Светлой памяти моего отца Владимира Лаврентьевича посвящаю

ОзеркалеЕЕМЕ

E.B. Приходько

ДВОЙНОЕ СОКРОВИЩЕ

Искусство прорицания Древней Греции:

мантика в терминах

Прогресс-Традиция МОСКВА

ББК 86.31 Π 75

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) проект №98-03-16031

На супероблоэіске: Аполлон, совершающий возлияние. Роспись внутренней стороны белофонного

аттического килика. 480-470 гг. до н. э. Дельфы. Музей. Один из омфалов, найденных на территории дельфийского святилища. Фото

ВЯ. Лаптевой.

Π 75 Приходько Е.В. Двойное сокровище. М.: «Прогресс-Традиция», 1999. - 592 с. IBSN 5-89-826-025-0

В книге рассматривается искусство прорицания Древней Греции. Автор изучает произведения архаики и классики (ѴШ-IV вв. до н.э.), реконструируя методом лексического и семанти­ческого анализа представления древних эллинов о природе про­роческого дара и видах пророческих изречений. Новую оценку получают такие традиционные темы, как безумие Нифии, ядови­тые испарения дельфийской расщелины и само понятие «ора­кул».

Книга адресована историкам, филологам и философам, а также широкому кругу читателей, интересующихся античной культурой.

ББК 86.31

© IÌ.B. Приходько, Л.Б. Сумм, название серии «В зеркале языка», 1999

© Е.В. Приходько, текст, перевод,! 999 © И.С. Чичуров, вступительная статья,

1999 © «Прогресс-Традиция», 1999

IBSN 5-89-826-025-0 © А.Б. Орешина, оформление, 1999

СЛОВА, СЛОВА, СЛОВА...

Принц датский, из пьесы Шекспира, разыгрывающий безумие перед Полонием, пользуется простыми словами, но с далеко не простой целью. Ведь Гамлет вступает в диалог вовсе не для того, чтобы чем-то поделиться с собеседником, но, напротив, — чтобы утаить от него сокро­венное. Речь его хотя и конкретна, вместе с тем — за­гадочна. Шекспировский герой (вольно или невольно — другой разговор) привлекает внимание читателя к уди­вительному свойству человеческого языка — совмещать несовместимое: на его способность передавать не точ­но выверенную однозначную информацию, но и — ту­манные предсказания, смутные предчувствия, таинствен­ные прорицания. Именно эта особенность нашего языка дает ему возможность отражать в себе архаические пла­сты человеческого сознания, издревле пытавшегося со­отнести себя с окружающим миром, прибегая не только к рациональному познанию, но и метафизическому ос­воению действительности. Прошлое сплошь и рядом ка­залось непонятным, будущее — неведомым. На стыке этих проблем рождалось стремление соединить прошлое и будущее такой связью, которая позволяла бы относить­ся к настоящему как к чему-то неизбежно рождающе­муся из прошлого и естественно переходящему в буду­щее. «Порвалась связь времен» — так обозначил принц Гамлет собственную трагедию, которая, увы, имеет и ныне все основания считаться общечеловеческой.

Итак, как соединить прошлое и будущее, если насто­ящее никак не хочет укладываться с ними в единую линию естественного развития? Здесь видеть недоста­точно — нужно провидеть* Однако все это на первый взгляд едва ли соотносимо с современностью, т.е. с наступающим исходом века, и даже тысячелетия, озна­менованного впечатляющими успехами интеллектуаль-

6 И. С. Чичуров

ного, технического и технологического покорения мира. Впрочем, покорение — отнюдь не лучший способ само­утверждения. Хотя именно с этим мы и столкнулись на рубеже столетий и тысячелетий, когда созданные чело­веческим интеллектом возможности передачи звука и изображения на трудноизмеримые расстояния обруши­вают на потрясенные умы современников астрологичес­кие прогнозы, водные и гипнотические «терапии» псев­доцелителей, ошеломляющий набор услуг всяческих га­дателей, ворожей и колдунов всех мастей. Самое время задуматься над тем, насколько далеко мы ушли от тех эпох, когда пророки, прорицатели, гадатели и «иже с ними» органично вписывались в жизнь общества. Воз­можность такой ретроспекции может представиться образованному читателю до банальности очевидной: кто не знает о Дельфийском оракуле и Пифии, о невостре­бованных пророчествах Кассандры, о труднотолкуемых предсказаниях Сивилл? Но все ли так просто, и доста­точно ли мы знаем о том, что представляется нам хоро­шо известным? Обратимся к родному языку, в котором существует немало слов для обозначения людей, обла­дающих сверхъестественными способностями в позна­нии того, что было, есть и будет: пророки, предсказатели, прорицатели, провидцы, гадатели, ведуны (ведьмы), кол­дуны, ворожеи, чародеи... Что это: обилие синонимов или же перед нами совершенно разные понятия (а значит, и разные явления в жизни человеческого духа)? Разуме­ется, ответ на этот вопрос надо искать в древности, намного более углубленной в века и тысячелетия, чем проблемы русского языка, в том числе в истории антич­ной Греции ее архаического и классического периодов.

Именно этому кругу проблем и посвящен второй том серии «В зеркале языка». Его основу составляет моно­графия Е.В. Приходько «Двойное сокровище». «Шестая Олимпийская» ода Пиндара содержит упоминание о том, что Аполлон даровал своему сыну Иаму «двойное со­кровище пророческого дара». Надо ли обстоятельно разъяснять, что мог иметь в виду поэт? Поэмы Гомера, эпиникии (гимны в честь победителей Олимпийских игр) Пиндара, аттическая трагедия, <-История» Геродота и

СЛОВА, СЛОВА, СЛОВА... 7

многие другие памятники древнегреческой литературы повествуют нам о знаменитых пророках и малоизвест­ных гадателях, об изречениях дельфийской Пифии и шелесте листьев священного додонского дуба, о сбор­никах прорицаний Сивиллы и Бакида и о шарлатанах, вкраплявших в них новые «пророчества». Постоянное соприкосновение с этой стороной жизни эллинов со­здает даже у профессиональных антиковедов иллюзию очевидности и открытости лежащей, казалось бы, на поверхности информации. Однако предлагаемая внима­нию читателя книга наглядно демонстрирует всю слож­ность изучаемой темы, скрывавшуюся до сих пор под пеленой традиционных представлений. Автор сосредо­тачивается на анализе мантической (связанной с про­рицаниями) лексики: названий пророков, их высказыва­ний и собственно процесса прорицания. Семантичес­кий и контекстуальный анализ этого языкового пласта позволяют Е.В. Приходько представить на суд читателя солидно обоснованные выводы о том, как складывалась столь необычная сторона жизни античного общества.

Обстоятельное исследование терминологии, исполь­зовавшейся в древнегреческом языке периода архаики и классики для обозначения разнообразных видов про­рицателей и их изречений, подводит нас к переосмыс­лению устоявшихся представлений. Стремление понять каждый мантический термин сам по себе и в его взаи­мосвязи с другими мантическими терминами делает возможным проникновение в систему всей античной дивинации. Каждое слово, изначально предназначенное для обозначения определенной мантической категории и превратившееся со временем в технический термин, содержит в себе информацию о том или ином аспекте в развитии древней мантики. Совокупное изучение всей мантической лексики помогает воссоздать жизненные воззрения эллинов на искусство прорицания.

Некоторые хрестоматийные (применительно к антич­ности) сюжеты приобретают «под пером» автора новое звучание. Кто не знает о Пифии, восседавшей на тре­ножнике, вдыхавшей ядовитые испарения из Дельфий­ской расселины и издававшей казавшиеся бессвязны-

8 И. С. Чичуров

ми возгласы? Этот традиционный образ, хотя и подвер­гался сомнению на всем протяжении нынешнего столе­тия, все же и по сей день присутствует на страницах современных научных изданий и учебников. Но отвеча­ет ли он той действительности, которой жили древние греки? Проникновение в суть этого явления невозмож­но без попытки воссоздать всю систему представлений эллинов об искусстве прорицания: типы пророческих да­рований и виды пророческих высказываний, пророки как посредники между богами и людьми, соотношение «ес­тественной» и «искусственной» мантики, и не в послед­нюю очередь исконное родство мантики с магией, нау­кой и поэзией. В результате и общепринятые понятия (например, оракул) обнаруживают свою недостаточность для отражения всего многообразия видов и форм ан­тичных пророчеств.

Работа Е.В. Приходькп - вселяющий надежду при­знак ободряющего произрастания отечественной исто­рико-филологической науки. Она органично вписывается в контекст международного антиковедения, удачно пред­ставленного во втором томе серии переведенными на русский язык трудами А. Оппе, Л. Холленда, Дж. Фон-тенроуза и А. Аргайла. Читатель сам может судить о том, как много нового (по сравнению с предшествую­щей литературой) привносит в изучение отнюдь не но­вой темы наша исследовательница.

Три дарования обнаруживают, как это показано в книге Е.В. Приходько, свое изначальное родство друг с другом: дар пророка, врача и поэта. И пусть остается незыблемой истина, что «нет пророка в своем Отече­стве», все же, может быть, постижение этой древней вза­имосвязи поможет и нам обрести силы в поисках пути к выздоровлению: не приземленное, поэтически возвы­шенное, и потому целительное, предвидение.

Профессор, доктор исторических наук

И. С. Чичуров

От автора

Как и все книги, эта книга имеет свою историю. Первые шаги в изучении древне­греческой мантики были сделаны мною еще в студенческие годы, более 10 лет назад, и началось все с оракулов в «Истории» Ге­родота. Одна за другой мелькали передо мной увековеченные Геродотом ситуации обращения жителей того или иного города к разным оракулам. Соприкосновение с этим материалом породило сотню вопросов: о чем греки считали возможным вопрошать бога, и какие темы считались запретными? Существовала ли определенная взаимоза­висимость между формой вопроса и содер­жанием ответа? Действительно ли изрече­ния Дельфийского оракула заслужили ре­путацию «темных» и «двусмысленных»? Затем к Геродоту были присоединены Пин-дар и Эсхил — при сравнении произведе­ний разных жанров многие закономернос­ти стали проступать еще отчетливее. И все же меня не покидало ощущение того, что внутренняя жизнь текста и содержащаяся в нем информация остаются как бы закры­тыми для меня, и получаемый при перево­де смысл скорее сопоставим с отражением в тусклом зеркале. Именно тогда я впер­вые осознала существование проблемы, не­изменно остававшейся в тени, — проблемы нашего незнания терминологической зна­чимости обслуживавшей мантику лекси­ки. И Геродот, и Пиндар, и Эсхил, несом­ненно, видели вполне определенную и аб­солютно понятную им разницу между ело-

10 ОТ АВТОРА

вами, которые в интерпретации современ­ных словарей оказались обычными сино­нимами. Переводчики следовали версии словарей, а специального научного иссле­дования, посвященного этой проблематике, найти так и не удавалось.

Тексты античных авторов хранили тай­ну — то ли просто не замеченную, то ли не оцененную по достоинству — и именно ее изучение стало темой моей кандидатс­кой диссертации. Полученные результаты открывали возможность по-новому взгля­нуть на некоторые направления эллинской мантики, и это побудило меня переработать диссертационное исследование в предлага­емую вашему вниманию книгу.

Прежде всего был расширен круг ана­лизируемых авторов и учтены особенности функционирования мантических терминов не только в языке эпоса, лирики, трагедии и комедии, исторической и философской прозы, но й в языке ранних греческих фи­лософов, а также ораторской и научной прозы. Не изменяя временные рамки изу­чаемого периода (VIII—IV вв. до н.э.), я стала активнее обращаться к позднеан-тичному материалу, что и позволило мне очертить дальнейшую судьбу рассматрива­емых терминов. Кроме того, в книге по­явилась абсолютно новая глава, посвящен­ная Дельфийскому оракулу. Именно она и демонстрирует, сколь важные и интерес­ные заключения могут базироваться на ре­зультатах лексико-семантического анализа и как одно исследование становится отправ­ной точкой другого: знание терминологи­ческого наполнения мантическои лексики позволило вновь вернуться к уже столетие обсуждаемой проблеме мантического риту­ала Дельф и попытаться приблизиться к

ОТ АВТОРА 11

ее решению с новыми аргументами в ру­ках.

В соответствии с концепцией серии «В зеркале языка» для этого тома мною были подготовлены переводы избранных работ зарубежных авторов. Впервые опуб­ликованная в 1904 г. статья А. Оппе «Рас­щелина в Дельфах» стала практически хре­стоматийным исследованием по вопросу дельфийской мантической практики — без упоминания этой статьи не обходится ни одна серьезная работа по данной теме. Статья Л. Холлеида «Мантический меха­низм в Дельфах» явила образец весьма смелой и достойной внимания реконструк­ции устройства адитона дельфийского хра­ма; и, хотя одна из основных ее идей · — «курящийся ом фал» — в дальнейшем была подвергнута серьезной критике, эта статья, бесспорно, знаменует целый этап в изуче­нии практики дельфийского, ирорицалища и с этой точки зрения представляет для нас вполне определенный интерес. Следует сра­зу отметить, что вопрос идентификации дельфийского омфала так и остается от­крытым. Мы не знаем ни того, сколько омфалов украшало территорию дельфийс­кого святилища, ни того, есть ли среди со­хранившихся до наших дней памятников именно тот омфал (или хотя бы его ко­пия), который стоял в адитоне храма Апол­лона. Выступивший в 60-е годы с крити­кой ритуальной теории мифа профессор ка­лифорнийского университета Джозеф Фон-тенроуз (1903-1986) большую часть своей жизни занимался исследованием деятель­ности древнегреческих прорицалищ. Ему принадлежат такие монографии как «Пи­фон: изучение дельфийского мифа и его истоков» (1959), «Дельфийский оракул: его

12 ОТ АВТОРА

изречения и систематизация каталога отве­тов» (1978), «Дидимы: оракул Аполлона, культ и окружение» (1988, издано посмерт­но). Глава из книги о Дельфийском ора­куле, названная Фошенроузом «Мантичес-кое заседание», представляет наиболее под­робное освещение круга проблем, возника­ющих при изучении мантического ритуала Дельф. Что же касается заметки А. Аргай-ла «Хресмологи и мантисы», то она вклю­чена в этот том скорее как попытка, при­чем едва ли не единственная, представить сопоставительный анализ двух разных ман-тических терминов и сделать его (а обыч­но подобные сравнения носят характер беглого второстепенного замечания) основ­ной целью исследования. Работая над пе­реводом этих статей, я унифицировала систему сокращений и ссылок, а также рас­ширила библиографию своего исследования, адресуя ее ко всем содержащимся в этом томе работам.

Я испытываю глубокую признательность к моим учителям и наставникам - препо­давателям кафедры классической филоло­гии МГУ им. М.В. Ломоносова. Особую благодарность я хочу выразить моему на­учному руководителю Азе Алибековне Тахо-Годи за ее советы и помощь во время напи­сания диссертации. Я очень благодарна всем специалистам, читавшим мою работу в пе­риод подготовки к защите, — рецензентам, экспертам ученого совета, оппонентам и представителям ведущей организации, — и со светлым чувством я вспоминаю тех, кого уже нет с нами: Андрея Чеславовича Ко-заржевского, Леонида Александровича Гин­дина и Олега Сергеевича Широкова. Из коллег и друзей, проявивших сердечное внимание и интерес к этой книге и поддер-

ОТ АВТОРА 13

жавших меня на последнем этапе ее созда­ния, я хочу отдельно назвать и поблаго­дарить Игоря Сергеевича Чичурова, Алек­сандра Львовича Доброхотова, Ольгу Вик­торовну Смыку и Любовь Борисовну Сумм. И большое спасибо моим близким за пони­мание и многолетнее терпение.

Декабрь 1998 г. Е.В. Приходько

Введение

Человек и его место в мире, предопределенная судьба и свобода воли, ограниченное знание смертных и высшее всеохватывающее знание небожителей — эти вопросы вол­новали древних эллинов так же, как они волнуют и наших современников. Человек всегда стремился приблизиться к божеству, хотя бы на миг приподнять завесу вышнего мира и заглянуть в тайны божественных замыслов; тем более что он неизменно верил в то, что и сами боги, в своих постоянных заботах и попечении о мире, стремятся явить или хотя бы слегка приоткрыть смертным свою волю. Поэтому мантическое искусство (ή μαντική τέχνη), или дивинацияа (divinatio), играло серьезную роль в жизни античного общества. Божественный совет или благослове­ние были необходимы для решения вопросов, касающихся государственного правления и суеверий обыденной жизни, войны и мира и основания колоний, избавления от разных несчастий и бедствий и воздвижения новых святилищ богам.

Если окинуть взглядом античную историю, мы увидим, что виды мантического искусства, т.е. способы, при помощи которых люди пытались узнать божественную волю и по­лучить частицу откровения, были самыми разнообразны­ми. Как известно, древние греки и римляне внимательно следили за небесными знамениями: громом, молнией, раду­гой и другими, — выражающими то или иное отношение богов к делам смертных; внезапно появившаяся и высоко летящая большая птица (особенно орел, ястреб, цапля) считалась посланницей с Олимпа. Птицам вообще припи­сывалась таинственная природа, и наблюдение и истолко­вание их полета, сидения, желания или нежелания клевать корм, звучания их голосов составляли искусство птицега-дателей, или авгуров. Толкователи снов объясняли смысл

'Л Дивинация — искусство прорицания, познание и явление людям тайного и сокровенного.

ВВЕДЕНИЕ 15

видений и образов, являющихся спящему человеку, когда его душа, частично освобождаясь от оков тела, становилась способной к общению с божественным. Небесными знаме­ниями признавались неожиданно сказанное многозначащее слово (κληδών), чиханье, противоестественные явления (на­пример, кровавая роса, Нот. IL XVI 459). Кроме того, были очень распространены различные гадания: по внутреннос­тям жертвенных животных, по горению жертвенного пла­мени, по линиям на ладони руки, по движению и запаху восходящего дыма, по явлениям в свете лампы, в воде, в зеркале, по поведению испаряющегося ладана, по книгам Гомера и Гесиода, по жребиям и многие другие.

Однако более важным и значительным для культурной, нравственной и политической жизни античного общества стало существование и деятельность прорицалищ богов и обожествленных героев, куда, стремясь получить столь не­обходимое лично для себя или для своего родного полиса прорицание, приходили люди со всех концов Ойкумены. В большинстве античных святилищ прорицающим богом был Аполлон І возвещавший человеческому роду волю сво­его отца Зевса, первоисточника всякого прорицания. Са­мый знаменитый оракул Аполлона находился в Дельфах, где Аполлон победил сторожившего оракул змея Пифона и овладел древним вещим духом Земли. Известны прори­цалища в Абах в.Фокиде, в Беотии — на горе Птоон, в Тегирах и в Гисиях, — на Делосе, храм Аполлона Исмения близ Фив, храм Аполлона Дейрадиота в Аргосе, прорица-лище Аполлона Селинунтского в Оробии на Эвбее, а так­же оракулы Малой Азии: в Патарах Ликийских, прорица-лище Аполлона Кларосского у Колофона, Аполлона Диди-мейского недалеко от Милета, Аполлона Сарпедония в Киликии, Аполлона Фирксея в Ликии и многие другие. Большим уважением пользовались прорицалища Зевса в Додоне, в Олимпии и Зевса-Аммона в Ливии. Утратившая в большинстве священных мест прежнее господство Гея все же сохранила за собой несколько оракулов, например, в Эгире или уже умолкнувший ко времени Павсания ора­кул в Олимпии. За прорицаниями обращались также к оракулу мертвых в Феспротииг оракулу Трофония в Леба-дии и в прорицалища других обожествленных героев:

16 ВВЕДЕНИЕ

Амфиарая в Opone, Мопса в Киликии, Асклепия в Эпидав-ре, Калханта в Давний (Италия), Тиресия в Орхомене в Беотии, где, как правило, вопрошавший проводил ночь в храме (нередко в шкуре (или на шкуре) жертвенного жи­вотного, например черного барана в прорицалище Калхан­та) и во сне получал откровение и исцеление.

Помимо оракулов эллины с почтением прислушивались к мнению вдохновенных пророков, чей провидческий дар не зависел от воздействия вещего духа священного места и был достоянием самого пророка, получившего его либо от бога, либо по наследству.

Отдельные замечания относительно того или иного вида мантического искусства рассеяны по произведениям раз­ных авторов. Интерес к мантике и стремление системати­зировать имеющийся материал подвигли многих поэтов, историков и философов к созданию специальных произве­дений на эту тему. К сожалению, мы знаем лишь названия некоторых из этих трудов. Так, с именем Орфея связыва­ли сочинения «Гадание на песке» и «Гадание по яйцам». У дельфийской поэтессы Бойо была поэма «Родословие птиц» (о ней упоминает уже Филохор (F.Gr.Hist. 328 F 214)), где повествовалось не только о превращениях людей в птиц, но и птичьих повадках, что было важно для пра­вильного истолкования знамений и организации гаданий. Эпименид Критский создал поэму «Теогония, или Проро­чества», где были представлены его собственные предсказа­ния. Софист Антифонт (V в. до н.э.) был автором трак­тата «О толковании снов» (Suid. A2746 (s.v. Αντιφών)). Работа «О мантике» в 4 книгах принадлежала историку Филохору (ІѴ-ІІІ вв. до н.э.) (F.Gr.Hist. 328 F 76-79), Гераклид Понтийский (IV в. до н.э.) написал труд «Об оракулах» (Clem. Alex. Strom. I 21, 108), Никандр из Колофона (III в. до н.э.) — «О различных оракулах» (Suid. N374 (s.v. Νίκανδρος)), а Мнасей из Патр ( І ІЫІ вв. до н.э.) составил сборник изречений Дельфийского ораку­ла (FHG III 157-158 Fr. 46-50). Философу Поллесу из Эг, согласно словарю «Суда» (Ш898 (s.v. Πολλής)), при­надлежала работа «Наблюдение птиц» в 8 книгах, а также «О птичьих знамениях у Гомера» и «О мантике у тиррен-цев». Некий историк Дамострат написал книгу «О гада-

ВВЕДЕНИЕ 17

нии по явлениям в воде» (Suid. Δ51 (s.v. Δαμόστρατος)), а Филемон — «О различных оракулах» (Athen. Ill 81 (114 d)). Плутарх сообщает, что дельфийским прорицали-щем много занимался Феопомп Хиосский (IV в. до н.э.) (Мог. 403 e (Pyrh Or. 19) - F.Gr.Hist. 115 F 336), хотя трудно судить о том, насколько касался мантики его труд «О ценностях, награбленных в Дельфах» (Athen. XII 43 (532 d)). До нас дошла небольшая работа Аристотеля «О пророческом даре, возникающем во сне». Интересные рассуждения о мантике встречаются во многих диалогах Платона. Из посвященных мантике произведений поздней античности в первую очередь следует назвать три дель­фийских моралии Плутарха (І-ІІ вв.): «Об «Е» в Дель­фах», «Об умирании оракулов» и «О том, что Пифия бо­лее не прорицает стихами» (кстати, у Плутарха был еще и утраченный труд «О пророчествах»), — «Сонник» Арте-мидора (И в.) и «О сновидениях» Синесия (ІѴ-Ѵ вв.), а также трактат неоплатоника Ямвлиха (III—IV вв.) «О египетских мистериях».

Однако первыми систематическим изучением направле­ний мантического искусства серьезно стали заниматься стоики. Ученик Клеанфа Хрисиип (III в. до н.э.) изложил все учение о мантике в двух книгах и, помимо этого, напи­сал еще одну книгу об оракулах, где было собрано, как свидетельствует Цицерон (Div. I 19, 37), «бесчисленное мно­жество изречений», и одну книгу о сновидениях. Затем о мантике писали ученик Хрисиппа Диоген Вавилонский, участник знаменитого посольства философов в Рим в 156/ 155 г. до н.э., и его ученик Антипатр. Обширный труд «О мантике» в 5 книгах принадлежал Посидонию из Апа-меи (II-I вв. до н.э.), у которого на Родосе учились Ци­церон и Помпеи. Но из всех этих работ до нас дошел только трактат Цицерона «О дивинации» (44 г. до н.э.).

Следуя за стоиками, Цицерон утверждает, что существуют два основных рода мантического искусства (duo genera divinationum): unum quod particeps esset artis, alterum quod arte carerei, — «один, которому причастно искусство, дру­гой, который обходится без него» (I 18, 34). Иными сло­вами, Цицерон выделяет искусственную (artificiosa) и естественную (naturalis) дивинацию. К искусственной, ос-

2—1682

18 ВВЕДЕНИЕ

нованной частично на предположении, частично на длитель­ных наблюдениях, он относит предсказания по внутрен­ностям жертвенных животных, по молниям, необычным явлениям, а также всевозможные разновидности гаданий и истолкование всяких примет. А сновидения, прорицания оракулов и изречения пророков Цицерон называет естест­венной дивинацией, при которой «душа схватывает или вос­принимает откровение извне, от божественного, откуда по­черпнуты, или получены, или излиты все души» (II 11, 26).

Однако, точно определяя принцип, объединяющий про­рицания оракулов, изречения пророков и сновидения, и противопоставляя их всякого рода гаданиям и истолкова­ниям, Цицерон не рассматривает, чем же эти три вида ес­тественной дивинации отличаются друг от друга, хотя меж­ду ними имеется одно существенное различие. Прорица­ния оракулов и изречения пророков — это законченные, обладающие вполне определенным смыслом высказывания, обращенные по большей части к группе людей и нередко становящиеся достоянием общества и истории; в то время как сновидения — неясные образы, остающиеся в памяти просыпающегося человека, не вполне осознанные, плохо поддающиеся точной передаче окружающим, часто нужда­ющиеся в пояснении искусного толкователя и, что являет­ся для нас главным, далеко не всегда содержащие какое-либо речевое высказывание (например, из 16 сновидений, о которых рассказывает Геродот, только в 5 случаях явля­ющийся спящему призрак обращался к нему со словесно выраженным приказом или утешением).

Тогда, уже в рамках естественной дивинации, прорица­ния оракулов и изречения пророков могут быть протцво-поставлены сновидениям, и мы вправе говорить о словес­ной дивинации (или словесной маитике), определяя ее как один из видов мантического искусства, при котором прорицание давалось либо боговдохновенным жрецом про-рицалища, либо сопричастным божественному знанию про­роком и представляло собой законченное речевое высказы­вание.

Подобное, чисто логическое деление мантики на виды и подвиды оказывается удобным для строгой систематизации фактов, но едва ли способно дать объемное представление

ВВЕДЕНИЕ 19

об этом искусстве. Кроме того, оно представляет нам как бы анахронический срез всей античной мантики, полностью игнорируя вопрос диахронического развития каждого вида в его взаимосвязи и взаимообусловленности с другими. Поэтому вполне справедливым оказывается мнение Хелли-дея (238, с. 55), который, хотя и признает отчасти истин­ность цицероновского деления, считает, что оно ведет к неправильной оценке происхождения обоих направлений дивинации, поскольку самим фактом своего существования как бы закрепляет их генетическое различие, в то время как в действительности разграничение этих направлений принадлежало определенному этапу развития греческой мысли, а не исторической реальности.

Казалось бы, такое признание могло заставить л самого Хеллидея, и его последователей в деле изучения античной мантики отказаться от сформулированного Цицероном принципа оценки каждого ее направления и обратиться к поиску другого подхода к проблеме. Но этого не произош­ло. Еще в прошлом веке деление на естественную и искус­ственную мантику легло в основу многотомного труда Буше-Леклерка (197) и затем нашло свое место практически в каждой работе, касающейся мантики. Чтобы преодолеть успокаивающий магнетизм традиционной точки зрения и непредвзято взглянуть на эллинское ведовство, мы должны были найти тот путь исследования, который не заметили или которым пренебрегли предшествующие авторы.

Работы, посвященные мантике, не отличаются широким спектром поднимаемых вопросов и группируются по не­скольким направлениям. Буше-Леклерк (197), Хеллидей (238), Хопфнер (243) и Осьвецимский (278) предлагают подробное описание всех видов мантики по схеме цицеро­новского трактата. При изучении отдельных видов диви­нации подавляющее большинство исследователей отдают предпочтение оракулам в целом и оракулу Аполлона в Дельфах в частности. Так, Оппе (277), Курби (204), Хол-ленд (242), Виль (320), Латте (256, 257), Амандри (190), Буске (200), Клаффенбах (249), Демпси (213), Парк (289, т. 1) и другие посвящают свои работы преимущественно археологии и истории дельфийского прорицалища, ри­туальному ходу вопрошения бога и возвещения ответа;

2*

20 ВВЕДЕНИЕ

а Эванс (220), Хейвуд (240), Фонтенроуз (227, 229), Майерс (266) скорее интересуются изречениями Дельфийского оракула, их ролью в истории Греции и политическим вли­янием, их поэтической и прозаической формой и подлинно­стью. Еще во 2-й половине прошлого века Хендесс (122) составил сборник сохранившихся поэтических пророчеств, правда, не учитывая их авторскую принадлежность. Серь­езный каталог изречений Дельфийского оракула впервые опубликовали Парк и Уормелл (289, т. 2), расположившие при этом прорицания по хронологическому принципу. Дополнив и несколько пересмотрев этот каталог, Фонтен­роуз (227) предложил свою систему классификации, раз­делив все изречения на «исторические», т.е. сохранившие­ся в источниках современных самому событию, «квазиис­торические», т.е. засвидетельствованные в текстах более поздних, чем отраженные в изречениях события; «леген­дарные», т.е. возвещенные до 800 г. до н.э., и «фиктив­ные», являющиеся литературной выдумкой. Из остальных прорицалищ наибольшее внимание уделяют оракулу Зевса Додонского: Керн (246), Николь (270), Фридерих (236), Парк (286), отчасти Латте (257) и Амаидри (190), — и Аполлона в Дидимах близ Милета: Дрю-Бир и Лебек (217), Фонтенроуз (228). Парком составлен каталог изречений Зевса Додонского, а Фонтенроузом — Аполлона Дидимей-ского. Среди исследований, посвященных другим видам мантики, особо хочется выделить монографию Стокингера «Предзнаменования в гомеровском эпосе, их виды и значе­ние» (313). Кроме того, разные аспекты мантики затраги­вают труды по истории греческой религии Ф.Ф. Зелинско­го (169), Керна (247), Роде (302), Виламовица-Мёллендор-фа (318, 319) и Нильсона (178, 271, 273, 274), а также работы по греческой мифологии А.Ф. Лосева (174), A.A. Тахо-Годи (186), В.П. Горана (165) и других.

С другой стороны, существует большое количество ста­тей и монографий, обращающихся к эллинской мантике (прямо или косвенно), с точки зрения ее места и роли в ткани художественного текста: Ф.Ф. Зелинский (168), С.С. Аверинцев (157), В.H Ярхо (188), Браун (201, 202), Кирквуд (248), Уелл (316), Штелин (311), Краэ (205), Шнайн (308), Найцель (269), Рот (306), Радермахер (296) и дру-

ВВЕДЕНИЕ 21

гие. Краэ (с. 21, 58), например, приходит к выводу о том, что оракулы — литература, имевшая свои законы и тради­ционные жанры, которые не зависели от века, происхожде­ния, исторических обстоятельств, но лишь от чисто литера­турного процесса; оракулы — украшение, появляющееся в истории после события и складывающееся в божественный комментарий к реальным свершениям. Рот показывает соответствие Тиресия из «Вакханок» Еврипида, изображен­ного мантисом-софистом, известным прорицателям того времени: Евтифрону, Лампону, Антифонту. Радермахер объясняет столь различные высказывания персонажей ев-рипидовских трагедий о мантике отражением в них обще­ственного мнения о прорицательстве до и после сицилий­ской экспедиции и т.д.

Кроме работ, непосредственно посвященных истории мантики или ее функциям в поэтическом и прозаическом произведениях, очень многие исследования, как историчес­кие, так и филологические, вскользь упоминают то или иное изречение оракула, то или иное пророчество; ведь на са­мом деле мантика настолько пронизывала жизнь антично­го общества, что при любом серьезном разговоре о какой-либо сфере античной культуры ее весьма сложно обойти молчанием. Примером тому является изучение стелы «ос­нователей Кирены» В.П. Яйленко (187, с. 61-82), который отмечает не просто соответствие текста стелы и рассказа Геродота о том, как Аполлон приказал основать новый город в Ливии, но и параллели в оформлении оракульного кон­текста эпиграфическим памятником и автором «Истории», свидетельствующие, по его мнению, о том, что «в основе обоих памятников лежал один общий источник нарратив­ного характера»1.

Однако есть нечто такое, что почти все перечисленные авторы либо упускают, либо считают несущественным, либо не видят в этом материала, требующего особого разбора. Речь идет о мантической лексике, тех словах, которыми древние греки обозначали своих прорицателей, их дей­ствия и их пророчества. Перед нами довольно внуши­тельная лексическая группа, которую, как правило, обходят молчанием как что-то само собой разумеющееся. В то вре­мя как родственным ей лексическим группам посвящены

22 ВВЕДЕНИЕ

целые монографии или хотя бы их разделы: Бенвенист (196) разбирает сакральную лексику, а Казабона (203) самым подробнейшим образом анализирует глаголы, обо­значавшие разные типы жертвоприношений и священног действий, и их производные, — мантической лексике уде­ляют внимание лишь отдельные статьи, причем далеко не объемные и разбирающие какое-либо одно мантическое слово в полной изоляции от его собратьев. Попытки же общего обзора мантической лексики приводят к плачев­ным результатам. Так, Краз (205, с. 68-69) составляет «Технический словарь», в котором для пяти и более слов дает лишь одно значение: «прорицать» — χράω, άναιρέω, (έπι)θεσπίζω, (προ)σημαίνω; «советоваться с оракулом» — χράομαι, χρηστηριάζομαι, μαντεύομαι, έπειρωτάω; «ответ ора­кула» — χρησμός, χρηστήριον> μαντειον, θεοπρόπιον, λόγιον; «заведение» — χρηστήριον, μαντειον. И затем он формули­рует вывод, который будет опровергнут настоящим иссле­дованием: нет никаких закономерностей в выборе слова ни но отношению к определенному святилищу, ни по отноше­нию к изречению оракула. Правда, Краэ выделяет все же некоторые тенденции, две из которых весьма важны и мог­ли бы при более существенной разработке привести автора к серьезным результатам: 1) изречения пророков за одним исключением называются χρησμός; 2) по отношению к пророчествам тельмессцев обычные термины не употреб­ляются. О первом наблюдении будет сказано в соответ­ствующем разделе пятой главы; что же касается тельмес­сцев, то они вполне определенно названы Геродотом έξη-γηταί (Ι 78) — «толкователями» различных знамений и явлений, их деятельность не имела ничего общего с дея­тельностью оракулов — отсюда и отсутствие привычной терминологии.

Вопрос о необходимости полноценного исследования мантической лексики был поставлен еще в 1959 г. Стокин-гером (313, с. 155). Подробно изучив все термины, обозна­чавшие разного рода предзнаменования: σήμα и τέρας, όρνις и οιωνός, φήμη и κληδών, — Стокингер пишет о том, что близко к приведенным понятиям стоят в эпосе многочис­ленные termini technici, созданные специально для манти-ки: μάντις, μαντεύομαι, θεοπρόπος, θεοπροπειν, — но их

ВВЕДЕНИЕ 23

исследование не совпадает с задачами его работы и требует отдельного внимания. Причем Стокингер особо подчерки­вает, что, выступая у Гомера уже в качестве termini tech­nici, эти слова явились результатом многовековой истории мантической практики, закрепленной лексически и нашед­шей свое отражение в литературной традиции.

Таким образом, понимание каждого мантического тер­мина как самого по себе, так и в его взаимосвязи и взаи­мообусловленности с другими мантическими терминами может привести нас к пониманию всего античного проро­ческого искусства: каждое слово, возникшее для обозначе­ния определенной мантической категории и превратившее­ся в процессе развития в terminus technicus, песет в себе информацию Ό том либо ином аспекте древнейшего проро­ческого служения, и, следовательно, комплексное изучение всех мантических терминов откроет перед нами собственно жизненное представление древних эллинов о разновидно­стях мантики, их восприятие ведовства как единого даро­вания и их знание своеобразия каждого из его направле­ний. Иными словами, цель настоящей работы через анализ мантической лексики выявить представления древних греков о сущности ведовства, типах пророчес­ких дарований и видах пророческих изречений, а также о возможностях и путях проникновения человеческой мысли в глубины божественного знания и о человечес­ком восприятии посылаемых откровений.

Для решения поставленной задачи, безусловно, необхо­дим анализ функционирования мантической лексики в произведениях наиболее древних античных авторов, что позволит проследить, насколько это возможно, первоначаль­ное значение того или другого слова и направление его дальнейшего развития. Кроме того, включение в сферу нашего внимания произведений различных жанров: эпоса, лирики, трагедии и комедии, исторической, философской и отчасти научной прозы, ораторского искусства, — проде­монстрирует нам полноту возможностей каждого слова, убережет от необоснованных выводов и придаст объемность всему рассмотрению. Поэтому мы остановили свой выбор на произведениях авторов VIII—IV вв. до н.э.: Гомера, Гесиода, лириков и Пиндара, Эсхила, Софокла, Еврипида,

24 ВВЕДЕНИЕ

Аристофана, Геродота, Фукидида, Ксенофонта, досократи-ков, Платона, Аристотеля, Феофраста, Гиппократа, Антифонта, Лисия, Андокида, Исократа, Исея, Эсхина, Ликурга, Гипери-да, Демосфена и Динарха (сокращенно: от Гомера до Ари­стотеля)2, — а в случае необходимости также привлекается для сравнения и эпиграфический материал.

Хотя закрепленное Цицероном деление дивинации на естественную и искусственную вызывает у нас некоторые сомнения, мы все же подойдем к исследованию с этой тра­диционной точки зрения, дабы в процессе работы подтвер­дить или опровергнуть ее соответствие древнейшим пред­ставлениям о ведовстве. Кроме того, поскольку обзор на­учных трудов и беглый взгляд на саму мантическую лек­сику свидетельствуют о преимущественной ее связи с прорицалищами и изречениями пророков, основным мате­риалом исследования будет не просто мантическая лекси­ка в общем, но именно лексика словесной мантики.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Названия античных прорицателей в зависимости от их дарования и рода деятельности

Мантическое искусство было столь же неотъемлемой частью эллинской культуры, какой были, например, и поэмы Гомера. Греки всегда считали его определенным видом ремесла, мастерством столь же привычным, как и искусство кормчего и плотника, полководца и врача. Для их обозначения древнегреческий язык создал вполне опре­деленное слово, ставшее со временем термином, и при чте­нии античного текста вряд ли у кого-нибудь может воз­никнуть сомнение в том, что κυβερνήτης это кормчий, τέκτων — плотник, строитель, στρατηγός полководец, a ιατρός - врач. Однако с обозначением прорицателей дело обстоит иначе. Ни широкое распространение мантики, ни закрепленная уже стоиками классификация видов этого искусства не смогли предотвратить того, что в греческом языке так и не сложилась система терминов, в которой для каждого человека, занимающегося тем или иным видом мантического искусства, существовало бы определенное название, соответствующее знаниям, способностям и даро­ванию этого человека. Казалось бы, такая система уже возникла и сделала робкие попытки самоутверждения в поэмах Гомера, но бурное развитие самой мантики, возник­новение новых терминов; угасание прежних, еще не вполне окрепших, и постепенное и даже незаметное переосмысле­ние тех, которые уже успели завоевать себе прочное место в языке, привели эту систему если не к полному краху, то к перерождению, в основе которого уже было заложено дальнейшее уцрощение и медленное угасание.

Используемый Гомером термин для обозначения «пти-цегадателя» — οίωνιστής (3 контекста) — появляется лишь однажды у Гесиода, a οΐωνοπόλος (2 контекста) — по 1 разу у Пиидара и Эсхила. Правда, в V веке возникают три других слова с этим же значением, но их существова­ние оказалось пустоцветом из-за крайне редкого употребле­ния: οχωνόθέτης — софокловский гаиаксь, όρνιθοσκόπος — по 1 разу у Софокла (прилаг.) и у Феофраста и οίωνοσκό-

ъ Гапакс — слово, употребленное в известных нам античных тек­стах всего только один раз.

28 Часть первая

πος — 1 раз у Еврипида, а также 2 раза его деноминативс

οίωνοσκοπέω. Другой гомеровский термин θυοσκόος — «пред­сказывающий по сжигаемому фимиаму» (4 контекста) дваж­ды используется Еврипидом, a θυοσκέω — 1 раз Эсхилом. Всего 2 раза встречается у Гомера ονειροπόλος — «снога-датель», или, точнее, согласно толкованию древних, «тот, кого посещают вещие сны». Позже 5 случаев его употребления зафиксировано у Геродота, а также встречаются его произ­водные: όνειροπολέω — 1 раз у Демосфена и по 3 раза у Платона и Аристофана и όνειροπολία — 1 раз у Плато­на, — а с IV в до н.э. ему на смену приходит термин ονειροκρίτης: 1 раз у Феофраста и затем неоднократно в произведениях последующих веков. У авторов эллинизма и поздней античности эти столь редкие в архаике и клас­сике слова обретают второе дыхание и используются зна­чительно активнее (их количество уже исчисляется десят­ками), но это происходит уже тогда, когда система манти-ческой терминологии, практически игнорировавшая их в период становления, неотвратимо движется к закату.

