Три сюжета о Нюйва

Мифология и фольклор

神

話

與

神话与民间文学

間

與

學

Mythology and Folklore

Три сюжета о Нюй-ва — новая гипотеза

С. И. БЛЮМХЕН

Институт востоковедения РАН

Для того, чтобы добиться чего-то в ис-

тории, нужно обладать тремя свойствами:

здравое понимание людей, мужество и че-

стность. Первое нужно для понимания сути

происходившего, второе — чтобы избежать

потрясения от обнаруженного, и третье —

чтобы ни в чем не позволять себе отклонять-

ся от истины. Таким образом, простейшие

моральные качества правят и в науке тоже.

Леопольд ФОН РАНКЕ,

«Дневники», ок. 1843 г.

7 сентября 2007 г. исполняется 75 лет одному из виднейшихроссийских синологов, знатоку китайской мифологии и литера-туры Борису Львовичу РИФТИНУ. Его интересы охватывают многиестороны китайской культуры, но наибольшую известность Бори-су Львовичу принесли исследования в области китайских мифови китайской народной картины — «лубка». Не останавливаясь по-

дробно на многочисленных научных достижениях юбиляра, от-метим, что он первым в российской синологии предпринял серь-езное рассмотрение образа древнего китайского божества Нюй-ва1. Настоящая работа призвана лишь отчасти дополнить выпол-ненное Борисом Львовичем более четверти века исследование,которое и по сей день не утратило своего научного значения.

Когда речь заходит о мифах древнего Китая, исследователиобычно ссылаются на немногочисленность и крайнюю фраг-ментарность даже не изложений, а зачастую просто упомина-ний мифологических сюжетов и персонажей в древних пись-менных памятниках, на отсутствие в дошедших сведениях ка-кой-то связной системы, на почти полную бесполезность эпи-графических источников для целей реконструкции древнеки-

1 Б. Л. Рифтин. От мифа к роману. М., 1979; см. также большую

статью «Нюй-ва» в «Мифах народов мира», М., 1980, т. 2: с. 232–233.

С. И. Блюмхен. Три сюжета о Нюй-Ва — новая гипотеза 141

тайского мифа, и т. п. Так, например, Д. БОДДЕ писал в ки-тайском разделе «Мифов древнего мира»:

«Было бы заманчиво прийти к заключению, что древний Китай

вообще не имел мифов, но такое заключение ошибочно. Более осто-

рожным будет утверждение, что отдельные мифы в Китае, конечно,

встречаются, но система мифологии, под которой мы подразумеваем

полный развитый свод мифологических материалов, там отсутствует.

Но и здесь все обстоит совсем не так. Древнекитайские мифологиче-

ские материалы, как правило, столь отрывочны и случайны, что ре-

конструкция на их основе даже отдельных мифов — не говоря уж о

развитой их с и с т е м е — дело чрезвычайно трудное» [БОДДЕ 367].

Эти слова были написаны в 1961 г., т. е. до начала действи-тельно широкомасштабных археологических раскопок в Китае,но для исследователей мифологии ситуация с тех пор практиче-ски не изменилась — сенсационные археологические находкипоследних десятилетий проливают свет на материальную жизньархаического и древнего Китая, на географию поселений и раз-витие ремесел, но при этом приумножают количество нерешен-ных загадок, связанных с мифами древнего Китая. Тем не ме-нее, накопленных археологами материалов, по нашему мнению,уже достаточно для реконструкции некоторых мифологическихсюжетов, в том числе и некоторых мифов о Нюй-ва, в частностимифов о ее возникновении, о создании ею людей и о ее заклю-чительной трансформации в абстрактный принцип Дао.

1. Как появилась Нюй-ва

Первый из трех рассматриваемых в настоящей статье сюже-тов связан с возникновением мифологического образа Нюй-ва.Исследование проблемы генезиса этого образа серьезно ослож-нено тем, что сам этот генезис происходил задолго до возникно-вения письменности, и мы не располагаем аутентичными пись-менными источниками, способными помочь в разрешении этойпроблемы. Самые ранние из дошедших до нас письменных ис-точников, восходящие преимущественно к эпохе Чжоу, практи-чески игнорируют и образ Нюй-ва, и связанные с ней мифы,ведь к тому времени миф о Нюй-ва был уже глубокой архаи-кой, причем архаикой идеологически вредной, ибо миф этотникак не вписывался в чжоуский культ Неба и концепцию по-всеместного доминирования мужского начала. Однако ситуацияоказывается не совсем безнадежной, если согласиться с неко-торыми вполне логичными на наш взгляд соображениями.

142李福清75華誔 • Studia Serica R/ft/n/ana LXXV • 遠東文學論集

Мы исходим из того, что духовный мир архаичного (т. е. до-письменного) и древнего (читай: раннеписьменного) Китая —приблизительно до периода правления чжоуского МУ-вана (947–927 гг. до н. э. по традиционной хронологии) — вполне можнорассматривать как единое целое — пусть эволюционирующее,но сохранявшее преемственность основных идей и представле-ний. О такой преемственности свидетельствует высокая воспро-изводимость многих изображений и мотивов на самой интерес-ной для нас разновидности утвари — утвари ритуальной. Тоесть, до великого надлома культурной традиции, последовавшейпосле падения династии Шан–Инь в результате чжоуского за-воевания в XI в. до н. э., архаичная мифологическая традиция(в том числе и представления о Нюй-ва) вполне могла дойти безособых потрясений — где-то в чем-то меняясь, эволюционируя,но не прекращаясь. А после внедрения чжоусцами нового госу-дарственного культа — культа Неба, и старая мифологическаятрадиция, и ее носители тоже никуда не исчезли, они оказа-лись всего лишь оттеснены сторонниками нового культа на пе-риферию политической жизни — бесписьменную, добавим пе-риферию. Но при этом мифы о Нюй-ва продолжали иметь хож-дение в народе, и многие его важнейшие моменты помнили да-же через тысячу лет после чжоуского завоевания, когда, собст-венно, и произошла письменная фиксация самых ранних упо-минаний о Нюй-ва. Это легко понять — ведь удаленные от сто-лицы и ванского дворца земледельцы и раньше, при Шан-Инь,и позднее, при Чжоу, молились своим богам, верили в свои при-меты, и имели собственные представления о том, откуда всевзялось, оставляя отправление государственного культа (будь топоклонение старым божествам-ди или новому божеству — Небу)тем, кто находился при чинах и званиях. После военного пора-жения Шан–Инь немало уделов было роздано новым владель-цам, и немало же образованных и не особо знатных людей изчисла тех, кто не переметнулся своевременно к чжоусцам, ока-залось не у дел и был вынужден вести жизнь социальных низов.Скорее всего, фраза «оказалось не у дел» не передает всей тра-гичности положения этих лишившихся всего в одночасье ари-стократов. Вероятно, многим из них приходилось скрываться,да и тем, кого не тронули, было несладко. Именно последнимпринадлежат, скорее всего, горестные жалобы, вошедшие в со-став «Малых од» классической «Книги песен» («Шицзина»):


小東大東、杼柚其空。

糾糾葛屨、可以履霜。

佻佻公子、行彼周行。

既往既來、使我心疚。

東人之子、職勞不來。

西人之子、粲粲衣服。

舟人之子、熊羆是裘。

私人之子、百僚是試。

В восточных царствах, посмотрю кругом,Пустуют станы с ткацким челноком,И в легких туфлях, свитых из пеньки,Там ходят по земле, покрытой льдом.Князей потомки нежные теперьПо славному пути идут пешком.Пройдут они туда, сюда, и вотОпять страданье сердце мне сожмет…

У нас, восточных жителей, сыныЖивут в труде, не ведая наград;А жителей на западе сыныВ роскошных платьях, пышен их наряд!Хоть лодочник отец — его сыныСебе из шкур медвежьих шубы шьют,И хоть отец слуга — его сыныСидят на важных службах там и тут!

