбе; удаја је налик одласку у позориште; спавач је са својим миразом био у журби да нађе мужа; било је бесмислено (три карте за две особе) понашати се онако како је она то чинила. Овакав вид сажимања је најчешћи у језичким омашкама, као када неко каже, на пример, „узалудни ри- туали“, желећи да каже „ритуали плодности су узалудни“.

Премештање је процес помоћу којег се „латентни елемент заме- њује, али не неким својим елементом, већ нечим удаљенијим - алу- зијом“. У овом случају „одлазак у позориште" и „куповина накита“ стоје наместо „налажење мужа“. Може се приметити да говорни изрази или други извори језичког или друштвеног дискурса често сугеришу те особите елементе замене. Фројд је одредио да је замена брака одласком у позориште нешто сасвим лично за онога ко сања (инфантилна скоптофилија*). Међутим, веза између куповине на- кита и проналажења мужа можда није успостављена само захваљу- јући општеприхваћеном концепту о улози мираза и његовом зна- чају у склапању брачних уговора међу припадницима бечке буржо-

* Скоптофилија: психоаналитички термин, касније замењен термином скопо- филија (5сћаи1и$1)> који подразумева задовољство у гледању - воајеризам и егзиби- ционизам. - Прим. ред.


азије, већ можда (усудићу се да то кажем) има везе и са значењима речи Зсктиск на јидишу (значење се односи и на „накит“, и на „без- вредног мушкарца", и на „врх пениса"). Као друга последица преме- штања, „акценат се може изместити с једног важног елемента на други, који није важан“. У том случају можемо видети да је нагласак померен са значајног елемента „муж“, који се налазио у подсвести, на елемент „журба“, без обзира на то што је он остао испод површи- не манифестованог сна. Екстреман облик премештања је тотална инверзија, то јест, замена нечега његовом супротношћу (одећа, на пример, симболизује нагост). Ово, како нам је речено, цензора сна оставља потпуно затеченим.

Представљање је процес уз помоћ којег се апстрактне идеје ма- нифестују конкретно или графички. У овом сну је идеја да је „ап- сурдно“ удати се тако рано представљена увођењем једног апсурд- ног елемента у манифестовани сан, наиме, „куповином три карте за две особе“ (такође исказана осећањем да један и по флорин сме- шна сума коју треба платити). Крајња активност процеса сањања, „секундарна ревизија", само је комбинација непосредних резултата претходног рада сна и њихово уобличавање у јединствену, разумну и повезану причу.

На крају, треба приметити да се представе које је процес сањања стварао обично означавају као симболи, те да међу њима треба раз- ликовати две врсте: приватне и универзалне. Приватни симболи су они које само спавач може да опише. Насупрот томе, универзални симболи могу бити потпуна непознаница за оног ко сања, иако су јасни искусном психоаналитичару. Универзалним симболима поза- бавићемо се у одељку 3.2. У овом тренутку довољно је да кажемо да број 3 представља мушкарца, мушке гениталије или, у овом случају, мужа. Куповина три улазнице значи куповину мужа (миразом).

Фројдова идеја о деловању цензуре је у суштини реторичка. Зато је и била привлачна каснијим структуралистима, који су у бити ум доживљавали као језичку конструкцију. Структуралиста/фројдо- вац Ж ак Лакан је заиста изједначавао сажимање и премештање са два велика реторичка израза: метонимијом (асоцијација уз помоћ близине) и метафором (асоцијација уз помоћ аналогије). Фројдово разликовање није толико строго или доследно, али су структурали- сти јасно показали да су процеси које је он идентификовао с поти- скивањем и активностима несвесног нешто заиста темељно за кре- ативно деловање ума, свесног или несвесног.

3.2. Психоанализом до анализе мита

Психологија П5

Порекло психодинамике

Откриће несвесног је помогло Фројду да психолошке абнормал- ности објасни као последицу сукоба свесног и несвесног у људском уму. Код нормалних здравих појед инаца овај сукоб је мање изражен, јер се инфантилне жеље у процесу сазревања не само потискују већ и великим делом преображавају у друштвено прихватљиве тежње. Међутим, код оних који пате од психолошких обољења сукоб је из- ражен, према Фројду, због абнормално снажног антагонизма изме- ђу свесних и несвесних жеља. У таквим случајевима, најчешће због неке трауме из раног детињства, нормалан процес социјализације и сазревања заостаје, и жеље којих се свест гнуша остају у несвесном. Последица овога је прекомерно потискивање несвесног. Међутим, енергија несвесног је налик бујици: запречена с једне стране, она ће наћи пролаз на другој. Због деловања цензора она се појављује у из- витопереној форми, везује се за лабаво асоциране идеје и деловања, али често себи крчи пут с таквом снагом да производи халуцина- ције или ритуалне принуде.

Сазревање зависи од учења како да савладате механизме поти- скивања и како да усмерите потиснуту енергију ка ономе што је прихватљиво и за свесно и за несвесно. У средишту Фројдове рас- праве о томе како деца уче да контролишу своје нагоне и да овлада- ју „принципом задовољства" налази се Едипов комплекс. Фројд је одбацио викторијанско учтиво становиште да су деца невини мали анђели који не знају за зло (које очигледно стиже са акултурацијом) нити за сексуалност (што је очигледно један од покварених нагона). Његова анализа неуроза и снова водила је закључку да је сексуал- ност код човека присутна од најранијег детињства. Фројд је дефи- нисао четири главне етапе процеса нормалног сазревања.

1. Аутоеротизам. Овом фазом руководи „принцип задовољства“. Одојче је углавном само себи довољно и једва свесно постојања других људи. Средишта задовољства налази у сопственом телу. Одојче не познаје потискивање и његове жеље се могу описати као полиморфна перверзност. У тој фази дететом доминира део

иб Теорије митологије

ума, означен као „ид“, који захтева да његови нагони одмах буду задовољени.

2. Едиповска фаза. Између треће и седме године дете бира мајку као еротски објект. Дете жели своју мајку само за себе, и то га доводи у директни сукоб са оцем. Због жеље према мајци и не- пријатељства према оцу, дете замишља да га отац угрожава и та претња се некако у његовом уму уобличава као претња ка- страцијом. Међутим, дете у исто време воли оца, те страх од оца прати страх за оца због непријатељства које само дете исказује. Едиповско искуство стога покреће два извора унутрашњег по- тискивања: страх и кривицу. Неуротичари не успевају да потпу- но прерасту едиповску фазу.

3. Латенција. Појава „комплекса кастрације" означава крај едипов- ске фазе. Амбивалентност осећања нагони дете да сасвим угуши своју сексуалност. Ово унутрашње потискивање, које је појачано опаженим спољашњим страхом од оца, бива каналисано ствара- њем „суперега" - део ума који је одговоран за обуздавање и со- цијализацију животињских нагона ида. Суперего делује према „принципу реалности", као што принцип задовољства усмерава ид. (Его, који је у суштини рационални део ума који контролише и саветује - део с којим се најрадије идентификујемо - у Фрој- довим списима није увек јасно одвојен од суперега. Зарад појед- ностављивања, о суперегу можемо мислити као о спремишту моралних идеја, док је его практичан преговарач, који посредује између често сукобљених захтева ида и суперега.)

4. Зрелост. Почетак пубертета означава крај латенције. Дете се одваја од мајке, мири се са оцем и настоји да пронађе предмет љубави који је сличан, али није идентичан, мајци.Фројдове теорије о развоју детета су препознатљиво окрену- те према мушкарцима (овим проблемом ћемо се позабавити у одељку 3.4).

Универзални симболизам и мит

Ако прихватимо да постоје извесне сличности између развоја појединца и развоја читавих друштава, онда је идеје и оруђа психо- анализе могуће пренети на експликацију мита. Помирење анализе снова (која се бави индивидуалним несвесним) и анализе мита (која мора да одражава колективно душтвено несвесно) олакшано је за-

Психопогија п 7

хваљујући опажању да појединац у процесу социјализације учи ка- ко да потисне жеље, те је зрелост појединца последица друштвеног потискивања. Правила јавног деловаља и понашања укорењена су као принцип стварности. Међутим, степен друштвеног потискива- ња, чак и код здравих појединаца, може бити неподношљиво вели- ки, ако му није остављена слобода за неке активности. Обични поје- динци понајпре у машти и сањарењу налазе олакшање од ограниче- ња која намеће принцип реалности. Ова креативна активност ума често налази друштвени израз у уметности и књижевности, које су, иако предмет цензуре, далеко мање регулисане у односу на друге јавне делатности. Кратко речено, потискивање је посленик културе и у служби је принципа реалности. Машта је индивидуалан израз верности принципу задовољства. М итови - уопштено говорећи, и уметност - припадају сфери колективне маште, која посредује из- међу ова два принципа.

Међутим, Фројд заговара још снажнију везу између мита и ма- ште у несвесном појединца. Ако управо успостављену везу окарак- теришемо као „метонимију" (јер је процес потискивања у психи појединца углавном наставак потискивања у друштву као цели- ни), следећа веза коју Фројд уепоставља између мита и несвесног је „метафорична“. Она је заснована на аналогији између сазревања појединца и еволуције врста од фазе дивљаштва до цивилизованог стања. У следећем одељку детаљније ћемо иетражити ову аналогију. У овом тренутку је довољно рећи да је Фројд веровао да је цивили- зација напредовала по цену потискивања. У делу Тке Ке1аИоп о/1ће Рое11о Бау Огеатт$ (1908) Фројд описује митове као „извитопере- не остатке жељених фантазија читавог народа - вековима дуге сно- ве младог човечанства" (1940-1968.7: 222). Он претпоставља да су митови, као продукт маште примитивног човека, били уперени ка испуњењу жеља, попут снова. те је приметио да су најсличнији де- чјим сновима: њихов садржај је углавном симболичан, али показује да га „сањарење“ није много изменило и разрадило, те се иза њега с лакоћом могу открити латентне идеје. Стога се у изједначавању мита и сна може видети двоструко одређење. Све док су митови продукт маште, они су, попут снова, последица слабљења потиски- вања. Све док су митови производ примитивних култура, они су и продукт умова који нису искусили велико потискивање. Тако су митови изванредан извор података о несвесном.

Због овога је психоанализа неопходна за тумачење мита, али је и тумачење мита важно за психоанализу. М итови осветљавају вели-


ки број симбола који би без њих били неразумљиви. Према Фрој- довом моделу, наш ментални живот је током детињства мање-више исти јер га чине биолошки одређени инстинкти и нагони. С разво- јем механизма потискивања постајемо јединке особених личности. Слично овоме, Фројд пред људску врсту поставља тренутак када су све културе биле исте, али су почеле да се раздвајају када су се раз- вили различити органи друштвеног потискивања и контроле. На основу анализа снова и неуротичних фантазија, Фројд је открио да је, без обзира на степен особености појединачног творца сна или фантазије, постојало и оно што је он назвао „типични садржаји“. То су обично симболи који указују на исте или сличне скривене мисли. Ови универзални садржаји су углавном потицали из иску- ства стеченог у најранијем детињству, најчешће у преедиповској или едиповској фази, пре индивидуализације ума. Слично су по- казали и компаративисти, попут Фрејзера, у антропологији: мито- ви и веровања „примитивних друштава“ имају много тога зајед- ничког, без обзира на то где се, у простору и времену, појединачно налазе. Фројд, стога, осећа да очигледну универзалност митова и симбола који постоје у културама може да објасни исто онако како је објаснио универзалност симбола у сновима: сви су они продукт универзалне психичке активности. Он се, стога, није устручавао да пореди типичне симболе из снова са симболима из митова. Фреј- зер је, да би оправдао поређење мисли и праксе сопствене култу- ре с „примитивном“, посегнуо за празноверјем сељаштва и нижих класа, и у средишту цивилизације оденуо их као домаће дивљаке. Фројд је отишао још даље, смештајући овог дивљака у главе својих цивилизованих савременика, не правећи при том разлику између класа којима су припадали, образовања или вере коју су исповеда- ли. Испод патине цивилизације савремена људска психа мало се разликовала од оне најстарије и примитивне. Треба посебно при- метити да динамика психе, која је омогућила узлет древних ми- това, још живи у савременом уму. И није случајност што је Фројд често бројне трауме, пориве и абнормалност својих бечких савре- меника означавао именима јунака из грчких митова: Едип, Нар- цис, Ерос и Танатос.

Ако прихватимо веровање у универзалну људску психу, бићемо у доброј позицији за анализу мита, која је иста као и за анализу сно- ва. Иако не постоји могућност да се творац мита испита, као што се то може учинити са оним ко сања, ова сметња је више него надоме- штена уверењем да је творац мита вероватно био мање подложан


потискивању него спавач (и стога су његове прикривене мисли ма- ње искривљене). Стога је уз помоћ „народних прича и митова, шала и досетки, то јест, на основу изучавања обичаја и навика, изрека, песама различитих народа, песничке и колоквијалне употребе је- зика“ Фројд могао да сачини, и то готово у форми речника, листу „универзалних“ симбола који психоаналитичару могу да помогну да разбије било који психички кбд када други приступи то не успеју или више не доносе резултате (1940-1968.11:154-160).

Типични симболи који представљају чланове породице јесу кра- љеви и краљице. Они, нарочито у бајкама, симболизују очеве и мај- ке, док мале животиње представљају децу. Несразмеран број сим- бола представља људско тело, и то посебно, што је сасвим за оче- кивање, гениталије. Женско тело нарочито симболизује затворени простор, попут кућа, градова, тврђава, замкова и утврда. Капије, врата, прозори и све друго што је отворено симбол је женских ге- ниталија. Исто важи и за пећи, огњишта, посуде готово сваке врсте, шешире, ципеле, рукавице и, с нешто другачијом логиком, земљу, пејзаже, потковице, ромбоидне предмете и рубље. Према прописа- ној аналогији, која се често систематски повезује с претходно изло- женом, мушке гениталије симболизује било који дугуљасти пред- мет, а посебно оруђа и алатке, рало, ватра, стопала, руке, прсти, је- зик, дрвеће, змије, птице, мачеви, ножеви, оружје, топови и број 3. Очи нарочито упућују на тестисе. Упадање у воду или излазак из воде симболизује рођење. Путовање симболизује смрт. Униформе или одећа уопште (путем инверзије) симболизују нагост. Симболи сексуалног чина јесу пењање уз степенице или мердевине, стрмине, чишћење оџака, летење и јахање коња. Зло или страст појављују се као дивље животиње или чудовишта. Мастурбацију симболизује играње игара, или свирање инструмената, клизање, планинарење или ломљење гране. Кастрацију као замишљену казну за мастур- бирање представља избијање зуба.

Иако их Фројд није посебно издвојио, вероватно би требало да признамо постојање једног типа симбола који се налазе између личних и универзалних. Можемо их означити као опште „култур- не симболе", то јест, симболе који су заиста универзални, унутар граница одређене културе. Они су, по правилу, тесно повезани са универзалним симболима које смо већ навели, али укључују пред- мете или идеје који не морају увек бити универзални. У ову групу симбола морали бисмо укључити продукте савремене технологије. На пример, аутомобиле, цигарете, џојстике, а антибалистичке про-


јектиле психоаналитичар лако може да протумачи као типичан фа- лички симбол савремене глобалне културе.

Прометеј и доношење ватре

Пошто је показао како то треба чинити, мало је необично при- метити да нам је Фројд оставио само две (или, ако уврстимо и Еди- па, три) анализе мита. Ово је вероватно стога што је Фројд увек био несигуран код механичког превођења симбола из снова без ваља- ног разматрања њиховог контекста или економије психе спавача. Његова нелагодност се нарочито увећала деловањем Карла Јунга и других изучавалаца психоанализе, који су се како у анализи снова, тако и у анализи митова исувише ослањали на веровање у опште симболе. Фројд је сматрао да су неосетљиви за појединости инди- видуалног психолошког и друштвеног окружења.

Једина детаљна анализа мита јесте она о Прометеју и крађи ва- тре (1940-1968.16:3-9). Мит је у извесној мери предвидљив. Ватра је симбол либида. Трска у којој је Прометеј сакрио украдену ватру је фалички симбол. Орао, којег је послао Прометејев отац Зевс, и који кљуца јетру, симболизује кастрацију. Међутим, прича постаје чуд- новатија и интересантнија када се Фројд запита зашто је прими- тивни човек смислио тако сурову казну за хероја културе који му је донео ватру и цивилизацију. Ватра се могла сачувати тек када је, наводи Фројд, потиснут природни инстинкт мушкарца да уринира на ватру (што су потврдила психоаналитичка истраживања). Иза Прометеја налази се законодавац који је забранио да се уринира на ватру. Његови поданици били су захвални за благодети ватре, али и озлојеђени потискивањем либида, те су замислили његово кажња- вање. Симболизам садржи инверзију ватре и воде. Прометеју се приписује заслуга за доношење ватре, али је он тај који је забранио пуштање воде. У трсци се налази ватра, али пенис, који је симболи- зује, садржи воду.

У самој инверзији постоји преокрет у односу на мит о Хераклу, који ослобађа Прометеја казне и убија орла. Херакле убија чудови- ште по имену Хидра (водена змија), али она има много побеснелих глава, попут ватре (в. Еуфронијеву Хидру, слика 2). Попут ватре, и Хидра симболизује либидо, а попут Прометејеве јетре, одсечене главе Хидре се регенеришу. Међутим, ову водену змију је на крају угасила ватра пошто је Херакле, или његов друг Јолај, успео да са-


гори ране на местима где су одсечене главе и не дозволи им да се регенеришу. Ова вода коју гаси ватра симболизује и ватру коју га- си вода, и либидо који је потиснут када је Прометеј обуздао нагон мушкарца да своју воду излије на ватру. Необично је да је Фројд претпостављао да су се иза митова налазили стварни људи и дога- ђаји. Прометеј је био законодавац који је забранио уринирање на ватру, али је Херакле прекршио закон „искупивши“ Прометеја та- ко што је искористио воду, попут Гуливера међу Лилипутанцима, да угаси ватру која је постајала све опаснија. Тако је амбивалентан подухват првог хероја културе поправило недвосмислено добро дело другог. Тумачење мита било би уверљивије да је „природни нагон“ за уринирањем на ватру преживео с довољно снаге да уга-

Сд. 2 Детаљ са атичке црвенофигуралне вратасте амфоре, Еуфроније, око 510. године пре н. е., Ермитаж, инв. В.2351 (В 610)


си и наше сумње, али је анализа имала, за Фројда, врлину предузе- тог првог корака цивилизације ка успостављању чина репресије.

Медуза

Резултати Фројдовог покушаја тумачења другог мита нису ни- шта друго до серија цртица на тему Горгонине главе. Белешке су објављене тек после његове смрти (1940-1968.17:47-48):

Нисам често покушавао да тумачим поједине митолошке лично- сти. Тумачење застрашујуће, одсечене главе Медузе само се намеће.

Одсецање главе = кастрација. Страх од Медузе је стога страх од кастрације и повезан је с нечим већ виђеним. Повод нам је познат из бројних анализа: дечак, који претходно одбија да поверује у претњу, су- среће се са женским гениталијама. Вероватно је реч о гениталијама од- расле особе, маљаве пубичне регије - у приципу, гениталијама мајке.

Ако је Медуза у уметности често приказивана са змијама наместо косе, те представе су такође настале из комплекса кастрације. Неоче- кивано је то што су у мери у којој су биле застрашујуће оне, у ствари, модификовале тај ужасан призор, јер су замениле пенис чије је одсу- ство у ствари и изазивало ужас. Овде је потврђено техничко правило [названо 'компензација’]: повећавање броја симбола за пенис означава кастрацију.

Поглед на Медузину главу доноси укоченост од страха и посматра- ча претвара у камен. Код комплекса кастрације постоји исти извор и иста емоционална реакција! Кочење означава ерекцију, те у првобит- ној ситуацији то доноси утеху посматрачу. Он још има пенис, што по- тврђује ерекција.

Девичанска богиња Атена тај симбол ужаса носи на својој одежди. Ово је потпуно исправно, јер је помоћу њега она постала недоступ- на жена која одбија бексуалне контакте. Богиња на тај начин излаже страшне гениталије своје мајке. Тај приказ жене која прети мушкар- цу кастрирањем једино се могао очекивати од потпуно хомосексуално настројених Грка.

Приказ је кратак и веома сугестиван, а мит и уметничке предста- ве које га окружују објашњавају много више него што то Фројд на- говештава. Лакедемонска рељефна ваза из позног 7. века приказује Медузу која чучи као да жели да покаже своје гениталије (в. слику 3). На вези између Медузине одсечене главе и гениталија мајке мо- жда се инсистира и тиме што се деца рађају из њеног трупла. Сам

ПсихологиЏ 123

С;Лакедемон

реље(ј ваза, пос

7. век пре к АпИкепти&е

ВавеН 8атт1<

Ги«1\ ту. Ш

Фотограф] С1а1ге №ј

Фројд је уочио да Медузина глава има улогу апотропејског симбола, који се користио на штитовима и оружју не би ли у срцима неприја- теља изазвао страх (в. слику 4, ш титник за груди). Друге одлике Ме- дузе сажимају претњу кастрацијом са обештећујућом представом фалуса: треба приметити очњаке, кљове вепра и чињеницу да Гор- гона обично има исплажен језик. Аполодор пише да Горгона има бронзане руке и златно перје. Метал у оба случаја јасно говори и о крутости њених руку и о претњи, јер се од метала израђује офан- зивно оружје. Међутим, елемент компензације, бујањем фаличког симболизма, најочигледнији је у приказу деце која се рађају из Ме-


дузиног обезглављеног тела. Хрисаор, чије име на грчком значи „од златног мача“, могао би се сматрати утешитељском самопројекци- јом субјекта тих инфантилних страхова, јер је мач очигледно фа- лички симбол, и то посебно у контексту у којем је жени нанесена повреда, док злато указује не само на његов сјај већ потврђује и ње- гову непролазност. Из Медузиног врата је искочио и крилати коњ Пегаз, у којем су Спојене две представе сексуалне активности: коњ и летење. Име „Пегаз“ је изведено из грчког глагола редаго који зна- чи „шикнути из“, и алудира на важну епизоду из живота те звери: када је ударцем копита отворио планину Хеликон из које је шикнуо „коњски извор“ (Шррокгепе). А ипакје за треће рођење змије отров- нице северноафричке пустиње, и фаличко и застрашујуће, речено да је дошло из крви која је исцурила из Медузине главе док је Пер- сеј, бежећи, с њом летео.

Сл. 4 Бронзани штитник

за груди из скитског

гробау близини

Кубана, 4. век пре н. е.

Ермитаж


Персеј

Ако је Фројд у праву у погледу значења Медузине главе, онда би и мит о Персеју и Медузи у суштини могао бити израз едиповског страха и чежње. (Аполодорова верзија мита о Персеју налази се у одељку 5.2.). Колдвел бележи невероватну симетрију између лико- ва у тој причи, која илуструје процес имагинативног мишљења на- зван „декомпозиција“, који је паралелан с процесом симболизације (1990:353). Док симболизација обично захтева сажимање неколико прикривених мисли у једну представу, декомпозиција подразумева раздавајање једне латентне личности на неколико различитих ли- кова. Главни мушки и женски ликови у миту, с којима Персеј има посла, подељени су на групе од по троје. На женској страни посто- ји потпун паралелизам између Данаје и Андромеде. Обе су гонили стричеви (Прет и Финеј) и обе су, захваљујући делању очева, биле изоловане. Од нежељеног брака и једну и другу је спасао Персеј. Ако ове фигуре представљају мајку, онда морамо претпоставити да је њена представа подељена на две целине због емоционалне ам- бивалентности детета, заробљене између дечје љубави и сексуалне жеље, и да је симболизују материнска Данаја и еротична Андроме- да. Постоји, наравно, и трећа фигура - застрашујућа мајка у лику Медузе. Фројд је симбол Горгоне већ повезао с претњом кастраци- јом, која се доводи у везу с мајком. Медуза је онда могла бити мани- фестација осећања ужаса, која су наводила дете да скрене пажњу с мајке. Приметили смо да је Медуза блиско повезана са Атеном. Ко- лико је Медуза застрашујућа и опака, толико је Атена недодирљива и благотворна. Медуза симболизује страх од откривања дететових еротских намера. Атена је симбол сигурности одвајања. Можда се могу међусобно повезати и имена Медуза (владар) и Андролседд (мушкарац који влада).

Код раздвојене фигуре оца симетрија је још израженија. Постоје три пара близанаца: Акрисије и Прет, Полидект и Диктис, Финеј и Кефеј. За сваки пар је карактеристично обострано непријатељство, и сваки представља и доброћудну и злу и застрашујућу фигуру оца. На крају, Персеј у сваком пару убија злоћудну фигуру оца. Фројд је могао да заговара становиште да је сваки од њих усмрћен симбо- личном кастрацијом - претња се окренула против онога ко је пре- тио. И Финеј и Полидект су били жртве Медузине главе, а Акрисије је погинуо када га је у ногу ударио диск који је бацио Персеј. Тако су


се двојица од њих претворила у камен, а трећег је убио камен. Шта- више, можемо приметити и то да, иако ране на нози обично нису фаталне, оне то често јесу у миту, можда зато што ноге симболизују мушке гениталије.

Организовање ликова у групе од по три члана можда би могло да укаже на заокупљеност односима унутар нуклеарне породице: дете, мајка и отац. У ствари, потом ћемо наићи на три групе од по три сестре, од којих свака скупина оцртава позорницу Персејевих лутања. Едиповска жудња и страх највидљивији су приликом тих сусрета. Граје су сестре Горгона. Оне су седе и старе, и имају само један зуб и једно око. Подсетимо на то да је избијање зуба за Фрој- да један од универзалних симбола кастрације, као што је и вађење ока, јер очи симболизују тестисе. Персеј је успео да се приближи нимфама тако што их је лишио њиховог ока и зуба. Судећи према њиховом имену, „нимфе“ сууправо сушта супротност: оне су младе и привлачне. Вољно су Персеју дале три дара: крилате сандале, капу која је онога ко је носи чинила невидљивим и кожну торбу. Све ово се појављује у Фројдовом попису симбола женских гениталија. Већ смо видели да су три Горгонине сестре симболи кастрације. Сазна- ли само да је од њих само једна, Медуза, рањива. Стога се чини да је свака група од три сестре нарочито повезана с нуклеарном поро- дицом. Граје су повезане са оцем, јер су старе и седокосе, и њихова имена изазивају ужас: Енио (= „вриштавац"), Пемфредо (= „зујали- ца“) и Дејно (= ,,грозота“). Персеј им је запретио кастрацијом. Ним- фе вероватно представљају еротску жељу усмерену к мајци, а Граје су, када им је запрећено, омогућиле да им се приступи. Страх од Горгона изазива, наравно, сопствени страх детета за самог себе. Ла- тентна мисао, која се налази иза појединости да је само једна од њих рањива, вероватно садржи веровање у то да је од три члана нукле- арне породице. управо дете онај који је рањив.

Још једна појединост из приче изгледа да потврђује тумачење мита као једог од едиповских страхова. Персеј је од Хермеса добио срп. То оружје Грци не користе, али се оно често појављује у мито- вима. Срп је изумела Земља и дала га Крону да њиме кастрира Ура- на. Српом је Тифон посекао Зевсове тетиве и учинио га немоћним. У последњем поглављу смо видели да је према хуритској традицији српом раздвојена Земља од Неба, њиме су извађене очи и срце бога олује, и посечена Уликумијева стопала. Египатски мит доноси ва- жну варијацију. За време битке с Хорусом, Сету (који је поистовећен с Тифоном) тетиве је уклонио Тот (који је поистовећен с Хермесом).


Сл. Коринтск

арибалос, о! 590. годи1

пре н. АпНкепшивеи

Ва8е1 иг 8атш 1ип§ Г.т т § , јпу. Вб 42

Фотографиј С1а1ге №§$

Међутим, друге верзије приче наводе да су, у ствари, били уклоње- ни његови тестиси. Срп се често користи за одсецање Хидрине гла- ве. У грчком ритуалу срп се користи за кастрирање жртава које се приносе на дар боговима (Вигкег* 1983: 68).

Може се закључити да у причи о Персеју и Горгони има много онога што потврђује да је комплекс кастрације централна тема. Ме- ђутим, детаљније ишчитавање приче не иде наруку Фројдовој тео- рији о етапама у развоју детета. Сам почетак приповести показу- је инфантилну имагинацију, која поновно изграђује преедиповско блаженство. Блаженство је савршено јединство с мајком, јер су за- једно закључани у подземној одаји (налик материци) од бронзе, или у ковчег који је бачен у море. Ову фазу карактерише и порицање


оца. Оно је очигледно у Акрисијевом одбијању да поверује у очин- ство Зевса и у његовом одбацивању Данаје и Персеја. Када Полидект схвати да му је Персеј претња, едиповска веза између оца и сина ола- бављује. Непријатељство је назначено убијањем три злоћудне очин- ске фигуре. Само име Полидект изражава љубомору и озлојеђеност: „мушкарац који много добија" По Полидектовом налогу, Персеј је одвојен од куће и мајке и упућен да се суочи са страхом од кастраци- је оличеним у Горгони. Почетак латенције исказан је кроз претвара- ње мајке у недодирљиву и девичанску богињу Атену. Коначно поми- рење с родитељима могло би се уочити у причи о повратку: Персеј у Андромеди налази замену за своју еротску мету (она је жена и налик је његовој мајци, али нису идентичне), а потом се и настањује код до- броћудних очинских фигура (Кефеј и Диктис).

Едип

Едип је митолошка личност коју је Фројд учинио славном. Ме- ђутим, он је имао само најповршније забелешке о тој древној при- чи. У ствари, предмет једине Фројдове подуже расправе која се бави Едипом, у Тумачењу снова, није мит већ Софоклова трагедија. Оно што је Фројда највише привукло у Софокловој драми био је начин на који главни јунак, без обзира на велики унутрашњи отпор, не- милосрдно тежи самоспознаји, спаја делиће информација, док на крају не стигне до трауме из најранијег детињства и спозна да је ње- гова истинска веза са оцем и мајком потпуна супротност ономе што друштвени морал сматра прихватљивим. Читав процес се, сматра Фројд, „може упоредити с радом психоаналитичара" (1940-1968.2/3: 268).

У контексту расправе о типичним сновима (то јест, сновима које су готово сви искусили), Фројд се пита зашто Софоклова драма и даље фасцинира и застрашује публику, док нас савремене трагеди- је судбине остављају равнодушним. „Мора да у нама постоји глас који је спреман да призна задивљујућу снагу Едипове судбине, као и да одбаци као произвољне савете из Преткиња [које је написао Грилпарцер] или из других трагедија судбине“. Његов одговор гла- си (269):

[Едипова] судбина нас обузима стога што може бити и судбина свакогод нас, јер је пророчиште изнад нас окачило, још пре нашег рођења,


исту клетву као и над њим. Можда је за све нас предодређено да наш први сексуални нагон усмеримо ка мајци, а прво осећање мржње и по- рив насиља према оцу. Наши снови нас уверавају да тако и јесте.

И заиста, Фројд указује на то да је сам Софокле могао наслутити Едипов комплекс својим знањем о митовима и сновима, јер Јока- ста говори Едипу (стихови 980-983): „А брака с мајком немој ми се бојати, јер многи већ су људи у сну видели где с мајком легоше. Ко ништа до тога не држи, тај најлакше живот подноси“.* За Фројда је ово кључ трагедије. Едипова прича је реакција на фантазију из два типична сна: сна о убиству оца и сна о венчању с мајком. Пошто ове снове прате осећања одвратности, и Едипова прича мора имати ужасан крај и завршити се самокажњавањем и прогонством. Оста- так трагедије Фројд одбацује као „пуку другоразредну прераду, ко- јој недостаје суштина и која настоји да буде исправна у односу на

Сл. 6 Атички пеха Дурисова школ

око 470. годи! пре н. е. Микс

Сге§опапо Е1ги«< 16541, Ватика

Фотографиј А1тап/А г1 Кевоигс

УоЈ

* Превод М. Ђурића, У: Грчке трагедије, Сарајево 1985. - Прим. прев.


постојећи теологизирајући морал“ (271). Универзални психолошки садржај је оно што ову трагедију чини изузетном, док је оно што је чини трагичном у ствари „покушај да се божанска свемоћ уједини с људским осећајем одговорности. Ово је по природи осуђено на пропаст, како у трагедији, тако и на сваком другом месту“ (271).

Едип је био инкорпориран не само у митолошку арматуру пси- хоанализе већ и у мит о самом Фројду. И он сам је, попут Едипа, пре свега био непоколебљив трагалац за истином, и поред постоја- ња снажног отпора који је долазио и споља и изнутра, и онај ко је одгонетнуо загонетку сопственог порекла и порекла људске психе. На Фројдов педесети рођендан његови студенти и поштоваоци су му даровали медаљон, на којем се на једној страни налазио његов

Сл. 7 Ж . Енгр, Едип и Сфинга (1864). \Уа11ег8

Аг1 Мивеиш, ВаШ тоге, №Ш.


портрет, а на другој представа Едипа како решава загонетку Сфин- ге, урађена према приказу с једне атичке вазе. Представу су прати- ле Софоклове речи: „Одгонетнуо је чувену загонетку и био моћан човек.“ Фројдови студенти су, у ствари, само прихватили представу којом се он обавио: у његовом кабинету се налазила репродукција Енгрове слике Едипа који пропитује Сфингу (в. слику 7) и витрина са стакленим антиквитетима, међу којима је била Сфинга из Гизе. Такође, у Фројдовој библиотеци могле су се наћи бројне књиге о Едипу, а посебно често је прелиставао КШс11е ој{ке 8рћтх (1889) Лу- двига Лајстнера.

Не чуди што су Едип и Сфинга постали Фројдови моћни лич- ни симболи, те су обележили природу његовог деловања и усме- рили правац његовог мишљења. Оно што чуди јесте то да Фројд, без обзира на своју сфингоманију, никада није разрадио тумаче- ње мита. У томе вероватно треба видети снажан показатељ отпора према анализи митова, иако их је често слободно користио као не- формалне илустрације својих психоаналитичких аргумената. Ге- неалогија Сфинге даје велики број потврда за Фројдово схватање представе Медузе. Као што смо већ видели, Фројд је тумачио бујан фалички симболизам који окружује Медузу као облик „компен- зације“ за страх од кастрације чији је она симбол. Сложићемо се да се ова) симболизам може проширити и на М едузину децу. Сте- пен доследне монструозности који се наставља у Медузиној лози је сасвим задовољавајући. Сви потомци су застрашујућа чудовишта и све их окружује фалички симболизам. Хрисаор, који је искочио из Медузиног обезглављеног тела, био је отац Гериона и Ехидне. Герион је приказиван као биће с три трупа спојена у струку, из- никла из једног доњег дела тела. Ехидна је била пола жена, пола змија. Њ ен муж је био Тифон (непри)атељ и, као што смо видели, онај који је „кастрирао" Зевса), којег Хесиод описује као биће са стотину змијских глава палацавих језика и ватрених очију. Ехидна и Тифон су родили Кербера, Хадовог пса, који је могао имати од три до педесет глава, аждају уместо репа и клупка змија на врату сваке главе. Ехидна и Тифон су имали и другу децу: Герионовог двоглавог пса, стоглаву неман која је чувала Хесперидине јабуке, орла који је кљуцао Прометејеву јетру што се стално обнављала, Лернејску Хидру, која је имала једну бесмртну и осам глава што су се обнављале (ону бесмртну је српом одсекао Херакле), чудовиште Химеру с телом козе, главом лава и репом змије, бесмртног Немеј- ског лава и Сфингу.


Сва ова бића (многа с већим бројем глава, змијолика, а нека и троделна) била су фаличке природе, коју је Фројд у анализи Медузе идентификовао као компензацију за страх од кастрације, чије је она била оваплоћење. Сфинга је посебан члан ове групе, јер она није приказана само као претња, већ често им а и одређену сексуалну привлачност, што је лепо ухваћено на Енгровој слици где Едип по- гледом фиксира брадавице њ енихпуних и лепо обликованих груди, које као да осветљава рефлектор, док је читаво њено монструозно обличје остало у полусенци. Фројдова фасцинираност сликом си- гурно је повезана с њеним дубоко амбивалентним приказивањем еротске жеље, помешане са страхом и гнушањем. Сфинга је често у грчкој уметности приказивана као похотна жена која се баца на младиће у цвету, те их напаствује и потом растрже на комаде. Ме- ђутим, постоји још један аспект Сфинге који би могао да упути на Фројдову личну симболику.

Сфинга има троструку природу: главу жене и тело лава обда- рено крилима птице. Природа овога бића стога исказује и његову митолошку функцију - она поставља загонетке, али је и сама заго- нетка. Њ ена загонетка такође указује на троделно и парадоксално створење: „Ко то ујутру хода на четири, у подне на две, увече на три ноге, а најслабији је када има највише ногу?“ Одговор је, наравно, „човек“, а то је и одговор за којим су Фројдовци трагали у загонет- ки коју је поставила Сфингина природа. Бестијално тело Сфинге које је имало људску главу посматрано је као алегорија: доњи, жи- вотињски делови тела су страсти. То нису само сирове животињске страсти (приказане као лавља задњица), које прете цивилизацији, већ и оне божанске крилате креативне страсти, то јест, еротска су- блимација (или сублимирани ерос). Обе представљају живот ли- бида, ухваћеног у замку несвесног, али ослобођеног у фантазији и уметности. Њ има је приДружен суперего, који симболизује људска глава, јер је он тај који људски род чини другачијим од осталих жи- вотиња. Сама реч „сфинга“ на грчком значи „давитељ" и могла би се превести са „потискивач". Стога Сфинга приказује зрелог човека, који обуздава своју животињ ску природу, али који води неравно- правну битку, јер је он две трећине животиња, а једну трећину чо- век. Ово тумачење троделног бића је, у ствари, већ било наговеште- но у Платоновој расправи о људској души коју чине три елемента: један су телесни прохтеви, други осећања, а трећи контролишућа интелигенција. У деветом поглављу Републике (588ц) Платон поре- ди три чиниоца душе с браћом и сестрама Сфинге: Химером, Сци-

лом и Кербером (али је необично то што је изоставио Сфингу, симбол који је, чини се, много адекватнији за поређење).

Фројд је, попут Едипа, одгонетнуо Сфин- гину загонетку. Али је Едип, за разлику од Фројда, убио Сфингу, што је Фројд проту- мачио као симбол порицања: за разлику од Фројда, Едип је порицао анималну приро- ду Сфинге, као што је негирао и своју поти- снуту чежњу према мајци и непријатељство према оцу. Овај завршни чин потискивања вратио му се да га уништи. Међутим, пошто Едип такође убија људску страну Сфинге (,,потискивач“), о њему можемо да судимо као о човеку који је ослобођен потискива- ња. Само његово име „надуто стопало“ је веома сугестивно у погледу неспутане сек- суалности мушкарца. У Софокловој тра- гедији се, у ствари, налазе бројне назнаке које указују на стопала - стопала су среди- шњи елемент Сфингине загонетке. Едип је понео своје име захваљујући чињеници да му је отац пробо стопала; он га је оставио у планини не би ли избегао остварење про- рочанства да ће пострадати од синовљеве руке. Још прецизније, његови чланци су били поломљени, који су у хомологној вези са стопалима, као тестиси с пенисом. Овде се лако уочава да је реч о симболу страха од кастрације коју ће обавити отац: према Фројду, храмање или сакаћење се у сновима обично појављује као симбол кастрације. У миту размишљамо, на пример, и о Хефесту који је обогаљен када га је његов отац Зевс бацио с небеса (јер је стао на страну мајке у свађи о сексу) или, обрнут случај, о Индри у Риг Веди (4.18.12) који јеубио оца тако што га је зграбио за ноге и поломио му их онако како је то Персеј диском учинио Акрисију. Чак и имена Едиповог оца и деде говоре у

Психопогија

Сп. 8 Атички црвенофигурал лекит, око 470. године пре н

Ап11кеп5атт1ш Кип$(ћа11е ги К1е1, т у . В 51


прилог овом симболизму: „Лај“ или „Левак“ на грчком указује на неуједначену снагу богаља, а „Лабдак“ или „Шепавац" означава чо- века с краћом ногом (слово ламбда, или лабда, у почетку се писало као окренуто „V" чији је један крак био дужи, а један краћи). Други симбол кастрације искрсава у каснијим догађајима. На пример, су- срет Едипа и Лаја на раскрсници три пута, где један другог ударају у главу жезлима (у Крању Едипу, 809, Лај задаје Едипу „двоструки ударац"). У Еурипидовом приказу сукоб почиње када Лајеви коњи нагазе Едипове чланке! Међутим, кастрација је понајпре уочљива у Едиповом самокажњавању, када вади очи иглама, онако како је то његов отац учинио с његовим глежњевима (Софокле користи исти термин и за игле и за органе који су прободени: аг1кга значи „зглобови", „чашице“ или „удови“, и користи се и за чланке и за оч- не дупље у стиховима 717-718, 1032 и 1270; на другим местима реч се користи за гениталије). Ово изједначавање слепила и кастрације су детаљно изучавали Фројдови студенти и он сам га је прихватио (1940-1968.9: 158: „И код Едипа и у случају комплекса кастрације отац има исту улогу. Наиме, он је застрашујући противник сексуал- не знатижеље детета. Кастрација, и ослепљење које је њена замена, казна је којом он прети.“).

Спајањем Медузиног потомства, врховног симбола претње ка- страцијом, с лозом хромих Лабдакида (савршене жртве ове прет- ње), као и „потискивача“ и „човека без задршке", прича о Едипу, посебно у контексту интроспективног истраживања које преноси Софокле, за Фројда је најмоћнија и универзална трагедија, јер је то сторија о нашим сопственим несрећама - то је наша животна при- ча. МиШ о потте Де {е/аки1а паггаШг.

3.3. Фројд и антропологија

Фројду критика замера „пансексуализам" - поимање да је у на- челу све повезано са сексом. У одбрану Фројда можемо рећи то да ако је теорија о потискивању исправна и ако се заиста може напра- вити разлика између свесног и несвесног тиме што оно свесно у на- ма потискује нагоне и жеље несвесног, онда следи да секс заиста игра велику улогу. Друге основне људске потребе (потреба за хра- ном, водом или уточиштем) не могу се тако лако потиснути, или


се потискују у веома ограниченој мери. Насупрот томе, сексуални нагон се снажно потискује, и у неким случајевима се показало да ово потискивање може да буде потпуно. Не потискује се само сек- суална енергија, већ је јасно да и друштво улаже много напора у њено контролисање.

Но, није тачно ни то да је у фројдовском несвесном све секс. По- стоје и бројни облици насиља. Фројдова теорија је несвесно сваког појединца обдарила либералном помоћи непријатељства и мржње (чак и ако се, у многим случајевима, они без сумње могу пратити до сексуалне љубоморе, фрустрације или освете). Насиље може и мора да се сузбија, и то сваки његов делић, у истој мери као и сексуални нагон, ако појединац жели да сазри или човечанство да напредује. Код појединца, почетно формирање основног механизма потиски- вања, суперега, захтева постојање способности коришћења једне енергије против друге (или бар има користи од ње) - љубав против мржње, или страх против жеље. Суперего се ствара из амбивалент- них осећања, ослобођених током едиповеске кризе, када се непри- јатељство ублажава љубављу према оцу, а чежња према мајци стра- хом и одбојношћу. Према Фројдовом становишту, потпуно анало- ган процес је одговоран за напредак човечанства од примитивног друштва до цивилизације.

Амбиваленција

Амбиваленција, контрадикторна осећања (посебно љубав и мр- жња), постоје у већини појединаца, иако јединка, поштујући морал друштва, обично потискује један пол противречја у своје несвесно. Амбиваленција је одлика већине важних људских веза, а посебно оних из раног детињства, које су образоване пре него што смо на- учили како да проверимо и усмеримо те енергије на мање самопо- ражавајуће начине. Међутим, у настајању амбиваленције постоји неколико околности, у зависности од степена потискивања који на- меће цензор.

У Тумачењу снова Фројд наводи случај младе девојкекоја је пати- ла од женског облика Едиповог комплекса (1940-1968.2/3:265-266). Болест је прошла кроз три фазе. У првој фази, када се манифестова- ла, девојка је показивала, у конфузном бесу, насилну мржњу према мајци. Чим би јој се мајка приближила, она би почињала да је удара и да је вербално понижава. У исто време је испољавала велику не-

13 6 Теорије митологије

жност према много старијој сестри. У другој фази била је углав- ном бистра, уз нешто апатије и немирних снова. Велики број њених снова односио се на замишљање мајчине смрти на више или мање прикривен начин. На пример, девојка је сањала да је присуствовала сахрани старије жене, или да је видела себе и сестру како у црни- ни седе саме за столом. У трећој фази болест је напредовала до хи- стеричне фобије. Она се највише плашила тога да се нешто десило њеној мајци. Где год да се налазила када би је страх обузео, она је морала да трчи кући не би ли се уверила да је мајка добро.

Случај је показао „да, као у преводу с више језика, постоје разли- чити путеви кроз које психа може да реагује на одређене подстица- је“. У првој фази, свесни ум девојке био је скрхан снагом несвесних емоција. У другој фази је власт цензора обновљена, али је њена мр- жња пронашла излаз у прижељкивању мајчине смрти у сну. У тре- ћој фази је механизам потискивања у потпуности био оспособљен. Он је створио претерану бригу за мајку као хистерично-одбрамбе- ну реакцију на несвесно непријатељство.

У овом случају је цензор, суочен са амбивалентним осећањима, прочистио осећања непријатељства, али их је, на одређеном степе- ну, наткомпензовао, као да је желео да их заглуши уз помоћ прете- ране преданости и бриге. Сличан образац постоји у оним случаје- вима где је чежња осећање које треба да буде прочишћено. Динами- ка би се схематски могла приказати на следећи начин:

Потискивање Не постоји Слабо Јако Изузетнојако

Непријатељство насиље

Жеља еротскинагон

симболичнозадовољењесимболичнозадовољење

кривица

стид

страх за објект или избегавање одбацивање или избегавање

У случају девојке која је патила од Едиповог комплекса фобија је била „страх за“ објект непријатељства. Цензор ипак може да зама- скира неприхватљива осећања тако што ће их изместити. Фројд из- носи и случај жене која је пренела свој „страх за“ мужа на предмет (1940-1968.9:117-118):

Једнога дана чула је мужа када је рекао да се његов туп бријач однесе у одређену оштрачку радњу. Гоњена необичним немиром, сама је оти-


шла до те радње, а по повратку са тог извиђања захтевала је од мужа да се заувек мора отарасити бријача јер је открила да се поред радње којује он поменуо налази продавница мртвачких сандука, венацаи сл. Бријач се, с обзиром на своју намену, нашао у нераздвојној вези с ми- слима о смрти. Ово је већ систематизована мотивација забране. Мо- гли бисмо бити сигурни да би се болесница вратила кући са забраном држања бријача у стану и да није видела ону суседну продавницу. Јер, било би јој довољно да је на путу до радње срела неку особу у црнини или носача с погребним венцем. Мрежа услова била је разапета довољ- но широко да би у сваком случају уловила плен; од ње је зависи ло да ли ће повући мрежу или не. Може се сигурно донети закључак да она није активирала услове забране у другим ситуацијама. Тада је то значило да је за њу био „бољи дан“. Стварни узрок забране бријача био је, при- родно, то можемо лако погодити, њено опирање против задовољства које се јављало при помисли да би њен муж могао себи пререзати врат заоштреним бријачем*

Не само да се непријатељство или чежња могу пренети на пред- мет већ се, такође, читав сплет амбивалентних осећања може из- местити, што се и догодило у чувеном случају „Човек-пиле“, о ко- јем је известио Шандор Ференци (1913). Ово је Фројдов резиме (1940-1968.9: 158-159):

Када је мали Арпад имао две и по године, за време летњег одмора на селу, покушао је да се помокри у кокошарник при чему га је једна ко- кош кљуцнула за уд или се устремила на његов уд. Када се годину дана касније вратио на исто место, постао је и сам кокош, па се сада ин- тересовао само за кокошарник и за све шта се тамо дешавало, док је људски говор заменио кокодакањем и крештањем. У време испитива- ња (у дечаковој петој години) поново је говорио, али његов речник се искључиво бавио кокошима и другом живином. Није се играо неком друтом играчком, певао је само оне песме у којима се помињала перад. Његово понашањб према тотемској животињи било је изразито амби- валентно - претерана мржња и љубав. Најрадија игра му је била клање кокоши. „Клање пернате живине за њега је уопште био празник. Био је у стању да сатима узбуђено игра око заклане кокоши.“ Али потом би љубио и миловао заклану животињу, чистио и мазио кокош коју је сам злостављао.

Мали Арпад се сам постарао за то да не остане скривен смисао ње- гових поступака. Он је повремено преводио своје жеље са тотемистич-

* Сабрана дела Сигмунда Фројда, О сексуалној теорији, Тотем и табу, НовиСад, Матица српска 1984 (превео с немачког Павле Милекић), 218-219.


ког начина изражавања на свакодневни речник. „Мој отац је петао“, рекао је једном. „Ја сам сада мали, сада сам пиле. Када порастем, бићу кокош. Када још више порастем, бићу петао.“ Другом приликом је из- ненада зажелео да једе „мајку у сосу“ (по аналогији пилета у сосу). Он је био штедар у кастрационим претњама упућеним другима, које је и сам упознао због онанистичких манипулација сопственим удом.*

У овом случају је читав комплекс амбивалентних осећања, кроз асоцијацију створену када су кокоши запретиле његовим генита- лијама онако како је он замишљао да ће отац то учинити, преусме- рен са оца на живину.

Тотемизам

Наоружан оваквим опсервацијама о менталном животу деце и неуротичара, Фројд је сматрао да може да д4 соиствена тумачења онога што су компаративисти сматрали „суштинском сличношћу између митова и ритуала у примитивним друштвима широм све- та“. Реч је о веровању да процес мишљења код примитивног човека подсећа на дечји или на онај код оболелих од неурозе. Ово је би- ло полазиште Фројдове најважније антрополошке студије Тотем и табу (1913). Дивљаке, децу и неуротичаре повезују неразвијени органи потискивања. За њихов процес мишљења је карактеристич- на релативно директна и слободна артикулација несвесних жеља и потреба. Уверен у овај закључак Фројд је изједначио етапе психоло- шког развоја појединца (,,онтогенеза“) и фазе еволуције психе људ- ске врсте у целини (,,филогенеза“). Иако идеју никада није потпуно разрадио, Тотем и табу поставља симбиотичку и узајамно узрочну везу између развоја унутрашњих и друштвених механизама поти- скивања (религија, етика, закон или политичка организација). Ово психоанализу ставља у јединствену позицију из које може да да об- јашњење узрока који су довели до културне еволуције.

Попут многих других људи свог времена, и Фројд је веровао да би приказ порекла цивилизације превалио дуг пут до објашњења читаве њене путање. Он се стога усредсредио на тотемизам, који је компаративна антропологија прогласила најелементарнијим обли-

* Сабрана дела Сигмунда Фројда, О сексуалној теорији, Тотем и табу, НовиСад, Матица српска 1984 (превео с немачког Павле Милекић), 257.


ком људске цивилизације. Фројд се ослањао на веома (згодан) схе- матски приказ тотемизма из Фрејзерове студије То1ет1$т апД Ехо- %ату и Смитовог дела 1есШге$ оп 1ће КеИдјоп о /Л е 8етИе$. Већина онога што су имали да кажу о особеним одликама тотемизма било је спорно још у њихово време, али нас овде не занима веродостој- ност њиховог приказа.

„Тотем“ је по правилу животиња која се може јести, биљка (ређе) или природни елемент, попут кише. Реч се такође може користити и за тотемску дружину - друштвену групу коју повезује колектив- на идентификација с посебним тотемом. Припадност таквој групи обично се наслеђује преко мајке. То није само питање крвне везе (чак се сматра снажнијом од тога), нити је припадност повезана с неким одређеним местом, јер чланови различитих тотемских група нормално заједно живе у селу. Ове групе свој тотем сматрају оцем заједнице и духом који их штити и који им помаже. Они негују за- једнички култ, с времена на време се окупљају ради заједничких светковина и поштују исте табуе. Према најстрожој од забрана, поштоваоци тотема не смеју да убију тотемску животињу нити да конзумирају њено месо. Чланови заједнице се ипак понекад окупе зарад празновања светковине, за време које се приноси на жртву и једе света животиња. На овај начин, као и дечак опседнут живином, примитиван човек испољава амбивалентна осећања према тотему.

У тотемистичким друштвима везе се не дефинишу на индивиду- алној основи, већ у односу на генерацијске разлике. Свако ко је до- вољно стар да буде нечија мајка или отац назива се „оцем“ или „мај- ком“, док су сви из исте генерације „брат“ или „сестра“. Последица је то што се строго забрањивање инцеста преноси на све чланове заједнице, чак и ако су у далеком крвном сродству. Претерани страх од инцеста у тотемским друштвима појачава ништа мање наглашен ритуал „избегавања". На Острву губаваца, једном од острва Нових хебрида, дечаци напуштају кућу у узрасту за иницијацију и наста- њују се у Кући мушкараца. До краја живота мушкарци са острва не могу посећивати своју кућу и обедовати у њој ако у кући борави сестра, или је одмах морају напустити ако су у њој у тренутку када се сестра врати. Ако се брат и сестра сретну на отвореном, они бе- же једно од другог или се крију у жбуњу. Дечак никада не изговара сестрино име, нити говори речи које чине део њеног имена. Иако се на Острву губаваца једино биолошки потомци овако понашају, правила претераног избегавања у другим друштвима преносе се на све потомке тотема (као на Фиџију), или се чак могу пренети на све


породичне везе, те руководити друштвеним контактима између ро- дитеља и деце (као што је на Суматри). Ово се може упоредити с претераним избегавањем које се манифестује код неуротичара.

Табу

О амбивалентности не сведоче само табуи који управљају одно- сима с тотемском животињом или односи међу поштоваоцима то- тема; она је посведочена у природи самог „табуа“. За антропологе је табу најпримитивнији облик закона. Природом свог ауторитета и начином деловања, табу се разликује од закона у развијенијим дру- штвима. Табуи не настају из неког спољашњег извора, попут вер* ских закона који се ослањају на снагу бога, или грађанских закона, чије су упориште парламент, полиција, судови и затвори. У тотем- ским друштвима табуи се сматрају природним, очигледним и само- довољним. И заиста, они то јесу за сваког ко верује у њихову моћ.

Постоје и директни табуи, који се тичу посебних особа, места или предмета унутар заједнице. Они су облик светог избегавања, које се односи на ауторитативне личности у друштву, као што су вође или свештеници, али и на појаве попут лешева, чина рађања, иницијације, склапања брака, сексуалне активности, менструалног циклуса, ратника пре и после битке, одређене врсте хране и тако даље. То је као да те особе, места или предмети одишу натприрод- ним моћима (,,мана“), од којих обични људи морају да штите и се- бе и заједницу. О тој моћи могло би се мислити као о не.чему што подсећа на електрични набој који кроз вођу пролази без проблема, али ће уништити обичног човека чија је инсталација предвиђена за нижу волтажу. Одређени ритуали могу заштитити појединца од тих извора мане, као што-је, на пример, дворски церемонијал Нуба. Они разголићују лево раме када улазе у поглавичину колибу, све док их он не дотакне по том рамену, као да се тиме постиже уземље- ње и деактивација његове опасне енергије.

Попут електричне енергије, мана се и контактом или додиром може пренети на друге предмете. Њ има онда владају индиректни табуи као у случају о којем је сведочио један путник на Нови Зе- ланд. Тамо је млад роб одличног здравља открио нешто хране оста- вљене поред пута. Појео је храну и потом су га обузели грчеви од којих је преминуо чим му је престрављени посматрач рекао да је храну оставио вођа Маора. Због страха од заразе, заједница ће на-

Психопогија 141

стојати да уклони претњу коју је изазвао онај ко је оскрнавио табу тако што ће га, на пример, изопштити или прогнати.

Табуи показују исте карактеристике као и особе који пате од не- уротичних фобија. Пренаглашена брига око избегавања или шти- ћења одређених особа, а нарочито ауторитета, одаје наткомпен- зацију неуротичара према предмету његовог непријатељства или жудње. На исти начин се та потиснута осећања лако могу пренети на сличне предмете или места, као што је случај с неуротичарком за коју је мужевљев бријач постао табу, или случај Ане О. која је од- бијала да пије воду. Као што смо видели у одељку 3.1, амбивалентна осећања неуротичара могу се манифестовати у облику ритуалних опсесија. Примитивни народи, попут неуротичара, дају несвестан израз потиснутом непријатељству или потиснутој жудњи, уз по- моћ ирационалних забрана и ритуала. Примитивном човеку, попут неуротичара, ове забране и ритуали су пре свега потребни да би ублажио притисак узрокован прекомерним потискивањем. Иако су предмете забране, или садржаје ритуалних радњи, примитивни људи наследили од својих предака, ефикасност ових избегавања и ритуала унапред претпоставља опстанак осећања непријатељства или жудње, која су и узроковала избегавање и ритуале.

оПрвобитни грех

Зашто, пита се Фројд, постоје две доследне особености тотеми- зма: преувеличани табу инцеста и забрана убијања (или конзумира- ња) тотемских животиња? Фројд започиње своје објашњење усме- равајући поглед ка облику људског друштва у његовом природном окружењу, пре настанка цивилизације и пре тотемизма. Згодно је било то што је Дарвиново Порекло човека (1871) већ конструисало, на основу његових (веома ограничених) напомена о вишим прима- тима, працивилизацијске прилике као „првобитну хорду“ - малу породичну групу састављену од неколико женки и једног доми- нантног мужјака. У групи је доминантни мужјак све женке љубо- морно чувао за себе. Када би мушки потомак порастао, отац би га или избацивао из групе или би сам страдао у борби. Ова патријар- хална дружина могла би бити потпуна супротност тотемизму ко- ји, према Фројду, карактеришу заједнице мушкараца који уживају иста права у међусобним односима, али немају никаква права над женама. Сам поларитет овог преокрета, од владавине моћи до вла-


давине права, од отворене сексуалне доминације до потпуног поти- скивања, указује на то да није био потребан постепен еволуциони напредак, већ моћна и изненадна експлозија да би се природа при- митивног човека окренула наглавце.

Само тотемско друштво пружа психоанализи две суштинске на- знаке. Прво, у свим таквим друштвима чланови заједнице сматрају тотемску животињу првобитним оцем групе. Друго, тотемизам ис- пољава амбиваленцију према тотемској животињи, која је иста као у односу детета или неуротичара према оцу. Фројд је користио Сми- тов језив (и потпуно хипотетички) приказ тотемских светковина. На периодичним (обично годишњим) светковинама, припадници клана су се одевали тако да опонашају животињу која је поштована као тотем. Опонашали су је песмама и плесом не би ли осведочили своје поистовећивање с њом. Потом су, сви заједно, церемонијално убијали ту животињу и јели је сирову: „крв, месо, па чак и кости" (1940-1968.9: 169)! Потом су плакали над убијеном животињом, а затим се све то изненада претварало у радосну теревенку, коју је ка- рактерисало ослобађање од свих инхибиција (уз наговештај и ин- цестуозних оргија). „Карневалска атмосфера", претпоставља Фројд, „настала је ослобађањем нагона који су иначе потиснути" (170).

Само на основу ових индиција психоанализа може да посегне за преисторијом и од ње научи лекције о комплексу од оца који по- стоји код савремене деце. Прелазак од првобитне хорде до тотемске дружине био је остварен стварним извођењем криминалне радње, о којој савремена деца и неуротичари могу само да сањају (172-173).

Једног дана скупила су се прогнана браћа, убила и појела оца и учини- ла крај постојању очеве хорде. Удружени су се усудили и спровели до краја оно што је појединцу било немогуће. (Можда им је неки култур- ни напредак, откриће каквог новог оруђа дало осећање надмоћи.) Што су убијеног и појели, само по себи је разумљиво за дивљаке канибале. Осиони праотац сигурно је био узор коме је завидео и од кога се пла- шио сваки појединац из гомиле здружене браће. Актом једења спрове- ли су идентификацију с њим, свако од њих је добио део његове снаге. Тотемски обед, можда први празник човечанства, био би понављање и парастос овог знаменитог, преступничког дела, у коме се налази по- четак много чега - социјалних организација, обичајних ограничења и религија.

Да би, независно од претпоставке, ове последице изгледале веро- ватне потребно је само прихватити да је ова здружена гомила браће била опседнута истим противуречним осећањима у односу на оца,

Психологија 4 3

оним истим које срећемо као садржину амбиваленције комплекса оца код сваког од наше деце и наших неуротичара. Они су мрзели оца који им се тако моћно испречио на путу њихове жеље за влашћу и њихо- вих сексуалних захтева, али су га волели и дивили му се. Пошто су га одстранили, задовољили своју мржњу и с њим спровели своју жељу за идентификацијом, морали су их при том надвладати нежни подсти- цаји. То се одвијало у облику кајања, јављало се сазнање кривице, која се овде стапа са општим осећањем кајања. Мртав би постајао јачи но што је био за живота; исто онако као што се и данас дешава с људским судбинама. Оно што је раније спречавао свОјим постојањем, сада су они сами забрањивали преко психичке ситуације, нама у психоана- лизи добро познате накнадне послушности. Они су опозивали своје дело тиме што су огласили забрањеннм убијање очеве замене - тотема, и одрекли се његових плОдова ограђујући се ослобођених жена. Тако су се из осећања синовљеве кривице створила два основна табуа тоте- мизма, који стога и морају да се сливају с двема потиснутим жељама Едиповог комплекса.*

Уз помоћ ове психоаналитичке Гоиг Ае/огсе Едипов комплекс је приказан као нешто што је означило почетак људске цивилизације, као и менталног развоја сваке људске јединке. То што су се браћа одрекла егоизма свог првобитног оца означило је настанак супер- ега, али и друштвеног поретка. Њихова едиповска кривица, и ком- пулзивна потреба за комеморативним ритуалом који ће озаконити њихов злочин, створила је култ, а у последичном следу и религију, уметност и културу.

Од дивљаштва до религије

Фррјд је сматрао да све религије потичу из те чежње за оцем. И заиста, „отац“ је одређење врховног бога у већини религија. Шта- више, преживели трагови идентификације тотемске животиње са оцем могу се наћи у религијским системима сваког историјског пе- риода. За већину древних религија било је типично да сваки бог има своју свету животињу, која му је приношена на жртву „за време одређених, посебно светих жртвовања - мистерија“ (178). Божан- ство је често поштовано у форми животиње, а у митовима се бого-

* Сабрана дела Сигмунда Фројда, О сексуалној теорији, Тотем и табу, НовиСад, Матица Српска 1984 (превео с немачког Павле Милекић), 268-270.


ви често претварају у животиње, посебно у оне које су свете и њима посвећене.

Ова чежња ипак није била ослобођена амбиваленција. Еволу- цију друштва и религије обележиле су, пре свега, варијације у ме- шавини љубави и мржње уперене према фигури оца, а нарочито смањивање непријатељства у корист љубави и поштовања. На он- тогенетском нивоу, Едипова кривица, стид и страх породили су суперего, који је иницирао фазу латенције. Суперего је, снажно напредујући, сузбијао или преусмеравао либидо. Тако су на фило- генетском плану кривица и срам који су пратили убиство оца, по- мешани са страхом да ће га лако неко од браће заменити, створи- ли поредак карактеристичан за тотемизам. Међутим, какб је време пролазило, непријатељство према оцу је јењавало и уступало место дивљењу и подражавању. Друштву је допуштено да буде патријар- халније и с наглашенијом хијерархијом пошто су појединци тежи- ли, а неколицина њих је и успела, да манифестују његове идеализо- ване квалитете. Фројд допушта егалитарном тотемском братству да се развије у нешто што веома подсећа на Фрејзерову еру магије, у којој су шамани, свештеници и краљеви-свештеници све више до- водили себе у везу с божјом моћи. Како се њихова моћ увећавала, тотемска животиња/бог је постајала све човечнија, наликовала је њима и првобитном изгледу њиховог оца. Религија је постала мање чин колектива, а више облик потчињавања и личног поштовања човеколикије фигуре оца. Некако су следбеници и поданици кра- љева-свештеника и краљева-богова искористили предност своје нове везе да би још више олакшали бреме кривице, и то тако што су створили представу да је бог тај који тражи жртве (управо у тој фа- зи налазимо митове који говоре о боговима који сами убијају сво- је свете животиње). Опис овог процеса пружа аналогије са особом која сазрева и припрема се за помирење са оцем. Међутим, овим амбиваленција нипошто није угашена: ипак је ово била фаза Фреј- зерових умирућих богова и краљева-богова, које су људи славили, али су их и жртвовали и јели.

На крају је религија осећања кривице и чежње за оцем допуње- на развојем форме у којој је поштован култ мајке. Фројд је покушао да пронађе везу између почетка пубертета, чиме се завршава фаза латенције, и пољопривредне револуције неолита. Онтогенетски по- сматрано, почетак сексуалног живота у пубертету оживљава поти- снуту чежњу за мајком и адолесцента поново доводи у сукоб са оцем (иако у појединцу ово води коначном замењивању мајке погодном

Психологија И5

женском особом и дефинитивном разрешењу Едиповог комплек- са). У односу на филогенезу, пољопривредна револуција је донела огромне промене у људском друштву и култури. Међутим, пољо- привредна револуција није била лишена чисто психолошке димен- зије. „С напредовањем пољопривреде, делом мајке земље, инцесту- озни либидо сина добио Је нови подстицај“ (183). Пробуђени либи- до људског рода, који се налазио у фази адолесценције, подстакао је обожавање богиње-мајке. Сасвим је тачно да су у археолошким остацима с неолитских налазишта у Европи и Азији доминантне свеприсутне „статуете Венере“ бујних груди, наглашених кукова и задњице - наге богиње плодности. Трагови култа богиње-мајке ла- ко се уочавају у историјским религијама Грчке, Мале Азије и Сред- њег истока. За њих је карактеристично поштовање богиње-мајке и божанског сина. „Синовљева тежња да заузме место бога оца јасни- ја је него икад“ (185).

Ако митски остаци пређашњих племенских времена подсећају на ноћну мору кривице усмерене ка оцу, они из периода неолита је- су еротске фантазије усмерене ка мајци. Све велике богиње (Инана, Изида, Венера, Кибела) имају смртне љубавнике (Думузи, Озирис, Адонис, Атис), за које је Фрејзер показао да се широм света појављу- ју као млади духови вегетације. Ови млађани љубавници појављују се сада као представе ега младих ратара, претерано узбуђених од дугих часова проведених за плугом. Иако је Фројд свакако преуве- личао радост коју је доносила пољопривреда, неки од ових митова заиста снажно подржавају његову тврдњу да замишљено задовоље- ње жеље за мајком изазива осећање кривице и да га обично поква- ри замишљено кажњавање. Млади љубавници богиње-мајке нису могли избећи лош крај, а у класичним случајевима (Озирис, Атис и Адонис) стизала их је кастрација. У случају Адониса, операцију је обавила Афродитина света звер, дивљи вепар, за коју је у једној вер- зији речено да је Арес, богињин љубоморни муж (прерушена очин- ска фигура).

Усмеравање пажње са оца на сина (са супарника на его фигуру) у религијској свести се такође може осветлити митом о Загреју. Он је касније поистовећиван с боговима који су били „очеви“ (Зевс и Ди- онис), али је у миту који је био део Орфичких мистерија Загреј дете које су Титани раскомадали и живо појели. Без обзира на то што је отац замењен дететом, причом струји осећање кривице и жаљења. Зевс (који се с правом појављује у миту који је стигао до нас) спржио је титане. Прометеј је потом помешао пепео титана са иловачом и


од тога начинио људски род - тиме се објашњава пад људи, то јест, њихова „титанска" природа. Делом богови, за разлику од других звери, али такође делом и титани, људи су због првобитног греха били осуђени да испаштају злочин титана тако што су подносили земаљске дане који су се понављали у циклусу рађања. У зверском убиству Загреја понавља се мотив уобичајен у митовима о Диони- су, те се дуго веровало да одражава жртвовање животиња, које се заиста практиковало у одређеним мистичним култовима (отуда ва- жност коју Фројд придаје жртвовању у мцстеријским религијама).

Однос између онтогенетског и филогенетског развоја психе схе- матски се може приказати на следећи начин:

ОнтогенетскиКомплекскастрације Пубертет

Аутоеротизам Едиповски ф Латенција ф Адолесценција : Зрелост

Првобитна хорда Тотемизам/магија ф Религија : Наука

Убијени отац Пољопривреда

Филогенетски

Непотребно је рећи да постоје религије које на онтогенетском плану нису „зреле“. До краја свог живота Фројд је остао поносан и милитантан атеиста. Већ 1907. године посветио је један есеј тума- чењу односа између „опсесивног деловања и верске праксе", који је резимирао претпоставком да је неуроза „индивидуална религија", а да је религија „универзална, опсесивна неуроза“ (1940-1968.7:139). У Тотему и табуу, он са уживањем рђаво третира религију, повезу- јући њено порекло с најгнуснијим и најварварскијим злочином који се може замислити. Опстанак религије је приписао ускомешаним фантазијама потлачених милиона о инцесту и освети. Попут Фреј- зера, и Фројд је осећао да је религија опасна илузија, која се мора заменити разумом и науком. Међутим, с много мање хипокризије него Фрејзер, Фројд је искрено и отворено разголитио хришћан- ство, а посебно католички обред и доктрину. Ниједна религија ни- је тако очигледно показала чежњу ида. Хришћански мит говори о кривици коју је наследило човечанство као грех против Бога Оца. „Ако је Христос жртвовао живот да би ослободио човечанство те- рета наслеђене кривице, ово нас присиљава да закључимо да је грех био убиство... саможртвовање [у примитивним културама] указује

Психопогија 4 7

на кривицу проливања крви. И, ако је ово жртвовање Христовог живота надокнада за Бога Оца, онда је злочин једино могао бити убиство оца“ (1940-1968.9: 185). Најсензационалније је то што је хришћанска еухаристија директна реминисценција тотемистичког жртвовања - симболично конзумирање меса и крви жртвованог оца/сина/јагњета/бога.

3.4. Фројд у свом друштвеном и теоријском контексту

Домаће дивљаштво

Викторијанском науком доминирала су два одговора на пи- тање како је могуће да тако много различитих култура дели исте митове и митолошке мотиве. Један од њих, чији је Милер одличан представник (одељак 2.2), био је конзервативан и говорио о наза- довању врсте - идеализовао је далеку прошлост и њене племените, хришћанске идеале. Други, кога представља Фрејзер (одељак 2.3), био је еволуционистички и либералан; сву своју наду полагао је у напредак и способности разума и науке, који је требало да изба- ве човечанство од дивљаштва религијске и друштвене традиције. Супротност између ових становишта прикрила је њихов суштин- скији склад: Запад је био свет који се налазио на челу цивилиза- ције и од његових колонијалних подухвата остатак света је могао само да осети благодети. Компаративистичка теорија о друштвеној еволуцији представила је, јасније него икад, али још скривеног у сенци дивљаштва, оног „другог" елитног викторијанског теорети- чара: клер, сељаштво и радничку класу, на које сам указао као на „домаће дивљаке“ и који су послужили да би оправдали хегемонију европске елите код куће, истом оном логиком којом је оправдавана превласт европских народа на међународном плану. Фројд никада није оспоравао еволуциони оквир, који је прихватио од компарати- виста. С Фројдом се ипак наш поглед усмерава на унутра. Прими- тиван човек је враћен кући, и то не само у сиротињским четвртима већ и у главама иначе угледних грађана. С обзиром на то да је Фреј-


зеров домаћи дивљак углавном служио као доказ постојања споља- шњег, за Фројда су пећински људи и тотеми углавном важни због тога што осветљавају менталитет савремене европске психологије и културе. Фројдова интересовања ипак нису била антрополошка, а осим тога, Аустрија није поседовала прекоморско царство иако је (попут Британије) проживљавала велика унутрашња превирања.

Теме компаративистичке еволуције лако су се уклопиле у Фрој- дову психоаналитички објашњену историју. Фројд, бар у обрисима, преноси типичну компаративистичку теорију прогресивног мен- талног развоја који се одвија у етапама. Међутим, он је премашио компаративистичко изједначавање менталитета примитивног чо- века и детета не би ли разрадио савршени паралелизам између фи- логенезе и онтогенезе. У том процесу он се мање ослањао на Фрејзе- рово становиште да је умом примитивног човека управљао разум, ма како он био варљив, а више на уобичајеније тезе које су загова- рале Фрејзерове колеге, према којима су дивљаци једва поседовали било какве рационалне способности, а оне које су и поседовали је- два да су користили. Њ има су управљали инстинкти, емоције, на- гони, а разум су почели да користе тек када су се веома примакли цивилизованом стању. Прилагођавајући ову схему, Фројд је нагла- шавао разум више као механизам самоконтроле него као инстру- мент спознаје. У Фројдовој причи о еволуцији разум је деградиран и дата му је другоразредна улога. Истински протагонисти били су либидо и его-инстинкти (или, у каснијој терминологији, ид и его), али и принципи задовољства и реалности, с којим је сваки од њих био у посебној вези. Его је, научивши лекцију свог „учитеља" гру- бе „Неопходности", укротио либидо тако што је поставио препреке задовољењу његових нагона. Мада его користи разум да би одредио како да либидо саобрази реалности, тај разум је само ретко, као код Фрејзера, апстрактне и научне природе - много чешће је усмерен на емоционално задовољење појединца. И заиста, его је, подједнако као и либидо, ултимативно посвећен задовољству: његова привр- женост разуму односи се само на жељу да се избегне фрустрација или бол до којих би дошло ако би либидо, који не познаје реалност или га за њу није брига, морао сам да реши своје проблеме.

Енергија либида је, пре свега, полиморфна и анархична. Сазре- вање подразумева да је его у стању да контролише либидо и њиме управља. У том тешком задатку егу не помаже само Неопходност (у лику грубе реалности спољашњег стварног света), већ и застрашу- јуће силе које се појављују у унутрашњем свету уобразиље. Једна та-


ква унутрашња фантазија јесте едиповски страх од кастрације, који је, као што смо видели, одговоран за прво потчињавање појединца правилу потискивања. Овај едиповски страх је готово увек и пот- пуно производ маште. Ипак, Фројд је осећао да је неопходно да он буде утемељен у историјској реалности: могуће је, наводи он, „да су унутрашња ограничења настала као последица стварних препрека из раније историје људске еволуције" (1940-1968.11: 363).

За ову чудну тврдњу Фројд је нашао сигурно упориште у Спен- серовом становишту да се животно искуство прошлих генераци- ја генетски преноси на потоње генерације (ова теорија се обично назива ламаркизам, према четвртом закону Ж ана Батиста Ламарка [МаШга1 Нх$1огу о ј 1пуегГе\згаГе$, 1815]: „Све што је стечено, похрање- но, или се мења у организацији појединаца током њиховог живота, сачувано је код генерације и пренесено новим појединцима који на- стављају тамо где су се промене догодиле“). Идеја о генетском пре- ношењу искуства била је много више од изговора за Фројдов хоби - археологију. Она је, наиме, објашњавала како је могуће да сви људи, без обзира на чиниоце културе или образовања, поседују знање о универзалним симболима који се срећу и у митовима и у сновима. За Фројда је било још важније, ако не и за нас, то што поменута идеја објашњава како одређени продукти имагинације, углавном откривани у дивљим фантазијама бечких неуротичара, могу бити истоветни садржају људског ума, без обзира на место и време. Те- орија о генетском преношењу искуства створила је основу за такве мисаоне конструкције као што су страх од кастрације, основни по- кретач Едиповог комплекса, који је имао тако важну улогу у раз- војним фазама детињства, а био је домаћин и других „првобитних фантазија" (Џгрћап{а$Геп), које су допринеле урушавању нормалног развоја и које „континуирано искрсавају у причи о неуротичаре- вом детињству, и готово су увек присутне“. Међутим, ипак их нема тако често (1940-1968.11: 383-386):

Сматрам да су те првобитне фантазије ... филогенетске. У њима поје- динац сеже уназад далеко, иза сопственог искуства, и допире до иску- ства прошлих времена када год се његово покаже неадекватним. Чини ми се сасвим могућим да је све оно о чему аналитичар данас слуша као о фантазији (завођење у детињству, буђење сексуалне жеље потакнуте сексуалним односом родитеља, претње кастрацијом - или пре истин- ска кастрација) у преисторији људске породице било реалност. Дете које машта само попуњава празнине у искуству сопственог постојања

150

' -ОТеорије митологије

преисторијском истином. Стално се јавља могућност да је психоло-гија неурозе очувала више реликата људске еволуције него сви другиизвори.

И заиста, неуротичари су нека врста царског пута у преисторију човека. Код већине људи ово наслеђено знање се похрањује у несве- сном, одмах после раног детињства, али неуротичари или успевају да сачувају ове трагове или их реактивирају. Либидо настоји да се фиксира за објекте из детињства, од којих его никада не успева да га ослободи, или је сам его „регресиван", као да се сам враћа, онто- генетски, на инфантилне стадијуме у тежњи за изгубљеним задо- вољењем. Овај процес кретања уназад, у онтогенетском времену, представља и филогенетски корак уназад. У једном незавршеном есеју из 1915. Фројд чак размишља о томе да би савремене неуро- зе, ако се сместе по редоследу типичном за узраст пацијената ко- ји пате од њих, могле да репродукују редослед психичких траума из преисторије (Фројд 1985 [1987]). Већ смо се сусрели с тежњом (у Фројдовом инсистирању на историјској актуелности Прометеја и Херакла [одељак 2.2] или историјској реалности убиства прао- ца [одељак 2.3]) да се колективна уобразиља смести у материјалну стварност спекулативне првобитне историје. Ламаркова хипотеза, без обзира на застарелост таквих идеја после Дарвина, дала је нео- дољиву потпору Фројдовом амбициозном тоталитарном систему: психоанализи је обезбедила суштинску спону између прошлости и садашњости, индивидуалног и колективног несвесног, а на крају је и проширила њено поље, не би ли у њу укључила и антропологију и социологију.

Фројдов примитиван човек је буквално „унутрашњи": одмах ис- под кортекса сваког европског мозга, пулсира и прети мозак при- митивног човека, препун архаизама, али, захваљујући потискива- њу, он савршено ради. Штавише, овај унутрашњи дивљак је друга- чији: за разлику од Фрејзеровог, овог није могуће на силу асимило- вати или истерати добрим образовањем. Постоје границе до којих се примитивни део ума може потискивати или игнорисати. Ид, још више него его, животно доприноси цивилизованом бивствовању. Иако ид може бити испуњен одвратним жудњама, он је у исто вре- ме и извориште психичке енергије. Его, који нема другу енергију осим оне коју црпи из ида, у најбољем случају само контролише ту енергију и усмерава је у складу са сопственим циљевима. У делу Его и Ид, Фројд его пореди с „јахачем од кога се очекује да заузда над-


моћну снагу коња, с том разликом што јахач то чини сопственом снагом, а его позајмљеном силом“ (1940-1968.13: 253). Од каналиса- ња енергије овог „унутрашњег дивљака“ у продуктиван рад не зави- си само напредак већ и непосредан опстанак цивилизације.

Ако Фројдове теорије о друштву нешто повезује с Фрејзеровим еволуционизмом, онда су оне блиске и Милеровој лингвистичкој теорији о пореклу митова (одељак 2.2). Примитиван језик је „фи- логенетско наслеђе“ човечанства. У ствари, то је најпримитивнији људски језик, ништа мање него симболички „језик“ првих хоми- нидних примата. Захваљујући генетском преношењу, језик је остао у подсвести после поделе ума на свесно и несвесно и када је чове- колика животиња почела да говори на начин који познајемо. Ме- ђутим, иако је био похрањен у подсвести, он никада није изгубљен. Свако дете размишља тим примитивним језиком пре него што поч- не да говори, а сваки човек му се сваког дана враћа у својим фанта- зијама, а сваке ноћи у својим сновима.

Универзални симболи снова и митова ипак нису остаци само примитивног језика. Фројд се веома ослањао на теорије лингвисте Карла Абела (<СопШАШогу Меапт%$ о / РптШуе №огс1$, 1884), који је анализирао велики број речи у древним и модерним језицима, које према његовом опажању, носе у себи контрадикторна значења. На основу претпоставке да сваки језик који ремети најосновнији закон логике, то јест, да не противречи сам себи, мора потицати из периода пре него што је човечанство досегло моћ разума, Абел их је идентификовао као остатке примитивних језика. Већина Абело- вих примера темељи се, у ствари, на погрешним етимологијама (на пример, староенглеско Уа1, које значи „добар, бољи“ он повезује с модерном речју „ђасГ [лош] иако је корен речи потпуно различит), док се „контрадикторна значења" других термина појављују само у преводу (латински придева1ш$ може се превести и са „висок“ и са „низак“, али у латинском језику он сасвим доследно указује на растојање измерено од подножја до врха, без обзира на то да ли се описује дрво или чесма). Абел је потврдио Фројдову идеју да су сим- боли из снова остаци прајезика младог човечанства, јер они врло карактеристично показују управо исту особину: они „јасно настоје да у једном предмету и споје супротности и да их прикажу“, или „дати елемент слободно приказују уз помоћ његове супротности, тако да посматрач не може одмах да просуди да ли да да позитивно или негативно тумачење симбола из сна који буди сумњу због свог контрадикторног значења" (1940-1968.2/3:323). Фројдово тумачење


опречних значења мање се тицало разума, а више унутрашњег „су- коба у уму“, у којем механизми потискивања из свесног дела ума сузбијају и трансформишу жеље несвесног, али механизам поти- скивања још није довољно јак да збрише читавуопозицију. Касније, с јачањем ега, цензор ефикасније мрви противречје, те речи попри- мају прецизније и уједначено значење, оно које обично и имају у језику.