Иной оказалась судьба слова θεοπρόπος (3 контекста у Гомера), которое получило устойчивое место в языке ан­тичной классики, лишь изменив свое первоначальное зна­чение и тем самым как бы «выйдя из игры». Единожды используемое Гомером слово ύποφήτης, значению которого будет посвящен соответствующий раздел исследования, не отмирая полностью (1 контекст у Пиндара, изредка у эл­линистических и поздних авторов (Аполлоний Родосский, Феокрит, Лукиан) и особенно у христианских писателей), дало несравненно более жизнеспособную ветвь — προφήτης, которая, неторопливо развиваясь в классической Элладе, к эпохе раннего христианства превратилась в могучее дере­во и по частотности употребления, и по количеству и жиз­ненности производных, причем не только в греческом, но и в других европейских языках. К послегомеровскому пери­оду развития древнегреческого языка относится возникно­вение и еще двух терминов, также обозначавших прорица­телей: χρησμολόγος и τερα(το)σκοπός. Разговор о них у

с Деноминативные глаголы — глаголы, образованные от имен суще­ствительных и прилагательных.

НАЗВАНИЯ АНТИЧНЫХ ПРОРИЦАТЕЛЕЙ 29

нас еще впереди. И наконец, самый распространенный и привычный как для Гомера, так и для современного грека, и в то же время самый неоднозначный и многоплановый термин — μάντις3. Конечно, предложенный список не ста­вит перед собой цель исчерпать все названия прорицате­лей. Он охватывает, как уже было отмечено, период от Гомера до Аристотеля, в то время как последующие века дали жизнь еще целому соцветию терминов, правда, несрав­нимо уступающих по важности и распространенности: όνειροκρίτης (снотолкователь), χρησμοδότης (прорицатель), άστεροσκόπος (астролог), ίεροσκόπος (гадатель по внутрен­ностям жертвенных животных) и многие другие.

От взгляда внимательного читателя не могло ускольз­нуть и то обстоятельство, что, как это ни странно, из языка исчезали именно те названия прорицателей, значение которых не вызывает долгих раздумий. Обратной сто­роной этого процесса стало усложнение понимания ос­тавшихся названий.

Сразу же следует сделать и одно важное замечание технического характера. Поскольку в русском языке нет терминов, безоговорочно соответствующих греческим μάντις, προφήτης и χρησμολόγος, то в тех случаях, когда это будет вызвано интересами исследования, мы будем оставлять эти три слова без перевода, используя русские транслитерации «мантис», «профет», «хресмолог». Кроме того, мы вы­нуждены внести некое разграничение и в использование русских слов «пророк», «прорицатель» и «гадатель». «Про­рицателем» будет называться любой человек, занимавший­ся мантическим искусством, «пророком» — тот, кто, обла­дая божественным даром духовного познания сокровенно­го4, становился посредником между богом и людьми, от­крывая, «транслируя» смертным непреложную истину божественных решений, а «гадателем» - тот, кто давал свои предсказания, используя полученное от наставника или из книг понимание значения разных комбинаций знаков и явлений. Такое разграничение, хотя оно и обладает опреде­ленной долей условности, соответствует античным представ­лениям о естественной и искусственной мантике и поможет нам достичь более точного и лаконичного изложения, не требующего всякий раз дополнительных указаний.

Глава I

Μ Α Ν Τ Ι Σ

Вопрос о том, кого древние эллины называли мантисом, весьма сложен, и происхождение трудностей самое разно­образное. Во-первых, слово μάντις, известное уже из кнос-ских табличек5 (ХѴІ-ХѴ вв. до н.э.), существовало в гре­ческом языке на протяжении всей его истории, и, безуслов­но, его значение подвергалось изменениям, которые могут показаться несущественными для внешнего наблюдателя и даже для исследователя других проблем античности, стал­кивающегося с этим словом в анализируемом им тексте. Но при изучении семантики слова μάντις, а также других названий прорицателей все изменения и оттенки значения этого слова должны быть не просто замечены, но и осозна­ны. Этому процессу изменения и угасания первоначально­го значения слова мы обязаны и тем, что не имеем права безоговорочно брать на веру толкования схолиастов и авто­ров позднеантичных и византийских словарей. В дальней­шем будет показано, насколько их понимание уклонилось от восприятия этого слова и Гомером, и эллином класси­ческого периода.

Во-вторых, наше изложение, к сожалению, строится в плоскости, а понятие «мантис» объемно. Мы можем лишь постепенно, шаг за шагом описывать каждую грань этого понятия, пока не охватим их все. Но тогда в процессе изложения могут возникать неясности и недоговоренности, вызванные тем, что на этапе исследования одной стороны вопроса, другая грань еще лишь ждет своего рассмотрения, в то время как они в принципе неделимы. Все равно как если бы мы, пытаясь передать собеседнику свое восхище-

Глава I. Μ Λ Ν Τ Ι Σ 31

ние ирисом или гиацинтом, начали рассказывать о линиях и оттенках каждого лепестка и хотели, чтобы слушающий тотчас представил себе весь цветок и восхищался им вмес­те с нами.

И наконец, в-третьих, трудностью является одновремен­ное обилие и отсутствие научной литературы. Как это может быть? Дело в том, что многие ученые, исследования кото­рых посвящены античной мантике, а также авторы разных словарей в той или иной степени касаются значения инте­ресующего нас слова, но при этом далеко не всегда ясно, высказывают ли они свое собственное, продуманное мне­ние, или повторяют суждения своих предшественников, не особо задумываясь над этой проблемой или даже не заме­чая ее существования. С другой стороны, специального исследования семантики слова μάντις и его соотношения с другими названиями античных пророков и гадателей про­сто не существует. И, конечно, статья Циена «Μάντις» (321) не может претендовать на место такой работы. Цель ста­тьи, как ее формулирует сам автор (с. 1345), — обсудить содержание понятия μάντις и обозначавшийся этим словом религиозный дар и деятельность. Эта цель вполне соот­ветствует задаче и нашего исследования. Однако утверж­дение Циена о том, что полнота совпадающих свидетельств литературы делает поставленный вопрос легким и едва ли нуждающимся в изучении, вызывает лишь улыбку недо­умения. Основные положения статьи вполне заслуживают одобрения, и к ним мы еще вернемся более подробно. К слабым же моментам работы, безусловно, относится ее некоторая поверхностность, игнорирование нюансов упот­ребления обсуждаемого слова и существования компози­тов со вторым компонентом -μαντις и, главное, рассмотре­ние термина μάντις в полной изоляции от других названий прорицателей, что приводит к некоторым фактическим ошибкам.

Теперь, после такого вступления, мы можем непосред­ственно приступить к разговору о значении слова μάντις и проследить его эволюцию (скорее отрицательную, чем положительную) от Гомера до Аристотеля, высказывая небезосновательные предположения о дальнейшей судьбе этого слова.

32 Глава I. ΜΑΝΤΙΣ

1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ?

а) Постановка вопроса

Итак, в нашем распоряжении 273 контекста, содержа­щих слово μάντις, и 43 контекста, содержащих композиты со вторым компонентом -μαντις. Всего 316 контекстов. По авторам они распределяются следующим образом: Го­мер — 17, Гесиод — 3, Коринна — 1, Солон — 1, Архи-лох — 2, Феогнид — 1, Симонид — 1, Пиндар — 20, Вак-хилид — 1, Эсхил — 38, Софокл — 35, Еврипид — 51, Аристофан — 6, Геродот — 34, Фукидид — 5, Ксено-фонт — 29, Эпименид — 1, Эмпедокл — 1, Филолай -- 1, Платон — 47, Аристотель — 9, Феофраст — 5, Гиппо­крат — 3, Исократ — 2, Демосфен — 2. Отсюда видно, что μάντις — поистине универсальное слово: оно встречается почти у всех исследованных авторов и во всех литератур­ных жанрах. Не всякое слово могло бы похвастаться столь высоким авторитетом. И все это способно навести на мысль о том, что μάντις — общее название, обозначавшее любого человека, занимавшегося мантическим искусством, будь то божественный пророк или умелый гадатель, одним сло­вом — прорицатель.

В поздней античности, безусловно, дело обстояло имен­но так, о чем единогласно свидетельствуют схолиасты и авторы толковых словарей. В словаре «Суда» (X в.) чи­таем: μάντις γενικώς: θυοσκόοι, ίερηες είδικως, — «Ман-тис — родовое; гадатели по сжигаемому фимиаму, жре­цы — видовое» (Ml69 (s.v. μάντις)). Поясняя 62-63 сти­хи I песни «Илиады», схолиаст, подкрепляя свое пони­мание высказываниями Геродиана (II в.) и Никанора (II в.), утверждает: μάντις γενικώς, ιερεύς δε και ονειροπόλος είδικως, είδη μάντεων, — «Мантис - родовое, а жрец и сногадатель - видовое, виды мантисов». В унисон с ними звучит в «Комментариях к «Одиссее» Гомера» голос Ев-стафия Солунското (XII в.), считающего, что μάντις ·— понятие скорее родовое (γενικώτερον), обозначающее че­ловека, «просто предсказывающего каким-либо способом» (τον άπλως όπωσουν μαντευόμενον), а птицегадатель

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 33

(οίωνοπόλος), делающий это своим определенным спосо­бом, является «видом мантиса» (είδος του μάντεως) (Od. I 203).

Такая постановка вопроса или, вернее, его решение, не требующее дополнительного, более глубокого и детального исследования, оказалось весьма живучим и даже завоевало себе место на страницах научных работ. Так, Латте (257, с. 829) определяет: μάντις — понятие совершенно общее, любой возвеститель божественной воли и толкователь зна­ков. Или Хопфнер (243, с. 1260) пишет: «Поэтому все больше и больше выделялось сословие наблюдателей за жертвами, птицами, их полетом, знаками и толкователей снов, жрецов оракулов, короче — прорицателей (μάντις)». Рас­смотрев некоторое количество контекстов из произведений разных авторов, Циен (321, с. 1346-1347) показывает, сколь «легко получить следующее определение: μάντις, имеющий дарование, должен был узнавать через значение знаков или божественную инспирацию неизвестное и невидимое и воз­вещать его людям».

Однако более пристальное внимание демонстрирует, по мнению Циена, невозможность довольствоваться этой про­стой комбинацией, поскольку должно быть учтено содер­жащееся в ней различие толкования знаков и божествен­ной инспирации, соответствующее в сущности делению мантики на искусственную и естественную, и, следователь­но, неминуемо возникает вопрос: как могло употребляться слово μάντις для столь разных дарований? Какое значение было первоначальным?

Не противореча в целом Циену, несколько изменим формулировку вопроса. То, что слово μάντις употребля­лось для обозначения столь разных человеческих дарова­ний, — это исторический факт языка. Задача же исследо­вателя — ответить на вопрос, всегда ли слово μάντις обо­значало «прорицателя» (что теоретически вполне возмож­но и к тому же подкрепляется мнениями процитированных выше авторов, как античных, так и современных), т.е. было ли это значение первоначальным, и если нет, то каким путем шла эволюция значения этого слова, приведшая в итоге к общему, весьма расплывчатому и аморфному значению «прорицатель».

3—1682

34 Глава I. Μ Α Ν ΤΙ Σ

б) Μάντις в поэмах Гомера

К сожалению, мы не в состоянии указать точное время возникновения в древнегреческом языке слова μάντις. Нашим самым древним источником, где активно функцио­нирует это слово, являются поэмы Гомера, ставшие итогом длительного языкового и литературного развития. Но то, что Гомеру свойственно чувство собственного значения слова, отмечают авторы, исследующие другие семантичес­кие группы, например Р. Онианс (276) и X. Стокингер (313). Кроме того, наблюдение за использованием в языке некоторых слов (в частности, μαντειον, о чем будет сказано далее) убеждает нас в том, что нередко носители языка, сами того не осознавая, употребляют то или иное слово в строгом соответствии с его первоначальным значением, давно уже стершимся в восприятии, но незримо участвующем в выборе тех сочетаний и комбинаций, которые это слово может или, наоборот, не может образовывать.

В «Одиссее» Афина, представ перед Телемахом в виде Меитеса, говорит, что она будет предсказывать ему, «и не будучи мантисом, и не зная явно птиц» (ούτε τι μάντις έών ού'τ' οιωνών σάφα είδώς, Ι 202). Мы уже приводили объяснение Евстафия Солунското (а оно относилось имен­но к этому месту): μάντις — понятие родовое, а птицегада-тель — ведь именно он явно знает птиц — представляет собой один из видов мантисов. Однако одного употребле­ния ούτε — ούτε (и не - и не) уже вполне достаточно, чтобы понять, что для Гомера мантис и птицегадатель -понятия одного ряда, а никак не обозначение рода и како­го-то из его видов6; они совершенно автономны, поскольку владеют разными дарованиями, но близки по результатам своей деятельности — постижению и объяснению невиди­мого и сокровенного.

В «Илиаде» Ахилл побуждает Агамемнона: «Но давай же спросим какого-нибудь мантиса, или жреца, или снога-дателя (τίνα μάντιν έρείομεν η ίερηα η και όνειροπόλον) — ведь и сон от Зевса, — который бы смог сказать, на что столь сильно разгневался Феб Аполлон» (I 62-64). И опять же Геродиан считает, что μάντιν стоит до έρείομεν (давай спросим), а затем η ίερηα η και όνειροπόλον (или жреца,

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 35

или сиогадателя), так как γενικον μεν τ) το μάντιν, είδη δε τα έπιφερόμενα (родовое — μάντιν, а добавляемое — виды, T. 2, p. 22 Lentz). Но даже если предположить, что снога-датель является одним из видов мантисов, то по отноше­нию к жрецу уже само это предположение становится абсурдом (а у Гомера в этом контексте сногадатель и жрец выступают как понятия одного порядка, и, следовательно, их отношения с мантисом должны быть однотипными). Дело в том, что разграничение мантиса и жреца всегда было в древнегреческом языке живо ощутимо. Ни один из геро­ев Гомера не являлся сразу и мантисом, и жрецом. Хрис, почтенный служитель Аполлона, пришедший в лагерь ахей­цев за своей похищенной дочерью, трижды назван жрецом и ни разу мантисом7. Из авторов Ѵ-ІѴ вв. до н.э. наибо­лее показательные контексты находятся у Платона. В «За­конах» афинянин предлагает: «Пусть толкователи, и жре­цы, и жрицы, и мантисы (έξηγηταΐ και ιερείς ιέρεαι τε καΐ μάντεις), собравшись вместе со стражами закона, установят то, что неизбежно было упущено законодателем» (VIII 828 b). «Ведь ныне большинство из нас, слыша это мнение и ему подобное и от признанных наилучшими поэтов, и от ораторов, и от мантисов, и от жрецов (ποιητών τε καί ρητόρων και μάντεων και ιερέων), и от бесчисленных мириад других людей, склоняются к тому, чтобы не совершать нечестивых поступков, а если совершили, стремятся исправить», — утверждает все тот же афинянин (X 885 d). A в «Поли­тике» чужеземец, объясняя, что мантисы считаются возвес­тите лями божественной воли, а жрецы, совершающие жер­твоприношения, приносят богам дары людей и своими мо­литвами испрашивают у всевышних благо, затем добавля­ет: «Ведь, действительно, положение жрецов и положение мантисов (το γαρ δη των ιερέων σχήμα και το των μάντεων) исполнено благих помыслов и благодаря величине их на­чинаний приобретает священную славу» (290 c-d).

Приведенные контексты не просто демонстрируют нам несомненное разделение функций мантиса и жреца: извест­ное уже у Гомера, у Платона оно проявляется еще более отчетливо и объемно. Ведь к тому времени, когда были написаны эти строки, значение слова μάντις прошло уже большую часть того эволюционного пути, у истоков кото-

3*

36 Глава Ι. Μ Α Ν ΤΙ Σ

poro находится сейчас наше повествование. Теряя сугубую конкретность гомеровского термина, оно в обиходном упот­реблении IV в. до н.э. начинало как бы вбирать в себя всю мантику, охватывать каждую ее часть. Но этот процесс так и не отразился на взаимоотношении мантиса и жреца (что подтверждает Платон), и причина тому одна: жрец никог­да не являлся одним из мантисов; сколь близки бы ни были друг другу функции жреца и мантиса, в основе кото­рых лежала роль посредников между людьми и богами, понятия «жрец» и «мантис» всегда принадлежали двум разным, можно сказать, параллельным плоскостям — куль­ту и мантике8.

Поэтому, возвращаясь к Гомеру, мы обязаны отклонить объяснение Геродиана, отражающее позднеантичное, «раз­бухшее» значение интересующего нас слова. Если жрец в словах Ахилла не является видом мантиса, то также не является им и сногадатель, стоящий по отношению к ман-тису в такой же синтаксической позиции, что и жрец (η ίερηα η καί όνειροπόλον). Следовательно, Ахилл, удру­ченный гибелью ахейцев от смертоносных стрел разгневан­ного бога, хочет просить совета и помощи не у мантиса-жреца или мантиса-снотолкователя, как трактовал Героди-ан, а у мантиса, или у жреца, или у снотолкователя, имея в виду три разных дарования. Кстати, именно так понял слова Ахилла Н. Гиедич, работая над переводом «Илиады»:

Но испытаем, Атрид, и вопросим жр'еца, иль пророка, Или гадателя снов (и сны от Зевеса бывают): Пусть нам поведают, чем раздражен

Аполлон небожитель?9

Итак, эти гомеровские контексты позволяют нам сде­лать два очень важных вывода. Во-первых, во времена Гомера и до него μάντις не было родовым названием, служившим для обозначения любого предсказателя, независимо от его одаренности и умения. Во-вторых, Гомер, несомненно, хорошо знал разницу не только между манти-сом и жрецом, но и между мантисом и сногадателем, ман-тисом и птицегадателем. Тогда если мантис — не прорица­тель и не гадатель, то единственный, кого Гомер мог назы-

/, МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 37

вать мантисом, — это боговдохновеішый пророк, умевший добавить к рассуждениям разума светлое проникновение духа и обладавший способностью познавать невидимое обычным глазом и особым чувством провидеть будущее.

Кого Гомер считает мантисами? Знаменитых пророков, обладавших даром духовного видения. Это Калхант, полу­чивший пророческий дар от самого Феба Аполлона (П. I 72) и знавший «и настоящее, и грядущее, и свершившееся» (δς ήδη τα τ' έόντα τα τ' έσσόμενα προ τ' έόντα, II. Ι 70) (4 контекста: II. I 92, 106, 384, XIII 69). Это Тиресий, ко­торому, единственному из мертвых, Персефона сохранила разум цевредимым (φρένες εμπεδοι, Od. X 432) (4 контекс­та: Od. Χ 493, 538, XI 99, XII 267). Это Телем, который «блистал пророческим даром» (μαντοσύνη έκέκαστο, Od. IX 509) и, пророчествуя (μαντευόμενος, IX 510), состарил­ся среди циклопов, предсказав Полифему всё, что свершит­ся в грядущем (πάντα τελευτήσεσθαι όπίσσω, IX 511) (1 контекст: Od. IX 508). Это Поливд, предсказавший сыну Эвхенору гибель в битве под Троей (1 контекст: П. ХШ 663). Это Меламп, основоположник целого пророческого рода, открывший Ификлу «все предопределенные судьбы» (θέσφατα πάντα, Od. XI 297) (1 контекст: Od. XI 291), и Полифейд, внук Мелампа, которого «Аполлон сделал са­мым лучшим из смертных пророков» (μάντιν Χπόλλων θηκε βροτών οχ' άριστον, Od. XV 252-253) после гибели Амфи-арая10 (указанный контекст). Это Феоклимен, сын Поли-фейда и правнук Мелампа: он, присутствуя на пиру жени­хов в доме Одиссея, предсказал им близкую гибель, увидев духовным зрением те события, которые вскоре разверну­лись в пиршественной зале: «О, несчастные, какое страда­ние вы переносите? Ночью окутаны головы ваши, и лица, и снизу колени, поднялся крик, слезы текут по щекам, кровью забрызганы стены и прекрасные своды; тени столпились в преддверии, и двор полок ими, стремящимися во мрак пре­исподней; солнце покинуло небо, и зловещая тьма набежа­ла» (Od. XX 351-357) (1 контекст: Od. XV 225). Каж­дый из этих мужей, бесспорно, был настоящим пророком, постигающим тайны сокровенного не с помощью знания того, как должно объяснять тот либо иной знак, а в резуль­тате богом данного дара духовного познания.

38 Глава L MANTII

Этим пророческим даром могли обладать лишь отдель­ные, богом избранные люди. Он посылался человеку свы­ше, и поэтому никакие упорные занятия, никакое страстное стремление, никакие попытки овладеть им, игнорирующие божественную волю, не могли привести к желаемому ре­зультату. Таким образом, боговдохновенный пророк и вме­сте с ним вся интуитивная мантика несравнимо превосхо­дили значимостью, влиянием и почетом индуктивную ман-тику и ее представителя гадателя, перенять искусство кото­рого мог любой внимательный и усердный человек. Иными словами, рядовой гадатель никогда не достигал высот мантиса и не постигал замыслы богов духовным видени­ем. Он даже не мог истолковать воочию увиденный знак или чудо глубже и рельефнее, чем позволяли его знания: птица, летящая справа, знаменует благо, а появляющаяся слева предвещает несчастья и т.п. Иначе обстояло дело с пророком. Его дарование предоставляло ему возможность проникнуть в суть являемого знака, связать его с происхо­дящими событиями, познать через него волю богов. Поэто­му нет ничего странного в том, что мантис одновремен­но мог быть, например, птицегадателем или фимиамога-дателем. Наоборот, это вполне логично и закономерно: ведь если пророк способен без всякого внешнего знака узнавать замыслы богов, то для него прочитать их в специально посылаемых богами знамениях — задача уже не столь трудная11.

Когда Ахилл просит Калханта возвестить причину гне­ва Аполлона, чьи стрелы уже девять дней поражали ахей­ское воинство, пророк указывает на похищенную Хрисеиду, выступая при этом исключительно как мантис, пользую­щийся своим божественным даром. Однако этого же Кал­ханта Гомер называет «птицегадателем» (οίωνιστής, И. XIII 70) или даже «самым лучшим из птицегадателей» (οίωνοπόλων οχ' άριστος, П. I 69). Когда ахейские корабли пристали к побережью Трои и воины совершали гекатомбы вечным богам, то, как напоминает Одиссей жаждущему вернуться домой войску, им «явилось великое чудо: страш­ный дракон с багрово-красной спиной, которого явил на свет сам Олимпиец, выполз из-под алтаря и устремился к платану. Там на верхней ветке, притаившись под листвой,

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 39

сидели восемь птенцов воробья, малые дети, и девятая — родившая их мать. Жалобно пищавших птенцов дракон сожрал, а мать летала вокруг, оплакивая милых детей; и он, изогнувшись, схватил ее, кружащуюся с криком, за крыло. Но едва чудовище поглотило и птенцов, и саму воробьиху, знаменательным сделал его тот бог, который его явил: ибо в камень превратил его сын «хитроумного Крона». Пора­женные увиденным стояли ахейцы, когда среди них заго­ворил Калхант, объясняя тайный смысл, вложенный Зев­сом в посылаемое чудо: девять лет суждено ахейцам сра­жаться у стен Трои, и лишь на десятый год будет разру­шен град Приама (П.- II 305-330). Кем выступает Калхант в этом эпизоде? Явно, что здесь он уже не просто мантис, предсказывающий десятилетнюю осаду Трои на основании своего внутреннего восприятия божественных замыслов. Разъясняя Зевесово знамение, Калхант скорее выступает как толкователь чудесного и, в некотором смысле, даже как птицегадатель. Однако его глубокое проникновение в суть увиденного обусловлено именно дарованием пророка, а не знанием гадателя. Окажись на месте Калханта обычный гадатель, умеющий истолковывать лишь типичные ситуа­ции, он едва ли смог бы постигнуть значение явленного чуда, и охватить своим пророчеством целое десятилетие.

Своим божественным даром пользуется при толкова­нии полета птиц и мантис Феоклимен, хотя Гомер и не называет его «птицегадателем». Когда пророк и Телемах, покинув корабль, ступили на землю Итаки, «подлетел справа сокол, быстрый вестник Аполлона; неся в когтях, он терзал дикую голубку, и перья ее упали на землю между кораб­лем и Телемахом». Наблюдавший знамение Феоклимен, отозвав Телемаха в сторону, предсказал ему, что не будет на Итаке более царственного рода, чем род Одиссея, он навсегда останется могущественным (Od. XV 525-534). Вряд, ли рядовой гадатель, не мантис, смог бы дать подоб­ное прорицание, основываясь только на увиденном знаке. Он, безусловно, обратил бы внимание на то, что летящая справа птица — хорошее предзнаменование. Однако для того, чтобы предсказать счастливое царствование целому роду, у него не хватило бы ни смелости, ни знания: здесь требовалось дарование мантиса. Придя во дворец Одиссея,

40 Глава I. Μ Α Ν ΤΙ Σ

Феоклимен, утешая печальную Пенелопу, говорит, что, сидя на прекрасной палубе корабля Телемаха, он познал от ве­щей птицы, что Одиссей, никем не узнанный, уже находит­ся на родной земле, готовя женихам неизбежную расправу (Od. XVII 151-161). И опять — лишь мантис мог прочи­тать в полете птицы столь конкретную и тайную инфор­мацию.

Не ставя перед собой задачу детального рассмотрения гомеровских знамений, чему посвящено фундаментальное исследование Стокингера (313), мы хотим лишь еще раз отметить ту особенность этих знамений, которая соприка­сается с интересами нашей работы. В поэмах Гомера нет никакой искусственной связи или зависимости между знаком и его значением. Кроме того, знаку нередко сопутствует обстоятельство нетипичное, единственное в своем роде, вносящее в привычное на первый взгляд знамение элемент своеобразия и неповторимости. В та­кой ситуации гадатель и вся индуктивная мантика, осно­ванная на знании значения каждого определенного знака или целой их комбинации, фактически оказываются беспо­лезными. Ведь действительно, если знак не имеет конкрет­ной символики и вдобавок к этому снабжен уникальным одеянием, то каким образом может давать свои предсказа­ния гадатель, снабженный только четким знанием типич­ных знаков? Здесь он бессилен. Постигнуть значение та­кого знака — задача, достойная истинного пророка, чей дар и оказываемая им помощь выделили его в глазах людей и приобрели ему уважение.

Поэтому трудно согласиться с мнением ученых, счита­ющих, что Гомер знал только искусственную мантику. Таково утверждение Роде (302, т. 2, с. 56), Нильссона (273, с. 154), Амандри (190, с. 41), которые, подчеркивая, что Гомер не знал божественного инспирированного экстаза, призна­ют этот экстаз неотъемлемой принадлежностью интуитив­ной мантики и потому отказывают поэту в знании об ин­туитивном прорицательстве. Но интуитивная мантика отнюдь не всегда неразрывно связана с состоянием экстаза.

К этой проблеме мы еще вернемся, рассматривая взаи­моотношение мантиса и экстаза. Изложенный же материал

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 41

несомненно свидетельствует о том, что Гомер очень хоро­шо знал не экстатическое, но глубоко внутреннее инту­итивное прорицательство, которое в «Илиаде» и «Одис­сее» почти не оставило места для индуктивной мантики. О ее представителях поэт говорит редко и без особого уважения. Таковы, например, птицегадатель Энном и фи-миамогадатель Лейодес. Энном, павший от руки Ахилла, дважды назван «птицегадателем» (οΙ<$νιστής, II. II 858, XVII 218), но при этом Гомер замечает, что и «птицами не отра­зил он от себя черную Керу» (II. II 859). Следует обра­тить внимание на то, что в отличие от мантисов, которые в дополнение к основному дарованию могли именоваться птицегадателями, Энном был только птицегадаталем и ниг­де не назван мантисом. Лейодес, один из женихов Пенело­пы, был фимиамогадателем — θυοσκόος, как его называет Гомер и как он сам себя называет, обнимая колени Одис­сея и в трепете умоляя его о пощаде (3 контекста: Od. XXI 145, XXII 318, 321). Но с презрением отверг его моль­бу сын Лаэрта и мечом отсек ему голову. Комментируя этот эпизод, Циен (321, с. 1348) пишет, что Лейодес явно не владел пророческим даром, ибо он не предвидел ни свою собственную судьбу, ни судьбу товарищей по пиру. И кро­ме того, если бы слово θυοσκόος указывало на один из видов мантисов, то Одиссей не посмел бы издеваться над Лейоде-сом и пощадил бы невооруженного избранника богов ради его молитв. Но Лейодес не был пророком, а к гадателю особого почтения Одиссей мог и не испытывать. Тогда присутствие в поэмах таких персонажей, как Энном и Лейодес, которые являлись только гадателями, а не манти-сами, еще раз подтверждает наш вывод о том, что изна­чально μάντις не было общим названием, пригодным для любого прорицателя, и обозначало лишь боговдохновенно-го пророка.

Что же касается индуктивной мантики, то умением по­нять смысл типичного знамения обладают в поэмах Гоме­ра многие герои, вовсе не связанные с предсказательным искусством. Так, когда Одиссей и Диомед ночью отправля­ются в лагерь троянцев, они слышат с правой стороны от дороги звонкие крики цапли, которую послала храбрецам Афина, хотя сама птица сокрыта мраком ночи, и Одиссей с

42 Глава L M Α Ν Τ Ι Σ

радостью благодарит свою покровительницу за добрый знак (IL X 274-282).

Однако, пытаясь оценить дарование того или другого прорицателя, следует помнить, что должно принимать во внимание не только то, каким словом назван этот человек, но и всю остальную информацию о нем, в особенности — каким образом он дает прорицания и что предсказывает. Сын Приама Гелен, за которым в античности устойчиво закрепилась репутация настоящего мантиса, у Гомера (прав­да, всего один раз) назван «самым лучшим из птицегада-телей» (οίωνοπόλων ό'χ' άριστος, II. VI 76). Так что же должно стать решающим аргументом в решении вопроса: пророк Гелен или гадатель? Забудем на несколько минут о традиционной точке зрения и попробуем найти ответ у самого Гомера. Да, Гелен назван птицегадателем. Но не просто птицегадателем, а «самым лучшим из птицегадате-лей». Точно так же поэт именовал и Калханта, в пророчес­ком даре которого никакие сомнения не возникают. И кроме того, не является ли эта формула указанием на то, что Гелен постигает знаки птиц не мастерством, подобно обычному гадателю, а внутренним духовным восприятием? Затем Гелен «воспринял духом (σύνθετο θυμω, II. VII 44) решение», при­нятое Аполлоном и Афиной, и посоветовал Гектору, пре­кратив сражение, вызвать ахейца на поединок. Поистине, проникнуть духом в планы богов — дело пророка, а не гадателя.

Но почему же тогда, спросите вы, Гомер ни разу не назвал Гелена мантисом? А почему он обязательно должен был назвать Гелена мантисом? Ведь он также не называет мантисом и Амфиарая, правнука Мелампа (Od. XV 253), и Меропа, который лучше всех познал пророческое дарова­ние (δς περί πάντων ηδεε μαντοσύνας, II. II 831-822 и XI 329-330). Вероятно, если бы повествование касалось Геле­на чаще, он непременно был бы назван мантисом. Но даже одного факта узнавания духом замыслов богов уже вполне достаточно для того, чтобы по достоинству оценить боже­ственный дар Приамова сына. Кстати, и Аристарх, как свидетельствует схолиаст, объяснял, что Приамид Гелен был «и мантисом, и птицегадателем» (μάντις τ' οιωνοπόλος τε, Schol. II. V 76).

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 43

Если, благодаря дальнейшей античной традиции, уверенно именующей Гелена мантисом, исследователи не сомневают­ся в его причастности к вещему племени, то относительно не столь известного итакийского прорицателя Галиферса мнения разделились. Негельсбах (267, с. 17), например, утверждает, что Галиферс такой же птицегадатель, как и Энном, и вовсе не мантис. Хопфнер (243, с. 1267) же вклю­чает его в свой список «пророков-интуитивистов». Причи­на этого проста: Гомер не называет Галиферса ни манти­сом, ни гадателем, как бы оставляя слушающим возмож­ность решить этот вопрос самостоятельно. Что мы узнаем в «Одиссее» о Галиферсе? Во время собрания итакийцев, где Телемах пытался убедить женихов оставить его мать в покое и не разграблять в ежедневных пирах дом Одиссея, «широкогремящий Зевс послал с вершины горы двух ор­лов; они сначала летели вместе с дуновениями ветра, почти касаясь друг друга распростертыми крыльями, но когда достигли середины шумной площади, стали кружиться над ней, взмахивая плотными крыльями и взирая на головы собравшихся грозящими гибелью очами. И затем, расцара­пав друг другу когтями щеки и шеи, они умчались вправо, минуя дома и весь город» (II 146-154). Тогда, выступив вперед, к итакийцам обратился старец Галиферс, «ведь он один превосходил сверстников даром понимать птиц и возвещать предопределенное (όρνιθας γνωναι кос! έναισιμα μυθήσασθαι)» (158-159). Галиферс предупреждает жени­хов о великой беде, несущейся на них: «Ибо недолго уже будет вдали от родных Одиссей, он уже где-то рядом и взращивает им всем убийство и смерть» (163-166). Едва ли рядовой гадатель оказался бы в состоянии подобным образом истолковать столь необычное знамение и связать его с возвращением Одиссея. Мы уже отмечали, что уло­вить смысл такого знака было по силам лишь божествен­ному мантису, а никак не птицегадателю. Однако Гали­ферс на этом не останавливается. Наоборот, пламя его речи разгорается с новой уверенностью: «Ибо не несведущий я пророчествую, но хорошо знающий» (ου γαρ άπεί ρητός μαντεύομαι, αλλ' ευ είδώς, 170), — восклицает старец и возвещает итакийцам, что уже свершилось всё, предсказан­ное им отправлявшемуся в поход Одиссею: «Много бед

44 Глава I. Μ Α Ν Τ Τ Σ

испытав, потеряв всех товарищей, никем не узнанный на двадцатый год вернется он домой» (174-176). Проникнуть духовным взором в двадцатилетнюю даль будущего! Мог ли даже помыслить об этом какой-нибудь птицегадатель? Можем ли мы сомневаться в пророческом даре итакийско-го старца, когда об этом свидетельствуют и его пророче­ства, и его утверждение: я пророчествую, «хорошо знаю­щий»? Позже мы увидим, что эта формула всегда относи­лась к мантисам.

Теперь мы подошли к обсуждению одного гомеровского контекста, интерпретация которого никогда не была одно­значной. Побужденный вестницей богов Иридой, Приам собирается отправиться в стан ахейцев за телом Гектора, и когда Гекуба, считающая эту затею безумной, пытается его отговорить, он беспрекословно отклоняет ее мольбу, ссыла­ясь на божественное повеление и заверяя жену в том, что он непременно бы отказался от этого предприятия, если бы ему «приказал кто-либо другой из живущих на земле людей, или кто мантисы суть, фимиамогадатели, или жрецы (η οι μάντιές είσι θυοσκόοι η ίερηες)» (II. XXIV 221). В каком соотношении выступают здесь слова μάντιες и θυοσκόοι? Обозначают ли они один тип людей или два разных?

Схолиаст сообщает, что некоторые, в частности Героди-ан, склонны объяснять это место так же, как и 62 стих I песни «Илиады»: μάντις — родовое название, θυοσκόος — обозначение вида. Правда, сам схолиаст допускает возмож­ность того, что «второе является приложением первого» (το δεύτερον του πρώτου επί θετό ν είναι), т.е. что Гомер имел в виду μάντεις θύται — мантисов, сжигающих фимиам в жертву богам, в противоположность жрецам, сжигающим жертвенных животных. Негельсбах (267, с. 17), а за ним и Циен (321, с. 1348) считают, что союз η — η (или — или) разделяет два независимых рода: мантисов и жрецов, — а θυοσκόοι являются видом мантисов и в качестве species соединены с ними. Впрочем, оба автора совершенно явно чувствуют некоторую неуверенность в этом утверждении и пытаются его смягчить или робким предположением, что фимиамогадатели должны здесь быть отделены от манти­сов, или ссылкой на Лейодеса, бывшего лишь фимиамога-дателем, а не мантисом.

/. МЛНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 45

Фигура Лейодеса в этом плане действительно весьма показательна: фимиамогадатель — специализация пол­ностью отличная от специализации мантиса, и, следователь­но, версию о том, что μάντιες — название родовое, a θυοσ-κόοι — указание на имевшийся в виду тип мантисов, сле­дует безоговорочно отклонить. Тогда θυοσκόοι, будучи при­ложением к μάντιες, должно обозначать то мастерство, которым владеет мантис в добавление к его основному да­рованию: пророк и к тому же фимиамогадатель. Подоб­ных примеров, где при слове μάντις стоит указание на его дополнительное умение, мы видели и еще увидим немало. Конечно, в качестве интуитивной версии можно выдвинуть и предположение о том, что Приам пытался таким образом обозначить три разных типа весьма уважаемых людей. Мо­жет быть, стоящая перед θυοσκόοι цезура интонационно могла заменить отсутствующий здесь союз «или». Именно такой вариант решения этой проблемы предлагает нам пе­ревод Н. Гиедича:

Если бы дело такое внушал мие какой-либо смертный Жрец, иль пророк илионский, или фимиамогадатель, Ложью почли бы мы то и с презрением, верно б,

отвергли12.

Последний, еще не разобранный нами гомеровский кон­текст, взятый сам по себе, мог бы доставить некоторые труд­ности в интерпретации. Однако на фоне всего сказанного он оказывается вполне понятным. Дело в том, что здесь слово μάντις употреблено абстрактно, без связи с каким-либо определенным человеком и не среди родственных слов. Свинопас Эвмей напоминает Антиною, что из чужих людей в дом приглашают лишь приносящих пользу ремесленни­ков: «мантиса, или целителя недугов, или мастера по дере­ву, или божественного певца» (μάντιν η ίητηρα κακών η τέκτονα δούρων η και θέσπιν αοιδό ν, Od. XVII 384-385). Если бы мы не знали, в каком значении неизменно употреб­ляет Гомер слово μάντις, можно было бы предположить, что Эвмей имеет в виду любого прорицателя, а затем рас­писаться в своем бессилии более точно установить в дан­ном контексте значение интересующего нас слова. Но в

46 Глава Ι. Μ Α Ν Τ J Σ

свете вышесказанного мы имеем полное право констатиро­вать: в этом стихе, так же как и в обеих гомеровских поэмах, слово μάντις обладает лишь одним единственным значе­нием, которое, видимо, и было первоначальным. Это значе­ние — «боговдохновенный пророк».

в) Мантис-пророк у авторов архаики и классики Кого называют мантисом авторы архаики и классики?

Того же, кого и Гомер. Перед нами — будь то лирика, драма или проза — известные пророки, обладавшие даром духовного видения, и даже боги (всего 107+3013 контек­стов). Мантис — сам Зевс (2) — уж его-то никто не со­чтет всего лишь умелым гадателем! — Феб Аполлон, вдох­новитель и покровитель пророков (13+5), Дионис (2+1), Музы (1), Дике (+1), Главк (1), Эриния (+1), Хирон (1), а первопророчицей явилась в мир Гея, праматерь всего жи­вого (+1). Мантисы — Меламп (5, включая гомеровский контекст14), Амфиарай (15+1), Полифейд (1), Феоклимен (2), Полиид (3), Тиресий (17+3), Мопс (1), Калхант (15+1), Кассандра (2+2), Гелен (2+1), Телем (1), Феоноя (1), Акре-фей (1), Иам (1), Тенер (1), Апис (+1), а также Мегистий (6), Те л лий (1), Каллий (1), Гегесистрат (1), Тисамен (1), Евтифрон (1), Дельфийский оракул и его вещий очаг (1+2), Пифии (1+4) — дельфийские пророки (3) и пророки ора­кулов: Зевса в Олимпии (1), Зевса Додонского (+1), Апол­лона Йеменского (1) и Аполлона Птойского (1+1), Диони­са у сатров (+1) и храма в Патарах Ликийских (+1). Мантисами, т.е. обладающими сокровенным знанием, могут быть птицы (1+1) и человеческий дух (+2). Кстати, эти контексты весьма показательны, поскольку, со своей сторо­ны, еще раз подтверждают правильность нашего вывода относительно первоначального значения слова μάντις.