Пер. А. А. ШТУКИНА (Шицзин 275–277) 2

Такие «невостребованные» новой властью «князей потомки»скорее всего и составили ядро особых людей, отстранившихсяот государственной службы, ищущих себя в других областях —на путях единения с миром, обретения личного, а не связан-ного с официальным статусом, могущества, иными словами,на путях овладения магией и постижения того, что позднееполучило название Дао. А таких было немало уже во временаЛАО-цзы, как будет показано нами ниже. Именно эти носителистарой, дочжоуской культуры вплетали нити древних мифов всвои новые, даосские построения, и при осторожном и внима-тельном изучении памятников даосской традиции такие нитимифов, в том числе о Нюй-ва, вполне можно выделить и соот-нести с тем, что известно из других источников.

Что говорят даосы о Нюй-ва, как трактуют этот образ, мырассмотрим во втором разделе настоящей статьи, пока же лишьупомянем, что Дао в ранних даосских памятниках (особенно в«Даодэцзине») вполне определенно соотносится с некой всепо-

2 Переведший эти строки А. А. ШТУКИН остро почувствовал охватив-шее их автора настроение и передал его, назвав эту оду (Да Дун 大東,букв. «Великий Восток»; II, V, 9; № 203) «Одой о запустении в восточныхцарствах». Даже если согласиться с А. А. ШТУКИНЫМ в том, что описывае-мые бедствия связаны не с чжоуским завоеванием, а с всего лишь пере-носом столицы из Хао в Лоян (см.: Шицзин 574), то легко понять, какмного бед это принесло даже своим, а побежденные иньцы для чжоус-цев своими вовсе не были… В современных же китайских изданиях «Ши-

цзина» авторство этих строк вполне обоснованно приписывают выход-цу из Инь (см., например, 詩經 Book of Poetry, Changsha, 1995: p. 443).


рождающей «матерью». Как же возникла эта «мать всего суще-го»? Интересное описание этого процесса приведено в даосскойкниге «Сань тянь нэй цзе цзин» («Книга эзотерического объяс-нения трех небес») эпохи Хань3: «Великое Не-бытие преврати-лось (бяньхуа) в три пневмы (ци): Сокровенную, Изначальную иИсконную. Эта три пневмы в результате хаотического смеше-ния породили Яшмовую Деву Сокровенной Тайны-Начала (сю-

ань мяо юйнюй). После ее рождения смешанные пневмы свер-нулись в ней и посредством превращения породили Лао-цзы...Посредством превращения он создал из своей пневмы Небо иЗемлю, человека и вещи: так все породил он своим движением»([Даоцзан 876]; Цит. по: [ТОРЧИНОВ 102–103]).

Итак, «три пневмы» смешиваются воедино, порождая женскоебожество, которое — через «космического» Лао-цзы — порож-дает мироздание. Порождающее мироздание женское божест-во — в китайской мифологии эта роль однозначно закрепленаза Нюй-ва (и за Дао как философском переосмыслении кон-цепции «матери всего сущего», о чем будет сказано в третьемразделе настоящей статьи). Следовательно, будет логично пред-положить, что указанное описание есть рассказ о возникнове-нии самой Нюй-ва из смешения трех потоков пневмы-ци. Су-ществуют ли в ритуальном искусстве архаического Китая ка-кие-либо подтверждения такому предположению? На нашвзгляд да, и они довольно многочисленны. Речь идет о роспи-сях на ритуальных сосудах яншаоско-мацзяяоского комплексаархеологических «культур расписной керамики» (V–III тыс. дон. э.). Характер росписей сохранившихся керамических сосудов(высокая повторяемость и преемственность мотивов, несколькочетко выраженных «сюжетных линий» в орнаментации, нарядус наличием локальных вариаций) позволяет говорить о сущест-вовании в ту эпоху общей для всей долины Хуанхэ и прилегаю-щих регионов культурной (читай: ритуально-мифологической)традиции, а также ее местных вариаций. Структура росписи

3 Возможное возражение о «позднем» характере приведенного да-

лее описания само не является бесспорным, ибо, как отмечал Е. ТОР-

ЧИНОВ, «есть серьезные основания считать, что „поздний“ даосизм в

действительности не был „поздним“. Скорее ряд его уходящих в

древность концепций и практик был письменно зафиксирован позд-

нее, чем философские тексты, что создает иллюзии их „появления

из ничего“ на рубеже новой эры» [ТОРЧИНОВ 1982: 102, прим. 16].


на приведенной ниже серии таких сосудов воспроизводит теже отношения между образующими роспись элементами, что иприведенное выше описание порождения женского божества изтрех пневм. Процесс «хаотического смешения» трех пневм в од-ну показан на сосудах, приведенных на Рис. 1– 3, заключитель-ную фазу этого процесса («После ее рождения смешанные пнев-мы свернулись в ней») показывает более редкая роспись сосудана Рис. 4, а трехмерный вариант, в котором результирующаяпустота оказывается «внутри» ритуального сосуда4 развитиемкоторых является вариант росписи сосудов на Рис. 5 и 6.

Разнообразие сосудов с различными вариантами такой рос-писи (ее называют в специальной литературе сюань вэнь 旋紋«завиток», букв. «вращающийся узор») достаточно велико, и дляиллюстрации мы отобрали лишь те, которые с максимальнойнаглядностью демонстрируют сходство структур даосского тек-ста и неолитической росписи.

2. Миф о сотворении человека

Следует упомянуть, что в дошедших до нас древних и ранне-средневековых письменных источниках мифов о возникновении(создании) человека насчитывается три, первый из них связан сПань-гу, второй — с Фуси и Нюй-ва, и третий — только с Нюй-ва.

Первый изложен в датируемом III в. н. э. сочинении «Сань-ули-цзи», (то есть, «Записях о троично-пятиричных циклах») кото-рое было утрачено, но цитаты из которого вошли в позднейшиеэнциклопедии. Там говорится, что человек возник в результатегибели разделившего Неба и Землю великана Пань-гу, причем неиз плоти самого Пань-гу, из нее возникло мироздание, а из на-ходившихся на его коже паразитов, причем после того, как онибыли оплодотворены ветром5. Присутствие в сюжете оплодотво-ряющего ветра — весьма важный момент, его отметим особо. Та-кова первая версия возникновения человека.

Вторая версия имеет южное происхождение, в ней говорит-ся, что Нюй-ва и ее брат Фу-си остались единственными вы-жившими после потопа, и от них пошел человеческий род. Кро-

4 Она, впрочем, оказывается и внутри изображенных на рис. 1– 4

блюд, но на них «результат» смешения изображен наглядно, а на со-

судах, приведенных на рис. 5 – 6 этот «результат» находится внутри

стенок и сокрыт от взгляда.5 «Паразиты на его теле, оплодотворенные ветром, стали человече-

скими существами» [БОДДЕ 380].


ме имен (как и в случае соотнесения мифа о человеке Пань-гус мифом о собаке Пань-ху у народности яо) эта версия не имеетничего общего с остальными мифами о сотворении человека,но является частью мифа о потопе, и потому рассматриватьее подробно здесь мы не станем.