Једна од основних претпоставки јесте та да све језике и мисли по- креће либидо: „Мисао није ништа друго до замена за халуцинантну ж ељ у... ништа друго до жеља која може да покрене наше менталне способности" (1940-1968.2/3: 572). Друга основна претпоставка је- сте да језик на најпримитивнијем ступњу развоја не изражава ни- шта друго до либидинозни порив. Међутим, с напредовањем и фи- логенезе и онтогенезе, и с развојем функција ега (који потискује) и суперега, манифестовање жеље се све више филтрира. Тако се на највишем ступњу развоја мисли и језика (логичка аргументација и научна мисао) елемент испуњења жеља своди на минимум. Ово је разлог зашто је наука и даље велика нада човечанства у хватању у коштац с реалношћу и неопходношћу, док је религија само фанта- зија о испуњењу жеља. Стога се симбол и разум препознају на су- протним крајевима еволуционе лествице, као лингвистички коре- латив познате антиномије између система мишљења примитивног човека и науке.

Абелов примитивни језик, са својим контрадикторним значе- њима, већ имплицира постојање здравог, иако још рудиментарног, механизма потискивања, јер противречност настаје из отпора који свесни део ума пружа несвесном. На још примитивнију фазу раз- воја језика (јер је мање потискивана) указује једна друга особеност симбола у сновима - наиме, чињеница је да готово сви ови сим- боли указују или на гениталије или на сам сексуални чин. Да би ово објаснио, Фројд је морао да прибегне теорији Ханса Шпербе- ра (1912), још једног теоретичара историјске лингвистике. Шпербер је био задивљен бројним речима које постоје у многим језицима, а које у жаргону или својом двосмисленошћу могу да укажу на секс или сексуалне органе. Разлог овоме је, према његовом мишљењу, у чињеници да се језик првих људи развио из зова за парење, по- пут језика птица. Првобитно су све речи недвосмислено указива- ле на секс или сексуалне органе. Касније, када је подлегло потреби, младо човечанство је своју пажњу усмерило на рад, а примитивни човек је обављао свој рад у заједници, уз ритмично хорско пона-


вљање узвика (од којих сви значе „секс“, јер су сви узвици значили ,,секс“). „На тај начин је занимање за секс преусмерено на рад; први људи су свој рад учинили пријатним тако што су га посматрали као еквивалент и замену за сексуалне активности" (РгеиЈ 1940-1968.11: 169-170). Неко време су се исте речи користиле и за рад и за секс, али се сексуално значење све више губило, и речи су се односиле само на рад или на оруђе. За Фројда је ова тврдња била неодољива: она је била у духу његовог становишта о универзалном примитив- ном језику. Она је објашњавала зашто сви симболи који се јављају у сновима, као остаци прајезика, указују на секс или на генитали- је; нудила је аналогију с песмом птица као урођеним језиком, али најбоље од свега било је то што је ова дивља историја језика омогу- ћила елегантан први корак у Фројдовој схеми филогенетске дру- штвене еволуције, али је понешто допринела и решавању теориј- ског проблема. Према Фројдовој схеми, на почетку цивилизације човечанство је слабо познавало потискивање, а ипак, цивилизација очигледно није могла да иде напред без продуктивног рада. Међу- тим, у Фројдовој теорији либидо и рад требало би да буду прилич- но удаљени. Либидо, с једне стране, захтева тренутно задовољење, потпуно је егоистичан и потпуно предан принципу задовољства. Продуктиван рад, с друге стране, изискује поптуно одлагање за- довољења и преусмеравање енергије либида, на одређени начин је друштвен и алтруистичан и у потпуности је производ принципа реалности. Шперберова теорија је премостила еволуциони јаз тако што је узела у обзир концепт „либидинозног рада“, идеалног сје- дињења сензуалности либида и дисциплинованог самопорицања, као да је постојала само једва приметна разлика између првобит- ног рада и сексуалног чина. Теорија се такође побринула и да се, с развојем свести и језика, расплине сексуално значење речи, али не и да оне нестану, јер су ова значења само пренета у несвесно. Ова значења су заиста остала у свести и многе речи, у вулгарном сленгу, и даље указују на сношај („ударити“, „креснути“, „закуцати“ итд.). Теорија о заборављеном првобитном језику неодољиво подсећа на Милерову. Она је само племените Аријевце, који јецајући говоре о заласку сунца, заменила подједнако опседнутим дивљаком, који бесконачно бљује скаредности.


Радничка класаНишта мање није било привлачно фино уклапање Шперберо-

ве теорије у социолошки аспект Фројдове теорије. Цивилизација је настала онда када је дошло до одрицања од задовољења либида, а пре свега када се од њега одустало зарад продуктивног рада. Про- цес којим је енергија либида трансформисана у продуктиван рад, „скретање снага сексуалног инстинкта ка вишим циљевима култу- ре“, Фројд одређује као сублимацију. „То је напуштање сексуалног импулса, чији је циљ задовољење које је споредно за репродукцију, или било које задовољење које је део репродуктивне активности, и прихватање другог, генетски повезаног с напуштеним циљем, који ће убрзо потом морати да буде дефинисан као друштвени, а не као сексуални импулс" (1940-1968.7: 156, 11: 358). Међутим, нису сви људи једнако способни за сублимацију. Онако како цивилизованог човека способност да се одрекне задовољења чини надмоћним у од- носу на примитивно биће, тако и „само мањина успева да се уздиг- не уз помоћ сублимације“ (1940-1968.7: 157), а та мањина није под- једнако заступљена у друштву. На самом врху се налази уметник, који „усмерава сва своја интересовања, али и читав свој либидо, на остваривање својих фантазија" (1940-1960.11: 390), мада, пошто је он заиста преблизу циљу, вероватно је да ће због изузетно јаког по- тискивања патити од неуроза. Ближе, али на здравој удаљености од уметника, налази се човек посвећен науци. Његова дела су више од уметникових у равни разума и принципа реалности (Фројд је, чини се, био поносан на сопствену сексуалну апстиненцију). Испод њих, али још високо на лествици оних који су способни за сублимаци- ју, налази се средња класа, чију културу карактерише израженије самоодрицање и унутрашње потискивање (из те средине је поти- цао највећи број Фројдових, и његових колега, пацијената оболе- лих од неуроза). Они који су на друштвеној лествици најмање били способни за сублимацију јесу, наравно, необразовани људи и нај- нецивилизованији доњи слојеви друштва. Логици Фројдове схеме онтогенезе и филогенезе, којима је по природи ствари управљала логика класе, изгледа да је управо то било потребно. А ипак, није било тако једноставно изнети теорију о потпуној немогућности за сублимацију баш оног слоја који је очигледно обављао сав онај про- дуктивни рад у Европи. Један од излаза из овог ћорсокака била је ограничена употреба речи „сублимација“, осим када је указивала на узвишенију „високу културу". Ово је била тактика којој је Фројд


понекад прибегавао, али само као стратегији изврдавања, јер се де- финиција уклапала. Друга могућност је било порицање да је про- дуктиван рад радничке класе одиста пре био производ унутрашње дисциплине него спољашње силе. Оправдавајући репресију рад- ничке класе, Фројд помишља „да се доминација мањине над маса- ма не може избећи, исто онако како се не може заобићи ни примена спољне принуде на продуктиван рад, јер су масе лење и необдаре- не разумом, не воле да се одричу својих жеља, позивање на неоп- ходност их не може подстакнути, и једни друге охрабрују да се не одрекну својих анархичних метода" (1940-1968.14: 328). Међутим, ова теорија је представљала изазов и за емпиријску верификацију, јер бичеви и батине нису више били стандардна опрема, чак ни у бечким радионицама. Шперберова теорија је била у предности јер је унутрашња мотивација радника њоме објашњена без директног прибегавања било којој врсти унутрашње дисциплине и рационал- ног покоравања неопходности, што је могло да замути натегнуту јасноћу Фројдовог изједначавања: мануелни рад, колективан и рит- мичан заједнички рад друштва (опис више одговара индустријском него примитивном раду), облик је „либидинозног" рада и стога не изискује велико потискивање, нити нарочито развијену цивилиза- цију, јер је виртуелни дивљак онај који га остварује.

Фројд није сумњао у неопходност потискивања. Без њега, циви- лизација би брзо склизнула у дивљаштво и анархију. И пошто ве- ћина припадника чак и најцивилизованијих друштава има мини- малне способности за истрајавање у погледу унутрашњег потиски- вања, Фројд није сумњао у неопходност спољашњег притиска. Дру- штво такође поседује суперего: то су његови закони, институције и механизми принуде (полиција, судови и затвори). Систематичан мислилац попут Фројда тешко да је могао да избегне успостављање аналогије између хијерархијског поретка психе и друштва. Горњи и доњи слојеви душтва били су као его и ид; један је држао цивили- зацију на окупу захваљујући својој моћи потискивања, други ју је одржавао, својом енергијом. Синергија ова два принципа произве- ла је продуктиван рад. Само се мало претерује у тврдњи да „Фрој- дов концепт свесног ега кога стално угрожава анархичан ид одго- вара буржоаским страховима о цивилизацији коју ће уништити радикализам радничке класе... Као да је, током 19. века, сукоб кла- са постајао све више интернализован, налик сукобу између делова једне целине“ ф а у 2001: 141-142). Међутим, Фројдово инсистирање на потискивању није било безгранично: сасвим су му добро биле


познате опасности које су могле настати услед прекомерног поти- скивања. Претња од појаве дивљаштва долазила је и одозго и одо- здо. Превелика репресија је доводила до културних неуроза, које су претиле да изазову потпуни слом структуре цивилизације - такви су били Први светски рат и Октобарска револуција. Необична поу- ка да репресија има своју цену, те да ће доћи до провалног „поврат- ка потиснутог" привукла је у 20. веку Фројдовој психологији лево оријентисане теоретичаре друштва. Попис њихових имена је дуг, а почиње Валтером Бењамином и „Франкфуртском школом“, (ва- жан представник је тврдња Херберта Маркузеа из Ероса и цивили- зације [1955] да капитализам генерише, уз помоћ вишка капитала, „вишак репресије"). Фројдовска психологија је, изгледа, наговести- ла револуцију радничке класе. Међутим, парадоксално је то што су теоретичари „фројдовске левице" преокренули Фројдове природне симпатије: уместо са егом, они су се идентификовали са идом. И на десници се несвесно могло вредновати на рачун свесног, и то као извор креативности и животне енергије, али и као извор традиције и духовне мудрости: у том смислу, Јунг је био за Фројда оно што је Милер био за Фрејзера. Изгледа да је его почео да оличава $1а1и$ ^ио војно-индустријског комплекса, отуђујућу и принудну силу која се отргла контроли, која прети да људски род лиши свих извора задо- вољства и среће, и води у неурозе и самоуништење.

Жене

Најозбиљнији проблем Фројдових психолошких теорија јесте то што су оне, у најизворнијем значењу речи, фалоцентричне. Фројд је претпостављао да фазе развоја мушкарчевог детињства могу да по- служе као модел за искуство жене. Управо из овога је и произашла дилема. У почетку је сматрао да искуство жене у потпуности одго- вара искуству мушкарца, те да је само отац замењен мајком. Ме- ђутим, касније се одлучио за модел сложенијег развоја с почетним избором мајке као еротског објекта, који доцније замењује отац. Међутим, тек 1928. године био је принуђен да у писму упућеном Ернесту Џоунсу призна да се „све што знамо о раном развоју жене чини незадовољавајућим и непоузданим" (Сау 1988: 501).

Најпроблематичније је предочавање повода за настанак Едипо- вог комплекса код жене. У раду из 1925. године, под насловом „Не- ке психичке последице анатомских разлика међу половима", развој


дечака и девојчица се све до треће године старости посматра као једнообразан процес; у ствари, и дечаци и девојчице тог узраста поседују карактеристике које Фројд описује као бисексуалност. У трећој години присуство оца почиње да утиче на дечју психу. Код дечака то води до Едиповог комплекса, који се развија када се про- буде наслеђени трагови сећања на кастрацију; до тога најчешће до- лази када дечаци први пут угледају гениталије жене и развију страх од кастрације. Страхом од кастрације почиње период латенције и покреће нормалан развој механизма потискивања, неопходан за психолошко сазревање. Кад је реч о женама, мало је вероватно да ће оне осетити страх од кастрације, иако је он архаичан остатак. Уместо тога, Фројд преТпоставља да када девојчице постану свесне мушких гениталија, оне некако схвате да је то правило и почну да завиде браћи и мушким пријатељима. Ово је извор настанка осећа- ња инфериорности и љубоморе, етикетираних као „завист према пенису“. Зашто би девојчице завиделе мушкарцима на њиховим пе- нисима, мала је мистерија коју је Фројд само дотакао: или он просто није веровао да ико озбиљно може да оспори супериорност пени- са, или је одлучио да избегне проблем тако што је само натукнуо импресивну моћ пениса који уринира у нади да ће „технолошка" привлачност надмоћне путање бити довољна за отклањање сумње. Било како било, понижена својшл осакаћеним стањем, девојчица је нагнана да окриви мајку за своју неадекватност и, сходно томе, да је одбаци као примарни објект љубави: било стога што сматра да је мајка одговорна за њено дефектно рођење, или што сматра да ју је мајка, у ствари, кастрирала. Код обе могућности постоје проблеми које Фројд избегава. Први претпоставља поседовање знања о самом рођењу, за које на другом месту Фројд тврди да га деца немају. Дру- ги проблем је сама произвољност - зашто је мајка а не отац (као у случају дечака) најсвежији „реметилац" свесног дела дететове пси- хе? Међутим, да поновимо, када девојчица одбаци мајку, она своја осећања усмерава на оца и своју жељу за пенисом замењује жељом за бебом.

На том месту Фројдов груб покушај да створи слику симетрич- ног развоја жена само је произвео још већу разлику. „Док се Едипов комплекс код дечака уништава комплексом кастрације, онај код де- војчица постаје могућ и настаје захваљујући комплексу кастраци- је“ (1940-1968.14: 28). То значи да док мушкарци развијају суперего, жене остају у либидинозној фази. Постоји нешто у фази латенције код жена што настаје као последица страха од родитељског напу-


штања, али то је сила која је очигледно мање изненадна и не тако хитна као страх од кастрације код дечака. Штавише, у том случају не долази до појаве нових страхова за које се, иначе, претпоставља да ће бити придружени страху од кастрације у току нормалног раз- воја мушкарца. Стога се код жена страхови одговорни за развој ме- ханизама потискивања, неопходних за сазревање, и јављају касније и нису тако снажног интензитета, те је стога и психа женеслабије развијена. Фројд пише (29-30):

Човек се устручава да то гласно изговори, али се не може одупрети иде- ји да је степен етичких стандарда различит. Њен суперего никада није тако непопустљив, тако неосетљив и тако независан од свог емоцио- налног порекла, као што тврдимо да је то код мушкарца случај. Овде приказана модификована теорија о настанку суперега може и више него добро да оправда природу особина које критичари већ дуго при- писују жени: да има мањи осећај за правичност од мушкарца, да мање тежи да се повинује великим захтевима живота, да пречесто допушта себи да је у доношењу одлука воде осећања нежности или мржње.

Тако жене трпе мањи притисак и стога су мање зреле, емоци- оналније и, последично, мање рационалне и мање цивилизоване од мушкараца. Овде налазимо Фројдову жену, која служи као нека врста идеолошког додатка његовој теорији нормалног (= мушког) психолошког развоја, и нешто чега би се он најрадије одрекао (у ствари је жена, а не мушкарац, она којој је претила кастрација, пре- ма Фројдовој теорији). Фројдова жена је примитивна страна модер- ног друштва.

Фројдова теорија би можда могла бити несвесни одговор на претњу која је мушкој доминацији долазила с јачањем женског по- крета у Европи. Свакако, теорија је била прихваћена у том контек- сту, и послужила је реакционарима утврђивањем „научне“ основе неједнакости полова. У ширем дискурсу самодефинисања она је требало да прилагоди компаративистички мит о примитивном чо- веку изазову женског покрета (као што је Фројд учинио са изазовом радничког покрета). Мало је оних који би, чак и међу психоанали- тичарима, сада стали у одбрану Фројдових теорија о развоју жена: оне су само митови и тако и треба да буду тумачене. Онтогенеза је, у сваком свом сегменту, исто колико и филогенеза, представљала вредносну лествицу. Она је била баждарена према Европљанима - све док су они утицали на друге културе и расе, према буржоазији - све док је утицала на друге класе, и према фалусу - све док је о же-


нама реч. Не чуди много да су жене процењене као неадекватне. И заиста, у делу „Неке психичке последице анатомских разлика међу половима" опажамо да Фројд буквално одмерава гениталије жене и ставља их насупрот мушкарчевог „стандарда", с предвидљивим исходом: оне се описују прво, као прости недостатак пениса и, дру- го, као аналогне пенису и инфериорне. Наиме, необично је што се мотив трансфера у адолесценцији удвостручава: онако како девој- ка треба да се одрекне осећања зависти према пенису због жеље за дететом, исто тако се, током адолесценције, мора одрећи клиториса (који је Фројд сматрао инфериорном заменом за пенис), као доми- нантне ерогене зоне, у корист вагине. У оба случаја сазревање на- стаје као последица одбацивања жеље за надметањем с мушкарцем, у ономе у чему су његове гениталије очигледно биле надмоћније, и прихватања нетакмичарске и пасивне улоге као склоништа за ње- гова супериорна преимућства.

Иронично је и тужно да је Фројд заснивао свој приказ универ- залне људске природе према кретањима која су већ у његово време била застарела. Пренаглашено потискивање сексуалности, свој- ствено викторијанској буржоазији, сада је историјски куриозитет. Сада су нестали и репресивни патријарси које је Фројд познавао у младости. Петнаест година после Фројдове смрти, Маркузе је изја- вио да је теорија о Едиповом комплексу застарела. Неколико годи- на потом, социопсихолози су почели да пишу књиге с насловима попут Оп 1ке УЈау 1о а $оае{у т{кои{ {ке Ра{кег (МИбсћегИсћ 1963), прогноза се очигледно остварила када је, седам година касније, у преводу на енглески језик, књига једноставно била насловљена са 8оае{у т{кои{ {ке Ра{кег. Ствари се тако брзо мењају да су многи од нас престали да верују у људску природу или у универзалије. Ме- ђутим, репресивни очеви никада нису били универзални. Још за време Фројдовог живота М алиновски Је истакао да је у друштви- ма у коЈима Је мушки рођак био одговоран за дечаков одгоЈ у исто време био и мета потиснутог неприЈатељства, док Је дечаков однос са оцем био топао и пријатељски (видети одељке 4.1. и 5.4). Репре- сиЈа Је опстала, наравно, као и на Западу, али чак и тамо различити облици друштвеног потискивања постаЈу све разводњениЈи и суп- тилниЈи. ТеориЈа сексуалности као приказ динамике психе није ви- ше у толикоЈ мери релевантна. Модерне студиЈе о Фројду настоЈе да „комплекс кастрациЈе" претворе у чисте „односе моћи“, а динамику психе у „проток енергиЈе“, без показивања на „здраво“ и „нездраво", „зрело“ и „незрело“ или „мушко“ и „женско".

[У 19. веку] „ослањање на сопствене снаге“ је било омиљени мото во- дећих и особених људи свих сталежа. У 20. веку, с друге стране, само- дисциплина и ослањање на сопствене снаге некако су мање видљиви, а квазирелигијско инсистирање на спасењу друштва посредсвом дело- вања државе заузело је место старије и интимније личне вере.

С. М. Тгеуе1уап, Еп%И$к 5оаа1 Ш$1огу, 523

4.1. Социјална антропологија

Мит и друштво

Два крупна помака на почетку 20. века променила су из корена и неопозиво наше поимање мита. Један се односи на откриће не- свесног, за шта су заслужни Фројд и његове колеге. Други је тврдња да се, у бити, природа мита налази у друштву. Оба открића ће на крају поткопати увереност викторијанске антропологије у култур- ну еволуцију.

Теорија културне еволуције донела је видљиву корист европ- ском империјалном меркантилизму и интересима индустрије. Она је створила представу о примитивном човеку, која је викторијански рационализам и схватање економије засновала на људској приро-

Теорије ритуала 161

ди. Штавише, теорија је гарантовала постојање универзалне људске природе, без жртвовања претензија Бвропљана на примат у тежњи за оним што су сви могли желети: науком, технологијом и економ- ском експанзијом. Уверење да се други народи од Европљана не разликују по жељама, већ само по својим могућностима да њих за- довоље, активно је унапређивало економски развој колонија према европским интересима. На основу тог мита, колонијална експлоа- тација била је облик међународног развоја и стране помоћи, као да је европски подухват у великој мери био питање упућивања при- митивног човека у науку и технологију, које би га могле спасти ње- говог вечног балансирања на ивици глади. И пошто се филозофија развија из пуног стомака, ускоро ће се појавити и све друге благоде- ти културе, а нарочито разум, морал и добра владавина.

У окружењу којим доминирају економија и наука примитиван човек највише подсећа на груби индивидулизам свог творца. Ако је викторијанска наука идентификовала глад као универзалан мо- тив, као супротност, рецимо, сексу, похлепи, зависти или вољи за моћи, то је делимично било стога што глад може искусити, и с њом се борити, појединац, и то сам, у стилу Робинсона Крусоа, без ика- кве ближе везе с другим појединцем или друштвом. Према њеним канонима рационалне веродостојности, појединац, а не друштво, јесте онај ко се показао као интелигентна, креативна и покретачка снага материјалног и духовног напретка врсте. С друге стране, дру- штвена група је, као целина, била глупа, репресивна и инертна. Ова склоност ка индивидуализму стално је наводила Фрејзера на то да најапсурднија објашњења прилагођава изуму нових концепата. На пример, видели смо како је Фрејзер приписао порекло тотемизма грешци коју је починила жена (када јој је животиња прешла пут, она је открила да је носећа), иако тумачење већ претпоставља по- стојање категорије чије порекло тврди да објашњава (одељак 2.4.). Иста кружна логика уочава се и у Фројдовом тумачењу порекла то- темизма и људске културе. М ит о првобитним синовима који уби- јају оца не може бити исходиште кривице и кајања, те отуда и су- перега. Кривица и кајање се никада не би појавили да је механизам унутрашњег потискивања већ био формиран. Но, зашто и Фрејзер и Фројд причају приче које као да казују да логика иде уназад? То је стога што су оне биле посвећене тумачењу историјског развоја по- моћу искуства индивидуалне свести.

Категорије мишљења нису дело индивидуалне свести која обра- ђује нову информацију. Тотемизам и религија нису настали када су

1б2 Теорије митологије

истакнути интелектуалци угледали кенгуре и свиње. Уобличавање таквих категорија дело је друштвене, а не индивидуалне мисли. Ум никада није био 1аВи1а газа пре него што се сусрео с научним по- сматрањем и дедукцијом. У најбољем случају, ум је био ШВи1а га$а само, но и то је спорно, пре овладавања језиком, а његовим посред- ством, и колективним мишљењем. Ако су поједини умови постали свесни нових категорија и комбинација, то је било само стога што их је језик унапред припремио на то, а друштвени дискурс дао мо- тив за њихово уобличавање.

Међутим, чак и ако смо спремни да прихватимо то да су одређе- ни појединци одговорни за настанак тотемизма или религије, обја- шњења која су понуђена тешко да су задовољавајућа. Јасно је да су тотемизам и религија друштвени феномени, и свако задовољавају- ће објашњење мора детаљно да покаже на који начин се нове идеје преносе из ума појединца на читаво друштво (а камоли с појединца на сва друштва, на истом ступњу развоја). Фрејзер је био задово- љан тиме што је указао на ограниченост масе која је следила сваког даровитог појединца који ју је могао водити. Међутим, он никада није покушао да потврди или да докаже своју елитистичку теори- ју о понашању масе, и чак се није либио да јој противречи, кад год је то ишло у прилог његовим другим теоријама. Сеоске и градске масе Европе Фрејзеровог времена заиста су биле конзервативне и несвесне напредне мисли своје научне елите да су живеле у стању виртуелног дивљаштва и практиковања магије, те су се могле, да нису биле ваљано надзиране, вратити приношењу људи на жртву и канибализму.

Питање је да ли је мисаони процес појединца као појединца од било каквог значаја за изучавање мита. Прича која се прича први пут није мит; она је само приповест или приказ. Причу у мит пре- твара чињеница да ју је дато друштво прихватило и да учествује у њеном преношењу. Постоје очигледне потешкоће око одређивања када нека прича постаје мит, али је посве јасно да, према готово сва- кој тренутно прихватљивој дефиницији, приповест у тренутку пр- вог казивања није мит. Могуће је, наравно, да су намере првог при- поведача и безброј оних других који ће преносити причу исте, али то још не даје неко посебно место творцу мита. Далеко је важније схватити да намере датог друштва у погледу преношења припове- сти нису морале бити повезане с тежњама њеног творца. Стога, ни у теорији ни у пракси никада не можемо да идентификујемо било ког творца мита. Све док је мит по дефиницији колективна припо-

Теорије ритуапа

вест, једино што се мора узети у обзир јесу менталитет и разлози друштва за које је мит - мит.

Емил Диркем

Емил Диркем (1858-1917) уобличио је прво значајно теоријско и методолошко одступање од индивидуалистичког, економског и ма- теријалистичког правца викторијанске антропологије. Све ово он је заменио новим концептом „друштва". Диркемови списи у први план стављају примат друштва у историји, као и у процесу развоја индивидуалне свести. Он је утемељио модерну социологију и имао важну улогу у развоју Социјалистичке партије Француске.

Диркем је био идеалиста, и у филозофији и у политици. За раз- лику од већине својих савременика, одбијао је да појединца посма- тра као исходиште свега. „Друштво није пуки збир појединаца. Оно је пре систем, настао њиховим повезивањем, и представља особену стварност која има сопствене одлике“ (1938:103). Једна од главих ка- рактеристика ове особене стварности, то јест друштва, јесте облик свести који Диркем назива „колективна свест". Колективна свест друштвене групе разликује се од свести њених припадника. Она објективно постоји и њено постојање се може опазити кроз ефек- те које производи у индивидуалној свести припадника друштвене групе. Нису дела појединачних умова оно што ствара друштво и културу, већ култура и друштво образују садржаје и могућности појединачних умова.

Подела рада у друштву (1893) можда је Диркемов најделотворни- ји напад на викторијанско тројство (индивидуализам, рационали- зам и економизам). Дело је оцртало теорију еволуције друштва, која је окренула наглавачке викторијански економски детерминизам; а учинило је то у оној области у којој се економија чинила најсигур- нијом - у сфери поделе рада.

Антрополози попут Спенсера објашњавали су поделу рада као директну последицу трагања за срећом, које је, у шта није било сум- ње, било заједничко читавом човечанству. Међутим, „срећа“ у овом случају значи акумулацију материјалног богатства, које се увећава захваљујући радништву које се специјализовало и постало ефика- сније и продуктивније. Довођењем ове ограничене логике до ње- них крајњих граница, могла би се чак заговарати и идеја да је по- треба за специјализованом производњом била та која је омогућила


размену добара што је, за узврат, створило потребу за друштвеном структуром, која је на крају створила цивилизацију. Према Дирке- му, оваква врста аргументације замењује узрок последицом. Већа продуктивност, наводи он, узгредна је последица поделе рада, а не њен узрок. „Ако се специјализујемо, то није зато да бисмо више производили, већ радије да бисмо могли да преживимо када наста- ну нови услови живота“ (1986: 259). Диркемово тумачење почиње друштвом (без којег је специјализација непојмљива), и завршава се друштвом: коначно, „нови услови" се показују као потреба да се очува само друштво.

Тако он наводи да примитиван човек не може једноставно да се посматра као биће које жуди за материјалним изобиљем. Тамо где су услови живота једноставни, потребе су мале и лако их је задовољи- ти. С незнатним технолошким напретком незнатна је и подела рада, као и раслојавање друштва. Штавише, у примитивним друштвима је постојало оно што Диркем зове „механичка солидарност". Пошто је једно примитивно биће у толикој мери налик другом, као јаје јаје- ту, њихов ментални склоп и општи интереси су исти. Примитиван човек и његова друштвена група мисле и делају као једно. Ова ситу- ација је почела да се мења тек с напредовањем друштва (истински прави покретач у историји човечанства). Како је време пролазило, успешна друштва су се увећавала, њихово становништво је бивало много усредсређеније (Диркем то назива „друштвена кондензаци- ја“) - друштва су почела да се сегментирају. Подела рада није, наво- ди Диркем, узрок овог распарчавања друштва, већ његова последи- ца. Друштво на слом механичке солидарности одговара тако што је замењује, путем поделе рада, „органском солидарношћу“. Подела рада допушта већу хетерогеност друштвеног система, али у исто време ствара и економске везе међузависности.

Напредна друштва су крајњи продукт овог процеса друштвеног раста. Што је већа друштвена група, то је већа подела рада, све док интереси и животно искуство различитих чланова групе не поста- ну исувише различити. Колективна свест слаби, а индивидуална јача. Тек тада се може говорити о „истинским индивидуама“ које постоје унутар друштвене групе (и изван ње). Уз ову релативну не- зависност од колективне свести долази и могућност веће објектив- ности, снажнија моћ резоновања и тако даље. Диркемова нова при- ча о еволуцији цивилизације довела је до потпуног превредновања водећих викторијанских вредности. Наиме: (1) теорија ставља дру- штвену промену испред економске промене - и заиста, друштвена

Теорије ритуапа 165

промена узрокује промену у економији; (2) теорија ставља друштве- но испред појединачног - и заиста, друштво оживљава појединца, и то како у погледу чињенице да је у примитивном друштву сваки припадник племена копија одлика заједнице, тако и у томе што је промена друштвене динамике оно што ствара „истинске индиви- дуалце" у напредним и сложеним друштвима; и (3) она сам „разум“ представља као скорашњу појаву у историји човека и, сходно томе, пориче да је имао било какву улогу у еволуцији друштва. И заиста, треба још једном рећи, друштво је одговорно за еволуцију разума, макар и захваљујући томе што није увек постојало.

Иако је направио праву пустош у викторијанској науци, Диркем је, нажалост, то учинио на начин који неугодно подсећа на уоби- чајену викторијанску телеологију. И даље видимо да еволуција на- предује ка разуму, науци и надмоћном технолошком и економском напретку, који Европљане доводе у положај неоспорне надмоћи над свим другим друштвима (како савременим, тако и историјским). Ипак, треба приметити да је Диркем, без обзира на општи оптими- зам који ова теорија усмерава ка подели рада, много мање од својих савременика био уверен у то да наука и технологија доносе напре- дак. Центрифугалне силе које ослобађа технолошки напредак, и даља друштвена диференцијација, охрабривана буржоаско-инду- стријским култом похлепног индивидуализма, прете да моралне и друштвене норме доведу по потпуног слома. Он је ове теме још детаљније анализирао у књизи Самоубиство (1897), у којој је пока- зао да је самоубиство (и људска несрећа уопште), било много ређе у друштвима где је појединац био интегрисанији у своје културно окружење.

Основна улога колективне свести јесте да друштвену групу др- жи на окупу. Култура је стога и подиндивидуална, јер своје порекло црпи из колективне свести, и надиндивидуална, јер тежи очувању заједнице. Унутар ове схеме индивидуализам може бити само не- гативан и пасиван. Колективна свест интегрише индивидуалност помоћу „колективних представа", које обухватају највећи део оног што подразумевамо да је култура. Истинитост изреченог је најочи- тија у сфери религије. У Диркемовом делу Елементарни облици ре- лигијског живота (1912) наводи се да је идеја друштва исходиште и „душа религије“ - и свега другог, јер су „готово све велике институ- ције друштва настале из религије" (1991:697).

У књизи Диркем не настоји само да објасни порекло и еволуцију људске културе, већ и да прикаже порекло и природу колективне


свести. Заговарајући предност социологије међу хуманистичким наукама, Диркем је осећао да је потребно да афирмише аутоном- ност колективне свести и колективних представа. Они се ни на ко- ји начин нису могли ограничити на материјалне услове друштва, а још мање се нису могли свести на збир индивидуалних свести које су их чиниле. Колективна свест је морала имати сопствени живот и сопствену вољу. Диркем говори о синтези посебних свести ко)а (1991: 704-705):

ослобађа читав свет осећања, идеја и представа, које, када једном на- стану, имају сопствене законе. Оне се међусобно привлаче, одбацују, уједињују, деле и множе, мада их стварност на којој су засноване нити подстиче нити их чини нужним. Живот који тако настане толико је независтан да се понекад манифестује само зарад чистог задовољства, без икакве користи или сврхе.

„То је“, закључује он, „често управо код ритуалних активности и митолошког мишљења."

Колективна свест овде се појављује као аутономна, системска и она којом владају правила. Стога не чуди много што се Диркем често назива, поред Сосира, оцем структурализма (в. одељак 5.1.). Аутономија, систематичност и правила колективних представа ле- по су приказани у расправи о разлици између светог и профаног, којом започиње Диркемово дело Елементарни облици религијског живота. Сви религијски системи претпостављају поделу свих ства- ри, реалних или идеалних, у две супротстављене категорије: једну одређује термин „профано", другу реч „свето“. Оне не зависе од природних узрока, па ипак, мисао човека не нуди две тако јасно разлучене, тако апсолутне и тако супротстављене категорије. Ако се ова особеност не сагледа, феномен религије погрешно се разуме. „Свете ствари" су изоловане и њих штите моћне забране. „Профа- не ствари“ се држе одвојено од светих, уз помоћ тих истих забрана. Сада се магија разликује од религије по томе што је религија систем веровања заједнице, или скуп радњи у заједници, којима је задатак да заједницу држе на окупу. Магију (која не претходи религији, већ постоји упоредо с њом) практикују појединци, и то ради личних циљева.

Пошто компаративисти нису успели да уоче суштинску разлику између светог и профаног, они су претпоставили да опажање ем- пиријских података води уобличавању религијских појмова. Стога су Тејлор, Спенсер и анимисти претпостављали да појединци који


у сновима виде људе или животиње производе идеју о постојању слободних духова. Макс Милер и следбеници природњачког уче- ња сматрали су да индивидуе које постану свесне моћи и величине природних појава почињу да их антропоморфизују и да им при- писују божанске моћи. Фрејзер, Боас и други претпостављали су да су појединци посматрали природне појаве и погрешно разумели законе узрочности у природи. Међутим, постојање заједничког ис- куства не може нам дати концепт нечега чија је најосновнија ка- рактеристика изван света колективног искуства. Пошто ни људска бића ни природа немају у себи одлике светог, то искуство је морало доћи с друге стране, однекуд изван природе и индивидуе.

Диркем је трагао за одговором у најелементарнијем облику вер- ског живота - у заједницама Аборицина Аустралије. Он је тачно приметио да они нису у предрелигијској фази, како је Фрејзер твр- дио, већ да је њихова религиозност најизворнијег облика. Он је та- кође одбацио слободно поређење народа, што је чинио Фрејзер. Особине два различита друштва се не могу поредити само зато што се чине сличним. Да би се два друштва могла поредити, она морају да имају друге структурне сличности. Он се стога посветио подроб- ном изучавању тотемских група у Аустралији, мада је допуштао не- ка поређења с веровањима и обичајима америчких Индијанаца, јер су, иако се ради о напреднијим друштвима, јасније исказивали то- темске концепте од слабије развијених Аустралијанаца, који су мо- гли да се испоље само примитивним средствима.

Диркем почиње своју анализу уочавањем да елемент друштва заузима централно место. Тотемизам није само систем веровања, то је родовски систем, облик друштвене организације. Идеја светог наткриљује не само тотемску животињу или биљку већ и припад- нике рода који учествују у тотемизму. Па чак да у њему учествује и остатак света, важно је приметити да су све друге биљке и животи- ње организоване у родове и братства, готово по истом принципу као и припадници племена. Принцип друштвене организације је пројектован на космос. Природа је света само док учествује у сим- болу тотема.

Фрејзер и други погрешно су сматрали да религија увек доноси персонификоване и териоморфне богове. Тачно је, говори Диркем, да Аборицини немају богове, али они препознају већу концентраци- ју моћи. Унутар зоне светог, разлике су квантитативне, а не квали- тативне природе. Безличне силе, које различита тотемска друштва називају мана , уакан или оренда, иманентне су свету и расуте међу


његовим различитим материјалним предметима. Вера није укоре- њена ни у једно обично искуство и није повезана ни с једним емпи- ријским опажањем моћи или величанствености природе. Тотемске животиње често су створови попут ларви, гусеница или жаба, а не најмоћнија бића или створења која изазивају страхопоштовање. А ипак, оне буде најјача верска осећања и приписују им се натпри- родне моћи. Разлог овоме је то што су оне симболи једног другог изворишта моћи. Тај извор моћи није ништа друго до моћ рода као заједнице, коју тотемске животиње управо и симболизују. Друштво је, наравно, оно што се налази у корену верског искуства. Моћ и ауторитет заједнице, и физички и морално супериорни у односу на појединца, извор су индивидуалног искуства страха и поштовања.

Објаснивши порекло друштва идејом светог, Диркем је осетио да је неопходно да објасни како је она настала, и да своје излага- ње настави приказом њеног развоја до „напреднијих“ облика рели- гије. Он налази порекло идеје светог у периодичним окупљањима рода, организованим зарад очувања солидарности заједнице. Ова окупљања су заменила уобичајене периоде расутих појединачних економских активности, а одликовали су их тренуци појачаних емоција и „колективне живости". Када се на овим окупљањима профано пренело на свето, род је потражио објашњење свог проме- њеног и узвишенијег стања. Окупљање рода је истински узрок, али је исувише сложен да би га примитиван ум разумео. Тако припад- ник рода гледа унаоколо и види симболе рода који га окружују, и узрок свог измењеног стања приписује тим предметима. Он радије претпоставља да мана тече из лика тотема рода него из заједништва самог клана.

На крају, захваљујући сличним процесима, развила се и идеја „душе“. Абориџини Аустралије верују да старе душе умрлих преда- ка рода запоседају тела новорођенчади и да се тако реинкарнирају. Душа је „индивидуализована мана“, индивидуализована представа рода. Веровање у бесмртност душе говори да друштво наставља да живи после смрти својих појединачних чланова.

Када се једном развило веровање у постојање „душа“, примитив- ни људи су могли да поуздано утврде претходно постојање прво- битних душа из којих су друге настале. Овим логичким процесом примитиван човек је дошао до веровања у духове првобитних пре- дака, који су постојали на почетку времена. Исти логички процес је потом пресликан на читав низ већих догађаја: када су се племе- на окупљала због својих церемонија, примитивни људи су у томе


видели објашњење истородности и уопштености ритуала родова, и отуда су претпоставили да је постојао „херој цивилизатор“ читавог племена.

Постепено је концепт божанства бивао апстрахован од мане. Ка- тализатор је било усложњавање друштва, које је довело до раздва- јања друштвених група, од којих су неке постале привилегованије. На крају се стигло до хијерархија друштва, које су неким члановима заједнице приписале већу концентрацију мане него другима. Ово је створило осећање да су појачане емоције групе концентрисане на појединачног представника - свештеника или краља. Са све ве- ћим усложњавањем друштва, што је за последицу имало напредак комуникације између група, формирани су и већи друштвени ен- титети. Отуда је дошло и до веће концентрације мане, и номиналне вође ових група су почели да се сматрају боговима.

Из овог кратког приказа се може видети колико се много, и ко- лико мало, Диркемова визија разликовала од Фрејзерове. „Дру- штво“ је, као покретачка снага еволуције, у потпуности заменило Фрејзеров принцип економије. Међутим, без обзира на напор који је улагао да би се дистанцирао од рационализма и индивидуализма људи попут Фрејзера, Диркем је остао под њиховим чинима. Упр- кос друштвеном пореклу мисли и културе, свака етапа еволуције у његовој схеми и даље се одигравала у главама појединаца који су покушавали да нађу узроке својих осећања; то су појединци који још изналазе нове концепте уз помоћ опажања и рационалног за- кључивања. Штавише, верски концепти, ако не и ритуали, у умови- ма тих појединаца и даље се тумаче као погрешна примена закона узрочности.

Диркемова теорија, а посебно то што је показао да су културне форме (нарочито ритуал, мит и религија) настале из друштва и да су имале друштвену функцију, дубоко је утицала на каснији развој ритуализма и структурализма. Ипак је приступ, који је постао по- знат као функционализам, највише дуговао Диркему. Функциона- лизам је доминирао британском и америчком антропологијом не- колико деценија. Његови главни представници били су Бронислав Малиновски (1884-1942) и А. Р. Радклиф-Браун (1881-1955). Иако су они имали сасвим другачије назоре о ономе што чини „функциона- лизам“, њихова суштинска оријентација, коју сууглавном дуговали Диркему, била је истоветна: они су пре свега били заинтересовани за мит (или ритуале, обичаје и институције) у односу према неком друштву (као супротност претпостављеном апсолутном и универ-


залном контексту). Они мит посматрају у односу према савременом друштву које га користи, али их митови као „остаци“ не занимају; занимају их друштвена функција мита или његове последице. На културе су гледали као на системске целине у којима културне ак- тивности или продукти функционишу споразумно, како би осна- жили и овековечили друштвени систем.

Бронислав Малиновски

Малиновски је био млад студент у Кракову (који је у то време био део Аустроугарске), с идејом да буде научник или хемичар, када је (према сопственом признању) током опоравка прочитао Фрејзе- рову Златну грану (тада у само три тома), која је променила његов живот. Од Фрејзера је вероватно преузео схватање о првенству еко- номске и практичне активности. Још пресуднија је, без сумње, била чињеница да га је Први светски рат затекао на Јужном Пацифику, на непријатељској територији (Аустралија), и са стипендијом коју му је непријатељ (Британци) доделио за истраживања. Ово је огра- ничавало његово кретање и приморало га да продужи свој боравак за још две године на Тробриандским острвима, североисточно од Нове Гвинеје, у периоду од 1916. до 1918. године. Те године су се по- казале као срећа у несрећи за развој и уобличавање ове теорије и метода.

Класичан приказ улоге мита који је дао Малиновски налази се у његовој невеликој књизи објављеној 1926. под насловом М ит у примитивној психологији. Она почиње тврдњом да „између речи, мита и светих прича племена, с једне, и њихових ритуала, морал- них подухвата, друштвене организације, па чак и практичног де- ловања, с друге стране, постоји дубока веза“ (1954: 96). И заиста, много више је нагласио „практично" него „једнако". Практичност и напоран рад лајтмотиви су и дивљака и мита: „мит, у ствари, ни- је докона рапсодија, бесциљан излив узалудних имагинација, већ вредна и изузетно важна културна снага". На другим местима мит је „марљива активна снага“, „приповест испричана ради задовоље- ња ... практичних захтева". М ит „садржи практична упутства за усмеравање човека". Он је „животворни елемент практичног одно- са према окружењу“ (97,101,147). Ако је Фрејзеров дивљак понекад носио лабораторијски мантил, примитиван човек Малиновског је доследно више волео раднички шлем.


Напоран рад и практичност заиста јесу особине које одликују човека и његов метод. Да би се утврдило како и у коликој мери при- митиван човек или његови митови могу да дејствују, неопходно је бити поред њега. Ове особености су означиле велику разлику изме- ђу Малиновског и претходних генерација салонских теоретичара. Он одбацује чак и оне који су у његово време радили практично на терену, јер интервјуишу из „удобних столица на веранди мисио- нарских постаја, владиних станица или плантажерских бунгалова ... наоружани оловкама и бележницама, повремено и с вискијем и содом“ (146-147). Но, Малиновски није узалуд провео две године на Тробриандским острвима. Инсистирао је на важности метода рада на терену, који је од тада постао правило међу антрополозима (147):

Истраживач мора да оде у села и види староседеоце како раде у башта- ма, на обали, у џунгли. Он мора да плови с њима до удаљених обала и других племена, да их посматра како рибаре, тргују и предузимају церемонијалне поморске походе. Антропологу подаци морају доћи у потпуности из његових личних опажања живота урођеника, а не да клештима буду чупани од зловољног староседеоца.

После свега, (100):

антрополог има јединствену предност јер може да се обрати прими- тивном човеку кад год осети да његове теорије постају запетљане, а бујица његове аргументоване речитостИ пресушује ... [он] има уз себе творца мита. Он не само да може да преузме најпотпунију верзију тек- ста, са свим њеним варијацијама, и да је изнова и изнова проверава, већ и да ужива гостопримство аутентичних коментатора које може да искористи. И више од тога, он има пред собом пуноћу самог живота из којег се мит родио ... из тог живог контекста о миту може се научити исто онолико колико и из саме приповести.

И заиста, Малиновском није било тешко да нахвали теренски рад када је наступила ера пароброда које су покретале турбине, али било је ту и више од техничких предуслова. „Практичан" метод Ма- линовског претпоставља значај друштвеног контекста и савремене реалности, оно за шта су теоретичари попут Фрејзера имали мало времена.

М ит је заиста обавио велики практичан посао у књизи Мали- новског. Он оправдава друштвени поредак, његове институције, навике, обичаје и етичке норме. М ит „ступа на сцену када ритуал, церемонија или друштвено или морално правило изискују оправ-


дање, потврду своје древности, свог постојања и светости“ (107). Мит доноси „траг древности, веће и релевантније стварности према којој се одређују садашњост, судбина и деловање човечанства" (108). Другим речима, митови су сам израз и начин ширења колективне свести. Они оправдавају и овековечују моделе мишљења и понаша- ња, који творе посебан менталитет дате друштвене групе и служе као основа и гарант његових обичаја и институција. Они „образују социолошка правила“ за појединачне елементе друштвеног систе- ма: „улога мита је, кратко речено, да ојача традицију и подари јој ве- ћу вредност и углед откривајући је у вишој, бољој и натприроднијој стварности првобитног догађаја“ (144,146). Ради даљег разумевања, треба указати на посебну везу коју је М алиновски успоставио изме- ђу митова и ритуала (85):

Без веровања нема значајне магије, нема церемоније, нема ритуала, а веровање опстаје на приказима конкретних преседана. Веза је дубоко лична, јер се на мит не гледа само као на коментар или додатну инфор- мацију већ је он потврда, повеља, а често и практичан водич за радње с којима је повезан.

Од Малиновског је потекао и термин „мит-повеља“. Израз су ко- ристили потоњи антрополози за описивање митова који су се вла- дали на начин који је управо М алиновски описао. Не треба ни рећи да се само мали број антрополога сложио с М алиновским да на тај начин функционишу сви митови.

Најочигледнија врста мита-повеље јесте мит о пореклу. У број- ним друштвима, укључујући и наше, порекло није само безначајни историјски догађај, већ се посматра, прилично ирационално (мит- ски), као да је од посебне важности. Они не одражавају толико како је нешто настало, већ како је требало да настане, или како треба да остане. Све док нису безначајне историјске чињенице, „почеци“ су обично рефлексије садашњих културних вредности. Треба само помислити како су викторијански рационалисти сопствени мен- талитет пројектовали на примитивног човека. Порекло мита у не- успешном чину научног опажања и дедукције је за западну науку и рационализам мит-повеља исто колико и функционална потврда да је империјални систем добар за поданичке народе.

Малиновски испитује следећу причу становника Тробрианд- ских острва (112):


Постоји више посебних места - пећине, скупине дрвећа, гомиле ка- мења, корални изданци, извори, горњи токови потока - које старосе- деоци зову „јазбине" или „куће“... Из једне нарочите рупе, близу села Лаба’и, један за другим су изашли представници четири главна рода ... Прво је изашла ... игуана, која се размилела по земљи онако како то игуане раде. Потом се попела на дрво и остала тамо само као по- сматрач, пратећи потоње догађаје. Убрзо је изашао и пас... Као трећа се појавила свиња... Последњи је изашао крокодил... Пас и свиња су тумарали около, и пас, угледавши плод биљке ноку, помириса га и по- једе. Свиња му рече: „Ти једеш ноку, ти једеш оно што је нечисто; ти си ниског порекла, сиромах; вођа, гујау, бићу ја.“

Да бисмо разумели овај мит, морамо знати да је свака од поме- нутих животиња тотемска животиња посебног рода, те да је сваки од њих део кастинског система у којем род свиње доминира. Потом долази род пса, а затим игуане, па крокодила. Такође је важно по- знавати однос између хране и ранга који постоји у тробриандском друштву. Сваки род поштује посебне табуе у вези с храном, као и биљке и животиње које се користе у исхрани, а које се посебно узга- јају. Отуда је за род свиње ноку, храна народа пса, посебно одвратна. Треба рећи и то да постоји корелација између статуса нечије хране и нечијег личног достојанства, јер је човек оно што једе. Такође је ва- жно знати да је у неким областима род свиње још у фази задобијања премоћи. Стога је мит и те како „активна снага“ (животиње других кланова, које су само посматрачи догађаја, вероватно представља- ју староседелачко становништво које су покорили народи свиње и пса). Даље, од важности је и то што су гомиле камења или „јазби- не“ битни оријентири заједнице: вођа често своју кућу подиже крај њих и идентификује је као место из којег су потекли његови преци да би основали село. Ових неколико коцкица контекстуалних пода- така довољно је да се уочи да постоји блиска веза између друштвене структуре и садржаја мита.

Малиновског није занимало, за разлику од његових претходни- ка, шта је довело до тога да сви митови личе једни на друге, већ шта је оно што их чини јединственим и другачијим. За функционали- сту, компаративистички или психоаналитички приступ миту био је апсурдан јер је спајао мотиве и симболе митова из друштава која се никако нису могла повезати. То би наликовало на покушај да се кинески дешифрује тако што би се његова звучност поредила са ен- глеским речима. Када је једном установљено да су митови друштве- ни, а не индивидуални феномени, поменути тип промискуитета


више није било лако оправдати. Са идејом о друштвеном пореклу мисаоног процеса, поимање постојања хардвера заједничког свим људима, у најбољем случају, веома је базично. С друге стране, читав ментални софтвер је културно детерминисан, и у целини повезан с јединственим системом осећања и мишљења.

Иако неки теоретичари, одбацујући еволуционе и дифузиони- стичке моделе, потпуно одбацују и међукултурна поређења, већина функционалиста допушта могућност компаративног функциона- лизма. У датом друштву посматрач може да распозна оно што је у њему јединствено, а да се при том не заварава могућношћу откри- вања типова друштава или друштвених структура, или категорија митова, који се у односу на форму и функцију могу поредити (ако не и по садржају, што би било важно компаративистима). На при- мер, с тробриандским митом, о којем је било речи, може се поре- дити прича о Нојевим синовима из девете главе Постања. После потопа, прича казује:

Нојеви синови који су изашли из барке били су Сем, Хам и Јафет. Хам је био отац Канаана. Њих тројица су били Нојеви синови и од њих су потекли сви народи на свету. Ноје је био први изданак земље. Засадио је виноград. Пио је своје вино, напио се и непокривен починуо у ша- тору. И Хам, отац Канаана, угледа нагост свог оца и исприча о томе својој браћи који су били на пољу. Потом Сем и Јафет узеше хаљину, пребацише је преко својих рамена, ходаше уназад, и покрише нагог оца. Окренули су главе и нису видели очеву нагост. Кад се Ноје пробу- дио и сазнао шта му је учинио најмлађи син, он рече: 'Проклет нека је Канаан; биће роб робова браће своје.’ И још изговори: 'Нека Господ мој Бог благослови Сема и нека Канаан буде његов роб. Нека Бог умножи Јафета и нека он пребива у Семовим шаторима и нека Канаан буде и његов роб.’*

Пред нама је мит о постанку, о успостављању новог поретка. Као и у случају рода животиња с Тробриандских острва, и овде морамо разумети да су Сем, Хам и Јафет фигуре које представљају прет- ке свих раса на земљи. Сем је отац Семита (којима припадају и Је- вреји), Хам је родоначелник хамитских народа, древних Феничана, (иако се, према Канану, они називају и Кананцима), Египћана и цр- не расе. Да би се разумела Хамова увреда оца, морамо познавати старојеврејске табуе у погледу нагости. Увреда се може упоредити с

* Превод ТЈуре Даничића. - Прим. прев.

Теорије р ит у ам 175

конзумирањем ноку плода, за којим је посегнуо тробриандски пас, јер представља прекршај који оправдава расистички кастински си- стем, у којем су Јевреји на врху хијерархијске лествице, а од презре- не хамитске расе чини робове.

4.2. Џејн Харисон и ритуализам

Темида

Ознака „ритуализам" може пратити било коју теорију о миту ко- ја између мита, као опште категорије, и ритуала успоставља важну везу (било да је реч о посебном ритуалу, или ритуалу уопште). У својим екстремнијим облицима ритуализам инсистира на томе да су сви митови настали из ритуала, или су повезани с њима. У уме- ренијој форми ритуалистичка теорија може да карактерише мит и ритуал као паралелне реакције на спољне подстицаје. Разумљиво је да ће у ритуалистичкој теорији ритуал бити фаворизован у односу на мит, било као исходиште мита или као нешто што је некако бли- же (од мита) тачки њиховог заједничког настанка. Особена одлика ритуалистичке анализе је то што она објашњава значење или функ- цију мита тако што га доводи у везу с ритуалом.

Џејн Харисон (1850-1928) обично се сматра главним представ- ником и утемељивачем ритуалне теорије о миту. Око ње је била окупљена група проучавалаца антике обједињена под именом, уне- колИкб погрешним, „Ритуалисти Кембрица". Фрејзер је био глав- на инспирација групе и понекад је сматран „сапутником". Међу- тим, ритуалисти су ценили сасвим другачије вредности у односу на Фрејзера. Групи су припадале такве друштвено и политички ангажоване и напредне фигуре попут Гилберта Марија (активисте и „радикалног либерала", борца за право гласа жена и пацифизам) и Франсиса Корнфорда (социјалисте, фабијанца* који је агитовао

* Фабијанци (РаМап 8ос1е(у) - основани 1883. у Лондону. Назив су узели по римском војном заповеднику Квинту Фабију Максиму. Друштво заступа идеје социјализма, али не уз помоћ револуције него мирнијим друштвеним деловањем.


за права жена и радничке класе, а против империјализма и улоге цркве у образовању). На нову оријентацију много већи утицај од Фрејзера имала је Диркемова социолошка теорија. Ако се о миту може размишљати као о продукту индивидуалне мисли, ритуали су много очигледније и конкретније били друштвени.

Стога је можда мало необично да је други главни извор инспира- ције Џејн Харисон било веома антисоцијално дело Фридриха Ничеа Рођење трагедије (1872). Дело је с правом карактерисано и као „ро- ђење ритуалне теорије" (Рпе<!псћ 1983:161), иако би Ничеов допри- нос без потоње разраде Џејн Харисон био незнатан. Ниче је истакао изражену супротност између две главне силе у грчкој култури: с једне стране, колективан, примитиван и ритуалан дионизијски еле- мент, а с друге, индивидуалистички, прочишћен, интелектуалан, уметнички и естетски елемент Аполона. Аполонски концепт је био заслужан за хомерску визију олимпских богова, која је на крају и преовладала у Грчкој класичне епохе, али је Ничеова наклоност на страни дивљег, креативног и динамичног импулса Диониса. Ха- рисонова, самопрокламована „ученица Ничеа“ (19636: VII), у делу Пролегомена за истраживање грчке религије (прво издање из 1903) класичну грчку религију приказује као декадентну. За Харисонову, поштовање богова са Олимпа тешко би се могло назвати религијом: за њу су становници Олимпа углавном били производ ликовних уметности и књижевности. Међутим, богови Олимпа били су само декадентни остаци истинске религије, која је лежала дубоко у пре- историји. Истинска религија искључује приче, уметност, теологију и отменост интелектуалних промишљања о природи или стању чо- века, и ствар је дубоких осећања и узбуђеног делања. На крају ће се, као што ћемо видети, ова разлика између пуке уметности и“чисте религије (интелекта и осећања, промишљања и делања) свести на разлику између мита и ритуала. Ритуал је изворан и аутентичан, али предодређен да буде спојен с митом који ће га, на крају, издати.

Харисонова се подухватила разраде своје теорије о еволуцији грчке религије у делу Темида (ТИетГз, 1912). Њен приступ ритуа- листе добро илуструје расправа, на самом почетку првог поглавља књиге, о митовима који говоре о детињству Зевса и Загреја. Већ је било прилике да укажемо на мит о Зевсовом детињству: како је Реа

Многи фабијанци учествовали су у оснивању Лабуристичке партије, 1900. годи- не. - Прим. ред.


тек рођеног Зевса сакрила од Крона који је хтео да га прогута (в. одељак 2.6), те како га је дала Куретима, дружини младића, који су га сакрили у пећини на планини Дикти (понекад планина Ида); они су играли наоружани, ударајући о ноге и лупајући оклопима не би ли прикрили звук његовог плача. Према стандардној, „олимпској“ верзији мита, лукавство је успело: Зевс брзо стасава, приморава Крона да избљује осталу децу, протерује га и, после додељивања ду- жности, почасти и привилегија својој „изнова рођеној" браћи и се- страма, успоставља олимпски поредак.

Јасно је да је са овим митом повезан један други, који се сачувао у класичном периоду Крита и у „орфичким“ мистеријама. М ит го- вори да је Загреј, критски Дионис, син Зевса и Персефоне. Загреј је такође био остављен Куретима, али су га убили титани, Зевсови непријатељи (уп. одељак 3.3). Они су чекали да Курети утону у сан и у поноћ су намамили Загреја да изађе, понудивши му играчке. Ти- тани су га раскомадали и живог појели. Међутим, Атена је успела са спасе његово срце; оживела га је тако што га је усадила у тело од гипса. Зевс је уништио титане муњама. Чињеница да критски мит говори да су Зевса сахранили Курети и да су Крићани светковали крај Зевсовог гроба у близини Кнососа, указује на то да се и иза критског Зевса и критског Диониса налазио Загреј.

Тумачење ових митова, које је дала Џејн Харисон, било је надах- нуто натписом који је 1940. откривен у Палаикастру, на источној страни Крита. Натпис садржи текст химне који је забележен у рим- ском периоду, али је сачувао много старију грађу. Харисонова га преводи овако (1963: 7-8):

Ијо, Куросе највећи, поздрављам те. Кронићу [то јест, Кронов син], господару свега што је влажно и сјајно, изашао си из главе свог Дејмо- на. У Дикти, годину дана, ти цођи и весели се у песми и игри које ћемо ти спевати на харфама и фрулама, и певаћемо јер смо дошли да будемо крај твог дивно окићеног олтара.

Ијо, итд.Јер те узеше, бесмртно дете, од Рее, и уз трупкање стопала, одне-

ше.

................................ . илисамозора?Ијо, итд.И Хоре [годишња доба] беху плодне из године у годину (?) и Дика

обузе људе, и сва дивља бића беху обујмљена благодетним миром.Ијо, итд.


И нама дај пуне крчаге, и рунасто стадо, и воћњаке и кошнице да се роје.

Ијо, итд.Помози нашим градовима, и нашим бродовима који плове морима,

и нашим младим грађанима и због добре Темиде.

Пошто је химна откривена у светилишту Диктејског Зевса, прет- постављено је да она бележи ритуал који се у њему редовно оди- гравао. Певачи химне себе приказују како играју, потом стоје крај олтара и певају уз музику харфи и фрула. Они призивају „Највећег Куроса“ да дође у Дикту водећи своју скупину Дејмона, који такође играју - ово је имало магијски ефекат на напредак летине и људи. „Курос“ је млад мушкарац, на прагу иницијације у одрасло доба. (Реч долази од грчког термина кеко, који значи „одсећи косу“, што указује на обред током којег су младићима одсецане њихове дечач- ке локне не би ли се придружили зрелим мушкарцима.) Дејмони се грубо могу описати као „духови“ или „божанства“ и њима су при- падали и много мистериознији и мање антропоморфни ентитети од олимпских богова. Највећи Курос назива се сином Крона. Химна се наставља и преноси мит о Реи, која скрива новорођеног Зевса код Курета. На њих се указује ка,о на „оне који су отхрањени на шти- ту“ [на грчком су то „одгајивачи деце који носе штит“]. Они такође играју и вероватно замењују играјуће Дејмоне који ће пратити Зев- са. Химна се завршава назнаком о „доброј Темиди“. ТНетГз значи „закон“ или „обичај", али ће Харисонова показати да је првобитно значење било одраз самог друштвеног поретка: друштво ће настати као почетак и крај игре, химне и саме религије.

Иако је највећи Курос у химни поистовећен са Зевсом, Харисо- нова тврди да је он старији од Зевса. Курос има нешто заједничко, у погледу карактера, с Дионисом/Загрејем, утолико што Дионис увек стоји на челу дружине божанстава која обично играју, најчешће са- тира, које антички извори понекад пореде с Куретима. Општа по- метња међу овим божанствима на Криту омогућила је Харисоновој да закључи, вероватно исправно, да се једно старије критско божан- ство налази иза јата богова (Зевс, Загреј и Дионис) и да се оно пбма- ља у митовима познатим из класичне епохе. Ово старије божанство она је идентификовала као Куроса из химне.

Харисонова је почела да анализира натпис само неколико годи- на пре почетка систематских ископавања у Кнососу, која је преду- зео сер Артур Еванс. На њу је веома утицао све већи број доказа о


врхунцу цивилизације бронзаног доба на Криту. Ако је Курос био старији и од Зевса и од Диониса, размишљала је Харисонова, химна из Палаикастра сачувала је трагове прегрчке и преолимпске рели- гије Крита. Остатак је представљао култни ритуал који је очит у химни. Упућивање на Кроновог сина и место на којем је био по- стављен камен с натписом у светилишту Диктејског Зевса показује степен до којег је Куроса прихватила религија Олимпа. Међутим, да би дошло до напретка, морало се погледати уназад, „на променљив и многострук карактер мита“ и фиксирати га за „најсталнији еле- мент ритуала" (16). Ово је прва кључна премиса ритуализма. Мито- ви говоре о Загреју, Зевсу, Дионису или Највећем Куросу, али, тврди Харисонова, све их уједињује један ритуал.

Највећи проблем за Харисонову је то што, осим назнаке о покло- ницима култа, који играју и певају химну стојећи крај олтара, нема ниједног сведочанства о самом ритуалу. Да би направила помак, Харисонова је уобличила другу кључну премису ритуализма: ми- тови су (мање или више неразумљива) објашњења ритуала (то јест, митови су етиологије ритуала). „Поштоваоци култа говоре да Куро- са призивају због мита“, јер су на том месту Курети сакрили дете бу- ком своје игре. Међутим, „без икаквог страха можемо да окренемо след догађаја: мит је настао из, или заједно с ритуалом, али ритуал није настао из мита“ (13). Ослањајући се на ове две премисе, Хари- сонова је могла да реконструише минојски ритуал изван митова који су настали из ритуала. Она почиње тако што открива који су мотиви заједнички свим митовима, то јест, реконструисањем пра- ритуала (који ће, попут прамита компаративиста, потом бити кори- шћен за објашњавање митова на основу којих је реконструисан).

„Кардинални елементи", који оцртавају митове о Зевсу, Дионису, Загреју и Куросу јесу следећи (15):

1. Дете се узима од мајке; пажљиво га чувају мушкарци названи Ку- рети. Да би га заштитили, они око њега играју ратнички плес...

2. Дете је скривано, украдено, убијено, растргнуто од људи, поне- кад названих Т и тан и ...

3. Дете се поново јавља, враћено је у живот. Понекад је то последи- ца деловања [Титана].

Требало би приметити да се мотиви смрти и поновног рађања, поштено говорећи, појављују само у миту о Загреју. Кроново про- ждирање и повраћање Зевсове браће и сестара посматрано је као


искривљена верзија истог мотива. Овим главним тачкама Харисо- нова је додала неке мање детаље. На пример, она је уверена у то да је ритуал подразумевао претварање да се једу жива деца.

Док митови доносе обрис ритуала, заједнички мотиви у мито- вима нису, сами по себи, ни целовит, ни уверљив ритуал. На том месту она позива у помоћ Фрејзерову компаративну антропблоги- ју. Компаративни материјал јој омогућава да реконструише риту- ал Курета као обред иницијације. Иницијације најчешће приказују смрт детета и његово или њено поновно рођење као мушкарца или жене. Сам Фрејзер је предусретљиво понудио одлучујућу паралелу. У обреду иницијације староседелаца Новог Јужног Велса учествују дечаци који, покривени простиркама, седе око распламсале ватре, док одрасли машу чегртаљкама. М ит који прати овај обред говори о Дурамулану, духу (попут Зевса) чији је глас попут грмљавине, чији је посао да убија дечаке, да их сече, спаљује и потом их поново ваја према људском обличју пре него што их однесе у жбуње не би ли их подучио законима, обичајима и традицији племена. Име „титани" је, у ствари, још од антике довођено у везу с грчким термином Ша- по$, који значи „гипс“, а паралела се може направити са старијим особама које су се прерушавале у духове или демоне да би заплаши- ле групе уплашених дечака шћућурених у гомили, који су чекали да буду раскомадани. На овај начин дете је проживљавало искуство поновног рођења, овог пута културног рађања, и своје ступање на сцену као пуноправног члана племена. „Од тог тренутка, он припа- да нечему већем, моћнијем и трајнијем од сопственог индивидуал- ног постојања, он је део тотемског живота, који дели с генерацијама које му претходе и онима које ће доћи“ (19). Ритуали који се могу поредити показују, стога, да су Курети млади мушкарци племена који обављају ритуале иницијације: краду дечаке од мајки, крију их, окончавају њихово претходно постојање симболичном смрћу и враћају их у заједницу као потпуно социјализоване чланове пле- мена. Овде се, отуда, наилази на трећу општу претпоставку риту- ализма: сви ритуали света су мање или више налик једни другима у важним начинима извођења, те су међусобно много сличнији од митова. И заиста, више се није морало веровати у сличност међу митовима да би неко био делотворан компаративиста, јер су сви они били повезани ритуалом - 1егНит сотрагаИот$ било је довољ- но за озакоњење свих широко постављених поређења.


Теорија еволуције Џејн Харисон

Објашњење овог посебног мита уз помоћ ритуала само је поче- так Темиде. Харисонова наставља да објашњава: магија плодности води порекло из ритуала Курета; тумачи њихову улогу у настаја- њу дитирамба, дионизиј<:ке игре; приказује еволуцију Диониса и других грчких богова (настали су из годишњег духа, названог Дух године или Етаи1:о8 Б а т к т - он много дугује Фрејзеровом духу жита и умирућем богу); еволуцију олимпских богова (настали су из Духа године); на крају је објаснила (уз помоћ „екскурса" Гилберта Марија) прерастање дитирамба у трагедију. За нас су најважнији генерализујући и спекулативни интервали разбацани широм дела: претпоставка о компаративности свих ритуала, или бар свих риту- ала у оквиру различитих етапа еволуције, омогућила је Харисоно- вој да изложи своје идеје о развоју грчке религије у форми универ- залне теорије о настанку и еволуцији људске културе ритуала, идеје о богу, миту, религији, уметности и појмовном мишљењу.

Еволутивна схема Џејн Харисон, када се састави из често широм расутих коментара и примера, мање-више би изгледала овако. На почетку је постојала група дивљака. Примитивни људи су, уверава нас Харисонова, робови својих емоција, које физички манифестују. Док су на окупу, потребан им је само мали подстицај да у узбуђе- њу заједно почну да поскакују. Убрзо, овај френетичан колективни покрет постаје ритмичан и регулисан као плес. Игра је, чини се, од самог почетка била миметичка. Почињали би узбудљивим при- казом активности из стварног живота. Харисонова наводи пример ловаца који се враћају у своја села, још напетих од осећања која су из обузимала током лова. Они се ослобађају својих нагомиланих емоција игром која женама и деци из племена прича о лову. Ова спонтана, цроторитуална извођења могла су обухватати и вокали- зацију: „плесачи током игре изражавају своју заједничку жељу, ус- хићење, ужас ... вичући од страха или радости или јадикујући, у ратним покличима“ (45). Харисоновја згодно сугерише да је можда „први шШНо$ једноставно био узвикивање ти“ (330). Ове протори- туалне узвике она сматра врстом протомита.

Следећа особена етапа је апстракција - од одигравања посебних догађаја, до извођења општег плеса, који се могао користити за све врсте лова. Као што увек бива, колективни плес ствара набијене емоције. Међутим, уз помоћ апстракције, која иде од појединачног


ка општем, ум је, чини се, био способан да прихвати „емоционалне идеје“ или представе. У тој фази развоја заједничка емоција ство- рила је „осећање“ светог у облику натприродне, свемоћне енергије, мане, која је с појачаних емоција играча пројектована на читав свет и кроз њега равномерно и индиферентно ширена: пошто примити- ван човек осећа исто што и група, осећању заједништва није било граница.

Трећа етапа се достиже када се игра поново изведе пре догађа- ја (то јест, лова или битке) да би дошло до ослобађања напетости, за коју се претпоставља да ће је активност донети. Игром се може исказати жељени исход. Плесачи замишљају да се мана може кон- тролисати. Како је мана света безгранична, сматрало се да утицање на део континуума, који се може контролисати, има симпатички ефекат на други део, који није под контролом. Стога подражавање добовања кише чегртаљкама или победе у боју победничким ска- кањем могу призвати кишу или победу. Ово је кључна етапа у ево- луцији религије: она обележава граничну линију између пасивног реаговања на емоцију и активне манипулације догађајима. То је по- четак магије: „прва и најважнија магија ј е ... оно што је већ учиње- но“. Међутим, Харисонова и даље инсистира на непосредности ње- не везе са осећањем: „јединство жеље и учињ еног... сасвим се јасно показује у најједноставнијим облицима магије" (82-83).

У потоњој фази, када се првобитна група поделила на мање, сличне групе, почиње да се помаља осећај различитости. Прими- тиван човек почиње да прави разлику између своје и других зајед- ница људи. Овај процес прати и фрагментација света природе, и то не раздвајање људи и животиња, већ стварање поделе која верти- кално сече границе између врста. Из неког необјашњивог разлога, који има везе са исхраном, одабира се посебна животиња као веза с људском заједницом. То је почетак тотемизма. На тој етапи плес укључује и вокализацију, која изражава исту општу идеју као и игра. Харисонова наводи пример игре гризли медведа „Индијанаца Северне Америке", који „трупкају и врте се у крут као медвед у пе- ћини“ и у исто време певају: „Мој немир се буди у пролеће/Узимам своју одећу/Моја одећа је света/Лутам у лето.“ Ово није објашњење игре. Онај ко игра пре „само изражава оно што изводе његове ноге, које трупкају и вуку се по тлу, осећања и сензације које доживљава у вези с .... медведом" (329-330). Тотемска група игра опонашајући свој тотем у магијским ритуалима плодности, који доводе до тога да се њихов тотем (животиња и племе) размножава.


Током пете, кључне фазе, надарени играч иступа из групе. По цену заједништва, он постаје центар пажње. Снажно осећање које је створила колективна игра усредсређује се на солисту и играчи га називају „духом" или „6огом“ - „примитивни богови у великој ме- ри представљају колективно одушевљење које је вербално исказано и уобличено" (46). Стога, Највећи Курос и његова дружина духова изворно нису ништа друго до плесачи, а њихов вођа се уздиже и посвећује њиховим наглашеним емоцијама. Доцније „је хор посте- пено губио осећање да су бог они сами. Његово постојање је у пот- пуности било пренесено; он више није био врховни демон, већ неко јединствен и удаљен, неко ко је савршен [бог]“ (46). Пројектовано биће стиче животну причу, због „инстинкта приповедача", али су „патње" бога и даље пре свега пројекције „страдања" поклоника (47). До последње етапе се стиже када ритуал престане да буде пер- форманс заједнице и изгуби свој првобитни значај и дејство, или престане да постоји. У тој фази мит постаје етиолошки (даје разлог за извођење ритуала).

Друштво и емоција

Много тога из приказа настанка религије Џејн Харисон потиче директно из Диркемових студија. Истраживање друштвеног поре- кла грчке религије, поднаслов њеног дела Темида, оглашава првен- ство које даје „друштву". Као и код Диркема, и овде религија почи- ње с ритуалом који ствара предуслове за живахност колектива и ствара прво осећање да постоји нешто што је свето. Друштво, увек у облику колективног ритуала, и заиста обично у форми колектив- не игре, потом ствара све важне верске концепте (28): „Непосредно смо суочени с чињеницом, довољно потресном, да се те религијске фигуре уздижу не из некаквог 'религијског инстинкта’, не из урође- не тежње ка молитви и похвали, већ равно из обичаја друштва. Те- мида и Дика, које призивају Курети, налазе се у неиздиференцира- ним почецима свега, када је друштвено призвало религијско.“ Она је исто тако могла да каже „када је религијско призвало друштве- но“: „друштвени живот групе је пре него појединац, био оно што је постало предмет религијског приказивања" (47). Темида, коју Хари- сонова сматра „друштвеним поретком", мајка је Дике, која, према истом аутору, представља „природни поредак".


Ипак, постоје и важна одступања од Диркемових идеја, од којих нека изванредно наслућују кључне теме фројдовске антропологије (она ће читати Фројда тек много касније). „Осећање" и, изнад свега, „жеља“ имају већу улогу у њеној верзији племенске религије него у Диркемовој. Диркемово претерано оштро раздвајање „светог" и „профаног" обавезало га је да претпостави постојање ритуала, чак и тамо где је покушао да објасни његово порекло. С правом је прет- поставио да колективна животност окупљене групе ствара пред- услове за делање и говорење, који „спонтано теже ритмичности и правилности које производе песму и игру“ (1991: 380). Но, кланови су се окупљали управо зато да 6и изводили ритуале.

Каузално објашњење Џејн Харисон је прихватљивије. Емоцио- нално пражњење игром вид је обичог животног искуства прими- тивног човека (који није много марио за очување границе између светог и профаног). На основу Диркемове теорије стиче се утисак да када примитиван човак није на одмору, он углавном живи сам и живот је „монотон, клонуо и досадан“ (1991: 379). Међутим, код Харисонове он готово никада није сам, и досаде готово уопште и нема. „Секуларне“ активности примитивног човека су напете, то су застрашујући догађаји, попут пљуска с грмљавином, лова или ра- та. Потискиване емоције непрекидно избијају и постају активност. Чак и када плес почне да се изводи пре лова: „драма или дроменон овде је врста антиципиране жеље, ослобађање потиснутих емоци- ја“ (19636:45). Па и када је ритуална игра магијске природе, Харисо- нова инсистира на томе да је настала из жеље: ,,/е ДШг с’е$11ардге Ае 1а $огсе11епе“ (83). За разлику од Фројда, код Харисонове је друштве- на група неопходна за ритуално пражњење емоција, управо онако како је ритуално пражњење осећања неопходно друштвеној групи. Коначно, оно успева да уобличи и уједини емотивни живот племе- на и да „социјализује“ осећање (43):

Појачан емоционални набој најлакше ствара и одржава појава која се доживљава као нешто што припада друштву. Појединац у примитив- ном племену поседује тек бледу и оскудну личност. Ако игра сам, он неће играти дуго. Но, ако читаво његово племе игра заједно, он ће пле- сати сву ноћ и његово осећање ће прерасти у страст, у екстазу... Осећа- ње које је социјализовано, које осећа заједница, јесте појачано и осећа- ње које се може стално обнављати. У интелектуалном погледу група је слаба... у емоционалном је јака.


Попут Фројда, и Харисонова историју религије посматра као ар- хеологију ума. Етапе еволуције религије напредују заједно с развојем духовних моћи. Но, док Фројдова антропологија напредује од до- минације ида до доминације суперега, Харисонова се креће од емо- ције до интелекта. Ово је најизраженија антрополошка поука њеног дела: свака епоха је створила бога који је одраз њених могућности. Харисонова супротставља грчку и минојску религију као модерну и примитивну психу: „готово се може рећи да богови са Олимпа симболизују артикулисану свест, а Етаи1о8-Оа1топ подсвест" (ххг). Одређена аналогија постоји и у природи катализатора. За Фројда је појачавање потискивања главна покретачка снага еволуције људске врсте, а посебно културне еволуције, јер потискивање ствара сим- болично задовољење у виду уметности и религије. За Харисонову то је нешто што стоји између импулса и акције. У делу МуГИо1о%у она од овога ствара особеност људске природе (1963а: х1-хШ):

Код већине животиња, које реагују из онога што називамо инстин- ктом, акција је, с готово хемијском брзином и сигурношћу, механички одговор на опажај. Нервни систем човека је сложенији, опажај се не претвара одмах у реакцију, и чини се да постоји интервал током којег се прави избор. Управо се у тој пролазној паузи између опажаја и де- лања граде наше представе, то јест, наша имагинација, наше идеје, у ствари, читав наш ментални живот. Ми не реагујемо одмах, то јест, ми не узимамо одмах оно што желимо, те задржавамо жељу за себе и тако стварамо представу. Да је реакција била тренутна, не би било предста- ве, не би било приказа, не би било уметности, не би било теологије.

У Темиди та пауза која потискује је „одлагање" (1963:44):

Психолози нам говоре да су представе, идеје, маштања, сви интелекту- ални и појмовни чиниоци напгег живота углавном последица одложе- них реакција. Ако један импулс одмах пронађе адекватно задовољење, неће бити представе. Читав наш ментални склоп, наше представе, иде- је, наша свест, наша воља, готово свеукупна наша религија произилази из одлагања, из простора између импулса и реакције. Да смо били пот- пуно и одмах задовољени, да смо представљали гомилу добро органи- зованих инстинката, не бисмо имали представе, не бисмо се сећали, не би било ни мимезе, ни дромене, ни драме. Слично овоме, и уметност и религија су покуљале из незадовољене чежње.

Но, на почетку је било релативно мало одлагања. Првобитни ди- вљак није размишљао, у правом смислу речи. Он је импулсивно де-


лао, без знања о томе зашто то чини, без намере - само је следио сво- ју природу. „Неиздиференцирани почеци свега“ били су владавина чистог осећања. Стога није било посебно важ но шта је излазило из главе примитивног човека. Зашто је примитивни човек тотемске заједнице упорно инсистирао на томе да је кенгур, или опосум, или ларва, „када је сасвим добро знао да он то није?“ Он је то чинио „јер је знати једна ствар, а осећати нешто сасвим друго“ (121):

Јер знање је, пре свега, разликовање, могућност уочавања разлике, распознавање квалитета и, отуда, и могућност класификовања. А из- над свега то је способност спознаје разлике између ја и не-ја... Човек тотемске фазе ретко је себе као појединца стављао изнад свог племе- на; ретко је себе као појединца претпостављао свету који га је окру- живао. Он још није био потпуно досегао своју индивидуалност, или своју душу, још није опцртао круг који га је раздвајао од остатка света. Није реч о томе да није разликовао себе од кенгура; он само још није повукао јасну границу која је дефинисала и потпуно раздвајала појам кенгура од човека. Његов духовни живот је углавном још био емоцио- налне природе, заснивао се на односима.

И заиста, Харисонова тврди да емоционално убеђење у једин- ство племена у ствари омета развој јасног, индивидуалног или ра- ционалног мишљења (126):

Када тотемска група изводи ритуале умножавања, у њој се одиста ра- ђа известан осећај различитости, али главно осећање и уверење јесте заједништво - емоционално јединство с тотемом, јединство које он ис- тиче и појачава и реинтегрише помоћу свечаности саосећања. Читава група људи делује и реагује на читаву биљну или животињску зајед- ницу - мана људске и животињске групе се доживљава као непрекид- ност. То је прва етапа. Међутим, како се интелигенција развија и како реални појединачди.опажај настоји да замени колективну сугестију, осећај јединства се замрачује. Мало-помало пажња се усредсређује на разлике. Човек, иако је одевен као ему, све више постаје свестан тога да он није ему, већ да опонаша емуа; то је нешто што се од њега разликује, нешто што поседује велику ману, али је његова мана одвојена, нешто на шта се може деловати, што се може контролисати, пре него симпа- тички обнављати.

И заиста, као и код Диркема, историја људског рода је постепе- но напредовање од тог конфузног јединства према бистрини, инди- видуалности и разуму. Међутим, ни Харисонова ни Диркем нису у стању да на задовољавајући начин прикажу оно што је коначно

Теорије ритуала 18 7

мотивисало овај образац промене. Наравно, обоје радије претпо- стављају да је дошло до еволуционе промене него што покушавају да је докажу. Диркем сматра, као што смо видели, да се увек ишло ка напретку, ка „згушњавању друштва“, што га је, у ствари, учинило већим и сложенијим. За Харисонову, прави покретач иза историје је напредовање менталног апарата човека. Просто, као када бисмо се могли ослонити на Дарвинов доказ да смо почели као животиње; наши мозгови су расли и постали бољи, и тај глобални образац мо- же да објасни разлике између савременог човека и Минојаца, или Европљана и Африканаца. Харисонова сматра да кључна одлика еволуционог напретка менталних способности човека лежи у прет- постављеном развоју мисаоног процеса, који се кретао од посебног ка општем и од конкретног ка апстрактном (68):

Примитиван човек, попут детета, креће од појединачног ка општем. Зрео и цивилизован ум, у којем се налази мноштво готових апстрак- ција, склон је томе да крене од онога што је опште. За примитивног човека, тај камен, или дрво, или јам поседују ману или оренду, и то је оно што њега занима. Но, постепено ... из мноштва онога што посе- дује ману израста нека врста појма о одређеном континууму мане, о свету неслућених моћи, који се налази иза видљивог универзума... Тај континуум ... је можда први корак примитивног човека ка генерали- зацији.

Овде се подразумева да су људи постали човечнији. Аргумент је искоришћен да се постави хипотеза да су се људи, постајући све чо- вечнији, удаљавали од емоција, од осећања заједништва са светом, од друштвене групе, не би ли постали рационални, индивидуални и самољубиви.

Мит и ритуал

Веза између мита и ритуала је добро позната прича о кокошки и јајету и Харисонова се нашла на удару јер је отворено тврдила (што је бритко формулисано у њеним ранијим студијама Митологија и споменици Ат ине - Му1ко1о$у апА МопитепК о/А1кеп$ и Пролего- мена за истраживање грчке религије - Рго1е%отепа № (ке 8{и4у о / Сгеек КеН$шп) да су ритуали увек претходили миту. Ова веза је у њеној Темиди уобличена опрезније и двосмисленије (16):


У изучавању грчке религије веома је важно да се направи јасна разли- ка између прилично сталних елемената ритуала и променљиве мно- гоструке природе мита. У погледу примера који је пред нама, суочени смо с једнообразним ритуалом, чије смо елементе расплели - плес са оружјем који се игра око детета, мимичка смрт и поновно рођење. Ме- ђутим, мит се мења. О Загреју, Дионису и Зевсу приповедају се разли- чити митови и у њима постоји сваковрсна разноликост детаља у по- гледу тога на који начин је дете миметички убијено и како се васкрсе- ње догодило. Да би се разумела религијска намера читавог комплекса, веома је важно докучити сталне чиниоце ритуала.