Так, Феогнид рассуждает о том, что судить следует но справедливости и «воздать должное и тем, и другим: и мантисам птицам, и пылающим жертвам» (μάντεσί τ(οι) οίωνοις τε και αίθομένοισ' Ιεροισιν, 545). Что имеет в виду IIOŞŢ, называя птиц мантисами? Едва ли птицы обладали способностью давать предсказания, всматриваясь во внут­ренности жертвенных животных или вслушиваясь в крики

/. МЛНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 47

своих пернатых сородичей, как это делали гадатели. Ско­рее птицы, наблюдая за которыми, гадатели пытались про­никнуть в замыслы богов, считались сопричастными выс­шему знанию точно так же, как и избранные пророки. Поэтому Феогнид и называет их мантисами, т.е. пророка­ми или вещими.

Это же рассуждение вполне правомерно и в отношении человеческого духа, который по самой своей природе при­надлежит не земному миру, где он заключен в темницу тела, а миру небесному. И Сократ, с величественной уве­ренностью говорящий о бессмертии души Симмию, Кебету и всем тем, кто пришел в день казни в тюрьму проститься с ним, вряд ли мог бы представить себе, что почти через два с половиной тысячелетия у кого-нибудь могло бы хва­тить смелости или, лучше сказать, дерзости и даже глупо­сти уподобить эту бессмертную душу земному гадателю, пусть даже самому искусному. Поэтому, когда в «Персах» Эсхила хор с тревогой восклицает: ... κακόμαντις άγαν όρσολοπειται θυμός έσωθεν (10-11), — мы переводим, отбро­сив всякие сомнения: «О возвращении царя и златом бо­гатого войска слишком зловещий дух тревожится внутри»15.

Сложнее обстоит дело с интерпретацией значения сло­ва μάντις в тех случаях, когда оно не указывает на конк­ретного человека. На помощь тогда приходит общий смысл контекста, наше понимание описываемых событий и произ­ведения, а также словоупотребления того или другого ав­тора. Правда, для точной классификации некоторых кон­текстов и этого оказывается недостаточно, и подробный разговор об этом у нас еще впереди. Но в 42+5 случаях мы достаточно уверенно можем говорить о том, что здесь слово μάντις обозначает именно пророка или, по крайней мере, человека, не чуждого интуитивным прозрениям.

Рассмотрим несколько наиболее характерных примеров. Авторы поздней античности сохранили нам строки Гесиода:

Μαντις δ' ούδ' εις έστιν έπιχθονιων ανθρώπων, όστις αν ειδείη Ζηνος νόον αίγιόχοιο, —

«Среди живущих на земле людей нет ни одного проро­ка, который бы смог познать разум эгидодержца Зевса»

48 Глава I. Μ Α Ν ΤΙ Σ

(Fr. 303). Проникновение в замыслы богов — поистине дело пророка, а не гадателя; но даже самый одаренный пророк в состоянии постигнуть лишь некую часть боже­ственных планов. Ему не суждено охватить своим челове­ческим разумом все тайные глубины мирового порядка. Такова мысль Гескода, исключающая любое другое значе­ние для слова μάντις, кроме одного — «вдохновенный пророк».

Солон противопоставляет пророка, получившего свой дар от бога, птицегадателю и предсказателю по внутренностям жертвенного животного: «Другого пророком поставил (μάν-τιν έ'θηκεν) владыка далекоразящий Аполлон. Тот, кому сопутствуют боги, познал зло, издали подступающее к че­ловеку. А назначенной судьбы не в силах отвратить ми какая-либо птица, ни жертвы» (Fr. 13, 53-56 West). В за­щиту того, что мантисом здесь назван пророк, свидетель­ствует не только сам смысл контекста, но ц традиция, ко­торой следует Солон: у него точно так же, как и у Гомера, мантис выступает в перечне (правда, несравнимо более подробном) различных мастеров рядом с певцом, обучен­ным Музами, и целителем болезней (Fr. 13, 51-52 и 57-58 West).

В «Филебе» Платон упоминает «маитисов, предсказы­вающих не с помощью искусства, но с помощью какой-то причудливости благородной природы» (μάντεσι ... τισι, μαντευομένοις ου τέχνη, αλλά τινι δυσχέρεια φύσεως ουκ αγεννους, 44 с), и это высказывание едва ли нуждается в комментарии.

Аристотель в «Никомаховой этике» рассуждает о том, что хвастающие для достижения выгоды люди приписывают себе обладание теми способностями, которыми легко угодить окружающим и отсутствие которых просто скрыть: напри­мер, дарование мантиса (1127 b 19-20 (IV 7, 13)). И действительно, как узнать, вещает ли человек от бога или сам по себе? Изобличить во лжи гадателя для умного и внимательного человека дело не трудное (вспомним настав­ления, данные отцом Киру Старшему, Xen. Cyr. I 6, 2), а раз­венчать самозванного пророка может лишь тот, кто сам является истинным пророком. Отсюда явствует, кого имел в виду философ — конечно, вдохновенного пророка, а не

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 49

гадателя. В «Риторике» он приводит суждение Эпименида Критского (3 В 4 D К) о том, что свершившееся может быть познано мантисами, и добавляет: сам Эпименид никогда не пророчествовал о будущем, а лишь о свершившемся, но не­известном (1418 а 23-26 (III 17, 10)). Если Эпименид Крит­ский, знаменитый мудрец и пророк, утверждает, что мантисы могут познавать тайны настоящего, то в первую очередь он, видимо, подразумевает самого себя, а затем также своих уже не столь великих собратьев по дарованию, и ни для каких гадателей места здесь не остается.

Когда Платон устами афинянина говорит в «Законах» о том, что Гераклиды вопросили и многих других мантисов, и Дельфийского Аполлона (II 686 а), то даже само пред­положение значения «гадатель» кажется абсурдным: во-первых, пророки оракулов, которые имеются здесь в виду, всегда в большей или меньшей степени обладали даром интуитивного познания, а во-вторых, невероятно, чтобы Платон, столь скептически и даже презрительно относив­шийся ко всякого рода гадателям, поставил их в один ряд с Фебом Аполлоном.

В «Просительницах» Еврипида афинский царь Тесей, слушая скорбную повесть о походе аргосцев, спрашивает Адраста: «А мантисов ты обошел и пламя жертв рассмот­рел?» (μάντεις δ' επήλθες έμπύρων τ' είδες φλόγα; 155). Циен (321, с. 1346) указывает это место среди контекстов, при­званных, с его точки зрения, продемонстрировать с л еду ю-щий тезис: мантисами были названы все жрецы, которые перед битвой или другим важным мероприятием приноси­ли жертвы и прорицали по ним. Иными словами, исследо­ватель полагает, что союз «и» соединяет две части одного действия — совершения жертвоприношения перед похо­дом на семивратные Фивы. Прямо противоположное мне­ние высказывает Радермахер (296, с. 501): Еврипид изуче­ние έ'μπυρα отделяет от дела мантиса, — и хотя он не приводит никаких существенных аргументов в пользу та­кого понимания, его утверждение звучит весьма уверенно. Однако оно все же нуждается в уточнении. О чем спраши­вает Тесей? Его интересует, последовал ли Адраст неруши­мой эллинской традиции начинать любое серьезное пред­приятие с вопрошения оракулов и жертвоприношения, дабы

4—1682

50 Глава 1. Μ Α Ν ΤΙ Σ

получить благословение на задуманное и умилостивить богов. При таком понимании вопроса Тесея союз «и» со­единяет два разных действия и тем самым разделяет про-роков и толкователей, присутствовавших при жертвопри­ношении.

В «Ифигении в Тавриде» определить, кто назван ман-тисами, нам помогает знание сюжета. Ведь когда Орест печалится из-за того, что гибнет, «не будучи безумным, а убежденный советами мантисов» (574), он, безусловно, име­ет в виду Аполлона, сначала повелевшего ему убить пре­ступную мать, а затем пообещавшего освободить от пресле­дования Эриний, если будет привезен из далекой Тавриды кумир его сестры Артемиды.

В «Царе Эдипе» Софокла хор в первом стасиме поет, что лишь Зевс и Аполлон мудры и знают судьбы людей, а среди мужей выделять мантиса большим почетом — реше­ние неправильное (499-501). И, конечно, хотя высказыва­ние носит обобщающий характер, косвенно фиванские старцы подразумевают Тиресия, за несколько минут до этого поки­нувшего сцену.

Когда же в «Хоэфорах» Эсхила хор, утешая кормили­цу, считающую, что со смертью Ореста даже надежда поки­нула дом Агамемнона, замечает: «Лишь плохой мантис решил бы так» (777), то наша уверенность в том, что под мантисом здесь имеется в виду именно вдохновенный пророк, базируется на знании авторского словоупотребле­ния: ведь Эсхил, так же как и Гомер, и лирики, и Пиндар, использует слово μάντις, исключительно в этом значении.

И наконец, в качестве последнего примера возьмем контекст из «Апологии Сократа» Ксенофонта, пример тем более показательный, чем более общим и аморфным стано­вится значение разбираемого слова в языке этого автора. Сократ говорит, что он называет провозвестников гряду­щего даймонами, в то время как другие люди зовут их «и птицами, и откровениями, и знамениями, и мантисами» (13). Как видим, мантис — пророк — выступает здесь таким же каналом передачи божественного знания смертным, как и птицы, и откровения, и знамения. Иными словами, он является вполне автономным посредником божества, а вов­се не толкователем других небесных знаков, и его слова

/. M AHT ИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 51

могут нуждаться в разъяснении точно так же, как и полет птиц.

Интересным подтверждением более древнего и тем самым более привычного значения слова μάντις являет­ся его метафорическое употребление и присутствие в сравнениях. Ведь для того, чтобы констатировать сходство какого-либо человека с мантисом, необходимо было орга­нично чувствовать как бы основу, внутренний стержень этого слова, сущность мантиса, поскольку сравнение и уподобле­ние осуществляются именно на этом глубинном уровне, а не только по внешним чертам. И, конечно, те изменения, которым в V и особенно в IV в. до н.э. подвергалось древнее конкретное значение, были еще слишком слабы и неопределенны, чтобы стать устойчивой основой для срав­нения. Поэтому в метафорах и сравнениях древнее гоме­ровское значение царствует нераздельно, и именно способ­ность интуитивного познания высших тайн, которой боже­ство одарило своих избранииков-мантисов, лежит в основе любого сравнения с ними.

Так, у Пиндара пришедший к Теламону во время пира Геракл обращается с молитвой к своему отцу Зевсу, прося даровать Теламону могучего сына, и, увидев посланного с неба орла, он радостно возвещает, «именно как муж маи-тис» (ατε μάντις άνήρ, Isth. VI 51), о том, что родится у Теламона сын, и нарекут его Аяксом, и первым будет он в трудах Эииалия. С каким мантисом столь уверенно (ατε, в отличие от выражающего субъективное мнение ώς, указы­вало на объективную истинность сопоставления) сравнива­ет поэт Геракла? Похоже ли пророчество Геракла на ти­пичное толкование появления Зевесовой птицы, чем зани­мался каждый птицегадатель? Или скорее его действия напоминают нам гомеровских Калханта и Галиферса? Безусловно, второе. Только настоящий пророк осмелился бы связать явленный знак не с одним лишь настоящим моментом, а и с будущим целого поколения.

В сохранившемся фрагменте дифирамба Пиндара, вос­певая сына вышнего бога и кадмейской жены, поэт добав­ляет: «Его явные знаки не скрыты от меня, как от манти­са» (εμ' ώτε μάντιν, Fr. 75, 13). И то, что под мантисом Пиндар разумеет божественного пророка или «провидца»,

4*

52 Глава L M Α Ν ΤΙΣ

как переводит Μ.Л. Гаспаров16, едва ли нуждается в ком­ментариях: ведь и поэт, и пророк постигают сокрытое от обычного взгляда с помощью своего дарования, данного им свыше. В трагедии нередко мантисом называет себя хор, обдумывая ту или иную ситуацию и высказывая свое пред­видение развития событий. В «Персах» Эсхила хор стар­цев благосклонно дает Атоссе, испуганной зловещим снови­дением, хороший совет, будучи θυμόμαντις, т.е. возвещая по внушению духа (224). А в «Семеро против Фив» при первых же словах вестника, призывающего к твердости духа, хор восклицает: «О, я несчастная, я предвижу беды» (бук­вально: μάντις ειμί των κακών, — «я — провидец бед», 808 (805 Murray)). В «Эдипе в Колоне» Софокла хор назы­вает себя провидцем славных сражений (μάντις ειμ' έσθλων αγώνων, 1080) и уверяет Эдипа, что он никогда не сочтет его лжепророком (ψευδόμαντις, 1097).

И хотя подобные примеры можно было бы продолжить, обратимся к тем контекстам, где мантисами метафорично названы уже не хор, а другие герои трагедий или уча­стники диалога и даже некоторые абстрактные понятия. В «Электре» Софокла Орест с сарказмом недоумевает, как это Эгисф, «будучи лучшим пророком» (μάντις ων άριστος, 1481), мог так ошибиться и не узнать его, а затем он уве­ренно называет себя провидцем (έγώ σοι μάντις εΙμί, 1499) того, что крыша этого дома впредь не увидит страданий Пелопидов. «Аякс» заканчивается словами хора о том, что никто из смертных не является провидцем (или, даже луч­ше, ведуном) грядущих событий (ουδείς μάντις των μελλόντων, 1419-1420), прежде чем увидит их свершенными. И в уни­сон с этим высказыванием звучит голос вестника из «Ан­тигоны»: «И нет у смертных ведуна предопределенного» (και μάντις ουδείς των καθεστώτων βροτοις, 1160). В «Геку­бе» Еврипида Агамемнон, обращаясь к бывшей троянской царице, говорит: «Я не рожден пророком (οΰτοι πέφυκα μάντις), чтобы проследить дорогу твоих мыслей, не слыша ответа» (743-744). А Медея из одноименной трагедии не сомневается в том, что молодой жене, вступающей в незна­комый дом, просто необходимо быть провидицей (δει μάντιν είναι, 239). В платоновских диалогах мантисами могут быть названы, например, и Сократ (Phaedr. 242 с), и Анит (Men.

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 53

92 с), и чужеземец (Leg. I 634 e). Последний, словно про­рок (καθάπερ μάντις), смог разгадать намерение законода­теля, хотя сам и не присутствовал при этом. И еще один контекст. В «Семеро против Фив» Эсхила Этеокл замеча­ет, что если бы Тидей задумался о смысле символа, изобра­женного на его щите: небесного свода со звездами, — то «мысль эта стала бы пророчицей» (αν γένοιτο μάντις ή 'ννοία, 402; а по чтению Мюррея άνοια — «безрассудство»), так как ночь падет на очи обладающего этим щитом, когда он будет убит.

Итак, как мы уже сказали, в 149+35 контекстах (107+30 плюс 42+5) мантисами называются боговдохновенные про­роки, а в 28+7 контекстах слово μάντις использовано мета­форично или в сравнениях. Значит, из 273+43 анализиру­емых контекстов в 177+42 слово μάντις сохраняет свое древ­нее значение, жизнеспособность которого в период архаики и классики весьма внушительно демонстрируется этими цифровыми данными. Теперь, выявив точное начальное значение исследуемого слова и решив тем самым первую и наиболее важную часть поставленной задачи, мы должны ответить и на второй вопрос: каким путем шла эволюция значения слова μάντις, приведшая к общему расплывча­тому значению.

г) От пророка — к гадателю В основе этой эволюции лежат два внешне вроде бьг

независимых, но глубинно связанных процесса. Во-первых, как мы уже наблюдали на примере гомеровских поэм, по­скольку дарование пророка по сути своей несравнимо пре­восходило любое мастерство гадателя, то маитис мог не только дать общее толкование посланного свыше знака, чем исчерпывались возможности гадателя, но и увидеть за этим знаком нечто большее, как бы получив через него импульс к настоящему интуитивному пророчеству. Поэтому для древнего эллина было вполне естественно и привычно, что пророк-мантис, не испытывая никаких затруднений, испол­нял обязанности различных гадателей: толковал знамения, совершал жертвоприношения, предсказывая по внутренно­стям заколотого животного, наблюдал за полетом птиц.

54 Глава I. ΜΑΝΤΙΣ

Мантис мог заменить любого гадателя, но не наоборот, точно так же, как и кормчий мог заменить выбывшего из строя гребца, а гребец кормчего - едва ли. Простой гадатель никогда не пользовался таким вниманием, какое неизменно окружало истинного пророка (вспомним фимиамогадателя Лейодеса, убитого Одиссеем). Отправляясь в военный по­ход, каждый полководец стремился иметь в своем войске не просто гадателя, а именно мантиса, который бы совер­шал положенные по обычаю жертвоприношения перед битвой и помогал полководцу своими мудрыми советами. Да и индуктивная мантика в чистом виде, не покоящаяся на даре интуитивного познания, не вызывала у эллинов архаики и классики столько доверия и преклонения, сколько она снискала себе в последующие столетия в Элладе и особенно в Риме, затмив лучами своей славы интуитивную мантику. Поэтому если пророк выполнял также и функ­ции птицегадателя, то его чаще всего и предпочтительнее называли мантисом и лишь в добавление к этому птицега-дателем или жертвогадателем. Как это делал Гомер, мы уже видели и теперь обратимся к примерам из более по­здних авторов.

Пиндар повествует о том, что среди аргонавтов к бере­гам Колхиды отправился Мопс, «пророк, предсказывающий по птицам и священным жребиям» (μάντις όρνιχεσσι και κλάροισι θεοπροπέων ίεροις, Pyth. IV 190) и понимающий знамения (τερασκόπος, 201); а в Олимпии «мужи-пророки (получившие свой дар от Иама, сына Аполлона, основате­ля олимпийского прорицалища. — Е.П.), наблюдая за горя­щими жертвами (μάντιες άνδρες εμπύροις τεκμαιρόμενοι)», вопрошают блестящего молниями Зевса (01. VIII 2-3). В прологе к «Семеро против Фив» Эсхила Этеокл пере­сказывает пророчество Тиресия — пророка, пастуха птиц, вдали от огня, слухом и разумом постигающего вещих птиц своим неложным искусством (о μάντις ... οιωνών βοτηρ, εν ώσί νώμων και φρεσίν, πυρός διχα, χρηστηρίους όρνιθας άψευδεί τέχνη, 24-26). Тот же Тиресий, которого Софокл величает мантисом (10 контекстов) и даже священномантисом (σεμνόμαντις, комментируемый схолиями софокловский гапакс), в «Царе Эдипе» назван «мудрым птицеучредите-лем» (σοφός οίωνοθέτας, 484), а в «Антигоне» он предва-

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 55

ряет свое пророчество подробным рассказом о том, какие знамения сопутствовали его прорицанию:

Внемли, все скажут знаки ведовства. На древнем сидя волхвовском престоле

(θακον όρνιθοσκόπον), Где вещей птицы гавань для меня, Неведомые клики я услышал, Разящий, непривычный слуху глас. Ударами когтей окровавленных Друг друга в злобе вещуны терзали -Таков был шум их мечущихся крыл. Мне страшно стало; огненную жертву На всепалящем алтаре решил Я принести. И что ж? Гефеста пламя Не вспыхнуло из тучных бедр овцы; Лишь на золу сочилась прелой влаги Струя густая и, дымясь, шипела; Вверх брызгала из лопнувшей плевы Желчь черная; покровы тука жижей Стекали долу, обнажая мяса Куски кровавые. — Все это мне Вот этот отрок указал, как мглою Покрылся свет пророческих вещаний. Ведь он — вожатый мне, народу ж — я (998-1115).

(Пер. Ф.Ф. Зелинского^7)

Однако следующее затем пророчество едва ли могло быть основано только на изложенных Тиресием наблюде­ниях. Действительно, все знаки свидетельствуют о страш­ной скверне, охватившей город, но слепой старец не ограни­чивает этим свою речь. Он предсказывает близкую гибель отпрыска из царского рода, и это пророчество исходит из уст озаренного богом мантиса, для которого пронзительные птичьи крики и шипение невспыхивающих жертв — лишь увертюра к истинному откровению. Но тогда вполне зако­номерен вопрос: что побуждает Тиресия к столь простран­ному и подробному рассказу об этих зловещих знаках? Почему в такой судьбоносный момент жизни города он, вместо того чтобы сразу же объявить о надвигающейся

56 Глава I. Μ Α Ν ΤΙ Σ

опасности, начинает говорить о птицах и жертвах и как бы зря тратит время?

Чтобы объяснить столь странное, казалось бы, поведе­ние фиванского старца, попробуем взглянуть на его прори­цания глазами его собеседников, понять их психологию. Дар духовного познания мантиса — незримый, невеще­ственный — был недоступен для восприятия основной массы людей того времени. Живущие большей частью заботами материального мира, они не могли сразу же безоговорочно верить нередко пугающим и неожиданным откровениям пророка. Он не был богом, спустившимся на землю, он был одним из них и внешне, в общем-то, ничем не отличался от своих современников. Его связь с высшим миром не имела и не могла иметь никаких зримых проявлений, и, следова­тельно, божественная истинность его прозрений нужда­лась в подтверждении, причем очевидном, материальном и абсолютно понятном любому непосвященному, в под­тверждении через традиционно принятые вещественным знаки, считавшиеся знамениями богов. Как мог Тиресий убедить Креонта и фиванцев в неложности своего страшного пророчества? Он должен был указать на сопутствующие знамения, — их предвещающий несчастья характер был ясен всем его собеседникам, — обстоятельно, знак за знаком описать то, что сам он, кстати, только слышал, но не видел, и что лично для него не имело, видимо, решающего значе­ния, выступало лишь дополнительным внешним подтверж­дением информации, полученной совершенно иным путем.

Материальные знамения, призванные убедить людей, поглощенных мирскими проблемами, в реальности духов­ного мира и его незримых даров, известны разным перио­дам истории человечества. В них нуждалось даже христи­анство в первые века своего становления и распростране­ния, на что обращает внимание святитель Игнатий Брянча-нинов. В работе «О чудесах и знамениях» он пишет: «Видимые дары были раздаваемы человекам, порабощен­ным чувственности, чтоб они уверовали в существование даров невидимых и приняли их. Знамения извлекали из пропасти неведения и чувственности, приводили к вере: вера сообщала познание о благах вечных и внушала жела­ние приобрести их», — и далее: «Люди тех времен были

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 57

скудоумнее, как только что отвлеченные от идолов; ум у них был дебелый и тупой, они были погружены в веще­ственное и преданы ему, не могли представить себе суще­ствование даров невещественных, ниже знали значение духовной благодати, что все приемлется одною верою: по этой причине были знамения»18. Мы, конечно же, никоим образом не ставим знак равенства между знамениями ран­ней христианской Церкви и теми знаками воли богов, кото­рые древние эллины видели в полете птиц или внутренно­стях жертвенных животных. Но сравнение здесь вполне уместно: «духовный мир и духовное доказательство запечатлеваются даром и доказательством веществен­ным»19. И именно в этом кроются истоки вполне утвер­дившейся уже в литературе V в. до н.э. традиции пред­ставлять любого мантиса-духовидца не просто пророчеству­ющим, но и обязательно изучающим и толкующим различ­ные знаки.

В «Агамемноне» Эсхила хор вспоминает пророчество состоящего при войске пророка (στρατόμαντις, 122 — эс-хиловский гапакс) Калханта, который перед отправлением ахейцев к стенам Трои, увидев, как черный и белый орел растерзали беременную зайчиху, узнал (или даже — осоз­нал, έδάη, 123) в них обоих Атридов и, вдохновленный знамением (τεράζων, 125), предрек грядущую гибель града Приама и гнев Артемиды, требующей чудовищную жертву, которая посеет ненависть и вражду в доме властителя Микен. Подробно пересказав пророчество, хор заключает: «Так Калхант вместе с великими благами возвестил по напутствующим птицам и роковое царскому дому, являя и радость, и горе» (156-158). Комментируя этот фрагмент, остается лишь повторить уже сказанное: пророчество, про­зревающее на десять лет вперед, не могло быть чисто ин­дуктивным истолкованием явленного чуда; знамение либо дало импульс интуитивному прозрению, либо подтвердило его и определило момент объявления его содержания Ага­мемнону и ахейцам. Поэтому представляется логичным перевести эсхиловский, можно сказать, гапакс20 τεράζων как «побужденный, вдохновленный знамением», а не как «тол­кующий знамение», что предлагает, например, словарь Лид-делла и Скотта.

58 Глава I. Μ Α Ν Τ Ι Σ

Кстати, подтверждение этой мысли мы находим у Пин-дара. Когда Эак, Аполлон и Посейдон возводили и лионс­кие стены, три синих змея устремились к только что воз­веденной башне; двое, испуганные испустили дух, а третий с криком стал нападать. И Аполлон сразу сказал, постигая чудо (όρμαίνων τέρας): «Пергам падет от деяний твоих рук, герой, как говорит мне посланное знамение тяжко грохочу­щего Крони да Зевса; и начнется это не без твоих детей, а вместе первыми и четвертыми»21 (Ol. VIII 41-46). Такое пророчество, «ясно возвестив» (σάφα εϊπαις, 47), изрек Аполлон в ответ на явившееся чудо, а уж самого бога никак нельзя принять за обычного толкователя, Тогда эсхиловс-кое τεράζων и пиндаровское όρμαίνων τέρας синонимичны и указывают на проникновение через знамение в более со­кровенные глубины божественных замыслов, куда не в силах погрузиться индуктивная мантика.

В «Финикиянках» Еврипида вестник сообщает, что к Пройтовым воротам Фив «направляется пророк Амфиа-рай, везя на колеснице жертвенных животных» (έχώρει σφάγι' έχων εφ' αρματι ό μάντις Αμφιάραος, 1110-1111). Ведь, как уже было сказано, в обязанности отправлявшегося с войском мантиса входило и совершение жертвоприноше­ний. Также, согласно Геродоту, и маитис Мегистий из Акар-нании объявил Леониду и его воинам, готовившимся защи­щать Фермопилы, гибель на восходе солнца, всмотревшись в жертвы (έσιδων ες τα ιρά, VII 219). Но не как простой жертвогадатель сопровождал Мегистий отряд спартанско­го царя, а как настоящий пророк, происходивший из рода Мелампа, пророк, о котором Симонид сказал: «Ясно зная (σάφα είδώς) о надвигающихся Керах, он не посмел оста­вить полководцев Спарты» (Fr. 94, 3 Bergk (= Anth. Pal. VII 677, 3)).

Таким образом, умение мантисов-пророков выполнять обязанности любых гадателей и распространенная практи­ка подтверждения духовных откровений материальными доказательствами, а также достаточно пренебрежительное отношение эллинов исследуемого исторического периода к индуктивной мантике в чистом виде явились первой при­чиной того, что слово μάντις стало приобретать все более и более обобщающий характер: конечно, пророк, но к тому

/. МЛНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 59

же и птицегадатель, и толкователь знамений, и совершаю­щий жертвоприношения ради получения божественных знаков, а в итоге — просто прорицатель без всякой конк­ретизации. Конечно, если бы в этот момент рядом со сло­вом μάντις в древнегреческом языке оказались устойчивые термины для обозначения гадателей, всего этого могло бы и не произойти. Но мы уже говорили о том, сколь редки и малоупотребительны были эти термины, каждый из кото­рых у авторов от Гомера до Аристотеля не встречается и 7 раз. Однако и этого мало. Второй причиной того, что семантика слова μάντις все более и более «разбухала», теряя свои древние и четкие контуры, стало не только количественное исчезновение терминов, обозначавших гадателей, но и их качественное перерождение. Эти слова теряют свою оригинальность, перестают указывать на оп­ределенный тип предсказателя, гаснут слабыми звездочка­ми в лучах всеохватывающего μάντις.

Если у Гомера Энном был только птицегадателем, но не мантисом, и у Гесиода кентавр Асбол тоже только пти­цегадатель (οίωνιστης, Sc. 185, ср. Ovid. Met. XII 307-308, где Асбол — augur), то у более поздних авторов разбира­емого периода любой из терминов, указывающих на птице-гадание, служит для обозначения дополнительного умения мантиса, скорее просто украшая этот термин и вместе с тем растворяясь в нем. Правда, в «Просительницах» Эсхила сказано: «кто-то из птицегадателей» (τις ... οίωνοπόλων, 57-58), — т.е. без уточнения; но зато у Пиндара Меламп — обладатель не пророческого, а птицегадальческого дарова­ния (οί[ω]νοπόλον γέρας, Fr. 52d, 30), у Софокла птицегада­телем назван Тиресий (οίωνοθέτας, OR 484), у Еврипида — Амфиарай (Suppl. 500), и у него же Тиресий наблюдает за птицами (οίωνοσκοπει, Ba. 347, -πτ}, Phoe. 956). И, конечно, попытка Платона отделить птицегадание (οίωνιστικήν, Phaedr. 244 d) как занятие здравомыслящих людей от вдох­новенного прорицательства мантиса не могла оказать дос­тойное сопротивление той лавине, в русле которой Ксено-фонт, стремясь назвать гром небесным знамением, исполь­зует слово οίωνιστήριον (уж скорее — птичий знак, но тогда причем тут гром? Apoi. 12); исходное значение, повинуясь эллинистической и позднеантичной тенденции, вернет это-

60 Глава LM ANT I Σ

му слову Дионисий Галикарнасский (I в. до н.э.) (Ant. Rom. I 86, 2), но больше ни у одного автора оно не встре­тится), Аристотель называет священным «птичьим знаком» (σημειον οίωνιστικόν) чихание животных (НА 492 b 7 (I И, 48)), а Тиресий в «Финикиянках» Еврипида произносит фразу, где совершенно непринужденно смешаны разные типы гаданий: «И напрасен труд того, кто предсказывает по пламени горящей жертвы (έμπύρω χρηται τέχνη): если он случайно возвестит неприятное, то будет ненавистен тем, ради кого он наблюдал за птицами (οις αν οίωνοσκοπή), а если из сострадания ложь скажет вопрошающим, то небла­гочестиво обойдется со знамениями богов» (954-958).

Гомеровский термин θυοσκόος — «гадатель по сжигае­мому фимиаму» — встречается, как мы уже отмечали, лишь дважды у Еврипида, причем в контексте из «Вакханок» Пенфей называет так служительниц Диониса: Μαινάδας θυοσκόους (224), — что скорее значит «вдохновенные ме­нады» или «жрицы менады», не имея ничего общего с га­данием, а в «Pece» Гектор говорит ρ советах своих θυοσκοων (68), едва ли подразумевая именно фимиамогадателей. Что касается эсхиловского θυοσκεω, то этот глагол вообще не связан с маитикой: Клитемнестра возжигает фимиам (Ag. 87). Также не связаны с мантикой и впервые появля­ющиеся в трагедиях Эсхила слова θυηπόλος - «соверша­ющий жертвоприношение» и его деноминатив θυηπολέω22. Однако и их захлестывает терминологическая путаница: ведь когда сказано, что многие приносят жертвы, следуя книгам Мусея и Орфея (Plat. Rep. II 364 e), или что жер­твоприношение совершает Клитемнестра (Aesch. Ag. 262), или Ифигения (Eür. IT, 1359), и ли Гиерокл (Aristoph. Pax 1124),или даже мантисы(Еиг. Her. 401) и Калхант (Eur. IA. 746), это не вызывает какого-либо недоумения; но в устах Кассандры: «В твоем дворце в венке из лавра я священнодействую» (Eur. Tr. 329-330), — θυηπολέω объяс­нимо либо лишь при самом общем значении, без реальной связи с принесением жертвы, либо если жертвой является сама идущая на заклание Кассандра, что при активном залоге глагола кажется маловероятным.

Единственный термин, стойко сохранивший свое значе­ние, — ονειροπόλος. Но значение «снотолкователь», т.е.

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 61

«объясняющий чужие сны», было для него вторичным; буквально же это слово означало «тот, кого посещают ве­щие сны», и поэтому его производные уже не связаны с индуктивной мантикой: όνειροπολέω — «видеть вещие сны», όνειροπολία — «сновидение», Что же касается снотолкова­теля, то для его обозначения греческий язык создает дру­гой термин — όνειροκρίτης, засвидетельствованный в лите­ратуре с IV в. до н.э. (хотя именно этим словом поздние авторы называют софиста Антифонта, жившего в V в. до н.э.). Так, Феофраст в «Характерах» пишет, что суевер­ный, «всякий раз как увидит сновидение, спешит к снотол­кователям, к мантисам, к птицегадателям (προς τους όνειροκρίτας, προς τους μάντεις, προς τους όρνιθοσκόπους), чтобы спросить, кому из богов или какой богине следует молиться» (16, И ) .

В связи с этим примером также следует обратить вни­мание на то, что даже в IV в. до н.э. слово μάντις отчасти продолжает сохранять гомеровский принцип своего функ­ционирования: хотя по одному и тому же вопросу можно было вопросить и снотолкователя, и пророка, и птицегада-теля, каждый из этих представителей мантического искус­ства отвечал за свою, строго определенную область, почему суеверный и стремится получить информацию и от одного, и от другого, и от третьего.

Итак, мы рассмотрели оба процесса, приведших в итоге к тому, что слово μάντις, постепенно теряя конкретность древнего значения, стало обозначать сначала пророка со всеми его дополнительными умениями, затем — просто прорицателя и, наконец, — гадателя. Зафиксированы ли эти этапы эволюции значения у исследуемых авторов? Безусловно. И первый из них уже был изложен.

Однако, пытаясь ответить на вопрос, кого называет мантисом тот либо иной автор, мы неминуемо сталкиваемся с проблемой, которой уже более двух с половиной тысяч лет: как определить, действительно ли перед нами мантис, озаренный свыше? Или это просто самозванец? И, конечно, исследователю XX века сложно предложить более эффек­тивный способ решения этой проблемы, чем тот, который был рожден самой античной жизнью, а также нашел отра­жение на страницах научных трудов23.

62 Глава L M Α Ν Τ Ι Σ

Во-первых, некоторые пророки, согласно свидетельствам изучаемых авторов, получили дар интуитивного познания непосредственно от бога. Даже самому Фебу Аполлону Зевс «сотворил вещий разум» (ενθεον κτίσας φρένα, Aesch, Eum. 17). И лишь затем уже Аполлон стал наделять из­бранных смертных пророческим дарованием: «другого про­роком поставил владыка далекоразящий Аполлон» (άλλον μάντιν εθηκεν αναξ έκάεργος Απόλλων, Sol. Fr. 13, 53); Πο-лифейда он «сделал лучшим из смертных пророков» (μάντιν Απόλλων θηκε βροτων οχ' άριστον, Hom. Od. XV 252-253); Калхант привел корабли к Илиону «с помощью пророчес­кой мудрости, которую даровал ему Феб Аполлон» (δια μαντοσύνην, την οι πόρε Φοίβος Απόλλων, Нош. II. I 72); Иаму он дал «двойное сокровище пророческого дара» (ώπασε θησαυρον δίδυμον μαντοσύνας, Pind. Ol. VI 65-66); и Кассандра говорит о своем даровании: «Пророк Апол­лон приставил меня к этому вот служению» (μάντις μ' 'Απόλλων τωδ' έπέστησεν τέλει, Aesch. Ag. 1202).

Во-вторых, древние эллины нерушимо верили в то, что пророческий дар передается по наследству. Поэтому в большом почете были всегда и род Мелампидов, давший миру таких знаменитых пророков, как Амфиарай, Поли-фейд, Феоклимен и Мегистий, погибший при Фермопилах, и род Клютиадов24, и род Иамидов, к которому принадле­жал Тисамен, чье присутствие помогло спартанцам одер­жать пять крупных побед (Hdt. IX 33-35), и род Тиресия: его дочерью была прорицательница Манто, а внуком из­вестный мантис Мопс, пророчествовавший в святилище Аполлона Кларосского близ Колофона, — и другие роды.

В-третьих, прорицающие в святилищах мантисы, даже если они прибегали к помощи каких-либо искусственных знаков, — например, наблюдали за горящими жертвами, как Иамиды в храме Зевса в Олимпии, — всегда находились под таинственным воздействием места, где был распо­ложен оракул, и благодаря этому невольно приобщались интуитивному познанию.

Основываясь на этих положениях, а также обращая внимание на общий смысл контекста и произведения, мы уверенно заключили, что в 177+42 контекстах слово μάντις обозначало божественного пророка. Классификация остав-

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 63

шихся контекстов не всегда отличается такой же точнос­тью: ведь отсутствие указаний на высший дар того или другого мантиса еще не означает отсутствие этого дара; к тому же слово μάντις могло и не относиться к конкретному лицу, а стоять в самой общей фразе, и если эта фраза не принадлежала Гомеру, Гесиоду, лирикам, Эсхилу или Софок­лу, — авторам, у которых разбираемое слово всегда сохра­няет свое древнее значение, — то лишь сам автор, видимо, мог бы взять на себя смелость указать нам то значение, которое он имел в виду. Поэтому вторая и третья часть предлагаемой классификации обладают некоторой долей условности, с нашей точки зрения, вполне допустимой.

Вторая группа контекстов призвана продемонстрировать нам второй этап эволюции значения слова μάντις, когда оно стало обозначать просто прорицателя. Сюда также вошли те контексты, в которых мы оказались бессильны без из­лишних натяжек конкретизировать значение интересующе­го нас слова, хотя вполне допустимо, что и эти контексты показывают общее значение — «прорицатель». В общей сложности во второй группе насчитывается 40 контекстов, которые распределяются по авторам следующим образом: по 4 из Еврипида и Геродота, 25 из Платона, 3 из Ксеио-фонта и по 1 из Аристофана, Фукидида, Феофраста и Гиппократа.

Рассмотрим знаменитое место из «Елены» Еврипида, которого часто касаются исследователи, обсуждая его под­линность и соответствие религиозным взглядам самого трагика25. Нас же в данном случае будет интересовать, в каком значении употребил Еврипид слово μάντις. Старый слуга Менелая, пораженный известием о том, что Елена жила в Египте и никогда не подплывала к берегам Трои, произносит страстный мополог} порицающий все ведовское искусство: «Но уж, действительно, я увидел, сколь дурны слова прорицателей (μάντεων) и полны лжи. И, значит, нет ничего разумного ни в пламени жертв, ни в криках перна­тых, и просто глупо считать, что птицы помогают смерт­ным. Вот ведь Калхант ничего не сказал войску и не на­мекнул, хотя и видел друзей, погибающих за облако, и Гелен тоже, а город напрасно был разграблен. Возможно, ты ска­жешь, что бог так хотел. Но зачем же тогда мы обращаем-

64 Глава I. Μ Α Ν ΤΙ Σ

ся за сокровенным знанием? Принося богам жертвы, дол­жно просить о благе, а про высшее знание забыть. Ибо напрасно было найдено это обольщение жизни, и ни один лентяй не разбогател через пылающие жертвы. Мысль — лучший пророк (μάντις) и благоразумие» (743-757). «И у меня, старухи, такое же мнение о прорицателях (μάντεων πέρι). Видимо, тот, кому боги друзья, имеет в доме лучшее ведовское искусство» (758-760), — соглашается со слугой хор. Теперь попытаемся объяснить, почему трижды встре­тившееся здесь слово μάντις мы перевели по-разному. Объявив, в общем, о лживости мантисов, старик развивает сзою мысль и перечисляет по очереди сначала гадание по пламени жертв, затем — по птицам и, наконец, вспоминает пророков Калханта и Гелена, переходя от общих заключе­ний к взволновавшим его фактам. Предположить, что на­чальное «мантисов» связано непосредственно с обоими пророками, а жертво- и птицегадание — их дополнитель­ное мастерство, было бы очевидной натяжкой, особенно если учесть мнение Радермахера (296, с. 497-498), доказываю­щего, что устами старика слуги Еврипид выражает отноше­ние к прорицателям, царившее в Афинах после неудачной сицилийской экспедиции: ведь «Елена» была поставлена в 412 г. до н.э. Тогда перед нами самое общее значение «прорицатель». Сентенция: «Мысль - лучший пророк и благоразумие» (γνώμη δ' άριστη μάντις η τ' ευβουλία ), — так же, как и метафоры и сравнения, демонстрирует древ­нее значение слова. А вот хор вторит слуге и говорит просто о прорицателях.

Когда Геродот упоминает мантисов, отговаривавших Поликрата плыть к Орету (III 124), или мантиса Клеандра из Фигалии Аркадской (VI 83), или когда Феофраст рас­сказывает о некоем мантисе, убедившем сограждан не вы­корчевывать иву с изувеченными ветвями, а совершив жертвоприношение, почитать это дерево, ставшее благим знаком (HP IV 16, 3), то у нас нет никаких зацепок для уточнения значения. Это же относится и ко многим плато­новским контекстам. Хотя Платон никогда не называет маитисом обычного гадателя, его стремление в ряде случа­ев снабдить слово μάντις эпитетом, который бы поддержал древнее значение, свидетельствует о том, что общего значе-

1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 65

ния «прорицатель» это слово в произведениях философа избежать так и не смогло. Например, в «Лахете» Сократ говорит о том, что по закону не прорицатель руководит полководцем, а полководец прорицателем (199 а), или что ни врач, ни прорицатель (μήτε ιατρός μήτε μάντις, 196 d) не обладают, по мнению Никия, знанием того, чего надо и чего не надо остерегаться. И если у Гомера или у Солона ря­дом с врачом неизменно выступал божественный пророк, то в платоновском тексте в перечне мастеров скорее стоит прорицатель, чем пророк.