Третья версия гласит о создании человека древним божест-вом Нюй-ва или Нюй-гуа; она, вероятно, является более раннейпо сравнению с первым и вторым вариантами 6. Третья версияэта приведена в собрании рассказов о необычайном, создателемкоторого является ИН Шао (между 140 и 206 гг.). Напомним, чтов Западной Хань (206 г. до н. э. — 8 г. н. э.) появился такой видлитературной деятельности, как собирание народных быличеки преданий, он широко распространился в Восточной Хань (25–220), и благодаря собирателям той эпохи мы кое-что знаем омифах Китая, бытовавших в эпоху поздней древности. Эти людивстали у истоков литературного направления чжигуай 志怪‘описание необычайного’, и один из основоположников этого на-правления, ИН Шао, создал ставшее очень популярным собра-ние текстов под названием Фэнсу тунъи 风俗通義 ‘Общийсмысл обычаев’. Среди прочего, там говорилось (цитирую): «Внароде рассказывают, что когда Небо и Земля уже отделилисьдруг от друга, но еще до того, как появились люди, Нюй-гуа тво-рила людей, сбивая в ком желтую землю. Но работа эта сильноутомляла ее, и у нее не оставалось свободного времени. И тогдаона протянула через ил шнур и собрала ил так, чтобы можнобыло из него лепить людей. Вот почему богатые и знатные —это люди, изготовленные из желтой земли, в то время как бед-ные и ничтожные, все обычные люди,— это люди, изготовлен-ные с помощью шнура»7. В этом сюжете важно обратить внима-ние на следующие моменты:

1) Небо и Земля уже отделились друг от друга, и это специ-ально оговорено, хотя для дальнейшего повествования важ-ности, казалось бы, не имеет.

2) Первые люди, которых создала Нюй-ва, были созданы излесса — т. е., наиболее плодородной земли.

6 Четвертая версия представляет собой «дополненный и исправлен-

ный» вариант мифа, включающий действующих лиц всех трех версий,

а также Шэн-нуна.7 Пер. Л. Н. МЕНЬШИКОВА. Цит. по: [БОДДЕ 385].


3) У Нюй-ва возникло некое препятствие — здесь оно пере-дано как «работа эта сильно утомляла ее, и у нее не остава-лось свободного времени».

4) Вторая серия людей, во-первых, создавалась из другогоматериала (ила), во-вторых, при помощи орудия — шнура, а втретьих — и результат чем-то качественно отличался от пара-метров первый серии. В мифе это дается как противопостав-ление сословно-имущественное — людей «богатых и знатных»людям «бедным и ничтожным», но такое противопоставлениевряд ли могло «работать» во времена творения мифов.

5) С созданием второй серии людей Нюй-ва, судя по всему,сочла свою задачу по созданию рода людского выполненной,и ей уже не пришлось больше «утомляться» и тратить «свобод-ное время» на постоянное вылепливание людей.

Оставим пока в стороне первый из этих пяти моментов, гдеговорится об отделенности Неба от Земли, и внимательнее рас-смотрим остальные четыре.

Итак, первые люди были созданы из наиболее плодороднойземли — лесса. Эта работа утомляла Нюй-ва и не оставляла унее свободного времени. Возникает вопрос — а зачем после со-

здания первой «серии» людей ей вообще нужно было что-то де-лать в этом направлении — утомляться, тратить свое время?Можно было создать мужчин и женщин, пусть даже не особен-но много, в других мифологиях и одной пары вполне хватило,и наказать им плодиться и размножаться. Послушные воле де-миурга создания сами ни сил, ни времени не пожалеют для вы-полнения такого распоряжения. Сошлемся, к примеру, на юж-ный вариант мифа, где Нюй-ва как раз и соотносится с жен-щиной выжившей после потопа человеческой пары. Но Нюй-ваиз северного варианта продолжала лепить и лепить людей —после первой серии приступила ко второй… Почему?

Ответ, по нашему мнению, прост: у порождений Нюй-ва изпервой серии были проблемы с продолжением рода, точнее,Нюй-ва как женское божество, божество Земли, просто не могласоздать мужчин, ибо мужское начало — это Небо, а оно в этихтрудах Нюй-ва никак не участвовало (напомним, что рассказ вФэнсу тунъи начинается со слов «В народе рассказывают, чтокогда Небо и Земля уже отделились друг от друга…»). Потомувсе, кого вылепила Нюй-ва, могли быть только женщинами. Ко-

свенно об этом свидетельствует другая цитата из Фэнсу тунъи,


сохранившаяся в памятнике 繹史 Иши „Толкование истории“:«Нюй-ва вознесла молитвы и высватала мужа для дочери; такстали заключаться браки»8. То есть, она создала только дочь, ажениха для дочери она не создавала, а выпросила у Неба. А ес-ли учесть, что число определить по данному фрагменту нельзя,то будет правильнее перевести его во множественном числе:выпросила женихов для дочерей — ведь она очень много рабо-тала, и создала наверняка более одной дочери. Кстати, проис-хождение мужского оплодотворяющего начала от Неба было вдревности общим местом. Вспомните: в аналогичной ситуациипосле смерти Пань-гу для создания людей из насекомых пона-добился «оплодотворяющий ветер», а ветер в древности соотно-сился с Небом, к примеру, в шанской эпиграфике ветер называ-ется «посланцем Шан-ди», т. е. небесного божества. Но возвра-тимся к Нюй-ва. Как же именно она вышла из трудного положе-ния? В рассказе из Фэнсу тунъи Нюй-ва воспользовалась длясоздания другой разновидности людей (читай — мужчин) верев-кой или шнуром. Это очень интересная ссылка, и упомянутыйшнур заслуживает более подробного рассмотрения.

В тексте Фэнсу тунъи обозначающий шнур термин переданзнаком 縄 шэн, ‘веревка, шнур’ (ключ — ми 糸, ‘шелковая нить’,и фонетик 黽 мэн, ‘лягушка, жаба’), имеющим также значения«связывать, сдерживать, удерживать», а в сочетаниях входящийв состав таких слов как «канатный мост», «веревочная лестни-ца», «канатоходец», «переправляться по веревке». Интересно, чтов древности по всей Азии были широко распространены пред-ставления о «шнурах» или «веревках», которые соединяли Небо иЗемлю — наряду с представлениями о служащих опорой Небустолбах, горах и даже деревьях. Такие представления о веревкахили шнурах были распространены в том числе в древнем Тибе-те, и на территории Центральной Азии (большую подборку ма-териалов о таких космических веревках собрал, например, Мир-ча ЭЛИАДЕ в: [ЭЛИАДЕ 444–460]). Не был исключением и древнийКитай. В «Вопросах Небу» и в «Хуайнаньцзы» эти «шнуры» на-зываются 維 вэй и переводятся как «связи Земли» (вариантЛ. Н. МЕНЬШИКОВА) или «тяжи земные» (вариант Л. Е. ПОМЕРАНЦЕ-ВОЙ). Можно возразить, что, несмотря на сходство смысла, насамом деле термин, использованный в записи мифа, не иденти-чен тому, что приведен в упомянутых древних памятниках. Но

8 Цит. по: [ЮАНЬ Кэ 269, прим. 104].


по другому и быть не могло — ведь письменные памятникидревности, в частности «Хуайнаньцзы», составлялись людьми,находящимися внутри литературной традиции, довольно долгоеуже время подвергавшейся воздействию конфуцинаства и дао-сизма. В древней же даосской традиции было распространеносравнение мироздания с колесницей, оно позволяло понять, какможно оставаясь в рамках «недеяния» (у вэй) продолжать про-двигаться по пути-Дао. Прекрасный пример такого сравнениясодержится как раз в «Хуайнаньцзы»: «Великий муж спокойнобездумен, покойно безмятежен. Небо служит ему балдахином,земля — основанием колесницы, четыре времени года — коня-ми, инь-ян — возничим» (Перевод Л. Е. ПОМЕРАНЦЕВОЙ. См. [Хуай-

наньцзы 23]). Что же касается тяжей-вэй этой мировой колесни-цы, то Дерк БОДДЕ уточняет: «Как технический термин вэй озна-чает веревку, которой тент над повозкой крепится к ее корпусу.Отсюда по аналогии вэй Земли (иногда с указанием числа четы-ре) служит для того, чтобы крепить к Земле, лежащей внизу,тент Небес (сравнение Земли с корпусом повозки, а Небес с еетентом обычно в различных текстах)»9. В этом и лежит причинанесовпадения терминов: вряд ли Ин Шао, составляя Фэнсу

тунъи, собирал сведения о народных обычаях среди просве-щенных даосов, и вряд ли среди простонародья бытовало ари-стократическое сравнение мироздания с колесницей, поэтомуформальное требование точного совпадения терминов в данномслучае вряд ли применимо. В связи с этим мы не считаем серь-езным возражением различие в использованных знаках (при томже их смысле), тем более с учетом очевидных различий в соци-альном статусе информантов.