Ово ипак не подразумева, као што се понекад претпостављало, да ритуал претходи миту. Они су вероватно настали истовремено. Риту- ал је израз емоција, оно што се осећа, оно што је на делу, мит у речима или мислима. Они се помаљају рап ра$$и [то јест, истим темпом, или „руку под руку“]. Природа мита није од самог почетка етиолошка. Он не настаје да би објаснио. Он је представа, једна другачија форма иска- за или израза. Када емоција која је изазвала ритуал утихне, а ритуал, иако посвећен од традиције, као да губи значење, у миту се трага за разумом и он се сматра етиолошким.

Упркос самој Харисоновој, у Темиди се не прави више јасна раз- лика између ритуала и мита. Наведени одељак обзнањује теориј- ску предност ритуала (то је константан и оригиналан Праоблик, који разјашњава значење диспаратних и конфузних митова који га прате), чак и када амбивалентно пориче било какву временску или узрочну предност ритуала. Међутим, без обзира на негодовање што су настали р а п раззи, велика еволуциона схема Џејн Харисон конструисана у овом делу даје предност ритуалу, и само ритуалу, независно од тога да ли се ова предност односи на тумачење, узрок или временски след. Значај Џејн Харисон за ритуалну теорију за- виси од те јасно дате предности, чак и када је она затамњена. тврд- њама, попут оних наведених у одељку, које не садрже одважност њених убеђења.

Претпостављам да се Харисонова двоумила у погледу своје из- ричите формулације везе мита и ритуала, јер је осећала да постоји проблем, једна заиста дубока контрадикција између једноставних обриса њене теорије и емпиријских сведочанстава које је користила не би ли је поткрепила - контрадикција којој није могла директно да се супротстави. Еволуциона схема Џејн Харисон је једноставна и елегантна. Она обухвата напредак од анималног, физичког, емо- ционалног и друштвеног ка људском, менталном, рационалном и индивидуалном. Ово је било укорењено у општу предрасуду ње-


ног времена и не захтева готово никакво тумачење. Међутим, њен оригиналан допринос је истицање снажне везе између ритуала и особина, које се налазе на левој страни њене еволуционе лествице, и између мита и особина, које се налазе на њеној десној страни.

Радња и ритуал нису потпуно иста ствар. Радња, чак и предста- вна, може бити директно или спонтано изливање осећања, као када се ловци ослобађају напетости оживљајући догађај игром. Међутим, „ритуал“, поред чисте емоционалне реакције, увек мора да носи од- ређени степен апстрактности и стереотипа. Он увек мора већ у себи да носи менталне слике и симболизам. Такође треба да већ унапред садржи намеру да се природа или божанска воља умилостиве. Под- разумева се да ритуал укључује речи и идеје, као и радње. Све ово о чему је било речи угрожава ону фину разлику између нагона, радње, деловања и ритуала, с једне, и рефлексије, концептуализације, гово- ра и мита, с друге стране. И заиста, у делима Џејн Харисон разлика између ритуала и мита се и сувише често своди на разлику између радње и мисли. Овакав став је исказан у њеном делу Митологија (непосредно пре разлике између људи и животиња, која је већ наве- дена, 1963а: 1х): „Свака поједина религија има два елемента: ритуал и митологију. Прво се суочавамо са оним што човек чини за своју веру, то јест с ритуалом. Потом наилазимо на оно о чему размишља или шта замишља, то јест, на његову митологију." Међутим, речи, представе и симболи, све оно што Харисонова жели да удаљи од ми- та, подједнако су интегрисани у ритуал као и саме радње.

Штавише, ритуал не мора бити директно повезан са емоцио- налним нагоном на чему Харисонова инсистира. Такође, није јед- ноставно ни опстајање на становишту да су менталне представе и концептуализацијаудаљенији. Да је Харисонова читала Фројда, мо- жда би открила да је њено разликовање мита и ритуала још спор- није. Рећи да снажне емоци)е покрећу нагле покрете је једно, али рећи да ритуали (а камоли приказане радње) избијају директно и спонтано из емоционалног импулса нешто је сасвим друго. Дале- ко од непосредног ослобађања природних емоционалних импулса, Фројд је уверен у то да је ритуал симболичан израз дубоко поти- снутих емоција и да је аналоган ритуалима неуротичара. Фројд би рекао да, ако постоји било какав облик изражавања који је близак свом првобитном импулсу, онда је то мит. Он се предаје принци- пу задовољства и као продукт фантазије и као последица релатив- но несуспрегнутог ума примитивног човека. Извесније је да ће се радње сузбијати више од празних речи управо стога што оне могу


да донесу задовољење жеља које су предмет потискивања, док речи, мисли и представе то могу да учине само на релативно безазлен и симболичан начин.

Без обзира на то колико је теорија надахнула ритуалну школу, супротност између мита и ритуала коју је уобличила Џејн Хари- сон тешко се може оправдати. Да би је одржала, било је потребно ангажовати сву њену надареност за полемисање. Проблеми с раз- ликом између мита и ритуала често су били изостављани, а сама супротност је лукаво избегавала разоткривање као и сувише јед- ноставно и неделотворно. На пример, Харисонова често користи грчке термине, или, још лукавије, енглеске еквиваленте грчких ре- чи, да би објаснила оно што помоћу обичних речи енглеског језика не би могла. Грчки термини Аготепоп и Агата стално се користе, пре свега када се говори о „ритуалу", јер уз њихову помоћ веза из- међу радње и ритуала изгледа много једноставније и непосредније. У корену ових грчких речи налази се једноставно значење: „дела“. Међутим, оне су корисне управо зато што указују и на културне активности које су се развиле, према Харисоновој, управо из тих „дела“; на религијске ритуале (Аготепа) и секуларне представе у ви- ду позоришта. На ова) начин се чак и веома софистициране форме могу моделовати тако да изгледа као да припадају осећањима и де- лима, за разлику од мита, говора, представа и мисли (1963: 42-43): „[емоционални] набој се ослобађа покретом који носи узбуђење. Ви играте и скачете из страха, од среће, због чистог психолошког олакшања. Управо је тај узбудљиви покрет, та игра, само језгро и драме и дроменона.“ Појму Аготепоп (оно што је учињено) Хари- сонова супротставља 1о%отепоп или ту1ко$ (оно што је речено). И, исто као када користи грчке речи које означавају деловање, грчки термини за казивање омогућавају јој да повеже говор, мисао и мит, као да је реч о различитим формама једне исте ствари. Харисонова свакако зна да су речи често део ритуала, али она може да одвоји тај елемент говора као да се он развио из протомита. Грчки терми- ни 1о$отепоп и туШо$ значе „оно што је речено", али могу да значе, или да указују и на „мит“. Пошто је објаснила грчко значење речи ту1ко$, Харисонова је могла да говори о „другом чиниоцу у обреду, миту“ (1963: 330), иако, у ствари, указује на речи које се изговарају током ритуала. Грчки згодно омогућава речима да постану део ри- туала, пошто је више него јасно да оне то и јесу, али грчки термин такође допушта говору да буде посматран као нешто што је страно и супротно ритуалу.


Проблем је, ипак, много више од реторичког питања. У цитира- ном одељку мит и ритуал су за Харисонову једно све док је мит „из- раз емоција... исказан речима или мислима“, све док не даје разлоге или приписује мотиве. Другим речима, све док је мит само емоци- онална представа, он има исти статус као и емоционална радња. Међутим, оног тренутка када мит посегне за логиком и интелектом, он престаје да буде аутентичан. Што се мит више разликује од ри- туала, то је све мање ментална реакцмја, све више развија сопствену логику и наративну форму и све је апстрактнији у односу на сво- је емоционалне корене. Врста мита, којој би Харисонова дозволила да буде једнака с ритуалом, „израз емоција ... исказан речима или мислима", уопште није мит, према било којој дефиницији која мит посматра као приповест. Харисонова ствара нову категорију нена- ративних менталних представа, које идентификује као врсту про- томита да би сачувала превише поједностављену разлику на којој почива њена еволуциона схема. Резултат је тешко разумљива, неод- ређена афирмација предности ритуала над митом.

Да су мит и ритуал заиста били једнаки, теорија о еволуцији ре- лигије Џејн Харисон би се распала. Као теоријска конструкција, као мит, била је дивно обликоваца. Ова историја нам не приказује само настанак религијске мисли. Из „неиздиференцираног почетка све- га“, из првобитног хаоса, изненада је све настало из великог пра- ска (прилично тоталитарна идеја, као Едипов злочин код Фројда). Кључни моменат за Харисонову је промена у самој ритуалној игри. Хор је изабрао вођу, даровитог играча, који све више постаје центар пажње на уштрб хора. Потом ступа на сцену диркемовски моменат - време током којег је група искусила снажно осећање колективне игре и осетила да је та емоција снажнија од сваког појединачног доживљаја. У том пресудном тренутку свест примитивног човека Џејн Харисон, за разлику од Диркемовог, усредсређена је на соли- сту (45): „Снажно осећање које је искусио колектив стиче привид објективне реалности; сваки учесник је свестан нечега у својим осе- ћањима што није он сам, што је јаче и од њега самог. Он не зна да је то моћ колективне сугестије и назива је богом."

Харисонова овде преузима Аристотела, који наводи да се тра- гедија развила из егзарха дитирамба, врло важних дионисијских песама. (Егзарх је онај ко импровизује стих и суфлира рефрен хо- ру и који је, у дионисијском миту, често приказиван као сам бог.) Увођењем егзарха у своју историју, Харисонова може да сажме у један нуклеарни тренутак: фисију првобитно чврстог колектива


(вођа наспрам хора), порекло свих друштвених организација (хи- јерархија), почетак разликовања у уму, постанак религије (концепт божанског), и настанак уметности (пошто се група раздвојила на посматраче и глумца). Све се ово догодило под окриљем бога Дио- ниса, савршеног бога колективне усхићености. Управо на том месту се показује валидност термина Аготепоп, реч коју Харисонова ко- ристи за ритуал - он допушта драми да буде симбол свих великих постигнућа „високе културе", док за себе задржава нешто од емоци- оналне снаге својих корена у колективном ритуалу.

Међутим, најважнија последица тог великог праска јесте сам интелект човека. Он је почео да се развија са уобличавањем прве јасне идеје, која је у исто време и прва истинска „мистична идеја“. Еволуција митског или протомитског елемента је логичан и хроно- лошки след ритуалне радње. И док је ритуал у мањој или већој мери непосредан одговор на колективно осећање, митску идеју уобли- чавају сензације које се прво доживе у ритуалу. С обзиром на то да није непосредан одговор, образовање митске идеје претпоставља процес апстракције и симболизације, који ће је још више удаљити од изворног колективног осећања, па чак и од самог ритуала.

Управо је тај привилеговани и надређени положај ритуала у од- носу на мит од Џејн Харисон начинио „ритуалисту". Но, она у овоме није потпуно оригинална. Она је једноставно следила бројне ком- паративисте. Смит, на пример, тврди да „је готово у сваком случају мит изведен из ритуала, а не ритуал из мита, и то зато што је ритуал непроменљив, а мит подложан променама; ритуал је обавезујући док поклоник одлучује сам да ли ће веровати у мит“ (1887:18); или, да дела, а не идеје, творе првобитне религије, те да су идеје каснији додаци и рационализације оног што је учињено (1894: 18-22); код Фрејзера се такође могу наћи одељци који указују на исту претпо- ставку (1922: 477):

Мит да су [Хиполита/Вирбија] убили коњи вероватно је смишљен да би се објасниле одређене особености његовог култа, између осталог, обичај да коњи не смеју да приступе његовом светом шумарку. Наиме, док се мит мења, људи остају доследни и настављају да раде оно што су радили њихови очеви пре њих, иако су разлози за дела њихових очева одавно заборављени. Историја религије је дуго настојање да се поми- ри стари обичај с новим разлогом, те да се пронађе ваљана теорија за апсурдну праксу.


Ипак се у Фрејзеровом делу и писмима могу пронаћи и одељци у којима се он храбро одриче веровања да ритуал увек или обич- но претходи миту. То да „мит“ у слободном значењу теорије догме претходи ритуалу заиста је било неопходно општем правцу њего- вих становишта о магији и религији: све док је, према његовом ста- новишту, ритуална радња била рационална, то је претпостављало постојање теорије о природној узрочности ствари, или теологије. Међутим, ово је оставило доста простора за двосмислености о при- роди правог мита, која није идеја већ приповест. Код Харисонове потпуно ново није само становиште о искључивој и готово апсо- лутној зависности мита од ритуала, које год да се значење припи- сује „миту“ (и заиста, она „митом“, или „правим митом“, зове само „такве приче као оне које су укључене у ритуале" [19636: 331]), већ и свеобухватна, пажљива и релативно доследна теоријска разрада њихове везе.

Много важнији је потпуно другачији контекст у којем су риту- ал и његов пратилац мит осмишљени. Харисонова дели с већином теоретичара 20. века настојање да се афирмишу друштво, емоцио- налност и прекогниција, што је била реакција на индивидуализам и рационализам 19. века. Међутим, за већину модерних теоретича- ра Харисонова је и даље и сувише близу рационализма и индиви- дуализма. Код ње се још могу наћи трагови викторијанског гледи- шта да све рационалне и креативне идеје морају потицати из глава појединаца. Ритуал је могао представљати прерационалну, чак и прекогнитивну фазу. Но, мит је неодвојив од размишљања о све- ту и као такав је, за Харисонову, готово исто онолико колико и за Фрејзера, био продукт појединаца који су се огледали у својим пр- вим рационалним способностима. Тачно је да је она описала облик протомитске мисли, која је била временски веома блиска ритуалној радњи, и која ;е, попут ритуала, изникла из способности подсвести да створи симбол под утицајем осећања, и то пре колективног него индивидуалног осећања. Но, и даље је постојао велики јаз имеђу тих менталних представа и прописивања мотива и разлога миту, који су за њу суштинска функција мита.

Борба за ослобођење теорије од рационализма и индивидуа- лизма водила се постепено. Многи теоретичари су покушавали да нађу нешто дубље и примитивније од „идеја“ не би ли помогли да се овај процес преброди. Неки говоре о „искуствима“ и „дубоким увидима“. Међутим, проблем је присутан све док се мит посматра као покушај збуњеног дивљака да створи рационално објашњење

194 Теорије митошзгије

за ритуал, или за његов емоционални утицај, или за његове посебне облике. С тог становишта, сви митови су у суштини етиолошки, а стога и рационализације.

Проблем се у великој мери пренебрегава ако избегнемо арби- трарно изједначавање ритуала и радн>е, мита и идеје, и последич- но сврставање ритуала с прекогнитивним, и мита с рационалним. Ритуал није само радња - он је комуникација. То је комуницирање радњама и симболима, управо онако као што је мит комуникација посредством језика и симбола. Ритуал и мит, када се доведу у везу, нису у истом односу као пракса и теорија. Они су повезани као два различита начина преношења поруке.

4.3. Валтер Буркерт и социобиологија

Биолошки детерминизам и конструктивизам

У одељку 4.1. истакли смо супротност између викторијанског настојања да се мит објасни у оквиру индивидуалног искуства и модерних приступа који наглашавају друштвене функције мита. У савременим дефиницијама увек се инсистира на томе да је мит „традиционална“ прича. Када су упливи „традиционалног" овлада- ли, викторијанске теорије почеле су да изгледају наивно и небитно. Погрешке Фрејзеровог дивљака-учењака углавном су узрокова- ле настанак приче. Међутим, да би прича постала традиција, њу је морала да прихвати друштвена група, и да је преноси као део свог културног наслеђа. Оно што је требало објаснити било је прихвата- ње приче, а не њен настанак.

Иста грешка прати и све друге етиолошке митове о миту. Приче о пореклу не објашњавају зашто је баш један догађај, или искуство, сматран толико важним да би завредео да увек изнова буде пре- причаван. Није било потребно објаснити догађај у позадини мита, већ критеријум друштвеног избора, не тренутак зачећа, већ про- цес чувања и преношења. Према томе, када је Милер објаснио мит помоћу првобитне фасцинираности природном појавом која је ка- сније заборављена, то заборављање је лишило теорију било какве


могућности да објасни. Једном када култура заборави своје усхиће- но одушевљење заласцима сунца, ова појава више не може да обја- сни зашто се митови казују. Не може се једноставно претпоставити да ће култура по инерцији учинити да прича опстане. У настанак и очување мита уложен је велики труд колектива. Друштвени одабир је активна снага. М ит у сваком тренутку може бити одбачен и из- губљен. Сваки тренутак његовог постојања зависи од његове непре- кидне важности за друштво које га преноси.

Из овог разлога модерне теорије су заокупљене тумачењем дру- штвеног значаја и функције мита. Но, постоји једна мања школа која нарушава овај правац. Њ у бисмо могли назвати „биолошком школом". Биолошка школа води порекло од Цулијана Хакслија (1887-1975, сина великог Т. X. Хакслија, „Дарвиновог булдога") и ис- трајава на бројним становиштима викторијанског компаративизма. У овој школи наглашава се значај мита у односу на основну биоло- шку природу човека, те мит тумачи пре свега у контексту универзал- них људских потреба и инстинката. Њено исходиште у друштвеној примени Дарвинове мисли такође ју је нарочито усредсредило на индивидуалну агресивност и на задовољење „потребе" појединца да надјача у борби за опстанак. Заговорници овог приступа обич- но се држе неког концепта људске природе који је мање-више не- променљив, иако такође могу, помало контрадикторно, сматрати да су неке друштвене формације боље прилагођене задовољавању ове природе. Овим приступом и даље се настоји да се појединац стави изнад друштва, али не на потпуно исти начин како су то чинили викторијански теоретичари. У биолошкој школи појединци се по- сматрају као врста животиња, као супротност великом колективу, углавном у односу на квантитет, а не на квалитет. Међутим, ова раз- лика не спречава употребу биолошке анализе у промовисању креп- ког индивидуализма, против социјализма. Биологизам је нарочито утицао на слободњаке, који су већину владиних одредби доживља- вали као покушаје „друштвеног инжењеринга", осуђивали их као кршење основних биолошких потреба и као опасне експерименте осуђене на пропаст (в. 1лопе1 ТГ§ег, посебно 1970,1999). Наравно, то није спречило друге биолошке детерминисте, који су сматрали да су промене у друштву предалеко отишле, да заступају (сопствени) друштвени инжењеринг (в. М ога 1967). „Људска природа" се много чешће не може подмитити приказима означеног првенства себичне агресивности над друштвеном сарадњом, као да сама природа одо- брава немешање државе у каубојски капитализам.


„Конструктивистички" приступ је најсупротстављенији био- логизму. Тренутно, то је најдоминантнији, потпуно формулисан и екстреман правац међу социолошким школама. У њему се поје- динци посматрају само као продукти свог друштвеног окружења. То свакако не значи да људи нису рођени с неком врстом основ- ног биолошког хардвера, који намеће одређене физичке потребе и ограничења. Конструктивисти радије сматрају да је све оно што је заиста универзално и сувише базично и једноставно да би било од посебног интереса. Конструктивиста тврди да је животињско - ху- мано само ако се социјализује. Биолошка машина и сувише подсећа на празан компјутерски диск, који је бескористан и неупотребљив све док се не напуни разноврсним културним софтверима, од којих су можда најважнији језик и митологија. Културни софтвер је од виталне важности за све функције људског друштва, али конструк- тивисти посебно настоје да истакну начине уз помоћ којих језик и друштвени митови дефинишу и одржавају друштвену групу. Стога се велики део недавних студија о миту усредсређује на друштве- ни инжењеринг мита и његове полицијске функције. Према овом становишту, мит је активан састојак у процесу формирања потре- ба, рефлекса понашања, жудњи, осећања, опажања, идеја и тежњи сваког члана друштвене групе. С обзиром на то, мит незнатно ин- тересује било шта што је константно и непроменљиво у људској ма- шини - управо они универзални и стални биолошки инстинкти и нагони који занимају биолошку школу.

За конструктивисту, мит моделује грађанина унапређујући од- ређене моделе понашања и вредности тамо где су могући и други модели и друге вредности. Значење мита је, стога, увек у великој мери специфично у односу на културу којој припада. Конструкти- виста је најсрећнији када може да покаже да жудње и инстинкти и све оно што је најдубље у психичком бићу уопште нису „биоло- шки“, већ су друштвено уобличени, као ментални став и идеје. Како је конструктивизам у великој мери негативан одговор на све идеје и биолошке детерминације и културних универзалија, он одбацује сваки универзални критеријум помоћу којег се једна култура ква- литативно може поредити с било којом другом, а свакако се одриче и сваке помисли на то да се културе могу сврставати и поредити на еволуционој лествици. Културе су једноставно различите: пред- ставник рода Ното заргета једва да је нешто мањи од прометејске иловаче. Кувањем у лонцу културе настаје појединачно људско би- ће. На овај начин конструктивистички приступ, попут биолошког,


згодно укида појединцу све што би могао да сматра личним. Кон- структивизам је најочигледнији у савременом постмодернизму, неомарксизму и бројним актуелним феминистичким покретима.

Наравно, постоји и много тога што се налази између биологи- зма и конструктивизма. Социобиолошку школу мита и ритуала најбоље приказује рад Валтера Буркерта (1931-). Као што само име казује, социобиолошки приступ тежи средини између наведених екстрема. Буркертова теорија почиње тамо где се завршавају био- лошка и етологија (грана биологистичког приступа), ритуализам и синтагматски структурализам (о којем ће бити речи у 5. поглављу). Он покушава да помири биологизам, еволуционизам и компара- тивни приступ с тежиштем које позни 20. век ставља на друштени елемент у миту и ритуалу. Зато је то изванредна илустрација са- времених билошких приступа, док је истовремено и критички ко- ментар теорија сировог биолошког детерминизма, који ће нас при- премити за искључивију друштвену оријентацију структурализма и потоњих теорија.

Учити од животиња

У делу Структура и историја у грчкој митологији и ритуалу (51гисШге ап<1 ШзГогу т Сгеек Му1ко1о$у ап<1 Ш(иа1) Буркерт тврди да се нешто може научити о људском ритуалу (и миту) изучавањем понашања животиња (1979: 35-58). Ми и сувише лако прихватамо идеју да човека и животињу раздваја велики амбис, као да потпуно живимо у нашим умовима, док животиње живе једноставно вођене нагонима и инстинктима. Међутим, изучавање понашања животи- ња натераће нас да модификујемо сопствене претпоставке о томе да човек учи да се понаша, док је код животиње то урођено, или да је комуникација међу људима симболичка, док је она међу животи- њама примитивна и функционална. И заиста, западна идеологија је детаљно изложила читав низ разлика између људи и животиња које су претеране и обмањујуће:

Култура човекпсихологија духовнонаучено понашање симболичка комуникација

Природаживотињабиологијамеханичкоурођено понашањефункционална комуникација


Биолошка истраживања показују да животиње имају чисто сим- боличке ритуале. Сивоноге гуске редовно изводе победничку свет- ковину током које показују колективну нетрпељивост према непо- стојећем уљезу. Њихово агресивно понашање прати победничко гакање, које је и симболичко и функционално, јер оваквим пона- шањем гуске не само да вежбају могуће одбијање нападача већ се, у међувремену, уверавају у међусобно пријатељство и солидарност. Ритуал је, каже Буркерт, утемељен на природном програму делова- ња (гоњења непријатеља), али је бар делимично преусмерен за по- требе демонстрације. То је радња која је одвојена од практичне и придружена симболичкој сфери.

И људи и животиње манифестују урођено понашање, чији је секундарни циљ - демонстрација. Плакање, осмехивање и смеја- ње јесу урођени, али су и важни облици друштевене комуникаци- је. Мајмуни такође плачу и смеју се и ово урођено понашање могу да комбинују с другим облицима наученог понашања. Када изводе ритуале поздрављања, шимпанзе се грле, узајамно се тапшу по ра- менима и љубе руке. Међутим, у ритуалу који изводе људи, урођено понашање се може манифестовати на позитиван или негативан на- чин, с поседовањем знања о ономе што је забрањено - нпр. кикота- ње на сахранама. Стога се ритуал може посматрати као нешто што обухвата и принуду и забрану у понашању (као у Фројдовој студији о опсесивним неуротичарима и хистерицима). На један или на дру- ги начин ритуал, да би функционисао на прави начин, претаче нај- основније и најпримитивније садржаје ума. Неко би могао рећи да су то подљудски слојеви мозга, али ритуал увек настоји да их преу- смери ка вишим друштвеним циљевима (без којих радња није ри- туал, већ пуко инстинктивно или примитивно функционално по- нашање). На овај начин, према Буркерту, ритуал увек подразумева комбинацију биолошког и друштвеног елемента. Мит је, попут ри- туала, „структурисан неким, у основи људским обликом деловања",и, као и ритуал, биолошким програмима радње али, попут ритуала, мит има ограничено и „делимично указивање на нешто што је од заједничке важности" (57, 23). Стога и мит и ритуал настају из исте или сличне биолошке матрице, те им је, према томе, заједничка и друштвена функција, али то не значи да увек зависе један од другог. Но, митови и ритуали могу се међусобно подржавати у некој врсти „симбиозе“ (57):


Искривљавање ритуала у људском друштву јесте очигледна бесми- слица која увек прати његово преусмеравање активности: „као да је“ елемент; овде прича може да да веродостојан контекст и попуни пра- знине. Кварење традиционалне приче огледа се у томе што јој недо- стају озбиљност и постојаност; ту ритуал може да обезбеди основу, јер озбиљност његове природе гарантује његова улога, као забринутост контролора, док стабилност обезбеђују чак и изричите санкције.

Херме

Буркерт примењује закључке из изучавања понашања животиња (биолошка етологија) с три грчка религијска обичаја. Ја ћу кратко приказати само први, који најбоље поткрепљује Буркертову тврдњу да су митови, попут ритуала, „утемељени на основним биолошким и културним програмима деловања" (18).

У антици је грчки бог Хермес обично приказиван у једном од три неантропоморфна обличја. Понекад је то само гомила камења (кегта на грчком). Понекад је фалус. Од краја 6. века пре н. е. обич- но је приказиван као ортогонални стуб, на чијем врху се налазила људска глава. На стубу се могао наћи и људски фалус у ерекцији (напола уздигнут на предњој страни стуба). Овај тип споменика се у модерној литератури обично назива „херма“. Фалус и стуб (који је стога, обликом, двоструко фалусан) често су сматрани, чак и у ан- тици, симболима плодности. Но, они се не налазе у контексту у ко- јем би жудња за плодношћу била уобичајена. Херме се не појављују ни на пољима, ни у оборима, ни у шталама, а ни у ложницама. Они су радије подизани на капијама, испред кућа, на раскрсницама, на тржницама, гробовима, крај путева, на границама. Такође, нису сви фалуси херме: понекад је фалус само фалус. Фалуси су цртани или клесани на капијама и градским бедемима, и на другим ме- стима где се могу наћи и херме. Оба симбола су изгледа имала исту функцију: места на којима се налазе јасно показују да је њима озна- чавана територија или да је требало да одврате спољну опасност. У позној антици фалус се користио као амајлија против урокљивих очију (функција на коју се обично указује као на „апотропејску"). Попут графита савремених вандала, ови артефакти су делотворни јер у извесној мери изазивају шок-ефекат и привлаче поглед, али то не објашњава њихову популарност и успех као апотропејских симбола.


„У ствари“, пише Буркерт (40):

Не могу да нађем никакво објашњење за замерку упућену етологији да постоје врсте мајмуна [бабуни, и друге врсте које се крећу по тлу], које живе у групи и код којих се мужјаци понашају као чувари: ови мужја- ци стражаре стојећи, гледају ка спољашњем окружењу и показују своје гениталије у ерекцији. Ово је „животињски ритуал" у значењу које је већ наведено: основна функција сексуалне активности је привремено обустављена зарад комуникације. Свако биће које прилази споља при- метиће да се група не састоји од беспомоћних жена и деце, већ да она ужива пуну заштиту мушкараца.

С људима, бар у цивилизованијим подручјима историјске епохе, уместо стварне акције остао је само артефакт. Ипак, његов симбо- лизам, његову истакнуту функцију разумели су чак и они који су га назвали „апотропејским“. Људи су свесно или несвесно знали шта то показивање значи: демонстрација која преноси поруку моћи у њеном двоструком значењу.

Буркерт ни на један начин није покушао да сугерише да су овај симболизам људи некако наследили од својих предака примата. За животињске ритуале пре се може рећи да имају „хеуристичку вред- ност“, јер доносе поучне моделе за разумевање иначе загонетних ритуала или симбола.

Пријап

Буркертов пример помаже да се објасни значење симбола, али не и мит. Није ми познат ниједан мит који непосредно објашњава како је Хермес попримио то нарочито иконографско обличје. Ипак, не би било тешко тестирати схватање засновано на проучавању херма тако што би се овај тип споменика довео у везу с митом о Пријапу. Приказ Пријапа је сличан приказу херма, осим што су димензије његових гениталија пренаглашене. Ове фигуре су подизане на обо- дима башта, на капијама, у близини гробница и покрај путева. Не чуди што је, према миту, Пријап син Хермеса и Афродите (иако се понекад и Дионис и Зевс помињу као очеви). У односу на функцију, он је античка комбинација страшила и знака упозорења (нарочито мислим на знаке који опомињу да се не гази трава, какви се мо- гу наћи у бољим квартовима Лос Анђелеса, и обећавају „одговор оружјем"). Порука Пријапових фигура није увек само симболич-


на. Често су огромни фалуси Пријапа били прекривени симболом, обично у облику песме, који је упозоравао да ће бог ударити на сва- ког ко покуша да краде из воћњака, куће или гробнице. Неколико књижевних верзија ових стихова сачувало се из антике. Марцијал доноси типичан пример (Ер. 6.49).

Ја нисам истесан од крхког бреста, нити је мој уд што гордо усправно стоји од ма каквог старог дебла. Он је направљен од вечног кипариса што се не боји хујања стотину небеских доба, ни трулежи и година ко- је долазе. Страхуј од њега, зли човече, ма ко да си. Ако твоје лупешке руке повреде и најмању младицу ове лозе, свидело ти се или не, овај прут од кипариса ће продрети у тебе и похранити у теби смокву [сленг указује на анални секс].

Међу митовима о Пријапу можемо се позабавити једним бројем оних за које је јасно да су етиолошки. Према једној причи, Пријап је банчио с Дионисом и његовим друговима. Он је спазио да је нимфа Лотида (име значи ,,цвет“) заспала и почео је да јој се прикрада не би ли је силовао. Силенов (Дионисов садруг) магарац почео је да њаче и пробудио је, те је нимфа могла да побегне. Призвани њеном виком, сви су се смејали Пријаповом превеликом и узбуђеном уду. Пријап је из освете убио магарца. Слична је и прича о Пријапу и Хестији (богиња огњишта). Она је спавала и он би је силовао да Си- ленов магарац није зањакао и пробудио је, а сам Пријап је побегао пре него што су могли да га ухвате садрузи, које је узбунио богињин плач. Друга прича преноси да је, када је Хера учинила да Дионис полуди, он отишао у Додону да од пророчишта затражи савет ка- ко да се излечи. На путу му се испречила велика мочвара. Тамо је био и магарац који га је пренео преко мочваре и довео га до Додо- не. У знак захвалности, Дионис му је подарио моћ говора. Касни- је су магарац и Пријап почели да расправљају „о природи" (Хигин [рое(. а$1. 2. 23] говори да се расправљало <Ге паШга, али еуфемизам објашњава Лактанције [т$1. сИу. 1.21.28], који наводи да се спор во- дио око тога чији је пенис већи). Магарац је добио спор, а разјарени Пријап је убио животињу.

Сви ови митови доводе у везу Пријапа и магарца. Магарац је, у ствари, култна животиња Пријапа. У Лампсаку (Мала Азија), цен- тру Пријаповог култа, поштовање његовог култа подразумевало је приношење магараца на жртву. Веза Пријапа и магарца могла би се објаснити тиме што су били општепознати по ружноћи, али наро-


чито по њиховој добро познато) јасној жељи за сексуалним узбуђе- њима. Један мит изричито приписује смрт магарца његовој сталној похоти. На грчким вазама Дионисов магарац је обично приказан са удом у ерекцији. У свим овим митовима је необично то што је улога чувара пренета с Пријапа на магарца: он штити путнике (Ди- онис) и чува огњиште (Хестија) и вртове (Лотида) од самог Прија- па. Магарчево њакање некако је стекло исти симболичан значај као Пријапов фалус (у боју између богова са Олимпа и дивова њакање Дионисовог магарца је застрашило и отерало дивове). Митови су етиологије не само због жртвовања магарца већ и због упадљивог сексуалног узбуђења Пријапа, јер је он увек фрустриран.

Да би се успоставила веза између ових митова и биолошке (ри- туално излагање фалуса) и културне радње (обележавање терито- рије фаличким симболима), потребно је још доказа. Они заиста објашњавају саму природу Пријапа у условима сузбијања његовог биолошког нагона, што га ставља пред очи јавности и чак доноси и јавну поругу. На овај начин митови имају етиолошки елемент у процесу објашњавања, бар делимично, његовог гротескног и сме- шног изгледа. Друштвени значај ових митова се такође показује све док су повезани с култом: они дају разлог зашто се магарац прино- си на жртву и зашто се представе Пријапа подижу у вртовима, крај капија или покрај путева.

Етологија животиња и анализа мита

Бриљантан и просветљујући, као Буркертова скица о могућем значају биолошке етологије за анализу мита, овај пример такође помаже да се илуструју неки недостаци биолошког приступа. Упо- редивост није једини проблем. Већ сам негодовао због промискуи- тета компаративиста, који су не водећи рачуна о разликама спајали митове и ритуале различитих и неповезаних култура, као да су сви они служили једном истом циљу. Међутим, ово бледи пред нагло- шћу оних који би поредили ритуале различитих врста живих би- ћа (Буркерт наставља да пореди либацију с псећим уринирањем по хидрантима, и да на основу понашања птица објашњава зашто се сакупља грање). Постоји велика опасност да животињски ритуал има много једноставније разлоге него његов пандан међу људима, те би поређење било и сувише поједностављено и сужено, и више би збунило него што би објаснило. Према Буркерту, ритуал живо-


тињама преусмерава неке биолошке функције на ниво комуника- ције. Међутим, колико год подаци које биолози прикупљају о риту- алима животиња били просветљујући и изненађујући, тешко да се може сумњати у то да је људска комуникација сложенија.

Како можемо да одредимо значај који тако удал>ен материјал има за мит? Пошто међу животињама постоје бројни ритуали, на основу којег критеријума се један може одредити као бољи за поре- ђење од другог, нарочито када смо упозорени на потпуну немогућ- ност повезивања помоћу генетског наслеђивања? Ако је поређење потпуно хеуристичко, можемо се определити за било коју тачку на правцу који је већ сам мит одредио. У том случају је животињски ритуал мање усмерен на контролу интерпретације него на илустра- тивни материјал за тумачење до којег смо већ стигли. Могуће је да му је намера само да нагласи да је аргумент којим баратамо веома једноставан и недостојан људи.

Специфичан ритуал мајмуна који објашњава изглед херма нема, према Буркерту, паралелу „у цивилизованијим зонама историјске епохе“. Ако заиста треба да закорачимо тако дубоко, онда ритуал примата добија на значају и „дубоко биолошке" импликације при- мера могу изгледати још примамљивије. Ипак, претпоставимо да смо другачије формулисали релевантне „ритуале“ животиња. Ти ритуали примата су особити и специфични само за мале групе при- мата. Ако ћемо трагати за паралелама у животињском царству, мо- жда ћемо имати више користи од поређења на широј основи. На пример, велики број социјализованих животиња, од бабуна до пи- лића, изводе ритуале доминације помоћу којих одржавају своје ме- сто у друштвеној хијерархији. Петлови, па чак и кокоши, скочиће на оне који су у њиховом друштву инфериорни, у правом или глу- мљеном односу, како би успоставили или одржали своју домина- цију у хијерархији. Чини ми се да је ово пут који више обећава у погледу изучавања ритуала као „друштвене комуникације". Ритуа- ли бабуна изгледају само као посебан, мада нарочито интересантан пример таквог типа понашања. Ако је тако, пренета порука не гла- си баш „ову територију штите одрасли мушкарци“, већ радије „не мешај се с нама или ћемо те заскочити". Управо ова порука виси над Пријапом. Међутим, она је можда мање привлачна теоретичарима оријентисаним ка биологији, пошто је мање преусмеравање сексу- алне активности, а више њено продужење.

Ако, на пример, из хеуристичких разлога трагамо за врстом жи- вотињске актИвности која преусмерава сексуалну активност на


комуникацију, и то не само у територијалним већ и у ономе што бисмо могли назвати друштвеним границама, открићемо да је то само део система понашања. Код животиња, ритуале доминације, који подразумевају и сексуалну активност, прате ритуали покора- вања. Инфериорне животиње, како мужјаци, тако и женке, подижу задњице, као знак покоравања, када прилази доминантан мужјак. Онда можда дискусију не треба ограничити на излагање фалуса, или показивање фалуса на границама територије, већ је прошири- ти на већи број животиња које такође практикују ритуале покази- вања гениталија.

Но, када једном одлучимо да је излагање гениталија у принци- пу релевантна категорија за поређење, открићемо да нам животињ- ски ритуал готово и није потребан. Нама је, у ствари, познат велики број људских церемонија (стварних или симболичних) током којих се показују гениталије, од којих се већина мора сматрати, по свим стандардима, историјским и цивилизованим. Детлев Фелинг се на- рочито бавио изучавањем таквих ритуала у античкој Грчкој и поре- дио их с многим ритуалима других култура (1974). Игнорисање ових ритуала и трагање за далеким поредбеним чиниоцима животињ- ског царства ипак се чини мало исхитреним. Рецимо, како је могуће да је понашање мајмуна релевантније од понашња припадника ин- донежанског племена Јали, који свој ратни плес изводе носећи неку врсту навлаке за пенис, која им стеже удове и изазива ерекцију?

Међутим, ако на овај начин проширимо основу поређења, от- крићемо да су животињски ритуали не само непотребни већ и да наводе на погрешан закључак. Церемоније откривања гениталија међу људима подразумевају и показивање женских полних органа, али и откривање задњице, што чине и жене и мушкарци. Овде је ја- сно да порука не говори да група ужива пуну заштиту мушкараца. Ако ћемо потражити помоћ од адекватних животињских ритуала, мораћемо да закључимо да је реч о ритуалима покоравања. Но, у овом случају је сасвим јасно да је симболичка комуникација жи- вотиња и сувише једноствана да би нам помогла да протумачимо комуникацију људи. Сви знају шта то значи када некоме покажате задњицу (овај свакидашњи језик тела још увек је жив и присутан, чак и у нашем „цивилизованом" друштву). За људе оно има сасвим другачије значење од оног у комуникацији међу животињама. По- казивање задњице и вагине је знак отпора, а не покоравања. Јасно је да, ако ове гестове морамо да преобразимо у речи, они преносе уве- рење у немоћ онога коме су упућене, као када би неко рекао: „Ево


ме. Хајде, дођи и узми ако смеш. Ја се не бојим.“ Ово се, наравно, мо- же одигравати и на граници: „гологуза шетња“ је био добро познат обичај војника на кинеско-совјетској граници касних шездесетих и седамдесетих година 20. века. Ипак, ствари не морају бити такве: исто време је остало упамћено и по томе што је међу америчким тинејџерима било модерно возити ауто голе задњице. Друштвене границе имају бар подједнаку улогу као и територијалне. Своју голу задњицу показујете људима који мисле да имају моћ над вама: овим чином ви је не потврђујете, већ је поричете.

Људски ритуал је у правом смислу те речи дисконтинуитет са сексуалном активношћу, управо на начин на који животињски ри- туал то није. Ово отвара један други озбиљан теоријски проблем. Процена да је нешто биолошка, или примарно биолошка функција, а да је нешто друго преусмеравање, у случају животиња и сувише често изгледа као погрешно, ако не и произвољно. Успостављајући друштвену премоћ у својој заједници, животиње понекад ступањем у сексуалне односе сведоче и о свом релативном друштвеном ста- тусу. То је у исто време и биолошки програм деловања и друштвена комуникација, али без преусмеравања. Истина је да „преусмерава- ње“ постоји у односу на функцију стварања потомства, ако је реч само о симулацији сношаја која је сведена на гестикулацију, али се ово чини ништа мање одвојеним од сексуалне активности него, на пример, удварање или флертовање. Како да утврдимо да ли је успостављање хијерархијског поретка, истинским или мимичним ступањем у сексуалне односе у истој мери део биолошког програма деловања, као и сношај чији је циљ рађање? И, ако се помоћу неког објективног критеријума један може посматрати као примаран, а други као секундаран, која је то стварна разлика између њих када су оба биолошки одређена? Чини се да су бабуни заиста биолошки програмирани за радње које су део тих „друштвених ритуала“. Њи- хов телесни склоп је чак прилагођен томе. Конрад Лоренц, водећи етолог, пише (1981: 170):

... код неколико врста бабуна и вервет мајмуна, мужјаци показују под- ручје задњице имитирајући гениталије женке у време парења. Они се показују у време прихватања надмоћи доминантног мужјака. Код абисинских бабуна ... задњица се приказује у гесту којим се признаје превласт доминантног мужјака. Детаљна имитација стражњице жен- ке може се видети на грудима мужјака и такође се приказује као гест прихватања надмоћи доминантног мужјака.


Понашање које се код ових животиња испољава у случају доми- нације и покоравања чини се да није ништа мање биолошки про- грам деловања него рађање.

Колико заиста понашање животиња помаже код проучавања ми- та? Свакако, мистерија херма се може разрешити и без тога. Скло- нији сам да претпоставим да без обзира на то који се животињски ритуал одабере нагласак ће се наћи на погрешном месту. У случају ритуала мајмуна који наводи Буркерт, он је био у искушењу да цере- монију види као део поступка којим се исказује самоодређење самог друштва („ми смо заједница коју штите одрасли мушкарци“). Али заиста, то је само употреба говора тела којим треба заплашити зами- шљеног нападача понижењем и поразом и наставак облика свако- дневне комуникације коју мајмуни користе без обзира на међусобну хијерархију. Може се, свакако, тврдити да је пратећа појава телесног ангажовања друштвена солидарност, и то је, без сумње, интересант- но да би се показало да међу животињама постоји нешто попут ри- туала. Но, људски ритуали ће увек дати бољу основу за поређење с другим људским ритуалима. Ако се чине недоступним, вероватно гледамо у погрешном правцу. У најбољем случају, они могу бити ко- рисни за разумевање митова и ритуала који су инспирисали пона- шање и особине животиња. У најгорем случају животињски ритуа- ли ће дати теоретичару, који то жели, известан степен сигурности у то да се ритуал изводи зарад задовољења неке посве изворне људске потребе, неке потребе која је још изворнија од оне људске.

4.4. Буркертов Н о т о № с а ж

Биолошка насупрот културној еволуцији?

У одељку 4.3. приказао сам биолошки приступ ритуалу и миту анализирајући теорије Валтера Буркерта. Његов главни допринос као теоретичара ипак мање лежи у афирмацији биолошког прин- ципа него у особеном друштвеном читању биологије човека. Ње- гово ремек-дело, Ното Иесапз, први пут објављено 1972. године, заговара „социобиолошки“ приступ који подједнако наглашава и друштвену и биолошку функцију мита и ритуала.


Ното №сап$ (= „Човек убица") садржи тврдњу да су људи раз- вили агресивност да би постали ефикаснији ловци. Но, овај напре- дак не треба градити, као што су многи „социјални дарвинисти“ склони да то чине, само на узајамном деловању врста и појединаца, током којег се друштво појављује само као негативан чинилац. До- кинс (1976), на пример, сматра да природна селекција фаворизује „себичне гене“, те да антидруштвени припадници наше врсте до- минирају у мору гена као што доминирају и у економији. Морална поука овог открића јесте та да је то што један човек грубо експлоа- тише другог „људска природа“, те да су чврстина и опстанак врсте угрожени сваким покушајем милосрдних либерала и социјалиста да преобликују груб и агресиван индивидуализам.

Буркертова теорија је у исто време и одговор на учења и биоло- шке и социолошке школе и покушај да се посредује међу њиховим становиштима. Природни одабир, наводи он, склонији је друштве- ној групи него појединцу, а друштвена селекција се радије прикла- ња човекољубљу него себичним генима. Кооперативна заједнич- ка активност лежи у самом исходишту еволуције човека и њених предуслова. Тек са организовањем појединаца у групе ловаца људи су почели да се одвајају од мајмуна. Појединачно, људи се нису мо- гли носити с великим сисарима, који су били први плен лова. Но, у групама они су могли изаћи на крај са свим проблемима. Све те физичке и менталне особености које разликују људе од мајмуна ту- мачене су настанком првих друштава за потребе лова: напредова- ње усправног хода, дугих, витких ногу за трчање, руку за баратање оружјем, и говора због тактичке организације.

Културна и биолошка еволуција развијале су се руку под руку. Ако је лов у групи захтевао прилагођавање биолошке стране (тр- чање на две ноге, развој руку), такође је захтевао и прилагођавање културне стране, а најуочљивија је подела рада између мушкара- ца и жена. Мушкарци су постали „хранитељи породице", а жене су биле слободне за задатак одгајања детета. Ово културно прила- гођавање враћа се у биолошко, јер су се мушкарци и жене физич- ки прилагодили, али другачије, својим новим улогама и окружењу (1983: 17-18):

Међу људским бићима, лов је мушки посао - насупрот свим грабљи- вицама - који захтева и брзину и снагу. Отуда мушкарцима дуге, витке ноге. Насупрот томе, пошто су жене морале да рађају децу, чија је ло- бања увек била велика, оне су развиле обле, меке облике. Изузетно ду-

208 Теорије мшпопогије

готрајна младост мушкарца, његова неотенија, која омугућава развој ума учењем и преношењем сложене културе, изискује дугогодишњу сигурност. Код куће ово обично омогућава мајка. Мушкарац преузима улогу хранитеља породице. Ово је институција која је универзална за људску цивилизацију, али супротна понашању свих других сисара.

Културна и биолошка еволуција су заједнички радиле на ства- рању особених карактеристика мушкарца и жене. С поделом рада међу половима, мушкарац, који се специјализовао за лов, постао је агресивнији од жене. Мушкарац је ојачао и постао окретнији, жена је постала мекша, нежнија и хранитељски настројена. На тај начин је друштвени аспект, у ствари, створио биолошки, у истој мери у којој је биологија одредила, ограничила или предиспонирала кул- турне обрасце. Може се рећи и то, са становишта социобиологије, да више није једноставно направити разлику између биолошких и друштвених чинилаца. У Буркертовој схеми промена у култури узрокује физичну промену, што доводи до нових друштвених и фи- зичких промена у еволуционој спирали. Друштвено условљавање утиче на физичку појаву онолико колико физичка појава одређује друштвено понашање.

Култура као посредник између ритуала и мита

Подела рада између мушкараца и жена појачала је потребу за убилачком агресијом код одраслих мушкараца, пошто је опста- нак читаве заједнице сада зависио од њиховог успеха у лову. У исто време су сексуалне потребе „јасно постале пренаглашене не би ли везале мушкарца за жену и тако осигурале да ће породица бити из- државана“ (Вигкег1 1983: 20). Процес је за последицу имао то да је сексуални нагон код мушкараца постао много израженији него код животиња: њихови пениси су постали несразмерно велики, а сезо- на парења није ограничена годишњим добима као код већине си- сара. (Величина пениса је готово фетиш за биолошку школу - али, изгледа да напомена има више везе с митолошким него с биоло- шким особинама органа: претпоставка да у овом случају постоји директна веза између димензије привеска и размере либида никада није била, бар колико је мени познато, доказана.) И природна и кул- турна селекција фаворизовале су оне групе код којих је сексуална


верност јачана обичајима културе и контролисана помоћу снажних друштвених санкција.

Појачан либидо ставља у службу културе већу количину биоло- шке енергије. Пошто сексуално ривалство највише прети да уби- лачку агресију ловца врати у заједницу коју је требало да подржава, култура је изнашла начине како да усмери сексуалну енергију пре- ма лову. Култура сексуализује насиље. И мит и ритуал су оставили бројне трагове тог поступка. Нарочито згодну илустрацију сексу- ализованог насиља доносе бројни митови о жртвовању девојака у којима је оно често спојено с представама брака и секса. Лако се проналазе паралеле и у модерној култури. Међутим, пут од секса до насиља је нарочито лак у свету који описује Ното Месапз, где је сексуалност само још један вид агресивности, у бити „сексуална агресивност“.

Тако су биолошка и културна еволуција људског рода код чове- ка створиле неизбежан, али такође и опасан, висок ниво сексуалне и физичке агресивности. Ако је култура и требало да контролише сексуалност, чак и онда када је потпомаже, то је очигледно чини- ла у случају „убилачке агресивности". Без мешања културе, било би тешко утврдити јасну разлику између агресивности која наста- је између врста (лов) и агресивности која постоји унутар исте вр- сте: „није тешко, или је чак веома лако, убити човека као што се убија звер која бежи, те се тако човек од најранијих времена стал- но враћа канибализму“ (1983: 18). Идеологија друштва је од самог почетка подељена између два контрадикторна модела понашања и два система вредности: агресивност и убилачки инстинкт били су неопходни за лов, али су у исто време претили да униште сам дру- штвени поредак, који је учинио лов могућим. Агресивност је, стога, требало поспешивати, али је исто требало чинити и с мирноћом, попустљивошћу и свим оним особинама које су водиле мирољуби- вој друштвеној кохезији.

Културна еволуција је изискивала сузбијање „себичних гена“. Људско друштво не би опстало да култура на сваки могући начин није блокирала агресивност кад год је она била штетна по заједни- цу, али је у исто време гајила агресивност која је радила за њено до- бро. Ритуал и мит су доказали постојање најважнијих оруђа у бор- би друштва за контролисање штетних и поспешивање корисних физичких и менталних рефлекса. Бар у друштву ловаца, главни за- датак ритуала и мита био је да повуку црту. Ритуал, а посебно при- ношење жртве, показао се као делотворан у демаркацији простора


у којем је насиље било дозвољено, и оног где је било забрањено. И заиста, за Буркерта приношење животиња на жртву није само нај- старији и најуниверзалнији ритуал међу свим обредима људи, већ је то ритуал раг ехсеИепсе, који је опстао као архетип или пратип већине других облика ритуала.

Жртвовање

Ж ртвовање, наравно, и м аи друге функције. Буркерт, као и Дир- кем, посматра успостављање друштвених веза као један од његових главних задатака. До друштвене солидарности се може доћи зајед- ничким деловањем, заједничким уверењима или заједничким обе- довањем. Међутим, функцију успостављања друштвених веза мо- же да задовољи било који мит или ритуал; везивање има више везе с једноставном чињеницом учествовања у ритуалу, или веровања у мит, него са симболичким садржајем било којег од њих. Симбо- личко ишчитавање приношења животиње на жртву показује да је његова много суштинскија сврха било прављење разлике, и то не толико између светог и профаног (као што би Диркем нагласио), већ између светова у којима заједница забрањује и у којима захтева насиље.

У својој спољашњој форми, жртвовање је заједнички обед. Бур- керт говори да је даривање његова изворна, незаобилазна радња. Даривање није нешто урођено. Одбацивање егоизма зарад добро- бити других је навика којој се деца морају научити. У нетехнич- ком смислу, то је „жртвовање". Оно је такође предуслов за живот у заједници и за цивилизацију. Еволуција човека је започела када је појединац научио да сузбије своју себичност зарад добробити за- једнице. Ако се тако посматра, жртвовање није чисто човекољубље, већ пре просветљени лични интерес. Ствари се размењују у ишче- кивању да се нешто добије. Појединац даје заједници и има корист од оног што други дају. Уводи се и фактор времена. Јасне узајамне обавезе и очекивања још више повезују заједницу.

Међутим, приношење жртава је такође доносило и природну забринутост. Према Буркертовој дефиницији, „приношење жр- тве је ритуализовано давање у контексту анксиозности". Анксио- зност је укорењена у инстинктивном животу животиња, посебно код грабљивица. Убијањем жртве ловац долази у анксиозно стање зато што настоји да сачува свој плен од уљеза који су јачи од њега


и у стању су да присвоје плодове његовог рада. Слична овоме је и ситуација када дружина ловаца убије звер и потом се појави анк- сиозност око поделе меса. Ако се ловци посвађају око поделе пле- на и дозволе агресивности да се усмери ка заједници, друштвено ткиво ће се распасти и читава заједница ће страдати због егоизма појединца. Путем жртвовања, наводи Буркерт, култура користи и развија сиров биолошки материјал ћото зарГета на два начина: не- гативним ритуалом (то јест, санкционисањем себичности) и кана- лисањем анксиозности у вези са убијањем. Ж ртвовање је дељење хране у контексту драматизоване анксиозности.

Чист функционалиста би жртвовање животиње могао посматра- ти као снабдевање месом (великих домаћих животиња) културе која није развила методе за конзервирање меса. Читава заједница је била укључена, јер ниједан појединац није могао одједном да поједе це- лог вола. Стога је жртвовање у заједници згодно уређењо за потребе расподеле хране. Ово је тачно, али има ту још тога. Могуће је делити храну и без убијања великог броја животиња. Неко је могао, као што се то чини у нашој култури, да искасапи животиње у одвојеној згра- ди изван града, мирно и без превелике буке, користећи делотвор- на механичка средства и без непосредног суочавања потрошача са убијањем, осим с месом у пластичним кесама, мортаделом на поли- ци супермаркета. Грци, попут већине древних и модерних култура, нису кренули тим путем. Насупрот томе, они су од убијања напра- вили спектакл, који се одигравао пред читавом заједницом, у центру града, на најсветијој земљи. Ово би се могло назвати „позориштем смрти", јер је убијање сензационализовано у сваком погледу.

На самом челу, или врло близу, старогрчке жртвене процесије налази се девојка која на глави носи кошарицу. Од ње се захтевало да буде „девица чији су родитељи беспрекорни“ (то јест, да буде пле- менитог порекла, да су и отац и мајка живи, да су обоје грађани, и беспрекорне репутације). Она је била каперкогоз или „она која носи кошарицу“. Девојка је на глави носила кошарицу прекривену тка- нином, која је скривала ломљена зрна јечма (то јест, непрерађени јечам, који се још није могао користити у исхрани људи). А испод јечма налазио се нож којим ће животињи бити пререзан врат. Жр- тва је обично била одмах иза ње или мало даље. Постоје сличности између девојке и жртве. Попут оне која носи кошарицу, и жртва је морала бити „беспрекорна" животиња, тек одрасла, као и за неудату девојку, и за њу је важило правило да никада „није осетила јарам“. Такође, као и девојка, и животиња носи своје „празнично одело“:


жртва носи венац, често има пантљике везане за рогове, а рогови су могли бити и позлаћени. Учесници, који су такође били окићени венцима, са жртвом су били повезани на други начин. У великом броју случајева жртва је виши сисар. Њ ена топла крв и унутрашњи органи најсличнији су крви и органима човека. Такође, највећи број жртава су домаће животиње, попут оваца, коза, свиња и говеда: оне су дословце биле део заједнице.

После животиња, на сцену ступа конгрегација. Негде у близи- ни девојке с кошарицом налази се особа која носи крчаг воде, ко- ји је такође чист и напуњен директно са извора. У предњем делу поворке се налази и свирач. Праћени музиком, учесници поворке певају химне док корачају. Сви су уједињени ритмичним кораком и посебно је важно то што је жртва изгледа вољно држала корак: како је реч о животињ и из стада, нормално је било да се она, за- ведена музиком, креће у корак с гомилом. Просеција је пролазила кроз центар града и стизала до светилишта бога или богиње. Ка- ко се приближавала светилишту и олтару бога, посебним звуцима и покретима процесије додати су неодољиви мириси тамјана који је горео на олтару. М ириси су скривали дах смрти и трулежи крај олтара, јер су ту биле обешене главе (сада у стању распадања) жи- вотиња које су већ жртвоване, а сам олтар је био прекривен згру- шаном крви.

Ж ивотиња је вођена око олтара, а конгрегација ју је пратила и даље певајући и крећући се у ритму док је водаса извора проливана около, како би се створила симболично очишћена зона. Одвојен од заједнице и обичног живота, овај круг је одвајао простор у којем се одигравала радња, која није могла бити одобрена у свакодневном животу заједнице. Сада је читава конгрегација стајала унутар кру- га. Потом се настављало са очишћењем. Учесници су прали руке, а симболично и животињу, квасећи јој главу водом. Ж ивотиња би због тога отресала главом и прскала около - климање главом које одговара уобичајеном гесту одобравања.

Чак и уз пристанак жртве убиство није било непосредно. Чита- вим низом корака радња се приближавала врхунцу: после две сцене симболичног убиства, следило је право извршење. Док животиња стоји у средишту конгрегације, кошарица кружи и сваки учесник узима шаку јечма. Свештеник онда позива на тренутак тишине и концентрације, после којег следи његова молитва. Када заврши, сви учесници бацају јечам на животињу и на олтар. Ово је први, безазлени чин симболичне агресивности (у неким ритуалима се, у


ствари, користило камење). Овим је агресивност пренета на читаву заједницу. Свештеник потом иступа с ножем који је још сакривен у кошарици (али више није прекривен јечмом), вади нож и брзо га спушта до главе животиње, али само да би одсекао неколико длака с њеног чела које ће потом бацити у ватру. Грци су ово звали „поче- так“. Ж ртва је била повређена, али крв још нијебила проливена.

У случају великих животиња, а посебно бикова, с последњим чином се нарочито одуговлачило. Неко би иступио сдвосеклом се- киром и ударио животињу посред чела да би је ошамутио. Група људи је узимала животињу; подигли би је на рамена, а свештеник би заривао нож у њен врат. Да би се нагласио тренутак врхунца и да би се сакрио самртни хропац, жене из конгрегације су нарицале. Уби- јање пресецањем врата, на месту где је крв под највећим притиском, доприносило је сензационализму, јер крв шикља у ритму срца. Ва- жно је да крв не падне на земљу. Скупљала се у великом кориту и потом бацала на олтар. Мање животиње су држане изнад олтара, да би крв падала директно на њега. Сада се, наочиглед свих, животиња отвара не би ли се изложила њена унутрашњост. Срце, које је често још куцало, вађено је и полагано на олтар. Осећај анксиозности је појачаван ступањем на сцену аугура, који је дошао да провери јетру животиње: ако је била необичног облика, то је слутило несрећу за- једнице. Потом су вађена црева, незнатно печена на ватри, а затим су их јели учесници који су стајали у унутрашњем кругу. Месо је одвајано од костију и припремано за кување. Затим је следило оно што је Карл Мојли назвао „комедијом невиности". Кости су ређане онако како су и стајале. Глава је подизана и причвршћивана на стуб близу олтара. Ово се чинило да би животиња васкрснула, без меса, као да се злочин порицао или надокнађивао. У једном веома ста- ром обреду жртвовања (Диполеја), у којем постоји наглашен осећај кривице, човек који удари бика секиром бежи после жртвовања. У његовом одсуству се организује лажно суђење, у којем водоно- ше оптужују људе који су наоштрили секиру за убиство, они потом окривљују човека који им је дао секиру, а он оптужује оног ко је ра- секао вола, а тај последњи окривљује нож који не може да говори, те бива осуђен и бачен у море. После клања, месо се кува или пече и дели свим учесницима. Празновање почиње и долази до изненадне промене расположења: суморност замењује радост.

Чему позориште хорора и анксиозности? То је ритуал који мани- пулише осећањима ужаса, кривице и анксиозности и тако раздваја понашање унутар заједнице од понашања изван ње - раздваја свет


ловца од света породице и пријатеља. Ритуал жртвовања допушта убијање само када је оно потврђено унутар утврђеног контекста (у обележеној области), и према тачно утврђеном редоследу који про- писује ритуал. У језику мита, убијање је дозвољено, у ствари, оно се захтева, када и где то богови изискују. Други ритуали такође могу да потпомогну разграничавање поменутих области деловања. Оту- да важност обреда иницијације, нарочито у случају младих мушка- раца, који се одвајају од куће и света жена и придружују групама ло- ваца и свету мушкараца. Ритуал, стога, настоји да изглади и уреди средишње противречје које постоји у самом бивствовању заједнице ловаца: неопходност агресивности, с једне, и највећи страх од агре- сивности, с друге стране. Ритуали жртвовања су и функционал- но важни, јер производе стереотипне моделе помоћу којих читава заједница пролази кроз ситуацију стварања анксиозности и из ње излази као победник (учествовање у искуству убијања прати обе- довање свих учесника, као показатељ победе над смрћу). Успех је повезан с вредностима и солидарношћу заједнице.

Буркертово тумачење жртвовања стога одражава његову теори- ју према којој се културна еволуција гради на биолошким рефлек- сима. Према Буркерту, први људи су у погледу убијања исказивали и агресивност и анксиозност. Ж ртвовање и други ритуали, који су били изграђени и на агресивности и на анксиозности, али су их ка- налисали у различитим правцима, у културном погледу подржава- јући агресивност усмеравану ван друштва, као и анксиозност пре- ма усмеравању агресивности у само друштво.

Међутим, ритуал жртвовања је могуће објаснити уз много мање наглашавања основних биолошких принципа. Готово се ништа не губи у тумачењу грчких ритуала жртвовања ако се акценат помери од биологије ка друштву. Буркерт претпоставља да је велики део анксиозности у погледу убијања већ укорењен у анималној страни човека. Ж ртвовање је, према његовом становишту, у ствари модело- вано тако да помогне да се надвлада анксиозност повезана са убија- њем (1983:21): „У шоку који изазива призор крви која се пролива ми јасно проживљавамо остатак биолошке, животворне инхибиције. Но, управо то се мора надвладати, јер мушкарци (макар они) не мо- гу да дозволе себи да ’не виде крв’ и у том правцу су и образовани.“ Међутим, у овом случају биолошка етологија није од истинске по- моћи. Буркерт не може да наведе ниједан пример инхибиције који се односи на убијање у понашању било које животињске врсте, те је спорно да је човек у свом „најприроднијем“ стању имао осећање


кривице, које је морао да научи да савлада. Буркерт говори о „анк- сиозности" коју осећају грабљивице када им плен отме уљез, или када ловци изгубе плен због егоизма неког припадника дружине, али ово нема никакве везе са инхибицијом у погледу убијања.

Ж ртвовање је, онако како га је приказо Буркерт, изгледа било оркестрирано око четири кључне теме: симболичког поистовећи- вања појединца са жртвом, симболичког поистовећивања поједин- ца са заједницом, ужаса убијања (стварањем симболичке емпатије између жртве и учесника - у значењу да је та насилна смрт твоја смрт), и мотива кривице и покајања - то брутално убиство је твоје убиство. Грчки ритуали у великој мери настоје да жртвено убијање прикажу као злочин - неопходан, али га богови захтевају. То је по- зориште ужаса, које на сцену уводи кајање и страх симболичким изједначавањем учесника и жртве. Међутим, у исто време то је и позориште кривице које изражава осуду: неуротичном опседнуто- шћу чистоћом и неукаљаношћу, систематском дифузијом и пори- цањем одговорности за убиство и двосмисленим околишањем, или избегавањем, као предигром за чин убиства.

У свему овоме није лако уочити велику моралну потпору за си- ротог ловца, који мора да надвлада наводну биолошку инхибицију према убијању. Сасвим супротно, ако ритуал жртвовања парадно приказује грижу савести, ако инсистира на томе да све мора бити чисто и наизглед невино, то мора бити управо стога да би се уко- ренило осећање узнемирености да нешто од наведеног није онако како би требало да буде. Ритуал жртвовања је, чини се, заиста био оруђе културне еволуције уз помоћ којег је људско друштво увело инхибиције у погледу убиства, док га је и даље санкционисало, али се ипак не може претпоставити да је овај подухват културе утеме- љен на било којој природној или инстинктивној анксиозности или кривици. Сведочанство које је приказано није недоследно у одно- су на конструктивистичко становиште да култура ствара посебне људске атрибуте савести. Они нису изграђени на природним стре- мљењима биолошких животиња, већ управо раде против њих.

Мит и ритуал

Оно што ритуалисту чини ритуалистом јесте веровање у посто- јање снажне опште везе између мита и ритуала. Међутим, природа ове везе се различито тумачи. Неки сматрају да су сви митови по-


везани с ритуалима, или супротно (в. Н у т а п 1962: 25). Међутим, други ритуалисти се задовољавају обзнањивањем постојања број- них супротних примера, као ш то су, рецимо, митови који доносе тривијалне етиологије за кукурикање петла или леопардове пеге. Многи следе и Харисонову у инсистирању на првенству ритуала. Код Раглана (1936) предност је дата једном ритуалу, јер он све ми- тове изводи из Фрејзеровог краља који се приноси на жртву. Па ипак, мало је ритуалиста који би миту препустили првенство (Са- 8*ег 1945; Јепзеп 1963). Други одбацују питање првенства и тврде да она нити претходе, нити узрокују, нити обликују мит и ритуал било зато што су они различити аспекти једне исте ствари (Нооке 1933: 3; снажније 1,еасћ 1954: 13: „мит носи у себи ритуал, ритуал носи у себи мит - они су једно те исто“), или стога што обављају посебне али међузависне функције (К1искћоћп 1942). Ово је у бити било ста- новиште које је Џејн Харисон исказала у Темиди - да мит и ритуал настају рап разви, али без довољно доказа, те ју је она сама (као што смо видели) у својој расправи и поткопала.

Буркерт је први дао доследан теоријски приказ блиске везе ми- та и ритуала а да није покушао да један изводи из другог, или да било којем од њих порекне постојање одвојених и независних сфе- ра. Заиста се чини да су мит и ритуал настали рап ра$$и, те да су и један и други били симболички израз „основних биолошких или културних програма деловања* (1979: 18). Као такви, настојали су да се окупе око насушних потреба, заједничких проблема и дилема које изазивају највећу анксиозност, а с којима се суочава појединац али и заједница, посебно оних које су се односиле на убиство, сек- суалност, транзиције или смрт. Задатак ритуала је „да драматизује животни поредак исказујући се у основним моделима понашања“, док мит „појашњава животни поредак", и то често чини тако што разјашњава драмски поредак ритуала (1983: 33). Изнад свега, и мит и ритуал творе одлике које су неопходне за опстанак заједнице: они усмеравају енергије и успостављају моделе понашања.

За Буркерта, мит је веома налик ритуалу зато што се усредсређу- је на низ поступака. Најважнији аспект мита је схема, а најважнији аспект схеме је њена способност да прикаже основне и стереотип- не биолошке моделе деловања. Буркертово занимање за стереотип- не обрасце деловања у миту дало је његовој теорији снажну везу са структурализмом Владимира Пропа. Стога, нашу пажњу сада усме- равамо на структурализам и до одељка 5.2. одгађамо даљу расправуо Буркертовом социобиолошком тумачењу мита.

Структурализам Г "5Жена је за рад, дечак за љубав, диња за занос.

Турска пословица

5.1. Сосир и структурална лингвистика

Односи и релативност

Посматрајући мисао „дивљака“ са становишта супериорности европских вредности и науке, антрополози 19. века, попут Фрејзе- ра, били су слепи за могућност да она може имати одређен степен доследности и уређености. Мишљење у „примитивним" друштви- ма је посматрано као насумичан спој обично погрешних каузалних повезивања иако се, захваљујући њиховом изузетно једноставном ж ивоту и интелекту, она понављају у свим друштвима. Тек на ка- снијем ступњу развоја, с материјалним напретком, прикупљеним искуством и снажењем рационалних способности, индивидуалне културе почињу да просејавају, пореде, разрађују и систематизују своја веровања. Ипак, истински систематска мисао је била могућа тек у последњој фази цивилизације, онда када је разум тријумфо- вао. Нико није испитао, дубоко и суштински, унутрашње везе у ми- шљењу „примитивног“ човека. То се сматрало бесмисленим све док


су истраживачи претпостављали да у њему нема ничег другог до случајности, конфузије и контрадикторности. Према њиховом ста- новишту, мит је био значајан или интересантан само ако је смештен у еволуциони оквир, као контраст једном и једином, савршено си- стематском, кохерентном и непротивречном корпусу веровања - то јест, науци.

Двадесети век искушавао је ово становиште на бројним фрон- товима. Од времена Диркема наилазимо на растуће уверење у то да процес мишљења у другим друштвима, укључујући и она најприми- тивнија, није мање доследан и систематичан него код технолошки напреднијих народа. За Диркема, Малиновског и друге, веровања датог друштва била су значајна за њихове навике и институције, а не за било које спољне или апсолутне критеријуме. Кохерентност мита потиче из његовог места у поретку свеукупног друштвеног система. Преокрет владајућих вредности можемо исказати овако:

19. век 20. век

индивидуализам друштвоизоловане јединице системразум несвесно/осећањадијахронија/порекло/ирдоблик синхронија/савремена стварностапсолутна стварност релативностстварни свет ум

Те нове вредности далеко су премашиле интересовања за мит или за примитивну културу. Оне су изникле из дубоког материјал- ног и културног преокрета који се догодио у западном друштву. С напредовањем урбанизације, нагло се губио осећај просечног за- падњака за место у друштву, или осећај припадности трајном и по- узданом друштвеном поретку. У великим градовима живот је био расцепкан, друштвени контакти били су мање лични и шаблони- зовали се у професионалним, пријатељским, породичним и другим везама, које су се ретко преплитале. Још горе, у освит науке, век је донео појачану сумњу у религију, у честитост традиционалне култу- ре и вредности, па и у такве концепте као што су истина, вредност и реалност ... на крају, и у саму науку. Потрошачки капитализам, по- модарством и рекламирањем, све више с потрошачем и друштвом поступа као с једном целином - као с безобличном глином која до- звољава безброј преобличавања. Појединци више не осећају да су на сигурном, у средишту друштвеног система који су некада узимали

Структурапизам 219

здраво за готово, нити су више центар сопственог света. Прве деце- није 20. века донеле су безброј начина за исказивање (било да је речо уметности, књижевности, филозофији или науци), као надокнаду за губитак вере у апсолутни поредак. Искуство је подељено на ауто- номни и релативни систем. Чак су и људи и предмети били лишени своје апсолутне индивидуалности или суштине. Све више су поче- ли да их дефинишу њихови вишеструки, нецентрализовани и често неповезани односи. Кубизам се у сликарству (1909-1910) слободно играо са односима имеђу делова и целина, боја и облика, представе и предмета. Његов оснивач Ж орж Брак је обзнанио: „Ја не верујем у ствари. Верујем само у однос“ (в. Јасођбоп 1971: 632). Роман се све више усредсређивао на интимније везе, а не на појединце или зајед- нице. Хероина Хауардовог краја (1910) говори о новој урбаној култу- ри Енглеске као о „номадској цивилизацији која дубински прекраја људску природу и наглашава личне односе више него што је то ика- да раније чињено“ (Рогб1ег 1997:227). „Модерна уметност" и „модер- на у књижевности“ (Фрејзер и Фројд су их директно инспирисали) расточиле су, обезличиле, учиниле апстрактним и фрагментирале човекову слику о себи. Касније ће постмодернизам свести „индиви- дуално“ на „учесника" или „фигуру", који су ухваћени у мрежу ре- торских сила, које не контролишу. Ортега-и-Гасет био је један од пр- вих мислилаца који је критиковао модернистичку дехуманизацију (1925). Он с&м покушавао је да замени апсолутни разум „животним“ или „истори)ским“ разумом, не би ли прилагодио „истину“ историј- ској, културној и индивидуалној перспективи. У науци је најутицај- нија била Ајнштајнова теорија релативитета (1905), којом су Њутно- ви апсолути негирани и замењени идејом да су време и место рела- тивни за одређени систем. Ипак, можда је најјасније и најпотпуније формулисање нове парадигме потекло од лингвисте, Фердинада де Сосира, у серији уводних предавања која је одржао у Женеви изме- ђу 1907. и 1911. године. Ова предавања су касније објављена као Курс опште пингвистике.

Сосир

Пре Сосира европски лингвисти су углавном били заинтересо- вани за праћење историјског корена речи (етимологија). Откриће индоевропског језика, које је родило лингвистику као модерну на- уку, постало је модел за озбиљна лингвистичка истраживања. Тра-


диционално изучавање еволуције глаголских и граматичких обли- ка Сосир је одредио као дијахроничну лингвистику (од грчке речи, која значи кроз време). Директно се супротстављајући еволуционој пристрасности својих савременика, Сосир је тврдио да су дијахро- ничне промене у језику случајне, несистематичне и саме по себи безначајне. Насупрот томе, језик се може изучавати синхроно (за- једноу времену). Свеукупност језика, онако како он постоји у датом тренутку, твори повезан, међусобно испреплетен систем.

Постоји још једна важна особеност у вези с дихотомијом - ди- јахроно/синхроно. Сосир је систем језика посматрао као апстрак- тан низ правила, која се концептуално морају одвојити од ствар- не употребе језика у изолованим исказима свакодневног говора. Апстрактни систем језика је одредио термином 1ап$ие. Конкретне лигвистичке исказе је назвао раго1е. Од ова два концепта, 1ап%ие је представљао супериорнији аспект језика. Раго1е је потпуно подре- ђен првом концепту, јер је само његова материјализација и инстру- ментализација. Штавише, 1ап$ие]е био савршено кохерентан, само- структурисан логички систем, на који више нису утицали поједи- начни искази раго1е, „као што ни апстрактну реалност симфоније не угрожава лоше извођење“. Сосир се надао да ће са овом разли- ком пронаћи место, на ширем плану, за сопствено изучавање лин- гвистике. Дијахронична лингвистика се углавном бавила изучава- њем раго1е, јер су заокрети у звучним матрицама речи као случајно одступање говора ипак били ухваћени, без обзира на конзерватив- ност система, али нису били ни смишљени ни смислени. Насупрот овоме, синхрона лингвистика узеће 1ап$ие, логичку уређеност је- зика, за свој предмет и откриће елементе језика који лингвистичку комуникацију чине могућом. Штавише, изучавање језика као си- стема обелоданиће процесе који све видове људске комуникације чине могућим, и стога ће открити саму структуру мисли. Сосир је синхрону лингвистику посматрао само као почетак нове науке, која би истраживала све системе комуникације зависне од знакова. Ову нову науку назвао је семиотика, али све до седамдесетих година 20. века Сосирове тезе биле су познате као структурализам.

У средишту Сосирових лингвистичких теорија налази се ту- мачење начина на који се значења доводе у везу с речима. Већина лингвиста пре Сосира посматрала је везу између речи и онога што исказују (то јест, између знакова и њихових означитеља) као пот- пуно праволинијску. Значење је одређивано у односу на апсолут- ј ну вредност. Стара лингвистичка школа држала се емпиристичког

Структурализам 221

концепта да је свет око нас сачињен од одвојених ентитета, од којих сваки има своје одређено место и односе у универзуму, те да ми само учимо имена која одговарају овим непроменљивостима - ова- кво становиште се назива номинализам. Категорије именица („ја- буке“, „брескве", „поморанџе") постоје у језику зато што постоје и у стварном свету. Ово је важило, иако је било мање очигледно, и за глаголе („трчати", „гегати се“, „скакати"), па чак и за апстрактне именице („проневера“, „правда“, ,,бог“). Структура језика (његове категорије и појмови) непосредно је одговарала апсолутном устрој- ству света.

Ако вас неко ко говори страни језик упита шта је „јабука“, ви ћете сматрати да је довољно да му је покажете. Теорија о овладава- њу језиком помоћу „показивања" стара је колико и свети Августин: „Кад би људи именовали неку ствар и при том на њу показали по- кретом тијела, видио сам и памтио да они ту ствар називају ријечју коју су изговарали кад су је мени хтјели показати“ (Исповести 1.8).* Мало је теже када исти странац упита шта је „проневера“, али у том случају обично би неколико примера дало задовољавајући одговор. Једноставно речено, номиналиста претпоставља да, иако различи- та, имена означавају исте ствари: већина култура у којима постоје јабуке имају и посебне речи за ову врсту воћа, а већина модерних друштава су уређена на начин довољно налик нашем, те поседују и концепт „проневере“.

Само треба да замислимо странца из једне од култура које не- мају речи за наведено, па да увидимо да речи и појмови нису у вези ни с каквом апсолутном стварношћу. На пример, стари Грци су мо- деловали свет потпуно другачије од оног како то чине савремени Енглези. Грчка реч диња (те1оп) може се превести с „јабука“, али она означава и било које друго обло воће. Такође је уобичајена ме- тафора за ружичасте образе. Ово је за нас веома необично, али би било сасвим адекватно за особу која је пре двеста година говорила француски. Она је користила реч ротте на сличан начин, за број- не округласте врсте воћа и поврћа - разликујући ротте с1е 1егге (,,кромпир“) и ротте Ае 1’аГг („јабука"), а о образима је говорила каоо „јабучицама“ (роттеНез). Дакле, очито је да једноставно укази- вање на јабуку неће објаснити појам „јабуке“ старом Грку, јер ће он рећи „јабука" кад следећи пут види брескву, или покаже на образе. Грубе еквивалентности међу језицима само нас обмањују.

* Превод С. Хосуа, у: Св. Аурелије Августин, Исповести, Загреб.


У ову мистерију можемо још дубље продрети ако замислимо да подучавамо неког интелигентног Марсовца, који је тек почео да учи енглески. Показивање јабуке неће објаснити „јабуку“ јер Марсовац нема никакву представу о томе где оно што му показујете почиње и где се завршава, нити ишта зна о њеној природи, намени или квали- тетима. Он исто тако може да помисли да „јабука“ означава чин пру- жања десне руке и усмеравања кажипрста. Витгеншатајн примећу- је да „остензивна дефиниција у различитим приликама може бити различито тумачена" (1958: 14е, §27). Но, хајде да претпоставимо да су ове тешкоће савладане јер смо прибегли усменом објашњавању. Почећемо објашњавајући значење категорије „воће“. После набра- јања свега што спада у ову категорију, мораћемо да објаснимо њој супротне категорије: „поврће“ и „коров“. Потом, померајући се на- више на ланцу исхране, објаснићемо категорије као што су „живо- тиње“ (као супротност „биљкама"), „јестиво“ (супротно од „нејести- вог“), „живо биће“ (супротно од „неживог", „мртвог") и тако даље. Марсовац неће престати да запиткује шта ово и оно значи све док не исцрпите речник пролазећи кроз све језичке категорије, поредећи их и супротстављајући их. Сосир тврди да ће Марсовац знати шта значи када му покажете јабуку тек када спозна читав систем.

Сосир одбацује преовлађујућу формулацију односа између је- зика, ума и спољашњег света. Речи и појмови не потичу директно из природе, већ их је створио језик. Свет је збуњујући и хаотичан континуум, који нема ни почетак ни крај. Језик је тај који га дели и доводи у ред. Језик је тај који јабуку одваја од дрвета, а дрво од врта у којем је. Другим речима, није структура стварности оно што се намеће језику, већ се структура језика намеће стварности.

Не би ли уздигао језик и мисао изнад сваког концепта детерми- низма природе, Сосир је нагласио разлику између речи или знака и објективног предмета на који она указује: онога што је означено. Но, сам појам знака може се поделити на две целине: означивач је звуч- на представа, која указује на менталну представу, означено. Тако, на пример, када изговоримо реч „дрво“, ствара се ментална представа дрвета. Ниједан означивач ни на који начин не утиче нити на звук нити на представу. Звучне вредности речи „јабука“ и „диња“ саме по себи су тек произвољна бука, коју различити језици стављају у службу као означитеље и, као што пример „јабуке" показује, у једној култури може да означава посебно црвено воће које нам је познато и које волимо, а у другој било који округласти плод. Стога је веза између знака и означитеља за Сосира потпуно произвољна и ире-


левантна за изучавање језика, док су два елемента знака (означивач и означено) сами по себи довољни да објасне говор. Сосир призива појам означитеља само да би га одбацио као нешто спољашње у од- носу на лингвистички систем.

Ово становиште представља радикално одступање од објектив- ног феномена света традиционалне емпиријске и позитивистичке науке. Да би се уочио значај овог потеза, од користи је упоредити Сосиров став са њему савременим емпиристичким теоријама о је- зику. Све су биле усредсређене на тројство: идеје (ум), речи (језик) и предмети (стварни свет/означено). Међутим, емпиризам је усред- сређен на два последња елемента на рачун идеја(ума), док је Сосир усмерен на прва два (на уштрб стварног света). Када је једном осло- бођен свих веза са спољашњом реалношћу, о језику је могло да се размишља као о самодовољном систему који се сам структурише. У ствари, структуралистички концепт „језика“ налази се негде изме- ђу екстремног емпиризма и идеализма. Он у материјалну, видљиву, емпиријску стварност смешта језик, субјективне идеје или когни- тивне категорије, које је традиција европског идеализма претход- но стављала у чисто ментални или метафизички простор. Језик и лингвистички израз понашају се као Диркемова колективна свест и колективне представе, али немају ништа од њиховог одвратног мистицизма. Сада се језик може посматрати као истинско ткиво со- цијалности.

Сосир сматра да језик сам одређује своју структуру посредством везе са својим елементима. Ово становиште је илустровао радозна- ли Марсовац који је успео да разуме значење речи „јабука" тек када је спознао читав систем енглеске лексике. У овом примеру вредност речи „јабука" није нешто што је позитивно присутно у самом тер- мину, већ је остатак значења - то јест, оно што остане када обја- сните све оно што није јабука. „Јабука" значи управо оно што сви други термини у језику не значе. То је сложена мрежа која се шири, скупља или помера, како се други термини који је окружују шире или скупљају.

Размишљати о значењу само у контексту односа, значи разми- шљати увек у контексту тоталне структуре. Језик је широка мре- жа односа, у којој вредност сваког дела потпуно одређује структура целине. Сосир користи аналогију с партијом шаха - коначан, за- творен систем попут језика, али много једноставнији и лакши за савладавање. Тачна вредност било којег од тих елемената, у било ком тренутку, не зависи од самог дела, већ од места сваког другог


чиниоца на табли. Са сваким померањем, мења се вредност сваког елемента, јер ако се промени место једног елемента, мења се и чита- ва конфигурација табле.