И наконец, последний этап эволюции значения слова μάντις показывает нам третья группа контекстов: 5 из Еврипида, 12+1 из Геродота, по 2 из Фукидида, Гиппократа и Исократа, 24 из Ксенофонта, 6 из Аристотеля и 3 из Феофраста, — всего 56+1. К этой группе были отнесены не только те контексты, где μάντις, обозначает гадателя, ли­шенного всяких интуитивных способностей, — таких при­меров единицы! — но и те контексты, где мантис, о даро­вании которого нам ничего не известно, занимается делом гадателя. Вполне вероятно, что если бы имелась бульшая информация, например, о Силане ампракиоте или Арекси-оне аркадце — мантисах эллинских отрядов, идущих с Киром Младшим против Артаксеркса, — или о флиасийце Эвклиде, сыне Клеагора, — с ним Ксенофонт встретился незадолго до возвращения в Пергам, — или Полеменете — он обучил, согласно Исократу, мантическому искусству (την τέχνην, XIX 45) своего друга Фрасилла и, умирая, оставил ему свои книги по мантике (τας τε βίβλους τας περί της μαντικής, XIX 5), — то некоторые контексты покинули бы эту группу.

Однако из «Анабасиса» мы узнаем об Арексионе лишь то, что он присутствовал (μάντις δε παρην, VI 4, 13), когда стратеги совершали жертвоприношения, и кое-кто осмели­вался утверждать, что Ксенофонт убедил его (πέπεικε τον μαντιν, VI 4, 14) объявить жертвы неблагоприятными; что он во время другого жертвоприношения, совершаемого Ксенофонтом, увидел предвещающего счастье орла (όρα αετό ν αισιον ό μάντις, VI 5, 2) и приказал войску выступить в дорогу; и что он совершал заклание (о μάντις ... σφαγιάζεται, VI 5, 8), и знаки оказались хорошими. При-

5—1682

66 Глава I. Μ Α Ν Τ Ι Σ

близительно таковы и сведения о Силане. А об Эвклиде известно следующее: когда эллины, переплыв Пропонтиду, прибыли в Лампсак, встретился там Ксенофонту мантис Эвклид (άπαντα ... μάντις), который поздравил его с бла­гополучным возвращением и поинтересовался, сколько у него золота. Ксенофонт поклялся, что ему не хватило бы денег даже на дорогу домой, если бы он не продал коня и некоторые вещи. Однако Эвклид ему не поверил. И лишь когда Ксенофонт стал совершать жертвоприношение (έ'θυε) Аполлону, Эвклид, рассмотрев жертвы (ίδων δε то ιερά), изменил свое мнение и сказал Ксенофонту, что даже если он и захочет стать богатым, всегда будет возникать какое-нибудь препятствие, а если и внешнего препятствия не будет, то он сам себе помешает. После этого Эвклид посоветовал Ксенофонту принести жертву Зевсу Мейлихию (Милости­вому) (VII 8, 1-4). Если учесть, что до изучения жертв Эвклид не верил Ксенофонту — и, следовательно, в отли­чие от истинного мантиса не мог постигнуть духом, правду или ложь говорит его собеседник, — а изреченное им пред­сказание было основано, видимо, лишь на явленных при жертвоприношении знаках, то становится очевидным, что повествование Ксеиофоита скорее всего свидетельствует об отсутствии у Эвклида дара интуитивного познания, хотя для окончательного решения одного этого свидетельства определенно не достаточно. Что же касается Полеменета, то, кроме приведенной информации, мы больше ничего о нем не знаем; однако упоминание Исократа о книгах по мантике наводит на мысль, что Полеменет скорее всего занимался какими-то гаданиями и потому смог научить методам этого искусства своего друга.

Хопфнер (243, с. 1267-1268), например, помещает Си-лана, Эвклида и Полеменета в список знаменитых проро­ков-интуитивистов, куда он также относит и Гиппомаха, который совершал жертвоприношения для эллинского вой­ска перед битвой при Платеях (Hdt. IX 38). Но, во-пер­вых, Хопфнер не указывает принцип, в соответствии с которыми одни исторические мантисы вошли в его пере­чень, а другие — нет, и во-вторых, в списке есть неточности, о которых речь пойдет в главе о хресмо логах. Поэтому у нас остается недоумение, почему Силан и Эвклид включе-

/. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 67

ны в перечень, а Арексион — нет, Полеменет и Гиппомах включены, а Клеандр, о котором, как мы уже отмечали, сказано лишь то, что он — мантис, — нет, и, следовательно, мы не можем прибегнуть при нашем исследовании к помо­щи Хопфнера.

Однако в некоторых контекстах мы с большей уверен­ностью фиксируем для разбираемого слова значение «га­датель». Так, в «Киропедии» Ксенофонта отец наставляет будущего Кира Старшего: «Ибо я достаточно научил тебя тому, чтобы не через других толмачей узнавал ты советы богов, но постигал сам, видя зримое и слыша слышимое, и не зависел от гадателей (μάντεσι), если они захотят обма­нуть тебя, говоря отличное от обозначенного богами, а так­же, если когда-нибудь ты окажешься без гадателя (μάντεως), чтобы ты не сомневался из-за божественных знаков, что тебе делать, а, понимая с помощью мантики советуемое богами, следовал этому» (16 , 2). Этот пример очевиден: если человека научили знанию маитисов, то под мантисами могут подразумеваться только гадатели. Также и у Арис­тотеля в «Истории животных» и в «Эвдемовой этике» под мантисами, несомненно, подразумеваются гадатели, поскольку и в том, и в другом произведении говорится о мантисах, определяющих или объясняющих «диедрии» и «синедрии» (και τας διεδρείας και συνεδρείας oí μάντεις λαμβάνουσι, НА 608 b 27~28 (IX 1, 8) и ως oi μάντεις τας συνεδρείας και διεδρείας λέγουσι, ЕЕ 1236 b 9-10 (VII 2, 17)), а эти два термина использовались в практике птицегадания, обозна­чая пары родов птиц или животных, которые в знамениях соответственно либо опровергали, либо подкрепляли друг друга.

Отсутствие в языке слова для обозначения гадателей привело к тому, что Геродот был вынужден называть ман­тисами даже скифских волхвов, предсказывавших по иво­вым прутьям (11+1 из указанных 56+1 контекстов, IV 67-69), хотя и здесь мы не можем безоговорочно отрицать существования в скифском гадании элементов интуитивно­го познания.

Итак, мы убедились в том, что к концу V в. до н.э. слово μάντις, издревле обозначавшее боговдохновенного пророка, стало также использоваться и для обозначения

5*

68 Глава L· M Α Ν Τ Ι Σ

различных гадателей; а существование большого количе­ства шарлатанов, именующих себя мантисами, способство­вало уменьшению благоговения, неизменно окружавшего мантисов предыдущих поколений, и вульгаризации самого названия. Остановить этот процесс было невозможно. И поэтому светлой грустью веет от ностальгической по­пытки Платона поддержать, продлить жизнь древнего ве­рования, оградить истинного мантиса от самозванцев, при­сваивающих себе его строгое величественное одеяние. Стре­мясь подчеркнуть, что речь идет о пророке, а не о гадателе, Платон называет его «божественным мантисом» (θείους ... μάντεις, Men. 99 с; τοις μάντεσι τοις θείοις, Ion 534 d; ol θείοι των μάντεων, Virt. 379 с) и «маитисом от бога» (oí θεομάντεις, Apoi, 22 с, Men. 99 с). Если же философ со­мневается в пророческом даре некоторых предсказателей, то он не скрывает своего мнения: «так называемые манти-сы» (τοις λεγομένοις μάντεσι, Leg. XI 913 b).

Неистовый поток, уносивший слово μάντις все даль­ше и дальше от его древнего значения, не мог не увлечь с собой и композиты со вторым компонентом -μαντις. Анализ этого, уже не столь объемного материала помо­жет нам на примере одной составляющей проверить наше понимание всего процесса и узнать о его судьбе после того, как он миновал рубеж изучаемого нами историчес­кого периода.

2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ

а) От «истинного пророка» — к «гадателю по ситу»

Композиты со вторым компонентом -μαντις возникали в древнегреческом языке на протяжении всей его истории. Достаточно обособленный характер этого материала позволяет нам не ограничиваться рамками VIII—IV вв. до н.э. и полностью проследить эволюцию образований Этого типа. Разговор о композитах со вторым компонентом -μαντις лучше всего построить, опираясь на следующую таблицу.

2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -MANTIE 69

¡№ | 1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

П5

•μαντις όρθόμαντις Pind. Nem. 161

άληθόμαντις Aesch. Ag. 1241 κλυτόμαντις Pind. Fr. 52f, 2 Fr. 521a, 22 άριστόμαντις Soph. Phil. 1338 σεμνομαντις Soph. OR 556 κακόμανας Aesch. Pers. 10 Sept. 722 ψευδόμαντις Aesch. Ag. 1195 Soph. ОС І097 Eur. Or. 1667 Hdt. IV 69 θεόμαντις Plat. Apol. 22 с Men. 99 с μουσόμαντας Aesch. Fr. 60 Aristoph. Av. 276 θυμόμαντις Aesch. Pers. 224 στερνόμαντις Soph. Fr. 59 όνειρόμαντις Aesch. Choe. 33

βακχειόμαντις Aesch. Fr. 341 πρωτόμαντις Aesch. Eum. 2 πυθόμαντις Aesch. Choe. 1030 Soph. OR 965

Значение 1 -μαντεία настоящий 1 пророк !

истинный пророк славный пророк '

лучший пророк священный пророк зло-пророк, зловещий

лжепророк

пророк от бога

пророк от Муз -

вещий духом

вещий грудью, чревовещатель вещий благодаря сновидению восторженный пророк первопророк

пифийский пророк

όρθομαντεία Aesch. Ag. 1215

Значение настоящее пророческое дарование

№ 1 1*

70 Глава I. Μ Α Ν Τ Ι Σ

Í№ 16

17

1 8

19

21

22

23

24

25

26 27

28

-μαντις θουριόμαντις Aristoph. Nub. 332 στρατομαντις Aesch. Ag. 122

ίατρόμαντις Aesch. Ag. 1623 Eum. 62 Suppl. 263 οίωνόμαντις Eur. Phoe. 767 θεσπιόμαντις

άψευδόμαντις

ιερόμαντις

έτυμόμαντίς

φενακόμαντις

φιλόμαντις

ψυχόμαντις ένγγαστρίμαντις

έντερόμαντις

Значение ¡

фурийский пророк I

пророк, состоящий при войске !

пророк- | целитель

пророк -ведун птиц

-μαντεία

божественный i пророк | неложный I пророк J священный I прорицатель | правдивый прорицатель прорицатель-шарлатан

человек, преданный искусству прорицания

вещий душой вещий чревом, чревовещатель, вызывающий души умерших вещий внутреннос­тями, чрево­вещатель

ψευδομαντεία

φιλομαντεία

ιθεομαντεία

Значение

ложное прорицание почтительное и внимательное отношение к искусству прорицания пророческое дарование от бога

№ 1

2*

3*

4* 1

2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ 71

І т ѵ ъ ,

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

-μαντις

υστερομαντις

άχαιόμαντις

πολιτομαντις

Σκιρόμαντις / Σκ[ε]ιρόμαντις

φαρμακόμαντις

ώρόμαντις

ύετόμαντις

άστρόμαντις

αστερόμαντις

γεώμαντις

άμούμαντις

νυκτόμαντις

Значение

прорицающий слишком поздно «ахейский прорицатель» -титул жреца ι на Кипре гражданский прорицатель прорицатель по имени Скир / наблюдающий за птицами в местечке под названием Скир ι прорицатель, знающий зелья знаток времени

предвещаю­щий дождь астролог, ¡гадатель по звездам астролог, ; гадатель по звездам

гадатель по земле гадатель по песку гадатель по ночи

-μαντεία ένστερνο-μαντεία

άστρομαντεία

ήλιομαντεια

γεωμαντεία

'ήμερομαντεία

Значение ι чревовещание, вызывание душ умерших

астрология, ¡гадание по звездам

'магическое 1 призывание солнца гадание по земле

гадание по дню

№ 5*

6*

7*

8*

9*

72 Глава 1. Μ Α Ν Τ Ι Σ

ρ 41

42

43

44

4 5

146

147

48

-μαντις αερομαντις

ύδρόμαντις

συμβολόμαντις

πυρόμαντις

καπνόμαντις

λιβανόμαντις

άρνιόμαντις

ίχθυόμαντις

Значение гадатель по воздуху

гадатель по воде

ι -μαντεία Ι άερομαντεία

Ι βροντομαντεία

ί νεφομαντεία

! βρεχομαντεία

ύδρομαντεία

j ύδατομαντεία

ιύγρομαντεία

¡ πηγομαντεία

Ιπιβακτορο-1 μαντεία

толкователь знамений гадатель по огню

' гадатель по дыму

σύμβολο -μαντεία πυρομαντεία

έμπυρο-μαντεία

καπνό-μαντεία

фимиамо- Ι λιβανο -гадатель || μαντεία гадатель 1 по ягнятам | гадатель Ι ίχθυομαντεία по рыбам J

1 κυνομαντεία

Значение гадание по воздуху гадание погрому гадание по тучам гадание по дождю гадание по воде гадание поводе гадание по влаге гадание по явлениям в воде источника гадание с помощью принесенной в специальном сосуде ключевой воды толкование знамений гадание по огню гадание по пламени сжигаемой жертвы гадание по дыму гадание по фимиаму

гадание по рыбам гадание по собакам

JA] 10*

11*

12*

13*

14*

15*

16*

17*

18*

19*

20*

21*

22*

23*

24*

25*

2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ 73

|№

49 50

5 1

52

53

54

55

56

57

58

59

-μαντις

ορνιθομαντις όρνεόμαντις

κορακομαντις

τυρόμαντις

γυρόμαντις

άλευρόμαντις

κριθόμαντις

άλφιθόμαντις

λεκανόμαντις

κοσκινόμαντις

σφονδυλόμαντις

Значение Ι -μαντεία

птицегадатель птицегадатель

гадатель по воронам гадатель по сыру

гадатель по лучшей

: пшеничной муке

1 гадатель по пшеничной муке

άλεκτορο-μαντεία όρνιθομαντεία

οιωνομαντεια

τυρομαντεια

τυρισκο-μαντεία

гадатель Ι κριθομαντεία по ячменю J гадатель по 1 ячменной муке |

Ιτραπεζο-1 μαντεία

гадатель 1 λε κα νο -по тарелкам | μαντεία

S φιαλομαντεία

гадатель 1 по ситу J гадатель Ι σφονδυλο -

t по веретену J μαντεία ΙεΙσοπτρο-

ι 1 μαντεία

Ι λυχνομαντεία

Ι

Значение гадание по петуху птицегадание

птицегадание

гадание по сыру гадание по сыру

гадание по ячменю

гадание по столам гадание по тарелкам гадание через пристальное смотрение в чашу

гадание по веретену гадание с помощью зеркал гадание по свету лампады

№

26*

27*

28*

29*

30*

31*

32*

33*

34*

35*

36*

• 37*

74 Глава 1. Μ Α Ν ΤΙ Σ

fjvT 60

61

62

Ι -μαντις αστράγαλο-μαντις

χειρόμαντις

ένυπνιόμαντις

Значение гадатель по игральным костям с очками на 4-х сторонах

-μαντεία αστράγαλο -μαντεία

κυβομαντεία

ψηφομαντεία

φυλλομαντεια

Ι ραβδομαντεία

βελομαντεία

Ι άξινομαντεία

гадатель ¡ по руке

αριθμο­μαντεία ραψωδό -μαντεία

прорицающий 1 через свои I сновидения \

Значение

гадание по игральным костям с очками на 4-х сторонах гадание по игральным костям с очками на 6-ти сторонах гадание по игральным камням вытягивание жребия с помощью пальмовых листьев гадание по прутикам гадание посредством вытряхивания из колчана помеченных стрел гадание по топорам гадание по числам гадание по книгам Гомера, Гесиода, Вергилия и Сивилл

№ 1

38*

•39*

40*

41*

42*

43*

44*

45*

46*

2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -MANTIE 75

№ 63

64

65

66

-μαντις βριζόμαντις

νεκρόμαντις

νεκυομαντις

νερτερόμαντις

Значение прорицающий через свои сновидения

гадатель по мертвым, вызывающий души умерших гадатель, вопрошающий души умерших гадатель, вызывающий души умерших и духов подземного царства

-μαντεία

όνέιρομαντεία νεκρομαντεία

νεκύομαντεία

σκιομαντεία

κρανιομαντεία

Значение

сногадание гадание по мертвым и вопрошение душ умерших вопрошение душ умерших

вызывание теней усопших и призраков гадание с помощью черепов мертвых

№ 1

47* 48*

49*

50*

51*

На самом деле эта таблица уже составлена таким обра­зом, что и без обширных дополнительных комментариев может показать внимательному читателю семантический принцип образования такого рода композитов в V в. до н.э. и в последующие века. Первые два столбца таблицы посвящены непосредственно композитам со вторым компо­нентом -μαντις и их значениям, причем указаны все случаи их употребления в произведениях исследуемых авторов26. Вторые два столбца предназначены для композитов со вторым компонентом -μαντεία и их значений: ведь хотя эти слова за единственным исключением и не встречаются в анализируемом материале, в целом они, отражая тот же самый процесс, выгодно дополняют и обогащают компози­ты со вторым компонентом -μαντις. Двойная черта, прове­денная после № 19, отделяет композиты, встречающиеся у

76 Глава L M Α Ν Τ Ι Σ

исследуемых авторов, от всех остальных, которые, в свою очередь, расположены по тематическому принципу,

В предыдущем разделе уже было отмечено, что из 43 контекстов с композитами (включая контексты с πρόμαντις) лишь в одном месте из «Истории» Геродота ψευδόμαντις обозначает не лжепророка, а лжегадателя скифа, поскольку Геродот был вынужден использовать греческую мантичес-кую терминологию для описания распространенного у вар­варов искусства предсказания. Относительно же оставшихся 42 контекстов было достаточно обосновано установлено, что в них композиты со вторым компонентом -μαντις обознача­ют, будь то прямо или в метафоре, именно вдохновенных пророков. Тогда закономерны вопросы: на какую характе-; ристику этих пророков указывают первые компоненты композитов? С какой функциональной нагрузкой и в про­изведениях каких жанров впервые появились и использо­вались такие новообразования?

Можно лишь предполагать, употреблялись ли композиты со вторым компонентом -μανής в разговорном языке V в. до н.э., но появление их в литературе этого столетия -неоспоримый факт. Причем появились они отнюдь не роб­ко, не пробными единицами, проверяющими каждый шаг, не осторожными лазутчиками, а целым отрядом из 11 во­инов, которых поставил в строй Эсхил. Ведь действитель­но, из 19 композитов, встречающихся у анализируемых авторов, И впервые зафиксированы в трагедиях Эсхила, в то время как у его современников и последующих авторов впервые встречающиеся композиты весьма немногочислен­ны: 2 у Пиндара, 3 у Софокла и по 1 у Аристофана, Еври-пида и Платона. Поэтому не будет преувеличением ска­зать, что именно Эсхил первым вводит такие слова в ткань художественного текста.

Если не считать три прозаических контекста (два пла­тоновских и один геродотовский), о которых уже достаточ­но было сказано, то остальные 40 контекстов принадлежат поэтическому тексту, будь то трагедия, или комедия, или хоровая лирика. Образованные одним из самых распрос­траненных словообразовательных типов, — обычно это превратившиеся в одно слово словосочетания, — эти слова были вызваны к жизни скорее не семантической необходи-

2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ 11

мостью, а стремлением обогатить поэтический язык. На­пример, у Пиндара словосочетание κλυτοί μάντιες (славные пророки, Fr. 52i, 1) идентично по значению соответствую­щему композиту κλυτομάντιες (Fr. 521 (а), 22).

Те же характеристики, которые дают мантису первые компоненты композитов, можно разделить на 6 групп: 1) оценка пророческого дара мантиса и соответствующего этому дару уважения (1-7, а также композит όρθομαντεία); 2) от кого получает мантис и свое дарование, и откровения (8, 9); 3) благодаря чему или какому состоянию становит­ся мантисом (10-13); 4) какой мантис по счету (14); 5) где прорицает мантис (15-17); и наконец, 6) какой до­полнительной специализацией владеет мантис (18, 19).

Как видим, в V — нач. IV вв. до н.э. наиболее типич­ным для первого компонента композита является указание на качество пророческого дара мантиса. Что же касается указания на дополнительные способности пророка, то оно на общем фоне разных характеристик занимает весьма скромное место. Особо здесь следует остановиться лишь на одном контексте: как правильно перевести эсхиловский όνειρόμαντις? Внешне он очень похож на Ιατρόμαντις (про­рок-целитель) или οίωνόμαντις (пророк и к тому же зна­ток птиц), да и словарь Лидделла и Скотта предлагает перевод, правда, в духе поздней античности — «толкова­тель снов». Но это ли имел в виду Эсхил, в «Хоэфорах» которого хор поет о страхе, разбудившем Клитемнестру: «Ибо пронзительный, поднимающий дыбом волосы страх, вызванный сновидением и пророчествующий о доме (δόμων όνειρόμαντις), выдыхая из сна злобу, исторг внутри дворца полночный крик ужаса, тяжело обрушившись на женские покои» (32-36). Едва ли страх мог быть «толкователем сновидения». Скорее сновидение сделало его вещим. Тем более что позже Орест говорит о нем следующее: «Дей­ствительно, истинным пророком был страх, рожденный сном» (ή κάρτα μάντις ούξ όνειράτων φόβος, 929). Кстати, и Папе (32) предлагает перевод: «пророчествующий из сна». Ос­новываясь на изложенных рассуждениях, мы и отнесли КОМПОЗРІТ όνειρόμαντις не к шестой группе, а к третьей.

В ІѴ-ІІІ вв. до н.э. засвидетельствованы еще 8 компо­зитов, но соотношение значения их первых элементов уже

78 Глава Ι. Μ Α Ν Τ Ι Σ

ощутимо меняется. Здесь есть, конечно, представители 1-й группы: θεσπιόμαντις у Аристоноя — «божественно-вещее» место обитания Аполлона в Пифу (Paean in Apoll. 3), и άψευδόμαντις во фрагментах трагиков — «неложно-вещее» пророческое искусство (Fr. 287а Snell (TGF Suppl.)), — и представители 6-й группы, несколько расширенной и до­полненной за счет указания на содержание прорицания — тоже своего рода специализация мантиса: φαρμακόμαντις у комедиографа Анаксандрида — «прорицатель и он же зна­ток зелий» (Fr. 49-50 tit. Kock), но и ύετόμαντις у Эвфо-риона — «предсказатель дождя» (Fr. 89 Coll. Alex.). Ho практически на равных с ними выступают представители новой группы, где -μαντις — «гадатель», а первый ком­понент указывает на его специализацию. Внешне и κοσκινόμαντις комедиографа Филиппида — «гадатель по ситу» (Fr. 37 Kock) (по ситу, например, гадали так: веша­ли сито на нитку и, пока оно вертелось, произносили имена тех, кому было посвящено гадание; на чьем имени сито останавливалось, тот и был искомым субъектом) и νεκρόμαντις Ликофрона — «гадатель, вызывающий души усопших» (Alex. 682), и άρνιόμαντις и άμουμαντις Псевдо-Каллисфена - «гадатель по ягнятам» (Hist. Alex. I 4 (Ree. β Bergson)) и «гадатель по песку» (Hist. Alex. I 4 (Rec. oc Kroll)) выглядят так же, как и композиты б-й группы, однако за похожим фасадом скрывается совсем другая сущ­ность. Дело в самом слове μάντις. Именно оно фактически перестало обозначать божественного пророка. Именно оно сначала породило композиты типа άληθόμαντις — «истин­ный пророк», затем οιωνόμαντις — «пророк-птицегадатель», и, наконец, κοσκινόμαντις — «гадатель по ситу»!

Прошло еще сто лет, и в произведениях самых разных жанров один за другим с легкостью, не требуя к себе особо­го внимания, начали появляться все новые и новые компо­зиты. Были среди них и представители старых шести групп (22-32, 34): петух у Бабрия (II в.) мог, например, назвать себя «возвестителем времени»: «Откуда ты узнаешь, сколь­ко осталось до рассвета, убив меня, знатока времени (τον ώρόμαντιν άπολέσας με)» (124, 14-15); или Поллукс (II в.) объяснял софокловское слово στερνόμαντις через синони­мичное έγγαστριμαντις (И 4 (б), 162), а Гесихий (V или VI в.)

2 КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ 79

эехиловское θυμόμαντις через ψυχόμαντις (Ѳ888 (s.v. θυμόμαντις)). Но эти отдельные примеры ни качественно, ни количественно не могли состязаться с лавиной «гадателей», покрывшей все остальные значения композитов со вторым компонентом -μαντις, что сделало их непонятными даже для самих эллинов, отчего почти каждый композит V в. до н.э. вызывает на закате античности пристальное внимание схо­лиастов и авторов толковых словарей.

Аналогичный процесс наблюдался и в обозначении раз­ных видов гаданий. Позже мы увидим, что одним из зна­чений слова μαντεία было «пророческое дарование», «спо­соб передачи сокровенного знания», и поэтому у Эсхила δρθομαντεία — «истинный пророческий дар». Однако иод воздействием тех же факторов, которые сделали мантиса гадателем, μαντεία стало обозначать (правда, не столь бе­зусловно) «гадание» и даже «волхвование» и уже в этом качестве образовало большое количество композитов, при­веденных в таблице. И все же не следует думать, что язык активно использовал все эти композиты: они встречаются преимущественно в поздних текстах, схолиях и лексико­нах, и лишь немногие из них зафиксированы более 3 раз (6, 7, 8, Í9, 54, 55, 57, 65, 2*, 6*, 33*, 48*, 49*). Кроме того, воз­никновение некоторых из этих слов было вызвано необхо­димостью обозначить специализацию не греческих, а вос­точных гадателей: «У персов, — пишет Страбон (I в. до н.э. — I в. н.э.), — есть маги, и вызыватели душ усопших (νεκυομάντεις), и еще так называемые гадатели по тарел­кам (λεκανομάντεις) и по воде (ύδρομάντεις)» (XVI 2, 39).

Поэтому следует помнить, что предлагаемые при пере­воде композитов слова «прорицатель» и «гадатель» исполь­зуются с определенной долей условности. Имеющийся в нашем распоряжении материал в большинстве случаев не позволяет с уверенностью судить о том, занимался ли тот или иной мантис чисто индуктивным гаданием, или в его практике присутствовали и интуитивные прозрения, и во­обще был ли он прорицателем или скорее волхвом, ис­пользовавшим разные материальные объекты (воду, огонь и т.д.) для совершения неких магических ритуалов. Афи-ней (II—III вв.), например, сохранил нам рассказ Полихар-ма (И в. до н.э.) о том, как происходило гадание по рыбам

80 Глава I. Μ Λ Ν ΤΙΣ

(подобных подробных сообщений известно не так уж мно­го), но и здесь внутренний механизм прорицания остается для нас не вполне ясным: «Ведь всякий раз когда прори­цающие по рыбам приходят к морю, в то место, где на берегу находится роща Аполлона и где в песке есть ворон­кообразное углубление, приходят туда и вопрошающие, неся с собой два небольших деревянных вертела с десятью кусочками жареного мяса на каждом из них. И жрец мол­ча восседает у рощи, а вопрошающий бросает вертела в воронку и издали наблюдает за происходящим. После того как вертела брошены, воронка наполняется морской водой, и в ней появляется такое множество разнообразных рыб, что поражаешься столь невиданному делу, а величина рыб такова, что их даже следует остерегаться. Когда же служи­тель объявляет названия рыб, то таким образом вопроша­ющий получает от жреца прорицание на интересующую его тему. Появляются же .здесь морские окуни, главки, а иногда фалеиы или рыба-пила, а также много разных и невиданных рыб, и странных на вид» (VII 8 (333 d-f)).

Изложенный нами материал интересен также и тем (отрываясь на секунду от «маитических проблем»), что дает небольшую иллюстрацию диахронического развития гре­ческого словаря в одном из наиболее продуктивных типов словообразования.

б) Πρόμαντις Слово μάντις могло также образовывать новые слова с

помощью префиксов: προ-, ύπο-, συμ- и α privativum. Самым древним из этих образований и единственным встре­чающимся в произведениях Ѵ-ІѴ вв. до н.э. является слово πρόμαντις. Из уже неоднократно указываемых нами 43 контекстов с композитами 14 содержат именно это слово: 7 из Геродота, 4 из Еврипида, по 1 из Эсхила, Софокла и Фукидида. В поэтическом тексте πρόμαντις выступает фак­тически как более редкий вариант слова μάντις, полностью совпадая с ним по значению. Даже Аполлон в «Ионе» Еврипида был назван πρόμαντις: «О вещий сын Латоны!» (ώ παι πρόμαντι Λατοΰς, 681), — обращается к нему хор. Напротив, в исторической прозе, особенно у Геродота,

3. МАНТИС И ЭКСТАЗ 81

πρόμαντις становится устойчивым термином для обозначе­ния Пифии, а также вдохновенных жрецов-пророков дру­гих прорицалищ; а префикс προ- указывает на то, что мантис-жрец выступает вместо или от имени мантиса-бога, являясь как бы передающим звеном в мантической комму­никативной цепи.

Что касается слов ύπόμαντις, σύμμαντις и αμαντις, то они зафиксированы всего в нескольких и притом лишь позднеантичных текстах и поэтому не представляют особо­го интереса для данного исследования.

3. МАНТИС И ЭКСТАЗ

Установив древнее значение слова μάντις, мы сделали лишь первый шаг к пониманию этого термина. И теперь, осознав, что истинный мантис генетически не был связан с индуктивной маитикой (хотя, превосходя любого умелого гадателя своим божественным даром, он с легкостью вы­полнял его обязанности), мы должны определить место мантиса уже в рамках интуитивной мантики и в первую очередь ответить на вопрос: на какой тип пророческого дарования этимологически указывает само слово μάντις? Вопросу этому уже две с половиной тысячи лет, и скорее всего, древние эллины, предлагая свое понимание решения проблемы, — причем понимание в основе своей правиль­ное, — не могли бы даже представить себе, сколько страниц научных трудов будет посвящено этой теме много столетий спустя и сколько дополнительных трудностей, связанных с недостаточным знанием исторической реальности, возник­нет на пути этих исследований. Поэтому разговор об эти­мологическом значении слова μάντ\ς, безусловно, должен быть начат с обзорного изложения существующих точек зрения.

а) О чем пишет Платон? Самым древним свидетельством по этому вопросу яв­

ляется рассуждение Сократа в платоновском диалоге «Федр». Именно на это место опираются как позднеантич-

6-1682

82 Глава L Af Α Ν ΓΙ Σ

ные и христианские авторы, так и современные ученые. «Ведь если бы вдохновение (μανίαν) было просто злом, то это было бы сказано правильно; ныне же величайшие из благ являются нам через вдохновение (δια μανίας), посы­лаемое, конечно, божественным даром. Ибо, в самом деле, и пророчица в Дельфах, и жрицы в Додоне, вдохновенные (μανεισαι), совершили действительно много хорошего для Эллады и в частных, и в общественных делах, а в здраво­мыслии — мало или совсем ничего. Также если мы будем говорить и о Сивилле, и о других, сколь многие, используя дар вдохновенного прорицания (μαντική χρώμενοι ένθέω) и многое многим предсказывая, направили их в будущих событиях, то, возможно, мы тянем время, рассуждая об оче­видном каждому. Но, конечно, достойно внимания го} что те из древних, кто устанавливал названия, не считали вдох­новение (μανίαν) ни безобразием, ни позором, поскольку иначе они не назвали бы маническим, вплетая тем самым именно то слово, прекраснейшее искусство, посредством которого можно судить о будущем. Напротив, полагая, что оно прекрасно, когда появляется по божественному опре­делению, они так его и. назвали, а наши современники, не­вежественно вставив «т», стали называть его мантическим» (244 а-с).

Однако слова μανία и μαίνομαι в обиходной эллинской речи и в языке художественной литературы имели несколько иное значение, чем то, которым мы воспользовались для перевода платоновского текста. Μανία — «сумасшествие», «безумие», «неистовство», a μαίνομαι — «бесноваться», «безумствовать», «неистовствовать». И поэтому авторы поздней античности и особенно христианства, принимая этимологию Платона: μάντις от μαίνομαι, — были убежде­ны, что термин μάντις существовал для обозначения безум­ного пророка, дающего свои прорицания в состоянии эк­статического возбуждения. Правда, источником этого воз­буждения неизменно признавалось божество, а само безу­мие считалось божественным. Так, Евстафий Солу некий замечает: «μάντις — боговдохновенный (ενθεος) и влеко­мый богом (θεοφορούμενος) — от μαίνεσθαι, если, конечно, и μαντεία считалась у древних божественным неистовством (θεία μανία). И ή μαντική — некое сумасшествие (μανική

3. МАНТИС И ЭКСТАЗ 83

τις)» (Od. I 203). Или в Etymologicum Magnum (XII в.) сказано: «μάντις — от μαίνεσθαι, так как мантисы предска­зывали одержимые богом (ενθουσιασμένοι)» (574, 27-28 (s.v. μάντις)). Цицерон неоднократно говорит о furor divinus (божественном исступлении) пророка. Константинопольс­кий патриарх Фотий (IX в.) в «Лексиконе» (s.v. θεομάντεις) объясняет платоновское слово θεομάντεις как «боговдохно-венные» (οι ένθουσιώντες). Афанасий Александрийский в труде «О кознях дьявола» восклицает: «И прорицатель пусть не безумствует» (о μάντις μη μαινέσθω, 9). А схолия к «Плутосу» Аристофана, почти слово в слово повторяя описание Иоанна Златоуста (XIV в.) (Ер. I ad Cor. Hom. XXIX 1, col. 242 Mignę PG LXI), рассказывает о безумной одержимости жрицы Дельфийского оракула: «Была же Пифия женщиной, которая, как говорят, сидя на треножни­ке Аполлона и широко расставив бедра, принимала через женские органы поднимающееся снизу зловредное дыха­ние и, исполнившись таким образом безумия (μανίας), рас­пустив волосы, изрыгая изо рта пену и во всем остальном ведя себя так, как обычно поступают исступленные (oí μαινόμενοι), возвещала речи скорее не пророчества, а безу­мия (τα της μαντείας η μάλλον μανίας ... ρήματα)» (Schol. Plut. 39).

Таким, в самых общих чертах, было античное наслед­ство, которое по-разному воспринималось и трактовалось исследователями последующих столетий, привлекающими для аргументации своих выводов огромное количество цитат из произведений разных жанров и разных веков, с многи­ми из которых нам еще предстоит встретиться. Сама же античность так и не поставила окончательного знака ра­венства между сумасшествием, вызываемым расстройством психики, и безумием божественной одержимости. И, как бы подводя итоги воззрениям античного мира, неизвестный автор напишет в словаре «Суда»: «Безумие (μανίαι) не у всех одинаковое: один вид безумия неприличен — таково безумие сумасшедших, другой же вид безумия — удел избранных и достоин одобрения — таково безумие поэтов и пророков» (Mİ51 (s.v. μανίαι δ' ου πασιν όμοιαι)).

Среди ученых XIX века наиболее авторитетное мнение по интересующему нас вопросу высказали О. Буше-Лек-

6*

84 Глава I. MANTII

лерк и Э. Роде. В основу четырехтомного труда Огюста Буше-Леклерка «История дивинации в античности» (197) было положено сформулированное стоиками деление ман­тики на естественную и искусственную. Принимая это деление, Буше-Леклерк лишь заменяет термины «естествен­ная» и «искусственная» на «интуитивная» и «индуктив­ная», что, на наш взгляд, даже точнее отражает сущность каждого вида мантики. Но при этом он практически ста­вит знак равенства между интуитивной мантикой и прори­цательством в состоянии экстаза и на основании этого делает вывод о том, что ни Гомер, ни Гесиод, нигде даже не наме­кающие на экстатические проявления, вообще не знали интуитивной мантики, и в их поэмах нашла отражение лишь индуктивная мантика (т. 1, с. 360). Что же касается виде­ния Феоклимена (Od. XX 351-357), то Буше-Леклерк считает его поэтическим вымыслом Гомера, не имеющим, следовательно, никакого отношения к интуитивной маити-ке. Принимая как несомненный факт мантическое безум­ное неистовство Пифии, автор «Истории дивинации в ан­тичности» возводит его к культу Диониса, полагая, что Дионис предшествовал Аполлону в Дельфах (т. 1, с. 352; т. 2, с. 260; т. 3, с. 52-53, 84-89).

Однако, прежде чем перейти к рассмотрению позиции Э. Роде, давайте немного отвлечемся и определим, что под­разумевается под словом «экстаз» в данной работе, а так­же в трудах, о которых пойдет речь, поскольку это пони­мание «экстаза» отличается от того, что вкладывала антич­ность в понятие εκστασις27. Подробное описание экстати­ческого состояния предлагает Хопфнер (243, с. 1269), связывая это состояние, так же как и Буше-Леклерк, Роде и другие исследователи, с интуитивной мантикой. В боль­шей части инспирации, по мнению Хофнера,человек теряет свое самосознание, он произносит слова, не осознавая их смысла, поскольку говорящим является сам бог, использу­ющий органы речи одержимого. Человек становится меди­умом, инструментом бога; при этом он обычно ощущает вторжение бога и утрату самосознания как насилие и муку, и его индивидуальность исчезает, уступая богу лишь после сильного сопротивления. Тогда одержимый дрожит, пена выступает у него на губах, судороги сотрясают его тело, он

3. МАНТИС И ЭКСТАЗ 85

неистовствует, и катается по земле, вращает глазами, топор­щит волосы, и скрипит зубами, являя сквозь стоны, вопли, нечленораздельные крики или шепот пророчествующий голос божества.

Эрвин Роде (302, т. 2, с. 56-62) посвящает «экстати­ческой мантике» целый раздел, основную идею которого можно сформулировать в двух тезисах. Во-первых, Роде считает, что экстатическая мантика изначально не была свой­ственна греческой религии, а значит, Гомер знал лишь искусственное прорицательство, когда особо наученные пророки по значениям свободно возникающих или наме­ренно вводимых людьми в игру знаков могли узнать волю богов. В подтверждение этой мысли Роде, опровергая пред­полагаемого оппонента, объясняет видение Феоклимеиа не особым даром пророка, а скорее чрезмерным возбуждени­ем жениха, а также подвергает сомнению этимологию μάντις от μαίνομαι, считая более правдоподобной его связь с μανύω («показывать», «объявлять»).

Во-вторых, Роде утверждает, что в Дельфах произошла переплавка Аполлоновой и Дионисовой религии, в резуль­тате которой склонность к экстатическому проявлению проникла в культ Аполлона, изначально чуждый экстазу. Автор подробно пересказывает легенду о том, как когда-то в Пифо над расщелиной, из которой поднимались возбуж­дающие испарения, был основан оракул Земли, где ищущие совета получали наставления через неложные ночные ви­дения. Затем Аполлон убил Пифона, оракульного духа Земли, и, овладев прорицалищем, основал оракул жребиев, от которого, правда, он впоследствии отказался как от малонадежного и недостойного бога. И там, где Земля непосредственно говорила с душой спящего, Аполлон стал вещать людям из уст находящейся в экстазе жрицы. И затем Роде делает вывод: «Если же мы видим, что Апол­лон именно в Дельфах, в месте его задушевнейшей связи с Дионисом, изменил своему древнему способу прорицания через толкование знаков и обратился к пророчествам в экстазе, то у нас не будет сомнений в том, откуда Аполлон позаимствовал этот новый способ» (т. 2, с. 59).

Таково было мнение XIX века, во многом основанное на позднеантичной легендарной традиции и ставшее исход-

86 Глава 1. ΜΑΝΤΙΣ

ным пунктом для исследований нашего столетия. Разделяя позицию Буше-Леклерка и Роде, Мартин Нильссон в «Ис­тории греческой религии» (273, с. 158-160) отрицает су­ществование у Гомера инспирированной мантики, а виде­ние Феоклимена считает поэтическим приемом, таким же, как и сцена прорицания Кассандры у Эсхила. Напротив, инспирация Пифии для него — непреложный факт. Тогда можно было бы предположить, продолжает Нильссон, что, несмотря на свое всеобъемлющее распространение, инспи­рированная мантика вначале у греков отсутствовала; но против этого свидетельствует этимологическая связь слова μάντις с μαίνομαι, хотя, с другой стороны, оба слова род­ственны с μένος (сильное желание, мужество), mens (ра­зум), и поэтому, заключает Нильссон, первоначальное зна­чение до некоторой степени нуждается в уточнении.