Итак, по нашему мнению в мифе говорится об использова-нии (погружением в грязь) шнура, который относился к числумировых тяжей, т. е. связывал Небо и Землю, и после этого ис-пользования у Нюй-ва пропадает необходимость вновь и вновьлепить людей. То есть, упомянутый шнур как-то помог ей за-получить от Неба его частицу, носителей мужского начала,которых она превратила в мужей для своих созданий, и удер-жать этих носителей мужского начала на земле. Отметим, чтоприведенный Ин Шао сюжет начинается как раз с фразы отом, что Неба и Земля уже были разделены, то есть мужскоеначало мироздания было отделено от женского, и сосредото-

9 См. подробнее: [БОДДЕ 383–384].


чено как раз на Небе. Но как раз оно и было необходимо творе-ниям Нюй-ва для продления рода. На их добровольный при-ход для жизни на земле рассчитывать не приходилось. В ми-фологических быличках послеханьской эпохи общим местомявляются стенания вынужденно оказавшихся на земле небес-ных существ и их желание возвратиться в горние выси, ибо ве-си земную жизнь жителю Неба было в большую тягость.

Технически возможность заполучить требуемых небесных со-

зданий существовала — та самая ведущая в небо веревка, теперьследовало как-то заманить их и заставить остаться. Заманитьудалось, скорее всего, при помощи музыки, и вот почему. Китай-ская мифологическая традиция считала одним из важнейшихвкладов Нюй-ва в культуру изобретение ею свирели хуан 簧 итростникового органичка — шэн 笙 (в состав которого входятдве свирели, тыква и центральная трубка), причем изобретениюэтому по непонятным причинам придавалось чрезвычайно боль-шое значение. Судите сами: в древних изображениях Нюй-ва наханьских рельефах у нее бывает один или пара из следующегонабора атрибутов — это либо угольник, символизирующий зем-ной квадрат, либо лунный диск — символ женского начала, либосвирель, иногда вместе с лунным диском (см. Рис. 7, 8, вид шэна

приведен на Рис. 9). С обыденной точки зрения третий атрибут,свирель хуан, сам по себе никак не может быть равноценен пер-вым двум, значит, он символизирует что-то, имевшее исключи-тельно важной значение для становления мирового порядка. Мыполагаем, что при помощи свирели или органчика Нюй-ва смог-ла завлечь мужчин с Неба на Землю10. Она заиграла на изобре-тенном ей шэне (или хуане), и привлеченные звуками музыкимужчины спустились с неба на землю — как раз в подготовлен-ную для них ловушку (напомним, что земное окончание шнура,согласно нашей реконструкции, было погружено в грязь). О том,что небесные существа могут спускаться в мир людей, привле-ченные звуками музыки (особенно фениксы), специально гово-рить не требуется, примеры прилета небесных существ на музы-ку можно во множестве найти в древней и средневековой прозе

10 В китайском языке имеется, например, такое сочетание: «簧鼓huánggu′ 1) движется язычок флейты, шэн издаёт звук; 2) перен. ис-

кушение, заманивание, обольщение словами, соблазн; впасть в со-

блазн» (БКРС, т. 4: 769, № 14169). Отметим, что буквально это выра-

жение означает «[звуки] свирели, [удары] барабана».


(один из наиболее ранних —в начале 6-ой главы «Хуай-наньцзы»: «Когда-то давноНаставник КУАН заиграл ме-лодию „Белый снег“, и боже-ственные твари спустилисьна землю...» [Хуайнаньцзы

108]). Если миф содержалэтот мотив, то важность из-обретенного Нюй-ва трост-никового органчика для да-льнейшей судьбы человече-ства трудно переоценить, ион вполне заслуженно могстать одним из неизменныхатрибутов Нюй-ва, чтó мыи наблюдаем. В этом слу-чае становится понятным ивысокий авторитет данногомузыкального инструмента(чтó отмечалось уже М. ГРАНЕ

в его фундаментальном тру-де Китайская мысль [ГРАНЕ

146]), и множественность сю-жетов в китайской прозе,когда игрой на музыкаль-ных инструментах удаетсязавлечь небесных тварей.

Несколько слов о самóминструменте. На Рис. 9 при-веден внешний вид шэна на19 трубок, половина из ко-торых считалась «мужски-ми», а вторая половина —«женскими», плюс централь-ная трубка. Существовал иболее простой вариант на13 трубок (6 «мужских» + 6«женских» + центральная).М. ГРАНЕ отмечает: «… отно-

Рис. 7


сящийся к 12 трубам миф открыто и со значением намекает насексуальные пляски: как только срезались побеги бамбука и со-бирались в 12 труб, те сразу же служили для аккомпанементатанца четы фениксов… По всему Дальнему Востоку распростра-нен инструмент под названием „шэн“, создание которого китай-цы приписывают Нюй-ва, сестре или жене Фу-си; ей же принад-лежит идея брака. И в наши дни есть два вида аккомпанирую-щего сексуальным танцам инструмента: существуют мужской иженский „шэн“. В любом случае трубки в нем расположены… на-подобие двух крыльев птицы — феникса или фазана» (ГРАНЕ 146).

Вернемся к привлеченным звуками музыки порождениям Не-ба — они опустились на землю — и оказались в подготовленнойдля них грязи. В таком состоянии они не могли подняться пошнуру назад на Небо, и остались на земле, став мужьями созда-ниям Нюй-ва. Эта первая встреча мужчин и женщин носила ор-

Рис. 8


гиастический характер, и вряд ли мог-ло быть по-другому — ведь брачные от-ношения в тот момент не были упо-рядочены, но Нюй-ва не замедлилаисправить это упущение, и традицияприписывает ей и создание институ-та брака. Впрочем, память о первойвстрече не умерла, и весной, в рамкахпраздника богини-свахи Гаомэй (одноиз имен Нюй-ва), праздник отмечалсяна природе, и строгость нравов в тотдень отменялась (см. подробнее [ЯНШИ-

НА 123–125]). В этот же день было при-нято договариваться о браках, а жен-щины обращались к Нюй-ва с прось-бами о даровании потомства.

Существуют ли какие-то археоло-гические подтверждения предлагае-мой реконструкции мифа о созданиичеловека? На наш взгляд — да, суще-ствуют. К таким подтверждениям мыотносим сосуд, найденный осенью 1977года при раскопках древнего деревен-ского кладбища в Шансуньцзячжае,

уезд Датун, пров. Цинхай. Он датируется 3900–3500 гг. до н. э.(Рис. 10, 11). Позднее было найдено еще несколько сосудов сосходным сюжетом (Рис. 12). Во времена создания этих сосудовЦинхай представлял собой периферию китайской Ойкумены,но именно на периферии лучше всего сохраняются древние ве-рования. Кстати, рядом находятся Тибет и Центральная Азия,где, как уже упоминалось выше, были чрезвычайно распро-странены представления о связующих Небо и Землю веревках.

Но возвратимся к рисункам на сосудах. Они эти трактуют-ся современной китайской наукой как изображения танцев11,поэтому давайте временно согласимся с такой трактовкой, иобратим внимание на строение и положение тел «танцующих».Во-первых, тела эти несколько отклонены назад. Во-вторых,до ног пропорции тел соблюдены, но ноги слишком короткие.В-третьих, свободные руки крайних фигур как бы раздваива-

11 См., например: [History, pp. 1–2].