Једна друга метафора може да помогне да се схвати ова идеја. Претпоставимо да су појмови фигуре нацртане на празном листу папира. Унутар њихових обриса постоји само празнина странице. Стварни садржај сваке фигуре је исти - само празан папир. Линије су те које једну фигуру раздвајају од друге и дефинишу их. Зами- слимо сада да овај модел исцртаних облика постоји у течном стању, где је место сваке линије одређено узајамним снагама привлачно- сти и одбијања, попут флотиле продужених магнета. Додавање или одузимање било које линије узроковаће потпуну промену облика у моделу, јер уклањање магнетних снага које држе сваку линију тамо где треба покреће ланчану реакцију, што може довести до потпу- ног прегруписавања свих елемената система. Научна анализа ових форми могла би да утврди: (а) да су магнетне струје организоване у одређени модел (који можемо да назовемо системом); (б) да у том систему постоје правила - неко би могао да објасни конфигураци- ју магнетизама математичком формулом; (ц) да ова формула важи чак и када би неки од њих били уклоњени, а површински модел преуређен; (д) да су и систем, онако како је дефинисан у формули, и површински модели, смислено описани као односи међу речима, то јест, као узајамно дејство њихових сила привлачности и одбијања.

Структурална лингвистика објашњава значења речи на исти на- чин. Концепт није одредила природа, већ га је створио језички си- стем, кроз процес супротстављања и асимилације с другим речима. На пример, реч „добро“ добија значење када се нађе као супротност „зла“. Она се сједињује с другим речима које исказују супротност, а које се сматрају напоредним или хомологним, као што су: „леп“, „прекрасан“, „диван“ и тако даље, тако да се све речи које исказују вредност одређују у односу на разлику добар/зао. Речено Сосиро- вим речима, „појмови су потпуно диференцијални, и не дефинише их њихово позитивно значење већ управо негативно, њихови од- носи с другим речима које постоје у систему. Њихова прецизнија карактеристика јесте то што су оно што друге нису.“

Ово је сасвим једноставно док смо на нивоу свесних супротно- сти и асимилација, али ту има много више од оног што је речено. Интелигентан Марсовац, покушавајући да докучи значење речи „јабука“, не може да је разуме као реч матерњег језика само тако што ће да научи напамет Вебстеров Речник. Поред свесних односа


које постоје међу речима, постоје и бројни односи којих има само у несвесном делу ума или у подсвести. Овде је пре реч о лингвистич- кој конотацији него о денотацији. Ниједна особа којој је енглески језик матерњи неће бити превише изненађена ако научи да је део дефиниције јабуке то да она није крушка, али би он могао бити из- ненађен ако му се каже да су супротности попут мушкарац/жена у одређеној вези са опозицијом Сунце/Месец, или ватра/вода. Ово сложено међусобно преплитање је оно што од језика чини систем и нешто потпуно међузависно.

Показујући да у људском уму постоји подсвесни ниво семан- тичке организације, структуралистички модел је својим утицајем надрастао лигвистику и нашао пут до свих сфера истраживања културе, а посебно антропологије и књижевности. Поједноставље- но виђење структуралистичког метода у лингвистици могло би да га сведе на четири основне операције. Трубецки (1933), наводи да структуралистички метод:

1 премешта изучавање свесних лингвистичких феномена у анали- зу несвесне инфраструктуре (то јест, на граматичка правила, која онај ко говори ма који језик има у својој глави, али која не по- стају део свесног ума ако се не почне са озбиљним изучавањем граматике);

2 не посматра појмове као независне ентитете, већ уместо њих, као основу својих анализа, узима односе међу појмовима;

3 уводи концепт система;4 тежи откривању опш тих закона, било индикцијом „или ... ло-

гичком дедукцијом, који им могу дати апсолутан карактер“.

За структурализам, језик је универзална парадигма и основни семиотички систем. Сви производи културе само су споредни се- миотички системи, али функционишу, потпуно на исти начин као и језик, као средство комуникације припадника културне групе, и две културе. Сви ови засебни културни системи (митови, краљев- ско сродство, храна, политичка идеологија, церемонија склапања брака, припремање хране итд.) само делимично исказују целокуп- ност културе, која се у начелу замишља као један гигантски језик. Људски ум је, и увек је био, машина која ствара сложене, саврше- но интегрисане структуре. У једном заокруженом систему вредно- сти, сваки елемент поседује сопствени простор. И све је повезано са остатком система мишљења огромном мрежом разлика и еквива-


лентности. Сваки чинилац налази своје место у систему у којем се значења одређују према правилима, а та правила се могу исказати као везе између било којег датог појма и ма ког, или свих, других појмова у систему.

Зашто је човечанству било потребно да систематизује сва иску- ства и да их смести у симболички простор унутар логичке катего- рије, уз указивање на друге категорије? Ово ствара осећај сигур- ности, чини разумљивим, уређеним, предвидљивим и контролиса- ним свет, који би иначе био конфузан, хаотичан, непредвидљив и непокоран. Због свега наведеног, није важно да ли су категорије и прожимања заиста стварни, или су само део уобразиље, већ једино то да су на свом месту и да владају читавим искуством.

5.2. Синтагматски структурализам

Већина теоретичара који су деловали у 20. веку следили су Фрој- да у претпоставци да мит функционише на два нивоа: иза очиглед- ног или видљивог садржаја мита налази се више или мање прикри- вено или латентно значење. Сви водећи модерни теоретичари прет- постављају постојање скривених значења, која преузимају друштва у којима се митови активно преносе, иако се то најчешће не дога- ђа на свесном нивоу. Ипак, постоје и значајне разлике у модерним схватањима несвесног. Док су за Фројда подсвесни (или несвесни) и свесни ум често у сукобу, за структуралисте је њихова веза један од непосредних начина на које свест исказује несвесно знање: несве- сно знање би се пре могло описати као успавано него као потисну- то. Оно је успавано, јер није неопходно. Да је свесно оптерећивано сваким детаљем неопходним за његово деловање, оно би се сломи- ло због преоптерећености. Међутим, несвесно знање често израња из свести као интуиција да нешто јесте или није, и често му се може приступити без отпора непријатељски настројеног.

Лингвистика је за структуралисту основни модел за све дру- штвене науке. У језику се веза између свесног израза и несвесног знања лако уочава. Језик могу да науче и да га говоре људи који не- мају свесно знање граматике. Па ипак, свако ко се служи матерњим језиком може да разликује реченице које су граматичке и оне које


то нису („неуки говор“ није изузетак јер га већина лингвиста, и сви структуралисти, сматрају дијалектом или социолектом „званич- ног“ језика). Ова чињеница објашњава то да су граматичка правила постала унутрашња и да их онај ко говори користи, али да не морају бити део његове свести. Пажљивом анализом језичких образаца, проучавалац граматике може да артикулише граматичка правила која измичу свести говорника.

У структуралистичкој терминологији стварни искази говорних представника неког језика називају се „површинске структуре", док су правила граматике која им омогућавају да артикулишу смисле- не реченице „дубинске структуре“. Можемо да кажемо, на пример, да су све реченице било ког језика комбинација именице и глагола. Бесконачан је број стварних реченица које се могу створити помо- ћу овог основног правила. А ипак, без овог правила комбиновања, ниједна реченица не би имала значење. Поред правила комбинова- ња проучавалац граматике мора бити свестан и правила селекци- је. Иако реченица „безбојни зелени снови бесно спавају" комбинује именице и глаголе, она нема никакво значење (осим када се наводи као пример „бесмислених реченица“ у лингвистичким текстовима). За именице за које се опредељујемо постоје правила која их везују за дате глаголе. За правила комбиновања се каже да се односе на синтаксу или синтагматску структуру. Правила одабира односе се на парадигматске структуре.

Митови, попут језика, имајудубинску структурну организацију, која се може исказати синтагматским или парадигматским прави- лима. Два структуралистичка приступа миту, која су названа „син- тагматски" и „парадигматски“ структурализам, у стварности су усмерени и на правила комбинације и на правила одабира, али се разликују по томе што стављају акценат на једно или на друго у от- кривању дубинских структура које управљају преношењем митова.

Владимир Проп

Може се рећи да је структуралистичко изучавање приче започе- ло објављивањем студије, на руском језику, Морфологија бајке Вла- димира Пропа, 1928. године. Проп (1895-1970) се обично убраја међу формалисте, припаднике интелектуалног покрета у Русији, који је деловао од 1915. до позних двадесетих година 20. века. Формалисти су непосредно били надахнути Сосировом лингвистиком много


пре него што се структурализам на било који начин прелио изван лингвистичких кругова на Западу. Једно од главних интересовања руских формалиста и њихових наследника, прашких структура- листа, било је откривање граматике, или правила која утемељују књижевну комуникацију. Пропова књига се стога често чита као покушај да се досегне дубинска структура иза посебне врсте руске бајке, коју он назива „чудесном причом“. Он се, пре свега, занима за проблем класификовања бајки, док га њихово тумачење уопште не занима. Ово је Пропов приказ настанка његове књиге (1984: 70):

Руски универзитети су пре Револуције поклањали мало пажње књи- жевном образовању филолога. Народно песништво је нарочито било поптуно занемарено. Да бих попунио ову празнину, после дипломи- рања сам се посветио изучавању чувене збирке Афанасјева. У низу чудесних прича о прогоњеној пасторци приметио сам занимљиву чи- њеницу: у причи Морозко [Мраз]... маћеха шаље пасторку у шуму код Морозка. Он покушава да је на смрт смрзне, али она му говори тако слатко и понизно да је он поштеђује, даје јој награду и пушта је да оде. Међутим, старичина кћи не пролази тест и страда. У другој причи па- сторка не сусреће Морозка, већ љесја [шумског патуљка], а у трећој ме- дведа. Но, нема сумње у то да је реч о истој причи! Морозко, патуљак и медвед искушавају пасторку и награђују је сваки на свој начин, али се заплет не мења. Зар је могуће да ово још нико није могао да приме- ти? Зашто су и Афанасјев и остали сматрали да је реч о различитим причама? Очигледно је да Морозко, патуљак и медвед обављају исти посао. За Афанасјева су ово различите приче због тога што су ликови различити. За мене су оне исте, јер су радње у којима ликови учествују исте. Идеја ми се учинила интересантном, те сам почео да проучавам и друге чудесне приче са становишта радњи у које су укључени њихо- ви јунаци. Као резултат изучавања материјала (а не апстрактног расу- ђивања), развио сам сасвим једноставан метод анализирања чудесних прича, у складу с делима јунака, без обзира на њихову конкретну фор- му. Да бих означио ове радње усвојио сам термин функције.

Пропово полазиште било је оно што ће он назвати „чињеницом“ у погледу прихватања одређеног типа приче. Ж анровски концепт „чудесне приче“ настао је јер она „поседује ону посебну структуру која се одмах осети и која одређује њену категорију, чак и када тога нисмо свесни" (1968: 6). Интуитивна класификација нас упућује на наслућену структуру, или на оно што бисмо могли назвати несве- сним сетом правила за распознавање овог типа приче и уочавање разлике између ње и других прича. Однос између управо ове приче


и несвесних критеријума помоћу којих препознајемо жанр слична је односу између реченице која се изговара и граматике. Конкретна чињеница да овај ж анр постоји и да је његово препознавање рас- прострањено показује да нам дубока несвесна структура омогућава да одређене приче препознамо као народне бајке, управо онако ка- ко граматика омогућава да се одређени искази препознају као изја- ве, заповести, питања и тако даље. Но, као и у случају граматике, и жанр се може препознати, а да нисмо у стању да објаснимо крите- ријуме класификације. Граматика ове приче мора се реконструиса- ти на основу емпиријског изучавања саме приче.

За поделу бајке на два слоја (дубинска структура и површинска структура) неопходан је први корак. Пре Пропа, проучаваоци фол- клора дефинисали су особености жанрова прича указујући на по- вршинске структуре. Најопштија подела била је она која је приче груписала на оне с фантастичним садржајем, приче о свакоднев- ном животу и приче о животињама. Међутим, оваква категориза- ција није била задоваљавајућа, јер су приче о животињама често фантастичног садржаја, или су, иначе идентичне приче, биле раз- личито класификоване због разлика које су се интуитивно могле уочити као безначајне: у руској верзији преварен је медвед, на Запа- ду је обманут ђаво.

Проп је тврдио да су те појединости безначајне и преносиве, те да не утичу на причу као целину. Медведи и ђаволи су парадигмат- ске замене које дозвољава дубинска структура приче, али оне њу ни на који начин не мењају. Да би замена деловала на дубинску струк- туру приче, она би морала да изврши утицај на читаву приповест и да буде више од саме замене. Проп је, стога, трагао за оним делови- ма приче у којима су замене могле да измене приповест. Да би би- ле од било какве користи за анализу, „конститутивне јединице“ су морале бити довољно велике да се њихово уклањање или додавање осети као значајан утицај на природу приче као целине, а ипак и довољно мале да се друге еквивалентне јединице могу заменити без нарочитог утицаја на причу.

Проп је уочио много јасних случајева у којима су различити са- држаји показивали сличну улогу у причи. На пример:

1 Цар поклања јунаку орла. Орао односи јунака у друго краљев- ство.

2 Старац поклања Сученку коња. Коњ преноси Сученка у друго краљевство.


3 Чаробњак даје Ивану чамац. Чамац одвози Ивана у друго кра-љевство.

4 Принцеза дарује Ивану прстен. М ладић који се појављује из пр-стена односи Ивана у друго краљевство.

Све ове радње су јединствене и различите када се посматрају по- јединачно: једна је „о Ивану“, друга „о Сученку". Када се посматрају у односу на ток сваке приче као целине, оне су, ипак, у функцио- налном погледу исте - дародавац поклања јунаку неког магијског посредника и он га доводи у близину циља његове потраге. Овде нису важни ликови, већ радње, и то чак не ни саме радње („давање коња“, „давање прстена"), већ радње посматране кроз њихову везу са свеукупном структуром приче. Проп назива конститутивне делове дубинске структуре приче функцијама. Она би се могла дефини- сати као „радња јунака, дефинисана са становишта свог значаја за ток или напредовање заплета приче као целине“ (Ргорр 1958:20, са 1968: 21 и 1984: 74).

Важно је приметити да је радња „функција“ само када се посма- тра из визуре приповести као апстрактног система. Однос функције и радње је, стога, исти као однос дубинске и површинске структуре приповести. Број радњи које се могу увести у причу је безграничан, али су функције „стабилци и стални елементи приче, независни од тога како и ко их изводи" (Ргорр 1968:21). Између радње и функци- је нема директне сличности. Као што смо видели, различите радње имају исту функцију, али разлика између функције и радње, која је квалитативна, може се показати и као квантитативна. Једна функ- ција, дародавац поклања јунаку магијског посредника и он га доводи близу циља његове потраге, у теориЈи се може разбити на неограни- уен број радњи, као што је то учињено, на пример, у Толкиновом Господару претенова. Штавише, једна радња може да изведе било који број функција јер „се [функција] не може дефинисати одвојено од свог места у току нарације" (Ргорр 1968: 21). Стога радња „јунак гради замак“ може да има функцију испуњавања тешког задатка, или заштите јунака од зликовца, или прославе јунакове женидбе принцезом - у зависности од њеног места у причи као целини.

Наоружан овим теоријским оружјем, Проп је прионуо исцрта- вању функција стотину руских бајки и дошао до два запањујућа от- крића. Прво је открио да је број ових функција ограничен: тачно 31. Не појављује се свака функција у свакој причи. Неколико може би- ти изостављено у било којој причи, а неке се појављују само два или

Стругстурапизам 231

три пута у корпусу, али се све радње руских бајки могу приписати овом ограниченом броју функција. Друго, подједнако изненађујуће откриће, односило се на то да све функције у свим причама имају потпуно исти редослед. Пропова листа изгледа овако:

Уводни део приче(3 Један од чланова породице није код куће. Дефиниција: одсуство. (1) у Јунаку је нешто забрањено. Дефиниција: забрана. (2)б Забрана је прекршена. Дефиниција: прекршај. (3) е Зликовац покушава да извиди ситуацију. Дефиниција: извиђање. (4)( Зликовац добија информацију о својој жртви. Дефиниција: испорука.

(5)г) Зликовац покушава да обмане своју жртву не би ли је ставио под своју

контролу или узео њена добра. Дефиниција: лукавство. (6)0 Жртва подлеже обмани и стога несвесно помаже свом непријатељу.

Дефиниција: саучесништво. (7)

Почетак „стварног заплета приче“А Зликовац наноси зло или повређује члана породице. Дефиниција: зло-

дело. (8)а Један члан породице или нешто нема или жуди за нечим. Дефиниција:

недостатак. (8а)В Несрећа или недостатак се обзнањују; јунаку се прилази са захтевом

или наређењем; дозвољава му се да оде или се упућује. Дефиниција: посредовање, догађај који повезује. (9)

С Трагалац прихвата или се одлучује на противнапад. Дефиниција: по- четак контранапада. (10)

Т Јунак одлази од куће. Дефиниција: одлазак. (11)Р Јунака искушавају, пропитују, нападају итд., што припрема терен за

то да он добије или магијског посредника или помагача. Дефиниција: прва функција дародавца. (12)

Е Јунак реагује на дела будућег дародавца. Дефиниција: јунакова реакци- ја. (13)

Р Јунак добија магијског посредника. Дефиниција: стицање или добија- ње магијског посредника. (14)

С Јунак се преноси, односи или води до места на којем се налази оно за чим трага. Дефиниција: просторно померање између два крањевства, навођење. (15)

Н Јунак и зликовац се директно сукобљавају. Дефиниција: борба. (16)Ј Јунак је жигосан. Дефиниција: жигосање, маркирање. (17)1 Зликовац је поражен. Дефиниција: победа. (18)К Почетна несрећа или недостатак су уништени. Дефиниција: елимини-

сање недостатка. (19)

Теорије митологмје

I Јунаков повратак. Дефиницнја: повратак. (20)Рг Јунака гоне. Дефиниција: гоњење, потера. (21)К.5 Јунак се спасава потере. Дефиниција: спасавање. (22)О Јунак, којег не препознају, стиже кући или у другу земљу. Дефиниција:

неприметни долазак непрепознатог. (23)I. Лажни јунак износи неосноване захтеве. Дефиниција: неосновани зах-

теви. (24)М Јунаку се предлаже тежак задатак. Дефиниција: тежак задатак. (25) N Задатак се решава. Дефиниција: решење. (26)0 Јунака препознају. Дефиниција: препознавање. (27)Ех Лажни јунак или зликовац су разоткривени. Дефиниција: разоткри-

вање. (28)Т Јунак добија нови изглед. Дефиниција: преображај. (29)1Ј Зликовац се кажњава. Дефиниција: казна. (30)V/ Јунак се жени и ступа на престо. Дефиниција: венчање. (31)

Персеј

Проп није сматрао да је неопходно да објасни како је та 31 функ- ција образовала жанр усмене књижевности. Он је наговестио и историјско и психолошко објашњење, али се задовољио тиме што је показо структуралистичку претпоставку да се ограничени низ генеративних правила, или граматика, налази иза свих бајки и да се, сходно томе, други такви низови могу открити за друге врсте приповести. За разлику од својих бројних следбеника, Проп није сматрао да се на исти начин 31 функција може ставити у службу читаве приче. Напротив, ми инстинктивно осећамо разлику изме- ђу бајке и мита, или бајке и романа (иако се може открити да нам је тешко да артикулишемо правила на основу којих смо начинили разлику), због разлика у граматици које управљају овим жанрови- ма. И заиста, ако се на исти начин 31 функција може применити на друге облике приповести, онда би Проп грешио у претпоставци да оне образују дубинску структуру бајке, те би оне могле бити сасвим бескорисне као темељ система класификације.

Стога, са извесном узнемиреношћу налазимо касније Пропа ка- ко тврди да је неколико митова (онај о Персеју, Тезеју или о Арго- наутима, „попут бајке, утемељено на истом морфолошком и компо- зиционом систему" (1984: 79). О проблемима који искрсавају из ове тврдње биће речи касније. Хајде да за тренутак прихватимо изазов и видимо колико добро можемо да уденемо Персеја у проповске


претинце. Аполодорова верзија мита о Персеју овде је пренета са функцијама које су ваљано означене (Бибпиотека 2.4.1-4). Почеће- мо оним што би се могло (можда произвољно) означити као причао Данаји, али је нећемо узети у обзир јер би могла да искомпликује ствари.

Акрисије је запитао пророчиште да ли ће добити мушког потомка. Бог му је одговорио да ће његова кћерка родити сина, који ће га убити. Стрепећи због пророчанства, Акрисије је саградио бронзану одају под земљом и у њу затворио своју кћерку Данају. Неки говоре да је Прет [Акрисијев брат] завео Данају, те да је то био узрок свађе међу браћом. Међутим, други наводе да је Зевс, у виду златне кише намочио кров; капи су пале у заточеничино крило, те ју је бог тако обљубио. Када је касније Акрисије сазнао да је Данаја родила Персеја, он није веровао да је Зевс његов отац те је кћерку и унука затворио у ковчег и бацио их у море. Ковчег је допловио до Серифа, где га је нашао Диктис и спасао дете.

Ради доказивања Пропове тврдње, хајде да причу о Персеју поч- немо тек од овог места.

Полидект, Диктов брат, заљубио се у Данају. Како је Персеј већ био ста- сао и од њега није могао да јој се приближи [е, (], Полидект је позвао своје пријатеље и Персеја претварајући се да припрема свадбени дар за Хиподамију, Еномајеву кћерку [ц]. Пошто се Персеј хвалио да би му до- нео и Горгонину главу ако то од њега затражи [0], Полидект од осталих затражи коње, али не и од Персеја. Уместо тога, наредио је Персеју да му донесе Горгонину главу [а, В]. Заједно с Хермесом и Атеном, Персеј је стигао у дом Форкових кћери: Енио, Пефредо и Дејно [С, ј]. Ове же- не су биле кћерке Кете и Форка, Горгонине сестре и старице од рођења. Све три су заједно поседовале само једно око и јеДан зуб, које су делиле прослеђујући их једна другој. Персеј им је отео око и зуб Џ)], а када су му затражиле да им их врати, Персеј им је обећао да ће своје добити на- зад ако му објасне како да нађе пут који води до нимфа. Оне су имале крилате сандале и кибисис - чудновату торбу. Такође су поседовале и капу невидљивку. Када су га Форкове кћери одвеле код нимфи, Персеј им је вратио око и зуб [Е]. Од нимфи је узео оно што му је требало: ки- бисис је пребацио преко рамена, обуо сандале и на главу ставио капу [Р]. Капа му је омогућавала да види кога жели, али је он био невидљив за друге. Хермес му је подарио и кратак срп [Р]. Прешавши океан, Пер- сеј је стигао до Горгона и затекао их на спавању [С]. Постојале су три Горгоне: Стена, Еуријала и Медуза. Од њих је само Медуза била смртна и зато је Полидект послао Персеја по њену главу. На главама Горгона


уместо косе су расле змије, имале су очњаке као медвед, руке од бронзе, а златним крилима су могле летети. Свакога ко би их погледао претва- рале су у камен. Док је Атена водила његову руку, Персеј им је присту- пио док су спавале и, скренувши поглед, а гледајући одраз Медузине главе на бронзаном штиту [Н], одсекао јој је главу [I]. Када јој је одсе- као главу, из њеног трупла је излетео крилати коњ Пегаз, као некада Хрисаор, Герионов отац. Њих је Медуза зачела с Посејдоном. Потом је Персеј ставио Медузину главу у кибисис [К] и кренуо пут куће Ц], али су се у међувремену Горгоне пробудиле и стале да га гоне [ЈРг], но нису га могле видети јер му је капа била на глави [К$].

Персеј је стигао до Етиопије, [О] где је краљ био Кефеј. Видео је да је Кефејева кћер, Андромеда, била намењена морској немани. До овога је дошло зато што се Касиопеја, Кефејева супруга, надметала с Нереидама и хвалила се да је лепша од њих. Нереиде су се расрдиле и Посејдон је, подједнако љут, послао на земљу потоп и чудовиште. Ме- ђутим, Амоново пророчиште је обзнанило да ће се свет решити беде ако Касиопејина кћерка, Андромеда, буде жртвована чудовишту. При- нуђен захтевом Етиопљана, Кефеј је везао кћерку за стену. Када ју је угледао, Персеј се заљубио у њу и обећао Кефеју да ће убити чудовиште ако му је да за жену када је спасе [М]. Пошто су положили заклетве, Персеј је издржао напад чудовишта, убио га и ослободио Андромеду [N1. Међутим, Кефејев брат Финеј, с којим је Андромеда раније била заручена [1?], сковао је заверу против Персеја. Када је Персеј сазнао за заверу [Ех??], Финеју и завереницима је показао Горгону и одмах их претворио у камен [Ц?]. Када се вратио на Сериф [О], открио је да су његова мајка и Диктис потражили уточиште код олтара, не би ли се заштитили од Полидекта [I?, М?]. Персеј је отишао у палату, где се налазио Полидект са својим пријатељима. Окренуо је главу и показао им Горгону: угледавши је, сви су се окаменили онако како су се зате- кли №?, Ц]. Диктиса је поставио за краља Серифа, вратио је сандале, кибисис и капу Хермесу, а Атени предао Горгонину главу. Хермес је сандале, торбу и капу предао нимфама, а Атена је ставила Горгони- ну главу на средину свог штита... Персеј је похитао у Аргос с Данајом и Андромедом Ц] да би видео Акрисија. Када је чуо за њихов повра- так, Акрисије се уплашио да ће се предсказање обистинити [да ће га Данајин син усмртити] и напустио Аргос. Отишао је у земљу Пелазга. Теутамид, краљ Ларисе, организовао је атлетска такмичења поводом очеве смрти. Појавио се Персеј [О], пошто је желео да се такмичи [М?] у петобоју. Диск који је бацио случајно је погодио Акрисија у ногу и усмртио га [Ц]. Схвативши да се пророчанство обистинило, сахранио је Акрисија изван града. Постиђен, није се вратио у Аргос да затражи наслеђе човека кога је управо убио, већ је отишао у Тиринс, Претовом сину Мегапенту, заменио се с њим и препустио му Аргос. Тако је Мега-


пент постао краљ Аргоса, а Персеј краљ Тиринса. Опасао је бедемимаи Мидеју и Микену и са Андромедом изродио децу [ЛЛГ].

Треба приметити да се функције у Проповом систему могу по- нављати, ако се јављају у истој секвенци. Уобичајени метод про- ширивања приче је уклапање једне приче у другу, или једноставно понављање секвенце. Рекурзивна секвенца настоји да се три пута понови у бајкама, што је појава коју Проп назива „утростручава- ње“ (1968: 74-75). Тако у етиопској епизоди (коју можемо сматрати причом уметнутом у приповест о потрази за Горгоном, а која је и сама уклопљена у причу о Акрисију) наилазимо на утростручава- ње низа функција 23-31 (О -\\0 : први пут у причи о Андромеди, на месту где Персеј убија чудовиште и има посла с „лажним херо- јем“, Финејем, Андромединим претходним удварачем; други пут код Персејевог повратка на Сериф и спасавања Данаје претвара- њем Полидекта, Данајиног удварача (још један „лажни херој“ или зликовац?) у камен; и трећи пут, када Персеј долази код Пелазга и случајно убија последњег „лажног хероја" или зликовца, свог деду Акрисија. Можда би требало да опазимо и утростручавање низа функција 12-15 (О -С ) са три групе дародаваца магијских посредника: Хермес и Атена, Форкове кћери и нимфе. Ова правила читав склоп чине еластичнијим и непрецизнијим него крута пра- вила секвенце, која су прво постављена. Друга суптилна промена правила редоследа омогућена је важном разликом између заппета (логички или каузални ток приповести) и приче (истинска секвен- ца у којој приповедач уобличава приказивање догађаја). Нарација, индивидуално извођење било које приче, ипак је чин раго1е, док структура приче, 1ап$ие, остаје непромењена. У Аполодоровом казивању приче о Персеју, на пример, ми не чујемо ништа о Фи- неју, претенденту или „лажном јунаку“, све док Андромеда не бу- де спасена, што значи да је I. изгледа уследило после М. Међутим, у оквиру логике саме приче, веридба Андромеде и Финеја (отуда претензије лажног јунака) претходи њеном излагању пред морско чудовиште, те тако у оквирима заплета Пропово правило секвенце није нарушено.

Импресивна је лакоћа с којом се Пропове функције могу приме- нити на мит о Персеју, али мит није руска бајка и у сваком строгом теоријском приказу могло би да се о наведеном сагласју размишља као о случајности, или чак и као о поремећају. Штавише, читалац би лако могао да се приклони мојој уздржаности у погледу примене


функционалних категорија на радње у причи о Персеју, нарочито кад је реч о етиопској епизоди. Неко ко није нарочито расположен да спасе Пропову теорију с правом ће тврдити да су многа од на- ведених сагласја натегнута. Еластичност коју омогућавају правила (о чему је било речи у претходном пасусу) чак може и да појача нелагодност, јер импресивност Пропових тврдњи лежи управо у бескомпромисној строгости секвенце која има 31 функцију. Што је примена мање механичка а више имагинативна, то се веродо- стојност теорије више ослања на довитљивост и добру вољу оног ко анализира, а мање на емпиријске податке. На пример, у Мор- фопогији бајке, Проп нигде не даје ваљану дефиницију својих ма- гијских посредника. Ако причу започнемо са Акрисијем из Аргоса запитаћемо се да ли је он јунак, лажни јунак или зликовац? А ако Персеја прихватимо као јунака, још постоји неколико ликова који се могу отимати за место зликовца у причи: Акрисије, Полидект, Медуза и Финеј. Да ли би, онда, било могуће посматрати Акрисија, Полидекта и Финеја као различите инкарнације зликовца, а Меду- зу као другог дародавца? С Медузом се не повезује никакво посеб- но злодело, осим што је изузетно ружна, попут Форкових кћери а, на крају крајева, она је дародавац сопствене главе - магијског средства - чаролије којом Персеј окамени своје истинске неприја- теље. Можемо да замислимо да је ова прича казивана и с наглаше- ним симпатијама према Медузи, недужној жртви Атениног гнева (као што то заиста и чини СаћШ 1995: 70-75,223-225). Функције ће бити другачије. Но, у том случају, да ли је и прича другачија ... да ли припада другом жанру? Ако је тако, онда су улоге промењене. Пропову теорију још можемо да спасемо, али ће распоред функција бити потпуно другачији, што је потез који би могао да угрози њи- хову вредност за систем класификације.

Проблеми не постоје само у погледу могућности примене функ- ција, или строгости правила секвенце. Искључивост његове 31 функције, Пропово друго запањујуће откриће, такође се може до- вести у питање помоћу наше експерименталне примене његових резултата на Персеја (ослањајући се, сетићете се, на тврдњу самог Пропа да мит одговара структури његових чудесних прича). Посто- је ствари које се одигравају у причи а да се не могу довести у везу ни са једном од његових функција. Дуг опис Горгониних сестара може се оправдати јер се односи на карактеризацију, а Проп допу- шта да саме радње буду стабилни елементи структуре. (Мада и у овом случају можемо да се запитамо: „Да ли би то заиста била иста

Структурализам 23 7

прича и у случају да је Персеј одсекао главу чаробном ананасу, а не Медузи?“) Но, шта је с рођењем Хрисаора и Пегаза? Да ли је то само карактеризација? Или је можда наметнути елемент из других при- ча? Шта је с повратком магијских посредника, Атеном која ставља Горгонину главу на свој штит, или Акрисијевом сахраном? Проп би могао протестовати да све наведено није од суштинске важности за причу, али да је то учинио, његов метод би добио нов и, могуће, превелик елемент субјективности. Ако су само суштинске радње вредне пажње, онда би 31 функцију свакако било могуће свести на много мању подгрупу.

Буркертова трагедија девојака

Хајде да наведемо пример, који покушава да на мит примени Пропов метод, али не и његове функције. У делу Структура и ис- торија у грчкој митологији и ритуалу (5&ис1иге апА Њ$Ш у т Сгеек МуГко1о$у апА КИиаТ) Валтер Буркерт синтагматски анализира један број митова о мајкама јунака. Зарад простора, овде ћу навести само три мита (скица Данајине приче је назначена у претходном тексту) пре него што у кратким цртама прикажем Букретове закључке.

Калисто, кћерка Ликаона, била је предана лову, те је напустила дом да би се придружила пратњи богиње Артемиде, коју су чиниле деви- це-ловци што су тумарале брдима Аркадије. У њу се заљубио бог Зевс, преобразио се у Артемиду и силовао је. Зачели су Аркада. Артемида ју је отерала из дружине. Када је родила сина, Артемида или Хера су је претвориле у медведицу. Дете је било остављено, али су га пронашли пастири и однели га Ликаону, који га је исекао на комаде и од делова његовог тела зготовио храну, коју је послужио Зевсу. Зевс је Ликаона претворио у вука и поново саставио Аркадове удове. За то време Кали- сто је петнаест година лутала као медведица, све док једног дана њен син, који је ловио, само што није одапео стрелу на њу не препознавши у животињи своју мајку. Према Овидију, Зевс се сажалио на њих и пре- творио их у звезде. [Оригинални мит је ипак морао бити другачији, пошто је Аркад морао да поживи довољно дуго да изроди три сина од којих су потекли Аркађани.]

Алеју, краљу Тегеје у Аркадији, предсказано је да ће његове синове усмртити син његове кћерке, Ауге. Не би ли спречио да се пророчан- ство обистини Алеј ју је учинио Атенином свештеницом и тако је осу- дио на девичанство. Догодило се да се Херакле задесио у Тегеји у време

238 Теорије митпологије

када су Аргивци читаве ноћи празновали светковину у част богиње. Херакле се придружио, напио се и силовао Аугу док је учествовала у обредима. Ауга је покушала да сакрије трудноћу. Породила се у храму али је отац сазнао да је родила: н>у је продао у робље, а дете, Телефа, оставио у планини. Телефа је подојила кошута, а потом га је, на понов- ном путу у Аркадију, пронашао Херакле. Схватио је да је Телеф његов син на основу дечаковог прстена, који је њему пијаном био скинут док је силовао Аугу. Телеф је одрастао у суседном краљевству. На крају је убио своје ујаке и побегао у Мизију. Тамо је пронашао своју мајку, по- стао краљ Мизије и основао град Пергам.

Инах, краљ Аргоса, имао је кћерку по имену Ијо која је била Херина свештеница. У Ијо се заљубио Зевс. Не би ли умирио љубоморну Хе- ру, Зевс је Ијо претворио у краву. Лукава Хера му је затражила краву и Зевс није могао да је одбије јер би се тиме разоткрио. Хера је потом одреди ла за Аугиног чувара чудовиште по имену Арг које је имало очи по читавом телу. Арг је Ијо везао за стабло маслине и будно мотрио на њу. Зевс је послао Хермеса да га убије и украде Ијо. Хера је потом послала обада да мучи Ијо. Бежала је по читавом свету, слуђена инсек- том, док није стигла до Египта где је, на обали Нила, родила сина по имену Епаф и повратила своје људско обличје. Епаф је био отац Либије која је родила Агенора, оца Кадма и Европе.

Буркерт истиче да све ове приче имају исту синтагматску струк- туру. Редослед радње у сваком од ових митова може се уопштити помоћу модела пет мотифема (= функција).

1 одлазак од куће: девојка се одваја од детињства и породичног живота

2 идила у самоћи: Калисто се придружује Артемиди, Данаја је за- кључана у подземној одаји, Ауга и Ијо постају свештенице

3 силовање: девојку изненађује, силује и оплођује бог4 патња: девојка се строго кажњава и прети јој се смрћу5 спасење: мајка, која је родила дечака, спасава се смртне претње

и туге како се дечак све више ближи преузимању моћи за које је предодређен.

Штавише, свим овим митовима заједнички је наративни под- текст: сви говоре о мајкама оснивача градова или предака племена: Калисто је мајка Аркада, праоца Аркађана, Данаја је мајка Персеја, утемељивача Микене, Ауга је мајка Телефа, оснивача Пергама, а Ијо мајка Епафа, чији су синови изродили бројне народе. Употребивши


анализу за своју ритуалистичку/етолошку агенду (в. одељак 4.4.), Буркерт закључује:

Трагедија девојке се може посматрати као одраз ритуала иницијације, али су они, с друге стране, одређени природним секвенцама пубер- тета, дефлорације, трудноће и рађања. Ако, као што је примећено у неким племенима, девојка треба да напусти очеву кућу с првом мен- струацијом и статус одрасле особе добија тек с рађањем сина, веза са структуром приче је готово савршена.

Ипак се мора приметити да је Буркертова анализа много мање детаљна од Пропове. Постоји неколико догађаја који су важни за митове, али не одговарају мотифемама из Буркертове листе. У ми- ту о Ауги, на пример, као и у великом броју других који овде нису поменути, дете се излаже (оставља) и потом га доје животиње. У ве- ликом броју митова девојка се претвара у животињу (као Калисто и Ијо): Буркерт тврди да је ту реч само о „различитим начинима", који нису битни. За Пропа би ово било више него двосмислено.

Пропова теорија има неколико особености које је прилагођавају Буркертовој ритуалистичкој и социобиолошкој теорији. Проп сво- ди мит на моделе радње, и то га чини много једноставнијим за аси- милацију с ритуалима. Штавише, једна од особених одлика ритуала за Буркерта је то што је он сачињен од непроменљивог низа радњи, а то исто заговара се и у Проповој теорији о бајкама. Но, овде на- илазимо на важан проблем могућности примене Буркертових те- орија на Пропа. Врхунац свих „трагедија девојака" које је Буркерт проучавао јесте рођење детета, и у свим случајевима је то мушко дете. Пошто је тако, очекивали бисмо да у своју листу уврсти мо- тифему насловљену „рођење мушког детета". Чудновато је, али је Буркерт то избегао (он само нотира да се то догађа пре мотифеме 5). Да ли је до овога дошло јер рођење не прати редослед? Ауга и Данаја рађају пре „патње“, Ијо и Калисто после. Велика тешкоћа у ствара- њу исцрпне секвенцијалне схеме само за четири мита, који су тако блиско повезани као наведени, показује у коликој мери је Пропово постигнуће било несвакидашње. Ниједан насумичан избор великог корпуса прича више никада није ово поновио. Пропово постигнуће је и задивљујуће и узнемирујуће. Која је вредност резултата експе- римента који се више не може поновити?

5.3. Критика синтагматског структурализма


Прамитови, архетипови и праоблици

Читајући Пропове функције, не уочавамо низ правила или формула које исказују начин на који се радње међусобно повезују, већ апстрактну причу, у ствари, причу за коју су све истинске бајке пуки преображаји. У том смислу, Пропове функције подсећају на прамитове компаративиста, или на наративне архетипове психо- аналитичара. Пропове резултате могли бисмо поредити са онима до којих је дошао фројдовац Ото Ранк у студији М ит о рођењу хе- роја (1909), у којој је настојао да све митове о херојима сагледа као варијације Едиповог архетипа. Компаративиста и ритуалиста лорд Раглан је у књизи Јунак (1936) све митове посматрао као варијаци- је архетипа о умирућем богу. О њиховом „универзалном заплету" говори Џозеф Кембел, у претежно јунговски оријентисаном Јуна- ку с хиљаду лица (Него т {ћ а Тћои$ап<1 Расе$, 1949), где се велики број митова, легенди и снова из бројних култура своди на следећи „мономит" (1949: 245-246):

Митолошки јунак (који одлази из своје колибе или замка у којем жи- ви) намамљен је, занесен или из других разлога добровољно ступа на праг авантуре. Тамо сусреће тајанствено биће које чува пут. Ју- нак може да порази ово биће, или да га умири и да жив ступи у кра- љевство таме (битка с братом, битка са змајем, понуда, чаролија), или га супарник убија и шаље у смрт (он је растргнут или распет). Када пређе праг, јунак путује кроз свет непознатих, а ипак необично бли- ских сила, од којих му неке љутито прете (искушавају га), а неке му помажу магијом (помагачи). Када стигне до најниже тачке митоло- шке равни, чека га тешко искушење и награда. Тријумф може бити приказан као сексуално сједињавање хероја с богињом-мајком света (свети брак), тиме што ће га отац-створитељ признати (покајање), као обожење хероја (апотеоза), или поново (ако су силе и даље неприја- тељски настројене) крађом благодети по коју је дошао (крађа неве- сте, крађа ватре). У суштини, ово је експанзија свести и стога и самог постојања (просветљење, преображење, ослобођење). Повратак је по- следњи задатак. Ако су силе благословиле јунака, он креће на пут под њиховом заштитом (изасланик). Ако су силе срдите, он бежи, а оне га гоне (бекство уз помоћ преображаја, препреке при бегу). На поврат-


ку, трансцендентне моћи морају остати иза прага. Јунак васкрсава изкраљевства смрти (повратак, васкрсење). Благодат коју доноси спаса-ва свет (еликсир).

Међутим, постоји једна важна разлика између Пропа, компа- ративиста и психолога. И компаративисти и психолози настоје да везе између група приповести објасне тако што би пронашли или створили другу причу, из које су наводно све друге на одређени на- чин изведене. Код компаративиста, веза је била генетске природе: праоблик је био оригинална прича, она која је имала смисао, а све друге су мање или више њене искварене верзије. Психолози кори- сте наративни архетип готово на исти начин: неке приче су ближе архетипу од других. Пропово поимање природе праприче је сасвим другачије.

Видели смо колики је значај имала Сосирова структурална лин- гвистика за Пропов пројекат. Но, Пропу ипак није лингвистички, већ органски „морфолошки“ модел послужио као главни теориј- ски модел. Формалисти су наследили разрађену немачку традицију морфолошке поетике, која је своје изворно надахнуће налазила у Гетеовим списима о морфологији биљака и животиња. Године 1795, истичући првенство морфологије у односу на анатомију и физи- ологију, Гете је описао како се три науке разликују у погледу ста- новишта и метода: анатомија и биологија настоје да објасне биоло- шке феномене помоћу закона узрочности, а морфологија посред- ством структуралних закона (1926: 59). Другим речима, анатомија и физиологија ће понудити функционално или генетско тумачење облика о којима је реч, док је морфологија окренута поређењу ап- страктних структуралних система без обазирања на њихово по- рекло или намене. Гете је настојао да објасни природне организме описом типолошког модела или пратипа, који је Долезел описао као „конструисани инваријантан нацрт, у којем променљиве ор- ганске структуре могу да се разликују, пореде, супротстављају и хомологизују“ (1990: 59). Пратип је био механизам за описивање и довођење у везу структура које су својим постојањем једино имале статус теоријских појмова: ово не треба мешати ни с једним живим организмом. Размотримо, на пример, Гетеову тврдњу „да су све ви- ше органске структуре, међу њима и рибе, водоземци, птице, сиса- ри и, на челу последње категорије, човек, оформљене према једном прототипу [ХЈгШШ], који у својим непроменљивим деловима флук- туира само унутар одређених граница, те који се свакодневно обра-


зује и трансформише посредством репродукције“ фо1еге11990:59). Но, Гетеов модел кичмењака не треба погрешно разумети као при- каз стварног претка свих риба, водоземаца, птица или сисара. Нити „причу“, коју смо читали ишчитавајући Пропову листу функција, треба мешати с било којом причом која заиста постоји.

Ово је кључна тачка разлике с компаративизмом: компаративи- стички прамит је стварни историјски ентитет, који се идентифику- је као узрок свих изведених митова. Слично овоме, и психолошки архетип, и за Фројда и за Јунга, историјски је означен, а постоји и у „материјалном свету“ као траг или отисак у уму. Пропова прича, насупрот овоме, потпуно је теоријски конструкт. Она се не разли- кује само од компаративистичког и психолошког праоблика, као конструкт у односу на стварност, већ се разликује и по динамици свог односа са свим варијантама: јер, за компаративисте и психоло- ге све варијанте црпу своје значење и ауторитет из тога колико су близу праоблику, али за формалисте значење и важност праоблика могу да потичу само из варијанти приче, а све оне су од подједнаке важности.

Структуралистичка критика Пропа

На Пропа је најбоље гледати као на преломну фигуру теоријске мисли о миту и фолклору. Морфологија бајке се обично сматра пр- вом озбиљном применом структуралистичких идеја на наративну форму. Долезел ју је згодно назвао „лабудовом песмом органског мо- дела“ наративне форме (1990:146). Фразауказује на то да је Проп још био далеко од структурализма који ће тек доћи. И заиста, код Пропа има много тога што антиципира Леви-Строса, нарочито идеја не- променљиве форме која се налази иза скупине приповести - идеја јасног садржаја било које приче као трансформације формалне ин- варијанте, и уверење да су елементи приче повезани системском ло- гиком. Међутим, разлике су још уочљивије. Иако сам у сопственом приказу Пропа користио термине попут „површинска структура“ и „дубинска структура“ како бих истакао недвосмислено структу- ралистички аспект Проповог приступа, то нису Пропови термини и они наводе на погрешан траг, јер скривају преструктуралистич- ке појмовне моделе који делују у његовој теорији. Без обзира на су- штинско сагласје, постоји велика разлика између формализма и структурализма у погледу тога како правци дефинишу однос изме-


ђу непроменљивих и променљивих особина приче. Као што је Леви- Строс објаснио, Проп је, попут других формалиста, супротставио „форму“ „садржају" (1973: поглавље 8). Форма је апстрактна, садр- жај конкретан. Штавише, у том дуализму форма је привилегована. То двоструко наслеђе (и од Сосира и од компаративизма) навело је Пропа да схвати апстрактну форму као нешто разумљиво, значај- но, систематско и безвремено, док су конкретни садржаји сматрани произвољним, безначајним, насумичним остацима дегенеративног временског процеса. Структуралисти су, насупрот томе, правили разлику између површинских и дубинских структура, разлику која, бар у теорији, није поседовала такве антиномије. Једна је била непо- средан израз друге. Обе су подједнако „структуре“, и обе су стварне. „Структура“ за Леви-Строса „нема посебан садржај; она јесте садр- жај заробљен у својој логичкој организацији, која се сматра особи- ном оног што је стварно" (1973:139).

Пропов концепт структуре је, стога, много ужи него Леви-Стро- сов. За Леви-Строса, у причи не постоји ништа што измиче струк- турној организацији, али Пропу супротстављање форме садржају допушта да велике делове приче избаци као пуки садржај. Логичку организацију приче Проп готово без изузетка ограничава на моде- ле радње и на линеарни след догађаја.

Усредсредивши се на радњу, Проп је много тога искључио. То се можда може оправдати у студији посвећеној типовима заплета, јер настојимо да заплет поистоветимо с моделом радње. Међутим, Проп тврди да је учинио и више од тога. Он ствара морфологију, „опис приче према њеним саставним деловима, и однос тих компо- ненти, како једне с другом, тако и с целином“ (1968:19). За разлику од својих претходника, који су ликове обично сматрали основним константама бајки, а главне јунаке користили као критеријум кла- сификације, Проп сматра да је радња оно што је непроменљиво, а променљиви су ликови (1968: 20; преводиочев израз „особа“ заме- нио сам са „лик“ зарад терминолошке доследности):

Као што се [у митовима] од лике и дела богова преносе с једних на друге да би их на крају понели и хришћански свеци, функције одређених ли- кова у причи се такође преносе на друге ликове. Ако наставимо даље, могли бисмо рећи да је број функција изузетно мали, док је број ликова невероватно велики. Ово објашњава двоструки квалитет приче: њено невероватно вишеобличје, сликовитост и колорит и, с друге стране, њену ништа мање необичну једнообразност, њено понављање.


Разлог због кога Проп на овај начин даје предност радњи није са- мо квантитативна разлика која постоји између елемената. Он веру- је да само секвенцом радњи управља синхрони систем, док су оста- ли састојци приче само историјски остаци застарелих друштвених и митолошких система, који су случајно преживели. „У изучавању бајки једино је важно питати шта ликови раде. Ко нешто чини или како се нешто чини, питања су углавном маргиналне важности“ (1970:29 - само је у француском преводу дочарана одважност Про- пове тврдње). Иако се функција може дефинисати као „чин јунака“, нагласак је недвосмислено на чину, а не на јунаку.

Пропово инсистирање на радњи и искључивању свега осталог најочигледније је у стилу његовог излагања. Свакој реченици која описује функције из његове листе, Проп додаје, по угледу на науч- није „дефиниције“, глаголску именицу коју не прати субјект („од- лазак“ или ,,маркирање“) не би ли нагласио суштинску и самодо- вољну природу радњи. Пропова тежња да истакне радњу у односу на лик чак је толико јака да га наводи да измеша одлике сопстве- не теорије. У одељку који је управо наведен, где Проп заговара ва- жност радње указујући на велико несагласје између ограниченог броја радњи и великог броја ликова, он каже: „Ако наставимо даље, могло би се рећи да је број функција изузетно мали, док је број ли- кова невероватно велики." Овде је очигледно изгубио из вида раз- л ику између нивоа апстрактног и стварног, што је основно за његов метод, јер упоређивањем функција и ликова он меша категорије.Не треба поредити „број функција“, који је изузетно мали, и „број ликова“, који је изузетно велики, већ на стварном нивоу догађаја број „радњи“ и број „ликова“, или, на апстрактном нивоу форме број „функција“ и број „извођача функција" (то јест, „јунака“, „зли- коваца“, „дародаваца“, „лажних јунака“ итд.). Ако упоређујемо број могућих радњи с бројем јунака у бајци, открићемо, упркос Про- пу, да су оба параметра подједнако бесконачна. Но, ако упоредимо јброј функција у бајци с бројем њихових извођача, схватићемо да је јслика другачија од оне коју наводи Проп: број функција је, у ства- ри, далеко већи (31) од броја „оних који их обављају“, а њих је само седморо. Тужно је како ова чињеница умањује оно до чега Проп на- стоји да досегне - сама радња, изгледа, не заслужује степен значаја који јој је Проп придао.

Пропов метод, дакле, одбацује као нестабилан, насумичан и не- систематичан велики део приповести: јунаке, споредне личности, ;места; њихове квалитете, односе, осећања, ставове, намере и моти- '


ве. За ове аспекте приче Проп тврди да не могу бити рационалан, већ само историјски приказ. То је као када би Проп, у намери да напише граматику енглеског језика, одлучио да само за глаголске промене постоје правила, док су сви други елементи језика насумично при- додати глаголима не би ли казивање постало живописније.

Још је озбиљнији недостатак Пропова искључива усредсређе- ност на линеарни редослед догађаја. Као што је већ речено, ваљана граматика би требало да поседује правила изборности (парадиг- матска), а такође и правила комбинаторике (синтагматска). Међу- тим, Пропа занима само синтагматски аспект, али је чак и у погле- ду тога дао само основна правила - функције треба да следе једна другу према постојећем поретку. Изгледа да ово правило потврђују Пропови резултати: правило секвенце је утемељено, он инсистира, на емпиријском сведочанству саме приче и ради потврде једино треба указивати на приче. Нажалост, у процесу постоји одређена кружност. Неко би се усудио да каже да његов метод није омогућио откриће 31 функције, већ да их је он створио. Пошто се функције „не могу дефинисати изван свог места у процесу нарације", онда можда и није тако зачуђујуће откриће да су све функције на ме- стима на којима и треба да буду, и то јесте тако управо зато што су њихова места успостављена самим дефинисањем. Да се послу- жимо једним изузетно редуктивним примером: то је као када би неко тврдио да су успостављене три универзалне „функције" за све приповести које, у односу на своје место у нарацији, могу да се де- финишу као (1) „почетак", (2) „средина" и (3) „крај“ и, што је још не- вероватније, ова секвенца је непроменљива у свакој причи! Сигурно је бар да ће функције попут „почетак противдејства" и „јунакова реакција" уследити за оним што се већ догодило, као што ће бити и с функцијом насловљеном са „оно што се догодило потом“. Ускоро ћемо детаљније сагдедати како је модел секвенци одређен самим описом Пропових функција.

Проп показује да у бајци постоји одређени степен логике. При том, он нам не помаже да спознамо каква је та логика. Он не обја- шњава ни унутрашњу нужност због које једна функција увек сле- ди другу, ни логику која обједињује разнородност догађаја који се одигравају под окриљем имена његових функција. Док његов метод доноси правила помоћу којих се може препознати дубински струк- турни идентитет две различите приче, ниједно правило не дефини- ше разлике у површинској структури. Граматика је та која не обја- шњава на који начин долази до трансформација.


Неко ми може замерити да критикујем Пропа јер није учинио нешто што никада није ни намеравао: он је само желео да успостави систем класификације бајки. Но, он игнорише парадигматска пра- вила управо зато што их у његовој схеми нема! Пропова Морфоло- гија не показује како се бајка разликује од других жанрова народ- них прича, осим чињенице да бајка има 31 функцију и 7 извођача функција. А ипак се ово могло чинити довољним да сам Проп није несвесно обзнанио неадекватност своје тезе (1984: 79): „Постоје ми- тови утемељени на истом морфолошком и композиционом систему као и бајка. Такви су, на пример, класични митови о Аргонаутима, Персеју и Андромеди, Тезеју и бројни други. Они, понекад, одго- варају, све до најмањег детаља, композиционом систему проучава- ном у Морфологији бајке“. Већ смо имали прилику да се зачудимо овој тези, али не и да уочимо све њене импликације. Јасно је да када Проп неке приче назива „митовима" а друге „бајкама“, то није само /а$оп с1е раг1ег. Он прави разлику зато што признаје и претпоставља постојање и неког другог критеријума за класификацију осим оних које је сам створио\ Он зна да м и то в и нису бајке, али не може да каже зашто је то тако. Према његовом принципу класификације, митови и бајке имају различите особености.

Но, шта се догађа са унутрашњом класификацијом? Можемо ли помоћу функција радзвојити 6а)ке на различите групе? Без парадиг- матских правила, функције су толико круте да је тешко замислити како би ово било остварљиво. Проп сваку функцију дели на род и врсте. Род је ознака или „дефиниција" функције у табели. Међутим, приказ рода је на тако високом нивоу апстракције да се показује као бескористан за класификацију, нпр. „одлазак" (функција 11). Могу ли да постоје бајке с „одласком" и „без одласка"? Фиока на којој је пр- ва ознака биће пуна, а друга празна. Срећом, Проп наводи и листу врста за сваку функцију, у којој набраја типове радњи које функција обавља. Првих 5 од 17 врста „нитковлука“, на пример, јесу следеће:

1. Зликовац отима особу.2. Зликовац узима или односи магијског посредника.3. Зликовац пљачка или квари усеве.4. Зликовац узима дневно светло.5. Зликовац хара на други начин.

Овде, међутим, постоји велики парадокс у класификационој схе- ми. На апстрактном нивоу функције постоји само једна радња. На


нивоу врста, опис неке врсте злодела је у толикој мери специфико- ван да је практично идентичан приповести стварне приче. Овде се све радње које су нам се супротстављале у корпусу враћају и не дају нам мира. На апстрактном нивоу форме постоји само једна прича. На првом следећем нивоу налазе се готово све приче из корпуса. „Проблем је само пренет на неко друго место“, наводи Леви-Строс (1973:159):

Ми знамо шта је прича. Но, пошто нам посматрање не показује са- мо једну архетипску причу, већ мноштво посебних, ми више не зна- мо како да их класификујемо. Пре формализма, ми смо заиста били несвесни онога што је тим причама заједничко. После њега, ми смо лишени сваког начина да спознамо како се разликују. Упутили смо се од конкретног ка апстрактном, али се не можемо вратити уназад, од апстрактног до конкретног.

То је као када бих ва^ , предочавајући метод за класификовање реченица, дао дубинску структуру потврдне реченице као: ИМЕН- СКА ФРАЗА + ГЛАГОЛСКА ФРАЗА, тим редом, и потом испод овог рода навео као подгрупе: „Мачка је појела отирач"; „Пацов носи ше- шир“ и тако даље, и тако даље ас1 т б п к и т .

Проп је изгледа био свестан ове тешкоће, јер се не позива на под- врсте функција као помоћно средство класификације, већ своју па- жњу усмерава на срећну особеност низа функција бајке. Постоји скоро инкомпатибилност између функција које омогућавају даље дељење бајке на четири категорије. Приче ретко садрже и секвенцу борбе (Н, Ј) и секвенцу задатака (М, И) у истом делу приче. Тамо где се обе појављују, логички су независне у односу на причу (у сагласју с правилима секвенце, задатак увек прати мотив борбе). Отуда зна- чај онога што Проп назива четири „потеза“:

Н Ј I К Ј, Рг-Кб 0 I ,А В С | О Е Р С ---------------------0 Ех Т И Ш

I, М Ј N К | Рг-Кб

Овако се могу образовати четири поткатегорије приче: (1) приче о борби (прва + горња + последња), (2) приче о подвигу (прва + до- ња + последња), (3) приче о борби и подвигу (прва + горња + доња + последња), (4) приче које не говоре ни о борби ни о подвигу (прва + последња). Могуће су и нове поделе у односу на то да ли функција А


(злодело) или функција а (недостатак) покрећу причу, јер су неком- патибилне (отуда су и нумерисане као 8 и 8а).

Но, ту постоји још једна узнемирујућа противречност. Проп при- казује своју схему као метод класификације. Метод је заснован на претпоставци да су приче део система функција које су дефинисане својим односима с другим функцијама и с причом као целином. Да би свака функција била део система, логика приповести је мора по- везати са осталим функцијама. А ипак, овде наилазимо на функци- је које се међусобно искључују, али и на то да је унутрашњи систем класификације могућ само захваљујући тим неподударностима. Зар претпоставка да је на делу сажимање различитих типова приче не би више одговарала Проповим методолошким становиштима? Преношење унутрашњих неподударности у спољашњост?

И поред ових неподударности, нисмо много одмакли са систе- мом класификације. У свакој категорији и даље постоји огромно мноштво прича. На том месту Проп предлаже завршну анализу, у односу на врсте функција А и а: „Даља класификација је могућа и у односу на подврсте ових елемената. Тако ће на чело сваког разреда доћи приче о отмици неке особе, потом приче о крађи талисмана, итд., док се не истроше све варијанте елемента А“ (1968:102). Садр- жај приче, који је на почетку одбачен као основа за класификацију, сада је уведен на мала врата да би спасао експеримент од последица његовог методолошког неуспеха.

Пропово промишљање

Утицај Проповог пионирског истраживања о непроменљивим елементима заплета руске бајке није се осетио на Западу више од 30 година. Када је шездесетих година 20. века била „откривена“, знатно је утицала на структуралистичку поетику и наратологију, дисциплину која је била у повоју. Међутим, какве год да су биле вредности Морфологије бајке, Проп је био осредњи теоретичар. Ако су његови резултати били инспиративни, он сам није успео да их доследно прикаже.

Пропово место у развоју савремене теоријске мисли често је за- сновано на, у извесној мери, погрешном разумевању. Пропов метод је грешком постао познат као синтагматски структурализам. У својим каснијим делима Проп је, чини се, чак и усвојио ово одре- ђење. Међутим, оно погрешно представља вредност његовог дела


као формалистичку и превиђа много тога што чак није ни типично формалистичко у његовом надахнућу и изведби: Проп не црпе сво- је изворно надахнуће из Сосира или из лингвистике, већ, као што смо видели, из много старије традиције немачке морфолошке пое- тике. Пропова анализа нија створила праву граматику, већ пратип. (Тешко би се могло замислити како би изгледала граматика језика написана према овом моделу. - Како би изгледала прареченица?) Спорно је чак и то да ли се пред нама налази било шта довољно на- лик апстрактној форми. Ако читамо низове функција по реду, пред нама се ниже нешто што личи на другу причу, на новог члана збир- ке, чак и ако је она мршава и безбојна. Нису само подврсте, већ су и саме функције и сувише близу површинским структурама приче да би објасниле односе који владају у њиховој композицији. Ни фор- малисти ни структуралисти не теже стварању било чега што би на- ликовало још једној причи, већ низу правила која управљају ства- рањем бајке, или бар опису веза које спајају њене делове.

И, стога, без жеље да окривимо Пропа што није успео да постиг- не нешто чему, по свему сусдећи, никада није ни тежио, посезање за неким знацима које је понудио Леви-Строс у приказу Пропове књиге ипак би могло бити од помоћи (1973: поглавље 8). Приказ дочарава и како структуралиста може да преради Пропа. Пођимо од Пропове претпоставке да функција мора бити строго дефини- сана својим местом у причи, што оставља мало маневарског про- стора. Из Пропове листе функција, на пример, види се да је само место разлог за раздвајање одређених радњи које изводе различите функције. За секвенце О I. М N Т (долазак непознатог, неосновани захтеви, тежак задатак, решење, преображај) испоставило се да су варијанте ј А Н I Ј (одлазак, злодело, борба, победа, маркирање) и као такве се и могу посматрати, иако би се тиме уништило прави- ло секвенце. Ако анализа мора да спасе Пропову хипотезу, онда се функције А и I, могу одвојити. Но, Проп не објашњава зашто строга секвенца функција треба да делује као правило синтаксе, осим што је неекономична. Зар не би било много еконимичније посматрати секвенцу борбе Н I Ј (борба, маркирање, победа) и секвенцу задат- ка М N Т (тежак задатак, решење, преображај) као трансформаци- ју исте групе функција? (Међутим, да смо тако поступили, тек би се онда Пропов четвороструки систем класификације нашао пред распадом.)

Следећи исту линију размишљања, увиђамо да су бројне функ- ције сувишне:


В („јунаку се приступа са захтевом") = М („јунаку се предлаже тежак задатак")

К („почетна несрећа или недостатак су уништени“) = N („зада- так се решава")

Ј („јунак је жигосан“) = Т („јунак добија нови изглед")| („одлазак") ~ О („јунак којег не препознају стиже кући или у

другу земљу“) * | („повратак“)

Сувишност се уочава и у задацима оних који обављају функци- је: не постоји прави критеријум за разликовање „лажног јунака“ и „зликовца“. Зашто га једноставно не бисмо могли назвати другим зликовцем? Сам Проп их је изгледа сматрао функционалним екви- валентима у случају функције Ех („лажни Јунак или зликовац су раз- откривени"). Ако они јесу функционални еквиваленти, I. („лажни јунак износи неосноване захтеве") је само варијанта А („злодело") и т] („зликовац покушава да обмане своЈу жртву“), а разоткривање ла- жног јунака (Ех) може бити варијанта победе над зликовцем (I).

Поред трансформационих варијанти на које смо указали изба- цивши круто одређење секвенце, известан успех се може постићи и посматрањем временских односа као логичких веза. Уочава се не- колико парова односа с логичким импликацијама:

у (забрана) подразумева б (прекршај)

т} (лукавство) подразумева 0 (саучесништво, то јест = „бити преварен"

а (недостатак) подразумева К (елиминисање недостатка)

| (одлазак) подразумева 4 (повратак)Н (борба) подразумева I (победу)

Ј (маркирање) ипи О

(неоткривени долазак) претпоставља 0 (препознавање)

Рг (гоњење) подразумева К$ (спасење)М (тежак задатак) подразумева N (решење)

Већина функција, ако не и све, могу се на овај начин приписати логичким паровима. Но, Проп је само уочио постојање ових паро- ва. Да је продубио опажање, можда је могао и да формулише нека парадигматска правила приповести. На пример, код неких парова логичка импликација се карактерише и супротним или контрадик- торним односом: б („прекршај") је супротност С све док је С пуко


„покоравање наредби" које налазимо у В. У исто време, прекршај је друга страна у („забране"), а она је негативна трансформација на- редбе коју подразумева В („јунаку се обраћају са захтевом или наре- ђењем“) или М („јунаку се предлаже тежак задатак“). Све ове функ- ције се могу посматрати као једноставне, логичке трансформације једне у другу. На исти начин се супротност „одлазак или трагање" (|) може описати као „повратак" или „гоњење“ ( | или Рг), док је „од- лазак ради трагања" логички повезан с „проналажењем зликовца' (С), бар када је, као у причи о Персеју, зликовац циљ потраге. Слич- но овоме, „трагање“ (|) се може посматрати као наличје „гоњења" (Рг) које је супротност спасавању (К»). Једноставан однос супротно- сти постоји и између „препознавања“ (0 ) и „непрепознавања“ (О), а сваки од ова два елемента је наличје „прерушавања“ (Ј или Т) и „разоткривања" (Ех). Када једном почнемо да посматрамо логичке везе на овај начин, видећемо да је одабир једне функције из ланца синтагми ограничен или искључен претходним избором. Можемо рећи да смо почели да откривамо парадигматске законитости које владају синтаксом.

5.4. Парадигматски структурализам

Роман Јакобсон и структура фонеме

Роман Јакобсон (1896-1982) је тридесетих година 20. века до- шао до неких открића на пољу фонетике, која су потпуно измени- ла структуралистичку идеју система. Фонеме, појединачне звучне компоненте речи, најмање су материјалне јединице језика. Ако је Сосир био у праву да је језик свеобухватни систем, онда је било мо- гуће докучити логичан систем који управља фонемама било којег језика. Сам Сосир је тврдио да су „фонични елементи изнад све- га супротни, релативни и негативни ентитети" (1972:164,466), али никада није успео да докаже да је то тако, а и читав његов приступ фонемама супротан је изреченој тврдњи.

Логички оквир Сосирове теорије показао се као несавладива препрека за откривање ма којег места фонема у систему језика. Со-


сира је нарочито спутавала несавитљивост којом је развио разли- ковање између 1ап§ие и раго1е, синхроног и дијахроног, парадиг- матског и синтагматског и означивача и означеног. Означивачи, материјални гласови језика, могли су настати или бити примљени само у протоку времена и, попут самог времена, имали су линеарно својство: „акустични означивачи на располагању имају само линију времена. Њихови елементи се појављују један за другим; они обра- зују ланац“ (1972: 103). Другим речима, означивачи су у посебној вези са синтагматским и дијахроним и оно су што образује раго- 1е. Оно што је означено је, с друге стране, само концептуално, које своју вредност црпе из система језика који је истовремено прису- тан у уму. Означени, стога, имају посебну везу с парадигматским и синхроним поретком и оно су што чини 1ап§ие. Већ смо видели да и Сосир и Проп систем и значење налазе само у синхроном, док ди- јахроно сматрају насумичним и без смисла (иако Проп, за разлику од Сосира, повезује синхроно и синтагматско).

Начин на који Сосир посматра фонеме илуструје како означива- чи, то јест, синтагматско и дијахроно, настоје да буду одбачени као раго1е. Према Сосировом становишту, фонеме су најчистији мате- ријални елемент означивача. Оне саме не поседују логику и нису од значаја. Логика и систем појављују се тек у њиховој линеарној акумулацији. Када неко комбинује фонеме, он почиње да опажа да постоје закони који управљају тиме како се оне нижуједна уз другу. На пример, фонема /б/ сама не припада ниједном логичком систе- му, али се може комбиновати с једним, али не и с другим фонемама: Ма је потпуно прихватљив слог у енглеском, док $1>а то није. Систем и логика се појављују тек у комбинацији гласова (но, чак и тада се правила избора чине минималним и произвољним све док је ком- бинација гласова довољно дуга да би могла да образује морфеме).

Јакобсон није био задовољан оваквим сагледавањем фонема. Оно сажима неуспех Сосировог описа језика да задовољи сопствене структуралистичке принципе, јер у први план ставља означено, па- радигмично, синхроно и 1ап§ие као нешто што припада логичком и системском аспектујезика, док је њихове супротности (означивача, синтагму, дијахроно и раго1е) посматрао као у извесној мери слу- чајне, материјалне и безначајне. Сосир је прокламовао структура- листички пројекат у лингвистици као „потпуну системску логику“, али оно што је било упаковано испод овог описа односило се само на половину садржаја, а на другу половину незнатно или се уопште није односило. Када је Јакобсон успео да прикаже фонеме као ло-


гичку организацију њихових односа, које је структурализам обећа- вао (1971: посебно 294-300), он је то учино управо тако што је одба- цио Сосирову строгу поделу језика. Поступајући тако, он је открио суштинске проблеме у Сосировом опису језика. Иако у потпуности усредсређена на фонеме - најелементарнији ниво језичке структу- ре, Јакобсонова критика је имала важне последице за разумевање најсложенијих лингвистичких структура, то јест, приповести.

Главна препрека откривању логичког устројства фонема било је то што међу њима нису постојале очигледне везе, какве налазимо у већим целинама језика. Ако узмемо реч „велико“, лако је уочити да она представља значајну супротност речи „мало“. Чак и речи као што је „јабука“, код којих супротност није тако строго дефинисана, значајно се супротстављају другим речима - у овом случају то су „парадајз“, „шљива“ и тако даље. У тврдњи да је значење речи „јабу- ка“ одређено узимањем у обзир шта те друге речи не значе, може се уочити одређени смисао. Међутим, фонеме немају означено, оне су само знаци који се комбинују да би се образовали други знаци, то јест, речи, те на поменути начин не могу ни бити супротстављене једне другима. Шта је супротно од /б/? До сада се Сосирово насто- јање да строгој системској логици („супротно, релативно и нега- тивно“) припише значење, означеном радије него означивачу, чини оправданим.

Међутим, Јакобсон је оспорио тврдњу да означивачи изражавају поредак само у линеарној комбинацији и кроз време. Он је посма- трао фонеме на начин на који је Сосир то чинио са оним што се означава - као поредак, заснован на важним супротностима, које истовремено постоје у самој фонеми. Иако је фонема „атомска" је- диница језика у смислу да је најмања материјална јединица, Јакоб- сон је ипак открио да се, попут атома, фонема може даље концеп- туално делити. Делови фонеме су повезани с покретним деловима гласовних органа човека, који се могу користити, или не, у процесу стварања гласова. На пример, може се допустити слободан пролаз гласова кроз уста, или се уста могу скупити (вокално/невокално); отварањем и затварањем уста гласу који додирује ресицу може се допустити да одјекне у назалној шупљини или не (назални/орал- ни) и тако даље. На исти начин одређени покрети утичу на друге покрете који су им супротни: периферно затварање звука у усти- ма супротно је медијалном затварању звука у устима (гравис/акут). Јакобсон је идентификовао дванаест бинарних парова могућности које одговарају образовању свих могућих фонема. Емпиријско све-


о а е и 9 1 1 П Ј Ј К 3 3 %ш р V ђ П 5 е 1 2 6 а ћ #1 вокални / невокални + + + + + + +2 консонантски / неконсонантски + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + - -

3 компактни / дифузни + + + - - - + + + + + + +4 гравис / акутски + + - + + - + + + + +5 једнолик / разговетан + - + -6 назални / орални + - - - - - - + - - - - + - - - - - - -7 затегнут / лабав + + + - - - + + - - + + + - - - + -8 продужен / прекинут + - - + - - + - + - + + - + + -9 стридентан / пун + - + - + - + -

Разрешење фонемске транскрипције:Прозодијска опозиција, наглашени-ненаглашени, дели сваку од вокалних

фонема на два дела.

Сл. 9 Фоиемски модел енг леског језика сведен на инхеренгне карактеристичне одлике. Према студији „РћопетаИс РаИет о^Еп^Ивћ Вгокеп Бо^п ш(о 1пћегеп(

ВМ тсИуе РеаШге*" Р. Јакобсона (8е1ес1еп МГгШпф, у о 1. 8, Мајог \Уогк$, 1976-1980,ес1. б. КиЈу, Вег1ш: Мои1оп <1е Сгиу(ег, 1988, р. 643)

дочанство показује да су фонетске системе изградили ови бинарни парови. На пример, употреба било које од ових звучних компонена- та, у било ком језику, увек подразумева упоредо постојање, унутар фонетског система, њихове супротности. Стога, ако језик користи гравис, акут ће такође постојати у систему. Људи имају врло лоше развијену способност за откривање звучних подстицаја на један не- променљив начин. Звучно опажање одговара односима, а односи међу звуковима говора уређени су помоћу бинарних супротности које је Јакобсон назвао особене одлике. Слика 9 показује систем осо- бених одлика иза групе фонема које се користе у стандардном ен- глеском језику.

Откриће особених одлика је омогућило да се размишља о фоне- мама као о музичким „акордима“ или „скуповима одлика“ уместо као о појединачним нотама. Неки од ових акорда су били повеза- нији од других. На пример /П / је супротно /ф/, /в/ или /б/ само у односу на једну одлику. /П / и /т/ су значајно повезани опозицијом гравис/акут. Исто важи и за /б/ и /д/ или за /м / и /н/. Особене од- лике нам омогућавају да уочимо претходно скривене логичке везе између фонема. Можемо их изразити помоћу алгоритама, као м :п:: н:т (усредсређујући се на опозицију назално/орално) или п:б:: т:д (усредсређујући се на опозицију затегнут/опуштен).


За оно што је нама потребно значај Јакобсонове теорије о особе- ним одликама је у томе што открива и решава озбиљне недостатке у Сосировом концепту система. Однос означивача са синтагматском осом језика и дијахронијом, о чему је већ било речи, оспорава се ти- ме што је Јакобсон показао да чак и у најмањој компоненти означи- вача постоје парадигматски односи и синхрон систем. Још јаснији проблем је сама непрактичност Сосировог језичког модела. Он нам предочава апстрактан систем који непосредно управља односима унутар система, али између појединачних појмова и свеукупности система не постоји ништа. Да би се разумело значење појединач- не речи, мора се разумети њено место у свеукупности система. Су- протности имају одређену улогу, али Сосир оставља утисак да оне у свим правцима делују индиферентно и стога, на крају, утичу на чи- тав систем. Такво виђење језика је подложно озбиљним замеркама.

Теоријски је немогуће уочити како значење може да настане из формуле попут значење X = све друге речијезика - X. Ако реч нема позитиван садржај, већ зависи од свог значења у односу на истовре- мену опозицију свим другим речима, завршићемо тако што ћемо скакати с речи на реч, без имало наде да ћемо иједну од њих разу- мети. Међутим, на известан начин, после убирања плодова са чита- вог поља ништавности, Сосир сматра да ће се наша торба изненада напунити односним значењем. То је као када бисте имали речник у којем вас свака одредница X само упућује да погледате одредницу У, а У вас упути да видите под 2 и тако даље, док вас последња одред- ница поново не упути на X. Просвећеност до које се на крају стиже не улива много наде. Ж ак Дерида (1976) је искористио овај парадокс и указао на то да је, у ствари, немогуће да је значење речи у језику за- иста „бескрајно делегирано". Они који су више емпиријски настроје- ни закључиће да разлог неуспеха није у језику, већ у његовом опису.

С/гановиште да елементи језика поседују значење само у одно- су с читавим системом такође чини немогућим да разумемо како се уопште и долази до језика. Ако се језик не може учити постепе- но, корак по корак, онда се он мора научити одједном или се неће научити уопште. Но, овакав ’све или ништа’ приступ језику није у складу с нашим искуством учења језика: деца и одрасли стичу је- зичка знања корак по корак, и успевају да успешно комуницирају много пре него што овладају читавим системом.

Први проблем Јакобсон је једноставно решио тако што је пока- зао да је читав систем језика организован у мање локалније систе- ме, те да они могу да функционишу без упућивања на свеукупност


језика. Стога, не постоји „бесконачно делегирање значења“. Вред- ност дате речи одмах се повезује са одговарајућом групом других термина. Језичко знање се усваја у групама. Степен разумевања се, наравно, повећава како се напредује у овладавању системом. Већ је интуитивно очигледно да је разликовање између „брескве“ и „шљи- ве“ важније за оног ко покушава да схвати „јабуку“, него што су то речи попут „избирљивост“.

Проблем усвајања језика решава се показивањем да су структуре које посредују између речи и свеукупности хијерархијски устројене, тако да сваки систем с нижег нивоа образује термин у сваком систе- му вишег ранга. Јакобсон није само показао да деца усвајају фонеме корак по корак, држећи се исте секвенце учења без обзира на то о којем језику је реч, већ је, посредством особених одлика, могао да објасни логику која је водила ове универзалне обрасце (1971:491):

Просечно дете почиње да говори ... са оним што је психопатологија дефинисала као „лабијалну фазу“. У тој фази онај ко говори спосо- бан је само за један тип исказа, који се обично транскрибује са /па/. Са становишта артикулације, два чиниоца овог исказа представљају поларну конфигурацију вокалног простора: код /п/ се простор затва- ра на самом крају, док је код /а/ у предњем делу отворен, колико год је то могуће, и сужава се према крају, и на тај начин поприма облик рога, попут мегафона. Комбинација ове две крајности очигледна је и на нивоу звучности: лабијални праскави сугласник представља тре- нутно праскање звука без било какве велике концентрације енергије у посебном опсегу фреквенције, док код самогласника /а/ не постоји строго временско ограничење, а енергија је усредсређена на релатив- но узак простор максималне слушне осетљивости. Код првог чиниоца постоји крајња ограниченост временског опсега, али нема очигледне ограничености у опсегу фреквенције, док други чинилац не показује очигледно ограничење временског опсега, већ максимално ограниче- ње у опсегу фреквенције. Последица изреченог је то да је дифузни пра- скави сугласник, с максималном редукцијом енергије код изговора, најближи тишини, док отворени самогласник представља максимал- ни излив енергије за који су људски органи говора способни. Полари- тет између максимума и минимума енергије пре свега се огледа као СУПРОТНОСТ између две узастопне јединице - оптималног сугласни- ка и оптималног самогласника.

У следећој фази дете постаје способно за прву сугласничку опо- зицију, ону између назалног и оралног, коју прати гравис/акут, што омогућава да се направи разлика између /п / и /м/, /п/ и /т/ и /м/ и


/н/. Није случајно да речи којима бебе називају очеве и мајке у гото- во свим језицима користе ове разлике. Најраније гласовне разлике су усклађене с првим семантичким дистинкцијама: итата“ и „мама“. Свака нова бинарна опозиција експоненцијално повећава фонет- ски домет детета. Иако постоји зрно истине у тврдњи да се дубље наше разумевање /п / повећава када овладамо целим системом, са- свим је довољно и то да његова бинарна супротност буде присутна и омогући функционално разликовање.

Леви-Строс и структуралистичка антропологија

Леви-Строс (1908-1994) је упознао Јакобсона док је боравио у Новој школи за истраживања друштва у Њујорку (1941-1945). Ово познанство показало се као најформативнији елемент у развоју Ле- ви-Стросове структуралистичке теорије. Од Јакобсона је преузео његово поимање значаја бинарних опозиција, хијерархијску орга- низацију, карактеризацију првобитних структурних јединица као „акорда“ или „група елемената", и уверење да структурализам може да обелодани универзалне истине о људској култури и мозгу чо- века, и то не само на нивоу структура (као што је Сосир тврдио, а што је Јакобсон показао у развоју универзалне фонетике), већ и на нивоу појединачних садржаја, као што се то показало, на пример, у случају квазиуниверзалија у језику беба.

Пре него што наставимо да се бавимо митовима, могло би бити поучно разматрање како се културни системи уопште могу владати попут језика. Сродство је сјајан парадоксалан пример. Изгледа да је сродство дело природе: мајке, очеви, сестре и браћа само су оно што је дато, а не артефакти културе, који се могу обликовати и уредити попут приповести. Истина је да су браћа и сестре резултат делова- ња природе, али нису биолошка браћа и сестре они који образују систем сродства, него начин на који их схватамо. Значење речи „се- стра“ и „брат“ није утврђено захваљујући природном садржају са- мих термина, већ односима између чланова породице. Природа даје само сирови материјал, који култура прерађује у смислени систем.

У есеју насловљеном „Структуралистички метод у лингвисти- ци и антропологији“ (1958: погл. 2), Леви-Строс разматра необичан проблем: у најпримитивнијим друштвима постоји посебан однос између дечака и његовог ујака. Проблем је у томе што ти односи мо- гу представљати два антитетична типа (1958:49): „У једном случају,


ујак представља породични ауторитет. Њ ега се плаше и покоравају му се, и он има одређена права над сестрићем. У другом случају, сестрић ужива привилегије блискости са ујаком и може с њим по- ступати мање-више као са својом жртвом.“ Раније су антрополози опажали да је природа односа између дечака и његовог ујака увек супротност односу дечака и његовог оца: ако је однос са ујаком хла- дан и непријатељски, однос са оцем је близак и срдачан; ако је однос са ујаком близак и срдачан, онај са оцем је хладан и непријатељ- ски. Леви-Строс указује на то да је проблем много дубљих корена. Он наводи бројне примере како би показао да је у сваком друштву однос мужа и жене антитеза односа између брата и сестре - ако је однос између мушкарца и његове супруге топао и пријатељски, он- да је однос брата и сестре хладан и непријател>ски; ако мушкарац и жена нису блиски, брат и сестра су присни. Ове две групе односа, удружене у антитетичке парове образују, у ствари, део система који у свакој генерацији један однос одређује као пријатељски, а други као непријатељски.

Према овој формули, за сваки пар важи да, ако је међугенерациј- ски однос позитиван, онда је унутаргенерацијски однос негативан, и обрнуто. Ако је однос који се заснива на брачној вези позитиван, онда ће однос утемељен на крвном сродству бити негативан, и обр- нуто. Сваки пар термина супротстављен је на исти начин.

Различите генерације

Иста генерација

Група утемељена на бранној вези

ујак/сестрићмуж/жена

Група утемељена на крвном сродству

отац/синбрат/сестра

Ови односи могу се исказати и следећом формулом:

ујак/сестрић: брат/сестра:: отац/син: муж/жена

БРАТ - СЕСТРА + МУЖ+ I

БРАТ - СЕСТРА + МУЖ+ /

БРАТ - СЕСТРА + МУЖ

или


БРАТ + СЕСТРА - МУЖ \ +

БРАТ + СЕСТРА - МУЖ \ +

БРАТ + СЕСТРА - МУЖ

Разлог за образовање овакве структуре лежи у размени жена. У свим групама жене су предмет размене, а размењују их мушкарци. Ујак је важан део система, јер мушкарац даје своју сестру или кћер- ку другом мушкарцу, а син другог мушкарца ће имати обавезу да учини то исто. Супротност пријатељство/непријатељство одржава се табуима инцеста и верности, који постоје ради одржавања тог система размене између група. Да бисмо ово разумели, требало би да замислимо могућност унилинеарног порекла, то јест, могућност рађања из инцестуозне везе унутар једне групе. Теоријски је зами- сливо да постоји друштво у којем између родитеља, деце и браће и сестара постоје само срдачни односи. У теорији (?) ово би охрабри- ло инцестуозне везе, а комуникацију између група утемељених на брачној вези (разменом жена) довело до слома. Такође, може по- стојати друштво у којем постоје само непријатељски односи. И ово би окончало сваки вид комуникације. Структуралистичко решење ове дилеме је стварање алтернативних односа топлине и неприја- тељства, међу генерацијама и међу групама. Ако ујак није близак са својом сестром, биће близак с њеним сином; ако жена није блиска са својим мужем, биће блиска са својим братом. Систем раставних и саставних сила држи на окупу две породичне групе и спречава их да се једна од друге изолују. О овоме се може мислити као о пумпи „која стално испумпава’ жене из породица у којима су рођене ка- ко би их прерасподелила у многе друге породичне [то јест, брачне] групе, које се потом преображавају у породице утемељене на крв- ном сродству", а чија је улога да „обезбеде сталност друштвене гру- пе преплићући, као у ткању, крвне и брачне везе“ (1^У1-б1гашб 1958: 342; метафору „пумпања" је предложио Јакобсон, а у Шепфовом преводу Леви-Строса на енглески употребљено је не тако сликови- то „извлачење"). Међутим, оно што је далеко важније јесте то да се о овоме мора размишљати као о облику друштвене комуникације, о „дијалогу“ који се води између две групе, које су узеле сирови ма- теријал из природе и преобликовале га у језик, пре свега, за потребе везивања својих породица у једну друштвену целину.