Против уже ставшего традиционным мнения об отсут­ствии интуитивной мантики у Гомера весьма уверенно выступил Циен (321, с. 1354): «На самом деле это состо­яние религиозного возбуждения не могло быть чуждым древнейшей греческой религии, — к этому предположению склоняют и параллели с примитивными народами, в чьей религии играет большую роль разными способами вызыва­емое и доходящее до экстаза возбуждение. Было бы уди­вительно, если бы у греков в их примитивный период было по-другому». Циен считает, что экстаз не изначально от­сутствовал, но был устранен из гомеровского мира. Одна­ко важнее, с его точки зрения, понять, почему же, если μάντις действительно обозначал μαινόμενος (безумствующий), это название уже столь рано и столь безоговорочно могло даваться каждому никоим образом не вдохновленному толкователю знаков. Разбирая этимологии, предлагаемые разными авторами, Циен приходит к следующему выводу: μάντις этимологически связано с μαίνομαι, что, по крайней мере, проясняет одну часть мантики, да и Платон понимал это слово в таком же смысле; но у общего корня основное значение было не «бушевать», «безумствовать», а скорее более нейтральное — «возбужденно думать», «быть ум­ственно возбужденным». Такое значение позволило бы объяснить, почему мантисом мог быть назван простой га­датель.

3. МАНТИС И ЭКСТАЗ 87

Впрочем, такой подход к пониманию этимологии слова μάντις не был новым. Еще Негельсбах (268, с. 64, 432) писал, что это слово указывает на глубокое внутреннее возбуждение, инспирацию духа; его первоначальное значе­ние «возбужденно думать», а отсюда «уже небольшой шаг до экстаза прорицателей и прорицательниц», о раннем су­ществовании которого свидетельствует Дельфийский ора­кул. Правда, как видим, Негельсбах тянет нить от значения «возбужденно думать» к экстазу, в то время как Циен скорее пытается связать это значение с индуктивным толковани­ем знаков.

Тезис Роде о том, что мантический экстаз был воспри­нят Аполлоном из культа Диониса, опровергает Курт Латте в статьях «Оракул» (257, с. 839-841) и «Происхождение Пифии» (256). Латте показывает, что противопоставление спокойной, более рациональной формы религии, свойствен­ной Аполлону, и экстатической, обращенной к иррациональ­ному началу в человеке религии Диониса впервые было выдвинуто Ф. Шлегелем и немецкими романтиками, дабы определить различие между «олимпийской» поэзией по­зднего Гёте с ее ясностью и зрелостью и их собственными творениями, раскрывающими темную, иррациональную сто­рону человеческой природы. Эту мысль, с обычным для него преувеличением, разработал молодой Ф. Ницше в книге «Рождение трагедии», и от него она была воспринята дру­жившим с ним в юности Роде. Все это, по мнению Латте, свидетельствует о том, что данная теория не была резуль­татом филологического исследования; она возникла из литературной полемики, из выступлений против рациона­листического классицизма XVIII века; «Аполлон и Дионис являлись не более чем удобными символами, и применение этих символов к реальным богам древнегреческой религии было вторичным» (256, с. 10).

Эта теория также не находит подтверждения и в изве­стной нам практике культа Диониса, поскольку нет ника­ких определенных данных о древнем оракуле Диониса в Греции. Даже Роде указывает лишь на упоминаемый Пав-санием, автором II в. (X 33, 11), оракул Диониса в Амфик-лее, маленьком городе Фокиды. Там проводились мисте­рии, совершались божественные исцеления во сне, и жрец-

88 Глава I. ΜΑ Ν ΤΙ Σ

прорицатель (πρόμαντις) давал оракулы, будучи одержим богом (εκ του θεού κάτοχος). Живущий в Амфиклее «вер­ховный жрец великого бога Диониса» (άρχιερευς του μεγάλου θεοΰ Διονύσου) упоминается также и в надписи, датируемой приблизительно 200 г. н.э. (IG IX 1, 218). Но Латте уверен, что это ничего не доказывает, поскольку во времена Римской империи каждый бог ради сохранения своей репутации был обязан исцелять больных и предска­зывать будущее. Кроме того, проведение мистерий и почи­тание Диониса как «великого бога» (μέγας θεός) говорит о том, что в Амфиклее мы имеем дело с поздней, пришедшей с востока формой поклонения Дионису, по которой нельзя судить о состоянии культа за-тысячу лет до этого. К тому же в Амфиклее жрецом-прорицателем выступал мужчина, а не женщина, как это было в Дельфах. Латте также отме­тает как позднюю беспочвенную выдумку рассказ автора схолии к Пифийским одам Пиндара о том, что Дионис первым стал возвещать прорицания, сидя на треножнике: это утверждение, с его точки зрения, ничуть не уступает другим сообщениям схолиаста типа: Аполлон научился искусству ведовства у Пана, — или: первой владелицей Дельфийского оракула была Ночь (Schol. Pyth. hypoth.).

Следовательно, в нашем-распоряжении, продолжает Латте, нет никаких древних свидетельств о мантической деятель­ности Диониса. Но, с другой стороны, ничто не указывает и на связь Пифии с культом этого бога: когда Аполлон покидал Дельфы, и главным богом там оставался Дионис, оракул молчал. Принимая инспирацию Пифии как несом­ненный факт, Латте считает этот метод чуждым первобыт­ным греческим идеям и пришедшим вместе с Аполлоном из Малой Азии — родины Сивилл. Пифия, с его точки зрения, занимает в культе Аполлона такое же место, что и Сивиллы, и имеет с ними единый генетический корень. И на основании всего сказанного Латте формулирует сле­дующее сущностное различие между экстазом вакханок и воодушевлением Пифии: дионисийский экстаз заглушает, тормозит самосознание и пробуждает в людях непредви­денные нечеловеческие силы, á внешне это проявляется через оргиастические танцы и беспорядочные движения; жрица, будучи инспирированной, напротив, отдавала себя богу, ста-

3. МЛНТИС И ЭКСТАЗ 89

новилась лишь голосом бога, говорящего через нее, не при­обретая при этом никаких дополнительных физических сил и не участвуя в оргиях. Латте уверен, что это различие было осознано греками, которые даже во время, способное представить экстатический восторг, изображали жрицу си­дящей на треножнике в совершенно спокойном, по крайней мере, внешне, состоянии. А значит, заключает Латте, «речь должна идти о некоем чисто внутреннем процессе. О его психологических основах мы ничего не знаем» (257, с. 841).

Пытаясь точнее определить состояние пророчествующей Пифии, французский исследователь Пьер Амандри (190, с. 41—56) вновь возвращается к тексту Платона, опираясь на который многие последующие авторы говорили об исте­ричном безумии Пифии, и стремится уточнить понимание этого текста с точки зрения всей философской системы Пла­тона, ее терминологии и словоупотребления. В «Федре», «Ионе», «Тимее» о человеке, объясняющем природу вещей с помощью разума и науки, говорится, что он - σώφρων, έμφρων, τεχνικός; в противоположность ему человек, божьей милостью одаренный способностью к интуиции, έκφρων, άφρων, μανείς, έ'νθεος. Платон — философ, н, как все фи­лософы того времени, он был вынужден использовать для выражения своих идей обычные бытовые слова, прида­вая им особую терминологическую значимость. Нет ни­каких сомнений в том, что слова μανία и μαίνομαι в жизни применялись для обозначения различных умственных от­клонений, будь то при психических расстройствах или во время Дионисовых оргий. Однако в языке «Федра» μανία по существу заключается единственно в расположении души. Четыре вида восторга: пророческий, мистический, поэтический и любовный, — допускают возникающее при созерцании божественной сущности состояние блаженства души. Но психические особенности каждого из этих состо­яний, как указывает Амандри, для Платона почти не суще­ственны: Платон о них либо совсем не упоминает, либо дает понять, что подобное состояние определяется приро­дой данного вида восторга. И если вследствие божествен­ной одержимости во время таинств корибаиты танцуют, а вакханки черпают из рек мед и молоко (Ion 534 а), то поэтическое вдохновение проявляется лишь через слезы,

90 Глава I. Μ Α Ν Τ Ι Σ

встающие дыбом волосы и сильное биение сердца (Ion 535 с-e). Давая длинное подробное описание волнения души в любовном восторге (Phaedr. 251 а - 252 а), Платон почти не заинтересован в изложении психических деталей. Так­же ничего он не говорит о внешних признаках пророчес­кого восторга, который, в частности, проявляется во сне или при приближении смерти; а допускать, что подобные со­стояния сопровождаются неистовым безумием, — это, по мнению Амандри, безосновательная гипотеза, которую не оправдывает ни одно слово платоновского текста.

Установив, чту подразумевал Платон под словами μανία и μαίνομαι, Амандри обращается к разбору контекстов из Диодора Сицилийского (XVI 26), Страбона (IX 3, 5), Пав-сания (X 12; I 34, 4) и Плутарха (Мог. 399 a (Pyth. Or. 10)), повествующих о Дельфах и о хресмологах, и опро­вергает рассуждения Латте о родственной связи Сивилл и Пифии. Ни один из авторов, как показывает Амандри, не включает дельфийскую жрицу в число Сивилл, она была служительницей культа и никогда не прорицала спонтанно под прямым воздействием инспирации божества, подобно Сивиллам, Бакиду и другим хресмологам, а также Кассандре (к сожалению, автор не совсем точно представлял себе раз­личие, существовавшее между Кассандрой и хресмологам и, разговор о чем у нас еще впереди). Несмотря на некото­рую сбивчивость в понимании типов античных пророков, позиция Амандри важна для нас тем, что, развивая мысль Латте, он окончательно разделяет не только Пифию и вак­ханок, но и Пифию и хресмологов, Пифию и Кассандру. Иными словами, Амандри доказывает, что Пифия не имела ничего общего с вакхическим экстазом, а по своему проро­ческому дару отличалась и от хресмологов, и от Кассанд­ры. Подобный вывод является весьма существенным осно­ванием для нашего дальнейшего исследования.

Вопрос о психическом состоянии прорицающего манти-са (правда, в первую очередь, на примере дельфийской жрицы) рассматривает Эрик Доддс в книге «Греки и иррациональное» (216, с. 64-75). Особо оговаривая, что он считает «Псюхе» Роде действительно великой книгой, Доддс все же вслед за Латте показывает ошибочность предложенной в ней интерпретации соотношений и взаимо-

3. МАНТИС И ЭКСТАЗ 91

влияния культов Аполлона и Диониса. С его точки зрения, Роде смешивает два состояния, которые последовательно различал Платон: мантическое вдохновение Аполлона и переживание сопричастности Дионису. Целью мантическо-го вдохновения, согласно Доддсу, было получение знания о будущем или скрытом настоящем, и само по себе оно яв­лялось редким даром избранных личностей; а дионисий-ское переживание, практически лишенное медиумической окрашенности, преследовалось как средство душевного ис­целения и по сути своей было коллективным, а не индиви­дуальным. Кроме того, в Аполлоновом экстазе не исполь­зовались ни вино, ни религиозный танец, и значит, методы Диониса и Аполлона были столь же различны, как и цели.

На основании этого сравнения Доддс признает неверо­ятным заимствование Аполлоном экстатических состояний из культа Диониса. Как и Латте, он считает, что Аполлон принес с собой экстаз из Малой Азии, где еще до колониза­ции Ионии существовали знаменитые оракулы Аполлона с экстатическим прорицательством: в Кларосе близ Колофо­на, у Бранхидов возле Милета и в Патарах в Ликии. При­чем в последнем жрица, которую запирали в храме ради мистического союза с богом (Hdt. I 182), считалась одно­временно и его медиумом, и его невестой, какой должна была стать, по мнению Доддса, и Кассандра, и, видимо, Пифия.

Следует сразу обратить внимание на два момента: во-первых, Доддс не видит разницы между Кассандрой и жрицами Аполлона, а также между Кассандрой и хресмо-логами, Бакидом и Сивиллой, утверждая, что все они про­рочествовали одержимые богом; а во-вторых, представле­ние о Пифии как о невесте бога, которое Доддс излагает со ссылкой на Латте (хотя Латте скорее отводит эту роль только Кассандре, считая, что грубо антропоморфное пред­ставление о связи бога и жрицы не было воспринято в Дельфах (257, с. 840)), признается далеко не всеми учены­ми (например, с ним не согласен Парк (289, т. 1, с. 35)). Доддс допускает, что Гомер мог сознательно исключить из своих поэм экстатическую мантику, существовавшую с глу­бокой древности: «Если греки были правы, связывая μάντις с μαίνομαι, ... то соединение прорицательства и безумия принадлежит индоевропейскому стволу идеи» (с. 70).

92 Глава I. Μ Α Ν ΤΙΣ

Видение же Феоклимена Гомер ввел в менее строгой «Одиссее», не устояв против стремления к чему-то сенса­ционному.

Разговор о видах мантического дарования и свойствен­ных им типах пророческого воодушевления, пройдя через все столетие, нашел отражение и в одной из самых свежих работ по античной дивинации — книге польского исследо­вателя Стефана Осьвецимского «Зевс дает только знак, а Аполлон пророчествует лично» (278, с. 55-59). Осьве-цимский пишет о том, что, входя в близкий внутренний контакт с божеством, человеческая душа впадает в состоя­ние возбуждения, называемое экстазом и время от времени граничащее с безумием. Во многом повторяя мысль Аман-дри, Осьвецимский разделяет античных пророков на 2 груп­пы: на хресмологов, становящихся в момент прорицания как бы единым целым с инспирирующим их богом и возве­щавших свои пророчества внезапно, в разных местах, без каких бы то ни было приготовлений и вопросов; и на храмовых пророков, которые — и в этом утверждении Осьвецимский уже отступает к старой доброй традиции — тоже впадали в состояние экстаза, но обычно пользовались при этом возбуждающими средствами, их деятельность всегда была связана с определенным прорицалищем, где они отвечали на конкретные вопросы, обращенные к божеству.

Осьвецимский также вновь возрождает казалось бы уже окончательно отвергнутую теорию о происхождении экста­за в мантическом ритуале Дельф из культа Диониса. Он пишет, что под влиянием мистерий и орфизма архаики дионисийский экстаз начал занимать решающее место в дельфийской процедуре и в модулированной Аполлоном форме стал главным и единственно возможным, а Пифия, тем самым, явилась наследницей пророчиц Диониса (с. 125).

Осьвецимский касается также и вопроса гомеровской мантики. Сначала он высказывает весьма важную для настоящей работы мысль: гомеровские пророки, хотя и толковали внешние знаки, были, вероятно, одарены богом способностью предвидения будущего, которая, видимо, с рождения есть у каждого, но с соответствующей силой выступает лишь под влиянием вдохновения божества. Но

3. МАНТИС И ЭКСГАЗ 93

сразу же, словно испугавшись, сколь далеко от традицион­ной точки зрения может завести его такое рассуждение, Осьвецимский возвращается на проторенную дорогу и повторяет уже неоднократно звучавшее до него суждение 0 том, что экстатического прорицательства во время Гоме­ра еще не было. А против боговдохновенности видения Феоклимена Осьвецимский приводит три доказательства: 1 ) это противоречило бы не только спокойному и сдержан­ному поведению пророка, но и его заявлению о нормаль­ном состоянии его разума и мыслей; 2) такое предвидение кровавого избиения вполне могло быть результатом его личного наблюдения хорошо известных опытному прори­цателю знаков; 3) весь этот эпизод давно подвергается сомнению в его аутентичности и считается поздней интер­поляцией.

Таковы в общих чертах основные вопросы, которые, получая порой весьма неоднозначное толкование, поднима­лись учеными при обсуждении этимологического значения слова μάντις и вытекающей отсюда проблемы определения психического состояния прорицающего мантиса.

б) «Ведун»

Делая обзор научной литературы, мы стремились отме­тить точку зрения каждого автора по двум вопросам: 1) знал ли Гомер интуитивную мантику, и 2) в каком состоянии пророчествовали известные нам исторические пророки, и в первую очередь жрица Дельфийского ораку­ла (хотя сейчас мы лишь очертили контуры этой проблемы и вернемся к разговору о «безумии» Пифии в соответству­ющем разделе третьей главы). На первый вопрос почти все исследователи отвечали отрицательно, а состояние Пифии оценивали по-разному: от вакхического экстаза до сильного внутреннего возбуждения. Уже один тот факт, что эти проблемы привлекают к себе внимание все новых и новых ученых, свидетельствует об отсутствии удовлетво­рительного решения, не вызывающего сомнений и диском­форта. Сложность, на наш взгляд, коренилась помимо все­го прочего в двух ошибочных предпосылках — слишком

94 Глава I. Μ Α Ν ΤΙ Σ

ненадежном фундаменте для возводимых на нем важных научных построений.

Во-первых, ни один из авторов, подвергавших крити­ческому рассмотрению какое-либо из традиционных поло­жений: «У Гомера лишь индуктивная мантика», и «Пифия вещает в состоянии экстаза», — не отважился опроверг­нуть сразу оба положения и не видел, до какой степени они взаимно обуславливают друг друга. Во-вторых, как уже было отмечено, интуитивная мантика была приравнена к экстазу, и, следовательно, экстаз считался единственно воз­можным ее проявлением. На самом деле, стоит нам осво­бодить интуитивную мантику от ига вакхического экстаза и считать его лишь одним из теоретически возможных состояний пророка (ведь действительно, всемирная исто­рия пророческого искусства и пророческого служения зна­ла, например, библейских пророков, применительно к кото­рым картина биения в конвульсиях с пеной на устах и испускания бессвязных воплей кажется кощунственной и бессмысленной), то, с одной стороны, исчезнет причина отрицать существование в гомеровских поэмах интуитив­ной мантики, а с другой — встанет вопрос об уточнении состояния прорицающей дельфийской жрицы. И наоборот, если начать с противоположного конца и доказать отсут­ствие признаков экстаза у вещающей Пифии и, соответ­ственно, необязательность экстатических проявлений у бо-говдохновенного пророка, то возникнет потребность пере­смотреть и отношение Гомера к интуитивной мантике.

Однако материал гомеровских поэм нам уже известен. В гомеровском мире действительно не нашлось места для экстатических проявлений. Но разве может это свидетель­ствовать о том, что Гомер не знал интуитивной мантики, тем более что в истории любого народа духовидение и боговдохновенное прорицательство было намного стар­ше толкования знаков, пусть и проникновенного вначале, но рано или поздно вырождающегося в нечто искусствен­ное, ремесленное.

Да, гомеровские мантисы толкуют посылаемые небожи­телями знамения, но каждое из этих знамений уникально, неповторимо и недоступно для разумения простых смерт­ных. Какое знамение в I песне «Илиады» указало Кал-

3. МЛНТИС И ЭКСТАЗ 95

ханту причину Аполлонова гнева? Никакого знамения просто не было. Калханта спросили, и он дал ответ, при­чем лишь ему одному из всего ахейского войска было под силу дать этот ответ. Он не бился в конвульсиях, не вра­щал глазами, его губы не были покрыты пеной, а слова не напоминали нечленораздельного бормотания или стонов. А между тем он был мантисом и постигал незримое своим пророческим даром, который «дал ему Феб Аполлон» (П. I 72).

И у Гомера, и у авторов Ѵ-ІѴ вв. до н.э. мантисами называются одни и те же легендарные пророки. В эволю­ции значения слова μάντις мы наблюдали переход от инту­итивной маитики через обобщение к индуктивной. И нет никаких оснований предполагать, что у Гомера это слово могло быть связано с чистой индукцией: ведь именно анализ гомеровских контекстов убедил нас, что древнее значение слова μάντις — «вдохновенный пророк».

Античная этимология, связывающая слово μάντις с μαίνομαι, находит подтверждение в трудах Е. Френкеля (235, т. 1, с. 76), А. Дебруннера (210, с. 186), И. Гофмана (26), И. Покорного (35), П. Шантрена (13), Г. Фриска (22)28 и других. Однако приводимый в них материал по­казывает, сколь ошибочным было суждение Доддса (216, с. 70), утверждавшего, что этимологическое родство μάντις и μαίνομαι возводит соединение прорицательства и безумия «к индоевропейскому стволу идеи». Индоевропейский корень *men-, к которому восходят оба эти слова, не имел непосредственной связи с неистовым безумием, сохраняя за собой более общее и нейтральное значение «думать», «быть умственно возбужденным», как определяет его, например, Покорный. И действительно, греческий язык демонстрирует нам целое соцветие образованных от этого корня слов, значение которых далеко от вакхического ис­ступления: μένος — «сильное желание», «мужество», «гнев», μέμονα — «желать», «стремиться», ευμενής — «благосклон­ный» и δυσμενής — «враждебный», μενεαίνω — «желать», «сердиться», μιμνήσκω — «помнить», μνάομαι - «стремить­ся», «домогаться», Μούσα — «Муза» и многие другие. Все эти слова в той или иной степени указывают на особые, проявляющиеся время от времени состояния человеческо-

96 Глава I. M A Ν ΤΙ Σ

го разума (напомним, что и латинское слово mens — «ум», «разум» возникло от того же корня), состояние некоей неуравновешенности, возбуждения, но в любом случае ни­как не состояние экстаза.

Платон едва ли стал бы использовать слова μανία и μαίνομαι при описании вдохновения пророков, поэтов и влюбленных, если бы чувство языка не подсказывало ему, что связь этих слов с вакхическим безумием возникла еще сравнительно недавно, вытеснив уже в послегомеровское время более древнее значение. Именно это более древнее значение, указывающее на возбужденное, «сильное» состо­яние разума, восстанавливает философ в своих произведе­ниях. Именно это значение мы находим в «Илиаде», когда Гомер устами Гектора говорит о том, что у стен Трои слиш­ком свирепствует (λίην μαίνεται) Главк, сын Тидея, и никто не может сравниться с ним в мужестве (μένος, VI 100w

101). Согласно этимологическим словарям, параллели к μαίνομαι из других языков также свободны от значения «безумствовать»: др.-инд. mányate и ав. mainyeite, гот. типап и англ. mean — «думать», лат. тетіпі и лит. minti — «помнить», рус. мнить — «думать», мнение — «мысль», «дума» и т.д.

Таким образом, то, что древние эллины называли своих пророков мантисами, говорит вовсе не о неистовом экстазе пророка во время прорицания, но лишь об особом интен­сивном мыслительном процессе29. Едва ли мы вправе делать какие-либо заключения о самом механизме этого процесса. Однако отдельные замечания и выводы исследо­вателей, а также материал данной работы позволяют нам охарактеризовать состояние мантиса и приблизиться к пониманию того, отражение какой стороны интуитивного прорицательства видели сами эллины в термине μάνας.

Во-первых, как было доказано Амандри на примере дельфийской Пифии и подтверждено этимологическими данными, а также нашим рассуждением о мантике в по­эмах Гомера, мантис никогда не впадал в состояние не­истового безумия. Кстати, ни один автор почему-то не говорит о вакхическом исступлении Муз, чье название эти­мологически тоже связано с μαίνομαι, — подобная мысль кажется абсурдной. Греческие скульпторы и художники,

3. МАНТИС И ЭКСТАЗ 97

умевшие столь искусно передавать вакхический экстаз жриц Диониса (вспомним «Менаду» Скопаса), не оставили нам ни одного изображения беснующегося мантиса30. В каче­стве доказательства того, что Аполлон воспринял манти-ческий экстаз из культа Диониса, Роде (302, т. 2, с. 60), в частности, приводит эсхиловский фрагмент, где эпитетом βακχεύς (собственно, «вакхант») наделен сам Аполлон, вдохновитель и покровитель всех пророков. Правда, в издании Радта этот фрагмент выглядит несколько иначе: Аполлон назван βακχειόμαντις. Но, в любом случае, можно ли серьезно допускать мысль об экстатическом неистов­стве Аполлона, в чем-то уподобляя его обычной вакханке? Надеемся, что нет. Тогда почему же Эсхил, как ни один другой автор одаренный чувством слова, вводит в ткань литературного текста такой композит?

Видимо, по аналогии с μαίνομαι и некоторые другие слова и устойчивые обороты использовались античными авторами для описания как вакхического экстаза, так и внутреннего возбуждения пророка. Примером тому наблю­дение Амандри (190, с. 55) над словоупотреблением Пав-сания и Плутарха: эпитет ενθεος или выражение εκ του θεού κάτοχος, указывавшие на одержимость смертного бо­жеством, применительно к Пифии не имели у этих авторов ничего общего со спонтанной прямой инспирацией от бога. Отсутствие у этих и подобных им эпитетов и выражений значения экстатического проявления очевидно и из того, что они могли использоваться не только применительно к человеку, но и к месту. В «Ономастиконе» Поллукса ска­зано: «Если где-либо и есть вещее дыхание (πνεύμα ... μαντικόν), то это место — ενθεος (боговдохновенное), и έπίπνους (воодушевленное), и κάτοχος (одержимое), и έπιτεθειασμένος (призвавшее в себя бога), и κατειλημμένος εκ θεοΰ (захваченное богом) точно так же, как и возвеща­ющий муж» (I 1 (а), 15). Правда, такое раздвоение значе­ния, легко преодолимое при работе с авторами архаики и классики — ведь эсхиловский гапакс βακχειόμαντις, бес­спорно, следует перевести как «восторженный пророк», — становится весьма серьезным препятствием в понимании текстов поздней античности, когда «разбухшая» в резуль­тате и своего собственного развития, и постоянного прито-

7—1682

98 Глава i. Μ Α Ν Τ Ι Σ

ка восточных идей мантика и ее основной представитель мантис могли легко получить самые неожиданные характе­ристики. И если мы сейчас, специально изучая этот вопрос, колеблемся при переводе традиционных эпитетов манти-сов ενθεος и εκ του θεού κάτοχος в позднеантичных и хри­стианских текстах, то средневековье, исходя из более привычного бытового значения, просто сняло эту проб­лему, оставив нам в наследство веру в неистовое безу­мие античных пророков.

Во-вторых, у нас нет никаких оснований считать, что внутреннее возбуждение пророка, его интуитивные про­зрения сопровождались отключением самосознания и восприятия внешнего мира. Даже Кассандра, подробный разговор о пророческом даре которой у нас еще впереди, не теряет ощущения своего «я» и не растворяется в созер­цании панорам будущего. Мантический восторг — это особое состояние, в котором познание сокровенного происходит интуитивным, иррациональным путем; чело­веческий разум, непосредственно не участвуя в такого рода познании, присутствует при этом подобно немому свидете­лю, в чьих услугах в данный момент никто не нуждается, но который пристально следит за происходящим, впитыва­ет информацию и готов при первой необходимости высту­пить со своим пониманием увиденного.

Пожалуй, никто из исследователей не отрицает дар ясновидения Феоклимена, но, сосредоточивая свое внима­ние на доказательстве того, что Гомер не знал интуитивной мантики, а само пророчество Феоклимена могло быть либо поздней интерполяцией (Осьвецимский и др.), либо реали­зацией стремления Гомера к чему-то сенсационному (Доддс), либо поэтическим вымыслом (Буше-Леклерк, Нильссон), либо результатом чрезмерного возбуждения жениха (Роде), либо истолкованием хорошо известных опытному прори­цателю знаков (Осьвецимский), все авторы упускают из виду, насколько состояние пророка чуждо не только внеш­него экстаза, но и внутреннего безумия: «Я мыслю (νοέω) наступающее на вас зло» (XX 367-368), — говорит Феок-лимеи, видя духовным зрением и почти одновременно осоз­навая разумом сокрытое от взора женихов. Калхант объяв­лял ахейцам причину гнева Аполлона, «хорошо обдумы-

3. МАНТИС И ЭКСТАЗ 99

вая» (ευ φρονέων, II. I 73). Тиресию, как известно из «Одис­сеи», единственному из смертных Персефона сохранила живой ум (νόον ... πεπνΰσθαι, Χ 494-495), и «разум его невредим» (φρένες εμπεδοί είσι, 493), а значит, способность к разумной деятельности и самосознание не препятствова­ли проявлению пророческого дара. Знаменитые пророки, обладавшие даром интуитивных проззрений, нередко назы­ваются «разумными»: например, в «Семеро против Фив» Эсхила сначала вестник, а затем Этеокл говорят об Амфи-арае как о муже благоразумнейшем (σωφρονέστατον, 568) и здравомыслящем (σώφρων, 610). Демосфен утверждает, что те, кто пренебрегал советами и предупреждениями афинян, потом убеждались в том, что «они люди и разумные, и прозорливые» (και φρόνιμους ανθρώπους και μάντεις είναι, XVIII 80).

Но как же тогда объяснить тот факт, что, согласно Платону, божественный мантис именно άφρων, а не σώφρων? Нам видится лишь одно объяснение. Платону, как филосо­фу, важно показать непричастность человеческого разума к процессу восприятия откровения, и поэтому он проводит четкую границу между мантисом, познающим тайное без участия разума, и обычным человеком, опирающимся в своих поисках на логические умозаключения. Следуя этой фило­софской дефиниции, античность и формулирует деление мантики на интуитивную и индуктивную. Однако подобно тому как одаренный способностью интуитивного познания мантис мог дать более проникновенное толкование знаков, нежели это делал рядовой гадатель, точно так же этот же мантис, опираясь на свой божественный дар, возможно, на новом, более высоком уровне использовал и свои умствен­ные способности, ведь, будучи человеком, он неминуемо пропускал получаемую свыше информацию через свой разум. Конечно, будь он лишь бессознательным орудием божества, он мог бы передавать откровение, и не понимая его, и не осознавая всего происходящего. Но даже Пифия, из всех пророков лучше всего подходящая по традицион­ному мнению на роль такого орудия Аполлона, была, как мы увидим, боговдохиовенной, но не безумной. Именно этот дар особо проникновенного мышления сближал мантисов с философами, побуждая некоторых из них рассуждать об

7*

100 Глава I. ΜΑΝΤΙΣ

устройстве мира: ведь, согласно Филолаю, «свидетельству­ют и древние богословы, и пророки (και οι παλαιοί θεολόγοι τε και μάντιες), что в наказание за что-то душа соединена с телом и словно похоронена в этом теле» (44 В 14 DK).

Отсутствие внутреннего безумия мантиса подтвержда­ется и тем выводом, к которому ведет настоящий раздел. Не безумие видели древние эллины основной чертой своих пророков, называя их мантисами, и даже не само дарова­ние интуитивного познания — оно было лишь средством достижения того, что неизменно ставило мантиса выше всех смертных и обеспечивало ему заслуженный почет. В на­звании своих пророков эллины закрепили то же, что и, например, славяне в словах «ведун» и «ведьма», «знахарь» и «знахарка», — сопричастность высшему ведению, про­никновение в тайны богов, обладание знанием сокровенно­го. Μαντις — «ведун», «знающий», и об этом косвенным образом неоднократно свидетельствуют античные тексты.

Согласно Демосфену, Аполлон, «будучи богом и-манти-сом, знает наилучшее» (ων θεός και μάντις οιδε το βέλτιστον, XXV 34). В «Хармиде» Платон говорит о мантисе как о «знающем все, что должно свершиться» (τον είδότα τα μέλλοντα εσεσθαι πάντα, 173 e — 174 а). У Солона мантис «познал (εγνω) зло, издали подступающее к человеку» (Fr. 13, 54). «Среди живущих на земле людей нет ни одного мантиса, который бы смог познать (αν είδείη) разум эгидо-держца Зевса», — гласит гесиодовский фрагмент (303). Геродот приводит текст эпитафии мантису Мегистию, напи­санной Симонидом, где, сказано, что Мегистий, «ясно зная (σάφα είδώς) о приближающихся Керах», не оставил Лео­нида и спартанских воинов (VII 228 = Fr. 94, 3 Bergk). «Если, действительно, я — мантис и сведущий (ΐδρις) мыслью...» (1086-1087) — этими словами хор начинает третий стасим в «Царе Эдипе» Софокла, а в первом стасиме он поет о том, что только Зевс и Аполлон мудры и знают (είδότες) судьбы смертных, а среди мужей особо чтить мантиса — решение неправильное (499-501). В «Ипполите» Еврипида корми­лица замечает: «Я не̂ мантис, чтобы ясно познать тайное» (ου μάντις ειμί τάφανη γνώναι σαφώς, 346); Β «Pece» Гекто­ра убедили «мудрые и знающие божественное мантисы» (οι σοφοί με και το θείον είδότες μάντεις, 65-66); в «Ифигении в

3. МАНТИС И ЭКСТАЗ 101

Авлиде» Хирон — «мантис, познавший Фебову музу» (μάνας о φοιβάδα μουσαν είδώς, 1064-1065).

Вспомним также и уже рассмотренный контекст из «Одиссеи», где Афина, представшая в виде Ментеса, пред­сказывала Телемаху, «и не будучи мантисом, и не зная явно (σάφα είδώς) птиц» (I 202); в «Илиаде» Калхант объяв­лял волю Аполлона, «хорошо зная» (ευ είδώς, Ι 385), ведь он «знал (τ)δη) и настоящее, и грядущее, и свершившееся» (I 70), и точно так же Галиферс в «Одиссее» пророчество­вал «не несведущий» (ου ... άπείρητος), а «хорошо знаю­щий» (ευ είδώς, II 170). И между прочим, к мантисам Музам (Aristoph. Av. 724) Пиндар обращается следующими сло­вами: «Музы, вы знаете всё» (ΐσθ' ... Μο[ΐ]σαι, πάντα, Fr. 52f, 54-55). На высшее ведение мантиса указывают также и говорящие имена некоторых пророков: имя пророка Ид-мона ('ίδμων) буквально означает «обладающий знанием», пророка Полиида (Πολύιδος) — «многознающий», а проро­чицы Феонои (Θεονόη) — «вразумляемая богом».

Казалось бы, мы имеем оппонента в лице Платона, дваж­ды утверждающего в «Меноне», что мантиеы не знают того, о чем щюрочествуют (ΐσασι δε ούδεν ών λέγουσι, 99 с; μηδέν είδότες ών λεγουσιν, 99 d). Но это рассуждение опять же продиктовано стремлением подчеркнуть иррациональный, с точки зрения повседневной рассудительности, характер их деятельности, и такими же «ничего не знающими» при­знает Платон и поэтов, и действующих по вдохновению свыше государственных мужей.

Кроме того, при слове μάντις, как и при прилагатель­ных типа επιστήμων — «знающий», «сведущий», предмет знания ставится в родительном падеже: μάντις των μελλόντων (ведун грядущего, Soph. Ai. 1419-1420), μάντις των καθε­στώτων (ведун предопределенного, Soph. Ant. 1160), μάντις έσθλών αγώνων (ведун славных сражений, Soph. ОС 1080), μάντις των κακών (ведун бед, Aesch. Sept. 808) и т.д.

Как видно из этого далеко не полного перечня приме­ров, слово μάντις нередко воспринималось практически си­нонимом причастия είδώς — «знающий». И это еще раз убеждает нас в том, что не безумием пророка веяло на древнего эллина от слова μάντις, но его проникновенным знанием высших тайн.

102 Глава I. MANTII

4. ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΑΤΟΣΚΟΠΟΣ -ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ

Казалось бы, мы уже весьма далеко продвинулись в понимании дарования мантиса. Однако всего этого оказы­вается недостаточно для объяснения постановки анализи­руемого слова в некоторых контекстах и особенно в двух местах из «Законов» Платона: «...пытающийся отравить не знает, что он делает, и по отношению к телу, если он несведущ во врачебном искусстве, и также относительно снадобий, если он не μάντις или τερατοσκόπος» (XI 933 с); «если кто из-за магических узлов, или заклинаний, или каких-либо чар, или такого рода зелий уподобится челове­ку, вредящему другим, то пусть он умрет, даже если он μάντις или τερατοσκόπος... « (XI 933 d-e). Представление о мантисе как о пророке, обладающем даром интуитивного познания, не в состоянии стать основой для удовлетвори­тельного комментария платоновского текста, и значит, та­кое представление должно быть обогащено знанием еще одной стороны деятельности мантиса. Союз «или», соеди­няющий в обоих контекстах слова μάντις и τερατοσκόπος, указывает на то, что перед нами два родственных понятия, достигнуть понимания которых значительно легче при одновременном, взаимодополняющем анализе обоих слов. Слову μάντις уже было посвящено несколько десятков страниц, поэтому сначала обратимся ко второму слову.

Τερατοσκόπος и его поэтический вариант τερασκόπος у исследуемых авторов встречаются в общей сложности 10 раз: 4 у Эсхила, 2 у Платона и по 1 у Пиндара, Софокла, Еврипида и Аристотеля. При определении значения этого слова авторы разных словарей проявляют удивительное единомыслие: Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен, Фриск и другие переводят его как «наблюдатель и толкователь знамений». И действительно, такой перевод на первый взгляд вполне логично вытекает из значения составляю­щих это слово морфем, чем, видимо, и объясняется тот факт, что именно это значение одержало верх в произведениях эллинизма и поздней античности: если требовалось объяс­нить некое чудо, то всегда обращались к мантисам и «те-ратоскопам».

4. ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΛΤΟΣΚΟΠΟΣ - ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ 103

Так, в «Левкиппе и Клитофонте» Ахилла Татия (II в.) во время жертвоприношения отцу Клитофонта явилось чудо: камнем упавший с высоты орел схватил жертву и умчался прочь вместе с добычей, — и для истолкования этого знамения отец призвал мантисов и «тератоскопов» (μάντεις ... καΐ τερατοσκόπους, II 12, 2). Или у Плутарха сказано, что любой мантис или «тератоскоп» (μάντεώς τίνος η τερατοσκόπου) объявляет страшным чудом то, что петух, вскочивший за неимением курицы на другого петуха, сгора­ет живьем (Мог. 990 e (Brut. Rat. 7)). Или Синесий (IV — V вв.) в «Похвале лысине» рассуждает о том, что кометы (волосатые звезды) являются зловещими знаками (τέρας ... πονηρόν), увидео которые «тератоскопы» и мантисы (oí τερατοσκόποι και οι μάντεις) совершают очистительные жертвоприношения (10).

Однако авторы изучаемого периода явно связывали со словом τερατοσκόπος некое иное представление, отличное от утвердившегося в последующих столетиях значения. Лишь в единственном контексте из эпиникия Пиндара Мопс назван τερασκόπος непосредственно в тот момент, когда он закончил пророческое толкование увиденного знамения (Pyth. IV 201). Во всех же остальных контекстах появле­ние этого слова никоим образом не обусловлено ситуацией наблюдения и разъяснения явившегося чуда. Напротив, в «Агамемноне» Эсхила τερασκόπος фактически в значении «вещий» становится эпитетом сердца (καρδία, 977), хотя в такой позиции, как правило, использовались μάντις и ето композиты.

Разбирая термины, служившие для обозначения различ­ных гадателей, мы видели, что всегда можно было найти контекст, где речь шла о каком-либо гадателе, который при этом не был мантисом. Относительно τερατοσκόπος, подоб­ного рода примеров у нас нет. В тех случаях, когда этим словом назван конкретный субъект (т.е. исключая приве­денные контексты из «Законов»), мы практически всегда имеем дело со знаменитым мантисом: Аполлоном (Aesch. Ешп. 62), Кассандрой (Aesch. Ag. 1440), Мопсом (указанный контекст), Тиресием (Soph. OR 605 и Eur. Ba. 248), — либо кто-то, например, Орест (Aesch. Choe. 551) высказы­вает суждение, достойное пророчества мантиса.

104 Глава L M A N ΤΙ Σ

Сложнее, правда, оценить, был ли дар интуитивного познания у софиста Антифонта, которого Диоген Лаэрт-ский (II-III вв.), ссылаясь на Аристотеля, упоминает как τερατοσκόπος (Arist. Fr. 75 (p. 71 Ross), Diog. Laert. II 46, впрочем, и у других поздних авторов Антифонт неизменно называется τερατοσκόπος: см., например, Suid. A2744 (s.v. Αντιφών)). Известно, что софист Антифонт, современ­ник и оппонент Сократа, написал книгу Περί κρίσεως ονείρων («О толковании снов»). Но был ли он при этом манти-сом? Такой информацией мы, можно сказать, не располага­ем (хотя Хопфнер (243, с. 1268) и помещает Антифонта в свой список пророков-интуитивистов). Авторы изучаемого периода никогда не называют Аитифонта мантисом, а сви­детельство схолии к «Анабасису» Ксенофоита: «мантис этот спросил Ксенофоита, продолжает ли он приносить жертвы Милостивому богу...» (Schol. Anab. VII 8, 1), — где, судя по всему, речь идет о Аитифоите, не может быть признано достаточным основанием для решения данного вопроса в силу того, что в тот период, когда была написана эта схо­лия, любой прорицатель назывался мантисом.