ются — будто там не одна рука, а две. Все эти особенностилегко объяснить, если предположить, что это иллюстрация креконструированной нами версии о создании людей божест-вом Нюй-ва. Тела отклонены назад, потому что ноги мужчинувязли в грязи нижнего мира, куда их заманила Нюй-ва. Онипо колени в грязи, потому такие короткие ноги. А грязь — эточетыре параллельных линии, идущих вдоль нижней части ри-сунка (отметим цифру 4 — символ женского начала). Корпусамужчин отклонены назад — ведь они пытаются вытащитьувязшее ноги, но у них не получается, а если пытаться выта-щить увязшую ногу, то будет естественно немного отклонить-ся назад. А две руки у крайних изображений протянуты к ве-дущим вверх, к ободку сосуда, вертикальным линиям, которыекак раз и должны обозначать соединяющие Верхний мир иЗемлю шнуры или веревки. Этих рук две — так в древностиизображалось движение. Мужчина пытается ухватиться занить, чтобы вернуться на Небо, но рука соскальзывает.

Могут возразить, что существует и другой тип рисунков,сходных с приведенными выше, но на которых, как представ-ляется, изображены женщины (Рис. 12), которые, получается,также стоят по колено в грязи и тянутся к небесным «шну-рам», а то, что это женщины, явно видно по широким округ-лым бедрам. С этим доводом согласиться нельзя, ибо и наэтом рисунке, по нашему мнению, изображены мужчины. Ачто до бедер, то присмотревшись внимательнее к фигурам,увидим, что у них нет перехода от «талии» к тому кружку, ко-торый можно принять за «бедра», и далее от кружка — к но-гам. То есть кружок просто налагается на фигуру в областибедер, причем художник очень тщательно прорисовал каж-дый из кружков, нигде не позволяя ему плавно перелиться вфигуру человека — как раз, чтобы не спутали с бедрами.Этот как бы сам по себе существующий кружок указывает намужское, небесное начало фигурок — ведь круг символизиру-ет Небо. Просто этот рисунок более символичен и, соответст-венно, менее натуралистичен, чем предыдущие. Однако, су-ществует ли подтверждение такой интерпретации круга какчего-то существующего отдельно от людских фигурок? Да,существует, это роспись на сосуде, изображенном на Рис. 13.

Как видим, при общем орнаментальном сходстве с рассмот-ренными выше сосудами, изображенные здесь две разверну-тые друг к другу человеческие фигурки без явно выраженных


признаков половой принадлежности, во-первых, имеют «нор-мальную» длину ног, а во-вторых, держат круг на вытянутыхруках напротив нижней части тела. Скорее всего, это женщи-ны, потому что все пропорции соблюдены — изображенные нестоят по колено в грязи. Если исходить из символики круга какмужского начала, то все изображение можно понимать как сим-волическое получение мужского начала (= женихов) порожде-ниями Нюй-ва. Это позволяет рассматривать данное изображе-ние как дополнительный аргумент в пользу нашей реконструк-ции мифа о создании людей божеством Нюй-ва.

Однако существует и иной вариант интерпретации таких из-

ображений с «кругами», не противоречащий приведенному вы-ше, но серьезно его дополняющий. Вспомним те «контрастныеточки» на керамике, о которых шла речь выше, в разделе 1. Мыпредполагаем, что наши «кружки» имеют смысл, идентичныйсмыслу таких «точек». В пользу такого предположения говоритналичие очевидных «точек» на росписи блюда, приведенного наРис. 13: пара «точек» слева от человеческих фигурок разделенакосой линий, создавая композицию, заставляющую вспомнитьпозднейшие изображения «инь-ян».

Что же означают столь широко распространенные на неоли-тической керамике «точки»? Мы полагаем, что они наглядноизображают одну из космологических универсалий древней Ев-разии — концепцию мировой «дыры», тесно связанную с культомБогини-матери. До сравнительно недавних пор идее «дыры в ми-роздании» внимания уделялось очень мало. Что же представляетсобой мировая «дыра»? Это то место, в котором происходит со-прикосновение и взаимопроникновение Верхнего и Нижнего ми-ров, или, в случае традиционной для шаманской космологииконцепции трех миров, место соприкосновения Среднего мира сВерхним и Нижним. Через «дыру», эти врата в мир людей, наземлю проникают порождения других миров (от небесных дев,птиц и промысловых животных до нечисти и духов моровых по-ветрий), через «дыру» уходят души умерших и приходят душитех, кому суждено родиться. Тема эта огромна и неисчерпаема,и на китайских материалах она разработана крайне мало; всехинтересующихся данной тематикой мы отсылаем к чрезвычай-но информативной монографии A. M. САГАЛАЕВА «Урало-алтай-ская мифология. Символ и архетип» (Новосибирск, 1991) и раз-вивающей ее работе Ю. В. БАЛАКИНА «Урало-сибирское культовое


литье в мифе и ритуале» (Новосибирск, 1998). По САГАЛАЕВУ, по-явление отверстий в земле и в небе завершают процесс созда-ния космоса, делают его единым целым, а сами эти отверстияоформляют космическую вертикаль (САГАЛАЕВ 1991: 36–39). Всеотверстия — суть реплики космической «дыры», и пройдя черезтакую дыру (дупло, колодец, пещеру…) можно оказаться вне ми-ра людей, в пространстве, населенном духами и воплощениямисил природы. Такая «дыра» может быть постоянной или возни-кать спонтанно, ее можно создать целенаправленно — магией,или она может возникнуть как естественный ответ мирозданияна сильные чувства. Ю. В. БАЛАКИН отмечает: «„Дыра“ также слу-жит границей между мирами, ибо она наделяется важнейшим вритуальной практике качеством — быть открытой или закры-той. Закрытая „дыра“ разграничивает хаос и космос» [БАЛАКИН

1998: 178]. Он же уточняет: «„Дыр“ в Нижний мир может бытьнесколько, и бессмысленно задаваться вопросом, какая из нихесть направление мировой оси, поскольку архаическое сознаниеоперирует многими (в пределе — бесконечно многими) реальны-ми выражениями сакрального центра мира» [там же: 181].

Особенности расположения «точек» на расписной керамикекитайского неолита воспроизводят, на наш взгляд, особенно-сти восприятия мировой «дыры», свойственные мифологиче-ским системам народов Евразии. «Точки» очень часто располо-жены в центрах отделенных друг от друга зон, иногда именноони объединяют такие зоны (будучи выровнены или иначе упо-рядочены относительно друг друга), явно выступая элементом,связующим композицию в единой целое. «Точки» нередко рас-положены в «истоке» и «окончании» протяженных пространст-венных композиций, известны даже случаи росписи, когда вза-имно упорядоченные точки составляли единственный элементросписи тулова ритуального сосуда! При этом строго упорядо-ченное расположение опорных «точек» композиции может до-полняться несколькими точно такими же «точками», хаотиче-ски разбросанными по орнаменту. Все это позволяет нам счи-тать весьма правдоподобным предлагаемую трактовку таких«точек» как графического изображения космических «дыр».

В этом случае, символика «точек» — зон соприкосновениямежду мирами — в области гениталий на изображении, приве-денном на Рис. 12, еще более усиливается изображением тех же«точек» в зонах рядом с фигурками, где они приведены в стан-


дартном варианте, изображающем «дыры» между Верхним иНижним мирами. Две фигурки, держащие изображение «точки»на Рис. 13, можно в этом случае трактовать как получение этойпарой чего-то через «дыру» в мироздании (иными словами, изВерхнего мира). Поскольку изображение выполнено в той жеманере, что и Рис. 11 и 12, вопрос о том, что именно было полу-чено этой лишенной половых признаков парой, представляетсянам совсем не сложным. Следы «верхнего» происхождения муж-чин (или, по меньшей мере, их половых органов), прослежива-ются и в современных этнографических записях китайских ми-фов. Так, например, в недавно записанном мифе «Происхожде-ние человека» говорится, что люди получили мужские половыеорганы от божества Тайцзи [ТАО Ян, ЧЖУН Сю 1990: 129], кото-рое считалось божеством — прародителем всего сущего. Такое«внешнее» происхождение мужских половых органов — при том,что все остальное, связанное с женщинами, было создано Нюй-ва — можно рассматривать как переосмысление той же идеи«выпрашивания» женихов у Неба.