2бО Теорије митологије

Структуралистичка анализа мита

Леви-Стросова теорија мита укратко је приказана у есеју на- словљеном „Структуралистичко истраживање мита“, који је пр- ви пут објављен 1955. године (в. беђеок 1965: 81-106; проширен у 1̂ У1-б1гаиб8 1958: погл. 11). Есеј почиње тиме што скреће пажњу на основну супротност која подрива све теорије мита: изгледа као да се у миту готово све може догодити, чини се да његов садржај пр- коси законима логике и искуству, а ипак, без обзира на привидну произвољност, слични митови, а често и са истим појединостима, изнова се појављују широм света. Са сличним проблемом суочили су се и лингвисти: попут компаративистичке и психолошке (посеб- но јунговске) школе митологије, и они су посматрали површинске структуре и покушавали да открију унутрашњу неопходност која повезује звук и значење (наиме, ликвидни сугласници [р, л] одго- варају кретању у природи: река, летети). Напредак није био могућ све док се није уочило да су вербални знаци произвољни. Услови за настанак значења не налазе се у материјалној природи знакова, већ у начину на који се они комбинују.

М ит је повезан с језиком на два начина: он је налик језику, и део је језика. Језик открива хијерархију нивоа: фонеме, најмање звучне јединице, комбинују се да би образовале морфеме (речи, или еле- менти речи који имају значење), које се такође комбинујуда би ство- риле семантеме, као јединице од којих настаје реченица. Међутим, лингвистичка анализа може се прелити и преко нивоа реченице, како би обухватила и приповести. Леви-Строс указује на постојање „великих саставних јединица" митских приповести, или митема. Установљена секвенца лингвистичке хијерархије (фонема => мор- фема => семантема) поседује сопствену логику. Фонему чине гру- пе особених одлика. Једна фонема обједињена с другим фонемама образује морфему. Морфема удружена с другим морфемама твори семантему. Семантема обједињена с другим семантемама образује реченицу. Митему би, дакле, требало да чине групе реченица. Шта- више, Леви-Строс тврди да логика лингвистичких низова захтева да вредност сваке митеме мора бити релациона, управо онако као што је и с фонемама, морфемама и семантемама. Свака митема се, стога, може описати као „група односа“, и те групе добијају значење тек када се комбинују с другим групама. Јасно је да Леви-Строс има на уму Јакобсонову анализу фонеме.


Постоји још нешто у чему мит функционише попут језика. Он користи обе временске димензије језика: дијахрону и синхрону. Ка- зивање мита је чин раго1е. Попут било којег другог исказа, и њиме управља једносмеран ток времена, као што опис једног догађаја пра- ти други у линеарној секвенци. Но, мит је, као 1ап%ие, апстрактан систем који истовремено постоји у уму и као такав је ванвременски (или је његово време двосмерно). И заиста, мит је необично близак 1ап$ие-у и синхроном. Ово је очигледно у неким од посебних одли- ка мита које га издвајају од других наративних форми. Митови су често смештени на сам почетак, изван историјског времена. Штави- ше, вредност мита огледа се у његовој сталности, која повезује про- шлост, садашњост и будућност, те тако и оно о чему говори одража- ва тај идеал реверзибилног времена. У томе мит највише подсећа на политичку идеологију: историја се пише да би се вредносни судови садашњости пренели у прошлост, украсили достојанством старине и указали на њихову свевременост. Можда се најубедљивија потвр- да посебне везе мита и времена може показати поређењем мита и поезије. Од свих наративних форми, на мит су најмање утицали они који су га преносили и њихов стил преношења - мит се лако прево- ди. У овој одлици мит исказује супротност у односу на поезију, код које се готово све губи у процесу превођења. Ово се може двоструко исказати: (1) мит је нека врста нултог степена исказа, или раго1е, и тежи чистом систему, док се поезија налази на апсолутном степену раго1е; (2) мит је нарочито повезан са означеним, а поезија са озна- читељем, или, другачије речено, мит више тежи значењу него изразу. Овај контраст између мита и песништва одражава сада већ познате категорије у подели језика, коју је Леви-Строс преузео од Сосира.

Као и фонема, и митом, посматрано из једног угла, управља раго1е, оно што је дијахроно и синтагматско. Но, попут Јакобсона и његових фонема, и Леви-Строса је више занимало да мит посматра из другог угла, тамо где се појављује као 1ап$ие, синхрон и парадигматски.

Када се једном склопи ова теоријска апаратура, поступак иден- тификовања митема привидно постаје лак. Узмимо један мит. Раз-

Мит1ап$иеозначено

Поезијараго1еозначитељдијахроносинтагматско

синхронопарадигматско


ложимо причу на најкраће могуће реченице. Запишимо сваку ре- чиницу на посебном парчету папира које ће носити број који одго- вара њеном месту у оквиру приче. У основи, ово је исти поступак као код Проповог дефинисања функција. Но, Леви-Строс није на исти начин фаворизовао глаголе. Свака реченица је однос између јунака и радње, а не некакво безлично деловање које је предвидео Проп. И заиста, на неким од папира, као што ћемо видети, налазе се само именице: јунаци, лична имена, предмети.

Ови комади папира још не чине митеме, већ су само њихови саставни елементи. Ово је одмах очигледно на основу аналогије с фонемом. Као и у случају фонеме (где след фонема није тај који про- изводи смислену разлику, већ је то мноштво односа који стварају особене одлике ових фонема), ни важни елементи мита нису само појединачни исписи, већ читаве групе истих. Друго, посебни одно- си између јунака и радње забележени на папиру не могу бити мите- ме, јер функционишу прогресивно у односу на време, и не показују аспект реверзибилног времена које карактерише мит. Прегршт ис- писа који образује митему биће откривен не на синтагматској, већ на парадигматској оси. Њихови односи биће концептуалне приро- де, а не физички спој. Да би се пронашли чиниоци који одговарају теоријском пропису, Леви-Строс нас позива да учествујемо у зами- шљеном експерименту (1958:234):

Замислимо археолога који припада будућноСти и који с друге планете стиже на Земљу (пошто су на њој сви облици живота замрли), и иско- пава локалитет на којем се налазила једна од наших библиотека. Ти археолози ће потпуно бити неуки кад је реч о нашем писму, али ће покушати да га дешифрују. Пошто открију да се алфабет, онако како га пишемо, чита с лева на десно и од врха према дну, и даље ће постојати категорије књига које ће, посматрано са овог становишта, остати не- дешифроване. Међу њима ће се наћи музички записи, који се чувају у тонском одсеку. Нема сумње да ће наши археолози покушати да читају ноте почев од врха странице и читаће их у низу. Потом ће опазити да се одређене групе нота понављају у интервалима, било на потпуно исти или на сличан начин, као и то да одређене мелодијске контуре, које су очигледно међусобно раздвојене, имају међусобне сличности. Мо- жда ће се тада запитати да ли те контуре треба можда посматрати као елементе целине коју треба читати истовремено (пре него их читати у низу). На том месту ће открити принцип који ми називамо хармони- ја. Партитура нема никаквог смисла ако се не чита дијахроно дуж осе (страница за страницом, с лева на десно) али у исто време и синхроно,

Структуралчзам

дуж друге осе, од врха према дну. Другим речима, све ноте нанизане на истој водоравној линији чине велики конститутивни елемент, гру- пу односа.

Леви-Строс је потом показао своју теорију на примеру мита о Едипу, пошавши од приче о Кадму и оснивању Тебе, да би га потом проширио свађом Едипових синова, грађанским ратом у којем су пострадали, и причом о Антигони. Догађаје у секвенци треба чита- ти с лева на десно. „Хармоније", или митеме, приказане су у четири ступца.

IКадмо тражи своју сестру Европу

Едип се жени својом мајком Јокастом

Антигона сахрањује свог брата Полиника упркос краљевој забрани

Читањем стубаца одоздо надоле уочавају се заједничке/опште те- ме. Први стубац исказује „прецењивање крвне везе“. Други стубац, насупрот првом, исказује „потцењивање крвне везе“. Трећи стубац је незнатно неухватљивији. Кадмо убија змију из чијих зуба, када их посеје у земљу, изничу првобитни становници Тебе. Сфинга је биће које је родила земља, и оно убија становнике Тебе. Убијање ових чудовишта посматра се као аналогна радња - заједничка тема је „порицање аутохтоности“, то јест, негирање веровања у то да су

II III IV

Кадмо убија змију

Спарти се међусобно убијају

Едип убија свог оца Лаја

Едип убија Сфингу

Лабдак (Лајев отац) = „шепавац“ (?)Лај (Едипов отац) = „левак“ (?)Едип = „натечена нога“ (?)

Етеокле убија свог брата Полиника


првобитни становници Тебе изникли из земље. Четврти стубац не приказује радње, већ доноси важна имена, сва важна за педикера. Да би објаснио ова имена, Леви-Строс је навелико прешао оквире тебанске легенде не би ли пронашао аналогије у митовима старо- седелаца Северне Америке: „У митологији је универзална одлика људи које је изнедрила земља то што у тренутку израњања из дуби- не или не могу да ходају, или ходају с муком. Тако је и са хтонским бићима у митовима Пуебло... [и] Квакиутл Индијанаца." Стога би низ имена која указују на проблеме с ногом, требало да одражава „афирмисање аутохтоности". Дубинско структурно значење мита се, отуда, може резимирати помоћу алгоритма који изражава одно- се између четири митеме - као хомологија између два пара бинар- них опонената:

прецењивање крвних веза: потцењивање крвних веза:: порицање аут охтоност и: афирмисање аутохтоности

Но, шта ово заиста значи? Према Леви-Стросу:

Мит би требало да се бави неспособнОшћу културе, која опстојава на уверењу да је људски род аутохтон, да пронађе задовољавајућу спону између те теорије и знања да су људска бића у ствари настала спајањем мушкарца и жене. Иако је очигледно да се проблем не може решити, мит о Едипу пружа неку врсту логичког оруђа које повезује првобитни проблем (један или два родитеља?) са у међувремену насталим пробле- мом (рођен од различитих или истих?).

Постоји претпоставка да „прецењивање крвне везе“ одражава „рођење од истих“, јер подразумева инцест (као у случају Едипа и Јокасте), и отуда и порекло од исте, а не од различитих породица. Нажалост, Леви-Строс нимало није одређен у приказивању изрече- ног. И заиста, у приказаном моделу постоје бројни проблеми којима се он није позабавио. Један је тачна функција овог митолошког ал- горитма. Према Леви-Стросу, мит треба да разреши противречја у култури, нарочито она која супротстављају културу природи, или идеологије културе супротстављају емпиријским знањима о при- роди (као што теорија о аутохтоности стоји насупрот чињеница о животу). Он ова несагласја не решава, у правом значењу те речи, већ успоставља псеудологичка решења која би требало да олакшају бри- гу. Попут музике, мит разоноди и разгали дивљакове груди када се


на њих свале опречности колективне идеологије. У том смислу, мит би се могао упоредити с ритуалима неуротичара, о којима је распра- вљао Фројд, а који су доносили фантастична решења за дубоку анк- сиозност (в. одељак 3.1.). Нажалост, Леви-Стросово тумачење логич- ког механизма у миту о Едипу једна је од најлошијих одлика његовог приказа: „Немогућност остваривања две врсте односа превладава се (или можда замењује) тврдњом да су контрадикторни односи иден- тични утолико што су на сличан начин и један и други самопроти- вречни.“ Ово би пре могло да увећа проблем него да га реши.

Џон Перадото (1977: 91-92) понудио је много боље објашњење логике и далеко доследнију примену структуралистичких теорија Леви-Строса. Он указује на то да два пара појмова у ствари нису „противречни сами себи“. Трећи и четврти стубац су оно што би аристотеловска логика назвала „контрадикторности". Контрадик- торности не допуштају средње решење: или је неко аутохтон или није. Међутим, први и други стубац су „опречности". Оне дозвоља- вају средње решење. Решење проблема прецењености и потцењено- сти је једноставно у правилном решењу:

III Порицање аутохтоности

IV Заговарање аутохтоности

I Прецењивање крвне везе

Правилна процена крвне везе

II Потцењивање крвне везе

На овај начин се долази до псеудорешења проблема аутохтоно- сти. Изједначавањем контрадикторности и опречности мит доноси олакшање потврђујући да пошто је А=В, а како се В може решити, онда је и А решиво. Ако је ово тачно, онда мит делује као брбља- ње шибицара, које треба да завара анксиозног дивљака, продаје му своје контрадикторности за опречности, и шаље га кући насамаре- ног, али задовољног.

Надмоћност Леви-Стросовог структурализма

Пре него што ове идеје ближе размотримо, хајде да накратко за- станемо и упоредимо Леви-Стросов метод с методима његових су- парника. Леви-Стросов метод је далеко свеобухватнији него било која друга анализа мита о којој је до сада било речи. Он је инси-


стирао на томе да се све мора тумачити. Тачно је да многи догађаји тебанског циклуса нису били анализирани. Но, до овога је дошло због сажимања. Леви-Стросу је Едип само „показни модел". Било би сасвим једноставно поново уметнути различите догађаје у четврти стубац анализе. Едипово проклетство, које је пало на његове синове, Креоново одбијање да сахрани свог нећака Полиника, сахрањива- ње, уместо Полиника, његове синовице Антигоне (живе) у пећини- све ово може да нађе своје место као пример „потцењивања крвне

Едип одузет родитељима и остављен на земљи, или у томе што су Кадмо и његова супруга Хармонија претворени у хтонске змајеве, или у томе што је Антигона ослонац немоћног и остарелог Едипа. Сам Леви-Строс узгред помиње да се Јокастино самоуништење мо- же подвести под „порицање аутохтоности“, иако не наводи зашто је то тако. Претпоставићемо да се умирање вешањем о греду може сматрати структурном супротношћу извирању живота из земље. Овде бисмо можда могли да уврстимо и самоубиства Антигоне, Хе- мона и Еуридике. Леви-Строс и Едипово самоослепљење тумачи као афирмисање аутохтоности, све док је повређивање главе вари- јација повређивања ноге (супротност ,,високо/ниско“).

Свеобухватност Леви-Стросовог метода анализе је најочиглед- нија када се упореди с Пропом. Он објашњава мноштво информа- ција које 6и Проп игнорисао: односе међу јунацима, њихове фи- зичке карактеристике, њихова имена и тако даље. Уопштено гово- рећи, парадигматски структурализам је много мање селективан у погледу материјала који тумачи. У Буркертовој „трагедији девојке“, на пример, велики број радњи у причи се изоставља, чак и када се појављују у свим приповестима (као што је рођење мушког детета, до којег у неким митовима долази пре „патње“, а у другима после), или сталне функције као што су метаморфозе богова или силовање жртве (које су одбачене, као модалитети јунака), док функције које укључује често зависе од специфичних варијанти митова (у Ови- дијевој верзији ириче о Какисто и Аркаду, син не спасава мајку, већ је убија и шаље међу звезде. Сасвим супротно, Леви-Строс прихва- та све варијанте мита и тврди да ће, пошто мит представља нулти степен раго1е, све његове верзије открити исту дубинску структуру (1958: 240).

Упадл>ив пример даје чињеница да се у нашем тумачењу може узети у обзир фројдовска анализа мита о Едипу, те да се она свакако на њега


може применити. Иако се фројдовски проблем више не огледа у су- протности аутохтоности и бисексуалне репродукције, то је и даље проблем разумевања тога како једног могу родити двоје: како је могуће да немамо само једног пратворца, већ мајку и оца? Стога, не само Со- фокла већ и самог Фројда подједнако треба уврстити међу забележе- не верзије мита о Едипу, на истој равни с ранијим или, како се чини, „аутентичнијим" верзијама.

Леви-Строс иде и даље, и претпоставља да ће сви повезани мито- ви имати и повезане структуре, те тако у суштини није ни потребно повлачити оштру и произвољну линију тамо где неко одреди да се прича о Едипу завршава и почиње други мит. Друге методологије би започеле или окончале анализу Едипа на било ком месту тебан- ског циклуса који им се свиди, али Леви-Строс потврђује да ће ње- гова структуралистичка тумачења бити могућа без обзира на то где се повуче линија.

5.5. Посредовање

Према Леви-Стросу, функција мита је да реши противречности у култури. Строго узевши, решење никада није логично, већ подра- жава логику. Ако је проблем могуће решити на потпуно логичан начин, онда не би било потребно прибегавати миту. Но, мит може оно што логика не може, те је стога нека врста посредника у про- блемима културе. Пре него што о њему мислимо као о некој врсти плацеба, који само ствара утисак да је проблем решен, мит се може сматрати и механизмом ослобађања од анксиозности.

За многе је интелектуализам Леви-Стросове теорије необичан и непомирљив у односу на већ постојеће идеје о примитивном окру- жењеу мита. На пример, тешко је замислити косматог и сиромаш- ног примитивног човека како се баца и преврће по кревету, мучећи се како да у дубини душе помири теорију о аутохтоности са емпи- ријским опажањима размножавања људског рода. Ми смо много спремнији да замишљамо како га мучи страх од кастрирања, или како брине чиме да напуни стомак. Леви-Строс би рекао да је наше противљење да примитивном човеку допустимо да има такве ин- телектуалне бриге наслеђено из оних викторијанских митова, који


приказују дивљака као биће које готово у потпуности живи у свету својих емоција, а мозак користи само да би препознао шта је добро за јело. Примитивни људи, тврди он, користе свој интелект ништа мање од оних цивилизованих, и то у исте сврхе - не би ли уредили свет око себе, ради емоционалне сигурности, али и да би боље рас- полагали сопственим ресурсима. Умови примитивних људи ни на који начин, у квалитативном погледу, нису инфериорни, и разли- кују се само према садржајима променљивих које користе у својим једначинама: не уз помоћ логичких апстракција, већ конкретних представа, митова и симбола. Искуство показује да је „добро ми- слити“. Међутим, чак и по овој дефиницији рад митова није потпу- но интелектуалан. Идеје које се као потпуно теоријске појављују на површини у исто време могу да носе и дубок емоционални улог. И заиста, на крају се чини да се велики део теоријских претпоставки подједнако, или чак и много више, односи на управљање емоцијама него на било које безинтересно вежбање рационалне способности.

Посредници

Не доносе сва решења проблема помоћу мита прецизна изједна- чавања контрадикторности и опречности које смо открили у миту о Едипу. Бројне митске структуре само изједначавају екстремне су- протности са оним умеренијим („супротно“ је управо посебан слу- чај умереније контрадикције). Можемо размишљати о изједначава- њу великих с малим контрадикцијама као о обл ику логичког ситног сецкања, који се у теорији може проширити све док се не учини да се полови првобитне супротности стопе. Може се рећи да су ближе супротности „посредници“ између великих контрадикција. На је- дан други облик посредовања утичу симболи, јунаци, или радње у којима се контрадикторности спајају. То су посредници.

У есеју насловљеном „Структуралистичко истраживање мита“ Леви-Строс наводи бројне примере типова ликова, или предмета, који служе као митски посредници. Постоје одређене врсте „гра- ничних“ ликова (на пример, „преваранти“ у митовима староседела- ца Северне Америке) који посредују између живота и смрти. Прева- рант је готово увек гавран или којот. Зашто? Зато што су лешинари. Размислите о опречностима које су наведене у следећој табели.


Понетна супротност Прва тријада Друга тријада живот

пољопривредабиљоједилешинари

ловграбљивице

ратсмрт

Почетна супротност живот/смрт не допушта постојање појма који би се нашао између. Међутим, супротност могу асимиловати економске активности које потпомажу живот помоћу убијања; ова тачка се налази негде на пола пута између крајности почетне су- протности. Пољопривреда потпомаже живот производећи биљке и учествује у смрти само у том смислу што се у време жетве убија летина. Може јој се супротставити лов, који одржава живот оду- зимањем живота који није створио, а животиње су живе као и ми. Нова супротност се може додати навођењем противречја лов/рат. Рат је налик лову јер подразумева убијање. Међутим, рат подржава живот само посредно, јер узима људски живот и тако ствара озбиљ- нији облик смрти. Са овим тројством економских активности мо- гу се упоредити економске активности животиња. Биљоједи пасу биље и тако се на известан начин баве пољопривредом, иако сами не производе. Грабљивице су попут ловаца, јер убијају оно што је- ду, али мало подсећају и на ратнике, јер убијају људе. Негде између ових крајности налазе се лешинари, који су попут грабљивица, јер се хране месом, али сличе и биљоједима, јер не убијају оно чиме се хране.

Овај покушај посредовања између супротности живот/смрт ни- је исказан само у митовима староседелаца Северне Америке, већ и у њиховом језику и ритуалу. На пример, скалпови у ритуалу посе- дују одређену магијску моћ јер се, унутар система мишљења, такође налазе негде између крајности: они су дело рата, али су пожњевени попут летине. У језику Тева Индијанаца речи за којота, скалп и из- маглицу потичу из истог корена - розе. Ово је можда тако јер су у мислима сви повезани као посредници између супротности које се налазе у истој равни: скалп се налази између пољопривреде и рата, сумаглица између неба и земље. Све их повезује супротност живо- та и смрти.


Леви-Строс наводи неколико примера посредника који се поја- вљују у бројним међусобно неповезаним културама. (Упутно је упо- редити их с Фројдовим универзалним симболима, о којима је било речи у одељку 3.2.) Одећа је посредник између културе и природе. Када смо наги, сви смо деца природе; одевени, ми смо у потпуности производ културе. Одећом исказујемо све културне разлике: ста- тус, положај, националност, род, занимање итд. Ципеле посредују између нас и земље, између високог и ниског и, попут превозног средства, између овде и тамо. Смеће је још један посредник између културе и природе. Оно је нешто што избацујемо из цивилизованог света и бацамо у свет природе. Слично овоме, пацови, ваши и друге штеточине у бројним културама посредују између културе и при- роде јер, иако су нежељено дело природе, они се множе у средишту људске заједнице, а најплодније тамо где је најгушћа насељеност.

Постоје посредници између неба и земље: сумаглица, пепео (ко- ји ствара ватра), дим који ствара огњиште и који се пење кроз оџак. Пошто посредују између природних висина и низина, они могу да посредују и између оног што је ниско и високо у култури (на при- мер, висок и низак статус). И у поимању староседелаца Америке и поимању Европљанина, пепео, одећа и смеће посредују између ви- соког и ниског статуса. Зато се у европском фолклору верује, наво- ди Леви-Строс, да старе ципеле, чађ и оџачари доносе срећу. Грци сваког Ускрса гаром свеће исцртвају крст изнад врата. У новогоди- шњој ноћи, тачно у поноћ, Италијани бацају на улицу стари наме- штај и стару одећу. Старе ципеле могу се видети на наруквицама које доносе срећу, везују се за браник свадбених кола, а донедавно је у Европи био широко раширен обичај да се баци ципела или чизма за аутомобилом тек венчаног пара који управо одлази. Чини се да овај обичај сеже до антике. На атичкој црвено-фигуралној посуди (приказ венчања у Атини) сандале се бацају после прославе венча- ња (В оакЈтап 1989: сл. 295). У иконографији старе Грчке сандале су симбол плодности, блиско су повезане с венчањима, еротским приказима и Афродитом. У том случају сандале не посредују само између високог и ниског, већ и између неплодности и плодности, живота и смрти. М агичност таквих чини и ритуала, према Леви- Стросу, мање се односи на њихов сексуални симболизам, као што је Фројд настојао да покаже, а више на њихову моћ да посредују из- међу суштинских супротности.


Пепељуга

У есеју насловљеном „Структура и облик" (1958: погл. 8) Леви- Строс открива суштинску разлику између митова и бајки, која се огледа у снази и квалитету супротности међу којима посредују. Ми- тови имају истакнутију и значајнију културну функцију, јер се баве важнијим културним анксиозностима, и од њих се захтева строжа логичка повезаност, старање о верској доследности, те да врше при- тисак и подрже вредности и институције културе. Бајке се развијају у народном окружењу, које се често поставља насупрот културном естаблишменту, те тако мит и бајка могу бити идеолошки супрот- стављени. Међутим, бајка је подложна већем броју притисака кул- туре јер је, по дефиницији, мање важна. Супротности бајке су, стога, слабије него код мита, и обично су и другачије од њих. У случају ми- та, супротности су пре космолошке, метафизичке и природне, док супротности у бајци настоје да буду локалне, друштвене и моралне. На крају, ова разлика је у складу са супротношћу природа / култу- ра, која је од суштинске важности за Леви-Стросово поимање мита. Стога можемо рећи да је м и т : бајка:: природа: куптура.

Прича о Пепељуги је добар пример тога како бајка може да олак- ша свакодневне бриге. Већина људи је упозната са овом бајком за- хваљујући Дизнијевој анимираној верзији. Преузимам овај резиме од Пејса (1982:251), и он је и полазиште анализе која следи.

После очеве смрти лепу Пепељугу претварају у праљу, док њена зла ма- ћеха и две ружне полусестре уживају у богатству куће. Када ове шкрте рођаке оду на краљевски бал, Пепељуга остаје по страни. Ипак, на сце- ну ступа њена вилинска кума и ствара читав низ магијских преобра- жаја: рите се претварају у раскошну хаљину, чизме у стаклене папуче, бундева у кочију, миш у кочијаша итд. Пепељуга је послана на бал бо- гато опремљена, али са упозорењем да се мора вратити пре поноћи. На балу принц се заљубљује у Пепељугу, али кад избије поноћ она бежи из палате и оставља за собом стаклену папучицу коју је њена вилинска кума направила за њу. Принц, одлучан да се ожени том мистериозном лепотицом, претражује краљевство тражећи жену која може да обује мајушну папучицу. Полусестре се свађају и покушавају да је навуку, али само Пепељуга може да је обује. Прича се завршава Пепељугином удајом и понижењем њене маћехе и полусестара.

Прича је исплетена око Пепељугине личне трансформације и то за последицу има читав низ преображаја предмета. Пепељуги-


на трансформација је исказана као дијахроничка супротност изме- ђу ниског положаја, с почетка, и високог положаја, с краја приче. Но, у причи су присутне и синхроне супротности, које наглашавају важност трансформације. Ове синхроне супротности исказане су личним односима хероине и других ликова приче. Најочигледнија супротност у причи је она између Пепељуге и породице њене маће- хе. Супротност између њихових врлина могли бисмо исказати по- моћу следеће табеле:

Пепељуга Маћехина породица

лепа ружнавредна лења

скромна надменапасивна агресивна

низак положај висок положајпрљава чистасви је мрзе међусобно се воле

Попис супротстављених особина груписан је у две целине, у за- висности од тога да ли су природне или културне.

Природа Култура

Пепељуга Високо НискоМаћехина породица Ниско Високо

Лако се уочава да природне/културне одлике одговарају особи- нама свих ликова у причи. Насупрот Пепељугиној природној поро- дици, с једне стране се налази породица њене маћехе, која је и њена породица само на основу грађанског права и отуда - културна по- родица. С друге стране, породица Пепељугине маћехе је избаланси- рана као део праве породице на основу верског права: то је породи- ца у очима Бога, коју представља Пепељугина кума. Назовимо ову породицу натприродном, јер „кума“ указује на посредника између божанског и људског. И заиста, сама прича инсистира на натпри- родном, јер је одређује као „вилинску куму“. Контраст између кул- турне и натприродне породице је омогућен уклањањем средишњег појма, Пепељугине природне породице, на чије одсуство нас прича стално подсећа, јер су смрт њеног оца и мајке оно што ју је предало у канџе зле маћехине породице. Насупрот културној и натприрод-


ној породици налази се принц, који долази из једне друге породице. Прича нас подстиче да закључимо да су његови природни квалите- ти попут Пепељугиних: он је добар, згодан итд., али је на врху кул- турне лествице, што је поптуно супротно Пепељугином положају. На крају приче ова културна супротност биће поништена, када се Пепељуга и принц сједине у новој природној породици.

Примећује се да постоји строга симетрија у погледу супротно- сти мушкарац/жена, која се исказује на синтагматском нивоу. При- ча започиње смрћу Пепељугиног оца, што узрокује њен низак по- ложај. До високог положаја Пепељуга стиже успостављањем новог односа с мушкарцем (принц), својим будућим мужем. Ови догађаји образују почетак и крај приче. Овако уобличена супротност преци- зно је избалансирана захваљујући унутрашњим опречностима на женској страни, где добијање зле маћехе (после смрти мајке) води ниском положају (који се активира после очеве смрти). Међутим, противтежа злој маћехи је вилинска кума, која помаже Пепељуги да досегне висок положај.

Куптура Природа Натприродно

Маћехина породица Породица Божја породица

Жена (три) Мушкарац 1 ЖенаМушкарац 2

На истинско посредништво између високог и ниског положаја утичу предмети који посредују између културе и природе: Пепељу- гине рите постају прелепа свечана хаљина, штеточине и смеће око ње (миш, пацови, бундеве итд.) постају обележја високог положаја (слуга, коњи, кочија). Бундева је можда изабрана захваљујући чиње- ници да је баштенско поврће, те стога и део културе. Међутим, бар у Европи, бундера је делимично јестива и стога је блиска корову, који није пожељно дело природе. Бундеве се користе као храна за свиње, а једу их и сиромашни. У неким деловима Европе постоји обичај да жене одбијају брачну понуду тако што својим просцима шаљу бундеву, што очигледно указује на неодговарајући друштве- ни положај удварача (обичај се практиковао у Украјини све до про- шлог века, али чак и данас дати гарбуза, „дати бундеву", популаран је идиом за „одбити брачну понуду"). Кочија (свадбено возило) је значајна супротност бундеви (култура : природа :: високо : ниско :: б р ак : целибат).


На последњи преображај утиче стаклена папуча, првобитно ста- ра обућа, коју је трансформисала кума. Да би се разумела струк- турна улога стаклене папуче, мора се указати на народни обичај у Европи да се старе ципеле бацају на аутомобил младенаца који од- лазе после венчања. Пепељугин одлазак са бала је инверзија овог ритуала. Код обреда склапања брака кочије возе уједињени пар. У Пепељуги кочије возе Пепељугу саму, насилно одвојену од њеног принца. Код венчања ципелу други бацају на кола одлазећег пара. У Пепељуги партнер који одлази оставља папучу за собом. А ипак се на крају церемонија склапања брака спасава када младожења и папуча проналазе Пепељугу. Компаративиста или ритуалиста би можда били у искушењу да помисле да је Пепељуга етиолошки мито ритуалу склапања брака, али је јасно да прича, као и ритуал, само одражава исте несвесне идеје. Можемо да кажемо да прича делује као посредник делом тако што користи исте друштвене кодове као и ритуал венчања.

За оног који слуша, на посредовање између културе и природе утиче сама Пепељуга. Име „Пепељуга" изведено је од речи „пепео" и у свим европским језицима оно указује на пепео или на угаљ (уп. на француском СепАгШоп, на италијанском Сепегеп(о1а, на немачком А$сћриШ1, на руском Золушка), а пепео, као што смо већ видели, посредује између високих и ниских места. У случају саме Пепељу- ге на уздизање од ниског до високог утицала је супротност пепе- ла, стаклене папуче - супстанца која је супротна гару, као што је провидност опречна помрчини. Као и пепео, и стакло |е производ ватре, али и нешто што се пре топи у пламену, него што се извија из њега. Између Пепељуге и папуче налази се супротност између светла и таме, која је хомологна високом и ниском. Папуча (светло) остала је иза девојке (тама) у преломном тренутку (поноћ) између дана и ноћи, светла » таме. Постоје и друге медијалне карактери- стике Пепељуге: она је сироче, и стога на самим маргинама култу- ре, али ће ускоро пронаћи своје место у самом њеном средишту, и то као принцеза. Пепељуга је и девица у годинама када може да рађа, те, према томе, на пола пута између стерилитета и плодно- сти, девојаштва и зрелог доба жене, на средини пута између очеве и мужевљеве куће. Штавише, она чисти, али је прљава, нежна је, али је мрзе, она је отелотворење контрадикторности која настаје због недостатка реципрочности између културе и природе.

У корену ове приче налази се стара друштвена узнемиреност у погледу класних разлика. Припадници виших класа оправдавају


своје привилегије говорећи да су бољи и да стога заслужују више. Према њиховом становишту, класне разлике потичу из природе. А ипак је очигледно (нижи слојеви ће пожурити да укажу на то) да „зло буја попут грма ловора“. Прича о Пепељуги представља неку врсту колективне жеље народа да се заиста потврди да друштве- не привилегије настају из природних заслуга, те да постоји тачно одређен однос између особина које дарује природа и оних које даје култура. Наравно, на крају приче се управо то и дешава: Пепељу- га постаје принцеза, а маћехина породица је понижена. У бајци је елемент испуњавања жеље директнији и очигледнији, и под знатно мањом принудом. Но, треба приметити да се жеља испуњава мање директним замишљањем предмета који се прижељкује, а више ло- гичком операцијом која ће га изгледа заувек сачувати тако што у поредак ствари умеће утопистичку визију.

Пепељута: Харила:: бајка: мит

Поређење може да помогне да се појасни већ направљена раз- лика између мита и бајке, између космолошких и природних су- протности мита и друштвених и моралних опречности бајке, али и између начина на који мит и бајка дају одушка тежњама културе. У бајци се испуњење жеље чини релативно директно и очигледно. Остварење жеље је у миту потиснуто и дубоко похрањено, али се у исто време његове логичке операције чине бујније и грандиозније. Плутарх описује мит и ритуал, који га је пратио, онако како је ка- зиван и практикован у Делфима, где је био свештеник, почетком другог века пре н. е. (МогаИа 293В-Р):

Због суше, глад је погодила становнике Делфа. Грађани су понизно молећи дошли са женама и децом пред краљева врата. Он је дао мало пшенице и махунарки уваженијим грађанима, јер жита није било за све. Девојчица, сироче, пришла је краљу и пошто је била упорна, он ју је ударио сандалом и бацио јо; је у лице. Мада је била сирота и напу- штена, она по природи није била подла, те се удаљила, узела свој појас и обесила се. Пошто глад није јењавала, а у заједници је завладала и бо- лест, пророчица је предсказала краљу да мора да окаје Харилу, девојку која се убила. Тако су са извесним тешкоћама открили да је то било име девојке којује ударио краљ, те су јој принели неку врсту жртве и извели ритуал очишћења, који се још одиграва сваке осме године. Краљ седи у двору и дели пшеницу и махунарке свакоме, без обзира на то да ли је


грађанин или странац. Пред краља се доноси лутка која подсећа на де- те Харилу, и пошто свако добије свој део, краљ је удара сандалом. По- том вођа Тијада подиже лутку и односи је у јарак, где јој везују уже око врата и сахрањују на месту где су покопали Харилу када се обесила.

У овој причи супротности су наглашеније него у Пепељуги. Моћ- ни краљ се суочава с нејаким сирочетом. Контраст се уочава на не- колико нивоа: друштвени (висок положај/низак положај), економ- ски (богат/сиромашан), односни („отац заједнице“/дете без родите- ља). Харила је, попут Пепељуге, посредничка фигура, али у овом случају она се не налази између високог и ниског положаја, већ из- међу полова који обухватају и далеко прелазе ову супротност: она се налази између живота и смрти. Ритуал обележава догађај који се збио у време глади, када је опстанак заједнице био угрожен. Као си- роче, дете покојника, и девојка још недорасла за рађање, Харила је била сасвим добар посредник између живота и смрти. Као неко ко живи на маргинама заједнице, она је била добар посредник између заједнице и спољашњег света. Ритуал исказује ово посредовање у померању од палате у средишту заједнице до дивљих места изван ње. Између мита и ритуала постоји чак и супротност високо/ниско: у миту девојка одузима себи живот вешањем о дрво, док у ритуалу лутка која је приказује, са ужетом око врата, бива спуштена у јарак и сахрањена. М ит је, без сумње, етиологија ритуала жртвеног јарца. Међутим, ефикасност мита у великој мери потиче из начина на који његова структура изокреће ритуале склапања брака и жртвовања. То што јој краљ баца ципелу у лице вероватно значи преношење страха од смрти са заједнице на девојку, управо онако како бацање ципеле на свадби означава преношење плодности на младу. И, као супротност одласку са супругом у поворци, Харила одлази сама. Она разлабављује свој појас не ради упражњавања брака (еуфеми- зам „попустити каиш“ у грчком је уобичајен за упражњавање бра- ка), већ да би окончала живот. Харила је супротност и „оној која носи кошарицу“, оној која предводи процесију код обичног прино- шења жртве (в. одељак 4.4.). Девојка с кошарицом мора бити зрела за удају, из аристократске породице, чији родитељи, према прави- лима култа, морају бити живи. Но, Харила је просјак, сироче и још девојчица. Штавише, девојка с кошарицом носи јечам који се дели учесницима у време жртвовања и потом се баца на животињу пре него што је убију. И у миту и у ритуалу, који се односе на Харилу, краљ је преузео улогу девојке с кошарицом, а Харила улогу жртве.


Угрожена заједница ускраћује Харили жито, али баца на њу ципелу и тако је чини жртвом.

5.6. Тотална структура

Леви-Строс и парадигматско

Разлика која се уобичајено прави између синтагматског струк- турализма (у Проповом стилу) и парадигматског структурализма (у стилу Леви-Строса), иако је веома заступљена и у извесној ме- ри корисна, често наводи на погрешан пут. Као што смо показа- ли у одељку 5.3, структурализам изискује потпуни приказ свих аспеката митске приповести. За разлику од Проповог формализма, истински структурализам не допушта себи да одбаци све необра- диве елементе приповести, с изговором да нису суштински, и да њима не владају одређена правила. Сасвим супротно овоме, прави структурализам је тотализујућа теорија: анализа је непотпуна све док се не објасни сваки аспект приповести. Све до оног степена где разлика између „синтагматског“ и „парадигматског“ структурали- зма подразумева да он мора бити или једно или друго, али никако оба, термини наводе на погрешан траг. Но, ипак је тачно да су два водећа зачетника структуралистичке анализе приповести давали предност једној или другој струји. Проп је сасвим игнорисао пара- дигматско. Леви-Строс је углавном посматрао синтагматски ланац као средство којим објашњава успостављање парадигматских ве- за. Не само што даје предност „хармонији" у односу на „мелодију", Леви-Строс жели да поверујемо у то да мелодије постоје само да би обезбедиле интервале за хармонијске акорде. Ово је јасно већ у његовом опису структуралистичког метода у студији „Структура- листичко истраживање мита“ (в. одељак 5.4.), где не покушава да објасни линеарни прогрес мита о Едипу. Међутим, изречено је нај- јасније приказано у делу Пресно и кувано (1964:313):

Посматрана засебно, свака синтагматска секвенца мора се оценитикао смислена: било стога што се смисао одмах не уочава, или зато штосматрамо да га опажамо, али не знамо да ли је он оно право. Постоје


само два начина да се ова потешкоћа превлада. Један се састоји у деље- н>у синтагматске секвенце на сегменте, који се могу ређати један преко другог, чиме се могу показати варијације једне те исте теме [као што је учињено са Едипом]. Други поступак, који је комплементаран пр- вом, подразумева постављање синтагматске секвенце у читавој њеној свеукупности (то јест, читав мит) преко других митова или сегмената митова. У оба случаја реч је о замени синтагматске секвенцепарадиг- матском секвенцом. Разлика је у томе што је у првом случају парадиг- матски ентитет издвојен из синтагматског ланца, а у другом је секвен- ца цео ланац који је инкорпориран у њу. Међутим, без обзира на то да ли је целина сачињена из делова секвенце, или је сама секвенца увр- штена као део, принцип остаје исти. Две синтагматске секвенце, или фрагменти исте секвенце који, посматрани одвојено, немају сигурно значење, заједно постижу смисао, просто зато што се налазе у опози- цији. Управо стога што се значење појављује у тренутку када су зајед- но, јасно је да оно претходно није постојало у неком прикривеном, али постојећем стању попут инертног остатка, који се среће у сваком ми- ту или фрагменту мита када се они изолују. Смисао је у потпуности у динамичком односу, коЈи је истовремена основа неколико митова или делова истог мита, и на основу овог односа попримају мит или делови мита рационално постојање, и обликују се заједно, као и опречни пар једног истог низа трансформација.

Смештајући рационални поредак и смисао само на парадигмат- ску осу, Леви-Строс показује да је пре ученик Сосира него Јакобсо- на. Пошто се подела на парадигматско и синтагматско ослања на разлику између синхроног и дијахроног, Леви-Строс, попут Соси- ра, с муком умањује значај времена и временске секвенце у миту. Они се приказују као ванвременски и та особина, наводно, обда- рује мит јединственом снагом и лепотом. И заиста, осим показног модела мита о Едипу, Леви-Строс избегава митове из историјских, причљивих, „врућих“ култура и готово у потпуности се усредсре- ђује на једноставне, статичке, „хладне" културе, јер верује да су ми- тови историјских култура искварени временски условљеном све- шћу која угрожава суштинску ванвременост мита. Пре „финала" његовог четворотомног дела Митологике (1964-1971), Леви-Строс чак наводи да мит има снагу да „поништи време“ захваљујући некој врсти мистичне занесености (1971:542):

Стога се може догодити да најнезахвалнији мећу гостима добије своју награду, то јест, да открије (а да посебно не тражи) место давно обећа- не земље где спокој савладава троструку нестрпљивост коју изазива


'касније’ које чекамо, сада’ које измиче, а измиче нам и прождрљива прошла година која вуче себи, раставља и претвара будућност у руше- вине садашњице, која је већ побркана с прошлошћу. Ако је тако, наша потрага се неће свести само на трагање за изгубљеним временом. Ка- тегорија времена коју је изучавање мита открило је, у коначаној ана- лизи, управо оно о чему су сами митови одувек сањали: нешто боље од поново добијеног времена, поништено време, време које је искусио неко ко, иако рођен у 20. веку, док стари (чак и несвесно) све;е више ис- пуњен осећањем да је у младости био у могућности да живи у 19. веку дружећи се с родитељима који су били део тог века; управо онако како су и они сами имали срећу да живе у 18. веку, јер су блиско били по- везани с људима тог века. Међутим, они нису били свесни тога. Стога, ако бисмо сви удружили снаге и спојили карике у ланац (сваки пери- од посвећујући очувању претходне епохе, зарад добробити оне која ће доћи), време ће заиста бити поништено. И да је читав људски род ово знао од самог почетка, могли смо да скујемо заверу против времена: љубав према књигама и музејима, укус за старине и тврдњу да такве тежње истрајавају у срцу савремене цивилизације, природно очајне и неизбежно таште, да се време заустави и окрене у другом смеру.

Нама се чини да нас занима прошлост, а у ствари нас занима само садашњост. Чврсто везујући садашњост за прошлост, ми верујемо да смо је продужили, и причвршћујемо је тамо да бисмо предупредили да се разбије и тако и сама постане део прошлости. Ово је исто као ка- да би, ступивши у контакт са садашњошћу, прошлост могла, уз помоћ чудесне осмозе, да сама постане садашњост, те би тако садашњост би- ла сачувана од свог усуда - да постане део прошлости. Митови управо то настоје да учине кроз оно о чему говоре. Међутим, чудесно је да они управо то и чине, самим својим постојањем.

Доведена до свог логичког завршетка, анализа мита почиње тамо где историја сама себе искључује.

„Безвременост" је оно што означавају митови. Укидање време- на и историје је оно што живот и опажања уздиже из хаоса света препуног феномена у сфере чистих логичких односа, свет Плато- нових форми, који је испуњен миром, стабилношћу и смислом. Ле- ви-Строса су занимали само митови традиционалних и „преисто- ријских" култура, „хладних култура", каква је била она Индијанаца Амазона (као супротност „врућим“ историјским културама које су се брзо развијале, попут старогрчке). Имаћемо прилику да разми- шљамо о Леви-Стросовом метафизичком скоку у одељку 5.7. У овом тренутку само настојим да покажем да није неопходно фаворизо- вати парадигматски приступ у односу на синтагматски и синхроно у односу на дијахроно, те да покажем да структурализам, у ствари,


даје боље резултате када су ове бинарне супротности опуштеније и када се структуралистичке „вредности“, попут смисла и поретка, шире равномерније кроз структуру као целину.

Мит о наслеђивању власти у Атини: синтагматска анализа

У расправи о миту о Едипу, Леви-Строс узгред наводи да је атин- ски мит о Кекропу део истог циклуса, те да би анализа открила исту бојазан у погледу аутохтоности и питања да ли је неко рођен од јед- ног или два родитеља. Перадото је дао занимљиву анализу овог ми- та (1977), коју можемо мало да проширимо. Перадотова анализа је усмерена на то да оправда значај времена у миту, и то на два нивоа: на нивоу приповести (да покаже да је синтагматско део логичког следа мита), и на нивоу културе (да покаже да митови из историј- ских нису ништа мање структурисани него они из статичних кул- тура). Чини се да је мит о раним краљевима Атине идеалан за овај пројекат, јер је упио историју на оба нивоа. М ит је организован као генеалогија, те сам инсистира на важности временског следа. Он је такође део сложене културе, која је искусила брзу историјску про- мену током епохе из које потичу наши извори мита.

Прича о наслеђивању власти првих осам краљева Атике укратко се може приказати на следећи начин:

1 Кекроп израња из Земље, и први је краљ Атине. Има три кће- ри, и сина који умире млад, не оставивши потомка.

2 Краљевска власт прелази на Кранаја, рођеног из Земље. Он има три кћерке и ниједног сина, а с престола га свргава зет, Амфиктион.

3 Амфиктион, кога је такође родила Земља, нема потомке, а с власти га збацује Ерихтоније.

4 Ерихтоније и израња из Земље и плод је сексуалног спајања. Има једног сина, Пандиона, којег му је родила Пракситеја.

5 Пандион има два сина и једну кћерку, са Зеуксипом.6 Ерехтеј, Пандионов син, с Пракситејом II има три сина и че-

тири кћерке.7 Ерехтејев син, Кекроп II, има једног сина, с Метијадузом.8 Пандион II, наследник Кекропа II, има четворицу синова, с

Пилијом.


Синтагматски ланац на почетку показује изражени стерили- тет у аутохтоној линији (1-3: Кекроп, Кранај и Амфиктион, које је родила Земља, имају све мање и мање потомака). За краљевство је много озбиљнији проблем био недостатак мирног наслеђивања власти: Кекропов син умире не оставивши потомке, а следећа дво- јица владара немају синове. Касније, када су краљеви почели да се рађају као плод сексуалне везе (4-8), овај правац је преокренут. Му- шка лоза постаје све плоднија (осим у случају Кекропа II) и пре- ношење власти са оца на сина се наставља у континуитету. Мит, стога, заиста изгледа као да одражава исту зебњу коју смо открили анализирајући причу о Едипу: контрадикција између традиције о аутохтоности и емпиријског знања да се људи рађају захваљујући сексуалном односу.

Мит о наслеђивању власти у Атини: парадигматска анализа

Ерихтоније се налази на средишњој и тачки преокрета у при- чи. Фигура која је преокренула тренд од стерилитета ка плодно- сти, и од аутохтоности ка сексуалном односу и сама је особена, што се спознаје само парадигматском анализом. Размотримо причу о Ерихтонијевом рођењу онако како је преноси Аполодор (3.14.6):

Атена је дошла Хефесту с молбом да јој изради и украси оружје. Хе- феста, кога је напустила Афродита, одмах обузе силна страст према Атени, али је богиња успела да побегне. Када је с тешком муком Хефест успео да је сустигне (немојмо заборавити да је хром), покушао је да је обљуби. Но, богиња је била непорочна девица и није се покорила ње- говој жељи. Хефест је просуо ееме на њену бутину. Згађена, богиња је обрисала семе вуном и бацила је на земљу. Атена је побегла, али када је семе пало на земљу родио се Ерихтоније. Атена га је одгајила желећи да постане бесмртан, али га није показала другим боговима. Пошто га је затворила у ковчег, дете је поверила на чување Пандроси, Кекро- повој кћерки, али јој је забранила да га отвара. Међутим, Пандросине радознале сестре отвориле су ковчег и виделе змију како се увила око детета. Једне говоре, желећи да је тако било, да их је убила змија. Друге наводе да им је Атена у бесу одузела разум, те да су се бациле са стене Атинског акропоља. Ерихтонија је потом узела богиња и одгајила га на светом месту.


Ерихтоније је успео у ономе у чему други краљеви нису, јер је он савршен посредник. Наиме, он је спона између аутохтоности и ро- ђења у којем постоје оба родитеља - он је истовремено и аутохтон и последица сексуалног односа. Уз то, Перадото бриљантно иденти- фикује (1977:94):

... елегантан логички скок „потпуног уништења", што прављење избо- ра заиста чини херметичким. Хефестова хромост наговештава аутох- тоност, али је за нашу логичку дилему много важније то да је он рођен од једног, као што је и Атену родио један (у једној причи, родио ју је без помоћи жене, а у другој - жена без помоћи мушкарца) [традиција, ста- ра бар колико и Хесиодова Теогонија (924-929), девичанско рођење Хе- феста приказује као чин Херине освете, јер је Зевс родио Атену], али је управо из њихове изричите разпике, тога што је остало по страни (еш)- парадокслано рођен Ери-хтоније. Вуна (епои) којом се богиња брише у пуној мери појачава драматичност првобитне раздвојености (еп$).

Као што Перадото показује, посредничку улогу не одређује само генеалогија хероја већ и само име Ерихтоније, које му је наденуо мит. Реч еп$ у грчком значи „неслога“ или „борба“, која раздваја по- јединца или заједнице. Хигин додаје да је Посејдон био одговоран за то што је Хефест прогонио Атену, јер је био љут због пораза у надметању за власт над Атином (о чему ће даље бити речи). Он ово помиње тумачећи Ерихтонијево име (Раки1ае 166): „дали су му име 'Ерихтоније’ јер се спорење [или борба] на грчком каже епз, а земља сШНоп“. Име „Борба-Земља" је стога двоструко одређено у митском приказу: оно указује и на сукоб Атене и Посејдона за Атину, и на Хефестов покушај да силује Атену, и на бременитост Земље, што је била последица тог чина. Можда бисмо могли да нађемо другу вер- балну везу сажету у имену Ерихтоније. Вуна је (на грчком епоп) од- говорна за парадоксалан успех у преображавању раздвајајуће борбе (еп$) у чин сексуалног сједињавања (его$). Ако је овакво тумачење дозвољено, онда се у имену налазе сва три елемента културне диле- ме: ауто хтоност и знање да људска бића рађају две особе (его$), а не само једна (егг$). Име Кекроповог јединог сина, Ерисихтона, могло би бити варијанта имена Ерихтоније.

Ако се сада вратимо парадигматској структури мита, уочићемо да она исказује исту забринутост око тога да ли је неко рођен од јед- ног или од двоје. Кекропа је родила Земља и његов је доњи део тела био змијолик. У грчким, као и многим другим митовима, змије су хтонске немани раг ехсеИепсе. Оне се лако пењу из унутрашњости


земље на њену површину и, у сједињавању горњег и доњег света истовремено посредују и између живота и смрти. Ово се посебно односи на то што змије мењају кожу, што су Грци сматрали неком врстом саморегенерације (змије су често симболи јунака који нису истински бесмртници). Кекроп је, стога, и симбол аутохтоности и симбол регенерације. За њега се каже и да је изумео брачну заједни- цу. Један древни извор нам казује да је брак био културно преимућ- ство, које је Атину издигло изнад дивљаштва и донело јој цивили- зацију (5сћо1. АпзШрћапев, УЈеаШ 773). Познији писци објашњавају да се за Кекропа говорило да има „два обличја", и то не зато што је био пола човек, пола змија, већ зато што је први научио људе да као што имају мајке тако имају и очеве (С1еагсћив о{ 5о1х ар. АЉепаеиб 13.555<1): „У ранија времена је сексуално општење било насумично, и сви мушкарци су без икакве ограде могли да приђу свим женама. Због тога се чини да су неки о њему мислили као о бићу које посе- дује две природе, јер нико од пређашњих људи није знао свог оца јер је много њих [било с њиховим мајкама].“ Ова каснија рациона- лизација Кекропове двоструке природе открива да двосмисленост његовог карактера указује и на рођење од једног и на рођење од два родитеља: тело змије указује на аутохтону природу, тело човека је дело сексуалног односа.

За Кекропа се каже да је изумео брак како би спутао моћ жена. До сукоба између полова је дошло због борбе Атене и Посејдона за власт над Атиком. Прво се појавио Посејдон и својим трозупцем ударио Акропољ, после чега се на њему отворило слано језеро. Ате- на се појавила и позвала Кекропа да буде сведок док сади маслину на Акропољу не би ли њу подржао. Аполодор (3.14.1) преноси да „ка- да је између њих избио сукоб (еп$) око права на земљу, Зевс је име- новао посреднике, и то не како неки говоре Кекропа и Кранаја, или Ерисихтона, већ дванаест богова“. Кекроп је дао предност Атени и земља је стављена под њено окриље. Посејдон је у љутњи поплавио морском водом Тријасијску равницу. Јасно је да мит доводи мор- ску воду у бинарну опозицију с маслином. Сам мит указује на то да је слана вода неплодна: Посејдонова освета је најплоднију равницу Атике учинила јаловом (касније ће та област бити најзасађенија ма- слинама), и претворила је у оно што ће Хомер назвати „море које се не може пожњети". Насупрот овоме, маслина је постала главни по- љопривредни производ Атике. Морска вода је корозивна и исушује. Маслиново уље је заштитно средство и мазиво. Маслина је за море исто што и влага за сушу, плодност за неплодност и живот за смрт.


Између Атенине борбе с Хефестом и оне с Посејдоном постоји узрочна веза. Један древни извор нам говори да је осветољубиви Посејдон први предложио Хефесту да узме Атену за жену, као на- граду за то што је ослободио Херу, која је на престолу била окована златним ланцима. Хефестов напад на Атену је тумачен као његов покушај да се домогне награде (в. СаШх 1993: 75-78). Структурна веза измеђи Атениног спора с Посејдоном и борбе с Хефестом по- јављује се у верзији мита која је сачувана код Варона (св. Августин, О држави божјој, 18.9). Према овој верзији, у различитим деловима Атике изненада су се појавили стабло маслине и поплава. Кекроп је потражио од пророчишта у Делфима објашњење тих знамења и ре- чено му је да народ Атике треба да одлучи да ли ће за своје врховно божанство изабрати Атену или Посејдона. Сазвана је скупштина да би се гласало о предлогу. У то време жене су још имале пуна гра- ђанска права. Сви мушкарци су гласали за Посејдона, а све жене за Атену. Пошто је женско становништво за једну главу било бројни- је од мушког, Атена је победила. Посејдон је поплавио земљу, а да би умирили његов гнев, Атињани су одлучили да лише жене права гласа и да забране да се деца називају према имену мајке. Прича по- навља општу тему ероса и ерис, секса и борбе.

Овај приказ доводи надметање Атене и Посејдона у директну ве- зу с питањем контроле над женама и децом, путем брака. Пре него што је брак установљен, деца су познавала само своје мајке. После установљења брачне заједнице, деца су знала и за оца и радије су се идентификовала преко очевог него преко мајчиног имена. Стога, други сукоб води културној плодности управо на исти начин као што је први (који је Тријасинској равници дао узгајање маслина) довео до природне плодности: мушкарци су отада могли да се ове- ковече кроз своје потомке.

Остатак приче о раним краљевима Атике понавља ове структуре. Кекроп је имао сина по имену Ерисихтон, који је отишао на Делос да би пренео у Атину статуу Елејтије, богиње порођаја, али је умро пре него што је стигао кући, и није оставио потомке. И Кекроп је имао три кћерке важних имена: Аглаура (= Блистава), Херса (= Роса) и Пандроса (= Влажна). Имена одражавају сјајну влажност маслино- вог уља и њиме и плодност. Аглаура је са Арејем родила кћерку по имену Алкипа. Крај извора поред Акропоља, Алкипу је силовао По- сејдонов син Халиротије (= Звук морских таласа), али га је њен отац Ареј ухватио и убио. Посејдон је оптужио Ареја за убиство и случај је изнесен пред дванаест богова. Ова епизода изгледа понавља при-


че о Хефесту и Атени и Посејдону и Атени, али их је спојила у једну. Ово је такође један од основних митова о судској дужности Арео- пага, чија је копија, што је такође важно, прича о Оресту који убија мајку не би ли осветио оца. Атена током суђења преузима улогу коју су имале жене у Атини када су одлучиле да јој повере земљу. Дале су свој глас богињи и победиле, уз предност од једног гласа - Атена је гласала за првенство мушкарца, и њен глас је ослободио Ореста.

Без обзира на њихова плодна, „росна имена“, све Кекропове кће- ри симболизују и неплодност, што је исказано њиховом прераном смрћу, било тиме што су претворене у безводну стену, камен, или тако што су се бациле с ње. Хермес (= Хрпа камења) се заљубио у Херсу, Кекропову другу кћерку. Атена је њену сестру Аглауру учи- нила љубоморном, те је она, када је Хермес дошао у посету, пре- пречила богу пут и рекла да неће да се помери. „Слажем се“, рече Хермес и дотакавши је својим кадуцејем (штап око којег су испре- плетане две змије) претвори је у камен. Две преостале сестре су умрле када је Атена ставила у ковчег Ерихтонија и поверила им га на чување, строго им забранивши да погледају унутра. Оне су по- гледале, и угледале биће које је било пола дете, пола змија. У паници су одузеле себи живот тако што су се бациле са Акропоља на место по имену „Дуга стена“.

Имена следеће генерације одражавају њихов отпор према обе- ћаној плодности Кекропида. Краљевска власт је са Кекропа прешла на Кранаја (= Каменко), потомка Земље и оца три кћерке: Кранаје (= Каменка), Кранехме (= Највиша стена) и Атиде (= Атињанка). Атида је преминула као девојчица.

Но, чак и стена и камен могу да посредују између неплодности и плодности. У време Кранаја одиграо се Деукалионов потоп. Ова поплава није задесила Атику, а према једној верзији, Деукалион је дошао у Атику да би побегао од воде. Деукалион и Пира су обнови- ли живот на земљи бацајући камење иза себе и тако учинили да љу- ди изникну из Земље. Деукалион и Пира, пошто су на двосмислен начин приказани као родитељи тих староседелаца, фигуре су које посредују између рађања од једног или рађања од двоје. Двознач- ност у њиховој репродуктивној улози исказана је и у варијантама митова о њиховом сину Амфиктиону, за којег неки наводе да је био- лошки потомак Деукалиона и Пире, а други да је један од потомака који су изникли из Земље; Амфиктион (= Сусед), постао је Кранајев зет, но овај брак није донео унуке, већ само амбивалентно преузи- мање власти, јер је Амфиктион узурпирао престо.


Иако у првом тренутку мит може да изгледа као епизода и прича лишена наративне логике, хармоније, могу открити уз помоћ Леви- Стросовог метода, тако што ћемо сврстати епизоде у следеће ступце:

I II IIIКекроп је рођен из Кекроп је получо- Морска вода. земље и полузми- век, уводи брак и ја је. први учи људе томе

да имају и очеве, а не само мајке.

Сукоб између му- шкарца и жене.

IVМаслина

Деца носе имена својих очева.Ерисихтон одлази по статуу богиње порођаја.

Хермес и Херса.

Халиротије силује Алкипу.

Кранаја рађа Зе- мља.Деукалион и Пира омогућавају да људе рађа Земља.Амфиктион је ро- Амфиктиона ра- ђен из Земље. ђају и Деукалион и

Пира.Хефест је хром и Хефест „силује"хода налик змији. Атену.

Ерисихтон умире без наследника.Аглаура затвара Хермеса и бива пре- творена у камен.Ареј убија Халиро- тија.

У Кекроповој кући нема наследника.У Кранајевој кући нема наследника.Деукалионов потоп.

Атена одбацује Хе- феста (кога је чак и Афродита одба- цила).

Ерихтонија је роди- Ерихтоније је рођен ла Земља; делом је из везе Атене и змија. Хефеста; делом је

човек.Имена која садрже реч ск1коп.

Каменита имена наговештавају не- плодност. „Росне" сестре умиру на Дугим стенама.

Хефестово семе оплодило је Земљу.

У Ерихтонијевој ку- ћи нема наследника.

Росна имена указују на плодност.


Стубац I се бави аутохтоношћу и рођењем од једног родитеља; стубац II сексуалном репродукцијом; стубац III смрћу и неплодно- шћу; стубац IV - плодношћу. Ступци III и IV односе се на опозици- ју живот/смрт и на тај начин су тесно повезани са заокупљеношћу сексуалном репродукцијом, приказаном у ступцима I и II. Пара- дигматске хармоније се могу сажети следећом формулом:

рођење од једног (аутохтоност): рођење од двоје (секс):: неплодност (смрт) : плодност (живот)

У овом случају супротност није посредник између контрадик- ција. Логички посматрано, ниједан пар појмова не допушта посто- јање посредника. Међутим, посматрано са становишта мита, у лику Ерихтонија се уочава посредник између аутохтоности и сексуалне репродукције. Између живота и смрти у миту такође посредује кон- стантно и неразмрсиво клупко супротности. Међу њима је водећа супротност љубав/борба, ерос и ерис, пар који је блиско повезан с контрадикторностима из нашег парадигматског ланца, и пар који нас чак подсећа на позитивне и негативне снаге које су овековечиле Леви-Стросов елементарни систем веза. Оно што посредује између живота и смрти, и једног или два родитеља, јесте то како је друштво уредило сексуалну репродукцију, то јест, брак, однос између су- протности (мушкарца и жене), који се такође схвата као констант- на смена љубави и борбе, и која мушкарцу, кроз строгу контролу репродуктивности жене, допушта да овековечи своју лозу. Помоћу брака смртни мушкарац постаје део живота својих потомака, по- себно мушких потомака, који продужавају његову лозу и породич- но име. Институцијом брака и породице култура проналази средњу меру између природних поларитета живота и смрти.

Раздвајање синтагматског и парадигматског

Можда на овом месту треба да застанемо и да поставимо питање које ће нас све више заокупљати у следећем одељку. Леви-Строс по- сматра синтагматски поредак као нешто што се лако налази на по- вршини било којег мита. Но, да ли је тако? Када Леви-Строс бележи радње синтагматске секвенце на листовима папира, припремајући се за парадигматску анализу, да ли је та прва радња заиста недужна у односу на другу? На који начин је од свих јунака и догађаја у Те-


банском циклусу дошао до оних 11 који испуњавају његове ступце? Ниједна верзија мита није испричана на начин који би чак и мало подсећао на оно што се чита с лева на десно у његовим ступцима. Ниједна од тих „реченица“ није најмања јединица која се може на- ћи у сваком приказу. Да ли би приповедач испричао „Седморицу против Тебе“, користећи једноставну формулу „Етеокле је убио свог брата Полиника"? Леви-Строс не преноси, он резимира, тако да је оно што се појављује у његовом прегледу великим делом предодре- ђено оним што ће одговарати његовим ступцима. Чини се да њего- ви исписи доносе сирове податке; у стварности, он има обележене карте. Међутим, није ствар само у томе што замењује парадигматске низове синтагматским - његови синтагматски низови су увек сами по себи парадигматски. Разлика постаје уочљива само захваљујући начину на који ређамо карте или смеру у којем их читамо.

Ако синтагматска секвенца сама по себи даје делове приче, он- да ће њен смисао бити ништа друго до збир тих делова. Међутим, у стварности, прави облик и значај делова, без обзира на то да ли су пред слушаоцем, читаоцем или тумачем, одређује њихов однос с целином. То значи да онако како слушамо тако формирамо хи- потезу о ономе што смо чули и, што више сазнајемо, ми дорађује- мо и стварамо нове хипотезе. Међутим, све док не упијемо читаву причу, не можемо да се окренемо и идентификујемо њене важне елементе. Оно што је у Леви-Стросовим процедуралним упутстви- ма (издвајање синтагми из њиховог временског низа) изгледало као једноставан и механички задатак у ствари је веома проблематично. Синтагме се не појављују с перфорираним угловима - парадигме нису кодиране бојом. Синтагматска структура настаје из парадиг- матске подједнако колико и парадигматска из синтагматске. Прича ниједан поредак не доноси тако једноставно, већ су и синтагмат- ско и парадигматско питања провере хипотеза, путем покушаја и погрешака, све док један координатни систем не успостави ред с другим.

5.7. Свеобухватна структура


Основна семантичка структура

Већ смо навели (одељак 5.4.) да Сосиров концепт система ствара опасан парадокс, према којем се појединачни појмови могу разуме- ти само помоћу система, а систем само уз помоћ појмова. Јакобсон је у свом раду о фонемама овај проблем решио тако што је између си- стема и његових појмова поставио међуструктуре. Међутим, Јакоб- сонов модел није се могао директно применити на семантику при- повести све док се нису појавиле студије А. Ж. Гремаа 86тапН^ие $1гисГига1е (1966) и Ии 8еп$ (1970). Његова „елементарна семантичка структура" је четворопојмовна хомологија која, што није случајно, веома подсећа на четворопојмовни алгоритам Леви-Стросових ми- тема. Овај „атом“ смисла је структура у којој су две супротности спарене са својим контрадикцијама помоћу формуле која се може приказати као А :В :: -А:-В. У студији Ии 8еп$, Грема своје елементар- не семантичке структуре примењује директно на приповест. Прича као целина има смисла изнад и преко укупног збира значења својих појединачних делова, јер њена форма оличава једну од тих елемен- тарних структура. Штавише, елементарна структура се одражава и на синтагматском и на парадигматском нивоу приповести: у син- тагматској структури као супротност између почетног и завршног стања, а у парадигматској као тематска ситуација или проблем који се преокреће или решава на крају приче (1970:187):

Да би имала смисао, прича мора да образује смислену целину. Она, стога, представља елементарну семантичку структуру... временска ди- мензија у којој се [приче] одигравају подељена је на пре к после. Њима у причи одговара „преокрет ситуације“ који, у односу на имплицитну структуру, није ништа друго до инверзија знакова садржаја. Дакле, ту постоји корелација између два нивоа [то јест, временског или синтаг- матског и тематског или парадигматског]:

пре инверзија садржаја

после дати садржај


Ако следимо логичке импликације његове схеме, открићемо да су синтагматски и парадигматски поредак у толикој мери прекло- пљени да се може довести у питање првенство једног над другим било да је реч о смислу или временској уређености. Исцртавајући један поредак преко другог, Грема прави важан искорак из Леви- Стросове концепције мита као структуре која има своје значење из- ван времена. Јер, за Леви-Строса је синтагматска секвенца значајна само зато што је дељива и што може да се уметне у парадигматски ланац - значење се добија из хармоније, а не из мелодије. Грема је строжи структуралиста. За њега се синтагматски и парадигматски поредак, посматрани из различитих углова, своде на исто: почетне прилике су супротне завршном стању, али се оба могу анализирати у погледу временске секвенце и са становишта тематског садржаја. Резултат је тај да је однос и парадигматске и синтагматске структу- ре према времену исти, али је обрнут. С једне стране, парадигматска структура је временски уређена све док супротставља почетне и за- вршне прилике. С друге стране, одређење прецизне форме почетног и крајњег стања у синтагматској структури олобођено је времена у тој мери да је почетно стање у уму оног ко чита или слуша предмет који се стално ревидира и преиспитује, док је завршно стање ствар непрекидног очекивања и стицаја околности које се стално мења- ју. Стога, прича не пружа више синтагматску него парадигматску структуру. Штавише, синтагматска структура није ни више ни ма- ње подређена времену у односу на парадигматску, али су обе подло- жне кружној увремењености, таквој у којој се почетно стање разуме једино онда када се стигне до завршног стања, а завршно стање тек када се утврди почетно стање. Другим речима, посматрано са ста- новишта времена, и синтагматска и парадигматска структура су и подређене времену и независне од њега на подједнак начин.

Вернанова Пандора: граматика радњи

Француском класичару Жан-Пјер Вернану (1914-) дугујемо не- колико најуспешнијих структуралистичких тумачења мита. За раз- лику од Леви-Строса, који је пре свега заинтересован за релативно стабилна традиционална друштва староседелаца Северне и Јужне Америке, Вернан је проучавалац историјске културе архајске и кла- сичне Грчке. Веома сензитиван у погледу разнолике природе мате- ријала који проучава, Вернан већу пажњу поклања временским и


историјским елементима у приповести. Последица оваквог присту- па је то што, попут Гремаа, показује уздржаност у погледу Леви- Стросове концептуализације везе између синтагматске и парадиг- матске осе митске приповести. Он предлаже тростепени приступ тумачењу мита којим се комбинује синтагматска, парадигматска и идеолошка анализа (1974:244-246). За прву фазу Вернан препоручу- је пажљиво ишчитавање текста који се проучава, усредсређивање на временску секвенцу приче и узрочне односе. Циљ није да се ис- пита артикулација заплета, већ логика или „граматика“ која упра- вља пермутацијом његових радњи. У другој фази анализе можемо се одвојити од специфичног текста не бисмо ли проучили друге вер- зије истог мита, или чак и друге митовечији се садржај може упоре- дити са оним који ми анализирамо. Задатак у овој фази је да се про- нађу хомологије и супротности које је развио мит (без обзира на то да ли се односе на места, време, предмете, средства, радње, или на разлике између почетних и завршних околности). У овом поступку, нарочито би требало обратити пажњу на везе између оквира који је одредила граматика приче и њених конкретних семантичких садр- жаја. Трећа етапа је културна или идеолошка анализа, која треба да смести мит унутар његовог друштвеног контекста. Које су то кате- горије мишљења, који снстеми супротности и класификације који су омогућили да један такав мит настане у баш таквом облику? Ка- ко је друштво које је створило мит раздвојило сопствену стварност и шифровало је у свој језик и артефакте културе?

Описани поступак дивно илуструје Вернанова анализа мита о Пандори, који преноси Хесиод. (Приказ који следи у општим цр- тама је у духу Вернановог издања из 1974. године [177-194], али сам у великој мери излагање „граматике радњи“ прилагодио како бих изоштрио и истакао њихову логичку структуру, и указао на однос измбђу синтагматске и парадигматске анализе.) Хесиод причу о Пандори приповеда у Пословима и данима и у Теогонији. Верзије су блиско повезане и недвосмислено упућују једна на другу. Хесиод, Теогонија, 535-616*:

Кад су се наиме бози од смртних дијелили људи у Мекони, Прометејисијече великог вола ревно и стави га пред њих, у жељи да превариЗевса. Јер он једноме месо и утробу претилу, лојну волујским покри



бурагом и стави под волујску кожу. Другоме опет стави, наслагав лу- каво, вјешто, голе волујске кости обложив их бјелим салом. Нато про- говори њему богова отац и људи: ’Чуј ме, Јапетов сине, изврснији од свих владара! Пријане, пристрано ти си подијелио нама комаде.’ Рече подругљиво Зевс што мудрост непролазну знаде. Њему одговори на то Прометеј лукава ума благо насмијешивши се, не канећ’ се лукаве варке: 'Највећи, преславни Зевсе мед вјечним бозима свима, узми сло- бодно оно што срце ти вели у груд’ма!’ Лукаво рече, но Зевс што му- дрост непролазну знаде спозна и увидје варку, па смисли већ у срцу своме невољу људима смртним што се имала њима догодит’. Рукама он обадвјема тад подиже бијело сало. Разљути се у души и жуч му дође до срца голе волујске кости кад видје, лукаву варку. Отад бозима вјечним на земљи људска племена пале на мириснима олтарима бијеле кости. Силно озлојеђен Зевс облачитељ прозбори њему: ’Чуј ме Јапетов сине што мудрији јеси од свију! Пријане, ниси се још оканио лукаве варке!’ Рече љутито Зевс што мудрост непролазну знаде.

Отада - памтећи добро убудуће оно лукавство - не даде јасенима да силу вјечног огња подаре људима смртним на земљи којино живе. Али Јапетов син јуначина превари њега, јер му украде жар светлуцави вјечитог огња у нартековој трсци. И рани у душу њега - вишњега, гро- мовног Зевса, и мило му разгњеви срце кад он огњени жар свјетлуцави виде у људи. Одмах невољу ову због огња људима створи: Наиме, Ше- павац славни од земље начини биће, налик на невину дјеву, по замисли Кронова сина. Сјајноока богиња њу Атена уреси рухом бјелим и опаше пасом. И својим јој рукама спусти красно израђен вео низ лице - да је дивота! [Око њезина чела Атена Палада бјеше ставила красне вијенце од свежега пољскога цвијећа.] Затим је ставила њојзи на главу круну од злата коју је Шепавац сам израдио - преславни Хефест - рукама својим вјештим да оцу угоди Зевсу. На њој бијаху разне резбарије - да је дивота! - звјери што копно их храни у великом броју и море. Хефест их уреза много - милина блисташе из њих бескрајна - права чудеса, на живе животиње налик. Када је створио Зевс то лијепо зло место добра, одмах изведе њу мед богове друге и људе накитом нагиздану Сјајноо- ке силнога оца. У чуду нађу се бози вјековити и смртни људи видјев- ши опасну ту, безизлазну замку за људе. [Од ње наиме вуку подријетло слабашне жене.] Од ње је потеко род и племе погубно женско, које ко невоља тешка мед смртним мушкарцима живе - клето сиромаштво с њима не дијелећ’, већ обиље само. Као у кошницама покривенима кад пчеле хране трутове своје на опака навикле дјела; пчеле се по цио дан до самог заласка сунца труде свакога дана и бијели производе восак. Они пак, лежећ унутра у кошницама, под кровом, плодове туђега тру- да у властити желудац жању.

Исто такво је зло смртницима донио Зевс бог, вишњи громовник - жене - тај извор свију тегоба. Ал’ има је и друго зло подарио уместо


добра: тко се женидбе клони и брига што дођу са женом те се женит’ не жели, доживи ли погубну старост потребан старачке његе, тај није додуше, без хљеба докле је жив, но кад умре, имутак раздијеле његов рођаци даљњи. А онај ком усуд женидбу даде, ако и честиту жену и здраве памети нађе, зло се и њему с добрим измјењује цијелога вијека. Тко се намери пак на жену опаке ћуди, цијели живот носи у грудма без пребола муку за душу своју и срце. Ал’ од зла нема му лијека.

У Пословима и данима, пошто је објаснио брату Персу врлине часног и прегалачког живота, Хесиод тумачи како је настала потре- ба за тешким радом (42-105)*:

Сакривен људима држе богови потребан житак, јер би у један дан лако зарадио човјек доста за годину цијелу и онда би беспослен био: ваљда би пречагу узда у димњак ставио одмах, рад би волова нестао као и стрпљивих мазга. Зевс је све то људима срдита срца скрио, јер је Про- метеј успио да га завара спретно. Зато су ето људим суђене невоље те- шке: ватру је скрио, ал ју је ипак снажни Прометеј Зевсу украо мудром и опет је донио људма. У шупљој стабљици с неба, а све кришом од бога. Расрђен, рече му Зевс што мрке облаке скупља: О ти, Јапетов си- не, најокретнији од свих, сад се радујеш што си варком ми украо ватру, ал на несрећу себи и будућем људскоме роду: зло ћу му дати уз ватру, у којем сви ће уживат у срцу свом и невољу заједно примати с њиме. Рече и насмија њему се богова отац и људи и Хефеста, мајстора слав- ног, позва нека што брже земљу накваси водом и у то људски нек стави глас и снагу да лијепи настане лик човјечански бесмтрним божицам сличан и љубак, а спретна Атена њу ће послу научит, ткање шарено ткати, Афродита ће златна просути чар око главе, пожудност тешку, замамност, која обузима уде. Пасју памеТ ће њојзи и срце химбено дати Хермо проводич који савлада чувара Арга.

Тако рече и сви послухнуше Зевса моћног. Од земље прилику на- прави шепави Хефест, стидљивој дјевојци сличну, по замисли Кронова сина. Тада јој живот и урес сјајноока даде Атена, па и божица Дражи и владарка Увјера тад јој ђердане ставише златне на тијело, љепокосе Хо- ре вијенцем прољетна цвијећа оките њезину главу; сав тај урес на ти- јелу Палада сложи Атена. Још јој у груди проводич Хермо, што савлада Арга, метну лукаво срце и лажан и умилан говор, како је смислио Зевс громовник; речитост бујну гласник јој богова даде. И ту жену Пандо- ром назва, јер сви су јој бози, станари олимпских двора, своје дарове дали, на невољу људима смртним. Неумитну и тешку свршивши варку,

* Превео Алберт Базала, у: Хезиод, Послови и дани, Сарајево 1970. - Прим. прев.


Зевс Епиметеју пошаље славнога Аргоубилца, брзога гласника божјег, са даром, а Епиметеј није се сјетио да му Прометеј рече да никад од Зевса не прима дара, већ да га пошаље натраг, како невоља од тог не би настала људима. Примивши он се сјети, кад зло му већ бијаше у руци.

Наиме, прије живљаху племена људска на земљи од свакога зла да- леко и без напора мучног. Далеко од тешких болести које убијају људе. Сад брзо смртнике у злу невољна сналази старост. Ал она жена рука- ма дигнувши поклопац с врча тужна је срца међ људе расула невоље многе, једино остаде Нада у несаломљивом суду, унутра, под самим рубом, и није излетјети могла, јер је посуду прије жена заклопила она. По вољи егидоноше Зевса што скупља облаке, међ људе се тисућ нево- ља посвуда разишло отад: пуна је земља зала и недаћа, пуно је море, болести ту на људе наваљују дању и ноћу, саме од себе долазе и зло до- носе људима муком, јер премудри Зевс им одузе говор, и никако није могуће одлуци избећи божјој.

Први ниво Вернанове анализе заснива се на прецизном форму- лисању изворних текстова. Хесиодов приказ нас упознаје с низом радњи које описују надмудривање двојице протагониста: Проме- теја, најбољег међу људима, кога подржава његов брат Епиметеј, и Зевса, краља богова, кога подржавају други становници Олимпа. Радње се могу укратко приказати на Следећи начин:

I Синтагматска структура: наративна секвенца А Хесиодова Теогонија, 535-616:

1 Прометеј успева да превари Зевса да прихвати нејестиве делове жртве.

2 Зевс се претвара да прихвата „али је свестан преваре".3 Зевс држи („није дао“) небеску ватру далеко од људи.4 Прометеј краде ватру и даје је људима.

Б Хесиодови Послови и дани 42-105:1 Богови крију од људи како да обезбеде средства за живот.2 Зевс крије од људи ватру.3 Прометеј скрива ватру у трсци.4 Прометеј краде ватру од богова.5 Зевс на превару наводи Епиметеја да прихвати Пандору.6 Епиметеј прихвата.

~\Ј

Свака радња није само линеарно или следствено повезана са свим другим, већ међу њима постоји и концептуална веза. Све рад-


ње су пермутације чина узимања и давања. Надмудривање прати размена дарова између Зевса и богова, с једне, и Прометеја, Епи- метеја и људског рода, с друге стране. Међутим, ово није искрена размена. Кроз читаву причу се инсистира на једној особини која је заједничка и Зевсу и Прометеју - њиховој лукавости (на грчком теН$), која је „уметност" или „занат" варања и обмањивања. Због тога је њихово даривање другачије од обичног даровања. Обично даровање је отворено и признато, и тешко да би имало смисла без признања и захвалности које та отвореност омогућава. Међутим, размена између Зевса и Прометеја је изопачен облик даровања у ко- јем су и намера и истинска природа онога што се размењује сакри- вени. Свака радња синтагмастке структуре мита исказује се разним лукавствима (назовимо то „начинима прикривања") у четири мо- гућности даровања. У нормалној размени дарова неко може да да или да не да, да узме или да не узме. Свакој од ових радњи одговара- ју посебни облици давања и недавања, узимања и неузимања, увек прикривени. Граматика радњи би могла да изгледа овако:

А Давање

давање недавањеотвореност понуда задржавањеприкривање варање приликом узимања скривање

Б Узимање

узимање неузимањеотвореност прихватање одбијањеприкривање крађа претварање да се

нешто прихвата

Инсистирањем на граматици радњи Вернан прави значајно од- ступање од Леви-Стросовог парадигматског метода. За Леви-Стро- са је синтагматска анализа мита нешто што се јасно може одвојити од парадигматског, док се сама парадигматска анализа чини систе- матском и значајном: однос синтагматског и парадигматског је го- тово исти као однос Сосирових „материјалних“ означивача и „кон- цептуално" означених. Међутим, Јакобсон је показао да је фонему, иако најмањи елемент означивача и најмања јединица синтагмат- ског ланца, толико тешко одвојити од парадигматског поретка да

је већ она сама израз његове сложености. Вернан нас на исти начин позива да уочимо да су најмање јединице наративне синтаксе већ манифестације система парадигматских односа. Радње граматике истовремено припадају и једном и другом поретку.

Ако Вернанову граматику радњи желимо да искажемо помоћу Гремаових елементарних структура значења и исцртамо наше табе- ле као „семиотичка поља“, открићемо да сваки модалитет, и отворе- ност и скривеност, одражава гремаовски алгоритам А :В :: -А:-В.

Семантичко поље у модалитету отвореностипонуда...... с у п р о т н о с т........ прихватање

ко т

н ст о

Р на Р

Д ои т

к и т

Д Оа р

Р нт о

н со т

кодбијање-----с у п р о т н о с т.......задржавање


Стога, у модалитету отвореног даровања понудити значи су- протно од прихватити, али противречност појма понудити је не понудити, то јест задржати. Слично овоме, противречност појма прихватити је одбити (то јест, не прихватити): особа или прихва- та или не прихвата.