С другой стороны, даже если допустить, что Диоген Лаэртский правильно цитирует Аристотеля, и в недошед­шей до нас части «Поэтики» Антифонт действительно был назван τερατοσκόπος, этот контекст не может повлиять на наше понимание значения этого слова. Во-первых, не имея прямых доказательств мантического дара Антифонта, мы лишены и противоположных сведений, а само искусство истинного прочтения сна не только не отрицает возможно­сти существования этого дара, но и становится через него (если, конечно, он есть) проникновеннее и богаче. Во-вто­рых, ко времени Аристотеля в системе мантической терми­нологии уже активно заявили о себе процессы, приведшие в итоге к ее перерождению, и столь редкое и незначитель­ное слово как τερατοσκόπος вряд ли могло противостоять общей тенденции и в неизменном виде сохранить свое значение. Вполне вероятно, что, постепенно переосмысля-ясь в соответствии с прямым прочтением образующих его морфем, оно стало использоваться и по отношению к обыч­ному снотолкователю, поскольку вещий сон тоже мог рас­сматриваться как неожиданно появляющееся знамение,

4. ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΛΤΟΣΚΟΠΟΣ - ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ 105

в результате чего Гесихий, например, объясняет: τερασκό-πον όνειροκρίται (τερατοσκόποι — снотолкователи, Т501 (s.v. τερασκόποι)).

В итоге, кроме того, что τερατοσκόπος — это некто, по­чти всегда одаренный мантическим даром, мы, анализируя это слово само по себе, едва ли можем сказать что-нибудь более конкретное. Совеем другое дело — привлечь на помощь слово μάντις и еще одно слово, на которое мы до сих пор не обращали внимания, — • ιατρός (врач).

Причем здесь врач? — спросите вы. А почему в любом перечне мастеров врач всегда стоит рядом с мантисом? Эти два дарования упоминаются вместе не только в при­веденном платоновском контексте, но и у Гомера (μάντιν η Ιητηρα, Od. XVII 384), у Солона (Fr. 13, 53-58), у Эмпе-докла (μάντεις τε καΐ ... ίητροί, 31 В 146 DK) и опять же у Платона (ούτε ... μάντιν ούτε ίατρόν, Lach. 196 a; μήτε Ιατρός μήτε μάντις, Lach. 196 d; όποια του μάντεώς εστί και όποια του ίατροΰ, Ion 539 d; ιατρική ... μαντική, Min. 314 b), у Аристофана (ιατρός ων καΐ μάντις ... σοφός, Plut. 11), у Ксенофонта (και μάντεις και ιατροί, Lac. 13, 7) и у Ари­стотеля (οίον μάντιν σοφό ν ίατρόν, ΕΝ 1127 b 20 (IV 7, 13)). Согласно Диогену Лаэртскому, Гераклид Понтийский на­зывал «и врачом, и мантисом» (καΐ Ιητρον και μάντιν) Эмпедокла (VIII 61), который и сам в начале своей поэмы «Очищения» свидетельствует о своих занятиях мантикой и целительством: «За мной следует тьма людей, выспраши­вая, какой путь ведет к благополучию: одни жаждут откро­вений, другие задают вопросы о разных болезнях, дабы услышать целительный совет» (31 В 112, 9-11 DK).

Родство мантики и врачевания было столь незыблемо закреплено авторитетом глубокой древности, что просле­живается даже в очень поздних текстах: «словно врачи и мантисы, читающие по выражению лица (καθάπερ οι φυσιο-γνωμονοΰντες ιατροί τε και μάντεις)», — напишет на рубеже II и III вв. Климент Александрийский (Strom. I 21, 135). Однако дарование врача и пророка оказываются не просто родственными, но и в чем-то совпадающими: Эсхил не только называет врача мантисом, о чем свидетельствует Евстафий Солунский (τον Ιατρόν μάντιν ονομάζει, II. I 63 = Aesch. Fr. 460), но и трижды использует композит ιατρό-

106 Глава L ΜΑΝΤΙΣ

μαντις, который Фриск переводит как «пророк и врач одновременно». Перевод точен, но осознать смысл такого сочетания нам помогут слова Пифии из трагедии «Эвмени­ды». Увидев мерзких Эриний, оскверняющих святилище, Пифия восклицает: «А уже об изгнании их пусть позабо­тится владыка этого дома, сам всесильный Локсий. Он ш-τρόμαντις, и τερασκόπος, и очиститель чужих домов» (60-63). Удивительно точный для поэтического текста перевод этого места сделал Вяч. Иванов: «Вещун-целитель, темных отвратитель чар, Он и чужие очаги от скверн блюдет»31. Что имеет в виду Пифия? Она знает, что высшее ведение Аполлона охватывает и знание целителя (Ιατρόμαντις), и сопричастность древнейшим заклинаниям и чарам (τερα­σκόπος), и умение совершать священные очистительные об­ряды (καθάρσιος). Но ведь фактически это уже не мантика, а магия. Конечно. Но в научной литературе неоднократно подчеркивалась мысль о том, что первобытная вера почти не устанавливала различия между прорицательством и магией32. Следовательно, слово μάντις возникло в языке еще до дефиниции мантики и магии и отражает единое дарование пассивно воспринимающего откровения про­рока и активно использующего свое знание чародея.

Аполлон всегда считался покровителем и пророков, и врачей, когда эти дарования уже перестали воспринимать­ся единым целым. Сам Аполлон не только у Эсхила, но и, например, в «Плутосе» Аристофана нааван «целителем и мудрым мантисом» (Ιατρός ... кос! μάντις σοφός, И). Апол­лона нередко величают Апотропеем (Αποτρόπαιος) — «От-вратителем», Простатом (Προστάτης) — «Заступником», Акесием (Άκεσίας), Акестором (Ακέστωρ) или Пеаном (Παιάν) — «Целителем», причем целительство Аполлона тесно связано с его пророческой деятельностью. Так, со­гласно Павсанию, в Афинах было изваяние Аполлона Алек-сикакоса (Αλεξίκακος) — «Отвратителя зла», — «и это имя, как говорят, бог получил за то, что своим пророче­ством из Дельф он положил конец похожей на чуму болез­ни, которая вместе с Пелопоннесской войной уничтожала город» (I 3, 4, ср. VI 24, 6, VIII 41, 8).

Лавр — священное дерево Аполлона — обладал очис­тительными свойствами, из него часто делали амулеты, а те,

4. ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΑΤΟΣΚΟΠΟΣ - ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ 107

кто хотели увидеть вещий сон, должны были, согласно Филохору, положить под голову лавровую ветвь (F. Gr.Hist. 328 F 179); магическое воздействие приписывали также и другому дереву, связанному с культом Аполлона — кипа­рису33. Среди детей Аполлона мы знаем и знаменитых пророков: Иама, Бранха, Тенера, Идмона, Фемоною, Сивил­лу, — и врачей: Асклепия, Aïraca. В «Просительницах» Эсхила Пеласг рассказывает Данаидам, что равнина, где они находятся, с древности зовется Апиевой в честь сына Аполлона, мужа целителя (φωΐος Ιατρού) Аписа, который, будучи Ιατρόμαντις (ведуном-целителем), очистил (έκκα-θαίρει) эту землю от чудовищ, губивших людей (260-264). Как видим, о пророчествах Аписа Пеласг ничего не упоми-йает, а его мантическое знание было направлено на очище­ние целой земли.

Очищениями и предсказаниями прославился и Эпиме-нид Критский. Его мудрость и дарование, видимо, настоль­ко превосходили способности обычных прорицателей, что античные авторы никогда не называют его мамтисом, а, как правило, «божественным мужем» (Plat. Leg. I 642 d), «муд­рецом» (F.Gr.Hist. 457 T 4), «богословом» (Diod. Sic. V 80, 4), «провидцем» (προγνωστικώτατος, Diog. Laert. I 114), «очистителем» (Iambi. Vit. Pyth. 28, 136) и «мудрым в божественных вещах боговдохновенной и тайиообрядовой мудростью» (Plut. Sol. 12, 7). Известно, что в сорок шес­тую олимпиаду (596-593 гг. до н.э.), когда Афины были охвачены чумой, и Пифия возвестила жителям очистить город, они пригласили с Крита Эпименида, и он совершил очищение и освободил город от чумы следующим образом: взяв черных и белых овец, он пригнал их к Ареопагу и отпустил на волю, приказав афинянам принести каждую из них в жертву тому богу, на чьей земле она приляжет (Diog. Laert. I 110). Аристотель, как мы уже отмечали, писал, что Эпименид являл тайное знание не о будущем, а о сокрытом настоящем (Rhet. 1418 а 24-26 (III 17, 10)). Но Плутарх рассказывает, что, увидев гавань в Мунихии, Эпименид долго изучал это место, а потом сказал присут­ствовавшим: «Как слеп человек к грядущему: ибо если бы афиняне только знали, сколько несчастий принесет городу это место, они сгрызли бы его своими собственными зуба-

108 Глава I. MANTII

ми» (Sol. 12, 10), — и действительно, перед Саламинской битвой в Мунихии находилась база персидского флота.

Такое всеохватывающее дарование Эпименида, не сво­димое к отдельным конкретным определениям, с одной сто­роны, нашло высокую оценку у апостола Павла, назвав­шего Эпименида не каким-то там ведуном-мантисом, а профетом («сказал ... их собственный пророк (προφήτης)», Тит. I 12 = F.Gr.Hist. 457 F 2), в то время как в христиан­ских текстах этим словом обычно обозначались библейские пророки. А с другой стороны, именно благодаря этому да­рованию отдельные поздние авторы включили Эпименида в число хресмологов (разговор о пророческом даре хресмо-логов у нас еще впереди): «Эпименид Критский был хрес-мологом», — сказано в схолии к «Тимону» Лукиана (6), а Цицерон помещает его в перечень других хресмологов ря­дом с Бакидом и Сивиллой (Div. I 18, 34). Но для нас главное, что архаическая Греция знала такого мужа (и не только одного Эпименида) — словно явившегося из глу­бокой древности хранителя всего дарования высшего ведения (здесь уже, пожалуй, слово «ведовство» оказыва­ется недостаточным, приземленным) в его первозданном единстве: он творит дела, достойные самых лучших проро­ков и целителей-чародеев, но ни один из существующих ман-тических терминов не в состоянии объять и назвать его дар.

Итак, мы убедились в том, что слово μάντις обозначало не просто боговдохновенного пророка, а ведуна-знахаря, умевшего благодаря своей сопричастности высшему зна­нию и пророчествовать, и очищать скверну. Именно этим объясняется участие мантисов в жертвоприношениях, ос­тавшееся их привилегией даже тогда, когда мантисами ста­ли называть обычных гадателей, лишенных пророческого дара. Керн (247, т. 1, с 48) также приписывает тем, кто был καθαρταί и μάντεις, способность изгонять из человека муча­ющих его призраков. В «Анабасисе» Ксеиофоит по совету мантисов принимает решение о необходимости очищения войска (V 7, 35). Именно эта древнейшая связь слова μάντις с магией, неизменно сопутствуя ему в восприятии эллинов, время от времени полностью определяла контекстное зна­чение. В «Законах», помимо тех двух контекстов, с кото­рых началось наше изложение, есть и другой пример, где под мантисом скорее подразумевается колдун, чем пророк:

4. ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΑΤΟΣΚΟΠΟΣ - ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ 109

«мантисы ... и многие те, кто суетится^ вокруг всякой во­рожбы» (μάντεις τε ... πολλοί και περί πασαν την μαγγανείαν κεκινημένοι, Χ 908 d), — но, безусловно, дар интуитивного познания выделяет мантиса среди всех остальных чароде­ев, иначе зачем стал бы Платон по-разному выражать по­нятия, по сути своей равнозначные. На то, что всяческие снадобья и зелья были знакомы мантису, указывает так­же и название комедии Аиаксандрида (IV в. до н.э.) «Φαρμακόμαντις» (ведун-чародей). А в «Экономике» Ари­стотеля мантис — уже просто гадатель, занимающийся ворожбой: такие мантисы трудятся на рыночной площади вместе с фокусниками и продавцами снадобий (τών^τ' εργαζομένων θαυματοποιών και μάντεων και φαρμακοπωλών, 1346 b 21-22 (II 2, 3)).

Возвращаясь к платоновским контекстам, мы с уверен­ностью переведем слово μάντις как «ведун», помня при этом о прямой связи ведуна с магией. Α τερατοσκόπος? Это — «чародей» (тем более что Буазак и Фриск обсуждают вопрос, хотя и весьма спорный, о возможности этимологи­ческого родства греческого τέρας и русского «чары», а Покорный возводит оба эти слова к индоевропейскому корню *kuer-). Словарь «Суда» определяет: τερατοσκόπος: μάντις, τερατουργός, θαυματοποιός, — «ведун, чародей, фо­кусник» (Т331 (s.v. τερατοσκόπος)). К тому же вторая мор­фема, входящая в состав этого слова, указывала не столько на наблюдение, сколько на думанье и, может быть, даже знание, о чем свидетельствует в том числе и тот факт, что активно возникающие в языке эллинизма и поздней антич­ности композиты со вторым компонентом -σκόπος, обслу­живавшие индуктивную мантику, по сути своей были сино­нимичны композитам со вторым компонентом -μαντις с их указанием на обладание определенным знанием в области того либо иного направления гадательного искусства: οίωνοσκόπος и οίωνόμαντις — «птицегадатель», άστεροσκόπος и άστερόμαντις — «астролог», χειροσκόπος и χειρόμαντις — «гадатель по руке», а также ήπατοσκόπος — «гадатель по печени жертвенного животного», σπλαγχνοσκόπος — «гада­тель по внутренностям» и т.д.

Поскольку же, повторяем, древняя мантика и чародей­ство были единым целым, — о чем в том числе свидетель­ствуют и имена двух самых знаменитых пророков: имя

HO Глава I. Μ Α Ν ΤΙ Σ

слепого старца Тиресия, этимологически восходит к тому же корню, что и τέρας (Фриск дает: Τειρεσίας < *Τερετίας, a τερατίας - «чудодей»), а имя пророка Амфиарая (Αμφιά­ραος) означает «окружающий (или окруженный) закля­тиями», — то из этого и вытекает практическая сино­нимичность слов μάντις и τερατοσκόπος: второе, более ред­кое, обычно просто заменяло привычное первое, — и лишь в случае реального столкновения в рамках одной фразы их очень близкие друг другу значения могут быть разве­дены: первое — скорее пророк-ведун, чем чародей, а второе — скорее чародей, чем пророк-ведун. И когда в поздней античности слово τερατοσκόπος изменило своему древнему принципу употребления и стало обозначать тол­кователя знамений, в формуле выражения древнего ведов­ства его место рядом с мантисом заняло другое слово со значением «чародей» — τέρατίας, примером чему выска­зывание византийского императора Константина VII Баг­рянородного (X в.) из его труда «Об изречениях»: «От­носительно этого нет нужды ни в прорицателях, ни в чаро­деях (ούτε μάντεων, ούτε τερατιων)» (p. 208 Boissevain).

И хотя в исследуемый период в языке древних элли­нов было всего два слова, обозначавших ведунов, в отличие от огромного количества славянских слов: ведун и ведьма, знахарь и знахарка, чародей, кудесник, волхв, колдун и другие, — греческие названия отражают такое же дред-ставление эллинов о высшем ведении, какое существовало и у наших предков. Поэтому и относительно греческого материала вполне справедливым оказывается заключение А.К. Афанасьева (159, т. 3, с. 426): «Итак, обзор названий, присвоявшихся ведунам и ведьмам, наводит нас на поня­тия: высшей, сверхъестественной мудрости, предвидения, поэтического творчества, знания священных заклятий, жер­твенных и очистительных обрядов, умения совершать гада­ния, давать предвещания и врачевать недуги». Правда, наше изложение еще не касалось поэтического творчества ман-тиса и осветило еще не все стороны этого понятия. Однако на данном этапе целесообразнее обратиться к другим ман-тическим терминам и уже в сравнении и сопоставлении строить дальнейший разговор об античных пророках.

Глава II

ΠΡΟΦΗΤΗΣ

1. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ «ПРОФЕТА»

а) Предсказатель или провозвестник? Существительное προφήτης, закрепившееся в древнегре­

ческом языке с V в. до н.э., является nomen agentis, восхо­дящим к индоевропейскому корню *ЬНа-. Основным зна­чением этого корня, как отмечает Фриск, было «блистать», «сиять», что дало в греческом языке глагол φαίνω. Но одновременно с этим корень *Ытіа- обозначал также и «являть», «объяснять», а отсюда — и «говорить» (гречес­кое φημί). Кремер (252, с. 783-784) считает необходимым вспомнить это первоначальное, но, вероятно, уже расколо­тое тождество корня *Ыіі- «светить» и *bha- «гово­рить», для того чтобы четко представить себе, что нейт­ральное «говорить» возникло из более древнего «осве­тить», «объяснить», «сделать ясным»34. Подробный раз­бор семантики корня *ЬКа- и его производных делает Фурнье в работе «Глаголы «говорить» в древнегреческом языке» (234, с. 8-10), указывая, что в отличие от всех остальных глаголов со значением «говорить» φημί обладал особым, лишь ему присущим значением, которое базирова­лось на семантике самого индоевропейского корня, — «ис­пользовать магические или священные слова». Весьма выразительно «это первоначальное религиозное одеяние и сопутствующий ему эмфатический тон», определяющие, по мнению Кремера (с. 783), своеобразие корня *ЬНі-, про­являются и в других производных этого корня: εύφημέω —

112 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

«говорю слова с хорошим предзнаменованием», «храню благоговейное молчание», δυσφημέω — «произношу слова, возвещающие несчастья», φήμη — «глас (богов)», «откро­вение». Фурнье приводит примеры также и из латинских авторов, в частности из Энния, где религиозная окраска корня *Ыт- сохраняется у глагола fari и его производных. Упоминает он и русский глагол «баю». Более подробный разбор славянских слов с корнем *ЬНі- находим у А.Н. Афанасьева (159, т. 1, с. 405): «Б а я (и) τ ь — говорить, рассказывать, б а й к а — сказка, 6 а ю н ( б а ю -к ó н) — говорун, сказочник, к р а с н о б а й , п р и ­б а у т к а , б а ю к а т ь (б а й к а т ь ) — укачивать ребенка под песню, о б а я τ ь (о б а и τ ь, о 6 а и -в а т ь) — обольстить, обворожить, старин, о б а в н и к (о б а я н н и к) — чародей, напускатель «обаяния»... Этими выражениями объясняется и б о я н «Слова о полку» = певец, чародей. От глагола б а - я τ ь происхо­дит б а л и й, слово, объясняемое в «Азбуковнике»: чаров­ник, ворожея, а в фрейзингеиской рукописи употребляемое в значении врача; б а л ь с т в о — ворожба».

Однако если этимологическое значение корня слова προφήτης не вызывает у исследователей разногласий, а его связь с глаголом φημί всегда ощущалась эллинами, что нашло отражение в Etymologicum Magnum: προφήτης· φω, φήσω, (691, 47 (s.v. προφήτης)), — то значение префикса προ- оценивалось по-разному. Поздняя античность под вли­янием христианства видела в этой приставке временное зна­чение: «возвеститель будущего». Например, в схолии к Фео-криту сказано: «Профет — предсказывающий то, что будет, или по крайней мере предсказывающий то, что должно быть» (προφήτης εστίν ό προλέγων τι έσόμενον, ήγουν ό τα μέλλοντα προλέγων, Schol. XXII 116). Также и Швицер (309, т. 2, с- 505-506) оценивает характер префикса προ- как вре­менной.

Напротив, Вакернагель (315, т. 2, с. 237-240) доказыва­ет, что временное значение возникло у префикса προ- не сразу и не имеет никакого отношения к слову προφήτης, хотя и старше его по возрасту. Сначала Вакернагель оста­навливается на значении гомеровского наречия προτέρω: как и санскритское prataram, προτέρω значит не «раньше»,

/. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ «ΠΡΟΦΕΎΑ» 113

а «шире», «дальше» (например, в «Одиссее» Афина спра­шивает Зевса: «Действительно ли ты еще шире (προτέρω) распространишь злую войну и свирепую битву?» (475-476); ср. также слова Елены в «Илиаде» (III 400)). Затем он приводит важное наблюдение Беккера, заметившего, что у Гомера глаголы речи не соединяются с префиксом προ-за одним исключением: в «Одиссее» Зевс, сообщая богам о гибели Эгисфа, сожалеет о бессмысленности (сверхмер­ности — υπέρ μόρον, Ι 35) этой смерти: он убил Агамемно­на, «зная о быстрой гибели, так как мы предостерегали его (προ οι ειπομεν, 37), послав Гермеса, зоркого убийцу Аргуса, чтобы не убивал его и не домогался супруги». Однако, не разделяя стремление Беккера заняться текстовой критикой, Вакериагель показывает, что латынь и индоиранские язы­ки, засвидетельствовавшие уже в древнейших текстах гла­гольные композиты, этимологически соотносимые с προειπείν, выступают гарантами того, что в этом контексте Гомер отчетливо сохранил наследственный материал глубокой древности.

Щвицер и словарь Лидделла и Скотта переводят προει­πειν как «заранее предупреждать», в то время как Вакер­иагель, а также Кольф (251, с. 798) и Кремер (252, с. 783) объясняют этот глагол как «предостерегать», «призывать», «указывать», «возвещать» в смысле некоего божественного предписания и совета. В подтверждение своего понимания слов Зевса Вакернагель, а за ним и Кремер приводят боль­шое количество примеров, где префикс προ-, соединяясь с глаголами речи, дает им значение не временного предше­ствования («предсказывать»), а распространения действия «из себя наружу» («предписывать», «объявлять», «указы­вать»): προαγορεύω, προλέγω — «открыто возвещать» (в народном собрании Hdt.-III 142, 3; Thuc. II 13, 1; через герольда Hdt. Ill 61, 3; 62, 1; об объявлении войны Hdt. VII 9, β; Thuc. I 131, 1; Xen, Ag. I 17; о содержании зако­нов Plat. Cri to 51 d; Xen. Rep. Lac. 12, 5); προφωνέω — «громко объявлять», «открыто предписывать» (Soph. OR 223; Eur. Hipp. 956); προαυδάω (πόλεμον) — «объявлять (войну)» (Aristoph. Av. 556) и т.д. Такое же значение сообщает этот префикс и латинским глаголам profiteor — «открыто заявлять» и pronuntio — «обнародовать», «про-

8—1682

114 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

возглашать». Правда, Вакернагель не скрывает того, что у глагола προλέγω, например, уже в V в. до н.э. рядом со значением «объявлять» появляются отдельные случаи вре­менного употребления. Именно эта тенденция, изменяя древнее значение, постепенно расширяясь и утверждаясь, привела к тому, что поздняя античность стала понимать слово προφήτης как «предсказатель», в то время как для классики προφήτης — «возвеститель», «провозвестник».

Отсутствие у слова προφήτης значения «предсказатель» явствует и из сопоставления προφήτης с ύποφήτης. Слово ύποφήτης (и его вариант женского рода ύποφητις) пред­ставляет более древнюю, не столь употребительную и все же вполне жизнеспособную^ ветвь древа, выросшего из индоевропейского корня *bha-. Впервые из дошедших до нас текстов оно встречается у Гомера (П. XVI 235), затем у Пиндара (Pyth. II 76), Гиперида (Fr. 178), Аполлония Родосского (III в до н.э.) (I 1311), Феокрита (III в. до н.э.) (XVI 26, XVII 115, XXII 116), Лукиана (И в.) (Alex. 24 bis, 26) и у поздних, особенно христианских, авторов. Уступая своему младшему брату и частотностью использо­вания, и количеством производных, слово ύποφήτης на про­тяжении почти всей истории древнегреческого языка выс­тупало практически синонимом слова προφήτης: так, морс­кое божество Главк в «Оресте» Еврипида — προφήτης Нерея (364), а у Аполлония Родосского — ύποφήτης Нерея (I 1311); у Пиндара поэт — προφάτας Муз (Fr. 52f, 6), а у Феокрита - ύποφήτης Муз (XVI 29; XVII 115); в «Алек­сандре» Лукиан употребляет эти два слова вперемешку (προφήτης — И, 22, 24, 43, 55, ύποφήτης — 24 bis, 26); а схолиаст объясняет гомеровское ύποφήται через προφηται (Schol. Ił. XVI 235). Реально эти слова отличались разны­ми приставками. Однако префикс ύπο- не имел временно­го значения. Швицер (309, т. 2, с. 524), Вакернагель (315, т. 2, с. 239) и Кремер (252, с. 784-785) указывают на значение «из-под низа наружу», которое присутствует, на­пример, у глагола υποκρίνομαι — «отвечать», а первона­чально «являть свое мнение из глубины сердца» (см. П. XII 228, Od. XIX 535, 555 и т.д.). Тогда обе приставки несут в себе значение направления, только с разным акцен­том: ύπο-: откуда? — из скрытого наружу, — a προ-:

/. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ «ПРОФЕТА» 115

куда? — во всеуслышание. Лишь позднейшее мудрствова­ние византийский авторов пыталось сконструировать раз­личие между этими словами: Евстафий Солунский,^напри­мер, так комментирует стих из «Илиады»: ύποφηται ως ύποφητεύοντες προφητεύοντι τω έκείσε Διί, — «ύποφηται — как объясняющие волю пророчествовавшего там Зевса» (И. XVI 235), а Зонара (XII в.) в «Лексиконе» толкует разли­чие двух производных от разбираемых слов следующим образом: «προφητεία (пророчество) вместо происшедшего говорит о том, что произойдет впоследствии, a ύποφητεία говорит о происшедшем» (II 1773).

В произведениях авторов V в. до н.э. также впервые появляется деномииатив к προφήτης — προφητεύω. Замеча­ние Швицера (309, т. 1, с. 732) о том, что значение глаго­лов на -εύειν — «быть тем, что обозначает слово, от кото­рого образован глагол», вполне справедливо для этого гла­гола: προφητεύω — «быть профетом», «исполнять функции профета». Поэтому, анализируя значение слова προφήτης и оценивая его место в системе мантической терминологии, мы одновременно с этим будем привлекать к рассмотрению и контексты с προφητεύω.

И еще одна оговорка технического характера: при ука­зании общего количества контекстов и в разного рода рассуждениях мы не будем каждый раз отдельно фиксиро­вать существительное προφητις, отличающееся от προφήτης единственно своим родом.

б) Προφήτης вне мантической сферы Сравнивая судьбу изучения слова προφήτης и осталь­

ных мантических терминов, невольно удивляешься тому пристальному вниманию, какое вызывала интерпретация этого слова у разных ученых. Функционирование этого слова в библейских текстах привлекло к его изучению христианских авторов и исследователей Библии, чем едва ли может похвастаться какой-либо другой мантический термин. В религиозном аспекте рассматривает его Фашер (222). Обширная статья «Προφήτης и προφητις», написан­ная Кольфом (251), напечатана в энциклопедии Паули-Виссова-Кролль. Но, пожалуй, самое подробное рассмот-

8*

116 Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

рение семантики слова προφήτης и его производных и к тому же учитывающее результаты всех предыдущих работ представлено Кремером (252) в «Теологическом словаре к Новому Завету».

Кремер приводит практически исчерпывающий перечень контекстов, содержащих слово προφήτης, из произведений античных языческих авторов, привлекая для сравнения эпиграфический материал. В соответствии со значением исследуемого слова каждый контекст Кремер относит к определенной рубрике своей классификации, которая выг­лядит следующим образом:

1) Профеты оракулов: а) Додона, b) Дельфы, с) другие оракулы, d) использование Л у кланом, е) προφήτης и μάντις, f) инспирированная маитика, g) обобщение;

2) Писатель как προφήτης; 3) Более широкое употребление: а) в общерелигиозной

сфере, b) титул египетского жреца, с) служитель, d) в сфере философии и науки, е) в общей сфере жизни;

4) Резюме. Как видим, система классификации отличается детальной проработкой; в этом ее плюс, но в этом же и ее минус. Аналитизм, обилие материала и дополнительных ссылок захлестывают автора и вырываются из-под контроля, теря­ется связующая их нить.

Понимание каждого отдельно взятого контекста в боль­шинстве случаев детально аргументировано и демонстри­рует превосходную ориентацию автора в общекультурном материале. Однако недостаточно глубокое знание осталь­ной мантической лексики лишает работу некоторых важ­ных наблюдений.

Поэтому, не претендуя на абсолютно новую трактовку этого понятия, мы ставим перед собой задачу на не столь обширном материале дать более синтезирующее описание значения слова προφήτης и, главное, соотнести его с други­ми названиями прорицателей. Кроме того, мы нарушим традиционный подход к последовательности изложения материала и начнем с тех контекстов, где слово προφήτης не связано с мантикой. Благодаря такому порядку рас­смотрения мы сможем приступить к интересующим нас «мантическим контекстам», уже составив себе определен-

1. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ «ПРОФЕТА» 117

ное представление о нейтральном значении этого слова и его функционировании вне мантической сферы.

Слово προφήτης утверждалось в языке постепенно, и всеобщее признание пришло к нему отнюдь не сразу. В произведениях привлекаемых к исследованию авторов оно встречается всего 37 раз: по 1 у Бойо, Коринны и Аристофана, 5 у Пиндара, 2 у Вакхилида, по 4 у Эсхила и Геродота, 7 у Еврипида (4 — προφήτης и 3 — προφητις) и 12 у Платона (11 и 1); a ύποφήτης, как уже было сказано, в нашем материале фигурирует трижды: у Гомера, Пинда­ра и Гиперида. Что касается глагола προφητεύω, то случаи его употребления тоже весьма немногочисленны: 3 у Еври­пида и по 1 у Пиндара, Геродота, Платона и Аристотеля, — всего 735.

Функционирование слова προφήτης вне сферы мантики было столь же древним, как и его связь с миром мантичес-ких терминов. Воспевая победу Аглая Афинского, Вакхи-лид называет профетами тех, кто объявлял решение судей: «Дважды победителем истмийским его возвестили (άγκά-ρυξαν) глашатаи разумных [управителей состязаний, или: коринфян, или: жребиев справедливости]» (X 26-28). Ис­пользование поэтом глагола ανακηρύττω, никоим образом не принадлежавшего к мантическим глагольным терминам, безусловно, сближает προφήτης со словом κήρυξ — названи­ем глашатая или герольда, также не связанным с мантичес­кой терминологией. У Пиндара προφήτης и κήρυξ нередко выступают синонимами определяя служение поэта Музам: άοίδιμον Πιερίδων προφάταν (певчего провозвестника Пиерид, Fr. 52f, 6) и έμε δ' έξαίρετον κάρυκα σοφών έπέων Μοισ' άνέστασ\„ (а меня, избранного вестника мудрых слов, Муза воздвигла..., Fr. 70b, 23-25), — хотя восприятие поэта как профета Муз, видимо, возникло в качестве одного из направ­лений мантического употребления слова προφήτης, и подроб­ный разговор об этом у нас еще впереди. В данный же момент мы привели этот пример для того, чтобы еще раз подчеркнуть, насколько привычным было для слова προφήτης нейтральное значение «вестник», «глашатай».

Однако профет был не простым вестником, а именно слугою, возвещающим волю своего господина не только сло­вами, но и всем своим существом. Таковы у Пиндара δια-

118 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

βολιαν ύποφάτιες (служительницы наветов, Pyth. II 76), — выражение, объясняемое схолией как έρμηνευταΐ και διάβολοι (герольды и клеветники). Едва ли кто-нибудь стал бы ут­верждать, что человек может пересказывать сплетни и клеветать на ближнего без всякой личной заинтересован­ности, без стремления получить либо выгоду от разглаше­ния нежелательных или вымышленных фактов, либо удо­вольствие от самого процесса обсуждения чужих проблем, такого «перемывания косточек». Интересный подобный пример предлагает комедиограф Платон (Ѵ-ІѴ вв. до н.э.): истощенный болезнью, ступающий на тонких, как тростин­ки, ногах Кинесий оказывается живым «воплощением ча­хотки» (φθόης προφήτης, Fr. 184, 4 Kock), — и, следуя этому же принципу словоупотребления, Лукиан назовет Гомера «великим служителем истины» (τον μέγαν αληθείας προφήτη ν, Amor. 23).

Восприятие профета как служителя, призванного воп­лощать некую идею, позволяет Пиидару назвать «сладким провозвестником пира» (γλυκυν κώμου προφάταν, Nem. IX 50) кратер, сосуд, служивший для смешивания вина с во­дой и являвшийся неотъемлемым атрибутом любого засто­лья. Аналогичное употребление находим у комедиографа IV в. до н.э. Аитифана: «называющая голод возвестителем обеда (δείπνου προφήτην λιμόν)» (Fr. 217, 23 Kock). В «Фи-лебе» Платона Протарх вынужден просить Сократа стать для него и для Филеба профетом и вместо них построить безошибочное рассуждение о божественном разуме (28 b); а в эсхатологическом мифе «Государства» слуга Мойры Лахесис (трижды названный профетом, X 617 d, 619 b, с) берет с колен своей госпожи жребии и образцы жизней и, объясняя душам, как они должны выбирать свое следую­щее воплощение, руководит этим выбором. Гиперид назы^ вает гетеру Фрину «служительницей (ύποφητιν) и священ­ной жрицей Афродиты» (Fr. 178).

В «Вакханках» Еврипида несколько смущенный сме­лыми высказываниями Тиресия, не видящего приближаю­щегося к ним Пенфея и продолжающего восхвалять Дио­ниса, Кадм пытается успокоить слепого старца и предваря­ет свое сообщение о появлении Пенфея следующими словами: «Поскольку ты, Тиресий, не видишь этого света,

/. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ «ЛРОФЕТА» 119

я стану слугой твоих речей (έγω προφήτης σοι λόγων γενή-σομαι)» (210-211). И хотя в этом диалоге участвует про­рок Тиресий, ни о каких прорицаниях речи нет, и поэтому очевидно, что Кадм вовсе не собирается возглашать или толковать пророчества Тиресия, но лишь стремится помочь ему правильно сориентироваться в ситуации и воздержаться от способных вызвать гнев Пенфея высказываний. Подоб­ное понимание этого контекста находим у Кремера (252, с. 794): «Я тебе объявлю, что происходит», — и в переводе И. Анненского: «Мой ясный долг — предостеречь тебя»36.

Сложнее обстоит дело с трактовкой слов хора из «Ага­мемнона» Эсхила. Повествуя о бегстве Елены из дворца Менелая, старцы упоминают неких профетов дома: «Много тогда сетовали профеты дома (δόμων προφηται), восклицая: Увы, увы! О дом, дом и цари, о ложе и мужелюбивые сле­ды!» (408-411). Лидделл и Скотт считают, что речь идет о прорицателях, обладавших пророческой силой. Роуз (305, с. 34), комментатор Эсхила, видит в них интерпретаторов божественной воли или просто толкователей. Но ведь даже беглого прочтения вполне достаточно для того, чтобы заме­тить, насколько далеки причитания этих профетов от на­стоящего пророчества или даже его толкования. Объясне­ние Френкеля (54, т. 2, с. 214): профеты — доверенные лица, которые были, например, приставлены к толкованию сновидений, — опять пытается связать их с мантикой и другими словами повторяет уже сказанное. Однако для правильного понимания этого контекста нужно совсем немногое — забыть о мантике, не стремиться подобрать подходящее «мантическое» значение. Побег Елены оплаки­вал не только Менелай, но и слуги дома или «домочадцы», как удачно перевел С. Апт37. Эту точку зрения разделяет и Кремер (252, с. 793), и Кольф (251, с. 813), полагающий, что профетами старцы называют служителей, которые воз­вещали людям снаружи, что случилось в доме.

К разбираемой группе следует отнести еще 5 контек­стов, косвенно связанных с мантикой. В них профетами названы жрецы храма Аполлона Пифийского (Hdt. VIII 36, 37), а глагол προφητεύω обозначает действия либо этих дельфийских служителей культа (Eur. Ion 369,413), либо жрецов оракула Диониса во Фракии (Hdt. VII 111), чьи

120 Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

обязанности, как утверждает Геродот, во многом были по­хожи на обязанности дельфийского жречества. Но подроб­ный разговор о жрецах-профетах Аполлона у нас еще впереди. В главе, посвященной Дельфийскому оракулу, мы покажем, что эти храмовые служители отвечали лишь за организацию и проведение мантического ритуала и не уча­ствовали в самом процессе возвещения оракулов: они не толковали пророчеств Пифии и не занимались их литера­турным оформлением.

Как видим, диапазон внемантического употребления слова προφήτης простирается от храмового служителя через глашатая до обычного слуги дома и даже сплетен· Эта линия в семантике разбираемого слова развивалась параллельно с маитической и присутствует как в эпигра­фическом материале, так и в произведениях авторов позд­ней античности.

2. МАНТИС И ПРОФЕТ

а) «Загадочно говорит — он ведь мантис»

Те, кто ставили перед собой задачу определения и раз­граничения функций мантиса и профета в системе дивина-ции, неизменно выбирали отправным пунктом для своих рассуждений строки платоновского «Тимея». Поэтому мы также не будем нарушать эту традицию и начнем с «Ти­мея»: «Отсюда именно и возник обычай приставлять в качестве толкователей (κριτάς) ко всем божественным от­кровениям (επί ταΐς ένθέοις μαντείαις) племя профетов (το των προφητών γένος), которых самих некоторые называют мантисами, ничего в этом не смысля, потому что они лишь толкователи загадочных речений (της δι' αίνιγμών ... φήμης) и явлений, и поэтому по справедливости должны имено­ваться не мантисами, а профетами пророчествующих ман-тисов» (72 а-Ь).

Ссылаясь на, казалось бы, столь конкретное объяснение Платона и, может быть, неосознанно учитывая усвоенную со студенческих лет репутацию античных пророчеств как темных и двусмысленных, многие авторы подробно или

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 121

мельком говорят о загадочной речи мантисов, в том числе и дельфийской Пифии, понять смысл которой и растолко­вать обычным людям могли лишь избранные знатоки -профеты. Однако слепое доверие традиции, которая значи­тельно моложе античности, мешает увидеть этим авторам, на сколь зыбком фундаменте зиждется их позиция. Еще до непосредственного изучения текста пророческих выска­зываний (чему на материале дельфийских прорицаний посвящена одна из последних монографий Фонтенроуза (227)), можно выделить как минимум два слабых звена в рассуждениях защитников традиционного представления о двусмысленности античных пророчеств. Во-первых, плато­новское выражение δι' αίνιγμων φήμης (речения через за­гадки) может и не быть синонимом к «двусмысленным речениям», по крайней мере пока не доказано, что αίνιγμα или, как у Платона, αίνιγμός — это именно «загадка» в современном понимании этого слова, а не «сокровенное, таинственное изречение», как объясняет древнее значение этого русского слова А.К. Афанасьев (159, т. 1, с. 405), указывая при этом, что «в старинном толковнике неудобь-познаваемым речам» слово «гадание» толкуется как «съкръвен глагол». Во-вторых, большинство античных пророков было не только мантисами, но и профетами, а уж высказывания профетов никто и никогда не относил к разряду двусмысленных. Однако каждый из этих тезисов требует более тщательного рассмотрения.

Слово αίνιγμα — «загадка» и его производные опреде­ляют речь пророка не только в «Тимее». Например, в «Ага­мемноне» Эсхила хор аргосских старцев не понимает зага­дочные (εξ αινιγμάτων, 1112) пророчества Кассандры, а за­тем сама троянская пророчица стремится наставлять уже без загадок (ούκέτ' εξ αινιγμάτων, 1183). Ион в одноименной трагедии Еврипида уверяет Ксуфа, видящего в нем сына, что он ошибся, услышав загадочный оракул (αΐνιγμ' άκουσας, 533) Аполлона, возвестившего ему, что первый, кто встретится ему, выходящему из храма, и есть его сын. Адраст в «Про­сительницах» Еврипида рассказывает Тесею, что выдал дочерей замуж за Тидея и Полиника, исполняя αΙνίγματα Феба (138), повелевшего ему выбрать себе в зятья кабана и льва.