3. Эволюция образа Нюй-ва:от богини-матери к абстрактному принципу

Для понимания сути древних представлений о Нюй-ва как оВеликой матери чрезвычайно полезными оказались материалы,собранные Б. Л. РИФТИНЫМ на дальней периферии китайскойкультурной Ойкумены — во Вьетнаме [РИФТИН 1988]. Отметив«крайне архаический» характер бытовавших там представленийо Ны Оа (Nữ Oa, вьетнамский вариант произношения имениНюй-ва; другое ее местное имя — Ба Дань?, Bà Đanh ? Bà Đá),Б. Л. РИФТИН описывает связанные с Нюй-ва обычаи, поверья иритуалы, с одной стороны, восходящие к южной традиции ми-фа о создании Нюй-ва людей (см. 3-ю из упомянутых в начале2-го раздела статьи версий; см. также [Вьетнамские сказки

1990: 11–13]), но с другой стороны, имеющие явные признакикульта плодородия (нарочито крупное изображение половых ор-ганов брачующейся пары, имитация супружеской близости ме-жду изображениями партнеров с их последующим расчленени-ем и разбрасыванием по полям). Эти данные уже присутствова-ли в научном обороте по теме, и важным достижением Б. Л. РИФ-ТИНА стало то, что он смог найти во Вьетнаме «явно еще болееархаические представления о Ны Оа, чьи храмы существовали вразных местностях страны. При этом Ны Оа именовалась так-


же: Bà Banh „Женщина, широко раскрывающая [руками свойдетородный орган]“, Bà Bách „Женщина кипариса (?)“, Bà Tổ Cô„Прародительница“, Bà Mụ Ả „Женщина — богиня деторожде-ния“ и т. п. Отличительным признаком этой мифологическойгероини (Нюй-ва — Ны Оа — Ба Дань) являются огромные раз-

меры ее полового органа [курсив наш. — С.Б.]. В посвященныхей храмах она изображалась сидящей с широко раздвинутыминогами и раскрывающей руками свой детородный орган. (Отсю-да и ее прозвище Ба Бань)…» [РИФТИН 1988: 233–234]. И далее: «Внекоторых вьетнамских деревнях, где были храмы Ны Оа, 8-гочисла 3-го лунного месяца устраивался праздник в честь НыОа. К этому дню из глины изготовляли изображение детородно-го органа Ны Оа, которое во время праздника носили по дерев-не12. Потом шли в храм, где размалывали его в прах. Каждый изучастников церемонии брал щепотку этой глиняной пыли и по-сыпал ею свое поле, что должно было обеспечить богатый уро-жай… После завершения церемонии крестьяне отправлялись вгоры, где на какое-то время поселялись в пещерах. Причем в од-ной пещере сразу обосновывалось по несколько семейств. В этовремя юноши и девушки могли свободно вступать в половое об-щение» [РИФТИН 1988: 235–236].

Приведенная выше обширная цитата из статьи Б. Л. РИФТИ-НА чрезвычайно важна для понимания Нюй-ва как Богини-ма-тери в архаическом и древнем Китае. Следы такой традициипонимания Нюй-ва, пусть поздние и переосмысленные, содер-жатся в работах основоположников даосизма, в особенности всамом авторитетном из ранних даосских памятников — «Даодэ цзине» Лао-цзы. Дао описывается здесь как нечто всеобъ-емлюще-бесформенное, но при этом наделенное женскими при-знаками. Эта «женственность» Дао стала предметом специаль-ных исследований (упомянем в первую очередь работы ЭленЧЭНЬ [Chen 1969; Chen 1974], а также Е. А. ТОРЧИНОВА [ТОРЧИНОВ

1982] и многочисленные упоминания в книге ЖИРАРДО [Girar-

dot 1983), потому сосредоточим внимание лишь на тех аспек-тах, которые связаны с пониманием Дао как развития и пере-осмысления исходной концепции Богини-матери — Нюй-ва.Обратимся к 6-й главе «Дао дэ цзина».

12 Как сообщил нам лично наблюдавший этот ритуал Б. Л. РИФ-

ТИН, носимый предмет обладал просто огромными размерами.


谷神不死

是謂玄牝。

玄牝之門

是謂天地根。

Дух Долин бессмертен

Его называют Сокровенной самкой.

Врата Сокровенной самки

называют истоком Неба и Земли.

Поскольку космологический характер этого описания доста-точно очевиден, попробуем понять, о какой «Долине» или «Доли-нах» (谷 гу) идет речь. Самые знаменитые и самые архаичныеиз «долин» китайской мифологии — Долина Янгу (暘谷), она жеТангу (湯谷) — то место, где Солнце рождается, омывается иначинает свое восхождение к зениту, а также долина Мэнгу (蒙谷), куда садится Солнце при закате. Исходя из соотнесенияДуха Долин с женским началом — Сокровенной самкой, а так-же из указания, что как раз она является истоком (т. е. породи-ла) Неба и Земли, что приписывается китайской мифологиейлишь одному женскому божеству — Нюй-ва, мы полагаем, что в6-й главе «Дао дэ цзина» речь идет именно о Нюй-ва. Тогда до-лина Янгу, где появляется Солнце, есть ни что иное, как порож-дающая вульва Богини-матери. Но что же в этом случае пред-ставляет собой долина Мэнгу? Ответ на этот вопрос содержит-ся, как нам представляется, в следующем: «Проф. ДАНГ Ван Лунгобратил наше внимание на аналогичный, но, видимо, стадиаль-но еще более архаичный образ прародительницы у живущего воВьетнаме и Китае народа зао (кит. яо), которую называют „Ог-ромная женщина“. Ее изображают также сидящей в аналогич-ной позе с широко раздвинутыми ногами. Считается, что она

обладает волшебной силой и особой струей воздуха может

втягивать в свое нутро птиц и зверей (курсив наш. — С.Б.)»[РИФТИН 1988: 233–234]. Напомним, что Солнце впрямую соотно-силось в древнем Китае как раз с птицей — вороном. Возможно,косвенным подтверждением существования таких представле-ний является и приписываемое даосскому святому ЛЮЙ Дунби-ню высказывание: «Врата, через которые я в мир пришел, явля-ются вратами смерти также»13 (цит. по: [ТОРЧИНОВ 1982: 106]; см.также [Shipper 1969: 38]).

Но получается, что вульва Нюй-ва («долина») присутствует од-новременно и на Востоке, и на Западе? Да, ведь порождение но-вого и разрушение старого Богиней-матерью Нюй-ва происхо-

13 Эта фраза приведена в начале классического романа «Цзинь,Пин, Мэй».


дит не только там, но повсеместно, этот процесс охватывает всемироздание, что прямо подтверждается текстом «Дао дэ цзина»,глава 1-я которого который начинается со следующих слов:

道可道非常道。 Верный путь [к ней] — путь не для многих,

名可名非常名。 Верное имя [ее] — имя [ведомое] немногим.

無名天地之始,

[Ведь та, чье] имя не называемо,[есть] исток Неба и Земли,

有名萬物之母,

[Она] мать имеющих имена«десяти тысяч вещей»14,

故常無欲以觀其妙,

Потому многиене желают знать о ее величии15,

常有欲以觀其徼,

Многие [же другие] желают [лишь] знать,как вымаливать у нее милости,

此兩者同出而異名,

[Однако] эти два [вида] людей поступаютодинаково, пусть и зовутся по-разному,

同謂之玄,

[И те, и другие]одинаково толкуют о Сокровенном,

玄之又玄,眾妙之門。

[Твердя] «Сокровенное»,и вновь «Сокровенное»,

[и] во множестве [устремляются]к вратам [ее] величия16.