У ствари, постоје два јасна логичка домена којима граматика радњи мита може да приступи. Један смо управо видели (који по дијагонали поља спаја парове), и то је нека врста апсолутне логике контрадикторности: неко или нуди или не нуди - неко или ради или не ради. Но, ово је нешто другачије од логике која повезује хо- ризонталне парове. Овде супротстављамо две посебне радње као понуду и прихватање. Ове појмове не чиниопречним логика пози-


тивног и негативног (чинити или не чинити), већ основна правила одређене институције културе, у овом случају институција разме- не дарова. Не мора увек да буде тачно да неко нуди или прихвата. На пример, неко може да дели или да вози бицикл, или да једе ко- лач - све су то радње које нису ни у каквој вези с односом размене. Међутим, радње у Хесиодовој причи представљају посебне облике неучествовања у односу размене дарова. Оне не игноришу правила игре, већ их преокрећу.

У модалитету прикривања унутрашња логика поља разумљива је само у односу на модалитет отворености, који преокреће. Ова из- опаченост је облик поништене размене дарова - негативна логика која се према модалитету отворености односи исто као алгебарска једначина -А:-В :: --А:—В према гремаовском А:В :: -А:-В. Прикри- вени облик даровања подразумева преварити некога да прихвати дар; прикривени облик прихватања је крађа; задржати нешто на прикривен начин значи сакрити; одбити нешто заобилазним пу- тем значи претварати се да се нешто прихвата док се у стварно- сти дар не прима као такав. Стога, модалитет прикривања повезује строго симетрична логика.

Семантичко поље у модалитету прикривања

прихватање на превару супротност крађак

о тн с

т оР н

а рД о

и т к

и т Д о

а РР н

т он с

о тк

претварање да се нешто прихвата супротност скривање


Када погледамо синтагматску структуру мита о Прометеју, опа- жамо да она приказује надмудривање људи и богова, које се одвија даривањем. Ако спојимо приче, моћи ћемо да видимо да су радње у духу особина јунака. И Прометеја и Зевса одликује лукавство и они се понашају према модалитету прикривања: Прометеј се претвара да прихвата превару, крије и краде; Зеве се претвара да прихвата, крије и прихвата на превару. Други богови се покоравају Зевсовим заповестима и учествују у његовим замислима. Међутим, Епиметеј се не покорава Прометеју. Штавише, он не успева да игра игру дари- вања-и-узимања-дарова према правилима која налаже лукавство. Он једноставно прихвата Пандору на дар, наивно се владајући пре- ма модалитету отворености. Прича преноси како је људски род из живота испуњеног повременим невољама спао на живот испуњен тешким радом. Њ ен главни задатак је да опише шта је божанско, а шта људско. На основу ове анализе можемо рећи да је лукавство божанско, али људски род користи обе интелигенције: Прометеј је лукав (предвиђање), а Епимете) простодушно наиван (накнадна па- мет). Људски род је пао у немилост кад је, због недостатка лукавства и способности предвиђања, изгубио у надмудривању.

Ако упоредимо ове две верзије уочићемо да приповести имају исту структуру. У свакој од њих надмудривање пропада јер се је- дан 6д актера приклања модалитету отворености. Примећујемо да у Пословима и данима Хесиод наводи да је Зевс сакрио ватру као што је сакрио жито, али у Теогонији Зевс „није дао“ ватру, то јест, задржао ју је владајући се у складу с модалитетом отворености. Ако пратимо језик Теогоније, прича ће се раздвојити у две симетрич- не конфронтације. У једној Зевс покушава да задржи нешто што Прометеј краде. У другој Прометеј упозорава Епиметеја да одбије Зевсове дарове, али га Зевс надмудрује. Покушај задржавања, ко- ји је осујетио Прометеј, у равнотежи је с покушајем одбијања, ко- ји је осујетио Зевс. Обе верзије представљају надмудривање које се окончава када један од учесника из модалитета прикривања ис- клизне у модалитет отворености. Свака конфронтација се заврша- ва тако што човек прима божански „дар“: ватру и жену. Промена Зевсовог опхођења према ватри (без обзира на то да ли је у питању „задржавање" или „скривање") из једне у другу причу сачувало је синтагматски паралелизам прича.

На површинском нивоу, прича поручује, као што Хесиод наво- ди, да се човек не може надметати с боговима - иако човек поседује интелигенцију бога, што се показује на примеру Прометеја, он по-


седује и особине Епиметеја. На дубљем нивоу, прича указује на то да у начину на који богови поступају с људима постоји нешто неис- крено: њихова дарежљивост је перверзно помешана с прикривеном злобом, а њихови дарови су обмањујући спој добра и зла. Са чисто теоријског становишта, лепота тумачења лежи у томе што је пока- зало да парадигматска структура, у истој мери као и синтагматска, може да се изрази као функција времена, као прелазак из првобит- ног стања (или почетне ситуације) преко модалитета прикривања (заиста прави соп1епи Гтег$4) до завршног стања, или решавања су- коба у модалитету отворености.

Вернанова Пандора: семантичка анализа

Структура значења мита о Пандори не исцрпљује се због откри- ћа (помоћу синтагматске анализе) да постоји логика која управља његовим радњама. Вернан указује на још два нивоа анализе. На другом нивоу (семантичка анализа) још смо више заинтересовани за парадигматске структуре: мање у погледу радњи које се одигра- вају у миту, а много више за особе или предмете који учествују у размени дарова. Па ипак, парадигматска структура није независна у односу на синтагматску, али се, као што смо видели, може посма- трати као нешто што открива контраст између првобитне и завр- шне ситуације. У том случају, мит описује људски род у немилости, супротстављајући почетно стање, када су људи обитавали заједно с боговима и уживали у лагодном и угодном животу, завршном ста- њу, када људи живе одвојено од богова, у тешким условима и при- мају само помешане благослове.

До преласка с почетног на завршни положај дошло се губљењем читавог низа повластица, а свакој од њих је супротставл>ено стица- ње још једне амбивалентне вредности. У борби Зевса и Прометеја, Зевс је од људи сакрио „бесмртну ватру“, а разменом човек доби- ја другачију, „прометејску ватру". Зевс је од људи сакрио „храну“, односно, у Златном добу храна је сама од себе извирала из земље. Међутим, Зевс ју је сакрио у земљу, све док Прометеј није научио људе како да обрађују земљу они нису могли да из ње извуку храну. Но, до хране се сада долазило уз велики рад: „Јер би у један дан ла- ко зарадио човјек доста за годину цијелу и онда би беспослен био.“ Људи Златног доба били су аутохтони, бебе су израњале из земље, али је Зевс ово окончао тиме што је земљу обликовао као жену. С

Зоо Теорије митологије

Пандором је у мираз стигао и ћуп пун болести и старости, тамо где су некада, као што Хесиод говори у Пословима и данима (112-116): „као богови људи живели безбрижне душе, од сваке муке далеко, без јада, нит им је старост пријетила бедна, једнако увијек су креп- ке им биле ноге и руке у напору, изван невоље сваке, као савладани сном су умирали“.‘ Ако овом попису додамо и приношење жртве у Мекони, којим мит започиње и које је и „почетна еитуација“ ми- та и катализатор који убрзава пад човека, на њему можемо видети све предмете, разоткривене у синтагматској структури, који се по- јављују у борби даровима.

Сваки дар припада посебној сфери људског деловања. Техноло- гија (ватра), пољопривреда, брак и приношење жртве благодети су културе која је живот човека одвојила од бедног бивствовања живо- тиња. Међутим, ако је бестијалност негативан вид природе, живот богова (и људи Златног доба) њен је позитиван део. М ит о Прометеју показује да је култура помешани благослов, која људски род одваја од безбрижности богова, али га уздиже изнад бедног живота звери.

Златно доба Садашњост

људи и богови су за истом трпезом

храна се појављује сама од себе божанска ватра аутохтоностнепостојање болести и старости

Непомућено добро

л>уди приносе жртве боговима

Прометејева ватра пољопривреда брак са женомиз ћупа излазе болести и старост, али у њему остаје нада

Добро и зло су измешани

Вернанова парадигматска или „семантичка" анализа показује да сваки од тих пет елемената (приношење жртве, ватра, пољопривре- да, Пандора и ћуп) својим сличностима и разликама образује „гру- пу односа“, која је аналогна елементарној семантичкој структури (откривеној у синтагматској анализи). Вернан је своје истраживање осмислио тако да се усредсредио на супротности и сличности изме- ђу Пандоре и других предмета размене. Пандора је налик жртвеној животињи. Њ ена заводљива спољашњост одговара примамљивој амбалажи у коју је Прометеј упаковао нејестиве делове животиње и

* Превео Алберт Базала, у: Хесиод, Послови и дани, Сарајево 1970. - Прим. прев.


понудио их Зевсу. Они су били прикривени под наслагама укусног сала. Пандора је налик богињи и девици; попут невесте је одевена у бело и носи извезени вео.

Њ ена зла унутрашњост је инверзија пакета који је Прометеј дао људима. Прометеј га је два пута упаковао, омотао воловском ко- жом одраном са стомака (лоша спољашњост), а јестиво месо сакрио унутра (добра унутрашњост). Пандорина привлачна спољашњост скрива ум злобнице, карактер лопова и глас који може да обмане. Њ ена природа као ненасити стомак прождире све што човек при- вређује за живот, и у томе она подсећа на стомак који је Прометеј искористио да би сакрио жртвено месо. Међутим, ови стомаци се и разликују, по томе што у једном случају лепа спољашњост крије похлепан желудац који одузима човеку храну, док код жртвовања стомак непривлачног изгледа сакрива месо које храни човека. И Пандора и део жртре који припада човеку имају троструку приро- ду: Пандорина природа поседује аспекте који су божански (изглед, вештине), људски (глас) и животињски („ум злобнице"). То што је Прометеј замотао храну у кожу са стомака осудило је људски род на то да стално мора да попуњава тај трбух не би ли остао у животу. Стога, стомак скрива оно што је додељено људима у размени изме- ђу човека и богова. Раније, у Теогонији (26), музе се обраћају Хеси- оду говорећи „Чобани пољски - рђе и покори, трбуси сами“\ док у Одисеји (7.216) Одисеј говори Феачанима да нема „ничег што је више налик псећој верности од желуца“**. Подсетимо се да је Хермес Пандори подарио псећи ум. Стомак (желудац) је за архајску Грчку нешто срамно, гадно и злоћудно.

Међутим, грчка мисао на још један начин повезује жене, псе и желуце: грчка реч $а$1ег не значи само „желудац" већ и „материца". Пси су нашли своје место у пословицама због своје бесрамности и свог апетита, и то не само оног за храном већ и за парењем. У Одисеји (11.425-427) огорчена сенка Агамемнона, којег је издала и усмртила „кујолика“ Клитемнестра, говори да „пасјалука нема и го- ре грдобе од жене“**. Касније се Одисејеве слушкиње које спавају с просцима називају „кујоликим". Ове хомологије се спајају у Посло- вима и данима (586) када Хесиод наводи да су у време видљивости Псеће звезде (Сашв Машг) жене најласцивније и да им се сексуални


** Превод Милоша Н. ТЈурића, у: Хомер, Одисеја, Београд 1968. - Прим. прев.


апетит не може задоводаити. Пандорин ум кује подразумева и ла- сцивност и халапљивост.

Пандора је на неколико семантичких нивоа двојник Промете- јеве ватре. Као превара, доношење ватре има исту структуру као и подела жртвеног дара и довођење Пандоре. Сакривена у трсци, украдена ватра се појављује као зелена биљка: спољашњост и уну- трашњост су супротности (вруће/хладно; суво/влажно). С друге стране, Прометејева ватра, за разлику од бесмртне ватре богова, мора се хранити да би остала у животу. Ватра се мора и „посејати". У грчкој епској и лирској књижевности на угаљ или на жар се ука- зује као на семе ватре. Онако како ратар мора да засеје земљу, тако човек мора да засеје материцу. Попут ватре, жена распаљује човека и мори га радом и бригама. Према Хесиодовим Пословима и данима 702-705: „Ништа наиме човјек не уграби боље од жене, ако је до- бра, али и ништа страшније од зле: жена незасита мужа и без ватре лако сажеже, ма како он снажан био, и старост му напрти рано.“‘ Антички коментатор овог одељка (Паладије из Александрије) даје структуралну везу: „Зевс, да би се искупио за ватру, дарује нам дру- ги пламен, ж ен у ... Ватра бар може да се угаси, док је жена неугасив пламен, препун жара, који се стално изнова пали... Она сагорева човека бригама и изједа га мењајући његову младост у превремену остарелост." У замену за умирућу ватру, која је украдена да би за- менила ону вечну, Зевс је дао људима други неугасив пламен који може да их прождире. Штавише, у замену за крађу ватре, Зевс даје ватру која је и сама лопов. Пандора има „нарав лопова“. „Онај ко верује жени“, мрмља Хесиод на једном другом месту у Пословима и данима (375), „верује крадљивцу."

Пандора је у сагласју и са оним што човек производи ради пре- живљавања - житом које је Зевс сакрио заједно с вечном ватром. Као што је Прометеј сакрио месо у воловску кожу, и семе ватре у трску, тако човек мора да сакрије своје семе у материцу жене, ако жели да има децу. Пандора је стога попут земље, која треба да се засеје ако се од ње очекује да да жито. Пандора је, у ствари, име којим се у грчком миту и култу назива земља, а дела грчке уметности приказују Пан- дору како ниче из земље попут жита (в. сл. 10). За Хесиода и њему сличне мизогине Грке, брак је врста заморног пољопривредног по-

* Превео Алберт Базала, у: Хезиод, Послови и дани, Сарајево 1970. - Прим. прев.


Сл. 10 Атич црвенофигурал

кратер са волута« око 450. године пре н

А$ћто1еап Мизеи ОхГогЈ С275 (У52

сла, у којем је жена бразда, а мушкарац орач. Ту постоји још једна ве- за између пољопривреде и жене: иако жена троши, она и производи.

На крају, Пандора је налик ћупу који су јој богови дали да га од- несе у мираз људима. Попут Пандоре, ћуп је дар који скрива лошу унутрашњост што доноси невоље људима. А ипак се у њој не налази само зло, већ и нада. Још од времена бронзаног доба велики ћупови


типа описаног у митовима (питос) похрањивани су у земљу не би ли служили као хладне оставе у којима су се чували пољопривред- ни производи, а посебно жито. Тако су у питосе људи похрањивали семе и храну, као што похрањују семе у њиву у време сетве, а храну у стомак. Но, облик ћупа наликује и желуцу и материци: ћуп има сакривен стомак (нагрчком #а$*га), а из земље вире само врат и руб отвора: кроз отвор човек убацује семе (нада да ће и следеће године бити летине), као што се у материцу излива семе у нади да ће донети потомка. Као што смо видели расправљајући о раним краљевима Атике у одељку 5.6, брак је био начин да се овековечи породична ло- за и стога се доживљава као нека врстакултурне бесмртности, што је по својој важности одмах иза природне бесмртности богова. На тај начин човек се преко деце нада тој амбивалентној бесмртности. С културном институцијбм брака човек се може уздићи до тачке која се налази на пола пута између биолошке смртности животиња и природне бесмртности богова.

Парадигматска или семантичка анализа мита о Прометеју украт- ко се може приказати на следећи начин:

Жена

белаодећаи изглед богиње, скривен зао ум: добра споља, лоша изнутра

$а5Гег (стомак/ материца) унутрашњост: помућена срећа јер човек мора да нахрани стомак и посеје материцу, али жена носи дете

сагорева човека бригама и изједа га, доноси прерану старост: жена је ватра и има природу лопова

Приношењежртве

обавијање ко- стију белим салом: добро споља, лоше изнутра /кожа и стомак вола ($а$(ег) на месу: лоше споља, добро изнутра

Пољоприереда Ватра

жито сакриве- но у земљи

земљу треба оОрађиватии засе^ати. али она рађа

ватра (то- пло/суво) сакривенау трсци (хладно/ мокро)

Ђуп

Поклопац ћупа скрива зла

Прометејеву нада, помућена ватру треба срећа, остаје упосејати и стомаку ћупахранити

рад доноси прерану старост и смрт

украдена ватра ћуп испушта болест и старост


Парадигматска структура, попут синтагматске структуре, по- казује на који начин се људи разликују од богова: синтагматска структура открива квалитативне разлике у погледу интелигенције, док парадигматска показује да се људи квалитативно разликују од богова, као што се добро неразмрсиво помешано са злом разлику- је од апсолутног добра. Ипак, богови који људима дарују култур- не институције приношења жртве, брака, пољопривреде и ватре (технологија), издижу судбину људског рода изнад животињске. Те помућене благодети, попут замућене интелигенције људског рода, стављају човека на пола пута између животиња и богова.

Вернанова Пандора: идеолошка анализа

Остао је Вернанов трећи ниво кутурне или идеолошке анализе, на који ћемо овде само кратко указати, јер ћемо му се поново вра- тити на почетку 6. поглавља. Вернан закључује, примећујући да су жртвовање, брак и пољопривреда у грчком култу, ритуалу и миту и институционалној пракси неодвојиви, јер служе, као и у миту о Пандори, да одреде особене одлике човека. Обедовање које прати приношење жртве подразумева ритуално припремање хране, оту- да и ватра: оно што се даје боговима спаљује се на олтару, оно што једу људи кува се или пече. Приношење жртве, с друге стране, под- разумева пољопривредну производњу: уопштено говорећи, на жр- тву се приносе само домаће животиње, а оне су за дивље животиње исто оно што и култивисане биљке за коров. Штавише, у грчком обреду жртвовања, убијању животиње претходи давање понуде у житу и вину. Везе између брака и пољопривреде често се наглаша- вају у миту и ритуалу. На пример, у слављењу Тесмофорија, најва- жнијег празника богиње Деметре, богиње пољопривреде, могле су да учествују само удате жене, а главни чин жртвовања односио се на подстицање плодности летине.

Можда се најинтересантнији израз културне идеологије, који се може наћи у миту о Пандори, налази у виђењу жене. У својој мо- ралној инфериорности жена је оштро супротстављена мушкарцу. Пандора је извор свих помешаних благослова. У својој трострукој природи, као и у својим наративним функцијама, она посредује из- међу животињског и божанског и стога испољава одлике људског бића. Она је божанског лика, животињске природе и људског гла- са и снаге. Међутим, чак и када говори језиком људи, она то чини


само да би лагала и обмањивала, те је комуникација с њом не само немогућа већ и опасна. Амбивалентност грчког виђења жене је из- раз истог становишта и у погледу положаја човека - све институ- ције културе и сви богови носе добро увезано злом. Исти однос се исказује и у погледу Наде која остаје у стомаку ћупа. Када би људи имали способност предвиђања и интелигенцију богова, не би им била потребна нада, али им не би била потребна ни да су, попут жи- вотиња, лишени интелигенције и да нису свесни сопствене смрт- ности. Пошто су људи заробљени између предвиђања (Прометеј) и накнадне памети (Епиметеј), Нада их и даље води, узалуд.

Идеологија 6До вербално-идеолошког преусмеравања доћи ће само онда када на- ционална култура престане да буде изолована и самодовољна и када постане свесна тога да је само једна међу другим културама и језици- ма. Управо то сазнање ослабиће корене митолошког поимања језика заснованог, у облику у којем постоји, на апсолутном стапању идеоло- шког значења и језика. Појавиће се критички однос према језичким границама (друштвеним, националним и семантичким) и тек ће тада језик открити своју у бити људску природу, јер ће иза његових речи, облика, стилова, националних карактеристика и друштвено-каракте- ристичних одлика почети да се помаљају лица људи који говоре.

М. М. ВакћИп, Дијалошка имагинација [дискурс у роману], 370.

6.1. Структура и идеологија

Жена као идеологема

Велики број митова који се баве женама или богињама тиче се сексуалности жене и њене репродуктивне моћи. У структурали- стичком стилу оне су посредник између „природних" екстрема жи- вота и смрти, и „природних" екстрема сексуалног понашања, који доводе до плодности или стерилитета помоћу културне институ-

Теорије митопогије

ције брака (као у случају мита о наслеђивању власти у Атини, о ко- јем је било речи у одељку 5.6).

Није нам потребан софистицирани метод анализе да бисмо от- крили моралну поруку коју ови митови носе. За њих је карактери- стично да приказују сексуалну апстиненцију и промискуитет као опасне ексцесе који се завршавају катастрофом и смрћу. Са чисто функционалног становишта, митови подржавају једну од кључних институција грчког друштва - породицу, најмању јединицу поли- тичке моћи грчке државе, којом доминира, и коју представља, гра- ђанин (одрастао мушкарац). И сасвим је разумљиво да породицу угрожава апстиненција или промискуитет било ког пола. Истин- ски успех одрживе структуралистичке анализе испричаних митова и њиховог културног контекста огледа се у моделу који омогућава да се сагледа начин на који се ствара идеологија културе.

Ниједна животворна култура не ослања се само на казну и по- лицију у погледу регулисања понашања својих грађана. Такве спо- љашње мере потребне су само у изузетним приликама. Много је важнија унутрашња регулација, коју доносе системи веровања и вредносних судова друштва - оба обликују ум појединца и стварају његове или њене потребе и жеље. Структурализам нуди веома де- таљан модел за разумевање тога како су важне врлине, попут чед- ности, опстале и како су обнављане управо свеукупним системом мишљења, који је уобличио идеологију античке Грчке.

Према Вернану, анализа мита о Пандори може се коначно потвр- дити, или учинити потпуно разумљивом, само проучавањем њего- вог друштвеног и историјског контекста. Вернанова анализа мита о Прометеју (у одељку 5.7) открила је сложен систем помоћу којег је грчки ум повезивао велики број сасвим различитих предмета (хра- на, ватра, жена, ћуп) и институција (жртвовање, технологија, брак, пољопривреда). Концептуалне везе између ових предмета и инсти- туција не би биле „читљиве" древним потрошачима мита да су били ограничени само на структуру мита о Пандори. Претпоставља се да митови остварују комуникацију, помоћу процеса акултурације, јер припадају вишем језичком нивоу, који се стиче исто као што се учи и свакодневни говор. Структуралиста може да прошири лингви- стичке низове који воде од фонеме до митеме (одељак 5.4) наводе- ћи да групе митова образују идеологему, а групе идеологема творе културни менталитет или идеологију. Ако мит о Пандори може да искаже друштвени значај „жене“ указивањем на храну, ватру или ћуп, то је зато што прича може да досегне праизворни, савршено

Идеологија 309

структурисани, опозитно организован и односни семиотички си- стем, у којем су појмови жртвовања, пољопривреде, технологије и брака већ организовани кроз хомолошке везе. Једино што је по- требно за потврђивање „граматичког правила“ јесте да откријемо друге изразе који опажају исту структуру.

„Идеолошка анализа" (трећи ниво анализе) у Вернановом ту- мачењу мита о Пандори приказана је у његовом уводу који прати студију Марсела Детјена Адонисови вртови (1972). Ову анализу је на шире основе поставио Детјен (1935-), који је бриљантно открио читав низ „кодова“ у свеукупном систему грчке мисли: прехрамбе- не, ботаничке, зоолошке, астрономске и бројне друге који конвер- гирају у изразу једнообразне скупине вредности. На први поглед чини се да ови кодови немају много везе с браком и женом. Но, то није тачно.

Кување, пољопривреда, брак

Нутриционистички кбд је најпотпуније исказан у структури светковина у време којих су се приносиле жртве. Ж ртвовање одва- ја човека од животиње без обзира на њихову заједничку приро- ду: и човек и животиња су смртна бића, и имају исту потребу да попуне стомак свакодневним конзумирањем хране, која је такође склона нестајању. За човека, храна су култивисане цереалије или припремљено месо домаћих животиња, док се животиње хране ди- вљим биљем и сировим месом дивљих животиња. Хомологни па- рови супротности култивисан/скуван и пресно/сирово јесу идео- логема карактеристична за бројне културе које су стварале митове (Леви*Строс их је у делу Пресно и кувано посебно истраживао међу Индијанцима Јужне Америке). Идеологема омогућава да се већина културних активности посматра као врста „кувања“. Такође, пошто звери једу сирово а човек кувано, култура може да се одлучи да про- шири логику и да претпостави да богови једу прекувано. Међутим, пошто су и богови део природе, ово изазива дводимензионалност у логичком систему, што често има за последицу тростране везе. Храна и тамјан спаљују се на олтарима богова. Према истој логи- ци, жртвовањем управљају парадигматска правила која су радије за „културно скуване“ жртве, то јест, домаће животиње, а на олтаре се бацају култивисане житарице пре него што се животиња закоље. На овај начин жртвовање истовремено одваја човека од богова, али


и успоставља везу с њима. Човек добија мртво и кварљиво месо, али богови примају дим који се извија из костију и тамјана, који су, с об- зиром на то да су некварљиви, подједнако нејестиви за људе колико су прикладни да буду храна бесмртника.

Пошто ароматични зачини, миро и тамјан теже некварљивости, они су идеални као посредници између земље и неба. Међутим, постоје и други добри разлози због којих су они посредници. Пре- ма грчким учењацима, миро и ароматично зачинско биље успевају у Арабији, најтоплијем и најсувљем делу Земље. Они су (погрешно) веровали да се зачинско биље бере када је у највећем бујању, у јулу, у време видљивости Псеће звезде, када је Сунце најближе Земљи и када његова топлота исушује биљке и животиње. Мада миро успе- ва на Земљи оно је, са овим интензивним соларним кувањем, део и ватрене природе небеса. Ова врста кувања је, у ствари, директно повезана с некварљивошћу мира и зачина, јер се кувањем елими- нише влажност, а влага узрокује труљење. И као што влага узро- кује труљење и смрад, кување доноси пријатне мирисе, а најслађи потичу из оних супстанци које могу да издрже да буду потпуно скуване.

Влажност која асоцира на кварљивост повезује се са широком мрежом других веровања: на пример, да становници топлијих пре- дела живе дуже, а посебно тамнопути Етиопљани који живе од- мах покрај извора Сунца и бије их глас да једу злато које је најмање кварљиво од свих супстанци; да животиње смрде јер су флегма- тичне, али да леопард мирише због своје ватрене природе; да је, из истог разлога као и леопард, Александар Велики боље мирисао од просечног Македонца, те да богови, куд год да прођу, остављају за собом мирисан траг.

Пољопривреда се такође описује као врста кувања. Орањем се омогућава да се преокренута земља „скува“ на сунцу пре него што се у њу нешто посеје. Засађене биљке тако су део куване исхране, који их чини меким и слатким. Но, нису све биљке погодне за сеја- ње: дивљем биљу више одговара хладно и влажно окружење. Само биљке предодређене за овакву врсту унутрашњег кувања могу да се узгајају. Ж ито се од свих јестивих биљака најдуже кува (зачи- ни су само делимично јестиви). Ж ито расте у „скуваној земљи“; оно се кува на летњем сунцу; оно се пече, меље и поново кува на ватри. Тако обичај жртвовања открива читав систем хомологних супротности:

Идеологија ЗИ

ТРАЈНО бог (живот)

печено миро, топло мирисно сувотамјан

човек кувано жито

ТРОШНО(смрт) животиња сирово дивље биље хладно смрдљиво влажно

Уочава се значај који су Грци придавали пољопривреди у про- цесу дефинисања људског рода у односу на животиње и богове. Та- кође, почињемо да опажамо зашто је ватра толико важна као по- средник. Она не само да жртвовање чини могућим (посредовање између људи и богова), и не само да одваја човека од животиње (јер му омогућава да скува храну и једе жито), већ посредује и између хладног и топлог, смрдљивог и мирисног, влажног и сувог, те чита- вим низом хомологних опозиција дефинише човеков однос према зверима и боговима. Но, где је онда место брака у том систему? У миту о Пандори, брак је повезан са жртвеним припремањем хране, с ватром и пољопривредом. Све ово омогућава опстанак људског рода: приношење жртве, пољопривреда и ватра, све док омогућава- ју појединцу да опстане конзумирањем хране, а брак све док омогу- ћава појединцу да продужи своје постојање после смрти кроз своје потомке. С браком, како Платон наводи, „људски род има на неки начин удела у бесмртности, за којом свако у себи носи велику жуд- њу“* (Закони, 7216). Брак уздиже људски род до тачке која се налази на пола пута до бесмртности богова, и ствара неку врсту бесмртно- сти унутар смртности. У стању природне дивљине сексуални од- носи су насумични и промискуитетни, какви су и код животиња: деца коју су изродили такви дивљаци имају мајке,_али не и очеве (в. мит о Кекропу у одељку 5.6). Непостојање брака значи немогућност ширења мушке породичне лозе. Репродукција јесте природна, али није и друштвена.

И брак, исто као и жртвовање, указује на пољопривреду и ватру. Као што Вернан наводи, „за Грке брак представља облик пољопри- вредног посла у којем је жена бразда земље, а мушкарац ратар. Ако жена не учини од себе земљу која се може обрађивати, онда она не може да донесе жељене плодове - закониту децу у којој отац може да препозна семе које је посејао“ (1972: хи). Попут орања земље, брак је облик културног „кувања“.

* Превод Албина Вилхара, у: Платон, Закони, Београд 1971. - Прим. прев.


Веза између брака и пољопривреде јасно се види у атинском об- реду склапања брака. Брачни уговор је склапан када је отац, у при- суству будућег зета, понављао формулу: „Дајем ти ову девојку за обрађивање законите деце.“ Знамо да је на дан склапања брака не- веста Атињанка носила посуду за печење јечма. На самој церемони- ји, дете које носи круну исплетену од трновитог биља и жира гово- рило је: „Побегао сам од лошег и нашао боље“ и делило хлеб (ношен у вејалици) свим званицама. Потом су младенци прскани миром и мирисним уљима. Увече је поворка осветљена бакљама пратила кола која су невесту возила жениковој кући. У поворци се налазило дете које је носило сито (коришћено за просејавање брашна). Неве- сту су потом одводили до централног дела младожењине куће, где је засипана орасима и смоквама. Младенци су се онда повлачили у спаваће одаје на чијим вратима је био окачен тучак (коришћен за млевење жита).

Ови разноврсни симболи изгледају различито и произвољно све док се не повежу са системом мишљења који проучавамо. Сви ови симболи посредују између природног и цивилизованог стања. Гр- ци пословично указују на прво као на „трновит живот“, док је ово друго „живот млевеног жита“.

ЛОШЕ БОЉЕ

круна од трња печени јечам

трновитживот жирови сито хлеб живот млевеног жита

ораси вејалица

смокве тучак дете

ПРЕ КУЛТУРЕ КУЛТУРА

Помоћу овог симболизма можемо видети да се брак према непо- стојању брака односи као кувано према сировом и засејано према дивљем.

Деметра, Артемида, Афродита

Деметра је богиња жита и брака. У част Деметре удате жене пра- зновале су своју главну светковину, Тесмофорије. Насупрот Деме- тре налазе се две богиње: Артемида и Афродита. Обе су овапло- ћење одређене врсте варварства која угрожава институцију брака:


Артемида је одраз девичанства, Афродита проституције. „Избега- вањем контакта с мушкарцем, далеко од цивилизованог света, де- вица, другујући са Артемидом (девицом која је ловац и господа- рица дивљих звери и врлетних шума), дели и богињин варварски начин живота. Управо то стање је на симболичан начин приказано, круном од трња и жира, у обреду склапања брака“ (Уегпап! 1972: хШ). (За жирове, који су једва сварљиви, говорило се да су храна Ар- кађана, најзаосталијих међу свим Грцима, и пећинских људи.) „Да би постала део цивилизованог света, живота у којем успева жито, симболично приказаног печењем јечма, ситом, вејалицом и тучком .... девица се мора одрећи варварства које ју је до тада држало пода- ље од мушкараца" (Уегпап1:1972: хШ). Грчке речи за „супругу" чине ово стање аналогним са оним у којем се нађу дивљи во или коњ ка- да се припитоме и стави им се јарам или ђем. Један антички писац говори да су понуде-захвалнице дариване Деметри у време Тесмо- форија јер је „дар Деметриног воћа [то јест, жита] припитомио људ- ски род“ (5сћо1.1д1аап, Каће 273^.). „Под брачним јармом [девица] се припитомљава у правом смислу те речи, јер као удата жена постаје део једне од породичних заједница које чине град и на тај начин се интегрише у живот заједнице" (Уегпап11972: хШ).

Насупрот Артемидином свету налази се оно што оличава Афро- дита; подједнако опасно по институцију брака и подједнако опреч- но Деметри. Према Вернановим речима (1972: хШ):

На један други начин ни проститутка не припада браку. Њено варвар- ство се не огледа у мржњи и дивљем одбијању мушкараца, већ у томе што је прекомерно привлаче и што је необуздано слободна. Она се ба- ца у наручје сваком пролазнику и нуди му опасну и заводљиву илузију ароматичног и намирисаног живота, који је сличан животу у којем се узгаја жито, симетричан, али супротан трновитом бивствовању.

Супротност круни од трња с почетка свадбеног обреда предста- вљају мириси којима се прскају младенци пре него што се поворка упути младожењиној кући, као наслућивање њиховог уласка у свет којим влада Афродита. Међутим, све док обред траје наглашава се средње стање: ни потпуно одбацивање секса, ни потпуно преда- вање сексу. И један и други приступ су у културном погледу сте- рилни: први не доноси децу, а други доноси незаконите потомке, децу без очева коју град не може да „прогута". Деметрино царство се налази између Артемидиног и Афродитиног, јер је оно свет допу-


штене сексуалности и контролисане апстиненциЈе, али Је и њихова супротност, све док ствара „културне" потомке.

КУЛТУРА Деметра плодност (живот)

ПРИРОДА Артемида

хладно

потпуно одбијање

трње

сиров жир

неплодност

Афродита

топло

свеопшта привлачност

зачини

нејестив тамјан

неконтролисана плодност

стерилитет (смрт)

Ова идеологема даје смисао готово свим митовима који супрот- стављају било које две од ових богиња и бројним митовима који се баве крајностима у сексуалном понашању жена и мушкараца. До кра- ја овог одељка истражићемо неколико од великог броја упадљивих примера ове идеологеме, које је открио Детјен у Адонисовим врто- вима. Ови примери биће сасвим довољни да стекнемо утисак о томе како се концептуални оквир ове идеологеме немилосрдно понављау миту и ритуалу, без обзира на неограничени број њихових варијан- ти. Чини се да они нису ништа друго до неколико рубова огромне и бешавне тканине, чије страшне симетрије и прогањајуће конзи- стентности бубњају само једну, неизбежну и непобитну поруку.

МираиАдонис

У еротској сфери брака, мира и ароматични зачини могу да игра- ју важну улогу. Мира, као саставни елемент парфема и уља, помаже у хоризонталном посредовању међу половима, као што посредује и вертикално, у облику тамјана, између људског и божанског. Међу- тим, иако уља могу да имају своје место у браку, њихова употреба није од суштинске важности. И заиста, прекомерна употреба уља, попут неконтролисаног препуштања чулним уживањима, носи ри- зик да брак скрене с правог пута (долазак на свет законите деце) и да доведе до неплодности, која је за брак подједнако опасна као и потпуно одбацивање сексуалног контакта.

Мит о М ири, етиологија моћи мире, прича је која опомиње. Јуна- киња овог мита је посегнула за крајностима обе стране брака. Мира

Идеодогија 315

је била кћерка кипарског краља Кинире. Она је увредила Афродиту одбивши да јој ода почаст и што је одбијала да се уда иако је имала много просаца. Афродита се осветила тако што је учинила да се М ира заљуби у сопственог оца. Мучена срамотом и кривицом де- војка би починила самоубиство да њена верна дадиља није откри- ла њену тајну и понудила да помогне не би ли девојка задовољила своју страст. Прилика се указала док је Кинирина жена, краљица Кенхреја [име је изведено из кепскгог, семе проса - жито/законита жена], дванаест дана одсуствовала због слављења Деметриних Те- смофорија. Дадиља је отишла Кинири и рекла му да је једна млада жена, његова поданица, страсно заљубљена у њега. Пошто се стиди својих осећања, желела би да га посети кад падне ноћ, по мраку, и да се не ода ко је. Током неколико ноћи Кинира је имао инцестуозну везу с кћерком све док, обузет знатижељом, није упалио лампу и от- крио с ким је спавао. У бесу је зграбио мач и потерао Миру, али су се богови сажалили на њен бол и претворили је у дрво које стално пролива њене сузе.

Брак је (спутано) средње решење између два стања у којима се налазила Мира. На почетку, она је избирачки настројена девица, која одбија све мушкарце, а на крају постаје жена разуздане сексу- алности: због њеног потпуног порицања Афродите богиња се свети тако што је сједини управо с оним човеком од којег би је друштво држало подаље. „Суза“ мире је наравно њен сок, који се скупља по- пут плода, а који је састојак најјачих уља, парфема и тамјана.

Адонис је плод инцестуозне везе Кинире и Мире и, пошто је ро- ђен из дрвета, оличење је моћи коју уља и мириси имају као посред- ници. Адонис је, према миту, био чудесно леп. Афродита га је узела још док је био дечак и љубоморно га затворила у кутију да га ни један други бог или богиња не би могли видети. Кутију је поверила на чување Персефони. Но, Персефона је отворила кутију, заљуби- ла се у Адониса и одбила да га врати Афродити. Оне су се обратиле Зевсу и он је одредио да Адонис једну трећину сваке године треба да проведе с једном, другу трећину с другом богињом, а трећу како сам одабере. Адонис је, стога, две трећине сваке године проводио са Афродитом. Док је једног дана ловио, појурио га је дивљи вепар (којег је, како наводи Еурипид, послала Артемида да би се осветила Афродити због убиства Хиполита). Адонис, престрављен животи- њом која је јуришала на њега, успева да побегне и налази уточиште у главици салате; према другој верзији, у салату га је сакрила Афро-


дита. Међутим, Адонис је ипак био убијен и Афродита, је положила његово тело на листове салате.

Приче о Адонису и М ири повезује читав низ опречности, које речито потврђују Леви-Стросову тезу да ће се повезаност митова исказати кроз истоветност структуре:

М ираодбија брак иако је стасала за удају (прерано је постала и сувише одана Артемиди)

' моћ Афродите спаја два људска бића које друштво највише раздваја помоћу табуа брака (супротности које је у љубави спојила Афродита)

Миру уништава чин (зачеће детета) којим жена у нормалним приликама остварује пуна грађанска права (немогућност да се испуни обећање женског принципа)

убија је Афродита

Мира се претвара у дрво

Мира, настојећи да се држи крајности, у погледу брака, завршава на сасвим другој страни (надајући се неплодности, открива перверзну љубав која даје плод)

Адониспредаје се чулном уживању иако је још дете (прерано је постао и сувише одан Афродити)

заводничка моћ Адониса спаја краљицу Подземног света и небеску Афродиту (спаја Афродиту и њену супротност у љубави према њему)

Адониса уништава чин који је у нормалним приликама испит зрелости мушкарца (убија га дивљи вепар) и не успева да испуни обећање

Адонис је убијен у главици салате

Адонис, иако сексуално и сувише активан, не успева да остави потомка (ужива у перверзној љубави и остаје стерилан)

убија га Артемида

Супротстављајући почетно и завршно стање, откривамо син- таксу која насупрот хипердевичанства Мире, с њеним хипереро- тизмом, ставља хипереротичност Адониса, који носи стерилитет и смрт. Фројд би, наравно, рекао да је Адонис кога пробада дивљи ве- пар симбол кастрације (в. одељак 3.3). Потпуно исти резултат може да да и структуралистичка анализа. Адонисова смрт у салати није произвољно, већ прецизно одређена конвергенцијом ботанике у


погледу секса и брака. Према научним сазнањима Грка и мишље- њу обичног света, салата има потпуно супротан ефекат од мире: широко је било распрострањено уверење да конзумирање салате узрокује импотенцију. На овакав закључак је утицао велики по- стотак воде у салати и њена подложност труљењу. Тако је, далеко од тога да се посматра као посредник између човека и бесмртно- сти, салата сматрана „храном лешева“ (Еиђи1ш РСС Р 13.5). Према Плинију, салата је у народу називана „биљком импотентности“ и „биљком евнуха“ (Ш1. Њ$1. 19.127). Попут М ире и Адониса, ми- ра и салата се налазе на супротним странама ботаничке лествице: мира се кува, топла је, сува, афродизијачког дејства и некварљива, салата се не може кувати, она је хладна, влажна, није афродизијак и изузетно је кварљива.

Фаон и Минта

Прича о Фаону је структурно веома слична причи о Адонису. Фаон је био старац који је читав ж ивот провео на Лезбосу као ла- ђар. Једног дана је Афродита, прерушена у сиромашну старицу, за- тражила да је превезе преко мореуза. Фаон је прихватио и није зауз- врат тражио новац. Као награду за његову несебичност, богиња му је дала бочицу мире. Фаон се намазао миром и претворио у неодо- љиво лепог младог човека. У њега су се заљубиле све Митилењанке, а међу њима и песникиња Сапфо. Многе од ових жена, укључујући и Сапфо, у очајању су се бациле с литица Леуке. Једног дана Фаона је у прељуби ухватио љубоморан муж и убио га. Изгледа да се и сама Афродита заљубила у Фаона и сакрила га „у лепу постељу од салате“. Међутим, није јасно да ли је салата требало да сакрије Фаона, да би га Афродита задржала за себе; или је требало да га заштити од на- падача. Према другој верзији, Афродита је сакрила Фаона „у пољу незрелог јечма“ (А1ћеп. 2.68ћ), где се симболично нагласак ставља на „незрело“ зрневље.

Фаон је прошао исти пут, који смо уочили и код Адониса, од еротске хиперактивности до импотентности. У овом случају, Фао- нова сексуална активност није само стерилна већ и деструктивна, јер он разара бракове и одговоран је за смрт удатих жена широм Митилене:


Фаон

престар за љубав, али му је као већ зрелом човеку дато најбоље од мужев- ног доба

неодољив због мире

Афродита се заљубљује у Фаона

убија га љубоморни муж

сакривен у главици салате

Адонис

премлад за љубав, али прерано постаје импо- тентан и умире а да није доживео зрело доба

неодољив јер га је родила Мира, то јест он је мира

Афродита се заљубљује у Адониса

убија га дивљи вепар (а у неким верзијама Ареј, који је љубоморни муж)

сакривен у главици салате

Мира

зрела за брак

опире се свим просцима

Афродита чини да се за- љуби у оца

отац (браколоман муж) покушава да је убије

претворена у дрво

Салата је супротност мири као што је девица супротност про- ститутки, а Артемида Афродити. Но, све ово је јасна супротност житу, као Деметрином поседу, и законитој супрузи.

Конвергенција између ботанике и социологије жене била би не- потпуна без конкубине. Положај конкубине у грчком свету је ам- бивалентан. У државама попут Атине, где је грађанско право било строго контролисано, склапање брака било је допуштено само пу- , ноправним грађанима. Последица овога је било то да многе стабил- не везе, које се у другим околностима не би могле разликовати од брачне, с правног становишта нису биле брак, јер жена (или мушка- рац) нису имали грађанско право. Међутим, све и да је веза с конку- бином личила на брак, потомци нису имали легитимна грађанска права (у државама попут Атине после 450. године пре н. е. само су деца чија су оба родитеља били пуноправни грађани могла имати иста права). Тако је конкубина исто што и супруга, али је неплодна, јер не може да да легитимног потомка. Посебна врста њене неплод- ности се не може лако прилагодити ни оној која прати девицу, ни оној која је неодвојива од проститутке.

М инта, митска персонификација менте, била је конкубина. Ним- фа М инта живела је у Подземљу као Хадова конкубина. Међутим, кад је Хад узео за супругу Персефону, напуштена љубавница је по- чела да прети, чиме је разљутила Персефону и њену мајку Деметру. М инта је говорила да је лепша од своје супарнице и да ће јој се Хад брзо вратити и отерати Персефону из палате. Према једној верзи- ји, Персефона ју је тада растргла на комаде, али ју је Хад претво-


рио у миришљаву менту. Друга верзија наводи да је Деметра газила М инту својим сандалама све док се нимфа није претворила у прах и пепео, али је поново израсла из земље као „неважна биљка“ која је понела њено име. Према трећој верзији, Деметра је, још у жалости за Персефоном, пролила своје очи по дивљој менти, и обузета бес- крајном мржњом, осудила биљку на неплодност тако што никада неће рађати плодове. Мента, у ствари, нема семе већ се размножава тако што младице избијају из корена. И заиста, на овом месту су правила ботанике и социологије у потпуном сагласју: Персефона и Деметра су М инти исто што и жито менти, јер жито рађа, а мен- та не рађа. Међутим, Персефона је за М инту исто што и законита супруга за конкубину - законите супруге рађају закониту децу, а конкубине само незакониту.

У грчкој фармакопеји место менте је подједнако амбивалентно као и место конкубине. То је ароматична биљка и афродизијак: у малим количинама она чини тело будним. Међутим, у великим ко- личинама има контрацептивна својства, и чак се може користити и за изазивање абортуса. Када је узимају мушкарци, мента разређује сперму и узрокује импотенцију или општи губитак виталности. Та- ко мента, с једне стране, буди сексуалну жељу, али је истовремено и скреће с њене стваралачке улоге. Из тог разлога се мента сврстава и међу ароматичне и међу хладне и влажне биљке. Двозначно биоло- шко место менте је хомологно двоструком положају М интине мит- ске метаморфозе у миришљаву, али безначајну и бесплодну биљку. У ствари, управо онако као што је мента афродизијак, а у великим количинама узрокује абортус и импотенцију, тако је и конкубина добра за еротску игру, али остаје непродуктивна.

Ботанички код који манифестују митови о Мири, Адонису, Фа- ону и М инти је стога доследно хомологан социолошком коду који разврстава жене. Идеологему бисмо графички могли приказати на следећи начин:

п л р д н о с тсупруга

жито

девица конкубина конкубина проститутка

ХЛАДНО ВРУЋЕ

ВЛАЖНО салата мента мента мира СУВО

НЕПЛОДНО^Т


Тесмофорије и Адоније

Главни годишњи празник жена биле су Тесмофорије, слављене у част Деметре, и Адоније, празноване у част Афродите, као спомен на Адонисову смрт. Према Детјену, Тесмофорије су празновале ис- кључиво жене које су склопиле правоснажан грађански брак: свет- ковини нису смели да се прикључе не само мушкарци већ ни деви- це, проститутке или конкубине. Светковина је празнована у јесен, непосредно пред сејање жита и долазак зимских киша. У Атини су жене три дана остајале у Деметрином светилишту (у неким градо- вима празновало се и по десет дана). Првог дана жене су позива- ле „чистаче", који су силазили у јаму да покупе иструлеле остатке прасића који су ритуално убијани бацањем у њу нешто пре почетка светковине. Труло месо свиња, звано те$тог, мешано је с колачима у облику фалуса и семењем жита које је требало да се посеје крајем месеца. Другог дана жене су постиле, опонашајући Деметрино туго- вање за Персефоном. У време поста, лежале су на лежајима напра- вљеним од биљке зване „а§пи5 сабШб“, чије име у буквалном прево- ду значи „чедно“ дрво. Трећег дана приносила се жртва и одржавала светковина у част богиње названа „Лепо рођење“. Припремајући се за празник, жене су морале да се уздрже од сексуалне активности, иако је у обредима било много ритуалне скаредности.

Овде су од посебне важности особине које чедно дрво чине при- кладним за Деметрине ритуале. Оно расте у влажним областима Медитерана и име дугује својим надалеко познатим антиафроди- зијачким својствима - додавано је у пиће да би умањило сексуални апетит (садржи седатив, витексин). Дрво, такође, незнатно заудара. Смрад је, уз труле прасиће и пост, у ствари, главни мотив Тесмо- форија („мирисати на пост“ значи имати лош задах). Постоје нека сведочанства да су жене, припремајући се за Тесмофорије, јеле ве- лике количине пресног белог лука, што је у неколико олакшавало сексуалну апстиненцију.

Према Детјену, Адоније нису празновале супруге, већ прости- тутке и конкубине. Љубавници су такође били позивани. За раз- лику од Тесмофорија, Адоније нису биле званичан празник, који је организовала држава, већ су се саме жене организовале и славиле с малим групама пријатеља и суседа. Празник је трајао неколико дана, а одржавао се у време најтоплијих и најсувљих дана лета, у време уздизања Псеће звезде. Иако је светковина обележавала смрт Адониса, као што су Тесмофорије биле подсећање на Деметрину ту-


гу због губитка Персефоне, на светковини се пило и јело, весели- ло и заводило. Светковало се на крововима где су велике количине тамјана паљене у Афродитину част. Уз то, жене су садиле и вртове („Адонисови вртови"). У разбијене посуде сејале су пшеницу, јечам, салату и морач. На јулској врелини биљке су брзо клијале и расле, пре него што је њихово корење успевало да се развије, и после не- колико дана брзог раста сушиле су се и венуле. Осмог дана жене су узимале осушене вртове и бацале их у море или у изворе. Адоније нису биле само веома различите од Тесмофорија - него су им у сва- ком погледу биле супротне.

Адоније Тесмофорије

Божанске моћи Адонис и његова љубав- ница Афродита

Деметра и њена кћерка Персефона

Доба године најтоплије и најсувље доба године, када сунце исушује све биљке

почетак јесење сезоне киша, непосредно пред сетву житарица

Грађански статус приватна светковина званична светковина

Друштвени положај жене проститутке и конкубине законите супруге

Положај мушкараца жене их позивају искључени

Сексуално понашање завођење потпуна апстиненција

Место кровови лежање на земљи, сила- жење у јаме и рупе

Ботаника тамјан и мира чедно дрво

Мирис превише парфема смрад

Храна јело и пиће пост

Активност подизање баште која пре- рано вене (ритуал не- плодности)

мешање трулих праси- ћа са семеном житарица (ритуал плодности)

Фрејзер је протумачио ритуал Адонисових вртова као магијски обред плодности. Међутим, према Детјену, обред је нешто потпуно супротно. Штавише, његове магијске функције не мењају природу, већ стабилизују културу. Структуралистичка анализа нам омогу- ћава да видимо да ритуал засађивања баште понавља значење мита о Адонису: прекомерна или разузданост кад јој време није у погледу чулних уживања узрокује стерилитет, прерани губитак витално- сти и смрт. Биљке које се саде у башти изабране су због својих бо-


таничких карактеристика, али су оне, као што смо видели, већ део обрасца друштвених категорија које се односе на поимање жене. И заиста, и место биљака и место жена је међусобно одређено број- ним хомологним кодовима савршено интегрисаног, тотализујућег система мишљења. Адонисови вртови представљају ботанички код као микросистем. Салата представља хладно, влажно, дивље и пресно поврће и подразумева све конотације ових особина: импо- тенција, трулеж, смрт, бестијалност и дивљаштво. Насупрот сала- ти налази се морач, једна од неколико ароматичних биљака, које се заиста гаје у Грчкој. Према древној фармакопеји, морач греје и суши тело, али је такође „одличан и за гениталије“ и изазива обиље сперме (Плиније, Мпг.Шзг. 20.257). Микросистем који представљају Адонисови вртови стога одражава исту супротност између арома- тичног и влажног биља (морач - салата) коју налазимо у митовимао Адонису и Фаону (мира - салата). Читав ритуал баште наглашава прелазак из изненадне и превремене зрелости у изненадну и пре- времену смрт, али и прелазак из топлог и сувог (свенуле биљке, мо- рач) у хладно и влажно (бацање у изворе, салата).

Међутим, вртови представљају и нешто што се налази између ових крајности - жито и јечам, Деметрине плодове. Ритуал извито- перује нормалан поступак призводње житарица. Деметрино жито сеје се у јесен, у време равнотеже између топлог и хладног, сувог и влажног. Супротно од овога, Адонисово жито се узгаја у време нај- топлије, најсувље и најнезгодније сезоне за сетву. Деметрино жито из хладне и влажне сезоне прелази у топлу и суву, док се Адонисово прво суши, а потом баца у воду. Деметрино жито сеје се дубоко у земљу, а Адонисово се похрањује у плитке разбијене посуде високо на крововима. Деметрино жито сазрева за осам месеци, захваљују- ћи тешком раду људи. Адонисово жито вене и умире за осам дана игре веселих жена. За разлику од праве пољопривреде, овај ритуал је бесплодна и бескорисна игра, узалудан обред, као што су еротске игре с проституткама и куртизанама, које изводе овај ритуал, та- кође бесплодне и бескорисне. Разбијене посуде на крову, насупрот питосима у којима се, у земљи, чува семе житарица, симболизују исцрпљене материце жена (попут разбијених посуда Данаида: оне су поубијале своје мужеве, те су осуђене да у Хаду пуне водом посу- де без дна). Према свему наведеном, Адонисови вртови наглашавају симболичну супротност између проститутке и куртизане и зако- ните супруге, и њихову способност да умање важне обавезе брака, то јест, долазак на свет потомака: у ритуалу је жито снашла иста


судбина као морач и салату. Пресуво и превлажно су крајности ко- је условљавају исушивање или труљење жита, исто онако као што Артемида и Афродита одражавају стања прекомерних сексуалних задовољстава и претеране апстиненције која разарају брак.

Хомологије откривене нашом структуралистичком анализом мита о Прометеју и Пандори потврђује опсежнија анализа друштве- ног контекста мита. Исти принцип по којем се свет дели и уређује не налазимо само у другим грчким митовима и ритуалима већ и у широкој мрежи друштвене мисли и праксе. Вернанов трећи корак (идеолошка анализа) стога потврђује другу фазу (семантичка или парадигматска анализа). Нарочито је асимилација брака с пољо- привредом и ватром доследна и прожима и мит, и ритуал, и језик, и књижевност, и науку. Насупрот томе, проститутке и куртизане се доследно одређују као нешто што је против брака и против пол>о- привреде. Оне су, попут Адонисових вртова, илузорна игра, ништа важно или корисно, и прете да на крају из човека исцрпу његову животност, да га доведу до преране старости, стерилности и смрти.

Место жене у друштву не одређује само широка мрежа значе- ња која образује систем као целину, оно је већ строго предодређено. Свако место у појмовном систему је у начелу одређено местом другог елемента, те заиста сваки елемент одређује место оног другог. Струк- туралистички модел идеологије је тотализујући систем из којег се не може побећи. Унутар система не постоји ниједно место с којег се из њега може изаћи, а не може се ни критиковати. То је челична замка која стеже умове мушкараца и жена, а да они тога нису ни свесни. Они му се предају природно, уз пуну сагласност, јер чак и проститут- ке радосно славе своју бескорисност и друштвену инфериорност.

6.2. Постструктурализам, постмодернизам и идеологија

У овом одељку позабавићемо се једним бројем критичких трен- дова који су посебно међусобним спајањима проширили појам ми- та далеко изван примитивне или традиционалне приче. Нови, ши- ри концепт мита обухвата карактеристичне исказе наше савреме- не масовне културе. Поступајући на тај начин, њиме се савремена

3^4 Теорије митологије

култура отвара за примену анализа мита, које су изучаване у прет- ходним поглављима, али се у њих додају и важна теоријска прочи- шћења и на другачији начин посматра природа мита, па чак и оног схваћеног на традиционалнији начин.

Током две или три деценије 20. века на неколико западних уни- верзитета доминирале су различите радикалне друштвене крити- ке: феминистички критицизам, теорија хомосексуализма, црначке студије (у САД), постколонијални критицизам (у Британији); још

. један број оваквих струјања био је посвећен разобличавању дру- штвених структура које овековечавају угњетавање маргиналних историјских група. Општеприхваћени циљ таквог културног кри- тицизма је стицање истих права и могућности, или краће (и сенза- ционалније) речено, „ослобођење“. Ове групе нису школе мишље- ња, које су развиле независне методологије или херменеутичке те- орије, већ су пре интересне групе које нису обједињене постуцком, него истим пољем интересовања и заједничким циљевима. Све ове групе углавном су теоријски еклектичке, с крупним позајмицама из структурализма, психоанализе и других приступа, о којима је било речи у претходним одељцима. Оне, ипак, највише дугују раз- личитим критичким теоријама које су се појавиле уочи настанка структурализма. Међу њима можемо да издвојимо два правца. Је- дан представља „постструктуралистичка" група теоретичара у коју ћу уврстити такве појединце као што су Ж ак Дерида и Мишел Фу- ко, који се обично доводе у везу с вредностима „постмодернизма". Друга група је много ближа марксистичкој теорији. Између пост- модерниста и марксиста није једноставно направити разлику, јер су чак и Дерида и Фуко били под великим утицајем марксизма, док је, с друге стране, велики број марксиста на различите начине био повезан с постмодернизмом (док неки о себи говоре као о „пост- марксистима“). Најважнији резултат критичког сједињења струк- турализма, марксизма и либерално оријентисаних студија културе било је опште срастање концепта мита с концептом идеологије.

У том критичком дискурсу „мит“ не мора да буде традиционал- на прича, нити продукт примитивног менталитета, нити израз су- протстављене културе: он се више не посматра као атрибут Другог. Према овој новој дефиницији, мит је у великој мери ствар нашег мо- дерног западног/глобалног друштва. Према општем уверењу, чак и код Фрејзера, Фројда и Буркерта, творац мита се увлачи готово у само срце наше цивилизације. Само је било питање времена када ће наука о митологији напустити ми-и-они оквир који ју је и створио.


Заслуга за предузимање одлучујућег корака вероватно припада Ро- лану Барту (1915-1980), француском марксисти и критичару струк- турализма. У збирци есеја насловљеној Митологије {Му1ко1о$Ге$, 1957), Барт комбинује структурну антропологију и марксизам да би анализирао масовну културу савремене Француске. Он поново мит посматра као говорну радњу (или раго1е, што може да се односи на било који акт означавања, попут писања, сликања, фотографисања, гестикулације или понашања), уз другостепено указивање на нешто што је од друштвене важности. Треба приметити да „другостепено" није „споредно“, или, као код Буркерта, „делимично". Митско значе- ње је на овај начин често „примарно". Преведено на језик структу- ралистичке лингвистике, другостепено значи да „знак“ говорне рад- ње делује као „означивач" мита. (Тако је на „првостепеном нивоу“ лингвистички означивач + лингвистички означен = лингвистички знак/митолошки означивач, а на другостепеном нивоу лингвистич- ки знак/митолошки означивач + митолошки означен = митолошки знак.) Управо овај типичан чин преклапања митске поруке с наиз- глед недужним знаком, према Бартовом становишту, идеологију капиталистичке буржоазије чини посебно злокобном. Паразитска веза мита и знака омогућава буржоаској идеологији да протура кул- туру као природу, или историјски безначајне догађаје као нешто суштинско и стално. Она ово чини јер двострука природа лингви- стичког знака/митолошког означивача даје миту „алиби“. Узмимо, на пример, слику црног војника на насловној страни Рап$ Ма1ск-а који у француској униформи гледа у заставу и салутира. Као знак, последњи елемент „лингвистичког система", ово је исправно и неви- но. Црни војник, без сумње, постоји и он сигурно салутира, са оно- лико ватрености колико може да искаже обичан војник који позира за националну штампу. Но, као другостепени означивач, први по- јам „митолошког система", порука је све само не недужна. „Наиван или не, ја сасвим добро видим шта она означава: да је Француска велико царство, да сви њени синови, без обзира на боју, верно служе под њеном заставом и да онима који осуђују њен наводни колони- јализам нема бољег одговора од ревности коју показује тај црнац у служби својих наводних тлачитеља“ (1957:201). Међутим, због амби- валентности знак/означивач, мит се представља као једноставна и неоспорна чињеница, јер се идеологија ослања на првостепени знак и пориче свако саучесништво с другостепеним означивачем.

У овом примеру митологија се не може одвојити од специфич- не идеолошке функције, мистификације, а посебно манипулације,


за коју се тврди да је посебиа одлика буржоаске идеологије - неу- трализације (прикривање идејне природе „мита“ тако што се мит прекрива наизглед скромним и чињеничким лингвистичкнм зна- цима). Међутим, од времена Барта, и марксисти и студије културе по правилу спајају појам идеологије, у свим његовим различитим облицима и функцијама, с концептом мита, те се тако ова два тер- мина готово могу заменити. Ово је, с друге стране, снажно утица- ло на традиционалније изучавање мита. Као што смо већ видели, Вернанов и Детјенов трећи степен анализе мита (идеолошки) врло делотворно поистовећује систем мита с културним менталитетом (одељци 5.7. и 6.1). Недавно је Линколн дефинисао мит као „идео- логију у облику приче“ (поглавље 1). Управо тај шири концепт ми- та стоји иза моје дефиниције изложене у првом поглављу: мит је било шта што је речено, што се прима и преноси с вером у његов друштвени значај. Према овој дефиницији, питање да ли је нешто истинито или лажно прилично је неважно за оцену да ли одређена прича јесте или није мит. Истина никада није била довољан еле- мент да би се у нешто поверовало, или да би се препричавало. Од веће је важности узети у обзир мотив који доводи до преношења и прихватања. Ако се прича шири зато што се верује да је истинита, оправдана, важна или интересантна за одређену друштвену групу, онда је то мит. Мора се признати да готово све може постати мит (иако, наравно, није свака прича мит).

После структурализма

Од седамдесетих година 20. века различити теоријски правци, који су доминирали хуманистичким и друштвеним наукама на за- падним универзитетима, обично се одређују као „постструктура- лизам“. Кованица јасно обзнањује њихов амбивалентан однос пре- ма структурализму и у погледу тога колико му дугују и у односу на то колико се од њега разликују (чак и они који су мање-више наста- вили структуралистичким путем почињу да зову себе „семиотича- рима“). Феминистичка и друге „ослободилачке" критике биле су фа- сциниране способношћу структурализма да исцрта сложену мрежу вредности које образују идеолошки систем. Као што Детјен показу- је (одељак 6.1), велики број сензација, појмова и активности, од тога како неко доживљава мирисе или разуме својства биљака, до тога како се организује приватна забава, ради на томе да се одреди место

Идеологија 32 7

жене античког света и да се она задржи на њему. Структурализам је понудио неку врсту схематског плана за идеологију тако што је обе- лоданио како су свест, опажаји и тежње радничке класе, жена, цр- наца, колониста итд. „конструисани“. Велики број људи нарочито налази симболичку утеху у структуралистичкој представи о „про- извољности" знака. „Ако у језику постоји нешто ’здраво’“, наводи Барт, „оно је засновано на произвољности знака. Оно што је у миту одвратно јесте то што прибегава лажној Природи“, то јест, здрав је- зик треба да се влада попут Брехта - да затвори своја постројења и да никада не допусти илузију да опонаша природу (1957: 212). За феминисткиње или црнце, на пример, произвољност знака симбо- лизује одсуство било којег суштинског или непроменљивог узрока за њихову инфериорну друштвену улогу. Дакле, ако људи могу да се конструишу, онда могу и да се расконструишу и реконструишу.

Међутим, структурализам је и веома проблематичан. За групе посвећене мењању историје структурализам је потпуно неистори- чан. Још важније од овога, за групе које су биле посвећене ослоба- ђању, структурализам се чинио строго детерминистичким. Струк- туралистички модел културе је образовао неизбежан „затвор за језик" (Јатебоп 1972). Вернанова и Детјенова анализа (одељак 5.7. и 6.1) показују постојање идеолошког система који је у толикој ме- ри тотализујући, тако хомоген и тако савршено уклопљен да не оставља слободан простор за независно критичко расуђивање, чак и под претпоставком да ово расуђивање може да доведе у питање систем. Без разноврсности унутар система, није било места ни за етички избор, нити за било коју силу која би довела до историјске промене. Историјска промена настаје само изван система, случајно и механички, попут астероида, пошасти или варварских инвазија.

Детерминизам и неисторичност тесно приањају уз сам темељ структурализма у Сосировој теорији језика (и остају ту, без обзира на напоре теоретичара попут Вернана и Детјена, да историзују ме- тод; одељак 5.6). Сосирова искључива усредсређеност на Језик, као апстрактан и безвремени систем, у стварности је довела до пори- цања важности стварних исказа, које стварају стварни људи, гово- рећи о појединим стварима у конкретним друштвеним приликама и у једном тачно одређеном тренутку историје. Посебно много от- крива Сосирово поступање са означеним, то јест, материјалом или концептуалним предметима на које говор указује. Он није нашао место у његовом лингвистичком систему. Сосиров систем не пове- зује речи с предметима, већ гласове (означиваче) с појмовима (оно


што се означава). Међутим, док на главна врата избацује означи- теља, Сосир је приморан да га пусти на уђе на задња врата. Он па- кује означитеља, који остаје теоријска неопходност без обзира на сопствени концепт, у оно што означава, као да се стварни свет, који постоји изван језика, може свести на сенке које приањају уз ивицу самог знака. Ово доводи Сосира у озбиљне контрадикторности, од којих је најочигледнија, као што је Бенвенист показао (1966:49-55), она у његовој расправи о „произвољности" знака. У једном тре- нутку он говори о произвољности везе означивача и оног што он означава, али на другим местима инсистира да су они један другом неопходни, као што је немогуће раздвојити лице и наличје папира. Логика Сосирове теорије, али и његових примера, захтевала је да произвољност дође између знака и означитеља: не постоји мотив да се неки звук додели овој или оној ствари. Међутим, произвољ- ност између означивача и оног што се означава је апсурд. По цену да сам себи противречи, Сосир је искључио стварни свет да би од језика начинио чист, аутономан и савршено апстрактан појмовни систем. Као што наводи Тери Иглтон (1943-), критичар маркси- зма, сам „оснивачки чин структурализма односио се на спутавање [реалности]“ (1983:109):

Да би открио природу језика, Сосир ... је пре свега морао да потисне или да заборави о чему говори: означитељ, или прави предмет који знак означава, суспендован је да би могла боље да се истражи струк- тура самог знака ... [Структурализам] израња из ироничног чина од- бацивања материјалног света да би се боље осветлила наша свест о њему. За сваког ко верује да је свест на један важан начин практтна, неодвојива од тога како се владамо у реалности и у односу на њу, било какав потез такве врсте сигурно би био самопоражавајући. То је као када бисмо убили некога да бисмо комотније истражили крвоток.

Сосиров систем језика, на овакав начин одвојен од материјалног света, није могао да има смислену везу ни с друштвом, ни са исто- ријом. И заиста, Сосир им оспорава било какво независно или сми- слено постојање изван језика. За Сосира, друштво није ништа друго до „маса која говори", док је историја само белешка о случајној и бе- значајној промени. Оба предлога лепо илуструје Сосирова распра- ва о мењању језика. Као што логика и поредак постоје само унутар синхроног система, док је дијахроничка лингвистика без система, сврхе или разлога, промене у језику се приписују ипе/огсе ауеи$1е (1972:122-128,140). Језик, а с њим и друштвена мисао, изван је кон-


троле човека: „не само да ниједан појединац не би могао да оствари најминималнију модификацију избора који је направио језик, већ усаглашено деловање масе не би могло да оствари премоћ ни над једном речи. Они су просто повезани језиком" (1972:104). Ово је за- то, тврди Сосир, јер (да парафразирамо странице 106-108):

1 Знак је произвољан. Пошто не постоји рационална веза између озна- чивача и означеног, не може постојати ни рационална критика знака и ниједан разлог да се он промени.

2 У језику постоји мноштво знакова. Он се не може тако једноставно ре- формисати, као, на пример, алфабет.

3 Језик је исувише сложен систем. Његова сложеност је изван домаша- ја већине оних који га користе. Промена би изискивала интервенцију специјалиста, али то се никада неће догодити.

4 Маса се одупире свим покушајима лингвистичке иновације. За разли- ку од других кодова, језик стално користе сви. Ова главна чињеница је довољна да покаже немогућност револуције [«*с]. Од свих друштвених институција језик најмање преузима било какву иницијативу. Он је део живота маса, а пошто су оне по природи инертне, пре свега се по- јављују као конзервативна снага.

Други и трећи разлог нису ништа друго до тврдња да је језик као целина и сувише велики да би се мењао, али она, ако је истини- та, не објашњава зашто не можемо да променимо неки његов део, а најнедвосмисленије је то што не објашњава зашто „усаглашено де- ловање масе не би могло да оствари премоћ ни над једном речи“. А ипак, из Сосировог концепта потпуне релативности унутар систе- ма произлази да било која промена у неком делу језика подразумева промене унутар читавог система. Много утицајнији је први разлог који наводи. Чак и ако следимо Сосира и сместимо произвољност знака између означивача и означеног, веровање да ће та произвољ- ност учинити знак недоступним за рационалну критику потпуно је недоследна у односу на општи правац Сосирове теорије, која нас уверава да ]е смисаона структура знака одређена и предодређена лингвистичким системом као заокруженим логичким поретком. Ако сматрамо да је знак увредљив, то није последица произвољ- ног односа акустичне представе и менталног појма. Узрок овоме је у односима различитости и еквивалентности унутар система, који ствара посебну вредност и приписује је датом појму. На пример, у енглеском језику појам „човечанство" замењен је појмом „људски род“ и тако даље. Ове промене се јављају као одговор на протест и


јавни притисак који спроводе женска удружења. „Произвољност" знака није фрустрирала или поништила критику тиме што је указа- ла и на означивача и оно што се означава. Сасвим супротно, прису- ство „човека“ унутар означивача сматрало се признавањем приви- легованог положаја мушкарца у односу на оно што се означава.

Сосиров четврти разлог је најречитији. Он тврди да је универ- зална истина то да су масе „природно инертне". И пошто се језик тиче свих нас, за разлику од поморских сигнала, од нас се тражи да поверујемо у то да ће сваки покушај појединца да промени или уне- се новину у језик одмах згњечити колективна воља других који спо- разумно делују. Та очигледно лажна чињенична тврдња (нове фразе настају свакодневно) открива грешку у Сосировом концепту језика као апсолутно хомогеног и аутономног система. Он, у ствари, ни- је ни хомоген ни аутономан. Између апстрактне свеукупности 1ап- $ие-а и изолованог израза раго1е-а, између система и појединца (као и између система и његових појмова; в. одељак 5.4) стоји бесконач- ност оних појмова који се налазе између наведених одређења. Фено- мен мењања језика је потпуно збуњујући ако посматрамо језик као хомоген ентитет, који спречава произвољно извртање речи изоло- ваних говорника и елиминише их уједињеном врлином колективне воље. Ипак, процес лингвистичке промене постаје лако разумљив када схватимо да је лингвистичку групу могуће бесконачно дели- ти, да ће било која тесно повезана друштвена група готово сигурно развити супкод, чији ће се појмови разићи с главним кодом, када га сажму и промене знање о заједничким интересима и искуствима. У ствари, лингвистички код укључује велики број супкодова разли- читих димензија заснованих на заједничком искуству и интересима друштвених, професионалних, верских и других група, и на знању да су те групе распоређене у стално променљивој хијерархији ути- цаја. Отпор промени у коду као целини поткопава пријемчивост мањих група за стварање супкодова (социолеката), који одражавају скупине интереса које су више локалног карактера. У пракси, „де- вијантан" говор је део лингвистичког подсистема група, које могу бити потпуно свесне постојања дијахроних вредности, прошлих и будућих, садржаних у њиховим појмовима. Далеко од тога да су „слепе“ и „несистематичне", промене попут „човечанство“ > „људ- ски род“ су намерно изазване, мотивисане, телеолошке и директно повезане са системом друштвених вредности.

То што је Сосир давао првенство систему, синхронији и знаку над исказом, историјом и означитељем било је у толикој мери екс-


тремно да су, као што смо видели, чак и структуралистички оријен- тисани лингвисти, попут Јакобсона и Бенвениста, морали да испра- ве његов концепт структуре не би ли теорију учинили доследном и употребљивом. Па ипак, Сосиров модел, више од било ког другог, био Је главна мета реакције критике. „Тачка" која се прва појавила и коЈа Је наЈвише обећавала било Је дело В. Н. Волосинова Маркси- зам у филозофији језика (Магх$1$т апД (Не РШ1о$орИу о / 1ап%иа$е). Дело Је настало на руском 1929, али Је „откривено" тек 1973, када Је први пут преведено на енглески Језик. Лингвистичке теориЈе Воло- синова ефикасно преокрећу Сосирову. Оне су усредсређене на ди- ЈахрониЈу, раго1е и друштвену интеракциЈу и обзнањуЈу да Је „Језик, као стабилан систем нормативно идентичних облика, пука научна апстракциЈа". „Језик Је континуирани генеративни процес коЈи се остваруЈе друштвено-вербалном интеракциЈом оних коЈи се њиме служе“. „Лингвистичка креативност се не може разумети ако се по- сматра одвоЈено од идеолошких значења и вредности коЈима Је ис- пуњена.“ И, „структура исказа је потпуно социолошка структура" (1986: 98). Ипак, много су утицаЈниЈе биле критичке теориЈе Дериде и Фукоа. Особито Деридино „деконструисање“ поставља Једну гру- пу екстремних тенденциЈа у СосировоЈ теориЈи насупрот друге и гура његову погрешну логику ка супротним (и подЈеднако апсурд- ним) закључцима.

Постструктурализам и постмодернизам

Као што Је већ речено, разочарање у структуралистички проЈе- кат подстакло је две веома различите, и често међусобно супрот- стављене реакциЈе. Једна грана постструктурализма означила Је структурализам као кулминациЈу хуманистичке традиције Запада. Ова грана, првобитно веома гласна у своЈоЈ критици друштва, одба- цила Је све традиционалне вредности Запада и прихватила ставове и вредности коЈи се наЈчешће идентификуЈу као „постмодернизам", али се, с развиЈањем културе „постмодерне", нагло ућутала.

У принципу, ови постструктуралисти суЈедноставно, проширу- јући логику коЈа га Је смештала изван људске контроле, умањили мрачну структуралистичку визиЈу културе. Они су тврдили да ту нема ничег тотализуЈућег, да не постоЈи ништа што би контроли- сало друштвени систем. У ствари, и систем и појмови су метафи- зичке илузиЈе: историЈа, друштво, идеологиЈа, па чак и сам човек,


нису ништа друго до фрагменти дискурса, који је и сам фрагмент конфузног и некохерентног хаоса фрагментарних, некохерентних и самопротивречних дискурса. У жару миленаризма „човек" (у значе- њу људско биће’), „историја" и „идеологија" проглашени су мртвим, или да једноставно никада нису ни постојали. И „смисао“ се може бацити кроз прозор: деконструкција је нарочито била опчињена Сосировом тврдњом да је смисао знака последица свеукупне логи- ке система, то јест, да он значи оно што сви други знакови унутар система не значе. Дерида је обзнанио да је смисао, стога, бескрајно „одложен", јер један означивач само указује на све остале, а да се означено никад не акумулира (в. одељак 5.4). Ово одлагање значења учинило је идеологију импотентном. Затвор у којем се налазио је- зик није био само препун рупа, него је управо сам био рупа. Посма- трано ретроспективно, све наведено личи само на утешан академ- ски оброк припремљен за припаднике радикалних генерација ше- здесетих година 20. века. Данас су сви они срећно стално запослени на елитним универзитетима, а и иначе су и сувише стари и заузети за протестне шетње. Међутим, то је била слаба утеха, јер није пону- дила ништа осим уверења у то да ако ништа не можеш да учиниш да се друштво промени, то не могу ни други (по страни је остало велико питање да ли „ти“ и „друштво" уопште и постојите). Готово једино што су ови постструктуралисти оставили нетакнутим био је говор (фрагментаран, аутономан и бесциљан језик и дискурс). Ово се сасвим лепо уклапало у програме основних студија елитних америчких универзитета - бучни анархисти, у бити безопасни, јер револуција није имала ни субјекат ни објекат; постстуктрурализам говори о угњетавању, а да нема ни угњетача, ни угњетеног.

Овај тип постструктурализма је најбезопаснији када говори о ослобађању, јер ако угњетавање може да дође из самог система, он- да је исто и са ослобађањем. Деконструкција је направила фетиш од Сосирове „произвољности означивача“. Изгледа да је одлагање омогућавало ономе што се означава да се слободно креће, да никада не буде привезано за значење или уметнуто у систем. Студија По- ла де Мана Алегорије читања (1979) често указује на „ослобађајућу теорију означивача", „арбитрарну моћ означивача“ и „ослобођење означивача од онога што означава". Ослобођење је сада било по- следица унутрашњег посредовања. Попут неког необичног облика зен будизма, ослобођењу је била потребна само ментална опијеност теоријом да би спознало да је увек било с нама, као аутоматска по- следица природног настојања језика да буде самовољан, ћудљив и


бесмислен. Дискурс влада, али је његова владавина без структуре, фрагментарна и бесмислена. Масе које делују у сагласју не могу да мењају језик више него 1ап%ие, његовог свеобухватног, структури- саног, хомогеног и значењима засићеног претка.

Марксизам

Друга грана постструктурализма повезала се с неким циљеви- ма традиционалног хуманизма Запада, а посебно с „пројектом про- свећивања' и борбом за равноправност у друштву. Она је устала против онога што је видела као глобализовану културу постмодер- нистичког Запада. Владајућа теоријска оријентација директно или индиректно је дошла из марксизма.

Ако су се ови критичари друштва интересовали за друштвене класе, феминисткиње, теорије о хомосексуализму, борбу за ослобо- ђење црнаца, критику постколонијализма и бројне друге критике културе, они су делили марксистичку забринутост за прерасподе- лу моћи и циљ ослобођења. Штавише, пошто су сви имали инсти- туционалне базе на одељењима за хуманистичке науке западних универзитета, делили су и забринутост марксиста за разумевање улоге језика, уметности и књижевности унутар свеукупног дру- штвеног контекста. При том, многим западним марксистима било је заједничко уверење да је критика културе легитиман и важан об- лик активизма. Барт тврди да је анализа митова модерне културе „једини делотворан начин да интелектуалац постане политички активан" (1953: 108). Феминисткиње и активисти покрета за осло- бођење црнаца до седамдесетих година 20. века такође су у великој мери напустили директно политичко деловање, делом увиђајући да најозбиљније препреке за изједначавање нису политичке, већ иде- олошке природе. Жене су, на пример, већ више од две генерације имале право гласа (у Канади од 1918, а у Британији од 1918-1928), а од Другог светског рата постале су и важан део радне снаге. А ипак, жене не само да нису успеле да заиста остваре контролу над поли- тичким процесима већ често доказују да су најоданије конзервати- визму и да су чак реакционаран део бирачког тела. Са истом нево- љом западни марксисти су се већ суочили. Разочарање је стигло са две стране: марксизам совјетског типа (који је за обичан народ чак био репресивнији од царског режима који је заменио), и неуспех радништва Западне Европе, у годинама после Првог светског ра-


та, да преузме контролу, без обзира на то што су постојали матери- јални предуслови за револуцију (што није био случај у Совјетском Савезу). Антонио Грамши, вођа Комунистичке партије Италије, у време када су га фашисти ухапсили (тридестих година 20. века) идентификовао је „идеологију“ као средишњи проблем савременог марксизма: постојање објективних материјалнихуслова за промену (или, стварна политичка промена, као у Совјетском Савезу) не зна- чи ништа ако су субјективне менталне реакције маса остале исте. Напустивши крути материјализам Енгелса и Лењина, доминантна струја марксистичке теорије културе уочава да су идеологије дру- штва важне, можда најважније поприште социјалне борбе, и да их као такве деловање човека може мењати на добробит човечанства. Другим речима, марксизам је понудио управо оно што се чини да је структурализам порицао: борбу за социјалну правду.

Однос између две гране постструктурализма постајао је све не- лагоднији. Први су посматрали друге као наивне идеалисте, а њи- хове теоријске концепте су одбацивали као метафизичке илузије. За друге су први били капитуланти, па и горе од тога. Не само да идеологија није мртва него су тврдили да је постмодернизам, који су пригрлили њихови противници, можда најјаснији теоријски из- раз идеологије постиндустријског или потрошачког капитализма. Приказ друштва који је понудио структурализам више одговара друштвеној стварности позног 20. века: друштво је тотализујуће, аутономно, дехуманизујуће, апстрактно и све више утемељено на самореферентним и знацима без значења. У визији коју је понудио постмодернизам прећутно се пристаје на натурализацију, овекове- чење и развратност тих тотализујућих структура.

Култура постиндустријског капитализма

У овој књизи идентификовали смо разлоге због којих је западна култура постајала све декадентнија и релативистичкија. Међутим, свеопште препуштање културном релативизму изненада је убрзала, што се можда и могло предвидети, суштинска промена у економији западног света. Негде од шездесетих година 20. века у економском свету Запада не доминира индустријски капитализам (производња добара), већ робна размена. Типично је да веома богати не стварају новац тако што поседују фабрике и управљају њима, већ тако што учествују у размени добара. У тој новој економији нагласак се не


ставља толико на робу колико на њено представљање. Почнимо од тога да је употребна вредност предмета мање важна него начин на који се рекламира, излаже на тржиш ту и пакује. Много већи напор се улаже да се створи право симболично значење производа (тако што се обавијају „митским" гламуром), и да се произведе жудња за добрима, него да се развију суштинске вредности, ако их и има, на- правице о којој је реч. Средства јавног информисања и прегршт ре- сурса постиндустријског потрошачког капитализма усмерени су на представљање производа чија веза са стварношћу све више слаби.

Овај тренд ка апстрактној економији знакова убрзао се од де- ведесетих година 20. века, с поделом глобалне економије на ману- фактурну производњу Трећег света и маркетиншку производњу За- пада. Економијом Запада све више управљају производи звучних имена, који су јефтино произведени у Азији и потом значајно ску- пље продати на Западу, уз велики профит који одлази компанија- ма које контролишу заштитни знак (Најк или Геп), иако оне нису произвеле ништа друго до митологију животног стила која се качи о заштитни знак као означивач на оно означено. Наоми Клајн каже то овако (2000: 21):

Преко ноћи је слоган 'Брендови, а не производиГ постао уједињујући поклич маркетиншке ренесансе коју је предводио нови тип компанија. Сада оне себе доживљавају као 'брокере смисла’ уместо произвођача производа. Оно што се променило била је идеја (у погледу и рекла- ме и бренда) о томе шта се продаје. Према старој парадигми, продаја производа била је цео маркетинг. Према новом моделу, производ је у позадини стварне робе, бренда, те продаја бренда поприма једну нову компоненту која се може описати једино као нешто спиритуално. Ре- кламирање продаје производ. Брендирање је, у својим најискренијим и најнапреднијим инкарнацијама, усмерено на корпоративну трансцен- дентност.... Другог априла 1993. [МагЊого Ргк1ау] повучена је линија у песку између оних који спуштају цене и високих „стандарда" твораца бренда. Творци брендова су победили и настао је нови консензус: про- изводи намењени будућности нису они који се представљају као ’до- бра’ већ као појмови: бренд као искуство, као стил живљења.