122 Глава П. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

Согласно Павсанию, Амфиарай, уже как божество ора­кула, предсказал судьбу отправлявшимся под Фивы эпиго­нам (I 34, 4). Пиндар же, изображая Амфиарая как бы присутствующим у Фив и наблюдающим за сражением, повествует об этом так: «...слово, которое загадал (αίνίξατο) некогда Оиклов сын, увидев у семи фиванских ворот сы­новей, незыблемых меж копий, когда проложили эпигоны от Аргоса повторный путь. Так сказал, в то время как они сражались: от породы блещет в детях знатная отвага от­цов. Вижу ясно первого Алкмана, у ворот Кадма пасущего пятнистого змея на жарком щите. Страдавший из-за преж­них несчастий, ныне воспрянул из-за более благоприятного знамения птицы герой Адраст, но в доме его совершится противоположное. Ибо один он из, воинства данайцев, сло­жив кости погибшего сына, волею богов вернется с невре­димым народом на просторные дороги Абанта» (Pyth. VIII 39-55). Пиндар оценивает это пророчество как αίνιγμα, с чем не согласен схолиаст: «αίνίξατο — вместо άπεφθέγξατο, ибо не загадочно (αίνιγματωδως) сказал». В платоновской «Апологии Сократа», вспоминая полученный Херефонтом оракул, Сократ рассказывает о своих попытках узнать, что загадывает (αινιττεται) бог, говоря, что никого нет мудрее Сократа (2t b). Софокл называет Аполлона «загадывате-лем судеб» (αίνικτηρα θεσφάτων, Fr. 771, 2). Согласно Ге­родоту, в ночь перед Панафинейскими празднествами Гип-парху во сне предстал огромный муж и загадал (αίνίσ-σεσθαι) следующие слова: «Стерпи, лев, непретерпеваемое испытавший терпеливым духом; никто из людей неблаго­честивых не избегнет кары» (V 56). У Аристофана в «Птицах» хресмолог, читая пророчества Бакида, объясняет, что этими словами Бакид намекал (τ|νίξατ\ 970) на воздух; а во «Всадниках» Демосфен толкует Колбаснику древнее пророчество, «и как-то хитро, и мудро загаданное» (και ποικίλως πως και σοφώς ήνιγμένος, 196). Подобные примеры можно было бы продолжить, но и уже приведенных вполне достаточно для того, чтобы увидеть привычное для эллина определение пророческой, будь то оракула, самостоятельно­го маитиса или хресмолога, речи как αίνιγμα. Тогда пра­вильное понимание этого слова неминуемо откроет перед нами античное восприятие высказываний своих пророков.

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 123

Что такое αίνιγμα? Обстоятельный ответ на этот воп­рос находим в статье И.И. Ковалевой «ΑΙΝΙΓΜΑ в гречес­кой трагедии: семантика и функция» (171). Ковалева рас­сматривает разные контексты со словом αίνιγμα: и связан­ные с ситуацией прорицательства, и не связанные с нею. Например, в «Прикованном Прометее» Эсхила Прометей обещает Ио рассказать о ее грядущей судьбе, «не вплетая αινίγματα, но простой речью (άπλω λόγω)» (610) и вспоми­нает о том, что вещие дубы Зевса Феспротского ясно (λαμπρώς), а не αίνικτηρίως (833) нарекли ее славной буду­щей супругой Зевса. Или в «Просительницах», когда Да­наиды обещают, если Пеласг откажется помочь, «украсить кумиры новыми картинами» (463), Пеласг не понимает их угрозы: «Это слово подобно αίνιγμα; скажи просто» (αίνιγ-ματώδες τουπος· αλλ' απλώς φράσον, 464).

Анализируя эти и им подобные контексты, Ковалева (с. 46-47) делает следующие наблюдения: «1) αίνιγμα есть способ высказывания, противоположный прямому называ­нию объекта (наиболее распространенные конструкции с αίνιγμα — «говорить ясно, просто, а не посредством αΙνίγματα», или «сказать через αινίγματα, а не прямо, про­сто, ясно»); 2) αίνιγμα есть определенная словесная форма, ибо высказывание может быть αίνιγματώδες — «айнигмо-видным»; αίνιγμα — это высказывание типа «мертвые уби­вают живого» или «мы украсим этих богов новыми карти­нами»; αίνιγμα требует верного понимания, истолкования, и обыкновенно сопровождается констатацией того, понял или не понял (ξυνηκα/οΰπω ξυνηκα) высказывание тот, к кому оно обращено; 3) αίνιγμα теснейшим образом связывается, с одной стороны, с ситуацией пророчествования, как способ давания пророчества, и, с другой стороны, с оппозицией «знание/незнание»: знающий истину предпочитает не выс­казываться о ней прямо; 4) αίνιγμα маркирует наибо­лее значимые сюжетно (в сюжете мифа и в сюжете траге­дии) моменты — гибель Агамемнона и грядущую гибель Кассандры («Агамемнон»), гибель Эгисфа и грядущую гибель Клитемнестры («Хоэфоры»), запретный брак Зевса с Фетидой и брак Ио с Зевсом («Прометей Прикованный») и т.п.». И затем на основании этих наблюдений Ковалева формулирует важное обобщение: «Принцип переназывания,

124 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

лежащий в основе αίνιγμα, восходит, как мы полагаем, к представлениям древнейшей словесной магии, запрещающей называть табуированного объекта (гибель, запретный брак). Αίνιγμα, таким образом, выполняет определенную сакраль­ную функцию — это есть способ произнесения непроиз­носимого (выделено нами.— Е.П.). Связь с оракулом ока­зывается при этом не только ситуативной, но генетически и типологически обусловленной».

Но тогда круг замкнулся. Ведь если αίνιγμα — способ образного, иносказательного выражения и передачи выс­шего сокровенного знания, уходящий своими корнями в древнейшую магию, то кому же как не мантису, древнему ведуну, пророку и чародею, следует владеть этим сакраль­ным языком. И высшей точкой проявления этого сакраль­ного способа выражения, несомненно, является надпись дельфийского храма, гласящая: γνώθι σαυτόν (познай само­го себя), которая, по объяснению Сократа в «Хармиде» Платона, обращена, к входящему-в прорицалище и призы­вает его к благомыслию, однако Аполлон αΐνιγματωδέστερον δε δη, ως μάντις, λέγει •— «загадочно говорит он ведь мантис», и вместо «будь рассудителен» (σωφρόνει) получа­ется «познай самого себя» (164 е). В то время как Кова­лева старательно избегает перевода αίνιγμα как «загадка», видимо, ощущая лишь современное значение этого слова, мы, напротив, считаем вполне возможным подобный пере­вод при том условии, если и в русском слове «загадка» видеть его древнее значение «сокровенное изречение» и не забывать, что развитие семантики греческого αίνιγμα и русского «загадка» шло по одному и тому же пути, хотя и с разрывом в несколько столетий.

Другой аспект обусловленности загадочного, блистаю­щего созвучиями и каламбурами языка мантиса выделяет С.С. Аверинцев (158, с. 62-63), характеризуя манеру вы­ражения мудрецов: «Ведь предфилософская «мудрость» не­обходимо тяготела к острословию, к притязательной, за­мысловатой речи, к игре аллитераций, рифмоидов, ложных этимологии. «Мудрец» был принуждаем изъясняться как-то не совсем обычно, с одной стороны, своей «социальной маской», жреческой или квазижреческой ролью (архаичес­кий ритуал явления «мудрости» перед людьми), но также,

2. МАНТИС И ΠΡΟΦΕΎ 125

с другой стороны, весьма подлинной и насущной потребно­стью в праздничном словесном «пространстве», которое назначено к выговариванию праздничных вещей и отгоро­жено от будней. Потому что дофилософская «мудрость» противостоит обыденному сознанию совсем не так, как ему противостоит философия, вышедшая за пределы санкцио­нированной мифом, культом и бытом праздничности, чтобы строить свой собственный некалендарный праздник, быть сама себе праздником (курсив автора.— Е.#.), — но ско­рее так, как внутри традиционной системы получивший внешнюю санкцию календарный праздник противостоит будням; чтобы уравновешивать будни, сам он должен быть небудничен. Игра слов — это, так сказать, праздничный наряд и обрядовый танец мысли. ... Есть, наконец, еще одна, по своей утилитарности несколько прозаическая, но весьма веская причина, побуждавшая сообщать речи «мудреца» словесное убранство; афоризм, назначенный переходить из уст в уста, должен был легко запоминаться. Роль мнемо-технической установки до начала книгопечатания очень велика».

Если одной из главных характеристик речи пророка является ее «аинигмовидность», то именно эту особенность пророческих высказываний имеет в виду Гераклит в своем знаменитом изречении: о αναξ, ου το μαντειον έστι το εν Δελφοις, ούτε λέγει, οΰτε κρύπτει, άλλα σημαίνει, — «Вла­дыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не скры­вает, но намекает (обозначает)» (22 В 93 DK = Fr. 14 Магсо-vich)38. Глагол σημαίνω, хотя это и не столь заметно внеш­не, глубинно связан с αίνιγμα, обозначая произнесение речи, являющейся αίνιγμα.

Вне сферы мантики σημαίνω, как и αίνιγμα, встречается при указании на то, что говорящий касается табуированной темы, должен каким-то образом открыть истину, о которой сложно говорить прямо. У Еврипида в «Просительницах» эти два слова сталкиваются в одной фразе: Ифий не пони­мает слова Эвадны, утверждающей, что она одерживает победу над всеми женщинами, которых видит солнце, и мертвая ляжет рядом с мужем (1059-1063): «Что ты гово­ришь? Что это за дурную загадку ты возвещаешь?» (τι φής; τι τουτ' αίνιγμα σημαίνεις σαθρόν, 1064). Β «Pece» хор,

126 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

пораженный вестью возничего Peca, восклицает: «Не за­гадками намекает он на эти несчастья; ведь он ясно гово­рит: союзники погибли» (τάδ' ουκ εν αινιγμοισι σημαίνει κακά* σαφώς γαρ αύδα συμμάχους όλωλότας, 754-755). Ве­стник, спешащий в «Ифигении в Авлиде» рассказать Кли­темнестре, чем закончилось жертвоприношение ее дочери, появляется со словами: «Удивительное и небывалое хочу возвестить (σημηναι, 1538) тебе о твоем ребенке». В «Эди­пе в Колоне» Софокла уже на пороге смерти Эдип, слепой старец, обещает научить Тесея таинствам, «которые не про­износимы и не движимы словом» (α δ' έξάγιστα μηδέ κινείται λόγω, 1526), которые Тесей должен свято хранить всю жизнь и лишь на пороге смерти передать (σήμαιν', 1532) одному, самому достойному. В «Прикованном Прометее» Эсхила Ио умоляет гордого титана возвестить (σήμαινε, 684) ей предел ее страданий. Приведенные примеры, конечно, ни­коим образом не исчерпывают случаи употребления глаго­ла σημαίνω, но в каждом из них рельефно проявляется его специфика: σημαίνω знаменует сообщение чего-то траги­ческого, до конца не произносимого, священного. Такое сообщение может исходить от обычного человека, но также может принадлежать и пророку, которому и по статусу полагается возвещать сокровенное.

Поэтому σημαίνω, не будучи непосредственно мантичес-ким глагольным термином, нередко связан с пророческой речью, указывая на ее намекающую образность, столь не свойственную повседневному стилю общения. Высказыва­ние Гераклита перекликается с фрагментом Симонида: «...златолирый далеко мечущий Аполлон возвещает, и сча­стливая Пифо... [текст испорчен]» (και χρυσοφόρμιγξ Απόλλων έκαταβόλος σαμαίνει λιπαρά τε Πυθώ..., Fr. 6 subfr. la, 5-7 Page). Пифия у Феогнида «возвещает священную речь из богатого глубинного храма» (όμφην σημήνη πίονος εξ αδύτου, 808). Геродот рассказывает, что, когда Периандр отправил послов в Феспротию к оракулу мертвых вопро­сить тень его жены Мелиссы, где она спрятала вверенные ей на хранение деньги, тень Мелиссы ответила, что пока не будут выполнены поставленные ею условия, она «и не на­мекнет, и не скажет» (οΰτε σημανέειν ... οΰτε κατερεειν), где лежит сокровище (V 92 η); а Тритон, воздвигнув в своем

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 127

святилище отданный ему Ясоном медцый треножник, сидя на нем, возвещал (σημήναντα) Ясону и остальным аргонав­там их будущее (IV 179). У Еврипида в «Елене» слуга, произнося страстную речь против мантики, упрекает Кал-ханта в том, что он, хотя и видел умирающих друзей, «не сказал и не намекнул» (ουκ είπ' ούδ' έσήμηνε, 749) войску об облаке в Трое, заменившем настоящую Елену. Тиресий в «Финикиянках» сетует на то, что, возвещая (σημήνας, 955) несчастья, пророк вызывает неодобрение слушающих.

И эта глубинная связь σημαίνω с мантикой сохраняется вплоть до самых последних веков античного мира, и у Элия Аристида (II в.) «профеты богов ... вещие возвещают в стихах (οί προφηται των θέων ... μαντικοί μέτρω σημαίνουσι), что следует делать» (VIII, Vol. 1, p. 48 Jebb), причем этот пример вдвойне интересен: с одной стороны, он подчерки­вает, что действие, передаваемое глаголом σημαίνω, подра­зумевало возвещение поэтически оформленных пророчеств, а с другой — определяет, что это действие принадлежало именно профетам, тем, кого современная традиция пытает­ся представить лишь толкователями речений мантисов.

К сожалению, время не сохранило нам античные сбор­ники прорицаний, но избранные речения все же дошли до нас в повествовании того либо иного автора. Собрать во­едино все имеющиеся фрагменты пророчеств и мантисов, и хресмологов, изучить эти тексты не с точки зрения их подлинности и временного соотношения с теми событиями, которые они предсказывают (что в основном интересовало ученых, касавшихся эллинской мантики39), а с точки зрения античной поэтической традиции, художественной образнос­ти речи, особенностей метрики и лишь затем, через сам текст, подойти к вопросу о возможной его датировке — вот про­блема, требующая специального кропотливого исследова­ния, которое, конечно, не может вместиться в рамки данной работы. Поэтому мы позволим себе лишь отчасти коснуть­ся этой темы в соответствии с задачами, стоящими перед нами.

Геродот рассказывает, что спартанцы, терпевшие посто­янные поражения в войне с тегейцами, вопросили Дель­фийский оракул, какое божество им следует умилостивить для победы, и получили ответ, в котором условием победы

128 Глава / / . ΠΡΟΦΗΤΗΣ

было объявлено перенесение в Спарту останков Ореста, сына Агамемнона. Не зная, где находится могила Ореста, спартанцы вновь вопросили Аполлона, стремясь узнать место погребения, и Пифия возвестила им:

εστί τις Αρκαδίης Τεγέη λευρω ένΐ χώρω, ενθ' άνεμοι πνείουσι δύω κρατερής υπ' ανάγκης, και τύπος αντί τύπος, και πημ' έπι πήματι κείται. ενθ' Χγαμεμνονίδην κατέχει φυσίζοος αία* τον συ κομισσάμενος Τεγέης έπιτάρροθος εσστ), —

«Есть в равнинной земле Аркадии некая Тегея, где дуют два ветра, гонимые могучей силой, и удар отражает удар, и беда возлежит на беде. Там Агамемнонида скрывает жиз­нетворная земля, его если перенесешь, станешь победите­лем Тегеи» (I 67).

Перед нами прекрасный оракул-намек40. Он не только возвещен в гекзаметре — размере как гомеровского и ге-сиодовского эпоса, так и мантической поэзии (Латте (257, с. 846), отмечает, что большинство ямбических оракулов на деле оказались поздней подделкой), — но и содержит в себе поэтические формулы: λευρω avi χώρω (ср. Hom. Od. VII 123); κρατερής υπ* ανάγκης (Hes. Theog. 517, a υπ' ανάγκης в исходе стиха см. Hom. Od. II 110, XIX 156, XXIV 146, Hes. Theog. 615, Erga 15); κατέχει φυσίζοος αια (Hom. Od. XI 301); ενθ' Άγαμεμνονίδης перекликается с τον ρ' Άγαμεμνονίδης, стоящим также в начале стиха (Od. I 30); πήματι занимает пятую стопу, куда Гомер неоднок­ратно помещает πήματα (Od. I 49, 190, III 100, IV 243, 330, V 33, VII 152,VIII 411, IX 535, XI 115, XVII 444, 524); a έπιτάρροθος εσστ) в исходе стиха находит параллели у Гомера, причем в той же позиции, правда, с чередованием различных форм обоих слов в рамках единой формулы: -θοι ήσαν (П. XII 180), -θον είναι (II. XVII 339), -θος ηεν (Od. XXIV 182), -θός έστι (II. XI 366, XX 453), -θός ειμί (II. V 828), -θος ηα (II. V 808), -θω είμέν (II. XXI 289).

Сначала спартанцы недоумевали относительно получен­ного оракула, но вскоре некий человек по имени Лих нашел могилу Ореста, случайно сопоставив изречение и рассказ кузнеца об удивительном гробе в семь локтей длиной, пай-

2. МЛНТИС И ПРОФЕТ 129

денном при копании колодца. Лих понял, что ветры — это два раздуваемых меха кузнеца, удар и ответный удар — молот и наковальня, а беда, лежащая на беде, -•• железо, несущее человеку страдания.

Иногда даже самые простые вещи приобретают в язы­ке мантиса замысловатый характер. Когда Крез решил устроить проверку истинности вещего духа каждого про-рицалища, Аполлон, вместо того чтобы просто и коротко ответить: «Я знаю все», ~~ дал лидийскому царю следую­щий ответ:

οιδα δ' έγω ψάμμου τ' αριθμόν και μέτρα θαλάσσης, και κωφού συνίημι και ου φωνευντος ακούω, όδμή μ' ες φρένας ήλθε κραταιρίνοιο χελώνης εψομένης εν χαλκω αμ' άρνείοισι κρέεσσιν, ή χαλκός μεν ύπέστρωται, χαλκό ν δ' έπίεσται, —

«Я ведаю и число песчинок, и глубины моря, я понимаю глухонемого и неговорящего слышу. В разум мой проник запах крепкокожеи черепахи, варимой в медном котле с бараньим мясом, под ней расстилается медь, и медью она плотно накрыта» (I 47).

Прочитав ответ бога, Крез был весьма удовлетворен, ведь в своей привычной образно-поэтической форме оракул точ­но определил, чем был занят лидийский царь в назначен­ный день: он сварил в медном котле под медной крышкой черепаху и ягненка, — о чем говорили три последних сти­ха изречения. Первые же два стиха представляли всезна­ние бога, охватывающее не только тайны земного мира, но и глубины человеческого сознания, причем подобное выра­жение всеведения — знающий число песчинок и просторы моря знает все — мотив, восходящий, видимо, к глубокой древности41. Поэтому оракул, полученный Крезом, перекли­кается со словами кентавра Хирона, обращенными к Апол­лону: «...ты знаешь пределы всего и все пути, и сколько листьев выпустит весенняя земля, и сколько в море и в реках песчинок тревожат волны и порывы ветров, и что свершится, и откуда будет, ты ясно зришь» (Pind. Pyth. IX 44~49). А среди людей «никто не смог бы точно назвать число морского песка» (Pind. Ol. XIII 45-46) (ср. также

9—1682

130 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

с приведенным ниже фрагментом из «Энея» Софокла: «измерения неба» известны ведунам (Fr. ИЗО, 14-15), — или с «Одиссеей»: Протей и Тиресий предсказывают Одис­сею дорогу и размеры пути» (όδον кос! μέτρα κελεύθου, IV 389, Χ 539)). Пожалуй, если бы Пиндар писал гекзаметром, то его строки, строки поэта, ничем не отличались бы (если не превосходили) по своей образной выразительности от стихов оракула.

На поэтический характер прорицаний Аполлона указы­вает и эпитет Λοξίας — Локсий, которым неизменно вели­чают владыку Дельфийского оракула греческие трагики и поэты. Традиционный перевод этого имени исходит из зак­репленной уже самой античностью и принимаемой совре­менными словарями (Шантрен, Фриск) этимологии, связы­вающей Λοξίας с прилагательным λοξός — «косой», «кри­вой», и, соответственно, утверждает, что и эллины называли Аполлона «Кривым» или «Двусмысленным». Но в совре­менной интерпретации это культовое имя получает явный негативный оттенок, поскольку трактуется как свидетель­ство постоянной двусмысленности Аполлоновых изречений, преднамеренно допускающей последующее свободное тол­кование прорицаний в соответствии либо с исходом обсуж­даемых событий, либо с политической позицией дельфий­ского жречества. Однако трудно согласиться с тем, что та­кие глубоко религиозные люди, как Пиндар, Эсхил, Со­фокл, стали бы неоднократно называть Аполлона тем именем, которое скорее являлось уничижительным прозвищем. «Можно не считать особо благочестивым Еврипида, пишет А.Ф. Лосев (174, с. 366), — но Софокл, например, не только благочестив, но в своих трагедиях ставил себе прямое задание прославлять и возвеличивать именно Апол­лона с его оракулом... Ликофрона нельзя назвать скепти­ком, и тем не менее он без всякого колебания говорит о «кривых оракулах» (1467)».

Тогда проблема заключается не в том, почему самые уважаемые авторы почитали Аполлона Локсием, а в том, какое представление вкладывали они в это культовое имя. И ответ нам видится лишь один: называя Аполлона Локсием, греческий мир отдавал ему дань как богу, возве­щающему свои откровения не «прямыми» будничными

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 131

словами, не достойными служить одеянием высшего зна­ния, а «кривым» образным языком мудрецов, философов и поэтов, благодаря которому наставления бога не одно сто­летие жили в памяти людей. Локсий — Сокровенно Воз­вещающий. В подтверждение нашей мысли можно было бы привести много рассуждений античных авторов, но да­вайте ограничимся высказыванием Климента Александрий­ского, который как христианский автор, казалось бы, дол­жен был особо подчеркивать двусмысленность и, в итоге, бессмысленность языческих оракулов, если таковая действи­тельно имела место; но этого не происходит: «Итак, прак­тически все исследующие божественное и варвары, и элли­ны оставили тайным начало вещей, а истину доверили как загадкам и намекам, так и образам, метафорам и разным подобным оборотам, примером чему у эллинов изречения оракулов, и именно по этой причине Пифийский Аполлон называется Локсием» (Strom. V 4, 21).

И теперь мы, наконец, подошли к тому, на чем закон­чился в предыдущей главе разговор о ведовстве мантиса. У нас нет непосредственных свидетельств того, что антич­ные (по крайней мере архаические) маитисы были поэтами, но тексты их прорицаний говорят сами за себя. Гекзаметр, формульные выражения, намеки-метафоры, сходные мотивы — все это было свойственно и языку мантиса, и языку поэта, все это было тем, что отличало их речь от речи обычных людей. Стихи мантиса черпали свои образы из того же источника, что и стихи поэтов; слова мантиса могли быть αίνιγμα, такими же могли быть слова поэта. В традиционно приписываемом к платоновскому корпусу «Алкивиаде И» Сократ дважды, — сначала обо всех по­этах и о Гомере, а затем о нем одном, — утверждает, что поэты «говорят загадками» (αΐνίττεται ... και ούτος και oí άλλοι δε ποιηται σχεδόν τι πάντες, 147 b, αίνίττεται, 147 d), да и вся поэзия, по его мнению, загадочна по своей природе (έστι τε γαρ φύσει ποιητική ή σύμπασα αινιγματώδης, 147 b). Подобные высказывания присутствуют у самых разных авторов: согласно Гелиодору (III в.), «загадками говорит» Гомер (III 12, 2), согласно Плутарху и Максиму Тирскому (И в.) - Гесиод (Мог. 415 с (Def. Or. И) и XXXVII 5 Trapp), согласно Феодориту Киррскому (V в.) — Солон

9*

132 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

(Gr. Affect. I 73), согласно Феону Смирнскому (II в.) — Эмпедокл (р. 104 Hiller) и т.д. А Феогнид, представляя город кораблем, которым вместо умелого кормчего, поправ мировой порядок, правят грузчики, заканчивает свой набро­сок так: «Пусть это сокровенное загадочно сказано мною для благородных (ταΰτά μοι ηνίχθω κεκρυμμένα τοισ' άγαθοισιν). Возможно, кто-нибудь и узнает зло, если, ко­нечно, он мудр» (681-682). То есть для Феогнида создан­ный им образ — это αίνιγμα; каждый человек, каждая вещь, каждое обстоятельство приобретает новое выражение, от­дельные образы переплетаются, и реальная жизнь раство­ряется в поэтической картине мечущегося по бурному морю корабля; реальность сокровенна, о ней нельзя говорить прямо, но мудрый человек сможет поднять вуаль образа; в этом уверен поэт, в это верит прорицающий мантис.

Родства мантисов и поэтов косвенным образом касает­ся Плутарх в диалоге «О том, что Пифия более не прори­цает стихами». Плутарх объясняет, что бог пользуется смертными служителями и профетами и должен при этом о них заботиться, защищая их от дурных людей, и поэтому, «не желая скрывать истину, он, изменяя ее ясность, словно луч, многолико преломляемый и дробимый в поэзии, лиша­ет ее прямоты и жесткости» (407 d-e (26)). Весьма инте­ресен фрагмент из «Энея» Софокла. Эней спрашивает у хора сатиров, кто они такие, и в ответ сатиры, перечисляя свои дарования, не обходят молчанием и древнее ведовство, подробно его характеризуя: «Есть у нас песни поэзии, есть всеведущий и неложный пророческий дух, и знания снадо­бий, есть измерения неба, есть пляска, есть разговоры пре­исподней» (Fr. ИЗО, 12-16).

Но если поэтический дар был чем-то издревле прису­щим эллинским (да и не только эллинским) пророкам, то не указывает ли это на созревшую необходимость пере­смотра привычного отношения к стихотворным оракулам как к профессиональной обработке слов пророка. Кстати, неизвестный автор словаря «Суда», объясняя слово λόγια, говорит и о том, что вдохновенные пророки сами возвеща­ли свои пророчества в стихах: «Α χρησμοί — пророчества, которые произносятся ритмически, когда говорящие вооду­шевлены богом» (χρησμοί δε οϊτινες έμμέτρως λέγονται,

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 133

θεοφορουμένων των λεγόντων, Λ640 (s.v. λόγια)). В целом, этот вопрос выходит за рамки данной работы, поэтому обратим внимание лишь на два момента.

Во-первых, античные авторы, в частности Геродот, Плу­тарх, Страбон, Плиний Старший, свидетельствуют о том, что Пифия сама произносила стихотворные оракулы (подроб­нее см. в главе III), a Тацит в «Анналах» говорит то же самое о вдохновенном пророке оракула Аполлона в Кларосе (II 54). А во-вторых, поэтические ответы прорицателя — древнейший обычай, укоренившийся у многих народов. Например, в «Пирате» Вальтер Скотт описывает древнюю норвежскую игру-обряд, восходящую к тем временам, когда создавались поэмы скальдов: настоящая или мнимая пред­сказательница, сидя за драпировкой, выслушивала импро­визированные стихи-вопросы присутствовавших и сразу же давала ответы, причем обязательно стихотворные42. Инте­ресные примеры того, что «автоматическая или вдохновен­ная речь стремится во всем попасть в метрические образ­цы», приводит в своей работе Доддс (216, с. 92-93), среди которых свидетельства очевидцев о современных проро­ках, строящих свою речь в поэтической форме. Так, амери­канский миссионер Невиус рассказал о своей встрече в Китае с «одержимой» женщиной, импровизировавшей сти­хи в течение часа: «Все, что она сказала, представляло собой ритмичные стихи, пропетые на неизменную мелодию... Быстрая, действительно единая и длинная речь не могла, как нам казалось, быть заранее приготовленным обманом».

Теперь вернемся к тому, с чего мы начали разговор о загадочной речи мантисов, т.е. к платоновскому «Тимею». Итак, Платон пытается представить профетов разумными толкователями образных высказываний мантисов, и такое распределение функций мантисов и профетов точно соот­ветствует платоновской системе: безумный, прозорливый маитис, с одной стороны, и разумный, мудрый профет, с другой — такое противопоставление безумия и разумности встречается у Платона часто. Однако на деле оказывается достаточно сложно найти контексты, соответствующие этой схеме. Платон теоретизирует, а жизнь никак не укладыва­ется в рамки его выкладок. Кроме двух случаев в «Ти-мее», слово προφήτης употреблено у анализируемых авто-

134 Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

ров в этом значении лишь 2 раза. В «Агамемноне» Эсхила хор старцев понимает намеки Кассандры, касающиеся уже свершившихся убийств, и поэтому не стремится услышать толкование профетов (1099). А в «Птицах» Аристофана хресмолог утверждает, что он именно тот человек, о кото­ром сказано в древнем пророчестве Бакида: «Кто же при­дет первейшим профетом моих слов, тому следует дать чистый плащ и новые сандалии» (972-973). В обоих кон­текстах профетами названы те люди, которые, в отличие от Кассандры (мантиса) и Бакида (древнего хресмолога), не обладали даром интуитивного познания, но лишь трактова­ли слова человека-носителя этого дара. Однако эти приме­ры не показательны ни количественно, ни качественно: Кассандра — уникальная пророчица, о ней и о хресмоло-гах разговор у нас еще впереди.

б) «Двойное сокровище пророческого дара» В то время как разделение функций мантиса и профета

между двумя разными людьми, констатируемое теорией, фактически не находит реального воплощения, античные авторы единодушно свидетельствуют о том, что подавляю­щее большинство знаменитых мантисов обладало также и дарованием профета. Иными словами, процесс получения откровения и процесс разъяснения божественной воли, которые философия, стремясь подчеркнуто разграничить, приписывала способностям разных субъектов, в обычной жизни осуществлялись одним субъектом — пророком, ко­торого называли и мантисом, и профетом одновременно.

У Пиндара Амфитрион призвал славного профета выс­шего Зевса, истинного мантиса Тиресия (Διός ύψιστου προφάταν εξοχον, όρθόμαντιν Τειρεσίαν, Nem. I 60-61); Ме­лия родила Аполлону сына Тенера, широкосильного пре­восходного профета установленных законов (Τηνερον εύρυβίαν θεμιτών ... έξαίρετον προφάταν ετεκεν, Fr. 52k, 4 1 -42), который был также храмовым служителем и мантисом (ναοπόλον μάντιν, Fr. 51d); Амфиарай, видимо, — профет белоконных Микен (λευκίππων Μυκηναίων προφάτα, Fr. 202, толкование спорное) и он же — благородный мантис Оиклид (μάντιν τ' αγαθόν, Ol. VI 17; μάντιν Οίκλείδαν, Ol.

2. МАНТ И С И ПРОФЕТ 135

VI 13, Nem. X 9). У Эсхила Аполлон — четвертый мантис (τέταρτον τόνδε μάντιν, Eum. 18) после первопророчицы Земли, Фемиды и Фебы, и в то же время Локсий — профет отца Зевса (Διός προφήτης δ' εστί Λοξίας πατρός, Eum. 19), а Амфиарай — мантис (Sept. 609) и великий профет (μέγας προφήτης, Sept. 611).

В сохранившемся отрывке песни беотийской поэтессы Коринны мантис Акрефей (Fr. la col. 3, 47), вещающий в храме Аполлона Птойского, называет себя профетом, по­лучившим в удел неложность священных тайн (προφάτας σεμνών άδούτων λάχω ν άψεύδιαν, Fr. la col. 3, 29-30). В «Оресте» Еврипида Менелаю прорицал мантис Главк, профет Нерея, неложный бог (μάντις ... Νηρέως προφήτης Γλαύκος, άψευδής θεός, 363-364). В «Хармиде» Платона Сократ рассуждает: «Если, конечно, ты хочешь, давай со­гласимся, что мантика — знание того, что должно свер­шиться, а здравомыслие, приставленное к ней, отвращает шарлатанов, истинных же мантисов (τους δε ώς αληθώς μάντεις) устанавливает для нас профетами грядущего (προφήτας των μελλόντων)» (173 с).

Кроме того, вдохновенный жрец или жрица прорицали-ща, обычно именуемый πρόμαντις, также называется и про­фетом: Пифия трижды зовется προφητις в «Ионе» Еврипи­да (42, 321, 1322) и 1 раз в «Федре» Платона (244 а). А душа человека, как сказано в приписываемом Аристоте­лю трактате «О мире», охватывает своим божественным взглядом божественное и возвещает людям (θείω ψυχής δμματι τα θεια καταλαβομένη (действие мантиса), τοις τε άνθρώποις προφητεύουσα, 391 а 15-16 (1)); также и безумие (μανία, точнее, интуитивное прозрение), открывающее чело­веку завесу божественных замыслов, само, по утверждению Сократа в «Федре» Платонал возвещает, толкует их тем, кому следует (προφητεύσασα οίς έδει, 244 d). Подобное упот­ребление сохраняется и в последующие века. Например, Павсаний рассказывает об оракуле Аполлона в Аргосе, где «женщина возвещала волю бога» (γυνή μεν προφητεύουσα έστιν), после того как, выпив крови жертвенного барана, «она становилась одержимой богом» (κάτοχος έκ του θεοΰ γίνεται, II 24, 1), т.е. πρόμαντις — так названа эта жрица в надписи I в. до н.э. (SIG3 735).

136 Глава П. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

Кремер в своей статье (252, с. 786-787) несколько раз касается вопроса соотношения понятий «мантис» и «про-фет». Обозначая одно и то же лицо, эти понятия, по утвер­ждению Кремера, не являются идентичными по содержа­нию. В то время как у πρόμαντις в поле зрения лежит раскрытие будущего, προφήτης подразумевает, что Пифия становится голосом, речевым органом инспирирующего ее бога. Через несколько страниц, ссылаясь на Френкеля и Фашера, Кремер (с. 789-790) вновь пишет о том, что προφήτης и μάντις — не синонимы, и применительно к одному лицу они обозначают два разных аспекта: мантису дано озарение, особенно будущего, а профету надлежит заниматься толкованием этого знания. Кремер видит та­кую зависимость: каждый пророк, возвещая и обращаясь к стоящим на более низкой ступени духовного развития, выступает мантисом, а по отношению к вышестоящему мантису он — его рупор, его профет. Схематично точку зрения Кремера (на примере Дельфийского оракула) можно изобразить так:

мантис мантис мантис Зевс ^ ^ Аполлон Ą ^ Пифия ^ люди

профет профет

Казалось бы, мнение Кремера вполне основательно, подкреплено подробным изложением материала и не нуж­дается в коррекции. И все же нам представляется несколько иное решение вопроса о соотношении понятий «мантис» и «профет». Процесс передачи откровения проходит два этапа: на первой ступени пророк, будучи мантисом, воспри­нимает частицу высшего знания; на второй ступени пророк, будучи уже профетом, не просто возвещает полученное знание, но и разъясняет, толкует волю бога. Если пророк лишен дара профетизма (например, Кассандра), то его речи или вовсе не понятны окружающим, или не вызывают у слушателей адекватной реакции; если пророк не только мантис, но и профет, то в его задачу входит донести ин­формацию до сознания окружающих, он вполне может пророчествовать и в стихах (вспомним приведенное выше высказывание Элия Аристида о профетах, которые «вещие

2. МАНТИС И ЛРОФЕТ 137

возвещают в стихах» (VIII, Vol. 1, p. 48 Jebb)), но чаще всего айнигмовидные пророчества срываются с его губ лишь в тех случаях, когда он вынужден вещать о запретном43. Иными словами, называя своих пророков сразу и мантиса-ми, и профетами, эллины пытались подчеркнуть их способ­ность участвовать в обоих звеньях мантической коммуни­кации: бог — пророк, пророк — люди. Тогда наша схема:

мантис мантис Зевс Аполлон ^ Пифия ^ люди

мантис профет профет

То есть если Кремер видит профета рупором бога, уделяя ему лишь формальную функцию произношения, то для нас он скорее активный слуга и воплотитель воли бога, ведь пассивным рупором вполне может быть и мантис.

Нашу мысль подтверждают два очень интересных кон­текста. Геродот рассказывает, что когда Мис, посланный Мардонием, обратился с вопросом в храм Аполлона Птой-ского, то жрец (πρόμαντις) начал говорить на варварском языке. Все были удивлены, а Мис схватил принесенную табличку и стал записывать на ней говоримое жрецом (τα λεγόμενα ύπο του προφήτεω), объявив, что он прорицает на карийском языке (VIII 135). То есть пока слова жреца кажутся темными и загадочными, он называется πρόμαντις, а как только пророчество стало понятным, то и жрец назван профетом.

В шестой Олимпийской оде Пиндар, повествуя о рожде­нии и воспитании Иама, пишет: «А когда он (Иам. — Е.П.) вкусил от плода сладкой Гебы в золотом венце, то сойдя к Алфею, воззвал он к Посейдону, широкомощгюму своему праотцу, и к носящему лук блюстителю богозданного Де­лоса, прося для своей головы питающей мужей чести, нахо­дясь под открытым небом ночи. И зазвучал в ответ искус­ный в речах отцовский голос: «Восстань, дитя, и ступай в приемлющую всех землю вслед за моей вестью». И взош­ли они на крутую гору высокого Крония, и там Аполлон даровал ему двойное сокровище пророческого дара, пове­лев внимать голосу, не знающему лжи, а когда отважный в замыслах Геракл, священная ветвь Алкидов, придя сюда,

138 Глава П. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

учредит отцу многолюдное празднество и великий закон состязаний, тогда основать у высшего алтаря Зевесово прорицалище» (57-70). Что же это за «двойное сокрови­ще пророческого дара» (θησαυρον δίδυμον μαντοσύνας), полученное Иамом от Аполлона? Феб дал ему, во-первых, способность слышать голос, не знающий лжи, т.е. внимать богу, быть боговдохновенным пророком (μάντις), а во-вто­рых, умение в доступной для понимания форме являть смертным частицы высшего знания, воплощая волю бога (προφήτης), ибо стал Иам первым служителем храма Зевса в Олимпии.

Таким образом, «мантис» — понятие высшей мудрос­ти, а <<профет» — понятие божественного служения. Каждое из этих понятий соответствует определенному эта­пу богообщения, а само их существование свидетельствует о том, что древние эллины неизменно ощущали присутствие в едином процессе прорицательства двух ступеней и, соот­ветственно, верили в двойственный характер истинного пророческого дара.

в) Человек — профет бога-мантиса И все же стремление Платона утвердить существова­

ние особого племени профетов не следует рассматривать как чисто теоретическое построение. Кроме уже назван­ных четырех контекстов, в нашем распоряжении есть еще ряд примеров, где слово προφήτης обозначает возвестителя пророчеств или просто воли мантиса. Но здесь речь идет уже ие о смертном маитисе, а о боге-маитисе. Не обладая даром высшего познания, способностью активного проник­новения в божественные сферы, некоторые люди могли пассивно воспринимать посылаемые им откровения, а так­же, пользуясь скрытыми силами своей человеческой приро­ды, они умели узнавать божественные знаки в окружаю­щем их мире и делать их понятными для остальных смерт­ных. Перефразируя слова Пиндара, можно сказать, что они были наделены вторым сокровищем пророческого дара, или проще — они были профетами.

В дельфийском прорицалище или в прорицалище Апол­лона Птойского в Беотии пророчествующая жрица или жрец,

2. МЛНТИС И ПРОФЕТ 139

как уже отмечалось, были непосредственно инспирированы богом (πρόμαντις) и давали разумные ответы (προφήτης). Более поздние авторы и эпиграфический материал свиде­тельствуют об аналогичном, с незначительными вариация­ми устройстве других оракулов Аполлона: в Короле, в Кларосе, в Дидимах и т.д. (см. у Кремера (252, с. 788-789)). Гораздо сложнее обстоит дело с интерпретацией функций профетов в прорицалищах Зевса Додонского и Зевса-Аммона в Ливии.

Древнейшее упоминание о До донском оракуле, неоднок­ратно цитируемое многими учеными, принадлежит «Илиа­де»: «О Зевс, владыка Додонский Пеласгический, далеко живущий, царь холодной Додоны, возле тебя обитают ύποφηται селлы, не моющие ноги и спящие на земле» (XVI 233-235). В аутентичности этого известия о святилище Додоны, по утверждению Керна (246, с. 1259-1260), не может быть никаких сомнений. Однако для правильного понимания гомеровского ύποφηται требуется более подроб­ная информация о додонском святилище времен «Илиа­ды», которой мы, к сожалению, не располагаем. Поэтому нам остается лишь попытаться приблизиться к этому по­ниманию, основываясь на более поздних сведениях об ора­куле Додоны, которые тоже достаточно разрозненны и не позволяют составить ясную картину устройства додонско­го прорицалища.

В целом, имеющиеся свидетельства предлагают две вер­сии. Первая из них восходит к «Одиссее», где переодетый странником царь Итаки дважды рассказывает о том, что, будучи в земле феспротов, он видел оставленные там богат­ства Одиссея, который, как говорили, «отправился в Додо-ну, чтобы услышать совет от божественного высоколиствен­ного дуба Зевса, как должно ему, явно или тайно, возвра­титься в богатый народ Итаки, где уже долго он не был», —

τον δ' ές Δωδώνην φάτο βήμεναι, οφρα θεοιο εκ δρυός ύψικόμοιο Δώς βουλήν έπακούσαι, δππως νοστήσει' 'Ιθάκης ες πίονα δήμο ν, 'ήδη δην άπεών, η άμφαδον ηε κρυφηδόν

(XIV 327-330 = XIX 296-299).