14 Несколько слов в обоснование перевода: обычно первые две

строки первой главы переводятся в отрыве от последующих, мы же

полагаем, что первая глава состоит не из отдельных афоризмов, а

представляет собой связный текст, и если не ясно, о чем именно го-

ворится в двух первых строках, то бывает полезно посмотреть, о

чем говорится в двух последующих.15 Речь идет, скорее всего, о чиновниках, обязанных следовать

официальному ритуалу, в основе которого лежал культ Неба.16 Здесь наблюдается внутренне противоречие — с одной стороны,

«не желают знать», а чуть ниже по тексту оказывается, что эти же люди,

наряду с другими и «толкуют» о Сокровенном, и «во множестве [устрем-

ляются]»… На наш взгляд, это утверждение перестает быть противоре-

чивым, если учесть определенную двойственность положения тогдашне-

го чиновника. Будучи обязан следовать пути дэ и искать благоволения

Неба, он в то же время не может полностью отделить себя от древнего

культа Богини-матери, способного дать личное могущество, а возможно

и бессмертие. Ранняя китайская проза полна рассказов о том, как чи-

новники пытаются сблизиться с даосами, вплоть до приглашения по-

следних на государственную службу, чтобы выведать даосские тайны, и

о том, как даосы находят среди чиновников достойных людей и уводят

их с государственной службы, чтобы приобщить к даосским тайнам.


Не таков автор «Дао дэ цзина», что видно из завершающихстрок главы 20-й:

我獨異於人 ——

而貴食母。

Лишь я отличен от прочих —

Ибо ценю питающую [всех] Мать.

Более развернутая характеристика, во-первых, непосредст-венно соотносящая Богиню-мать с Дао17, и, во-вторых, вводя-щая для Богини-матери еще один псевдоним («Великая») приве-дена в главе 25-й:

有物混成,

Есть нечто, [где в] хаосе[содержится все] полностью

先天地生。 Ранее породившее [даже] Небо и Землюя)18

寂兮寥兮 Без звука, о! [Исполненное] пустоты19, о!

獨立不改,Существует само по себе, не меняясь,

周行而不殆,Движет по кругу [светила?], но не устает,

可以為天下母。 Может [считаться] Матерью Поднебесной.

吾不知其名,Мне не ведомо ее имя,

字之曰道,В письменах [ее] именуют Путем[-Дао];

強為之名曰大。 [Коль] понуждают [меня] назвать ее,назову «Великой».

В начале главы 52-й, где приводится даосский принциппоследовательного изучения феноменов мира, также гово-рится о том, что истоком мироздания является Богиня-мать:

天下有始,

以為天下母。

У Поднебесной есть исток,

Это Мать Поднебесной.

Основная функция Богини-матери — порождение, постоян-ное возобновление. Внешний атрибут, связанный с этой функ-цией Богини-матери — ее вульва, что и акцентируется во вьет-намской традиции, сохранившей до нашего времени представ-

17 Здесь же использование термина «Дао» показано как не изна-

чальная и не единственная возможность именования Богини-матери.18 См. упоминание о Нюй-ва, которая «берет под мышку Небо и Зе-

млю». О порождении Неба и Земли изначальным Дао говорится и у

ЧЖУАН-цзы (гл. 6): «Путь существует доподлинно и внушает доверие, да-

ром что не действует и не имеет облика… Еще до появления Неба и Зе-

мли он существовал с незапамятных времен. Он одухотворил божества

и царей, породил Небо и Землю» (пер. В. МАЛЯВИНА, [ЧЖУАН-цзы 97]).19 Возможно прочтение: «без движения».


ления и образы, бытовавшие и на территории древнего Китая.«…Хотя в самом Китае нет записей или изображений Нюйва внагом виде с подчеркнутыми половыми признаками, но недавнобыли описаны чрезвычайно любопытные и очень архаическиенародные игрушки, изготовляемые с глубокой древности в уездеХуаян провинции Хэнань, где будто бы была столица мифиче-ского первопредка Фуси. Среди изготовляемых там игрушекесть и „обезьянки с человечьими лицами“ (жэньмяньхоу), кото-рые повторяют изображение существ, будто бы вылепленных изглины Фуси и Нюйва. На груди и животе у обезьянок изображенкрупно (от шеи и до самого низа) женский детородный орган-символ воспроизводства жизни на земле. Можно предположить,что аналогично китайцы изображали в древности и саму Нюй-ва, но конфуцианское пуританское мышление в дальнейшем на-ложило запрет на подобные изображения» [РИФТИН 1988: 237].

Но если в «Лао-цзы» еще понятно, кто стоит за образом поро-ждающей мироздание «Матери» (она же «Сокровенная мать», 玄牝 Сюáнь Пинь), то в даосских памятниках последующих вековпредставления о «Матери» мироздания — Нюй-ва — претерпе-вают довольно радикальное изменение: функция порождения,приведения в движение и вмещения всего сущего отделяется отреального мифологического персонажа, и передается некомуабсолютно абстрактному принципу бытия (Дао). На это обратилвнимание еще исследователь древнекитайской концепции чело-века Д. МАНРО, отмечавший, что если в «Дао дэ цзине» идея Даоимеет космогонический смысл как порождающей мироздание«Матери», то в ЧЖУАН-цзы она заменена более философским по-ниманием Дао как универсального принципа, лежащего в осно-ве непрерывных изменений мироздания (Munro 1967, p. 120).

Приведенные нами сюжеты наглядно свидетельствуют, чтовосстановление системы древнекитайских мифов является не-простой, но выполнимой задачей, она по-прежнему остаетсяприоритетной, и одним из немногих, занятых ее решением вроссийской синологии, остается Борис Львович РИФТИН.

П р и л о ж е н и е

Реминисценции: пляска духов

... За мной зашли, как и обещали, вечером, лишь только на-чало смеркаться… Немного смущенный, угловатый, как-то по-провинциальному вежливый паренек, назвав меня «драгоцен-


ным господином Ма» (именно так звучит моя фамилия на ки-тайском языке), сообщил, что меня ждут и я, наконец, сумеюувидеть то, к чему не допускался еще ни один чужеземец.

Вечер в центральных районах Китая наступает внезапно —кажется, только что было светло, но за какие-то несколькомгновений сумерки охватывают всю деревню. Загораются огонь-ки масляных лампадок, кто-то продолжает громко беседоватьв скобяной лавчонке, но в общем все готовятся ко сну. Правда,сегодня день особенный — сегодня праздник. Праздник риту-альный, своими корнями уходящий в самые архаические слоичеловеческой памяти.

На поле, что находится прямо за деревней, разжигают не-сколько костров. Жители, громко переговариваясь и возбуж-дая друг друга, подтягиваются к месту событий. Днем уже со-стоялось ритуальное театрализованное шествие, было разы-грано несколько сценок из похождений народных героев, новсе это — лишь прелюдия к настоящему Действу.

Кажется, собрались все. Здесь можно заметить и жителей изсоседних деревень: ведь ходят слухи, что лишь в этом местеживут несколько человек, которые воистину могут общатьсяс духами… Наконец появляются главные персонажи, их пятеро«Великий учитель» (да ши) и четверо помощников — «посвя-щающих учителей»... В облике этих людей нет ничего особен-ного… Эти люди кажутся даже немного смущенными, рас-кланиваются и традиционно улыбаются, как бы извиняясь,что собрали здесь столько народа…

Ключевой момент каждого праздника эзотерической секты —посвящение новых членов. После монотонного чтения молитв,призывов к духам, возжигания благовоний перед алтарем ме-стных божеств, во время чего и так перевозбужденная публикаизрядно заводится, начинается собственно обряд инициации.Посвящающий учитель дотрагивается пальцем до центра лбаучеников — он открывает им «третий глаз», из которого душапосле смерти воспарит в заветный Западный Рай, и такимобразом будет обретено духовное бессмертие. В центр кругавыводят молодую девушку.