Пошто нову економију воде представе, а економија је одлучу- јући показатељ друштвене реалности - и у том случају би се за ба- зу могло рећи да „ствара своју надградњу новом врстом динамике" (Јатезоп 1991: ххО - представе (знакови! митови!) постале су ствар- ност коју оне саморефлексивно представљају. На тај начин оне ис-


пробавају улогу највише категорије потрошачког капитализма, а то је, наравно, новац и он сам је пука представа разлике у курсевима. Па чак и новац, који је већ дуго уз нас, што је важнији, постаје све апстрактнији. Некада је новац био од племенитих метала, потом од папира (и још празно обећавао да ће „платити доносиоцу [злато] на захтев“). Данас новац „представља“ пластична картица или са- мо н>ен приказ на екрану рачунара. Добра/која се купују су такође често апстрактна и невидљива, пре свега на тржишту финансија, где је нормално да не постоји занимање за стварна добра која се купују, јер су она само симболи размене у којој новац купује самог себе - веома налик на означиваче који гоне један другог у бескрајној потрази за оним што се означава, у ултимативној самореферент- ној економији постмодернистичког-постструктуралистичког зна- ка. Ви купујете свињску полутку или сирову нафту, с испоруком у августу, али је трансакција чиста представа; последње што желите да видите је камион из кога се истоварују полутке на вашем кућном прагу. Инвеститори не купују материјална добра већ знакове, „пло- веће означиваче" колебљивих вредности, како би их заменили за друге знакове, а њихове флуктуације се чине још произвољнијим и неповезанијим са стварним означитељима трансакције, било да је реч о акцијама, добрима или валутама.

У истом духу, финансијска тржишта на стварне ситуације реа- гују исто толико лоше као и на симболичке. Инвеститори знају да шпекулишу не правом вредношћу добара, већ њиховом тржишном вредношћу, која је мање одређена понудом и потражњом него пона- шањем других инвеститора. Свакодневним колебањима на тржи- шту често управљају догађаји који су, у најбољем случају митски, или симболично повезани са економском стварношћу. Познато је да инвеститори купују или продају у зависности од врло произвољ- них сигнала. Свакодневни догађаји, који не морају да имају прави утицај на економију, ипак ће утицати на тржиште, јер је понашање инвеститора оно што одлучује. Када је некадашњи председник Ник- сон преминуо, амерички инвеститори су продавали. До тога није дошло зато што је било ко од њих веровао да је Никсонов живот одржавао економију (он је удаљен с места председника две децени- је пре тога, због веома рђавог владања). Инвеститори су реаговали у страху да ће други инвеститори реаговати на ритуални сигнал и почети да продају. Овакво ритуализовано понашање инвеститора се лако може погрешно протумачити као „силе тржишта" и заиста, с компјутеризацијом трговине, систем не мора више ни да пролази


кроз људску свест. Економија изгледа као постмодернистички си- стем знакова, саморегулациони и аутономан, који своју произвољ- ну и ирационалну судбину остварује посредством људи или упркос њима.

Економисти тржишта по правилу не препознају аутономност знака. Још одани материјалистичкој идеологији, они говоре о „фун- даментима" који ће обуздати аутономне, слободне протоке финан- сија, попут неког скривеног бога који ће на крају поделити економ- ску правду. Или, говоре о изненадним нестабилностима на тржи- шту само као о „узимању профита", као да то није кључна ствар еко- номског кретања. Међутим, фундаменти (претпостављени „ствар- ни“ економски услови) само „коригују" тражиште, нарочито онда када, у самоостварујућем пророчанству економски прогностичари провоцирају нову нестабилност тржишта. Другим речима, „пра- ве тржишне прилике" преузимају контролу само ако се у том кон- фузном саморазграђујућем свету, у којем знак постаје стварност, а стварност знак, претворе у представу.

Док митови и симболи образују реалност политичког и дру- штвеног живота, готово исто онолико колико и економског, поли- тика је више него икад постала театрална и режирана. Прави по- литичар или политиЧки програм у неповрат су закопани под сјајем стилиста, рекламних агената и „5рт <1окГога“ * И заиста, ако прави политички програми и провире иза дима и огледала они, подједна- ко као и њихово „вођство", изгледају као нешто вештачки напра- вљено, што треба да изгледа раскошно. На исти дан када сам ово написао на радију је објављено да Арнолд Шварценегер, „Термина- тор“, прихвата највећу „улогу“ у свом животу, после одласка Греја Дејвиса с положаја гувернера Калифорније, који је патио од већ ди- јагностикованог „проблема имиџа“. Гласачи Калифорније, не пока- зујући забринутост због тога што филмска звезда нема искуство у политици, изабрали су Шварценегера, јер је изгледао као жилав мо- мак - главно предизборно питање било је да ли је његово наводно злостављање службеница било у складу с представом коју имамо о њему. Заклоњена политика може се чинити нарочито ендемичном за Калифорнију, која је средиште средстава јавног информисања и не случајно дом Клема Витакера, човека који је изумео кампање (1933) и први помоћу маркетиншких техника продавао политича-

* б р т (1ос4ог5 (енгл.) - стручњаци за односе с јавношћу. - Прим. прев.


ре. Међтим, Калифорнија је само екстремна манифестација много већег феномена. Од Роналда Регана је направл>ен најпопуларнији председник у историји Америке и, што такође није случајно, „први постмодернистички политичар ... који је разумео снагу слободног кретања симболизма, који није био укорењен ни у шта“ (Апдегвоп 1990:165). Политичари, попут политике и производа, веома су цење- ни као покретни означивачи, екрани на којима творци имиџа про- јектују и стално подешавају низ значења. М аркетинг „демократске" владе се по мало чему разликује од маркетинга гела за косу.

Ни култура није изузетак. „У постмодернистичкој култури, 'култура’ је постала производ“ (Јашевоп 1991: х). У ери потрошачког капитализма, облици културе који су некада били одвојени од еко- номског живота, или су му били супротстављени, сада се у виду ро- бе појављују као потпуно интегрисани у њега. И заиста, потрошач- ки капитализам гута и инкорпорира своје критичаре. Феминизам је искоришћен за продају цигарета, а лик Че Геваре је лого, са аутор- ским правима, компаније за флаширање минералне воде. Култур- не вредности плурализма и различитости, некада теоријске иконе левичарског ослободилачког покрета, сада су маркетиншко оруђе за нову трговину - новим вредностима, идентитетима и начинима живљења. Постмодернистима није тешко да замисле да ће револу- ција избити из самог система знакова и да ће, када се то догоди, она бити безначајна. Маркетинг своди ове вредности на површан гла- мур. Огромна индустрија нуди готове моделе самоприказивања да би се утолила жеђ за личним идентитетом и различитошћу, које ма- совна култура сама етвара тако што отуђује, искорењује и уништа- ва традиционалне идентитете. У САД, потпуно секуларној држави, људи се стално боре против свог осећаја духовног банкротства тако што купују религију. Они често чудне култове цинично уклапају с површним знањима ом иту и ритуалу, а све зарад гладних потроша- ча који ће за пет стотина долара добити два дана праве вере и ини- цијацију - викенд иницијација укључује и хотел. У нашем свету без корена вера долази лако и површно, попут „ефекта реалности" па- метно осмишљеног дискурса. Нечију истинску самосвојност, за оне који још верују у тако нешто, све је теже идентификовати и дефи- нисати, јер су традиционално националне, регионалне, верске, кла- сне и породичне везе све мање видљиве захваљујући конфузним, фрагментарним, децентрализованим и стално променљивим дис- курсима средстава јавног информисања. У Јапану постоје агенције у које усамљени нежења може да оде како би изнајмио породицу


која ће доћи на вечеру у недељу, одглумити улоге мајке, оца, супруге или деце, потом опрати судове и повући се пре него што постанете уморни. У потрошачком капитализму идентитет је сам по себи ро- ба, еквивалентна било којем другом производу и може се заменити за њега. На великим тржницама савременог плуралистичког дру- штва можете да посегнете за идентитетом који желите: сви рни су само етикете, маркетиншки ефекат. Лични идентитет је безначајна амбалажа, у ствари, производ маркетиншког дискурса.

Иглтон у студији Илузије постмодернизма (Тке ШшГопз о / Ро$1- тос1егт$т) тврди да је постмодернистички постструктуралиста „политички противник, али економски истомишљеник" (1996:132). У том погледу постмодернизам веома подсећа на структурализам: „инсистира на некој врсти технолошког детерминизма равно све до самог ума, третира индивидуе само као празно кућиште безличних кодова, подржава начин на који се модерно друштво заиста опходи према њима, али се претвара да то не чини, и тако оправдава соп- ствену логику иако разоткрива њене идеале“ (131). Ово противречје постмодернизма, и структурализма пре њега, утемељено је на кон- традикторностима унутар напредног капиталистичког друштва. С једне стране, постоји потреба за његовом либералном хумани- стичком идеологијом, за веровањем у одређене апсолутне вредно- сти, као што су аутономија и лични идентитет појединаца: од њих зависе такве ствари као што су судови и изборни систем. С друге стране, економски систем се заснива на обликовању потрошача по- моћу пролазних и испрекиданих медијских представа: постинду- стријски капитализам посматра појединце као тренутне ефекте у својој дискурзивној пракси. Иглтон наводи (132-133):

Постмодернизам је утолико радикалан што оспорава систем којем су још потребне апсолутне вредности, метафизичке основе и самосвојни субјекти. Он свему овоме супротставља многострукост, неидентитет, прекорачење граница, незаснованост, културни релативизам. Најбољи резултат овога је довитљива субверзија владајућег система вредности, бар на нивоу теорије.... Међутим, постмодернизам обично не успева да спозна да оно што се дешава на нивоу идеологија не мора увек да се одиграва на нивоу тржишта. Ако је систему потребан аутономан субјект у судници или на гласачком месту, он му неће бити од наро- чите користи у медијима или у тржном центру. У овим областима су плуралитет, жудња, фрагментација и остало у оној мери постали део нашег начина живота колико је угаљ био нормална појава за Њукастл пре него што је Маргарет Тачер посегнула за њим. У овом погледу су и


многи пословни људи спонтани постмодернисти. Капитализам је нај- плуралистичкији поредак који је историја икада видела. Он немирно прелази границе и уклања супротности, прилагођава једне другима различите облике живота и непрестано се прелива преко своје мере.

6.3. Декодирање идеологије

У овом одељку настојим да прикажем основне претпоставке иде- олошке анализе мита. То није лак задатак јер, без обзира на општу усклађеност појма мита и идеологије, ни марксизам ни постструк- турализам нису били посебно заинтересовани за мит осим што су његово традиционално значење проширили на стереотипе или на „здраворазумске истине“ савремене масовне културе. Ни маркси- стички ни постструктуралистички прикази не доносе теоријски приказ идеолошке функције мита у традиционалном значењу овог појма. И заиста се можемо запитати да ли је последњих тридесет пет година донело икакве нове методе анализе текстова: од струк- турализма наовамо постоји тежња да се избегну велике теорије, уједињујуће визије или универзалне тврдње (у одређеној мери чак и међу марксистима). Изгледа да се с падом западног империјали- зма (што може бити од важности) изгубио онај тип свеобухватне теорије која настоји да изгради систем, коју смо до сада проучава- ли у овој књизи. Одбацивање свих „великих приповести“ гесло је постструктуралистичке епохе.

Опште неповерење у „велике теорије“ отворило је пут теориј- ском плурализму. Плурализам се исказује у еклектичком коришће- њу и прилагођавању претходних теорија тумачења, посебно пси- хоанализе и структурализма, али и у многобројним теоријским визурама, које постоје у свакој грани постструктуралистичког кри- тицизма. Опште расположење је негативно и критички настројено, и пре је усмерено на подривање идеолошких основа ранијих тео- рија него на стварање нових. Због тога је немогуће издвојити јед- ну или две теорије или студије као фундаменталне, водеће или чак репрезентативне изразе тренутног стања идеолошког критицизма. У претходним поглављима покушао сам да одредим општи прилаз проблему усредсређујући се на одређене представнике. Овде сам ограничен на карактеризацију типичних претпоставки и метода

Идеопогија 341

идеолошке анализе, помоћу издвајања и прикупљања идеја многих скорашњих и савремених теоретичара. Постоје бројне марксистич- ке и постструктуралистичке анализе идеолошке функције произ- вода модерне културе, нарочито књижевности, сликарства, музике, драме и филма. Велики део ове расправе се у општим цртама може прилагодити анализи архаичних облика мита, али много тога и не може.

Друштвена структура

За марксизам и критицизам који се развијао под утицајем овог покрета типично је становиште да је књижевна приповест у погле- ду структуре повезана с тоталном структуром друштва. Унутар те тоталне структуре, за класични марксизам најважнија је економ- ска структура, која подразумева и однос између друштвених класа. Неки „постмарксисти“ ово становиште посматрају као идеолошки мотивисану хијерархију коју треба деконструисати. С друге стране, критика културе, укључујући и најсавременије марксисте, по пра- вилу одбацује традиционално марксистичко становиште (заиста више одговара Енгелсу и Лењину), да идеологију у мањој или већој мери пасивно обликују економске основе, или „инфраструктура". Прихватање постојања „делимичне аутономије" у сфери културе омогућава да се концепти књижевности, уметности и други, по- сматрају као мање детерминисани и пасивни: уметност (у укупном значењу појма) не изражава само односе у друштву, већ је активно средство њихове репродукције или промене. Уметност утиче, по- зитивно или негативно, на то како опажамо друштвене структу- ре, и на крају подстиче нашу жељу да их очувамо или мењамо. За многе теоретичаре, читава уметност је инхерентно конзервативна, а за друге инхерентно револуционарна. (Овим каснијим станови- штем често се претпоставља, као што то чини Адорно, елитистич- ка разлика између „аутентичне" уметности и масовне културе.) Међутим, лакше је претпоставити да уметност понекад делује на конзервативан начин да би интегрисала и очувала одређени дру- штвени поредак, а понекад револуционарно, како би агитовала за промену. И заиста, критика често налази обе тенденције у једном делу у истом тренутку, или како варирају кроз време: често рево- луционарна уметност једне епохе у следећем периоду постане кон- зервативна, и обратно.


Уочавање да постоји могућност да се облици културе не слажу означава важно одступање од структуралистичког концепта иде- ологије. Одбацујући структуралистичко поимање идеологије као хомогене и монолитне, многи савремени теоретичари више воле да је виде као фрагментарну и сукобљену. Идеологија је фрагментар- на, јер у друштву постоје подељени интереси. Супротстављена је, јер је главно поприште друштвене борбе. Због тога је уобичајени- је да се о друштвеним идеологијама говори у множини. За већину постмодернистичких теоретичара овај плурализам и разноликост елиминишу могућност било које групе људи да оствари истинску контролу над друштвеним системом као целином. За марксисте и друге либерално оријентисане постструктуралисте, ова фрагмен- тација је неопходна управо зато да би се размишљало о могућности да нека друштвена група преузме контролу. Монолитна И заокру- жена идеологија, коју је теоријски утемељио структурализам, не признаје ни могућност неслагања, ни могућност рационално мо- тивисане промене,

Неки теоретишу не само о идеологијама већ и о различитим нивоима на којима оне функционишу. Најједноставнија и можда најважнија је она разлика између опште идеологије и идеологија подгрупа. Постоји општи културни ниво, где је задатак идеологи- је да повеже интересе читавот друштва и створи отшгте вредноста и опште перцепције. Међутим, испод опште идеологије постоје и оне друге, које промовишу интересе важнијих друштвених потпо- дела. Највећи и најважнији међу њима су обично класа, раса (или етницитет), религија и род. Пошто свако припада већем броју кате- горија, а такође и општој култури, ове идеологије подгрупа ретко манифестује било који појединац било чиме што је налик на чисту форму. Генерално говорећи, сваки појединац је поприште на којем се надмећу бројне и често међусобно супротстављене идеологије.

За идеологије које функционишу на различитим нивоима при- родно је да делују једне против других. Идеологије подгрупа подре- ђених класа највероватније ће бити опречне видовима опште иде- ологије. Идеологија подгрупе има задатак да промовише сопствену солидарност и друштвене интересе. Пошто су интереси друштве- них класа у великој мери опречни, вредности које заговарају иде- ологије њихових подгрупа такође ће се наћи на супротним стра- нама. Стога је, са становишта друштва као целине, у природи иде- ологије подгрупе да буде раздвајајућа. Општа идеологија друштва настоји да дејствује супротно од тенденције раздвајања идеологија


подгрупа. Она мора да пронађе, или да створи заједнички интерес са идеологијама подгрупа, или бар са оним важнијим, и да, колико је могуће, премости, затамни, или избрише разлике међу идеологи- јама доминантних друштвених подгрупа.

Управо је то задатак мита, уметности, музике, књижевности, а свакако и теоријског и научног дискурса; управо тамо где се одре- ђено дело смешта у однос са општим, а варијабле су идеологија под- група. Они који су најповезанији с програмом једне подгрупе, њиме ће добити јасне и излишне поруке, које ће већина људи одбацити као плитке, поједностављене или пропагандне. Најшири оптицај и највеће поштовање вероватно су резервисани за оне производе културе који не само да могу да премосте поделе унутар опште иде- ологије већ и да остану отворени за различита тумачења, која дола- зе од различитих, па чак и супротстављених идеолошких визура. Фрагментарне и нестабилне културе најплодније су тло за сложене, вишезначне текстове. (Не чуди, према томе, много што савремени критицизам у толикој мери велича „отворени“ текст.)

Коначно, настојање да се створи општа идеологија културе јесте настојање да се премости непремостиво. Стога опште идеологије културе откривају токове настале услед постојања опречности у са- мој основи. Штавише, чак је и општа идеологија дело интелектуал- ног и умног рада, и вероватно се може усмерити према интересима владајућих подгрупа, које контролишу ередства културне произ- водње. Изречено не мора да буде посебно повезано ни са аутором, ни с потрошачем. Генерално говорећи, што је процес производње сложенији, то је мања вероватноћа да ће постојати контрола идео- лошког садржаја. И једно и друго могу бити мање важни од општих вредности које промовишу форма и вид уметничке производње (жанр, његови спонзори и средства производње).

Читање идеологије

„Контрадикција" је кључна реч за идеолошку анализу. У вели- кој употреби у марксистичкој (хегелијанској) дијалектици, реч се једноставно може користити за било коју супротност у којој се пој- мови могу дефинисати у односу на своју опозицију (Енгелс је кори- сти за опозицију попут „наслеђе" - „прилагођавање“, у природним наукама). Чешће се користи за супротности у друштвеној струк- тури и начину мишљења, од којих су оба важна за анализу идео-


логије. Израз „контрадикције у стварности“ може се користити за указивање на опречне историјске или друштвене снаге, као што су капитализам - пролетаријат, или за супротстављене тенденције у друштвеним структурама, образованим управо да би поседовале ] ове снаге. „Идеолошке контрадикције" су супротности које посто- ■ је у погледу друштвених вредности, језика, дискурса или праксе. ј Оне се могу појавити као истинске, логичке контрадикторности (то ј јест, као истовремено тврдња да је и А и -А тачно), или само као нешто што је двосмислено, амбивалентно, недоследно, неодредиво или немушто у ономе што се каже, мисли, претпоставља или чи- ни. Крајњи задатак идеолошке анализе је да успостави везу између идеолошких контрадикција у миту, уметности, књижености итд. и правих контрадикторности. Као што Иглтон наводи (1991:135):

Стога се може помислити да идеолошке контрадикторности на одре- ђени начин одражавају’ или представљају’ [стварне’] супротности у самом друштву. Међутим, ситуација је у ствари много сложенија. Претпоставимо да у капиталистичком друштву постоји „стварна“ су- протност између слободе буржоазије и њених угњетачких последица.За идеолошки дискурс буржоаске слободе такође се може рећи да је контрадикторан. Но, то није само зато што он репродукује стварну’ супротност о којој је реч. Идеологија пре настоји да прикаже оно што је позитивно у таквој слободи, док њене непријатне последице при- крива, потискује или измешта. И то маскирање и потискивање, као код неуротичарског симптома, вероватно ће бити ометано изнутра оним што је истински артикулисано. Стога, неко може да тврди да двосмислена, самопротивречна природа идеологије израња управо из тога што она не репродукује аутентично стварну контрадикцију. И за- иста, тамо где она то ипак чини, можемо се питати да ли се тај дискурс одиста може назвати 'идеолошким’.

Једноставна логичка контрадикторност је, према томе, само нај- видљивији показатељ да је рационални дискурс безуспешно ударио ; на границе моћи. У овој књизи смо уочили читав низ идеолошких контрадикторности и указали на то како оне у начелу могу бити укорењене у правим контрадикторностима. То се, на пример, могло видети на примеру супротних поимања Европљана о примитивним расама као племенитим дивљацима и зверима (одељак 2.1); Милер контрадикторно приказује Аријевца као песника језика и пуког по- сматрача који бележи небеске појаве (одељак 2.2); Фрејзерова елита примитивних људи, који су посвећени науци, истини и напретку, у ј исто време је група лажљиваца, која омета развој друштва тако што


обмањује масе не би ли очувала своју политичку премоћ (одељак 2.4). Тесно повезане с таквим контрадикторностима, амбивалент- ности често настоје да прилагоде супротстављења идеолошка ви- ђења, или да премосте антагонистичке вредности. Амбивалентност Фројда, и у погледу суперега и ида, може се тумачити као нешто што је обликовала класна борба, и то посебно у светлу примене психич- ке динамике на политичке и друштвене односе (одељак 3.4). За кри- тику идеологије је од свега најпровокативније потпуно откривање једноставних брисања свих стварних контрадикторности. Према Пјеру Машереју (1966), предмет идеолошке анализе књижевног тек- ста је откривање значајних прећуткивања. Ово се може упореди- ти с начином на који Сосиров структурализам једноставно потире означитеља или га замењује, или одбацује дијахроничност као не- што што је изван рационалног дискурса (одељак 6.2).

Класичан пример идеолошке критике је анализа класичне бри- танске економске теорије вредности, коју је Карл Маркс дао у Капи- талу (1867) и Теорији о вишку вредности (1861-1863). Маркс особи- то обзнањује контрадикторности дела Адама Смита Истраживање о природи и узроцима богатства народа {1пцтгу Шо Оге ИаШге апА Саи$е$ о/1ће Ц/еаНН ојИаИопв, 1776) и наводи да су „важне јер са- држе проблеме које он није решио, већ их је открио тако што сам себи противречи" (1999: 151). Смит даје класичан буржоаски при- каз тржишта као аутономног система, који ће, ако му се дозволи да га воде сопствени закони, то јест, док је размена слободна и рав- ноправна, радити за коначно добро свих. Систем обухвата законе који држе цене, без обзира на повремена колебања, близу онога што Смит назива „природном“ вредношћу или „природним" ценама. „Природна вредност" или „природна цена“ робе је она која доно- си поштену зараду у односу на улагање и изнајмљивање, колико и сам рад. У исто време Смит тачно одређује да се вредност робе ко- ја се мења може мерити само количином рада који је утрошен за њену производњу. Смит покушава да помири та два конкурентна становишта тврдњом да док је у примитивној економији само рад одређивао цену, закони који руководе разменом вредности у капи- тализму су другачији. Стога је сматрао да је потребно да нагласи да капитал и рента имају улогу у формирању вредности која се разме- њује. А ипак Маркс, противречећи себи, стално истиче да Смитова теза о вредности у примитивној економији ремети његову идеју о економији капитализма, или обратно, да његов покушај да се тео- рија вредности заснована на раду прилагоди потребама капитали-


стичке производње ствара нове логичке чворове и на другим ме- стима у његовој теорији. Смит је грешио у томе што је сматрао да у капиталистичком систему време за које се обави посао није више иманентна мера вредности, док је, у ствари, требало да закључи да у капитализму квантитет рада није више једнак вредности робе (то јест, плата радника је мања од цене робе коју производе).

Очите контрадикторности у Смитовој теорији омогућавају му да ћути о много битнијим опречностима које постоје у идеологи- ји либералне буржоазије. Смит о томе ћути због истинских односа који се испољавају као роба, а то су, у основи, неједнакост капитала и рада. Међутим, наводи Маркс, управо зато што тржишни усло- ви нису ни слободни ни равноправни, радници су принуђени да продају радну снагу по нижој цени: разлика одлази директно капи- талисти као профит. Само је рад, а не ни капитал, ни рента, извор вредности робе која се износи на тржиште. Капиталиста и рентијер имају користи од вредности робе, али је они не одређују. Њихова корист иде директно на уштрб радника.

Контрадикције у Смитовој теорији тако произлазе из дубље иде- олошке контрадикције, пре свега, између слободне и равноправне размене, на чему инсистира либерални капитализам, и неслобод- ног и подређеног стања у које мора да смести раднике. С једне стра- не, Смитова теорија даје простора радној теорији о вредности, иако он сам верује да она у економији капитализма није оперативна. С друге стране, Смитова теорија изоставља сваку расправу о правим друштвеним и економским односима капитала и рада. Уместо тога, он се усредсређује на робу и услове размене. Он те чисто историјске и зависне односе крије иза природе која сама регулише процесе, која је благотворна, „невидљивом руком“ влада тржиштем и стара се да свим „произвођачима" (земљопоседници, капиталисти и рад- ници) да њихову поштену и правичну зараду.

Прећуткивања, извртања и контрадикције у Смитовој теорији не потичу од њега самог. То је идеолошко слепило његове класе и културе. У изучавању економије он свакако креће од појава, које бисмо могли назвати „површинским структурама“, робе и система размене, а не од односа класа који се манифестују у тим појавама. Ово само понавља функцију која се може приписати самој роби. Као што Маркс наводи (1906:83):

Роба ј е ... мистериозна ствар једноставно зато што се у њој друштвеникарактер људског рада пред човека поставља као објективан карактер,


утиснут на производ тог рада; зато што се однос произвођача и укуп- ног збира њиховог рада њима предочава као друштвени однос који не постоји између њих, већ између производа њиховог рада. Да би се про- нашла аналогија, морамо се усмерити ка маглом обавијеним области- ма света религије. У том свету се производи људског мозга појављују као независна бића обдарена животом. Она успостављају међусобне везе али остварују контакте и с људским родом. Исто то се дешава с производима људских руку у свету роба.

Ново коришћење старих метода

Идеолошка анализа доноси резултат, али само неколико проце- дуралних упутстава. Можда је до ове непослушности дошло услед чињенице да идеологија може маневрисати на и сувише велики број начина, или да су они и сувише нејасни да би се могли свр- ставати. Извесније је да су схематизација и систематизација једно- ставно супротне негативном и аналитичком духу постструктура- листичке епохе. Из тог избегавања је ипак потекао један од главних тркова постструктуралистичког критицизма: његов методолошки еклектицизам. Тумач може слободно да посегне и одабере нека ору- ђа прошлих теорија док истовремено задржава здрав скептицизам у погледу њихових великих, свеобухватних погледа на свет. Психо- анализа и структурализам су се показали као нарочито прилаго- дљиви идеолошкој анализи.

Фројд је за многе процедурални модел. Сам Машереј предла- же „симптоматско" читање књижевног текста у духу опонашања Фројдове психоанализе. Динамика потискивања веома подсећа на функцију идеологије, посебно када истовремено настоји да разре- ши и помири, на нивоу надструктуре, конфликте и поделе на ни- воу инфраструктуре. Аналогија најјасније израња из Фројдовог описа симптома неурозе или перверзности као двосмислених и контрадикторних исхода борбе између супротстављених зона ума (1940-1968.11: 374):

[Неуротски] симптом узима облик веома искривљеног производа не- свесног либидног остварења жеље - мудро изабрана двосмисленост са два потпуно контрадикторна значења. Само у овоме можемо да препо- знамо разлику између настанка симптома и настанка сна. Приликом настанка сна предсвесно само настоји да очува сан и да не дозволи ничему што би могло да га узнемири, да продре до свести. Суштина се


не огледа у конфронтирању несвесних импулса жеље са строгим зах- тевом ’Не, сасвим супротно.’ Она може бити толерантнија, јер стање особе која спава није тако опасно. Стање сна може да спречи да жеља постане стварност.

Управо онако као што су снови и обмане неуротичара делотвор- ни, јер њихов однос са истинским жељама пацијента остаје скривен у психички несвесном, тако је и идеологија делотворна јер њена ве- за са моћи остаје похрањена у ономе што би се могло описати као „политичко несвесно" (в. Јатебоп, 1981). Штавише, идеологија је чи- тљива готово на исти начин као и симптоми неурозе. Чак и када је репресија потпуна, када је исказани садржај тишина, идеологија, попут симптома неурозе, може да се чита у пренесеним тензијама које су створиле контрадикторне силе, зато што се убедљиве идео- лошке приче шире компулзивно око самих контрадикторности ко- је се у тишини скривају.

Симптоматично читање текста подсећа на психоаналитички ме- тод „читања“ дискурса његовог пацијента. Говор пацијента открива и скрива у исто време. Пацијент описује себе, али онако како би же- лео да сам себе види и да га други виде. Психоаналитичар мора да чита иза речи пацијента да би открио његово право лице које речи скривају. Психоаналитичар, као што Бенвенист наводи (1966:78):

... мора бити пажљив према садржају пацијентовог дискурса, и то из- над свега према празнинама у ономе о чему говори. Садржа) казује психоаналитичару како пацијент себи представља ситуацију и на који се начин поставља у односу на њу. Међутим, психоаналитичар кроз овај садржај тражи други, то јест несвесне мотиве које је ослободио прикривени комплекс. Изван лингвистичког симболизма он опажа специфичну симболику, коју пацијент несвесно конструише, и то како од оног што изоставља, тако и од оног што говори. Из приче у којој па- цијент приказује себе, аналитичар извлачи другу, ону која ће објасни- ти његове мотиве. Он, стога, узима његове речи као нешто што при- крива други језик, који има сопствена правила, симболе и синтаксу и који омогућава да се досегне дубока структура психе.

Управо је на овај начин Фројд у речима жене која је сањала како одлази у позориште могао да прочита како покушава да помири амбивалентна осећања према браку чак и ако њене речи нису по- мињале брак (одељак 3.1). Идеолошка анализа слично, непосредно, чита текст да би открила несвесне мотиве иза његових пропуста, извртања, околишања и контрадикторности, с том разликом што


сада комплекс који се налази иза представе није одраз психичког, већ друштвеног сукоба. У оба случаја истински садржај, бар теориј- ски, никада није потпуно одсутан, већ се препознаје као скривени узрок свих извртања, пропуста, премештања, сажимања и симбо- лизација. Једино што треба да се учини јесте да се скривени узрок смести, и то не у контрадикцију несвесног и свесног ума, већ у кон- традикцију у друштвеној реалности.

Структуралистичке процедуре такође имају много тога зајед- ничког са идеолошком анализом и лако се прилагођавају њеним циљевима. Попут приступа у структурализму, и идеолошком ана- лизом свет се посматра као друштвени конструкт. Попут структу- рализма, и идеолошки критицизам посматра језик као кључно ме- сто идеолошке борбе јер он гради стварну материјалну основу све- сног. Штавише, функција идеологије је више него аналогна функ- цији мита у структурализму Леви-Строса. М ит доноси псеудоре- шење, за велике супротности о којима говори Леви-Строс, готово на исти начин као што идеологија настоји да помири и уједини кон- традикције које настају из економске основе, или супротстављене вредности и перспективе своје класне поделе. У структуралистич- кој теорији такође се наговештава да је можда управо ова способ- ност мита, или уметничког дела, да разреши контрадикторности које приказује, делимично, узрок његове друштвене привлачности и занимљивости. Идеолошка анализа се стога често директно на- слања на структуралистичку концепцију идеологије, организова- ну у ланце значења и хијерархијски уређену. Њоме често управља кључ, „трансцендентални означивачи“, који делују као суштински појмови одређеног политичког поретка. Чак је и кључна супрот- ност структурализма, култура - природа, у извесној мери аналог- на теорији идеологије, као што је Бартова, која се усредсређује на настојање идеологије да натурализује културу. Структуралистички поступак детектовања важних бинарних опозиција и односа који међу њима постоје, као и хомологних бинарних опозиција, често је плодан метод за откривање дубоких идеолошких контрадикција на којима се мит или неки други артефакти базирају.

Међутим, идеолошка анализа одваја се од структурализма на на- чине који утичу и на прилагођавање његових метода. Посебно је важно то што се у идеолошкој анализи језик и семиотички системи посматрају као практични, друштвени и сукобљени, а не као ап- страктни, аутономни и хомогени. То значи да се у идеолошкој ана- лизи нагласак премешта са система 1ап$ие на раго1е. Може се рећи


и да је опозиција 1ап$ие/раго1е замењена концептом „дискурса", ко- јим се комбинују неки од организованих, надиндивидуалних и си- стемских особина 1ап$ие саактивним, материјалним и практичним вредностима раго1е. Наравно, све ове нове осббине су повезане. Љу- ди обављају одређене радње помоћу језика, од којих нису све „идео- лошке“. Међутим, говорници ипак промовишу одређени поглед на свет, и групе људи, заједничких интереса, успевају да својим вер- балним друштвеним интеракцијама развију повезан и разумно ко- херентан начин за исказивање својих становишта; то јест, они око извесних тема развијају дискурс. У зависности од тога колико су ове групе утицајне и гласне, њихови дискурси ће се чешће чути; на њих ће се одговорити и они ће наћи своје место у дискурсима других друштвених група, нарочито оних које су велике, гласне и утицајне. Све док говор и дискурс имају практичне циљеве, појединци и гру- пе се залажу за сопствене аргументе, становишта и вредности које негирају друге групе. Све док различите групе у једном друштву де- ле исти језик, свака група ће маркирати или, како Волосинов каже, „нагласити“ своје важне речи на друтачији начин. Другим речима, говор постаје поприште друштвеног сукоба и трагови тога се могу наћи не само у читавом дискурсу већ и у сукобљеним, чак и кон- традикторним значењима појединачних речи, а посебно оних које су део политичког жаргона, као што су у нашем друштву „слобода" и „демократија“. Штавише, историјска покретљивост значења знака директно је повезана с променама у хијерархији владавине одређе- них друштвених група. Као што Волосинов наводи (1986:23):

Исто оно што идеолошки знак чини виталним и променљивим, чини га и медијумом рефракције и искривљавања. Владајућа класа настоји да идеолошком знаку прида наткласни, вечни карактер, да угуши или потисне борбу друштвених оцена која се у њему води, те да га учини моноакцентним.

Практична последица је та да супротности за којима се трага у идеолошкој анализи могу бити опречна значења једне речи или симбола, пре него различити, а супротстављени појмови структу- ралистичке анализе. Та супротстављена значења, на чему Вернан такође инсистира (одељак 5.7), морају се тражити далеко изван тек- ста или групе текстова, у друштвеном дискурсу супротстављених група, и у њиховом конкретном животном искуству и материјал- ним интересима.


Историја

Приметили смо да су постојеће теорије идеологије и модели иде- олошке анализе засновани на друштвима и културним артефакти- ма савремене епохе. Ако се структурализам незнатно интересовао за мит (у његовом традиционалном значењу), то је, без сумње, зато што су модели анализе направљени за сложена и веома говорљива друштва, какво је и ово наше. Ипак, многи митови потичу, или се верује да потичу, из једноставних „хладних" култура, које неогра- ничено дуго задржавају исту друштвену структуру, све док их не апсорбује напреднија култура. Класичан структурализам би мо- жда пре од свих других теорија и поступака идеолошке анализе, о којима је било речи у овом поглављу, објаснио идеологију митова племена Бороро. Колико „топла" или историјски активна треба да буде култура за такву врсту идеолошке анализе, питање је о којем се може расправљати. Претпоставка да идеологија делује на потпу- но исти начин у свим епохама и у свим друштима била би заблуда. Сасвим је сигурно да митови немају исту функцију или природу на свим местима и у свим временима.

Чак постоји основа (претерана) за тврдњу да је идеологија мртва, бар у својој класичној функцији друштвеног легитимитета. Уопште узев, мало се расправља о промени природе идеологије. Хабер- мас је, што је изузетак, идентификовао различите историјске ета- пе у функцији идеологије као друштвене легитимације. Као што је укратко приказао Гјус (1981: 67-68), у питању су следеће етапе:

(а) архајска етапа, у којој посленици користе одређене митове да би дали наративан приказ света и институција њиховог друштва;

(ђ) „традиционална“ етапа, чији посленици користе једнообразне митске, религијске или метафизичке слике света, или становишта о стварно- сти као целини, да би озаконили своје друштвене институције. Иако те слике света нису само секвенце приповести, већ нешто што је „про- извољно структурисано", оне се никада не оспоравају и не треба да до- казају своју ваљаност као извори легитимитета;

(с) „модерна" етапа се карактерише појавом „идеологија“ у врло уском зна- чењу. За ове идеологије тврди се да су „научно утемељене“, то јест, да у пуној мери аргументовано могу да прикажу себе и озаконе друштвени поредак тако што ће се позвати на универзална правила и принципе, интересе који се могу уопштити и тумачења „доброг живота".

(<1) (тобожњи) „постидеолошки“ облици друштвене легитимизације, ко- ји тврде да оправдавају друштвени поредак само тиме што указују на


његову техничку ефикасност. Они одбацују свако позивање на морал- не принципе, правила или идеале „доброг живота“ као „идеолошко“, у погрдном смислу.

Последња етапа се најјасније види у тврдњама савремених вла- да да у глобализованом свету оне немају други избор осим да следе политику коју диктира индустрија или да се суоче са економским последицама. Десничарске владе су посебно склоне да политику оправдавају тиме колико нешто кошта или колико је згодно. На пример, у Канади се влада провинције Алберта успротивила одлу- ци федералне владе да потпише Протокол из Кјотоа, од којег опста- нак живота на Земљи веома зависи, само зато што је његова приме- на и сувише скупа.

Мит, у традиционалном значењу, припада Хабермасовој првој и другој етапи друштвеног озакоњења и, у принципу, друштвима која су мање сложена и мање „топла“, и која имају веће шансе да своје разлике ускладе уз помоћ кохезивне опште идеологије. У том случају, мит је вероватно више ограничен општом идеологијом у модерним друштвима него уметност и књижевност, који, као што смо видели, могу бити више опозициони. (Ово је делимично и у ду- ху дефиниције, као што смо видели у одељку 5.5, јер се приче које преносе ужи поглед подгрупе чешће класификују као бајке). Међу- тим, за традиционалне митове је уобичајено да су подложни јачем институционалном притиску да буду прикладни него уметност и књижевност у савременом периоду. Уметност и књижевност могу бити уско усмерене ка посебним друштвеним подгрупама, те ће, као физички предмети, пре преживети са ужом базом која их пре- носи него са оном коју су захтевале првобитне усмене приче тради- ционалних друштава.

6.4. Идеодошка анализа мита о Хераклу


„Слобода“ у Грчкој архајске и класичне епохе

Мит је један од најважнијих медијума идеолошког деловања. Ве- ћина древних митова је опстала јер су деловали на највишем идео- лошком нивоу: учествовали су у стварању уједињујуће опште мито- логије. Поступајући тако, они су се морали обраћати друштву као целини и нису могли да прихвате становишта само једне подгрупе. Позивајући се на интересе супротстављених група, мит ће инкор- порирати у своју структуру опречности које настају као последица супротстављених интереса већих подгрупа. У миту се ове контра- дикције могу појавити у различитим облицима: њима припадају и логичке контрадикције у приповести, двосмисленост и амбива- лентност мотива, или у етичкој природи, радњи и умножавање, унутар приповести, сувишних и међусобно искључивих мотива. Видећемо да се све ово појављује у миту о Хераклу.

Најважнији идеолошки медијум је језик, те се често дешава да мит објашњава идеолошки набој инхерентан одређеним вредно- сним појмовима. (Истичем реч „објашњава", која не треба да се по- сматра као пасивно „одражава1, већ као активно прочишћавање и „разјашњавање" света одређене друштвене групе или подгрупе, онако како би она желела да види његов одраз у језику.) Нашу ана- лизу Херакла можемо започети тумачењем конотација речи „сло- бода“ у Грчкој архајске и класичне епохе (око 700-323. године пре н. е.). Веома бременит појам у готово свим језицима, слобода (е1е- Шћепа) је била од невероватне важности за општи идеолошки дис- курс Грчке, а посебно у демократским градовима класичног пери- ода у којима постоји ропство. На општем нивоу, то је слобода која грађане одваја од робова. Општа идеологија, стога, наводи да сло- бода од човека чини истинско људско биће; принудни рад га само незнатно одваја од животиње. Слобода омогућава човеку да развије врлине, као што су разум, самоконтрола, одважност, дарежљивост, дубокоумност. Робови не упражњавају менталне или духовне ве- штине, те су ирационални, недисциплиновани, дивљи, кукавице, себични, малодушни. У ствари, неки антички теоретичари, попут Аристотела, иду толико далеко да тврде како добар или лош карак-


тер није последица слободе или ропства, већ да узрокује једно од ова два стања, јер ако друштвом владају људи разума, дисципли- не, храбрости итд., оно никада неће бити покорено и поробљено. Онима које је поробила култура, то се догодило управо зато што су робови по природи. Оваква идеологија чини да изгледа природно и праведно да они који су слободни треба да владају онима који то нису. То је за добробит свих, а нарочито робова.

До сада је на делу била инверзија реалности, мешање културе и природе, али нема унутрашње контрадикције. То је зато што робо- ви немају моћ и не говоре, те њихово становиште има мали утицај на општу идеологију културе. Контрадикција потиче из покушаја поткласе грађана да искористе овај општи појам „слободе" за про- мовисање интереса сопствене групе. Грађанску класу архајске и класичне Грчке чиниле су моћне аристократе и многољудни неари- стократски слој којем су припадали ратари, трговци и надничари. За чисто аристократску идеологију, човек који мора да ради за нов- чану надокнаду само је мало бољи од роба: и трговац, и наполичар, и роб раде под принудом, и раздваја их само степен принуде. Стога, закључују они, разлика између жеље за добити која води трговца, гладовања које води радника и страха од бича, који управља робом, није у врсти већ у степену нужности. „Слобода" је у аристократском социолекту значила имати слободно време за образовање, теле- сно вежбање и тежити различитим облицима надметања у угледу. Иако у обичном језику реч е1еи(ћего$, „слободан", означава свакога ко није роб, аристократе често користе појам да би указале на оне који не морају да зарађују за живот. Реч апе1еШћего$, „неслободан", још чешће се користи за грађане који морају да раде иако су они, у правном погледу „слободни“. Реч екШкегоз (дословце „попут сло- бодног човека") нарочито су неговали припадници елите, којим су означавали само оног ко може да досегне идеале доколице њиховог слоја. Појам веома наликује на реч ИВегаН$ (латински еквивалент), чија се основна нит очувала у терминима „слободне вештине“ или „слободно образовање“.

Аристократе своје друштвене и економске активности приказу- ју као нешто посве другачије од оног чиме се баве трговци, занатли- је, ратари и робови. Они своје деловање схватају као облик рада на себи, прихватају га се због части а не због материјалних добара, чак и онда када те активности одиста доносе добит или нешто што се на крају може изродити у новац, положај или моћ. Штавише, аристо- крате античке Грчке волели су да мисле да оно што су учинили није


подложно било којој врсти принуде, већ је увек ствар слободног из- бора. У очима радничких слојева аристократска активност и „сло- бода“ су могли, а тако и јесте било, убрзо да почну да се посматрају као врста друштвеног паразитизма, чак деструктивног паразити- зма. Аристократске активности, раскошне забаве, спортови и игре, посматрани су као расипничка задовољства, гозбе и разуздане ор- гије великих потрошача. Ово заиста јесте било екстравагантно и човеку који ради и зна вредност новца претило је сиромаштвом и падањем у ропство. Трговци и ратари су вероватно част пре пове- зивали с врлинама радиности, стрпљивости и предузимљивости, уз помоћ којих су успешнији припадници њиховог слоја стекли бо- гатство и друштвену слободу. Оно што је за аристократу слобода, за трговца је, чини се, морална изрођеност. Две супарничке идеологи- је дефинисале су своја становишта на сасвим супротним половима. За једне је рад којим се стиче материјална добит облик ропства, за друге он значи стицање и очување слободе. За једне су спорт и игре израз слободе, за друге расипништво којим се губи слобода. И јед- ни и други су могли тежње друге стране да виде као безначајне и незахвалне.

Иако се оба слоја слажу у томе што сопственој слободи супрот- стављају ограничења ропства, они се разликују у поимању других облика рада као подједнако ограничавајућих, иако на другачији на- чин и у мањем обиму. Да би мит био прихватљив за оба слоја, он мора да остане прилично амбивалентан у погледу дефинисања сло- боде, или вредновања различитих облика рада. Међутим, ипак се тврди да је нормално да мит, књижевност или уметност откривају да дају предност становишту једне класе. Ова предност не може би- ти изражено наметљива, јер би је одбациле групе супротних инте- реса, те стога вероватно не би ни постала део традиције. Најбоље је ако се ненаметљиво залаже за партизанску идеолошку перспективу читавог друштва.

Херакле

Интересантно је приметити да тако вешт изучавалац друштвене идеологије каква је Никол Лоро пориче да је мит о Хераклу подло- жан политичком тумачењу. Она тврди да је Херакле изнад полити- ке, јер је мит толико био популаран да „ниједан град није потпу- но могао да га прогласи само својим“. Место онога што она назива


„процесом преиспитивања" мита није се налазило у „пољу поли- тичког деловања, с његовим вишеструким идентификацијама и неизбежним извртањима, већ пре у логици која руководи грчким концептом моћног хероја" (1990: 23). У овом скретању од друштве- ног контекста ка унутрашњој логици опажа се утицај структурали- зма. Питер Роуз, марксистички критичар, критикује Никол Лоро јер говори као да су само државе стварале идеологије, као да интер- национализам мита настаје изван домашаја политичких интереса \као ш то за^евм-Строса стагнирање исторм)е мит издва)а из време- на, с тим што је у оба случаја могуће потпуно искључити приказа- ни контекст и потражити строгу и системску „логику“ иманентну миту). Никол Лоро упадљиво изоставља идеологије класа из свог концепта политике. Сам Роуз не даје супротно тумачење осим што каже да „Херакле слави наслеђену врлину - право мушкараца вла- дајућег слоја да самим рођењем стичу надмоћ која води порекло од божанског претка" (1993:219-220). Међутим, овакво тумачење мит у потпуности смешта у аристократску идеологију и не обелодањује ниједну од двосмислености или контрадикција које треба да се по- јаве у миту, имајући на уму да је Херакле, не само херој аристокра- тије, него и најпопуларнији древни митски јунак.

М ит о Хераклу, у форми у којој га познајемо, углавном је настао у архајском и класичном периоду. Ове епохе је обележио прелазак из друштвеног система којим је доминирала земљишна аристокра- тија у облик демократије у којој је водећа улога припала градском слоју трговаца, занатлија и радника. Попут других аристократија, и аристократија старе Грчке била је ексклузивна група. Они су имали врло изражен осећај класне солидарности, али нису тежили да буду друштво једнаких. Сасвим супротно, аристократе су се веома тру- диле да избију, што је могла бити и сурова борба, на врх хијерархи- је. Положај аристократске породице зависио је од њених прошлих и садашњих учествовања у посебним облицима ритуалног надме- тања с другим аристократским породицама. У најранијем периоду то се односило на војне ритуале: на предвођење слугу и наполичара у нападу на стоку или летину другог аристократе, или, у екстрем- ним случајевима, на уништавање њихових градова. Међутим, када су потчињени слојеви почели да стичу моћ производњом и тргови- ном, и када су нижи слојеви успели да наметну ефикаснију војну вештину засновану на кооперативној тактици групе, аристократија је морала да се одрекне таквих крвавих завада. Много мирнији на- чини престижног надметања почео је да структурише унутрашњу


хијерархију аристократије. Најважнији од њих била су атлетска такмичења. Велике Панхеленске игре установљене су између осмог и шестог века пре н. е., (традиционалан датум установљења Олим- пијских игара је 776. година пре н. е., Питијских и Истмаских игара 582. година пре н. е., а Немејских 573. година пре н. е.). То је било време невероватне експанзије трговине и производње која је ство- рила економске предуслове за узлет грчког полиса. Овде се може повући интересантна паралела с напретком позног средњег века. За узлет меркантилизма у 14. веку у Европи, Барбара Такман каже да је „било све више турнира када је почело да бледи занимање племића првенствено за рат“ (1978: 65).

Попут витешких надметања, догађаји у Олимпији, од трка дво- колица до рвања, врло дуго су били готово потпуно аристократски, јер нико други није имао ни средстава ни слободног времена да на- бави опрему и да вежба. Аристократско поимање спорта и тргови- не се лепо одражва у феачким играма приказаним у осмом певању Одисеје. Одисеја је талас избацио на острво. Он је још анониман бродоломник, те иако га је владарска породица дочекала као пле- мића, његов прави положај је под сумњом. Принц Лаодамант га по- зива да се прикључи некаквим спортским надметањима, јер „нема веће славе човеку за целога живота него је она рукама што је и нога- ма стиче“ (147-148).* Међутим, Одисеј одбија јер је сувише опхрван својим невољама. У том тренутку Еуријал, арогантан млад племић, почиње да се руга Одисеју (159-164): „Ти се, странче, мени не чиниш подобан оном који је играма вичан у људи каквих је много, него си подобан оном што у многовеслој лађи плови, вођа морнара, а они све трговци сами, само на товаре мислиш и робу имаш на уму, ла- ком на добит, а борцу у играма подобан ниси!“’

Аристократска идеологија упоређује спортска надметања с тр- говином (или земљорадњом), јер је реч о врстама посла, али уз на- глашавање важне разлике: спорт је специфично аристократски об- лик рада, којег се слободне воље прихватају зарад славе, а не због добити (или зато што морају). Ако је трговина вредна презира, рад на пољу је на још нижим гранама (нека Хесиодова становишта о по- љопривреди приказана су у одељку 5.7). Различити облици послова које је условљавала класна припадност могу се приказати на опада- јућој скали вредности и слобода на следећи начин:

* Превод М. ТЈурића, у: Хомер, Одисеја, Београд 1968. - Прим. прев.

35» Теорије митологије

Активност

Циљ

Мотив

Слој аристократијаспортслава

трговци /занатлијетрговинановац

ратарипољопривредахранануждаслободна воља похлепа

Хераклови аристократски послови

Имајући на уму приказани друштвени контекст, није тешко схватити на шта Роуз указује. Херакле се у великој мери приказу- је као херој аристократије, а посебно зато што је тесно повезан са атлетским надметањима, и то како у миту, тако и у култу. Марк Гол- ден набраја основне споне Херакла и аристократије (парафразирам према СоШеп 1986: 151-152). Хераклу се приписује установљење бројних Панхеленских игара, међу којима су најпоштованије биле Олимпијске и Немејске. На сликама је приказиван како се такмичи у панкратиону и рвању. За њега се говорило да је увео панкратион. Знамо имена оних који су га учили вештини вожње двоколица и рвању. Песничење, коњи и двоколице били су приказани на њего- вом штиту. Његове статуе су подизане у гимназијама и полигонима за рвање. Његова светилишта била су тесно повезана са спортским вештинама и атлетским надметањима. Такмичари се се угледали на њега: за чувеног рвача Милона из Кротона се, када је повео вој- ску на Сибарису 510. године пре н. е., говорило да је био огрнут ла- вљом кожом и да је витлао батином. Такмичар који би у истом дану у Олимпији победио и у рвању и у панкратиону називао је себе „на- следником Херакла". Његово име су носила професионална удру- жења атлета, која су се називала „они који су повезани с Хераклом“ или „Хераклов синод“. Становишта Голденовог есеја (поновљена у 1998:146-157) инспирација су (а често и суштина) анализе која сле- ди.

Амбивалентност

У духу ове аристократске представе Херакла, чак су и догађаји који су имали мало везе са спортским активностима или нису има- ли уопште, сврставани, ако не и описивани, као да су атлетски до-


гађаји. Грчки текстви Хераклеове подвиге називају аМог. Реч значи „такмичен>а“. Темин аМог се уобичајено користио за панхеленска надметања, која су имала тако важну улогу у аристократском ста- тусном надметању. Реч аМо$ посебно указује на такмичења за на- граде, које су бар у теорији биле само симбол славе, без суштинске вредности. Диодор Сицилијски извештава да је Херакле установио прве игре у Олимпији само „ради венца, јер је он стекао користи од тркања мушкараца, а без икакве награде“ (4.14.1-2).

Стога је мит о Хераклу лако читати као парадигму тежње за сла- вом кроз подухвате изузетне снаге и издржљивости, а самим тим и као парадигму сваког атлете. Из тог разлога су његови бројни по- духвати преточени у мит о атлетским надметањима: он се рвао с Немејским лавом, Антејем, Танатосом, Полигоном, Телегоном, Ме- нетијем. Ериса је поразио трипут заредом, што је број који је био по- требан за победу у Олимпији. У Делфима се чак са самим Аполоном рвао за његов троножац. Епиникијске (победничке) песме увек по- влаче паралеле између победе на Панхеленским играма и надвла- давања смрти. Мит о Хераклу је више од иједног другог учинио да се очува илузија да успешне атлете на известан начин надвладавају стање обичне смртности. Херкалу његови подвизи нису донели само бесмртну славу, већ су га у правом смислуте речи учинили бесмрт- ним. Сликовне представе његовог уздизања на Олимп усвајају схему атлетског победника који се враћа кући. Херакле је обично прикази- ван с венцем, у кочијама са крилатим коњима које вози Атена, или Ника, персонификација саме победе, кући његовог оца Зевса и скуп- штини богова, која га радосно чекају. Диодор Хераклову бесмртност описује као ераМоп, награду коју је освојио такмичећи се у својим пословима. Он је бог победе, пословичан шампион (каШтко$).

Све ово чини да Херакле изгледа веома аристократски. И не чуди што налазимо да је Херакле, Лоред тога што је био славан због сво- јих сјајних подвига, био познат и по својој слободи. У култу је по- знат као „ослободилац". Продик одлучује да Хераклова дела поста- ви као парадигму слободне воље, дајући им карактер избора, који је племенити дух учинио на тешком путу врлине и дао му предност у односу на богатство и лагодност. У Платоновом Горгији, Каликле може да говори о Хераклу кога не спутавају чак ни стеге доличног понашања (4846).

А ипак је мит о Хераклу веома другачији од митова о другим херојима. Без обзира на аристократски сјај који прати Хераклове подухвате или на етички колорит слободног избора, мит нам ну-

Збо Теорије митопогије

ди сасвим другачији поглед на његове подвиге и услове у којима је до њих дошло. Грчка књижевност по правилу говори о Херакловим „тешким пословима" (ропођ , а латинска о НегсиН$ 1а1>оге$; отуда и наша синтагма „Хераклови послови". Израз указује на битно друга- чији облик активности од оних које се описују као аМ ои али превод није потпуно произвољан. Херакле је на посебан начин повезан с радом. Управо његови тешки задаци (ропођ донели су му бесмртну врлину (аИгапа1о$ аге1е), као што сам каже у Софокловом Филокте- ту (1419-1420). Херакле теши Филоктета говорећи му да ће и њему тежак рад донети славу. Из овога је очигледно да Херакле не мисли само на своје „послове“, већ на нешто што и те како надмашује слав- не борбе. И заиста, Лоро примећује да ропо$ у Софокловим Трахи- њанкама не указује само на Хераклове подвиге (21, 170, 825), већ и на његове патње (680,985), али и на његово ропство (70,356), то јест, на пасивно страдање и напор који се чини из нужде. И због тога је Херакле био исто онолико славан колико и због својих подвига. У антици је пословично довођен у везу с „бескорисним радом“ (а11о$ ропет) и „радом за друге“ (<а1Ш$ ропет). Ропо$ се може односити и на све херојске подухвате и на патњу и напоран посао. Но, језик није свуда тако амбивалентан. Аристотел говори о Хераклу као о „напо- личару“ (Ег1г. Еис1. 1245ђ39). Дијанеира га у Трахињанкама описује као слугу који је увек „некоме на услузи“ (ШгеиопШ Ш), а Есхил као „роба“ (А%. 1040-1041). У антици је чак постојала и етимологија пре- ма којој је Хераклово име изведено од речи ега, која значи „обавља- ње посла на некога“. Прилике у којима је Херакле изводио своје по- духвате имају одређени значај. Као што Остин и Видал-Наке наводе, за човека антике рад сам по себи није имао унутрашњу вредност:

Оно што је било од већег или мањег значаја јесу услови под којима се рад одвијао. У модерном свету се рад човека одваја од његове лично- сти: то је роба која се може продати другим људима а да то, у теорији, не подразумева његово покоравање. Супротно овоме, у грчком свету, наведена разлика није била позната: рад за неког другог подразуме- вао је и покоравање послодавцу, те је [према Аристотелу, Реторика, 1376а32] човек слободан када не живи на корист другог’.

М ит о Хераклу није само слика аристократског суперхероја. Чак се и мит о Тезеју, атинском хероју, боље уклапа у аристократски модел. Плутарх наводи да је Тезеј, пошто му је Етра рекла да оде у Атину и пронађе оца, одлучио да на путу докаже своје племенито порекло тако што ће се прихватати подједнако племенитих подви-

Идеологија 3б1

га. Говори се да је савладао Маратонског бика, јер је „био жељан подвига". Он одлази на Крит са атинским таоцима, не зато што му је таква судбина, већ зато што жепи да се прихвати великог дела и ослободи свој народ (Плутарх, Тезеј, 7, 14,17). Херакле је, насупрот Тезеју, парадоксална фигура. Он углавном стиче славу подвизима које остварује под различитим облицима принуде. Штавише, иако се може чинити да су нека од Хераклових дела уобличена по узору на атлетска надметања, друга то свакако нису. Међу њима уочава- мо крајње понижавајуће облике пољопривредног рада, укључујући и чишћење измета из Аугијевих штала. И на крају, карактеризацију рада као нечег бесмисленог, без обзира на то што је крајња награда бесмртност, тешко је помирити са аристократским моделом, према којем се Херакле прихвата одређених послова само зарад славе коју ће му подухват донети.

М ит непрестано уводи и меша идеолошке категорије рада, типо- ве принуда под којима се разноврсни послови обављају, као и оно на шта су усмерени. Још су на самом почетку приче мотиви за пре- дузимање одређених радњи веома различити: то је необична меша- вина понизности, испаштања и жеље за славом. Хераклу се намећу одређене радње као покора за убиство његове деце, али се изводе и као исказ његове понизности према Еуристеју, а у исто време Пити- ја му нуди бесмртност као награду зато што их је успешно обавио. Ова забуна не напушта сагу о Хераклу до њеног самог краја: изнова и изнова он дела као атлета, као покајник, роб или наполичар, „онај ко ради из љубави" (или пре, за или из „захвалности" = на грчком скап$) - обично у исто време на неколико начина и из неколико мотива.

Испаштање

Неколико радњи Херакле предузима са самонаметнутом прину- дом, или му се намећу уз његов пристанак. Испаштајући због уби- ства Лина, свог учитеља музике, Херакле одлази на Китерон где је, док је чувао стада, први пут савладао лава. Због убиства своје деце био је осућен да служи Еуристеја (према канонској верзији) и извр- ши дванаест задатака. Да би окајао убиство свог госта и пријатеља Ифита, Херакле се предаје Омфали и савлађује локалне дивове. У неким верзијама он постаје роб за казну што је покушао да украде троножац из Делфа, или и због убиства Ифита и неуспешне крађе.


Ропство

У ропство је запао захваљујући пословима које му је Еуристеј наложио да ради. Они су понекад понижавајући (посебно чишћење измета из Аугијевих штала или задовољавање Омфалине настране сексуалности). У епизоди са Омфалом, Херакле је понижен до те ме- ре да носи женску одећу и обавља женске послове, док се краљица шепури около с његовом батином и лављим крзном. Феминизација Херакла достиже врхунац када, према једној верзији, он и Омфала воде љубав у пећини одевени у одећу оног другог. Пан, пипајући по мраку, улази у пећину и у тами сексуално насрће на Херакла мисле- ћи да је Омфала. На робовском положају се инсистира и у епизоди о Керинејској кошути. Када му Артемида замера што је украо њену кошуту, он се правда „да је то учино јер је морао“ и успева да се из- вуче. Другим речима, он инсистира на томе да оно што је учинио није било својевољно. Међутим, треба приметити амбивалентност која постоји. Сва ова морања су самонаметнута. Оно што се догоди- ло са Омфалом такође се меша с продајом ради зараде, јер Херакле нешто продаје (то јест, продаје себе), и плаћањем дуга, јер он дугује Еуриту крв за смрт његовог сина Ифита.

У још две прилике је Херакле натеран да се понизи на најгори на- чин, то јест, да се прихвати заморног рада у пољопривреди. Једно је епизода са Силејем, дивом, који је пресретао пролазнике, присиља- вао их да обрађују његов виноград и потом их, према неким верзи- јама, убијао. Он је принудио Херакла да ради за њега, али је Херакле почупао лозу из његовог винограда и убио га. Друга епизода говори о Литијерсу који је, попут Силеја, приморавао пролазнике да се с њим надмећу у орању земље. После пораза их је чекала смрт. Но, Херакле је победио и убио Литијерса. И овде треба уочити амбива- лентност. Орање је у исто време и посао робова и надметање, попут атлетске дисциплине.

Посао који се плаћа

Хераклово ропство директно противречи тврдњи да се он при- хватио својих „борби" зарад славе, јер се у миту често дешава да херој обавља послове не због славе или искупљења, већ због мате- ријалне добити. Када му Еуристеј нареди да очисти Аугијеве штале,

Идеологија

он се са Аугијем договара да обави посао за десети део говеда. Када је, испуњавајући девети задатак, стигао под Троју, споразумео се с Лаомедонтом да избави његову кћерку од морске немани у замену за неколико ждребица. У Ехалији се надметао у стрељаштву не за- рад славе, или због симболичне награде, већ ради материјалне до- бити. Говори се да се у Ехалију запутио зато што је желео да се оже- ни Јолом, кћерком краља Еурита. У Калидону се у рвању окушао са Ахелојем, али је разлог борби била Дијанеира. Борба је много више од симбола, јер је Херакле отишао у Калидон с намером да се с њом ожени. Мотив профита у овим епизодама опречан је представи Хе- ракла који се бори само ради славе.

Из љубави и из обавезе (скап$ и рНШа)

Пошто је Херакле херој културе, очекивали бисмо да су његова дела надахнута милосрђем или љубављу према његовој сабраћи љу- дима, као код Прометеја када утемељује институције културе или побеђује чудовишта. Диодор Сицилијски (4.1.6) слави Херакла јер је „био највећи доброчинитељ људи“. На то се односи, на пример, ослобађање Тебе од Ергина, те нам Диодор говори да је Херакле „ис- казао дужну захвалност (сћагИаз) отаџбини“ (4.10.4). Исти мотив се приписује и споредним подвизима, какво је било очишћење Крита од дивљих животиња (предузето, према Диодору, у склопу десетог задатка, јер је „желео да искаже захвалност [сћап$а$1ка1\ Крића- нима“ што су га поштовали; 4.17.3). Међутим, укупно посматрано, Херакла ретко мотивишу и друштвене везе (ркШа) и захвалност за некадашње услуге (скап$). И заиста, упадљиво је да ове категорије недостају. Тако су нам, на пример, позната имена оних који су Хе- ракла подучавали разним вештинама. Обично се сматра да учени- ци својим учитељима дугују сћап$. Уместо тога, Херакле завршава тако што убија невероватан број својих учитеља, и то обично оним оруђем чијем су га овладавању учили. Лин, учитељ лире, убијен је када га је Херакле ударио његовом лиром. Еурита, учитеља у гађању стрелом, убио је Хераклов лук. Хирон је подучавао Херакла лову и медицини, а убила га је управо стрела док је Херакле ловио кентау- ре и, иако је рана нанета случајно, није му могло помоћи ни његово знање медицине. Слично овоме, Херакле често не успева да како доликује узврати својим домаћинима и гостима. Кентаур Фол се показао као савршен домаћин Хераклу, али му је Херакле узвратио

Теорије мшпологије

тиме што је самовољно отворио питос с вином, упркос Фоловом противљењу, и започео теревенку која је довела до тога да кентаур страда од једне његове стреле. Слично овоме, док је био у гости- ма код Еурита, започео је свађу и украо Еуритове коње. На крају је посегнуо за Еуритовим краљевством и убио све његове синове. Херакле два пута убија синове или рођаке својих домаћина, док га они послужују, због тривијалних увреда (као када га је један од њих случајно попрскао водом док му је приносио посуду да опере руке; А*ћеп. 4105-411а; 5сћо1. АК 1.1212). Хераклова репутација немилог госта опстала је у комедији, па чак и у трагедији. Његова улога у причи о Алкести јединствен је пример тога да је узвратио захвал- ношћу свом домаћину, али у Еурипидовој драми он је, без обзира на промену, и даље неприкладан гост. Не понаша се боље ни када је он домаћин. Он убија свог госта Ифита, Еуритовог сина, када крене у потрагу за несталим говедима, иако га је Ифит, према неким вер- зијама мита, жустро бранио пред оптужбом да је крадљивац. Осим што Херакле не одговара на добро добрим (сћапв), није ништа бољи ни у ономе што обавља вођен недвосмисленијом или слабије дефи- нисаном обавезом према породици или пријатељу (рћШа). Ниједан од Хераклових бракова није имао срећан крај. Све његове супруге, заједно с њиховом децом, бивају одбачене или препуштене неком другом, осим ако их сам Херакле није убио. Иронија је да га је смрт стигла преко „дара љубави".

Херакле и фрустрација

Већ смо указали на то да је синтагма „радити као Херакле“ још у антици постала синоним за узалудан рад. Зар онда не чуди што мит, бар на површини; награђује Хераклове напоре највећим мо- гућим наградама: бесмртношћу, деификацијом, вечном младошћу (симболизује је његов брак с Хебом, чије име на грчком значи „мла- дост“)? А ипак је тачно и то да је мотив осујећеног рада присутан до краја мита. Елемент фрустрације се, наравно, може посматрати као комплементаран трагању за славом. М ит од Херакла прави неку вр- сту паганског Јова, који ће на крају бити награђен за своје стрпљење (у ствари, грчки филозофи од питагорејаца до стоика доживљавали су Херакла као симбол, ако не и као „свеца заштитника“ стрпљиве издржљивости). Што је ствар безизгледнија, то је напор херојскији. Нема сумње да је управо та тензија оно што у великој мери нарацију


чини ефикасном. Па ипак, тема фрустрације није само додатак при- повести о огромним наградама за изузетну врлину.

Фрустрација је присутна од самог почетка. Чак је и Зевс фру- стриран у жељи да свог сина учини краљем. Чак је и Хера фрустри- рана у свом настојању да га уништи. Видимо да је свако ко покуша да оствари цивилизовану везу с Хераклом фрустриран. Међутим, Хераклови задаци су фрустрирајући више од било чега другог. Са- ма чудовишта с којима се суочава често су симболи фрустрације: хидре којима израсту две главе на месту једне коју сте одсекли, жи- вотиње непробојне коже, цинови попут Антеја и Алкионеја, који се усправљају дупло снажнији сваки пут кад их баците на земљу.

Међутим, тема фрустрирајућег рада је најочигледнија у ономе што Херакле ради за материјалну надокнаду. Сваки пут када ради за надокнаду, она му се не исплаћује и вредност рада се подрива. У петом задатку Еуристеј му наређује да почисти Аугијеве штале. Међутим, Херакле се договара са Аугијем да за то добије део сто- ке. Када обави задатак, Аугије одбија да га исплати. И не само да га Аугије превари око исплате, већ и Еурит одбија да му урачуна овај посао, јер га је херој радио за материјалну надокнаду. Тако је Херакле два пута преварен. Мотив се понавља у оквиру деветог за- датка, када под Тројом Херакле прихвата да Лаомедонтову кћерку Хесиону ослободи од морског чудовишта у замену за бесмртног ко- ња. Међутим, када убије чудовиште, ни част ни захваност не могу да натерају Лаомедонта да испуни погодбу. У овом случају Херакла је преварио двоструки преварант, јер је Лаомедонт претходно од- био да исплати дуг Аполону и Посејдону за бедеме око Троје које су подигли. Ова епизода има паралелу у случају с Јолом. Херакле учествује у надметању луком и стрелом, не би ли изборио њену ру- ку, али када победи, Еурит одбија да му да Јолу. У сваком случају Херакле је преварена страна у погодби.

Можемо узети у обзир баш све мотиве Хераклових задатака и уочити ову тему фрустрирајућег или узалудног напора без обзира на то да ли Херакла покреће профит, надокнада, искупљење, пони- зна нужност, захвалност или дуг. На пример, његова најупадљивија финансијска трансакција је падање у ропство, али му оно не доноси профит, јер сам себе продаје у робље, а у сваком случају зарада иде директно Еуриту, као надокнада за проливену Ифетову крв. Када Херакле ослобађа своју родну Тебу, он добија, у знак захвалности, краљеву кћерку Мегару. С Мегаром подиже децу, али завршава та- ко што бива прогоњен из Тебе после убиства жене и деце.

збб Теорије митологије

Хераклов живот јеж ивот бескорисне борбе, осим у једном важном аспекту, и управо ту налазимо пресудан аристократски обрт у причи. Аристократска дела која чини су исплатива. Све док ради „за славу“, на крају добија своју поштену награду у облику вечне славе и истин- ске бесмртности. Чак се и његови губици надокнађују: он поново по- сећује оне који су га преварили или обешчастили и враћа свој углед тако што се свети свима који су се према њену опходили с презиром: он осваја градове којима владају Лаомедонт, Аугије и Еурит (да не по- мињемо како су прошли они који су га ниподаштавали, попут Нелеја и Хипокона). Његови задаци су фрустрирајући, јер ниједна награда, осим части и славе, није материјализована, а сви губици, осим части и славе, готово су увек ненадокнадиви или се надокнађују (попут Јо- ле) по цену која је већа од праве вредности оног што се добија.

Аристократски обрт

Херакле је оличење друштвене контрадикције, јер он ради на на- чин и у духу с мотивима свих друштвених слојева: не само као ари- стократски херој већ и као трговац, радник, наполичар и роб. Ова друштвена забуна је у вези с двосмисленошћу приповести, пошто већину својих подвига Херакле предузима с неколико истовреме- них, најчешће неподударних мотива. И заиста, ове двосмислености воде потпуној логичкој контрадикцији, јер видимо Херакла како у исто време ради и слободно и под принудом. М ит о Хераклу, стога, не одражава само идеале аристократије, већ идеолошку фрагмента- цију друштва у којем различити облици економске активности де- финишу човека, а њихове вредности су међусобно сукобљене. Хера- кле је митолошки прегалник раг ехсеПепсе и као такав он се обраћа активностима, бригама и тежњама свих слојева. Његова протејска природа омогућава му да представи сваки ред, рад у апстрактном значењу, било да је за награду или за слободу. Херакле је „чувар од зла“ (а1ех(како$), архетипски ослободилац, и тај аспект бога без сум- ње је привлачан, чак и у области рада. Из тог разлога Буркерт може да објасни „утицајну спиритуалну снагу“ лика Херакла називају- ћи га „узором за обичног човека, који може да се нада да ће после тешког живота, али и самим животом, и он моћи да се придружи боговима" (1985:211). Међутим, Хераклова привлачност није само у „животу после смрти“, јер забуне у његовој причи дозвољавају да се незнатан сјај херојског напора прида чак и најбеднијем тежаштву.


Па ипак, у читавој универзалној привлачности начина на који мит посматра рад, остаје доминантна аристократска перспектива, чак и ако је добро скривена унутар клупка амбивалентности, дво- смислености и контрадикторности. М ит се бави радом робова, над- ничара, трговаца. Сваки од ових послова доноси фрустрацију. Из- над свега, мит наглашава начин на који је такав рад зависан од дру- гих, који могу да варају, и од околности, које се могу мењати. Таква врста рада је упадљиво супротна предузимању великих дела, која зависе само од јунаштва појединца и, када се једном постигну, по- стају ванвремена и не могу а да не донесу бесмртну славу. Успешни подухвати су они који се најдоследније приписују типичним ари- стократским тежњама ка спортским надметањима, где су наступи својевољни, појединачни и независни, и појединца и његове личне могућности супротстављају невероватним тешкоћама. На тај начин, карактер, стил и вредности који прате аристократски рад показују се као надмоћни, јединствено вредни и јединствено делотворни.

У структурном погледу, за мит о Хераклу се може рећи да посре- дује између крајности у контрадикторном поимању грчког друштва - где тачно треба повући линију између слободног и неслободног. Међутим, ако је Херакле посредник, јер се слободно креће кроз со- циолошке категорије, он је и мамац за друге друштвене слојеве да прихвате, чак и невољно, аристократско поимање рада. Аристо- кратску визуру заговара не само исход догађаја, онако како се од- вијају у миту, већ и саме категорије мотива и начини рада које мит претпоставља. М ит приказује, попут исцрпне „граматике радњи“, скуп мотива и модалитета који су производ непогрешиво аристо- кратске логике. Различите облике рада, који се појављују у миту, одређују две укрштене опозиције: једна је мотив (било да се радња предузима ради надокнаде или ради славе и угледа), а друга начин (било да се радња слободно бира или је наметнута због нечег што је нужно). Из табеле која следи требало би да буде јасно да логичка („парадигматска") структура мита тежи истом вредновању рада ко- ме стреме и исходи радњи које се одигравају у миту („синтагматска структура“). Наиме, рад за материјалну надокнаду је неслободан, а рад за славу и углед је слободан.


М отиви

Добит

рад за себе рад за друге

Без добити


неслободан профит (кегс1о$) надница (тг$1Ио$)

неслободан дуг (сћгео$) ропство(АоиИа)

слободан

слава (к1ео$) захвалност (скап$)

слободан окајање (роте) обавеза (ркШа)

Начини

Потреба

Слобода



добит

профит (кег<Го$) надница (тГ$1ко$)

добит

слава (к1ео$)

без добити дуг (скгео$) ропство (АоиНа)

без добити окајање (роте)

захвалност (скап$) обавеза (рћШа)

Мотиви се не могу прихватити а да се не прихвате и начини за њихово остваривање. Чим је усвојен, овај наизглед исцрпан избор мотива и начина рада служио је да уреже или да улије вредности и визуре подгрупе у умове публике којој су оне могле бити стране или чак и супротне ономе што је за њих добро.

Епилог

, Овом књигом сам настојао да, поред тумачења теорија мита и приказивања метода анализе, сагледам и важне одлике свих најпо- знатијих приступа миту, на два начина. Настојао сам да их ставим у њихов историјски и друштвени контекст, и да одредим њихову везу с другим теоријама, које су настајале упоредо с развојем критичког дискурса о миту. Сваки од ових контекста је на другачији начин до- принео науци о миту. Историјски и друштвени миље су омогућили настанак науке о миту и учинили да она постане предмет великог интересовања јавности. Но, они су одговорни и за озбиљна идеоло- шка искривљења. У принципу, митови других народа постају ин- тересантни и важни онда када постану део нечије митологије. Тео- рије мита показују парадоксалну тежњу ка подражавању предмета свог изучавања, те и саме постају митови.

Но, ово није крај приче. Теоретичари познијих доба реагова- ли су против ових идеолошких завештања својих претходника. Поступајући тако, они су створили критички и научно утемељен дијалог, који је ако не демистификовао идеолошке садржаје прет- ходних теорија, он их је бар ублажио јачим упливом разума. Чак и да ова дијалектика својим унутрашњим критичким дијалогом није досегла поуздану непобитну истину, наука о митологији је донела мерљив напредак и просвећеност. Треба само укратко прегледати становишта приказана у овој књизи. Наши прадедови били су уве- рени у своју културну супериорност, у то да само њихова веровања творе истинско знање, и чврсто су веровали у то да су њихови пу- теви - путеви Господњи. Ако неколицина и данас верује у исто, то је захваљујући дуготрајној дискусији о култури, а један велики део


тога чинила је и расправа о миту. Изражене опречности које су на- ши прадедови Подигли између науке и митологије, истине и мита, себе и других, биле су само зарад испуњења њихових жеља. То је била идеологија. Данас постоји опасност да, у постмодернистичкој оргији самопоништавања и хомогенизујућег релативизма, одбаци- мо сваку разлику између науке и мита. Ово је такође идеологија.

Да је наука о митологији напредовала кроз дијалог, велики део тог напретка би се могао описати као дијалектика науке и мита, јер је критички дискурс одбацио управо оне најочигледније митове о митовима. Најуочљивији резултат тог историјског дијалога било је израженије поимање и разумевање улоге коју је у бројним друштве- ним дискурсима одиграла идеологија. Овај напредак самопоимања био је могућ јер наука није само остваривање жеља, она је и раци- оналан дискурс. Рационалан дискурс понекад успева да открије и одбаци неке од сопствених идеолоппсих дисторзија. Поступајући тако он може да прошири границе сопствених могућности. Чини се да је историја науке о митологији очигледан доказ да теоријски дискурс, у самом часу откривања својих унутрашњих митова, може сам себе да демистификује, само ако остане слободан и рационалан и не поклекне пред митом који је пред њим и који није ништа друго до само мит.

Још понешто за читање

Библиографске назнаке које следе далеко од тога да су свеобу- хватан водич за све студије о миту и теорије мита. Свака детаљнија студија треба да крене од читања основних дела и аутора о којима је било речи у овој књизи. Срећа је да су сви они и сјајни писци и бриљантни теоретичари. Овде нису наведена сва дела о којима је било речи у претходним поглављима. На овим странама се радије указује на општа дела која говоре о ауторима, теоријама или дру- штвеним или историјским правцима развоја, који су обрађивани у књизи. Спорадично се указује и на специјализоване студије, које доносе прецизнију позадину нарочитих питања која су се отворила приликом анализе посебних митова у овој књизи. Преовладавају скорија издања и она која су на енглеском језику. Веб адресе нисам наводио: оне су бројне, често ефемерне и искусни претраживач ин- тернета лако их може пронаћи.

Општа дела

Постоји неколико енциклопедија митологије и све су ограниче- не на грчко-римску митологију. Сап1г (1993) је прво место где тре- ба погледати различите верзије грчких митова које су постојале до 5. века пре н. е., иако студија често доноси опширну расправу и о каснијим изворима и варијантама. Деветотомни 1ехкоп 1сопо$га- ркгсит Му{Ио1о$Гае С1а$$Гсае (Цирих и Минхен 1974-2000) доноси потпун каталог и приказ сведочанстава уметности за грчки, рим- ски и етрурски мит, уз општи преглед најчешће текстуалних све-


дочанстава, и даље библиографске назнаке (одреднице су писане на енглеском, немачком, француском или италијанском). Рге11ег (1894-1923, на немачком), иако застарео, још је најсвеобухватнија енциклопедија грчко-римског мита и укључује и иконографске и наративне изворе. СагреШег (1991) је користан водич за коришћење иконографског материјала. Ко8сћег (1884-1937, на немачком) још је драгоцен, иако је застарео и често даје неподесна, обично соларна, тумачења. Сгауеб (1960) може бити изненађујуће користан, али по- казује бројне неумерености компаративизма и одаје се необичним етимологијама. Упоредиви митови из других култура често се мо- гу пронаћи пажљивим коришћењем индекса код Фрејзера (Ргагег, 1907-1915) или напомена и прилога (1921). Напбеп (2002) је драгоцен увод у компаративно изучавање бројних добро познатих митова античког света. Аагпе и Тћотрбоп (1961) доносе назнаке о извори- ма мита и бајке с препознавањем карактеристичних мотива.

Међу општим монографијама које се баве теоријом мита Е(1- шип<1б (1990) заузима посебно место, јер после бећеок (1965) доноси најважнију збирку теоријских есеја. Студија је нарочито корисна за актуелан компаративни, психоаналитички и ритуални приступ из- учавању. Нагпб (1968; ревидирано и допуњено издање из 2001) до- носи најпотпунији преглед са антрополошког становишта. 1лпсо1п (1999) даје фасцинантан поглед на улогу расних идеологија у фор- мирању неколико модерних школа тумачења мита. Бржи и више те- матски преглед теоријских погледа на мит може се наћи код Сигала (5е§а1, 1999), који даје предност ритуализму и Јунгу, и код Даудена (Оот1еп, 1992), који даје користан приказ грчких погледа на мит. СгаГ (1993) у два поглавља даје сјајан преглед модерних приступа, а у неколико врло интересантних и учених поглавља указује на функ- цију мита у грчкој култури. Вих1оп (1994) се мора консултовати због проницљиве и темељне контекстуализоване студије о коришћењу мита на основном нивоу и у свакодневном животу грчког света.

Компаративни метод

БеИеппе (1986) изучава позадину настанка концепта „митоло- гије“ у Европи 19. века. 1лпсо1п (1999) баца ново светло на околно- сти које су пратиле лингвистичка истраживања Вилијама Џоунса (4. и 11. поглавље). Он је нарочито оштар у погледу онога што је претходило компаративном методу, утицају супарништва које је

Још понешто за читање 373

постојало унутар Европе (посебно према немачком национализму), на уобличавање компаративног метода, и улогу антисемитизма у модерној теорији. Во1о§па (1988; на италијанском) изучава оно што је претходило узлету компаративног метода. 51оскт§ (1987) даје фасцинантан приказ уздизања антропологије у Великој Британији. Богбоп (1965) се подухватио детаљне анализе помаме за соларним тумачењем. ТгаШ тапп (1997) пружа сјајан приказ расне политике у Милеровој митологији. Канадинову (СаппасИпе, 2001) студију треба погледати за промене у политици британске администрације друге половине 19. века. Рее1 (1971) контекстуализује Спенсерову мисао. Акерманова (Аскегтап) монографија из 1987. је темељна и анали- тичка студија Фрејзера. Ргабег (1990) изучава миље, настанак и ар- гументацију Златне гране. Виггош (1966), 51оск1п§ (1968) и РаМап (1983) разматрају идеолошке импликације викторијанске теорије еволуције. Виу1§паи<1 (1973; на француском) изучава хомологију примитивног човека и пролетера у раној антрополошкој мисли. За антиклерикални отклон енглеске интелигенције видети Тгеуе1уап (1967: 578-584), а страницу 580 посебно за прилике на Оксфорду и Кембрицу. За модерно поимање Фрејезерових теорија видети не- давну студију Метингера (МеШп§ег, 2001). За компаративне сту- дије мотива небеског краљевства видети 1ли1е*оп (1970), К к к (1974: 113-121), ВигкеП (1987), МопсИ (1990), Реп§1аве (1994) и \Уев* (1997: 276-305). О папирусу из Дерванија видети Вигкег* (1987) и новију студију коју је објавио Јапко (2001).