«Посвящающий», издав высокий звук, внезапно одним дви-жением срывает с девушки ее наряд, и она оказывается абсо-лютно обнаженной. Это поразительно — в Китае, где показ об-наженного тела считается тягчайшим преступлением против


конфуцианской нравственности, где женщины традиционно но-сили наряд, прикрывающий их от шеи до самых кончиков паль-цев, такого свободного покроя, что под ним нелегко даже опре-делить очертания фигуры, а тут — дерзкая нагота! Но, кажется,на саму наготу никто не обратил внимание, собравшиеся, заисключением нескольких стариков-инициаторов и двух пожи-лых женщин, методично раскачивались из стороны в сторону,притопывая ногами в ритм барабанным ударам.

Обнаженная девушка находилась, по-видимому, под воздей-ствием напитка, выпитого ею из тыквы. Какими-то деревянны-ми шагами она подошла к серому полотнищу, расстеленному наземле, под руки ее поддерживали две старухи. Девушка, зака-чавшись, вдруг рухнула на землю, и помощницы аккуратно уло-жили ее на кусок материи. Все затихли, и вдруг в этой тиши за-бил барабан — все быстрее и быстрее, пронзительно прорезалсязвук какой-то китайской свирели. Сочетание очень низкого иочень высокого звуков начало давать свой эффект, люди посте-пенно раскачивались и, кажется, что-то проговаривали, повто-ряя слова за одним из посвящающих. Другой тем временем по-дошел к обнаженной и недвижимой девушке, аккуратно и со-средоточенно начал расставлять на ее теле небольшие кури-тельные благовонные пирамидки в виде конуса: поставил однуна лоб, по две на плечи, ладони, у сосков, по одной на центрживота и на лобок. Свечки зажжены, «посвящающий» громкопрокричал славословие «нескончаемо великому Будде Майт-рее» — Будде будущего. За ним начали вторить какие-то ста-рушки. Постепенно их глаза закатывались, они что-то зачерпы-вали из глиняной лохани, передавая ее друг другу, и обмазыва-ли себе губы. Это «что-то» — темное в свете костров потом ока-залось кровью. Нет, не человеческой — кровью ритуальной чер-ной курицы («курица черной кости»), а сам обряд обмазываниягуб кровью, по сути, символизирует собой обет молчания.

Ритм ускоряется, и я вдруг начинаю осознавать, как из сто-роннего наблюдателя, решившего провести «академическое»наблюдение, начинаю превращаться в участника этого чудо-вищного и в то же время захватывающего зрелища. Я стою по-одаль и одновременно нахожусь в этом круге трепещущих тел.Я стою неподвижно, прислонившись к дереву, но мое тело на-ходится там — даже не среди этого единого организма толпы,но в неких сферах, где пребывает сейчас наше общее сознание.


Кажется, нет сил противиться этому порыву, тремор проби-рается куда-то ко мне внутрь, мышцы начинают непроизвольнодрожать и сокращаться, меня охватывают странное возбужде-ние и в то же время какая-то удивительная отстраненность, буд-то ты вверяешь свое тело этому ритуалу, даешь как бы взаймына время, стараясь уберечь свое сознание от его чарующей силы.

Повсюду раздавались крики, люди размахивали руками, буд-то бы отмахиваясь от каких-то видений. Это был хаос, подчи-ненный какой-то странной, неописуемой закономерности. Веро-ятно, видения становились все сильнее, движения людей уско-рялись, ритм убыстрялся, у некоторых на губах выступила пе-на. Спокойные китайцы, которые несколькими часами раньшепо-деловому обсуждали со мной какие-то насущные проблемы,казалось, превратились в буйных эпилептиков. Мужчины па-дали на землю вместе с женщинами, бесстыдно овладевая другдругом. Казалось, здесь сконцентрировалось все, что должнопротиворечить веками устоявшимся традициям нравственнойи благопристойной жизни.

Это был один из ключевых праздников местной секты,проводимых два раза в год. Правда, вряд ли сами жителиэтой деревушки считают себя членами одной из крупнейшихтайных религиозных сект в Восточной Азии, где состоит посамым приблизительным подсчетам более миллиона человек.Они не знают друг друга, не знакомы с иерархией и даже ос-новами веры. По сути, и секты никакой нет — ведь вся деревняи состоит в этой секте, которую они нередко называют емкимсловом «Путь» (Дао). «Вступить на Путь» — значит, не простоприобщиться к секте, но стать преемником духа древних муд-рецов, основавших это сообщество в самом начале человеческойистории. Это — причудливое переплетение деревенских верова-ний в духов — хранителей буддизма, даосизма, строгих кон-фуцианских догм морали, которые при этом порой превраща-ются в собственную противоположность.

А. А. МАСЛОВ.

Утраченная цивилизация: в поисках потерянного человечества.

Ростов-на-Дону, 2005: 13–17


Л и т е р а т у р а

БОДДЕ — Д. Бодде. Мифы древнего Китая / / Мифологии древ-него мира. М., 1977; 366–404.

Вьетнамские сказки 1990 — Чудесный посох. Сказки наро-дов Вьетнама. М., 1990.

ГРАНЕ — М. Гране. Китайская мысль. М., 2004.ЛЕ-цзы — Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995; 285–392.РИФТИН 1988 — Б. Л. Рифтин. Китайская мифология в Юго-

Восточной Азии / / Теоретические проблемы изучения литературДальнего Востока (Алексеевские чтения). Ч. II. Тезисы трина-дцатой научной конференции. М., 1988; 230–239.

СТРАТАНОВИЧ — Г. Г. Стратанович. Народные верования на-селения Индокитая. М., 1978.

ТОРЧИНОВ, 1982 — Торчинов Е.А. Даосское учение о «женст-венном» / / НАА, 1982, № 6: 99–107.

Хуайнаньцзы — Хуайнаньцзы. Пер. с кит. Л. Е. ПОМЕРАНЦЕ-ВОЙ. М., 2004.

ЧЖУАН-цзы — Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995; 57–284.Шицзин — Шицзин. Пер. А. А. ШТКУИНА. М., 1957.ЭЛИАДЕ — Элиаде М. Азиатская алхимия. М., 1998.ЮАНЬ Кэ — Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987.ЯНШИНА — Э. М. Яншина. Формирование и развитие древне-

китайской мифологии. М., 1984.

Chen 1969 — E. M. Chen. Nothingness and the Mother Principlein Early Chinese Taoism / / International Philosophical Quarterly,1969, 9.3, pp. 391-405.

Chen 1974 — E. M. Chen. Tao as the Great Mother and the Influ-ence of Motherly Love in the Shaping of Chinese Philosophy / /History of Religions 1974, 14.1 pp. 51-64.

Forke — А. Forke. The World Conception of the Chinese. L.,1925 (reprent ed. N.Y., 1975)

Girardot 1983 — N. J. Girardot. Myth and Meaning in EarlyTaoism: The Theme of Chaos (hun-tun). Berkeley-L.A.-L., 1983.XIV + 422 pp.

History — The History of Chinese Dance. Beijing, 1985.Munro 1967 — D. Munro. Concept of Man in Early China. Stan-

ford, 1967.Shipper 1969 — K. M. Shipper. Science, Magic and Mystique of

the Body. Notes on Taoism and Sexuality — The Clouds and theRain. The Art of Love in China. Fribourg and London, 1969.

Рис. 1

Рис. 2

Рис. 3

Рис. 4

Рис. 5

Рис. 6

Рис. 10

Рис. 11

Рис. 12

Рис. 13

Documents

Три сюжета о Нюйва