Психоанализа

Класична психоаналитичка тумачења грчких митова дали су Капк (1964 [1909]), 51а1:ег (1968) и СаМшеП (1989). Колдвелова студија (СаМ\уе11 1990) је сјајна расправа о савременим психоаналитичким приступима миту. Сау (1988) је аутор бриљантног и читања вредног приказа Фројдовог живота и развоја његове мисли. ДДГоИћехт (1971) доноси добар, кратак и схематски увод у Фројдове теорије, иако је само Фројдово дело Општиуводу психоанализу (Сепега11п1го<1исНоп 1о Р$ускоапа1у$Г$) ненадмашно луцидно и природно полазиште за сваког ко жели да се у општим цртама упозна с његовим идејама (Ргеис! 1953-1974, том 15 [1915-1917]). Као увод у Јунгову психоло- гију препоручују се Јип§ (1964) и Јип§ и Кегепу1 (1963). Бројна дела Џозефа Кембела (Јоверћ СатрћеП) такође приказују, привлачним и


популарним стилом, у суштини јунговско, иако еклектичко, пои- мање мита (он је био саветник за митологију серијала Ратови зве- зда). Фројдовска анализа мита о Едипу приказана је у раду Оеуегеих (1973) (в. Вих*оп 1980). Е4шоп<1б (1985) )е прикупио упоредиве вер- зије мита. О симболици ногу/стопала, хромости и кастрације виде- ти студију који је написао 5а$ (1964; на немачком). Вепуешз^е (1966: 7. поглавље) разматра Фројдове теорије о примитивном језику. Сау (1988: 501-522) је веома добар за Фројдов однос према женама. За непрестану контроверзу видети Уоипд-Вгиећ! (1990) и МсСИп4оск (1995). 5 р а т (1992) даје кратак преглед тренутног стања психоана- литичке теорије у антропологији. За касније прихватање студије Тотем и табу видети Рох (1967) и Ргеешап (1969).

Ритуализам

Ово је и даље најчешћи приступ античком миту. Осим радова Цејн Харисон и Буркерта, класичним делима припадају и студије које су написали К1искћоћп (1942), Ка§1ап (1965), Сјгагд (1977) и, у скорије време, УегвпеП (1990). Теорију ритуала су критиковали Ва- бсот (1957), Роп1епгозе (1966) и, с нарочитим освртом на порекло драме, РпеЈпсћ (1983,1996). Ритуалисте Кембриџа је проучавао Ас- к егтап (1991), а њихов рад је приказан и у есејима које је објединио СаМег (1991). Две сјајне и посве другачије биографије Џејн Хари- сон недавно су написали Веагс! (2000) (спекулативнија) и Коћтбоп (2002). Буркертова „социобилогија“ је нарочито добро приказана у његовом раду из 1996. године.

Структурализам

Постоје бројни добри прикази структурализма, посебно њихо- вог односа према миту и наративној форми. Најкориснији су Си11ег (1975, 1981), Намгкеб (1977) и 5е§а1 (1996). Сосирову повезаност са емпиризмом добро је осветлио Наг1ап<1 (1987: 17-19), који и иначе даје изузетно користан приказ структурализма и постструктурали- зма. За приказ Пропа и каснијих „наратолошких“ структуралиста видети Сћа1шап (1978) и М аг*т (1986). О односу Пропа и немачке традиције о органској морфологији видети Оо1еге1 (1990: 53-146). 1^У1-51:гаибб (1973:8. поглавље) даје темељну и проницљиву критику

Још понешто за читање 375

Пропа (којој моја расправа у 5. поглављу, одељак 3, много дугује). За самог Леви-Строса је од велике користи 1,еасћ (1974). О појмовима номинализма и „језика предмета", онако како их је разумео логич- ки позитивизам (5. поглавље, одељак 1) видети КиззеН (1948:62-77). Анализа мита о Пепељуги позајмила је неке идеје из студије коју је написао Расе (1982). За бацање сандала на древним венчањима (и о другим ритуалима који прате венчања) видети Кагизи (1970) и Оак1еу и 5тоб (1993). Даровање бундеве у Украјини је описао Ма- каренко (1957: 328). За аналогију између брака и пољопривреде у старогрчкој мисли видети Вићо18 (1993). О древним везама између жене и питоса видети Напзоп (1990: 324-330).


Најбољу критику структурализма дао је Јатебоп (1972), а нешто краћа и живља је расправа Иглтона (Еа§1е1оп, 1983:91-126). \У1пк1ег (1990: 188-209) је понудила феминистичку и у извесној мери идео- лошку критику Детјенове студије ЈагсИп$ <1’А(1от$. О многоструким значењима појма идеологије видети Еа§1е(оп (1991) и Наигке$ (1996). За теорију и културу постмодернизма видети бриљантне анализе Џејмсона (Јатезоп 1991) и Иглтона (Еа§1е1оп 1996), као и жустре и приступачне (дескриптивне, не теоријске) студије које су написали Ашкгеоп (1990) (општа култура) и К1ет (2000) (економија бренда). Класичне марксистичко-семиотичке анализе економије и културе постиндустријског капитализма дали су Бећогс! (1967) и Ваш1гШагс1 (1975,1981). О марксизму и критици књижевности и културе видети код Масћегеу (1966), Еа§1е1оп (1976), Ш Ш атб (1977), Јатевоп (1981), Веппеи (1990) и Наб1еи (2000). За Херакла и његове подвиге треба консултовати и студије које су написали СоМеп (1998:141-175), 1о- гаих (1982,1990) и Иаду (1990:116-145).

Библиографија

Аагпе, А. и Тћотрзоп, 5., 1961, Тке Турез о/{ке Ро1к{а1е, НекЈпИ. [Оригинално издање Аагпе 1910, проширено ТћотрЈоп].

Аскегтап, К., 1987, /. С. Ргагег: Нг$ П/е ап4 Итогк, СатћгМ^е.Аскегтап, К., 1991, Тке Му{к апЛ Ш(иа18скоо1: Ј. С. Ргагег апА {ке СаткгШ$е

ШиаН${$, №\\г Уогк.АпЈегбоп, Т., 1990, КеаШу 1$п’( №ка{ Г$ \Ј$еЛ {о Ве, Ие\у Уогк.АизИп, М. М. и У1<1а1-Ма̂ ие1, Р., 1977, Есопотк апЛ {ке 8осГа1 Ш${огу о/Ап-

аеп{ Сгеесе: Ап Шго4исНоп, 1,оп<1оп.Ваг(ће8, К„ 1953, “Маћгез е1 езскуе«”, 1еКге потеИе$, Магсћ, 108.ВаПћез, К., 1957, Му{ко1о^ие$, Р а т . Делимично преведено: А. 1,ауег$, Му-

{ко1о%Ге$, Неу/ Уогк, 1972. и К. Но\уаг<1, Тке Ефе1 Томег ап<1 0{кег Му- {ко1о%Је$, №\у Уогк 1979.

Ва$сот, Ш., 1957, “Тће МуШ-К1Ша1 Тћеогу”, ЈоигпаГ о/Атегкап РоШоге 70: 103-114.

Вазсот, \У., 1965, “Тће Рогтз о^Ро1к1оге: Ргозе МаггаИуеб”, Јоигпа1 о/Атеп- сап Ро1к1оге 78: 3-20.

Ваи<1гШаг<1, Ј„ 1975, Тке М г г г о г о/ РгоАисМоп, 81. 1,ошб, МО. [Оригинално издање на француском је објављено 1973.]

Ваи<1п11аг<1, Ј„ 1981, Рог а СгМ^ие о/{ке Ро1Шса1 Есопоту о/ {ке 8т%, 51. Еошб. [Оригинално издање на француском је објављено 1972.]

ВеагЈ, М„ 2000, Тке 1пуепНоп о/Јапе Нагп$оп, Сатђпс1§е, МА.ВеппеИ, Т„ 1990, Ои{$Ше ШегаШге, 1опс1оп.Вепуеп151е, Е„ 1966, РгоМете$ Ле Нп%т$а^ие %епега1е, Уо1. 1, Рап$. Превод:

М. Е. Меек, РгоМет$ т Сепега1 Пп$т${к$, Сога1 Сађ1е$, Р 1 ,1971.Воаг<1тап, Ј„ 1989, А{кетап Ке<1 РГ$иге Уа$е$: Тке С1а$$Гса1 РегГо<1,1опс1оп.Во1о§па, М. Р„ 1988, Шсегса еНто1о%ка е гкоп${гигкпе сикигак: АИе опфт

<1е11а тНо1ора сотрага{а, Р1$а.ВигкеП, \^„ 1979,8{гис(иге апЛ Ш$(огу т Сгеек Му(ко1о%у апЛ Ш(иа1, Вегке-

1еу, СА.

Библиографија 3 77

ВигкеП:, \У., 1983, Ното Месапз: Тке Ап1ћгоро1о$у о/Апаеп{ Сгеек 8асгф- аа1 Ш(иа1 ап<Г Му(И, Вегке1еу, СА. [Оригинално издање на немачком је објављено 1972.]

ВигкеП, Ж , 1985, Сгеек КеИ&оп, превео Ј. Кабап, СатђгИде, МА. [ориги- нално издање на немачком је објављено 1977.]

Вигкег!, УЈ., 1987, “Ог1еп1а1 апс! Сгеек Му1ћо1о§у: Тће Мее1т§ о^РагаИек”, у: Ј. Вгеттег, ес1. ШегргеШГопв о/Сгеек Му(ко1о$у, 1дт<1оп, 10-40.

ВигкеП, \У., 1996, Тке СгеаНоп оЈ (ке 8асгеА: Тгаскз оЈВШо%у т ЕаНу КеН- %шп$, Сатћгк1§е, МА.

Вигго\у, Ј. \У., 1966, ЕуоШгоп ап<18оае(у. А 8(и<1у т УШопап 8оаа1 Ткеогу, Сатћпс1§е.

Вих1оп, К., 1980, “ВНпс1пе88 апс! 11тИ$: борћоккз апс! 1ће 1д)§1с оГ Му1ћ”, Јоигпа1 оЈНеИетс 8(исИе$ 100:22-37.

Вих1оп, К„ 1994,1та%тагу Сгеесе. Тке Соп(ех($ оЈМи(ко1о$у, Сатћг1с1§е.СаћШ, Ј„ 1995, Нег Кт<1: 8(опе$ оЈ УЈотеп Јгот Сгеек Му(ко1о%у, Ре1егћог-

ои§ћ, Оп(:.СаИег, \У. М„ е<1.1991, Тке СаткгШде Ш(иаН$($ Кесоп$Шеге<1, Шшсш С1а881-

са1 бШсИез, бирр1.2, А11ап1:а, СА.СаМтуеП, К„ 1989, ТНе Огфп оЈ(Ие Сос1$, Ох/огс1.СаМллгеН, К„ 1990, “Тће Р8усћоапа1уИс 1п1:егрге1а1:шп о? Сгеек Му1ћ”, у: I..

Ес1типс1$, е<1„ Арргоаске$ (о Сеек Му(к, ВаШтоге, МБ, 344-389.СатрћеН, Ј„ 1949, Тке Него т(к а Ткои$ап<1 Расе$, Ргтсе1оп, ИЈ.СаппасНпе, Б., 2001, Огпатеп(аИ$т: Нон/ (ке ВгШ$Н 8ам (Неп Етрпе, Ох-

Гог<1.СагреШег, Т, Н„ 1991, Аг( апА Му(Н т Апаеп( Сгеесе, Боп<1оп.Сћа1тап, б. 1978,8(огу ап<1 ОГ$соиг$е, Ићаса, ИУ.Сох, С. 1870, ТНе Му(Но1ој>у оЈ(Не Агуап Иаиоп$ 1,1хт<1оп.Си11ег, Ј„ 1975,8(гис(игаИ$( Рое(к$, 1.опс1оп.Си11ег, Ј„ 1981, ТНе Риг$ш( оЈ8Г%п$, Ићаса, ИУ.Б а т т , С„ 1968, Тке Оп%т оЈ(Не 8реае$, е<1. Ј. \У. Вигго^, Нагтоп<1б\уоП:ћ.

[Оригинално издање је из 1859.]Оа\\гк1П8, К„ 1976,8е1Ј\$Н Сепе, ОхГог<1.Бау, С„ 2001, С1а$$, 1оп<1оп.Рећог<1, С„ 1967, 8оае(у оЈ (ке 8рес1ас1е, Ве1гоИ [оригинално издање на

францускомје објављено 1967.]ВеггИа, Ј„ 1976, О/ Сгатта(о1о%у, Ва1Итоге. Превео С. С. 5р1уак. [Ориги-

нално издање на француском је објављено 1967.]ОеИеппе, М„ 1972,1е5 ЈагсИп$ <1А<1от$, Раг18. Превео Ј. 1Лоус1, Саг<1еп$ оЈ

ААот$, Ргтсе1оп, ИЈ, 1994.ОеИеппе, М„ 1986, Тке СгеаНоп оЈМу(ко1о%у, Сћкадо. [Оригинално издање

на француском је објављено 1981.]Реуегеих, С„ 1973, “Тће 5е15-ВНп<Нп§ о? 01сНрои5 ш борћоккб: 01<Ирои$ Ту-

гаппов”, Јоигпа1 оЈНеИепк 8(и<Ие$ 93: 36-49.Бокге!, 1990, ОссШеп(а1 РоеИс$, Упсо1п, КЕ.


Богзоп, К., 1965, “Тће ЕсИрзе о( бо1аг Му1ћо1оду”, у: Т. А. бећеок, ес!., Му1к:А 8утро$шт, В1оош1п§1оп, Ш, 25-63.

Оош1еп, К., 1992,17$е$ о/Сгеек Му(ко1о$у, 1>ош1оп.Боугпје, К. А., 1970, Ргагег ап4 (ке СоШеп Вои%к, 1оп<1оп.Омћо«, ?., 1995, бо^јп^ 1Ие ВоАу: Р&ускоапа1у$'г$ ап& АпаеШ Ћерге$епШГоп$

ојУУотеп, Сћкадо.Бипсап, О., 1908, Тке П/е ап& 1е((ег$ о /Негкег( Зрепсег, 2 уо1з., Ие^Уогк.Бигап, О., 1967, Њ$(огга Ае 1а$ 1пИа$ Ле ~Мие̂ а Е$рапа, 2 уо1з., Мехко СИу.Б и гкћет, Е., 1897,1е $тсШе, Р а т . Превели: Ј. браикћпд и С. бтрвоп, 8т-

сте, Ие^г Уогк 1962.БигкћеЈт, Е„ 1938, 7ке Кте$ о/ (ке 8оао1о%Гса1 Ме(ћос1. Превели: б. А. бо-

к т а у и Ј. Н. МиеИег, Сћка^о. [Оригинално издање на француском је објављено 1894.]

Оигкћејт, Е., 1986, Ое 1а Јт$Гоп Аи (гатП $осга1, Рапв. [Оригинално издање на француском је објављено 1893.] Превео: С. бтрбоп, Ош$шп о/1аког т 8осге(у, Уогк 1933.

Оигкћехт, Е., 1991, 1е5 /огте$ е1етеп(агге$ 4е 1а у/е геИ%геи$е, Р ат . [Оригинално издање на француском је објављено 1912.]

Виу1§паис1, Ј„ 1973., 1е 1ап$а$е регЛи. Е$$аг $иг 1а сН//егепсе ап(кгоро1о$гцие, Р а т .

Еа§1е1оп, Т„ 1976, СгШсГ$т апЛ Мео1о%у, 1.опс1оп.Еа§1егоп, Т„ 1983, И(егагу Ткеогу, МтпеароПб, МИ.Еа§1е1оп, Т„ 1991, Мео1о%у, 1л>пс1оп.Еа§1е1оп, Т„ 1996, Тке Ши$Гоп$ о/Ро$(то<1егт$т, Ох&>п1.Ес1типс18,I,., 1985, ОесИри$: Тке АпсГеп( 1.е%епс1 апЛ К$ 1<а(ег Апа1о%ие$, Ва1-

Итоге, МО.Ес1типс15, I,., 1990, Арртоаске$ (о Сгеек Му(к, ВаШтоге, МБ.Раћјап, Ј„ 1983, Ћте апД (ке 0(ћег: Ном Ап(кгоро1о$у Маке$ И$ Окјес(,

Уогк.РећИп§, Б., 1974, Е(кпо1о%г$сће Окег1е%ип%еп аи/ Ает СеНе( Лег А1(ег(ит-

$кипАе, Митсћ.РоШепгове, Ј„ 1959, Ру(ћоп: А 8(исЈу о/(ће Ие1рћгс Му(ћ апА Н$ Оп%гп$, Вегке-

1еу, СА.Роп1епго5е, Ј„ 1966, Тке КИиа1 Ткеогу о/Му(ћ, Вегке1еу, СА.Рог51ег, Е. М„ 1997., Ноу/аг<1$ ЕпсГ, Во51оп. [Прво издање је објављено 1910.]Рох, К„ 1967, “То1ет апд Таћоо КесопвМегеЈ”, у: Е. К. 1>еасћ, ес1. Ћге 8(гис-

(ига18(иЛу о/Му(ћ апД То(етг$т, 1опс1оп, 163-175.Ргавег, К„ 1990, Тће Макт% о/(ће СоШеп Воиф, 1оп<1оп.Ргагег, Ј. С„ 1910, То(етГ$т апА Ехо%ату, 4 уо18„ 1оп<1оп.Ргагег, Ј. С„ 1907-1915, Тке СоШеп Воидћ, Зг<1 е<1. 12 уо1$„ 1оп(1оп. [Прво

издање у 2 тома из 1890; друго издање у 3 тома из 1900.]Ргагег, Ј. С„ 1918, РоШоге т (ће ОШ Те$(атеп(, 3 уо1$. 1хми1оп.Ргагег, Ј. С„ 1921, Аро11оЛоги$: Тке ПВгагу II, Сатћпс!§е, МА.Ргагег, Ј. С„ 1922, Тће СоШеп Воиф, скраћено издање, 1,опс1оп. [Скрећена

Бибпиографија 379

верзија дванаестотомног трећег издања из 1907-1915.]Ргагег, Ј. С., 1994, Тке СоШп Вои%к. Верзија коју је приредио К. Ргејгег,

ОхСогд.Ргеетап, В., 1969, “То1ет апс! Тађоо: А Кеаррга18а1”, у: МиепбСегћегдег,

е<1., Мап апА №$ СиИиге: Р$ускоапа1у(к Ап1кгоро1о$у ај1ег “То1ет ап<1 Такоо”, ]1опс1оп.

РгеиЈ, б., 1940-1968, Сезаттеке УЈегке, Скгопо1о$1$ск СеогАпеГ, е<1. А. Ргеис! е1 а1.18 уо1з.

Ргеис!, б., 1953- 1974, 8(апЛагЛ ЕсИНоп о/(ке СотрШе Р$уско1о%ка1 УЈогк$ о/ &1%типс1 РгеиА, е<1. Ј. б1гасћеу е1. а1.24 у о 1х.

Ргеи<1, б., 1985, Окег$кк( Дег ОВег(га%ип%$пеиго$еп: Ет Вг$кег ипВекапп(е$ Мапи$кггр(, е<1. ђу Сгиђгкћ-бЈтШз, Ргапк^иП. Превели: А. и Р. Т. Нобег, А Рку1о%епе(к Рап(а$у, СатђгШде, МА., 1987.

Рпес1исћ, К., 1983, “Огата ап<1 КИиаГ’, у: Ј. Ке<1топ<1, е<1., Огата ап<1 КеИ- %Гоп (Ткете$ т Огата 5), СатћпсЈде, 159-223.

РпеЈпсћ, К., 1996, “Еуегу!ћЈп§ 1о Бо отЉ Бшпувоб? КИиаИвт, Ље БЈопу- 81ас, ап<11ће Тгадк”, у: М. б. бПк, ес!., Тга^еЛу апЛ (ке Тга%к: Сгеек Ткеа(ге апД ВеуопА, Ох&>гс1,257-283.

Сап1г, Т„ 1993, ЕаНу Сгеек Му(к, ВаШтоге апс1 1,опс1оп.Са81ег, Т. Н„ 1945, “Б т п е К1П§8ћ1р 1п Ше Апаеп1 Иеаг Еаб1: А Кеу1е\у Аг-

1к1е”, Кеукм о/Кекјроп 9:267-281.Саб1ег, Т. Н„ 1959, Тке Мен' СоШеп Воидк: А И е^ АкгШцетеШ о/(ке С1а$$к

Џ/огк ку 8гг ]ате$ Сеогде Ртагет, Иету Уогк.Сау, Р„ 1988, РтеиЛ: А П/е/от Оит Ћте, Ке\у Уогк.Сеи88, К„ 1981, Тке Меа о/а СтШса1 Ткеоту, Сатћпс^е.С1гагс1, К„ 1977, УШепсе апА (ке 8асте4, ВаШтоге, МБ. [Оригинално издање

на француском је објављено 1972.}С1исктап, М„ 1965, Ро1Шс$, 1лт апА Ш(иа1 т ТпВа18осШу, Сћкадо.СоеШе, Ј. 1926, Сое(ке$ Мотрко1о%г$ске Зскгфеп, Јепа, е<1. Ш. Тго11.СоШеп, М„ 1986, “брог! ап<1 \Уа§е-1.аћоиг ш 1ће Негаскб Му1ћ”, Ате(е 3:

145-158.СоИеп, М„ 1998,8рот( апсГ ЗосШу т АпсГеп( Сгеесе, СатћгИде.СгаГ, Р„ 1993, Сгеек Му(ко1о%у: Ап ШтоАисИоп, ВаШтоге, МБ. [Оригинално

издање на немачком је објављено 1987.]Сгауеб, К„ 1960, Тке Стеек Му(к$, Нагтопс1б\УОг1ћ. [ Допуњено прво издање

из 1955.]Сге1та8, А. Ј„ 1966,8етапа^ие $(гисига1е, Р а т .Сгејтаб, А. Ј„ 1970, Ои 8еп$, Рапз.СгШкћб, Ј. С„ 1960, Тке Соп/1Ш о/Ноги$ ап<18е(к, иуегроо1.Насктапп, О., 1904, И к Ро1уркет$а$е т <1ег Уо1к$пВегНе/египц, Не1б1п§1огб.Напбеп, XV., 2002, Апас1пе'$ ТктеаД: А СиШе (о ШетпаНопаI Та1е$ РоипА гп

С1а$$гса1 ШетаШте, Ићаса, ИУ.Напбоп, А. Е„ 1990, “Тће МесНса1 \Угиег’б \Уотап”, у: Б. На1репп, Ј. Ј. \\Пк1ег

и Р. 1.2еШ1п, е<1б., Ве/оге 8ех$иаН(у, Рг1псе1оп, ИЈ, 309-338.

38о Теорије митологије

Наг1ап<1, К., 1987,8ирег$ГгисШгаН$т, 1оп<1оп ап<1 Уогк.Нагг15, М., 1968, Тће Ш$е о/Ап{кгоро1о%ка1 Ткеогу, Уогк.Нагг150п, Ј„ 1963а, Му{ко1о%у, Ие\у Уогк. [Прво издање је објављено 1924.]Н агтоп, Ј., 1963ђ, ТкетГ$: А 8{иАу о/ {ке 8оаа1 Оп%т$ о/ Сгеек КеИјроп,

друго издање, СатђгОДе. [Репринт издања из 1927; прво издање се појавило 1912.]

НазкП, М., 2000, МагхГ${ Шегагу апА СиИига1 Ткеопе$, Ие\у Уогк.На\уке5, Р., 1996,1Аео1о$у, 1,оп<1оп.На\^кеб, Т., 1977,8{гисШгаИ$т апА 8етшНс$, Вегке1еу, СА.Нооке, б. Н., е<1., 1933, Му{к апА КИиа1: Е$$ау$ оп {ке Му{к апА КНиа1 о/{ке

Некгем$ т Ке1аНоп {о {ће СиИиге РаШгп о/{ке Апаеп{Еа${, 1-опс1оп.Нутап, б. Е„ 1962, ‘Хеархпд 1ог Соо<11у ТћетЈб”, Тке Ие\у ЕеаАег 45.22:

24-25.Јакођбоп, К„ 1971,8е1ес{еА \Уогк$, друго издање, том 1, Ркопо1о%ка18{исИе$,

Тће На§ие.Јатебоп, Р„ 1972, Тке Рп$оп-Нои$е о/1,ап%иа%е, Ићаса, ИУ.Јатебоп, Р„ 1981, Тке Ро1Шса1 1Јпсоп$аои$: Иаггапуе а$ а ЗосГаИу 8утћоНс

Ас{, Пћаса, КУ.Јатебоп, Р„ 1991, Ро${тос1егт$т ог ТНе СиНига11лрс о/ 1а(е СарНаИ$т,

Оигћат, N0.Јапе1, Р„ 1911, 1’Е{а( теп(а1 Ае$ ку${епцие$, друго издање, Рапб. [Прво

издање је објављено 1892.]Јапко, К„ 2001, “Тће Оегуапј Раругиб (В1а§ога5 о^Ме1об, Ароруг§1гоп1е51о-

§01?) А №\у ТгапбкИоп”, С1а$$ка1 РкИо1о%у 96:1-32.Јепбеп, А. Е„ 1963, Му(к апА СиН атоп% РптШуе Реор1е$, Сћка^о.Јопеб, V/., 1807, Шогк о/8гг ШШат ]опе$, уо1. 3,1оп<1оп.Јип§, С. С„ е<1.1964, Мап апА М$ 8утШ$, Ие\у Уогк.Јип§, С. С. и Кегепу1 С„ 1963, Е$$ау$ оп а 8сГепсе о/ Му(ко1о%у, Рппсе1оп,

N1.Кагиби, б„ 1970, “01е ‘бсћиггДећепск’ Вагђепп1”, АпНке Кип$( 13: 34-47.К1гк, С. 5„ 1970, Му(к, Н$ Меапт% апА РипсНоп$ т Апскп( апА 0(кег Си1-

(иге$, Вегкеку, СА ап<1 СатђгМде.Ккк, С. б„ 1974, Тке ИаШге о/Сгеек Му(к$, Натоп<1б\УОг1ћ.К1ет, N.. 2000, N01о#о, ЕопЈоп.К1искћоћп, С„ 1942, “МуШб ап<1 КЈШа1б: а Сепега1 Тћеогу”, НагуагА Тћео-

1о$ка1 Кеукш 35:45-79.1,еасћ, Е. К„ 1954, Тће Ро1Шса18у$(ет$ о/Њф1апА Вигта, 1л>п<1оп.1еасћ, Е. К„ 1974, С1аиАе 1М-8(гаи$$, Ие\у Уогк.1,еасћ, Е. К„ 1982, критички предговор студији М. I. 51геђПп-Катепбкп,

Му(ћ, Апп Агђог, М1,1-20.1еУ1-б1гаибб, С„ 1958, Ап(кгоро1о%к $(гис(ига1е, Рапб, превели С. Јасођбоп и

В. С. бсћоер^, 8(гис(ига1 Ап(ћгоро1о%у, Нагтопс^угоПћ 1972.16У1-51гаи85, С„ 1964,1е сги е( 1е сиН, Рапб, превели Ј. и О. \Уе1§ћ1тап, Тке

Кач> апА (ке СоокеА, Ме\у Уогк 1969.

Бибпиографија 3»1

1,еУ1-б1:гаиб8, С., 1971, Икотте пи, Рапз, превели Ј. и V. \Уе1дћ1тап, Тке ИакеА Мап, Уогк 1981.

1еУ1-б1гаи5$, С., 1973, Ап1кгоро1о$1е 5(гисШга1е Леих, Рапб, превео М. 1ау- (:оп, 8{гис1ига1 Ап1кгоро1о%у 2, НагтопскшогЉ 1978.

11псо1п, В., 1999, Ткеогтп$ Му1к: НаггаШе, Мео1о$у, апд 8ско1аг$к1р, Сћј- са§о ап<1 ЕопЈоп.

ПМекоп, С. б„ 1970, “181ће ‘К1п§бћ1р т Неауеп’ Тћете 1п<1о-Еигореап?” у:С. Сагскта, Н. М. НоепЈдбшаИ и А. бепп, е<1б„ 1пс1о-Еигореап ап<11пАо- Еигореат, РћОадеЈрМа, 383-404.

1.огаих, N.. 1982, “Ропоб: биг ^иеЦиеб сћЖсикбб <1е 1а ре1пе с о т т е п о т <1и 1гауаП”, АппаИ Ле18еттапо сИ 8Ш<И 4е1 МопАо С1а$$ко 4:211-237.

1,огаих, N.. 1990, “Негаккб: Тће бирег-Ма1е апс! Ше Бетт1пе”, у: О. М. На1- рег1П, Ј. Ј. \Утк1ег и Б. 1.2еШт, е<1б., Ве/оге 8ехиаШу: Тке Соп$1гисИоп о/ ЕгоНс Ехрепепсе гп 1ке АпаепГ Сгеек УЈогШ, Рппсект, N1,21-52.

1огеп2,К.2„ 1981, Јке Роипс1аНоп$ о/Е{ко1о%у, Уогк апс! У1еппа. [Ревиди-рано и проширено издање првог издања на немачком језику из 1978.]

1дЉћоск, Ј„ 1865, Рге-Ш$Гогк Ћте$, а$ Ши$1га1ес1 ку АпсгеШ Кетат$ апА 1ке Маппег$ апЛ Си$1от$ о/МоАегп 8ауа%е$, 1опс1оп.

Масћегеу, Р„ 1966, Роиг ипе Гкеогк с1е 1арго4исНоп НИегаГге, Рег18, превео С. \Уа11, А Ткеогу о/Шегагу РгоЛисНоп, Еоп<1оп 1978.

Макагепко, А. б„ 1957, Педагогическал позма, у: Макаренко, А. С„ Сочиненил в семи томах, том первБШ, Москва.

МаИпотИ, В„ 1954, Ма%к, Зскпсе, апА КеИроп апА 01кег Е$$еу$, Саг<1еп СИ:у, КУ.

Маппћејт, К„ 1936, Мео1о%у апА ГЛорга, 1оп<!оп.Магсибе, Н„ 1955, Его$ апА СтИгаНоп, Ие\у \Уогк.МагеМ, К. К„ 1909, Ткге$коШ о/Р.еИ%Гоп, 1,опс1оп.МагИп, \У„ 1986, Кесеп1 Ткеогк$ о/ИаггаШе, Нћаса, ИУ.Магх, К„ 1906, СарНа1, Уогк. [Четврто издање на немачком из 1890. на

енглески језик превели б. Мооге и Е. АуеНп§.]Магх, К„ 1999, Ткеогк$ о/8игр1и$ Уа1ие, Иелу Уогк. [Оригинално издање на

немачком језикује написано између 1861. и 1863.]МсСНп1оск, А„ 1995,1трегга1 ЕеаГћег: Касе, СепАег, апА 8ехиаШу т 1ке Со-

1ота1 Соп1ех{, Ие\у Уогк.МеШп§ег, Т. N. 2001, Тке КШс11е о/(ће Ке$иггесНоп: Оут% апА Ш$т% СоА$

т (ће Апаеп( Иеаг Еа$(, б1оскћо1т.МИбсћегНсћ, А„ 1963, Аи/ Ает Ше% гиг уа(ег1о$еп Се$е11$ска/(, Мипкћ,

преведено под насловом 8осге(у т(кои( (ке Ра(кег, Ие\у Уогк 1970.МопсН, К„ 1990, “Сгеек Му1ћк 1ћои§ћ 1П 1ће П§ћ( оГ Ље Иеаг Еаб1”, у: 1.

Е<1типс1з, ес1„ Арргоаске$ (о Сгеек Му(ћ, ВаШтоге, МБ, 142-198.Могпб, 1967, Тке ИакеА Аре, Уогк.Ми11ег, Р. М„ 1847, “Оп 1ће Ке1аИоп о? Ље Веп§аН 1о 1ће Аг1па ап<1 Аћопрпа1

1ап§иа§еб о{ 1псНа”, Керог( о/(ке ВгШ$ћ А$$осгаНоп/ог (ће ААуапсетеп( о/8сгепсе, 1848: 319-350.


Ми11ег, Р. М., 1867, СШр$/гот а Сегтап \Уогк$кор II, Иемг Уогк.Ми11ег, Р. М„ 1869,1.есШге$ оп Гке 8с1епсе о/1.ап$џа%е, АеНуегеА а( 1ке Коуа1

1п$ШиНоп о/Сгеа( ВгНат т РеУгиагу, Магск, АргИ апАМау, 1863, друга серија, №\у Уогк.

Ми11ег, Р. М„ 1881, 8е1ес1ес1 Е$$ау$ оп 1лт%иа%е, Му1ко1о%у, ап<1 КеИјроп I, 1,опс1оп.

Ми11ег, Р. М„ 1885, “бо1аг Му1ћб”, ШпеГееМћ СеМигу 18:900-922.МиИег, Р. М„ 1892, АМге$$ ОеИуегеА а! 1ће Орепт$ о/1ке Шп1ћ ШегпаНопа1

Соп%ге$$ о/Опеп1аИ$1$ ћеШ т ЕопАоп, 8ер1еткег 5,1892, Ох&гд.Иа§у, С„ 1990, Ртс1аг'$ Нотег: Тке 1упс Ро$$е$$гоп о/ап Ерк Ра$1, ВаШтоге,

маОак1еу, Ј. Н. и бЈпо«, К. Н„ 1993, Тке УЈеМт% т АпстеГ А1ћеп$, МасНзоп,

Ш1.Ог1е§а у Са88е1, Ј„ 1925,1м <1е$ћитатгаабп <1е1 аг1е е Шеа$ $оВге 1а поуеИа,

МаЈгИ.Расе, 1982, ‘Теуј-бСгаибб ап<11ће Апа1у818 о? Ро1к1а1еб”, у: А. Бипскб, е<1„

СтАегеИа: А Ро1к1оге Са$екоок, Ие\у Уогк аш! 1.опс1оп, 245-258.Рее1, Ј. О. У„ 1971, НегкеН 8репсег: (ке Е\о1иНоп о/а 8осШо%Г$1,1опс1оп.Реп^азе, С„ 1994, Сгеек Му1к$ ап<1 Ме$оро1атга: Рага11е1$ ап<11п/1иепсе т 1ке

Нотегк Нутп$ ап<1 Не$ш<1,1,опс1оп.РегаЈоМо, Ј„ 1977, “Ое<Ири8 ап<1 Ег1сћ1ћопшб: боте ОћбегуаИопб оп Рага<Н§-

таИс ап<1 буп1а§таИс Ог<1ег”, Аге(ћи$а 10:85-101.Рге11ег, 1,., 1894-1923, СпесћГ$ске Му(ко1о%к, четврдо издање, редацтор С.

Коћег1, ВегНп.РгИсћагс!, Ј. В„ 1969, Апскп( Иеаг Еа$(егп Тех($ Ке1а(т% (о (ке ОШ Те$(атеп(,

треће издање, Рг1псе1оп, N1.Ргорр, V., 1958, Могрћо1о%у о/(ке Ро1к(а1е, В1оотш§1оп, Ш, превео I.. бсои.

[Оригинално издање на руском је објављено 1928.]Ргорр, V., 1968, Могрко1о%у о/ (ће Ро1к(а1е, АизИп, ТХ, превео I.. бсоИ,

редактура 1,. А. \Уа§пег.Ргорр, V., 1970, Могрћо1о%к <1и соп(е, превели М. ОеггМа е1. а1, Рапз.Ргорр, V., 1984, Ткеогу агШ Ш$(огу о/Ро1к1оге, МтпеароНз, МИ.Ка§1ап, I,., 1936, Тке Него: А 8(иАу т ТгасИНоп, Му(Н ап<1 Игата, 1,опс1оп.Кад1ап, 1965, “Му(ћ апс1 КИиаГ’, у: Т. А. бећеок, е<1„ Му(к: А 8утро$шт,

В1оотшд1оп, Ш, 122-135.Капк, О., 1964, Тке Му(к о/(ке Вп(к о/(Не Него, Уогк, превео Р. Ргеип<1.

[Оригинално издање на немачком је објављено 1909.]Коћтзоп, А„ 2002, Тке П/е ап<1 \Уогк$ о/Јапе ЕИеп Нагтоп, Ох&г<1.Козсћег, XV. Н. е<1. 1884-1937, Аи$/икгИске$ Еехкоп <1ег %гкскГ$скеп ипА гд-

тг$скеп Му(ко1о%к, 1.е1р21§.Кобе, Р„ 1993, “Тће Сазе Гог N0 11§пог1п§ Магх”, у: N. б. Каћшо^Иг и А. Шсћ-

Нп, ес!б„ РетМ$( Ткеогу апД (Не С1а$$к$, Ме\у Уогк, 211-237.Коиббеаи, Ј. Ј„ 1968, Е$$аГ$ $иг 1е$ оп%т$ Ае$ 1ап%ие$, е<1. С. Рогбе1, Рапб. [Први

пут је дело објављено 1783.]

Библиографија 383

КшзеП, В., 1948, Ап 1пцтгу Шо Меапт% ап<1 Тгтк, 1л>пс1оп. бак, б., 1964, Оег ЊпкепАе а1$ 8утШ, 2ипсћ.баи$8иге, Р. <1е, 1972, Соиг$ Ае Нп$т$пцие %епега1е, е<1. С. Ва11у, А. бесћећауе,

А. КеИИпдег и Т. <1е Маиго, Рапз. [Први пут објављено 1915.] Превео А. Ва$к1п, Соиг$е ш СепегаI Ип$т$Ис$, 1лпс1оп 1959.

беђеок, Т. А., е<1. 1965, Му1ћ: А 8утро$шт, В1оотт§*оп, Ш. [Први пут објављено 1955.]

бе§а1, К. А., 1996,81гис1игаН$т т Му1ћ, 1,оп<к>п. бе§а1, К. А., 1999, Ћгеогтп$ АУот Му1ћ, Атћег$1, МА. б1тр8оп, \У. К., 1973, Тће ШегаШге о/Апает Е%ур(, Иеш Науеп, СТ. б1а1ег, Р. Е., 1968, Тће С1огу о/ Нега: Сгеек Му(ћо1о%у апс1 (ће Сгеек РатИу,

Ђо$1оп.бгшШ, \У. К., 1887, “С1е81аб ап<1 Ше 5ет1гат1б Ее§еп<1”, Еп$Н$ћ Њ$(огка1 Ке-

Укм 2: 303-317.бтћћ, V/. К., 1894,1ес(иге$ оп (ће КеН&оп о/ (ће 8етНе$, прва серија: Тће

Рипс1атеп(а11п$(НиНоп$, друго издање, 1,опс1оп. бра1п, О. Н„ 1992, Р$усћоапа1у(к Ап(ћгоро1о%у ај(ег РгеиА, Ие\у Уогк. брепсег, Н„ 1862, Ргг$( Рппар1е$, ЕопЈоп.брегћег, Н„ 1912, “Ођег <1еп ЕтДиб бехиеНег МотеШе аиГ Еп1б1ећип§ ип<1

Еп1тск1ип§ <1ег бргасће”, 1та%о 1:405-453. б1оскт§, С„ 1968, Касе, СиНиге, апА Еуо1и(1оп, Иеш Уогк. б1оскт§, С„ 1987, УШопап Ап(ћгоро1о%у, 1оп<1оп апс! Ие\у Уогк.Тћотрбоп, б„ 1965, “МуШ ап<1 Ро1к1а1еб”, у: Т. А. бећеок, е<1„ Му(ћ: А 8утро-

$тт, В1оот1п§1оп, Ш, 169-180. [Први пут објављено 1955.]Ћдег, 1970, Меп т Сгоир$, Иеш Уогк.Тјдег, Е„ 1999,1ће ИесИпе о/Ма1е$, №\у Уогк.Тос1огоу, Т„ 1984, Тће Соп^ие$( о/ Атегка, Ие\у Уогк, превео Р. Но\тагс1.

[Оригинално издање на француском је објављено 1982.]ТгаШтапп, Т. К„ 1997, Агуап$ апА ВгШ$ћ 1псНа, Вегке1еу, СА.Тгеуе1уап, С. М„ 1967, Епф$ћ 8оаа1 Њ$(огу, Нагтоп<1бт>г1ћ.Тгиђе1гкоу, Т„ 1933, ‘Та Рћопо1о§1е асШе11е”, у: Н. Ое1асго1б е1 а1. е<1б„ Р$у-

сћо1о%к Аи 1ап%иа§е, Рап8,227-246.Тгиће*гкоу, Т„ 1939, “Се<1апкеп ићег с!аб 1п<1о§егтапепргоћ1ет:, Ас(а Пп-

%т$(ка 1: 81-89. Прештампано у: А. бсћегег, е<1„ 1986, И к ХЈгћеГта( Аег 1пс1о%егтапеп, \Уеде <1ег Рогбсћип§ 166, Оагтб1а<11,214-223.

Тисћтап, В„ 1978, А В 1$(ап( М г г г о г : Тће Са1атНои$ Роиг(ееп(ћ СепШгу, №\у Уогк.

Ту1ог, Е. В„ 1958, РптШуе СиНиге, №\у Уогк. [Први пут објављено 1871.] Уегпап!, Ј.-Р., 1972, „Предговор“ студији М. Детјена (М. ОеИеппе) Јаг-

Ат$ А’ААот$, Раг18, 1-х1уН. Превео Ј. Иоу<1, СагАеп$ о/ААот$, Рппсе1оп, ИЈ, 1994.

УегпаШ, Ј.-Р., 1974, Му(ће & $оск(е еп Сгесе апскппе, Рапз. Превео Ј. 1Лоу<1, Му(ћ апА 8оск(у т Апскп( Стеесе, Вг1§ћ4оп 1980.


Уегбпе11, Н. 5., 1990, “\Ућа1’$ баисе Лог 1ће Соозе 1$ баисе Гог 1ће СапЈег: Му1ћ ап(1 Ш(иа1, 01(1 апс! Ке\у”, у: 1. Е(1тип(1$, ес1„ Арргоаскез Хо Сгеек Му1к, ВаШтоге, МБ, 23-90.

Уо1о$1поу, V. N.. 1986, Магхгзт апс11ке РкНозорку о/ 1ап%иа$е, Сатћгј(1§е, МА. [Поновно издање превода на енглески из 1973; дело је први пут на руском објављено 1929.]

\Уе$1, К. I,., 1997, Тке Еа$Г Расе о/НеИсоп: Ше$( А$Га(гс Е1етеп($ т Сгеек Ро- е(гу апс1 Му(к, Ох6ж1.

ШШатб, К„ 1997, МагхГ$т апп П(ега(иге, Ох1ог(1.\Утк1ег, Ј. Ј„ 1990, Тке Соп$(гат($ о/Вевке: Тке Ап(кгоро1о%у о/5ех апс1 Сеп-

Аег т АпсГеп( Сгеесе, Уогк ап(1 1,оп(1оп.\УШдеп$1:е1п, I., 1979, Кетагк$ оп Ргагег’$ СоШеп Воиф, АЛапИс Н1§ћ1ап(1$,

N1., е<1. К. Кћее$.\УШ§еп$1е1п, I,., 1958, РМ1о$оркка11те$а$а(Гоп$, Уогк. Треће издање

приредили С. Е. М. Ап$сотће и К. Кћее$. Превод С. Е. М. Ап$сотће.\^о11ће1т, К„ 1971, РгеиЈ, №\у Уогк.Уоип§-Вгиећ1, Е. 1990, Ргеис1 оп Шотеп, 1.оп(1оп.

Библиографија: преведене студије

Баском, Вилијам, „Облици фолклора: прозне нарације", у: Поља 33/340 (1987) 224-228 (превод: Зоја Карановић)

Бахтин, Михаил Михаилович, Марксизам и филозофија језика, Београд 1980 (превод: Радован Матијашевић; дело је аутор објавио под именом свога пријатеља Валентина Николајевича Волосинова)

Бенвенист, Емил, Проблеми опште лингвистике, Београд 1975 (превод: Растислав Марић)

Вернан, Жан-Пјер, Мит и трагедија у античкој Грчкој, Сремски Карлов- ци - Нови Сад 1993 (превод: Живојин Живојновић)

Витгенштајн, Лудвиг, Филозофска истраживања, Београд 1980 (превод: Ксенија Марицки-Гађански)

Грејвз, Роберт, Грчки митови, Београд 1990 (Гордана Митриновић-Ом- чикус)

Дарвин, Чарлс, Постанак врста помоћу природног одабирања или одржа- вања повлађиваних раса у борби за живот, Београд 1985 (превод: Не- дељко Дивац)

Дебор, Ти,Друштво спектакла, Београд 2003 (превод: Алекса Голијан) Диркем, Емил, Елементарни облици религиозног живота: тотемистички

систему Аустралији, Београд 1982 (превод: Аљоша Мимица)Диркем, Емил, О подели друштвеног рада, Београд 1972 (превод: Миодраг

Ранковић)Диркем, Емил, Правила социолошке методе, Београд 1963 (превод: Мило-

рад В. Симић)Диркем, Емил, Самоубиство, Београд 1997 (превод: Драган Радуловић) Докинс, Ричард, Себични ген, Смедерево 2008 (превод: Јелена Стакић) Жирар, Рене, Насиље и свето, Нови Сад 1990 (превод: Светлана Стојано-

вић)Иглтон, Тери, Илузије постмодернизма, Нови Сад 1997 (превод: Влади-

мир Тасић)

Иглтон, Тери, Књижевна теорија, Загреб 1987 (превод: Миа Перван-Пла- вец)

Јунг, Карл Густав, Човек и његови симболи, Београд 1996 (превод: Елизабет Васиљевић)

Леви-Строс, Клод, Структурална антропологија 2, Загреб 1988 (превод: Анђелко Хабазин)

Леви-Строс, Клод, Структурална антропологија, Загреб 1989 (превод: Анђелко Хабазин)

Лич, Едмунд, Клод Леви-Строс, Београд 1972 (превод: Милица Михајло- вић)

Макаренко, Антон Семјонович, Педагошка поема, Београд 1965 Малиновски, Бронислав, Магија, наука и религија и друге студије, Бео-

град 1971 (превод: Анђелија Тодоровић)Манхајм, Карл, Идеологија и утопија, Београд 1968 (превод: Бранимир

Живојиновић)Маркс, Карл, Капитал, Београд 1977 (превод: Моша Пијаде)Маркс, Карл, Теорије о вишку вредности, Београд 1978 (превод: Мара

Фран)Маркузе, Херберт, Ерос и цивилизација, Загреб 1985 (превод: Томислав

Ладан)Машреј, Пјер, Теорија књижевне производње, Загреб 1979 (превод: Раде

Калањ)Проп, Владимир Јаковљевич, Морфологија бајке, Београд 1982 (превод:

Петар Вујчић, Радован Матијашевић и Мира Вуковић)Проп, Владимир Јаковљевич, Хисторијски коријени бајке, Сарајево 1990

(превод: Вида Флакер)Ранк, Ото, Мит о рођењу јунака: покушај психолошког тумачења мита,

Нови Сад 2007 (превод: Томислав Бекић)Русо, Жан-Жак, „Оглед о пореклу језика: У којем је реч о мелодији и музич-

ком подражавању“, у: Идеје У1/4 (1975) 43-90 (превод: Иван Вејвода) Сосир, Фердинад де, Општа лингвистика, Београд 1989 (превод: Сретен

Марић)Тачмен, Барбара В., Далеко зрцало: злосретно XIV стољеће, Загреб 1984

(превод: Мате Марас)Тревељан, Џорџ Маколи, Друштвена историја Енглеске, Београд 1982

(превод: Веселин Костић)Фрејзер, Џемс Џорџ, Златна грана: проучавање магије и религије, Београд

2003 (превод: Живојин В. Симић)Фројд, Сигмунд, Одабрана дела, Нови Сад 1981 (више преводилаца) Фројд, Сигмунд, Филогенетска фантазија: преглед неуроза преноса, Нови

Сад 1996 (превод: Гордана Јовановић)Џејмсон, Фредерик, „Постмодернизам или културна логика касног капита-

лизма", у: Трећи програм 64 (1985) 181-228 (превод: Ивица Стрнчевић) Џејмсон, Фредерик, У тамници језика : критички приказ структурали-

зма и руског формализма, Загреб 1978 (превод: Миливој Солар)


Индекс

Абел, К. (Ађе1, К.) 151-152 Абориџини (староседеоци

Аустралије) 55,63,70 167,180 Августин 221 (Свети Августин) Адоније 320-323 Адонис 57,145, 314-317, 319-323 Адорно, Т. (АЈогпо, Т.) 341 Агамемнон 301 Аглаура 284-286 Аја 92-95Ајнштајн, А. (Етб1ет, А.) 219 Александар Велики 310 Алкеста 364 Алкионеј 365Акерман, Р. (Аскегтап, К.) 75 Акрисије 125-128,133,233,

234-237амбивалентност 116,121,125,132,

135-146,285,299,304-305,318, 325,345,349,353,355,358-367

Америка (Северна и Јужна) 23-24,48, 54, 71,169, 264,268-270,279, 290, 309

в. и Канада; конкистадори, Индијанци; САД

анатомија 47,207,241 Андромеда 103,125,128, 234-235 Антеј 359,365

Антропологија 13,16-18,24-26,45-49,53,63-70, 73,118, 138-148,150,163,171,185,217,225,257-259, 325

в. и компаративизам; етнографија

Антигона 263,266 Ану 91-94,99 Аполон 39,176,365 Аполодор 77,89-91,123,125,

233-235,281,283 апотропејски симбол 123,200 Аргонаути 232,246 Арес 145,284,286 аристократија 33,35,40,42-43,45,

147,211,276, 354-358,360-361, 366-367

Аријевац/Аријевци 29,34-45,47, 57-60,153,344

в. и Индоевропљани; расизам Аристотел 191,265,354,360 Артемида/Дијана 54-57,60,

237-238, 312-317, 323, 362 археологија 46-49,145,149,179,

185архетип 210,240-242,247,366

в. и праоблик/пратип атлета/атлетско 357-362


Атена, богиња 89-90,96,98,122, 125,128,177,233-237,281-286, 292-293,359

Атина 270,280-285,308,318,320,360 Атис 55,57,145 Ауга237-239Аугија 361-363,365-366 () Аустралија 46-48,71,167,170,180

в. и Абориџини Аустрија 102-103,110,113,148,170 аутохтоност 263-267,281-287,

299-300 аутоеротизам 115-116,146 Африка 46-48,51-52,54,124,140,

187,234,238, 310 Афродита/Венера 145,200,270,281,

293,312-316,320-321,323 Ахелој 363Ашер, Џ. (1Ј88ћег, Ј.) 46

бајка/народна прича 13-21,30-31,49, 58,60, 81,119,227-232,235, 242-251,271-276, 352

Балдер 58-59Барт, Р. (ВагЉез, К.) 325-326,333,

349Баском, В. (Вавсот, \У.) 13-20,54 Бенвенист, Е. (Вепуешз1е, Е.) 328,

331,348Бењамин, В. (Ве\уатт, XV.) 156 Бер, К. Е. фон (Ваег, К. Е. уоп)

‘64-65Библија 24,29, 33,45,46,49-52,

174-175 в. и Христос; хришћанство

бинарност 253,257,280, 349 биологизам 194-207,238-239

в. и биологија; есенцијализам; природа

биологија47,65,118,151-153, 195-216,241,257,276

в. и биологизам; есенцијализам; природа

Боас, Ф. (Воав, Р.) 167 Боп, Ф. (Ворр, Р.) 31,33 Брак, Ж. (Вгадие, С.) 219 брак 272-276,283-287,300-305,

307-308,311-323 в. и свети брак

Британија 27-28,33-35,40,42-47, 63,66,71-72,169,219,324,333, 345

Бројер, Ј. (Вгеиег, Ј.) 104-107 Брује, А. (ВгоиШе(, А.) 103 буржоазија 34,40,45,62,70,

113-114,155,158,165,325, 344-345

Буркерт, В. (ВигкеП, XV.) 85,194-215,237-239,266,324-325, 366

Ното Месат 206-215 8(гисШге апА Ш$1огу т Сгеек

Му1ко1о%у апА КНиа1197-206, 237

вагина 119,122,126,152-153, 156-159,204-205,304

Варон 284Веде (Ведски списи), 16,33,91,133 Вернан, Ж.-П. (Уегпап1, Ј.-Р.)

290-291, 294-313, 323, 326,350 Видал-Наке, П. (Ук1а1-На^ие1, Р.)

360Витгенштајн, Л. (\^1М§еп81е т , I.)

19,68,222 Витекер, К. (ШћИакег, С.) 337 Волосинов, В. Н. 331,350

Гевара, Че 338 геологија 46-49 Герион 131Гете, В. фон (СоеЉе, XV. уоп) 241 глобализација 26,324,333,335,352 говор в. раго1е Голден, М. (СоМеп, М.) 358 Горгона в. Медуза

Индекс 389

Граје (Форкове кћерке) 126,233 Грамши, А. (Сгатза, А.) 344 Грим, Ј. и В. (С п т т , Ј. ап<1 XV.) 16,

30,43Грчка 25,28,36,54-55,77,88-91,

95-100,118,122-124,176-179, 185,200-202, 211-215,232-235, 237-238, 263,270,275, 280-288, 290, 301-305, 308-323, 353-368

грчки језик 17,27-33, 36-39,124, 125-127,132-134,190,199, 211-212, 220-222, 276, 282, 295, 304, 306,312-315, 354, 359-363, 368

в. и Грчка Грема, А. Ж. (СгеГтав, А. Ј.) 289,

296-297 Гјус, Р. (Сеи$8, К.) 351

Данаја 125-126,233-234,237-239 Данаиде 322Дарвин, Ч. ( О а т т , С.) 47,64-65,

141,150,187,195 в. и еволуција/еволуционизам;

социјални дарвинизам Дафне 39двосмисленост 120-121,151-153,

282-283, 385, 344, 347, 353, 356, 366

Дејвис, Џ. (ОаУ1$, Ј.) 337 декомпозиција 125-128 деконструкција 326-327,331-332,

337, 341де Ман, Пол (<1е Мап, Раи1) 332 Деметра 305,312-315,318-322 демократија 25,338,350,353

в. и егалитаризам Дерида, Ж. (БегпЈа, Ј.) 255,324,

331,332детерминизам 164,195-197,222,

323, 327-329, 339, 341 Детјен, М. (БеИеппе, М.) 309,

314-323, 326-327

Деукалион 285-286деца 41,49,63,65,106,115-120,

122,126,135-136,137-138,142, 144-145,151,156-159,187,207, 210,255,284, 304, 311-314, 361, 365

в. и деца/стварање дивови/џинови 90,202 Дијанеира 360,363 дијахронија 219,252,255,260-263,

272,279, 329, 345 Дизни, Волт 271 Дикенс, Чарлс 45 Диктис 125,128,233-234 Диодор Сицилијски 359,363 Дионис 57,98,145-146,176,178-179,

181,188,191,201-202 Дипи, Ш. Ф. (Вирш$, С. Р.) 42 Диркем, Е. (БигкћеЈт, Е.) 163-170,

176,183,186,191, 210,218,223 От$Гоп о/1аВоиг т 8оаеђ>

(Подела рада у друштву) 163-165 Е1етеп1агу Рогт$ оЈКеИ%ши$

Ц/е (Епементарни облиџи религијског живота) 165-170

8итс1е (Самоубиство) 165-166 дискурс 162,332,338-339,344,

348-350,353,369-370 дитирамб 181,191 Долзел, Л. (Оо1еге1,1,.) 241-242 Докинс, Р. (Оа^кт$, К.) 207 доминација мушкараца 142,158,

204, 206драмаМготепоп 184-185,190-191 друштво 9,13,15-16,18, 20-21,

25- 28, 35, 37, 42, 45, 46-49, 54-57, 62-66, 70-73, 76-77, 117-118, 135, 138-145, 153-159, 160-178, 183-187, 195-199, 205-211, 217-218, 257-259, 274-276, 291, 308, 315-316, 321-334, 341-345, 353-356

Думузи 145


Еванс, А. (Еуапб, А.) 178 еволуција/еволуционизам 37,

48-49, 62-63, 64-68, 69-77, 138, 144-153, 160, 163-165, 176, 181-183, 188-192, 206-208, 209

егалитаризам 25, 26,144 в. и демократија

Египат 42,90,99-100,126-127,238 его 145,148,150-153,155,187 Едип 118-120,128-134,240, ч

263-267, 277, 280-281 Едипов комплекс 115-116,118,

125-129,135-138,143-146,149-150,156-159,190

економија 25-26,65,67-68, 120, 160-161, 163-165, 168, 169, 170,207, 269, 334-339, 345

економизам 163 Елејтија284 елитизам 71 емпиризам 223 Ендимион 38Енгелс, Ф. (Еп^ек, Р.) 334,341,343 Енглеска в. Британија Еп о Гилгамешу 16 Епиметеј 294-295,298 Ерихтоније 281-282,285-287 есенцијализам 18-21,34,219,326

в. и биологизам; билогија; природа

Етеокле 263етнографија 27,46-49,68-69

в. и антроплогија етилогија 183,188,190,193,

201-202,215-216, 314 Есхил 360Еурипид 134,315,364 Европа (континент) 22-29,34,40,

43,46-48, 59-61,63, 71-72,98, 145,147,154,161,165,187,218, 270,273,320

Европа 328,363 Еуристеј 361-362,365

Еурит 363-364,365 Еуфроније 120-121 Ехидна131

жеља, испуњење 110,275 жртвовање 57-58,146-147,

210-215, 305, 308, 309, 311 жртвени јарац 58,67 жена/жене 94, 99, 109,122,128,

131, 132, 141, 143, 157-158, 161, 175, 176, 181, 200, 207, 208,214, 217, 225, 258, 259, 273, 275, 282-284, 294, 302-305, 307-309,311, 313-318, 320-323, 327, 374

Загреј 145,176,178-179,180 Зевс/Јупитер 36,37,38,43,57,87,

89-91,95-97,98,120,126,128,131,133,145,176-180,188, 200, 233, 237-238,282,283,291-295, 298-299,301,302,315,359,365

Земља/Геа 88-90,95-96,99,126 в. и аутохтоност

земља/парцела земље 263, 264, 282, 283,294, 302, 310,

Златни век 299-300 знак 20, 50-51,65, 200, 201, 204,

220, 222-223, 260, 289, 325, 327-332, 335-338,350

ид/либидо 116,121,132,145,146, 148,150-155,158,184,208,344, 347

идеализам 163,223,333-334 идеологема 307,309,314,319 идеологија развт в. аристократи-

ја; хришћанство, класа; кон- традикторност; демократија; елитизам; идеологема; идео- лошка анализа; индивидуали- зам; либерализам; мистифика- ција; натурализација; расизам; сексизам; жене

Индекс 391

идеолошка анализа 102,291, 262-368

Иглтон, Т. (Еа§1е(оп, Т.) 26,328,339, 344

Изида 99,145 Ија 238-239 Илујанка 91,95империјализам 23-27,33-37,63,70,

72,147,160-161,172,175-176, 324-325, 341

Инана 145инверзија 114, 274, 289, 301, 354 Индија 16,27,33-35,43,100

в. и Источноиндијска компанија; Индоевропљани; санскрит

„Индијанци” (староседеоци Северне и Јужне Америке)17-18,24,167,182, 264,268-269, 279, 309, 351

индивидуализам 75,163, 165,193,207, 218

Индоевропљани 28-33,37-38,48, 58,91,98-99,219

в. и Аријевци индустријска револуција 40-41 иницијација, обред истакнуте особености Источноиндијска компанија 28,

33-35историја 18, 48, 74, 153, 186, 191,

197, 237, 261, 279, 328, 331, 332,340, 370

Италија 55-61,270,334 Ифит 361-364,365

Јакобсон, Р. (Јакођвоп, К.) 251-257, 260-261, 278,289, 295, 331

језик 16,20, 23, 27-33, 34, 36-42, 97-98, 119, 151-153, 194, 196, 204, 214,219-227,245,249, 251-257, 259-261, 291, 305, 307, 323, 327-333, 344, 349-350, 353-354, 360

примитиван 151,152, 374 в. и немачки, грчки, индоевроп-

ски, латински, лингвистика, санскрит

Јолај 120,127 Јола 363,366 Јокаста 129,263Јужни Пацифик 15-19,46-49,52,

140-141,171,204 Јунг, К. (Јипд, С.) 120,156,242,260

Кадмо 238,263,266 Калисто 237-239,266 Канада 333,352Канадин, Д. (СаппасНпе, Б.) 22,35 канибализам 41капитализам 25,40,155,195,325,

343-346 потрошачки капитализам 218,

333-339кастрација 41, 98-99,122, 134,145,

149, 158 в. и Едипов комплекс

Кекроп 280-286,311 Кембел, Џ. (Сатрђе11, Ј.) 240 Кербер 131,133 Кефеј 125,128,234 Кибела 55,145 Кинира 315 Кирк, Г. (К1гк, С.) 97 Клајн, Н. (К1ет, N0 335 класа/слој (друштвени положај)

25, 35, 71,118,154-159, 274, 341, 346, 350, 356

в. и аристократија; буржоазија; демократија; средњи слој; радничка класа

Клитемнестра 301 Колдвел, Р. (СакКгеИ, К..) 125 колективна свест 163-165,172,223 колективна живост 168,182-183,191 колективне представе 165-169,223 колонијализам в. империјализам


Колумбо, Кристофер 24 Кокс, Џ. В. (Сох, Ј. V.) 44 компаративизам 8, 26, 72 конвергентност/дивергентност

97-101кондензација 113-114, 349 конкистадори 23-24 конструктивизам 196-197,215,326,

339контрадикторност/опречност 218,

265, 268, 274, 287, 296, 328, 339,344-346, 348-349, 367

Конт, О. (Сот*е, А.) 65 Кранеј 280,281,285-286 Крон 39,88-89,95-96,98,126,

177-178, 292 кување 301, 305, 309-312, 317 Кумарби 91-97,99 Курети 177-180Корнфорд, Ф. (Сопг6)г<1, Р.) 175 Киклопи 77-87

Лабдак 134,263 Лабок, Џ. (1д1ћБоск, Ј.) 47-48 Лај 134,263 Лајел, Ч. (1уе11, С.) 46 Лакан, Ж. (Ј^асап, Ј.) 114 Ламарк, Ж. Б. (1.атагск, Ј. В.) 149 1ап$ие 220,235,252,261,330,333,

349-350 Лаомедонт 363,365 латентност/латенција, 116,126,145,

157латентни садржај/манифестовани

садржај 111-114,118,125,126, 226,243,347

латински (језик) 9,28, 31, 36, 81,151, 354

легенда 13-21 Лењин, В. И. 334,341 Леви-Строс, К. (1,&а-51гаи88, С.)

242,247,249,257-270,277-279, 286, 287-291, 316,349, 356

ТНе Кам апА 1ће СоокеА (Пресно и кувано) 277-280,309

„81гис1ига181ис1у о/Му(Н“ („Структуралистичко истраживање мита“) 260-267, 268-269,277

„8(гис(иге апА Рогт“ („Структура и мит“) 243,247,271

либидо в. ид Лин 361,363лингвистика, компаративна

(историјска) / структурална / марксистичка 19, 27-33, 36-37, 46, 81, 97-98,151-152,217-228, 241,249,252, -253,257,260,308, 325-331, 348, 372

Линколн, Б. (1лпсо1п, В.) 21,29,326 Литијерс 362 Лич, Е. Р. (1,еасћ, Е. К.) 13 лов 139,206-215,268-269,315-316 Лоро, Н. (1,огаих, И.) 355,360 Лоренц, К. (1,огепг) 205 Лотида201

магија 49,55-61,63,65-74,144,146,162,166,172,182,184,270, 321

Мала Азија 91,145,201 Малиновски, Б. (Ма1шо\тек1, В.)

159,169-174,218 мана/оренда/вакан 140,167-169,

181-182,186 Манхајм, К. (Маппће1т , К.) 25 Марет, Р. Р. (Магеи, К. К) 68 Мари, С. (Миггау, С.) 175,181 Маркс, К. (Магх, К.) 345-346 марксизам 197,324-325,328,

331-333,340-343,356 Маркузе, X. (Магкизе, Н.) 156,159 Марцијал 201материјализам 40,45,62,71,

163-166,217, 334, 337, 349 материца/утроба 88,95,103,119,

127, 301-304, 322

Индекс 393

Машереј, П. (Масћегеу, Р.) 345,347 Медуза 122-126,131,134,233-237 Мегара 365Месмер, Ф. (Мезтег, Р.) 103 Месопотамија в. Стари исток метафора 37,100,114,117 Метида 89,96,295-298 метонимија 114,117 Милер, Ф. М. (Ми11ег, Р. М.) 27,

33-48,147,151,153,156,167,194, 344

Мојли, К. (МеиН, К.) 213 Минта 318-320 Мира (мира) 314-318,319 мистификација 325-326,369 мит, дефиниција 11-21,117,

194-195,198 као супротност фолклору 13-21,

232, 237,271,275, 352 као супротност историји 18,

278-280 као супротност легенди 14-21 као супротност књижевности 18,

232као супротност науци 19,55-56,

66,74, 369-370 у вези са идеологијом 21,261,

324-327, 370 у вези са ритуалом 175-176,

187-194,215-216,275-276 митема 260-264,308 Монди, Р. (МопсН, К.) 100 Морган, Л. Е. (Мог§ап, I . Е.) 65 Морис, Д. (Могпз, Б.) 195 морфема 260морфологија 232,241-242, 248 музе 301

наука 18,25, 34,47, 55, 61, 66, 74,152, 161, 165-166, 324, 326, 343, 369-370

в. и анатомија; антропологија; археологија; биологија; еконо-

мија; етнографија; геологија; лингвистика; морфологија; неурологија; психологија; социологија

Немачка 16,28-33,40,64,241, 249 немачки језик 17, 28-33,105,108 несвесно 102-117,132,134-136,

150-156, 160, 200, 218, 225-226, 231, 246, 279, 347-349

неурологија 103неуроза 107-108,115,138, 146,150,

154, 156, 347-348 Ника 359Никсон, Р. (№хоп, К.) 336 Ниче, Ф. (№е125сће, Р.) 11,176 Ноје 29,274 номинализам 221 Нума 55-56

Овидије 237,266Одисеј 39,77,83-84,85-87,301,357 Озирис 57,145означивач 222-223,252-253, 255,

295, 325, 327-338, 349 означитељ 220, 222-223, 261, 328,

330, 336, 345 Олимп, богови 88-90,176-180,185,

202,294 Омфала 361-362 онтогенеза/филогенеза 65,138,

142-154,158-159 Орест 285Ортега-и-Гасет, X. (Ог1е§а у

Са8$е*, Ј.) 219 орфички 89,97,98,145,177 ослобођење црнаца 324,333 остатак 111 („талог") отпорОстин, М. М. (АивИп, М. М.) 360

Пан 362Пандора 290-306,311,323 Пандроса 281


Папенхајм, Б./Ана 0 . 104-106 рагок 220,235,252,261,266,327,

330,349-350 Пегаз 124,327пенис (као део тела, за симбол в.

фалус/фалички симбол) 93,114, 120, 122, 133, 157, 159, 201,204, 208

Пепељуга 271-276 Перадото, Џ. (Регас1оМо, Ј.) 265,280,

282Персеј 125-128,133, 232-239,246,

251Персефона 177,315-316,318-321 Пил, Џ. Д. (Рее1, Ј. Њ) 74 Пира 285-286 Платон 12,132,279,311,359 Плиније 317,322 плурализам 26,339-340 Плутарх 275,361подсвест 102,106, 107,111,114,151,

185, 193, 225, 226 позитивизам 223 Полидект 125-126,233-235 Полиник 263,266пољопривреда 54,57,75-76,145,174,

269,273,283,299-305,309-314, 319-323, 357-358,361,362

Посејдон 234,282-285,365 постиндустријализам в.

капитализам, потрошачки капитализам

постколонијализам 324,327,334 постмарксизам 324,341 постмодернизам 196,219,324,

331-340 постструктурализам 324,326,

331-334, 336,338-342, 347 потискивање 108,110,114-117,

120, 135, 141, 153-155, 159, 185, 344

в. и цензор; суперего Праг в. Чехословачка

прагматизам 68,75 прајезик в. лигвистика,

примитивна пралогика 51-52,99 прамит 80-88, 97-101,240-242 праоблик/пратип 188, 209-210,

218, 241, 249 праритуал 209-210 првобитна хорда 38,141-142,146 представа 27, 56, 57,103,125,131,

165-168, 188, 190-193, 209, 222, 268,336, 339

преношење/трансференција 103, 106,137-138,140,154,159

Пријап 200-203принцип задовољства 115,148,153,

189-190принцип реалности 117,148,154 приповест 12-18, 20, 51,80,82-83,

85-87, 100,127,162, 170, 171, 191,193,229,230, 232,235,241, 242, 244-248, 250,253, 257, 260, 266,277, 280, 289,291,298, 340,341, 351, 353, 365, 366

в. и заплет; ликови природа 37, 41-42, 52, 55, 74, 132,

142, 146, 160, 167, 189, 215, 224, 258, 271, 273, 275, 295, 324-325,344, 349, 366

в. и биологизам; биологија; есенцијализам

Продик 359произвољност 13,108,128,157,

205, 222, 233, 243,252, 260, 267,312, 316, 327 0150332, 336-337, 351

пролетаријат в. радничка класа Прометеј 120-122,131,145,150,

292-295,298-302, 304, 306, 323, 363

пропаганда 343Проп, В. 216,227-237,239-251,262,

266,277

Индекс 395

Морфологија бајке / Могрко1о$у о/{ке РоГкШе 227-232,236, 242-243,246,248

психоанализа в. психологија психологија 64-65,68,102-159,173,

232,241,260, 324, 340,347-349 Пејс, Д. (Расе, О.) 271

Раглан, Л. (Ка§1ап, I,.) 216,240 Радклиф-Браун, А. Р. (КаЈсНбе-

Вклуп, А. К.) 75,169 радничка класа/радништво

154-156 Ранк, О. (Капк, О.) 43,240 размена дарова 295, 297, 299 размена добара 164, 301, 334 разум 27,41, 44, 45, 52,62,63, 65,

66-68, 70, 73, 75, 77, 81, 84-86, 146, 147, 148, 151, 152, 154, 155,161, 165, 186, 188, 217, 219, 223, 224, 281, 290, 326, 353, 354, 369

раса/расизам 27-30,33-37,40, 43-45,47,62-66, 71,165,174-175, 187, 342

рационализам 30,40-41,49,66-68, 76, 82-87,160,163,169,172,186-188,193,283 в. разум

Реа 88,176-177 Реган, Р. (Кеадап, К.) 338 регресија 150релативност/релативитет 26, 164,

189, 217-219, 251, 253, 256, 329, 370

културна 26, 334, 339 теорија 219

религија 36, 39, 41-42, 55-56,66, 71, 73, 138, 142-146, 152, 161,162, 166, 167, 169, 176, 179, 183, 185,189, 342

в. и хришћанство ритуал 12, 14, 15, 19, 24, 46, 49-55,

60, 67-69, 77, 102, 107-109, 113,115, 127, 138-143, 160-217, 237,

239,265, 269,270, 274-276,305, 314, 320-323, 335-336, 338, 356, 366, 372, 374-375

в. и иницијација, обред; ритуа- лизам; свети брак; жртвовање

ритуализам 160-217 рођење/стварање 88-90,92-95,99,

106,119,122,145,157,176-177, 180,188, 205, 207-208, 237-239,266, 281-287, 304, 311,316, 320, 320,322-323

романтизам 30,40-41,43 ропство 175,354,362,367-368 Роуз, П. (Ко8е, Р.) 356,358 Русо, Ж. Ж. (Коиввеаи, Ј. Ј.) 40 Русија 227,334

САД 65, 200,205, 257,324,336 сазревање/одрастање 115,117,148,

157, 158, 159 санскрит 27-45,91,97-98 свети брак 56сељаштво 58, 59,71-72,118,145,

147,162, 301, 354 семантема 260семантика 225,256,291,299-300,323 семиотика 220,225,309,326,349

в. и структурализам Сет 99,126 Силеј 362 Силен 201симбол/сиболизам 69,102,108,

113-114,136,147,149,151-153, 168,180,185,190,192,198-202, 210, 262,270, 304,312-313, 322, 327, 336-338, 349, 350

синхронија 172,219,244,252-253, 255,261-263, 272, 279, 328, 330

систем 166,170,172,174,217-225, 230,241-246,248,251-262,269,289,309,311,322,326-332, 336-342, 345-346, 349, 356

Смит, А. (ЗтИћ, А.) 65,345-346


Смит, В. Р. (5ппШ, XV. К.) 139,142, 192

смртност/бесмртност 168,287,304, 307-314, 317, 360, 365

снови 106,109-120,135, 349,151,167, 347

Спенсер, X. (брепсег, Н.) 64-65,74, 149,163,166

соларизам 33-45,153,195 Сосир, Ф. де (баибзиге, Р. <1е) 166,

219-224,227, 241, 243,249, 251-252,255, 261, 278, 289,295, 327-332, 345

Софокле 128-131,134,267,360 социјални дарвинизам 207 социјализам 156,163,174,195,207 социобиологија 197,206-215 социологија 25-26,150,153,163,166,

172,175-176,196, 319,331, 367 средњи слој 29,154

в. и буржозаија; трговци срп 88-90, 96, 99, 126, 127, 131, 233 Стари исток 91, 99 стомак 62, 86, 92, 9, 100,106,161,

267, 301, 304, 306, 309 структура 15,25, 33, 74, 75,109,

156, 164, 167, 173, 174, 197, 217-307, 308, 316, 331, 333, 341-343, 353, 367

дубинска 228, 229, 230, 232, 242, 245, 247

парадигматска 251-267, 277, 282, 290, 299, 305

површинска 229,230, 242, 245, 249

синтагматска 226-227, 238, 240-242, 277, 288, 289, 290, 295, 298, 300, 305

структурализам 8, 98,102,114,166, 169, 197, 216, 217-307, 308, 316, 321, 324, 326-328, 334, 339,345, 349, 351, 356, 374-375

сублимација 132,154

суперего 116,132,135, 144,155,157, 158

Сфинга 131-133,263 Сцилз 132-133

табу 15, 21,140-143,173 Такман, Б. (Тисћтап, В.) 357 Тартар 72,89-90,96 Тезеј 39,232,246,360 Тејлор, Е. Б. (Ту1ог, Е. В.) 48,65,166 ТемидаПНетГз 178 Тесмофорије 305, 312,315,320-321 технологија 34,48,62-63,67,71,76,

143,157,161,164-165,218, 300, 305,309,339

тестиси 88,92,114,119,126,133 Тешуб в. бог олује Титани 88-90,95,145,177,179 Тифон 72, 90-91,96,99,126,131 Тодоров, Ц. 23Толкин, Џ. Р. Р. (ТоИсЈеп, Ј. К. К.)

230Томпсон, С. (Тћотрзоп, б.) 12 тотемизам 76,138-147,162,167-169,

173,180,182,186 трагедија 176,181,364

в. и Есхил; драма/дроменон; Еурипид; Софокле

Траутман, Т. Р. (Тгаи*тапп, Т. К.) 35,47

Трубецки, Н. С. (Тгиће1гкоу, N. б.)98,225

Тајгер, Л. (Т1§ег, 1.) 195

Убелури 94 Украјина 273Уликуми 16,91,94,99,126 уметност/уметности 18, 29,43, 92,

117, 122, 132, 143, 176, 181, 185, 192, 219, 295, 302, 333, 341, 343, 344, 352, 355, 371

универзално/опште 17,20,25,55, 62, 64,68, 70, 72, 74, 76,114,

Индекс 397

116-120,126,130,134,146,149, 151,153,159,161,181,195,196,208, 210, 225, 240, 245,256,257,264,270, 330, 340, 351, 367

Уран (Небо) 39,88,95,96,99,126 урбанизација 25-26,218-219 утилитаризам 40-41,44-45,49,75 ученост 41-45, 62-63, 65-67, 72-77,

148-149,161-162, 331

фалус/фалички симбол 119-121, 122-124,131-132,133,199-205,208, 320

фантазија 117,132,149-154,189 Фаон 317-318, 319, 322 Феачани 301,357 Фелинг, Д. (РећНп§, Р.) 204 феминизам 158,174,197,324,326,

330,333,338 в. и доминација мушкараца, жене

Ференци, Ш. (Регепс21, 5.) 137 физиологија 103,241 Филоктет 360 Финеј 125,234-236 фобија 136,141 Фол 363 фонема 251-257Фонтероуз, Џ. (Роп1епго8е, Ј.) 12 формализам 227,241-243,247-249,

277Француска 31,103,163,325 Фрејзер, Р. (Ргазег, К.) 45,53,74 Фрејзер, Џ. (Ргагег, Ј. С.) 27,45,

46-77, 80-84, 86-87,118,139, 144-148,150,156,161-162,167, 169-170,175,180-181,192-193, 216-219, 321, 324, 344

Апоподорова Бибпиотека 77-79 Народно предањеу Старом

завету / РоШоге т 1ће ОШ Те$1атепГ 50-52

Златна грана / ТНе СоШеп Воидк 53-61,66-67, 73,170

Тотемизам и егзогамија / То1етг$т апД Ехо%ату 139

Фројд, С. (Ргеи<1,5.) 42,102-161, 184-185,189,191,198,219,226, 242, 265,270, 316, 324, 345, 347-348

Его иИд/ Тће Е%о апА (ће М150-151

Тумачење снова / Тће ШегргеШГом ојОгеатв 110-114,128,135-136

Однос песнта према сањарењу / Тће Ке1аИоп о/ 1ће Рое11о Оау4геатт% 117

Студије о хистерији / 8ШсИе$ т НузГепа 104-106

Тотем и табу / ТоГет апА ТаВоо 138-147

Фуко, М. (Роисаик, М.) 324,331 функција 228-239,243-251 функционализам 20,169-175,

2 1 0 - 2 1 1

Хабермас, Ј. (Нађегтаз, Ј.) 351-352 Хад 131,318 Харила 275-277 Хекел, Е. (Наеске1, Е.) 65 Халиротије 284,286 Хаксли, Џ. (Них1еу, Ј.) 195 Харисон, Џ. (Нагг180п, Ј.) 12,68,

175-194,216 Митологија / Му1ћо1о%у 189 Митологија и споменици Атени

/ Му(ћо1о%у ап4 Мопитепи о/ А1ћеп$ 187-188

Прологомена за истраживање грчке религије / Ргокјготепа 1о 1ће 81ис1у о/Сгеек КеН&оп 176,187-188

Темида / Тћетг$ 176-191,216 Хеба 364Хердер, Ј. Г. фон (Непкг, Ј. С. уоп)

30,40


Хера/Јунона 57,201,237-238,282, 284,365

Херакло/Херакле/Херкулес 95,120, 150,237-238, 353, 355-368

херме 199-200,203 Хермес 90,96,126,199-200,

233-234,285-286,293,301 Херса284-285Хесиод 88-91,97-99,131,282,

291-294,298,301-302,357 Хестија/Веста 59,201 Хетити 16,91,94,97-100 Хефест/Вулкан 89,133,281-282,

284,286,292-293 Хидра 120-121,127,131 Хигин 201,282 Химера 131,132 Хирон 363 хипноза 103-106,109 Хиполит 55,192, 315 хистерија 103-106,109,135-139,198 Хјум, Д. (Нише, Б.) 74-75 хладна култура/топла култура 279,

351Хол, Џ. С. (На11, С. б.) 65 Хрисаор 124,131,234,237

Христос, Исус 60,66,146-147 хришћанство 26,33,35,40,43-44,

60-61,63,66, 71,146-147 Хомер 74,84-87,283,301,357 хомосексуалци, ослобођење 324,

333Хорус 99-100,126 хуманизам 331-332,339

Цвајг, Ш. {7же\%, б.) 106 цензор 110-111,114,132-137,226

0. и потискивање; суперего

Чехословачка 98,228

Џејмсон, Ф. (Јатезоп, Р.) 327,335,338,348

Џоунс, В. (Јопез, \У.) 27-31

Шарко, Ж. М. (Сћагсо!, Ј. М.) 103, 106

Швајцарска 219Шварценегер, А. (бсћ^агхепе^ег,

А.) 337Шпербер, X. (брегћег, Н.) 152,155 Шо, Џ. Б. (бћаш, С. В.) 22

Ерик Чапо Теорије митологије

Издавачко предузеће Клио

Господар Јованова 44 Београд

за издавача Зоран Хамовић

рецензентпроф. др Александар Палавестра

језичка редактура Невена Мрђеновић

пектура Анка Цвијановић

коректура Владимир Ранчић

Мира Савић

индекс Срђан Топаловић

дизајн књиге Светлана Волиц

технички уредник Дејан Тасић

штампаРотографика

Суботица

т&и®с1ш.г8\уут.с1ш.гб

С1Р - Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд

25-264-925-264:159.964.2625-264:165.75

ЧАПО, Ерик Теорије митологије / Ерик Чапо; превела са

енглеског Данијела Стефановић. - Београд: СИо, 2008 (Суботица: Ротографика). - 397 стр.: илустр.; 24 с т

Превод дела: Тћеопез о{ Му1ћо1о&у / Егк Сваро. - Напомене и библиографске референце уз текст. - Библиографија: стр. 376-386. - Регистар.

КВИ 978-86-7102-317-7

а) Митологија - Историја б) Митови - Психоанализа в) Митови - Структурална анлизаСОВ155.5К-ГО 151832332

15ЕМ 978-86-7102-317-7

Documents

Ерик Чапо - Теорије Митологије