140 Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

О пророчествах священного дуба упоминают также и другие авторы. Так, Гесиод говорит о любимой Зевсом Додоне, где находится чтимый среди людей оракул, и кто-то (должно быть, селлы, — текст испорчен) «живет у под­ножия дуба» (εν πυθμένι φηγού, Fr. 240, 8). В эсхиловском «Прикованном Прометее», обращаясь к Ио, титан вспоми­нает о Додоне: «...где и вещий трон Феспротского Зевса, и чудо невероятное, пророчащие дубы (ai προσήγοροι δρύες), которыми ты ясно, без всяких загадок была объявлена славной грядущей супругой Зевса» (830-835). В «Трахи-нянках» Софокла Геракл обещает сыну: «Я открою тебе новые пророчества, совпавшие с теми, что я собрал прежде, пророчества, которые я, придя в рощу горных и спящих на земле селлов, записал от отцова многоголосого дуба (προς της πατρώας και πολυγλώσσου δρυός)» (1164-1168). В «Фед-ре» Платона Сократ замечает: «А вот рассказывали, о друг, в святилище Зевса Додонского, что первыми вещими сло­вами стали слова дуба (δρυός λόγους εφησαν μαντικούς πρώτους γενέσθαι). Людям того времени, поскольку они не были столь умны, как вы, юноши, было достаточно в их простоте слушать дуб или скалу, если только те вещали правду» (275 b).

Если следовать этой версии устройства додонского про-рицалища, то мы в праве говорить о том, что ύποφηται изначально были аскетами-служителями древнего божества, которое, согласно Керну (246, с. 1261), покровительствова­ло этой местности и почиталось у источника в дубовом лесу, на что указывает культовое имя идентифицировав­шегося с ним позже Зевса — Νάϊος (от νάω — «течь»). Трудно сказать, когда в Додоне появляется оракул, но пред­полагают, что посылающее откровения божество было не только богом родника, вещавшим через журчание воды, но и богом небес и бурь, чье дыхание в древности приводило в движение листья священного дуба, а позже также и ме­таллический бич (одна из версий), ударявший по медным чашам44. Правда, Парк (286, т. 1, с. 27-29), которому при­надлежит наиболее подробное изучение истории Додонского оракула, обращает внимание на то, что самое раннее опи­сание дуба, пророчествующего через шелест листьев и шум ветвей, появляется лишь у Овидия (I в, до н.э. — I в,

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 141

н.э.) (Met. VII 614 слл.), и не берет на себя смелость определить, какой природный феномен стал основой для возникновения верования о говорящем дубе. Он также вполне допускает, что селлы могли приписывать себе спо­собность слышать таинственные звуки, недоступные никому другому, — а с нашей точки зрения, подобная способность как раз и соответствовала дарованию ύποφηται бога, — но при этом Парк сразу же добавляет, что ими руководило либо свойственное жрецам притворство, либо благочести­вая иллюзия.

Конечно же, мы не будем в буквальном смысле воспри­нимать высказывания античных авторов и приписывать дубу способность говорить человеческим языком (о чем с неко­торым недоумением рассуждает Парк). В глубокой древ­ности, если верить Платону, люди умели разговаривать с дубами и скалами и слышали их ответы в звуках окружа­ющего мира. Таинственные «речи» священного дуба ско­рее всего были просто шелестом листьев, поскольку имен­но этим «языком» владеет любое дерево. Но такой язык был вполне понятен тем, кто всерьез относился к возмож­ности посоветоваться с дубом (примером чему софокловс-кий Геракл). Люди тех времен не нуждались в особо ода­ренном посреднике, и, следовательно, тогда ύποφηται могло обозначать лишь служителей бога, но никак не пророков. Когда же большинство людей утратили способность слы­шать голос божества в звуках природы, то ύποφηται стали выступать посредниками между богом и вопрошавшими, ибо аскетизм и весь образ их жизни позволил им сохранить то дарование, которого лишились остальные: они слышали и понимали звучащую в ветвях дуба волю мантиса Зевса и объясняли ее тем, кто нуждался в совете.

Однако существует и другая версия устройства додон-ского прорицалища, берущая начало в «Истории» Геродо­та. И хотя у ряда исследователей, в частности у Нильссона (273, с. 424), Латте (257, с. 830), Кремера (252, с. 785), она вызывает серьезные сомнения, мы все же не можем полно­стью обойти ее молчанием. Вопрос заключается в том, были ли в додонском прорицалище, а если были, то какую роль играли в его жизни некие женщины-жрицы, именуемые голубками (πελειάδες). Известно, что в Додоне чтили свя-

142 Глава /ƒ. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

щенных голубей, которые могли качаться на ветвях Зеве-сова дуба: ведь, согласно легенде, именно голубки указали дровосеку по имени Геллос45 место оракула, и, кроме того, голуби, как и орел, с глубокой древности считались птица­ми Зевса46. Известно, что в Додоне были ύποφηται, которые спали на земле, точно (на что обращает внимание Латте (257, с. 830)) некие голуби, гнездящиеся у корней деревь­ев. Но Геродот говорит именно о женщинах-пророчицах (αί προμάντιες, II 55) и даже называет имена тех, кто рас­сказал ему историю основания додонского прорицалища и прорицалища Зевса-Аммона в Ливии: две черные голубки прилетели из Фив Египетских: одна в Ливию, другая — в Додону; сев на дуб, голубка заговорила человеческим язы­ком и приказала основать прорицалище, что и было благо­говейно исполнено додонцами; то же самое произошло и в Ливии. Затем Геродот дает свое, чисто рационалистическое объяснение этого мифа и больше уже не вспоминает о додонских пророчицах. Керн (246, с. 1261-1262) считает, что только на это место из «Истории» Геродота опирается мнение тех, кто уверенно именует додонских жриц «голуб­ками», хотя сам Геродот прямо их так не называет. Поэто­му едва ли можно с полной уверенностью утверждать, кого имеет в виду Софокл в «Трахинянках»: настоящих голу­биц или жриц, — говоря, что Гераклу «некогда в Додоне древний дуб провещал с помощью двух голубок» (την πάλαιαν φηγον αύδησαί ποτέ Δωδώνι δισσών εκ πελειάδων, 171-172), хотя обычно этот софокловский контекст объяс­няют влиянием Геродота, и к тому же во фрагменте из «Одиссея, пораженного щипом» Софокл уже прямо гово­рит о «поющих божественное додонских жрицах» (τας θεσπιωδους ιερέας Δωδωνίδας, Fr. 456). У Павсания читаем: «И голубки пророчествовали у до донцев, причем и они от бога, а Сивиллами их люди не звали» (και αί Πελειαι πάρα Δωδωναίοις εμαντευσατο μεν έκ θεοΰ και αύται, Σιβυλλαι δε υπό ανθρώπων ουκ εκλήθησαν, Χ 12, 10). Кроме того, уже не голубки, а именно пророчицы или жрицы Додоны упо­минаются еще в ряде случаев. Вспомним, например, уже цитированный нами отрывок из «Федра» Платона: «Ибо, в самом деле, и пророчица в Дельфах, и жрицы в Додоне (αί' τ' έν Δωδώνη ιέρειαι), вдохновенные, совершили, действи-

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 143

тельно, много хорошего для Эллады и в частных, и в обще­ственных делах...» (244 а-b). Или фрагмент из «Меланип-пы узницы» Еврипида: «Ибо и в пророчествах Феба воз­вещают женщины замыслы Локсия, а в святой земле Додо-ны возле священного дуба женское племя предоставляет тем, кто захочет в Элладе, замыслы Дия (άμφί δ' άγνα Δωδώνης βάθρα φηγω παρ' ιερά θήλυ τας Διός φρένας γένος πορεύει τοις θέλουσιν'Ελλάδος)» (Fr. 13 (MC), 9—13 Page). Также о додонских жрицах (ιέρειαι, Δωδωνίδες, προφήτιδες) или старицах (γραιαι) пишут Страбон (VII 7, 12, IX 2, 4), Филострат (Imag. II 33, 2), Плутарх (Lys. 25, 3), Элий Аристид (VIII, Vol. 1, р. 48 Jebb), который к тому же ут­верждает, что «они впоследствии ничего не помнили из того, о чем говорили» (ούθ' ύστερον ούδεν ων ειπον ΐσασι, XLV 11), Евстафий Солунский (Od. XIV 327), Зенобий (II 84) и другие авторы.

Заметим, что во всех тех контекстах, где упоминаются додонские жрицы, ничего не говорится о додонских профе-тах, словно эти понятия были взаимоисключающими. На свинцовых табличках, сохранивших нам вопросы, с кото­рыми обращались к Зевсу Додонскому, фигурируют толь­ко жрецы (Δωδωναίοι), а не жрицы. Поэтому, пытаясь оп­ределить функции ύποφηται в устройстве додонского про-рицалища, мы вынуждены не учитывать эти немногочислен­ные и разрозненные сообщения о додонских жрицах, тем более что они на несколько столетий младше обсуждаемо­го нами гомеровского контекста. Вполне вероятно, что в IV в. до н.э. началось смешение в воззрениях на оракуль-ное устройство в Дельфах и в Додоне (см. у Керна (246, с. 1262), Латте (257, с. 830), Кремера (252, с. 786)). В при­веденных выше примерах додонские жрицы стоят рядом с дельфийскими. А у более поздних авторов наблюдается настоящая путаница: καί ή δια δρυός Πυθία και ή Δωδώνης ιέρεια, — «и Пифия через дуб, и жрица Додоны» (Suid. П2923 (s.v. προφητεία)). Но как бы то ни было, вплоть до времени Страбона эллины неизменно видели существую­щую между оракулами Дельф и Додоны разницу. Именно поэтому Страбон определяет додоиское прорицательство как осуществляемое «не через слова, а через некие знаки, по­добно оракулу Аммона в Ливии» (ου δια λόγων, άλλα δια

144 Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

τίνων συμβόλων ωσπερ το εν Λιβύη Αμμωνιακόν, Vila 1, la). Перевод воли богов с языка знаков на язык людей совер­шали профеты, и, видимо, такова была их функция и в Додоне, и в Ливии,

Попыткой примирить обе версии можно было бы счи­тать предположение, что в более поздние века бог посылал свои знаки не только через «неодушевленные» звуки, но и через «одушевленные», издаваемые исступленной жрицей, чье состояние Доддс (216, с. 72, 90), основываясь на свиде­тельстве Элия Аристида, расценивает как одержимость сомнамбулистического типа, в противоположность одержи­мости ясного типа Пифии, которая помнила свои речи. Тогда профет толковал бы и ее возгласы. Однако полного под­тверждения этой гипотезы у нас нет. С другой стороны, мы не имеем права принять и позицию Николя (270, с. 126— 138), который, не сомневаясь в реальном существовании додонских жриц, ставит между ними и профетами знак равенства, видя и в тех, и в других интерпретаторов боже­ственных знаков и полностью игнорируя тот факт, что жрицы назывались προμάντεις, а применительно к се л лам этот термин не зафиксирован. Третий вариант решения проблемы предлагает Парк (286, с. 75): с его точки зрения, в Додоне в период между жизнью Гомера и Геродота про­изошло изменение оракульного механизма, в результате чего место селлов заняли женщины-пророчицы, основным мето­дом прорицания стал оракул жребиев, как это было и в святилище Зевса-Аммона, а дуб продолжал рассматривать­ся как источник прорицаний только в художественных текстах, следующих гомеровской традиции. Кроме того, Парк (с. 31) обращает внимание на то, что почти все авторы говорят об одном конкретном дубе; но продолжительность жизни дуба самое большое 700-800 лет, и значит, дуб, ко­торый вопрошали Геракл и якобы Одиссей, едва ли дожил бы до времени Геродота. Могли ли жрецы посадить новое дерево? Такой информацией мы не располагаем, хотя и вероятность этого Парк не отвергает.

Как видим, вопрос об устройстве Додонского оракула получает весьма противоречивое освещение в научной ли­тературе, и рассматриваемый нами лексико-терминологичес­кий материал также не может способствовать принципи-

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 145

альному решению этой проблемы как из-за немногочислен­ности свидетельств у авторов архаики и классики, так и из-за недостаточной надежности сообщений поздних авто­ров, в языке которых, помимо всего прочего, мантические термины уже не имеют былой четкости значений, столь необходимой для серьезных выводов. Поэтому нам остает­ся лишь ограничиться комментарием имеющихся в нашем распоряжении контекстов.

В традиционно приписываемом к платоновскому кор­пусу «Алкивиаде II» дважды упомянут профет Зевса-Ам-мона (149 b, 150 а). Ведь когда афиняне, терпящие бед­ствия и негодующие, почему боги благосклонны к лакеде­монянам, относящимся к небожителям с явным пренебре­жением, вопросили об этом оракул Аммона, профет не ответил им ничего другого, — «ибо явно, что ему не позво­лил бог», — кроме того, что Аммон говорит афинянам та­кие слова: богу более угодно молчаливое благочестие ла­кедемонян, чем все священнодействия и обряды эллинов (149 b). Оговорка «ибо явно, что ему не позволил бог» еще раз свидетельствует о том, что профет не просто пере­давал вопрошавшим кем-то произнесенное пророчество, но именно сам читал по знакам волю бога-мантиса.

Все выше изложенное позволяет нам определить и функцию слова προφήτης в контексте из «Истории» Геро­дота: аполлонийцам было явлено «и в Додоне, и в Дель-фах [после того как они вопросили профетов о причине случившегося бедствия, те им сказали], что они несправед­ливо лишили зрения стража священных овец Эвения» (IX 93). Упоминание профетов, видимо, является более поздней вставкой, и все же: почему спросили именно профетов? Другого подобного контекста у Геродота нет. В Дельфах профеты практически не участвовали в процессе возвеще­ния оракула, о чем свидетельствует сам Геродот. Зато в Додоне вопрошавшие обращались скорее всего именно к профетам, являвшим им откровения бога-мантиса. Соответ­ственно, тот, кто вставил этот фрагмент в геродотовский текст, должно быть, имел в виду профетов Додоны, о кото­рых сам Геродот, кстати, ни разу не упоминает.

Мы уже обращали внимание на то, что ведуны-мантисы глубокой древности владели даром поэтического творче-10—1682

146 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

ства, и мантисы последующих веков сохранили образно-поэтическую форму их пророчеств. В этом, как бы с точки зрения мантики, следы древнего единства ведуна и проро­ка. Есть такие следы и в поэзии, не говоря уже о том, что некоторые индоевропейские языки имели общий термин для обозначения «поэта» и «пророка»: лат. vates, ирл. /г/г, исл. t huir и т.д. Аполлон почитался не только пророком и це­лителем, но и поэтом: «И Аполлон, — скажет Элий Арис­тид, — поскольку он пророк и поэт и, в соответствии с обоими дарованиями, толкователь истины (ατε μίχντις και ποιητής ων και κατ' αμφότερα εξηγητής της αληθείας)» (XLIX, Vol. 2, ρ. 368 Jebb).

Почти в каждом рассуждении об истинных пророках Платон неизменно касается и божественных поэтов, и сло­во «поэт», так же как и «врач», нередко стоит рядом со словом «пророк» (ср. у Эмпедокла: «и мантисы, и певцы-поэты (ύμνοπόλοι), и врачи» (31 В 146 DK)). В «Апологии Сократа» сказано: «Итак, и о поэтах в короткое время я узнал, что не мудростью творят они то, что творят, но не­коей природой и воодушевленные, словно мантисы от бога и певцы пророчеств» (22 b-с). «Следовательно, мы пра­вильно могли бы назвать божественными и тех, о ком мы сегодня говорили, певцов пророчеств и мантисов, и всех поэтов (χρησμφδους και μάντεις καί τους ποιητικούς απαν­τάς)», — замечает Сократ в «Меноне» (99 c-d). В «Фед-ре» Сократ ведет разговор об одержимости (κατοκωχη) и безумии (μανία), исходящих от Муз, без которых никому не следует приближаться к вратам поэзии (επί ποιητικας θύρας), ведь поэтическое творчество здравомыслящих исче­зает пред лицом творчества безумствующих (ή ποίησις ύπο της των μαινόμενων ή του σωφρονουντος ήφανίσθη, 245 а). Подобную мысль находим и у Демокрита: «Самым пре­красным является то, что поэт пишет с вдохновением и священным воодушевлением (μετ' ενθουσιασμού και ιερού πνεύματος)» (68 Β 18 DK, ср. 68 Β 17 DK). И, конечно, речь идет не о реальном сумасшествии, а об интуитивных прозрениях поэтов, их восприятии высшего мира, неподв­ластном деятельности рассудка, о том особом состоянии откровения, которое свойственно пророкам (о чем сказано выше) и избранным поэтам.

2. МАНТИС И ЛРОФЕТ 147

Единые древние корни, связывавшие ведунов и поэтов, всегда очень живо ощущались эллинами, в результате чего отдельные мантические термины использовались ими в разговоре о поэтах с такой же легкостью, словно они гово­рят о настоящих пророках. В «Ионе» Платона читаем: «Ведь легкое поэт существо, и пернатое, и священное, и он не способен творить, пока не станет боговдохновенным и исступленным, и разум не покинет его. А пока нет этого приобретения, ни один человек не может творить и петь пророчества (χρησμωδειν)» (534 b). Или в «Аксиохе»: «Долго пришлось бы рассказывать произведения поэтов, которые весьма божественными устами слагают (θεσπιωδουσι, обычно о мантисах) поэмы о жизни...» (367 а). Это явле­ние сохранилось и в языке авторов поздней античности: Элий Аристид, например, пишет: «Мне кажется, что и Геси-од, если он, подобно Гомеру, был превосходен в поэзии и был вещим (μαντικός), как и тот, познал вашу грядущую власть» (XIV, Vol. 1, р. 227 Jebb), — или: «...некогда Ге-сиод предсказал (έμαντεύσατο)» (XXI, Vol. 1, p. 265 Jebb), a y Афанасия Александрийского в работе «Про­тив язычников» сказано: «О если бы и вестники, и проро­ки (κήρυκες και μάντεις) этих самых лжебогов — я имею в виду поэтов и писателей — просто написали, что эти боги существуют; так нет, они описали и их деяния в до­казательство их безбожности и постыдного правления» (15).

С поэтами также органично связываются некоторые «пророческие» формулы. Гесиод в «Теогонии» воспевает Муз, которые «вдохнули ему божественную песнь, дабы славил он и грядущее, и прошедшее» (ενέπνευσαν δε μ' άοιδην θέσπιν, ίνα κλείοιμι τά τ' έσσόμενα προ τ' έόντα, 3 1 -32); и сами Музы (а Аристофан в «Птицах» (724) назовет их мантисами) повествуют в своем пении и о настоящем, и о грядущем, и о прошедшем (ειρευσαι τα τ' έόντα τα τ' έσσόμενα προ τ' έόντα, 38), подобно Калханту, «который знал и настоящее, и грядущее, и прошедшее» (δς ηδη τά τ' έόντα τά τ' έσσόμενα πρό τ' έόντα, Horn. II. I 70). «Музы, вы знаете всё (ΐσθ' ... Μοισαι, πάντα, Fr. 52f, 54-55)», — восклицает Пиндар. Гомер неоднократно обращается к Музам и просит открыть ему, о чем петь: «Ныне поведайте мне, Музы, живущие в чертогах Олимпа; вы — богини, и

10*

148 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

вездесущи, и знаете всё, а мы лишь слышим молву и ничего не знаем» (П. II 484-486). И эти всеведущие Музы откры­вают своим питомцам знание того, чего те никогда не ви­дели; и в «Одиссее» Демодок на пиру во дворце царя феаков поет о всей десятилетней осаде Трои так, словно «или сам там присутствовал, или слышал от другого» (η αύτος παρεών η άλλου άκουσας, VIII 491), потому что «бла­госклонный бог дал ему божественную песнь» (τοι προφρων θεός ωπασε θέσπιν άοιδήν, 498) — так же, как и Аполлон дал Иаму двойное сокровище пророческого дара (ωπασε θησαυρον δίδυμον μαντοσύνας, Pind. Ol. VI 65-66).

Давайте еще раз обратим внимание на то, что Гомер всегда просит у Муз открыть ему, не как петь, а о чем петь; т.е. и поэт, и мантис обращаются к божествам за знанием, только первого интересует прошлое, а вто­рого — будущее, и в этом опять же проявляется древней­шее родство мантики и поэзии. «Подобно тому, как правда о будущем, — пишет Доддс (216, с. 81), — могла быть достигнута только в том случае, когда человек соприкасал­ся со знанием более широким, чем его собственное, так же и истина о прошлом могла быть сохранена лишь на тех же самых условиях. Ее человеческие хранители, поэты, имели (как и пророки) свои технические ресурсы, свое професси­ональное обучение, но видение прошлого, как и понимание будущего, остается мистической способностью, лишь час­тично контролируемой ее носителем, и требует, по крайней мере, божественной благосклонности. Благодаря этой бла­госклонности поэт и пророк одинаково обладали знанием, которого не было у других людей».

Однако из всех мантических терминов за поэтом тра­диционно закрепился лишь один — προφήτης. И действи­тельно, не претендуя на размах высшего ведения мантиса, истинный поэт обладал даром профетизма, правда, уже в несколько отличном от мантического преломлении. Пин-дар величает себя «певчим профетом Пиерид» (άοίδιμον Πιερίδων προφάταν, Fr. 52f, 6), и так же оценивает свое да­рование Вакхилид: «Муз фиалкоглазых божественный про-фет» (Μουσαν γε ίοβλεφάρων θειος προφ[άτ]ας, IX 3), а Со­крат в платоновском «Федре» называет профетами Муз цикад (οί των Μουσών προφηται, 262 d). Мантисы Музы и

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 149

их профет поэт — эту впоследствии ставшую привычной для античности мысль47 наиболее емко и лаконично выра­зил Пиндар: «Открывай сокровенное, Муза, а я буду твоим профетом» (μαντεύεο, Μοισα, προφατεύσω δ' εγώ, Fr. 150), т.е. я буду петь людям твои откровения, буду творить в мире твою волю48.

Обозначение поэта словом προφήτης, хотя глубинно было связано с мантикой, внешне казалось лишь отблеском под­линно мантического употребления этого слова. Видимо, так же (хотя внутренние основания здесь несравнимо слабее) следует расценивать именование вакханок профетами Ди­ониса, как они сами величают себя у Еврипида (ώ Διός παί Διόνυσε, σους προφήτας, — «...о Дионис, сын Зевса, твоих профетов...», Ba. 550-551). В действительности этот кон­текст весьма близок тем примерам, где προφήτης имело общее значение. Но мистическая связь, существовавшая между смертными служителями и их бессмертным повелителем, вакханками и Дионисом, скорее была сродни связи проро­ков и Аполлона, и поэтому нам представляется именно такой путь возникновения обозначения «вакханки — профеты Диониса», именно как отблеск мантического употребления слова προφήτης.

В трагедии «Рее» профетом Вакха Муза называет Ор­фея (Βάκχου προφήτης, 972), и формально этот контекст по значению интересующего нас слова идентичен предыдуще­му, т.е. Дионис — бог (причем мантис), а Орфей — «воп­лотитель» его воли. Но если расширить рамки контекст­ной семантики, мы обязаны вспомнить о том, что в ту эпоху, когда жил Орфей, пророческое, магическое, поэтическое дарование было чем-то единым, что вся фигура Орфея, древнего богослова и основателя таинств, поэта и музыкан­та едва ли подходит под градации нашей классификации. В «Pece» он упоминается без всякой связи с мантикой, что не исключает его пророческого дара. По крайней мере Филохор свидетельствует, что Орфей был мантисом ('Ορφέα ... μάντιν ... γενέσθαι, F.Gr.Hist. 328 F 76); схолия к «Алке-сте» Еврипида утверждает: «И поэтом, и мантисом был Орфей» (και ποιητής και μάντις ην ό Όρφεύς, Schol. Ale. 968), — и ей вторит схолия к «Аргонавтике» Аполлония Родосского: «Говорят, что Орфей был мантисом» (τον 'Ορφέα

150 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

φασί και μάντιν είναι, Schol. II 684-687). Но, конечно же, это мантическое дарование было неразрывно соединено с другими дарованиями, составлявшими в их изначальном единстве самый таинственный и самый великий из доступ­ных человеку талантов — дар высшего ведения.

Дельфийская поэтесса Бойо воспевает пришедшего из земли гипербореев Олена, «который стал первым профе-том Феба (Φοίβοιο προφάτας) и первым сложил песнь в древних гекзаметрах» (Paus. X 5, 8). Перед тем как про­цитировать этот отрывок, Павсаний рассказывает, что, со­гласно Бойо, дельфийское прорицалище основали гипербо­рейцы, и первым пророчествовал (μαντεύσασθαι) там Олен (X 5, 7). Тогда нам следовало бы говорить о двойном про­роческом даре Олена и, соответственно, рассматривать фраг­мент Бойо в предыдущем разделе. Однако, поступи мы подобным образом, мы непременно дали бы неправильную, приниженную оценку дарования Олена, приравняв его к обычным, пусть и весьма чтимым, ведунам-мантисам. Да, гипербореец или, по другой версии, ликиец Олен, судя по всему, был пророком — кроме свидетельства Павсания, мы имеем еще и строки гимна Каллимаха (III в. до н.э.), где Олен назван θεοπρόπος (IV 305), а в языке гомеровского эпоса, норме которого в данном случае следовал Каллимах, это слово, как будет показано ниже, всегда выступало си­нонимом «мантиса». Однако и Геродот (IV 35), и Павса­ний (I 18, 5, II 13, 3, V 7, 8, VIII 21, 3), и другие авторы упоминают о написанных О леном гимнах, которые счита­лись у эллинов самыми древними, ибо были сочинены даже раньше гимнов Орфея (Paus. IX 27,.2), а составитель сло­варя «Суда» прямо называет Олена «эпическим поэтом» (έποποιός, Ω71 (s.v. Ώλήν)).

Трудно сказать, какую сторону дарования Олена имела в виду Бойо, называя его профетом Феба: хотела ли она подчеркнуть его всеохватывающий пророческий дар (что более вероятно, а также следует из повествования Павса­ния) или исходила их того, что как поэт он являлся про­фетом Аполлона и Муз, — цитируемый Павсанием отры­вок слишком короткий и не позволяет строго конкретизи­ровать значение использованного там слова προφάτας, — но это и не важно. Имеем ли мы право или, вернее, можем

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 151

ли мы признать разумной попытку раздробить единство древнейшего дарования высшего ведения и приписать Оле-ну — поэту и пророку, жившему за несколько поколений до Троянской войны, — лишь какую-то одну из его час­тей? Ни к какому результату подобные действия нас бы не привели; и такой же бессмысленной оказалась бы попытка уточнить значение разбираемого слова в контексте из «Го­сударства» Платона, где профетами названы Орфей и Му­сей: «как говорят ... дети богов, ставшие поэтами и профе­тами богов (οι θέων παίδες, ποιηταί και προφήται των θέων γενόμενοι)» (II 366 b). Лишь по формальному признаку относим мы этот контекст к типу «человек — профет бога-мантиса»: об Орфее мы только что говорили, а что касает­ся Мусея, то он был и вдохновенным хресмологом (Soph. Fr. 1116), и эпическим поэтом (έποποιός, Suid. M1296 (s.v. Μουσαίος); ποιητής, Schol. Soph. ОС 1053), а также открыл людям способы исцеления болезней (Aristoph. Ran. 1032) и руководил Элевсиискими мистериями (Diod. Sic. IV 25, 1), т.е., безусловно, был хранителем древнейшего ве­довского дарования.

Итак, мы подошли к весьма важному заключению: рас­сматриваемый материал позволяет нам проследить истоки того семантического наполнения слова προφήτης, которое ляжет в основу его употребления в христианских тек­стах. Применительно к определенным полулегендарным и историческим личностям понятие «профет» как бы подни­мается над сферой мантики, поэзии, таинств и очиститель­ной магии и, словно вновь соединив в себе все осколки древнейшего ведовства, указывает на единый древнейший дар высшего ведения. И поэтому носители и хранители этого дара: Олен, Орфей, Мусей, Эпименид Критский и другие — представлены в античной традиции именно про­фетами. Вспомним, что даже апостол Павел счел возмож­ным, несмотря на строго определенное значение слова προφήτης в текстах Священного Писания, сохранить это название за Эпименидом, и добавим также (ведь в преды­дущей главе говорить об этом было бы преждевременно), что Эпименид был не только провидцем, богословом и знатоком очистительных обрядов, но и эпическим поэтом (έποποιός, Suid. E2471 (s.v. Έπιμενίδης)), и, конечно же,

152 Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

одним из профетов Зевса (Διός ύποφηται, Arat. Phaen. 164 = 3 В 21 DK).

г) В чем уникальность пророческого дара Кассандры?

Пожалуй, одним из самых знаменитых и при этом са­мым непонятым античным пророком является для нас дочь троянского царя Приама Кассандра. Без этого имени не обходится ни одно научное исследование, посвященное мантике, и все же современная судьба Кассандры не менее трагична, чем ее жизнь: своеобразие ее пророческого дара не было осознано ни одним ученым, точно так же, как и ее пророчества не воспринимались эллинами. В чем же дело? Почему исследователи сравнивают Кассандру с Феоклиме-ном или ставят в один ряд с Сивиллой и Бакидом (напри­мер, Доддс (216, с. 70-71), Амандри (190, с. 41, 55), Осьве-цимский (278, с. 66-67))? Было ли в даровании этих про­роков нечто общее или сравнение осуществляется по вне­шним признакам? Если мы стремимся найти ответы на эти вопросы, то помочь нам могут лишь сами эллины.

У авторов изучаемого периода свидетельства о Кассанд­ре весьма немногочисленны49, и если бы не непревзойден­ная по своей глубине и точности психологического осмыс­ления сцена из «Агамемнона» Эсхила, мы едва ли смогли бы решить поставленную задачу, тем более что до нас не дошли трагедии Софокла, где на сцене пророчествовала Кассандра, а материал еврипидовских трагедий несравнимо беднее созданной Эсхилом сцены. Первые упоминания о Кассандре принадлежат гомеровскому эпосу, но схолия к 699 стиху XXIV песни «Илиады» вполне справедливо обращает внимание на то, что Гомер ничего не знает о пророческом даре Кассандры: ου γαρ οιδεν αύτη ν μάντιν ό ποιητής. Амандри (190, с. 41) предполагает, что трансфор­мация персонажа произошла в песнях «Киприй» и «Ма­лой Илиады». И действительно, «Киприй» уже говорят о Кассандре как о пророчице: και Κασσάνδρα περί των μελ­λόντων πρόδηλοι, — «И Кассандра пророчествует о буду­щем» (p. 17 Kinkel). Имя Кассандры дважды появляется во фрагментах Ивика: «стройноногая поющая Кассандра»

2. МЛНТИС И ПРОФЕТ 153

(Fr. la, 11-12 Page) и «о светлоокой Кассандре, прекрас-новолосой дочери Приама, живет молва среди смертных» (Fr. 22а Page)50. Пиндар называет ее «вещей девой» (μάντιν ... κόραν, Pyth. XI 33), а во фрагменте, правда, плохо со­хранившемся, его пеана приводится текст ее пророчества: «А Кассандра дышала гневом на него (Александра. —Е.П.), спешащего на кораблях, и тотчас зазвучало вещее сердце священной девы гибельными стонами, и такой вершиной слов она возвестила (σάμαινεν): О всебезграничный, широко-гремящий Кронион, ты свершаешь предопределенную участь, о которой видение поведала дарданидам Гекуба, то, что увидела она, когда носила во чреве этого мужа: присни­лось ведь ей, что родила она огненосного грохочущего гека-тонхейра, он же несокрушимой [силой — ? дерзостью — ?] сравнял весь Илион с равниной» (Fr. 52i (A), 9-23).

Отсутствие точной датировки этого пеана, а также не­полнота контекста не позволяют нам судить о том, в чьем произведении — Пиндара или Эсхила —вещая Кассандра заговорила впервые. Несомненно лишь то, что строки Пин­дара и тем более столь несущественные свидетельства предыдущих столетий не.в состоянии помочь нам открыть тайну пророческого дара Кассандры. Единственное заклю­чение, которое мы можем сделать на их основании, состоит в том, что Кассандра была мантисом и возвещала (σάμαινεν) пророчества в образно-намекающей манере, присущей ман-тисам. Но тогда возникает вопрос: что в пророческом даре Кассандры было необычного, необъяснимого, уникального? Почему все исследователи недоумевают относительно столь «странной пророчицы» и отрывают ее от остальных ман-тисов (а некоторые даже пытаются сопоставить ее с Баки-дом и Сивиллой — пророками совершенно иного типа)?

Поиски ответа на этот вопрос осложняются одним об­стоятельством: мы точно не знаем, какие механизмы полу­чения откровения действовали в древнем ведовстве, но, видимо, их было как минимум два: духовное постижение высших замыслов (т.е. восприятие откровений, главным образом, разумом как знания и информации) и ясновиде­ние (т.е. своего рода чувственное созерцание грядущего или тайного: в картинах, образах и звуках). Причем тра­диционным и привычным был именно первый51. Так, Про-

154 Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

метей говорит Ио: «Вот тебе доказательства того, что мой разум видит нечто большее, чем очевидное» (Aesch. Pr. 842-843).

Однако были и ясновидящие пророки, каковыми явля­лись Феоклимен и Кассандра. Посмотрим на эсхиловскую Кассандру — почти каждое слово ее пророчеств указывает на чувственное восприятие открывающихся ее взору тайн, она видит, слышит, обоняет и осязает все то, что скрыто от аргосских старцев. Τι τόδε φαίνεται; — «Что же это явля­ется?» (1114) — восклицает Кассандра. Она видит оро­шенный кровью пол (πεδορραντήριον, 1092), спрашивает старцев, «видят ли они вот этих сидящих возле дома детей, очертаниями похожих на сны» (όρατε τούσδε τους δόμοις έφημένους νέους, ονείρων προσφέρεις μορφώμασι; 1217-1218); она слышит, как плачут эти дети (κλαόμενα τάδε βρέφη, 1096), как звучит согласный, но тягостный хор Эриний (χορός σύμφθογγος ουκ ευφωνος, 1186-1187), как поют они свой гимн (ύμνουσι δ' υμνον, 1191); она призывает старцев быть свидетелями ей, бегущей по следу давнишнего зла (каі μαρτυρείτε συνδρόμως ϊχνος κακών ρινηλατούση των πάλαι πεπραγμένων, 1184-1185), — а ведь глагол ρινηλατέω значит не просто «бежать по следу», а именно «отыскивать чутьем», и сами старцы отмечают, что у чужеземки по­истине собачий нюх (εοικεν ευρις ή ξένη κυνος δίκην είναι, 1093-1094); всем своим существом ощущает Кассандра, как дохнули стены дворца человеческой кровью (φόνον δόμοι πνέουσι αίματοσφαγη, 1309), и повеяло, словно из могилы (όμοιος ατμός ωσπερ εκ τάφου πρέπει, 1311). И действитель­но, только ясно видя сидящих возле дома детей, можно судить о том, чему подобны их очертания, или, лишь непос­редственно слыша пение Эриний, можно охарактеризовать их хор как звучащий согласно, но тягостно.

Казалось бы, именно ясновидение выделяет Кассандру среди остальных мантисов. Но придя к такому заключе­нию, мы рискуем уподобиться охотнику, ищущему по сле­дам берлогу медведя и пришедшему к заячьей норе. Элли­ны не различали пророков по механизму получения откро­вения, и, кроме того, Феоклимен, тоже ясновидящий, несрав­нимо ближе Калханту, Тиресию и Амфиараю, чем Кассандра. Каждый пророк получал благодаря своему дару не только

2. МЛНТИС И ПРОФЕТ 155

почетное место в обществе и общее благополучие, он чер­пал в нем жизненные силы и душевный покой. К Кассан­дре это не относится. Для нее ее пророческий дар — ноша, переносимая с огромными усилиями, это страшный труд, как она сама его определяет: υπ' αύ με δεινός όρθομαντείας πόνος στροβει ταράσσων φροιμίοις, — «Вновь ужасный труд истинного пророческого дара кружит меня, потрясая под­ступами» (1215-1216); это огонь (οίον το πυρ), входящий в нее (επέρχεται δε μοι, 1256) свыше, просвещающий и обжи­гающий. Подобное состояние пророка точно описал Б. Нокс (250, с. 46): «Язык и изображение пророка остается тем же самым от столетия к столетию, от народа к народу. Ясность его видения и ноша его знания являются столь великим грузом для человеческих чувств, а неверие и на­смешки слушателей настолько нарушают душевное равно­весие, что он почти доходит до неистовства, возникающего лишь в исключительных случаях. Открывающиеся взору картины выражаются чудесными, но несвязанными образа­ми, которые будничным сознанием слушателя воспринима­ются лишь как доказательство того, что пророк безумен». И хор аргосских старцев, частично понимая состояние Кассандры, постоянно называет ее страдалицей и сочув­ствует: «Какой-то злой демон, неодолимой тяжестью нава­ливаясь на тебя, заставляет петь плачевные страдания, не­сущие смерть» (1174-1176). Хор сравнивает Кассандру с соловьем, но она считает соловья счастливее, ибо жизнь его далека от κλαυμάτων (1148). Причем Френкель (54, т. 3, с. 526) пишет, что в трагедии κλαύματα значит «плач или пронзительный крик страдания»; и это, по его мнению, представляет собой сильный контраст к прекрасному пе­нию соловья (καλόν άείδησιν, Hom. Od. XIX 519), к певцу (άοιδόν, Hes. Erga 208), «сладкозвучному (ίμερόφωνος) ве­стнику весны» (Sapph. Fr. 136 Lobel-Page), которого Ари­стофан называет «сладкопесенным певцом созвучным Му­зам» (την δ' ήδυμελη ξύμφωνον αηδόνα Μούσαις, Αν. 659), а Еврипид — «самой певчей, мелодичной птицей» (ταν άοιδο-τάταν όρνιθα μελωδόν, Hel. 1109-1110). И все же Кассан­дра справедливо уподобляется соловью; она соловей по своей сущности, по своему изначальному мировосприятию, своему душевному складу; соловей, которому извне, свыше

156 Глава ƒƒ. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

даны эти κλαύματα, противоречащие его природе и жестоко мучащие его. При этом Кассандра сравнивается не только с соловьем (αηδών, 1145), но и с ласточкой (χελιδόνος δίκην, 1050), и с лебедем (κύκνου δίκην, 1444), а глаголы ее речи большей частью связаны с пением и плачем: μελίζω (1176), θεσπιωδέω (1161), μελοτυπέω (1153), θρέομαι (1165), θροέω (1141), — и все это создает и закрепляет образ Кассанд­ры-птицы.

Однако Кассандра подобна птице не только по внут­реннему складу своего человеческого существа. Сравнение имеет и другую, не менее важную сторону. Кассандра по­добна птице по своему пророческому дару, ибо как птица, вестница богов, нуждалась в умелом толкователе и лишь обозначала, но не воплощала высшую волю, так и Кассанд­ра способна лишь возвестить страшное содержание посы­лаемых ей откровений, но сделать свои пророчества убеди­тельными и воспринимаемыми ей не дано. Кассандра — мантис, и в этом нет никаких сомнений. Но была ли она при этом профетом? Ответ Эсхила однозначен: Кассандра была лишена дара профетизма, о чем свидетельствует вся сцена из «Агамемнона».

Появившаяся перед дворцом Кассандра зовет Землю, призывает Аполлона, начинает пророчествовать. Аргосские старцы напряженно вслушиваются в ее, казалось бы, бес-вязные речи, пытаясь уловить движение ее мысли, и пере­говариваются. Их реплики, хотя внешне и чередуются со словами пророчицы, старающейся выразить, пересказать открывающееся ее взору, на самом деле звучат лишь ком­ментарием к ее речи, не вызывая никакой ответной реак­ции. Френкель (54, т. 3, с. 624) считает, что Кассандра безусловно замечает присутствие старцев и слышит их замечания, но было бы преувеличением сказать, что она отвечает им; она улавливает почти неосознанно кусочки чужой мелодии, которые откуда-то доносит ей ветер, но единственно реальным и полно существующим в ее созна­нии являются фигуры из ее видений, а не старцы, стоящие рядом.

Перед нами прорицающий маитис, погруженный в со­зерцание иной реальности и пытающийся передать слова­ми или хотя бы просто назвать то, что видит, слышит и

2. МЛНТИС И ПРОФЕТ 157

ощущает всем своим существом. По вполне справедливому утверждению Шнайна (308, с. И ) , Кассандра не безумна, подобно Аяксу Софокла или Гераклу Еврипида; она охва­чена богом, открывающим ей способность «второго зрения», в результате чего она наблюдает прошлое и грядущее как непосредственно происходящее. Кассандра не разъясняет смысла своей речи, ибо ни к кому не обращается. Она рисует картины прошлого, скрытого настоящего и прибли­жающегося будущего, и то, что уже произошло и, следова­тельно, известно, хор узнает и понимает: «То я узнал, ведь об этом говорит весь город» (1106), — замечает он о пире Фиеста. Остальное же осознать без объяснения старцы не могут:

ουπω ξυνηκα· νυν γαρ έξ αινιγμάτων έπαργέμοισι θεσφάτοις άμηχανω, —

«Я еще не понял, ибо теперь я чувствую себя беспомощ­ным из-за бельмастых загадочных пророчеств» (1112-1113).

Какое пророчество и почему хор характеризует «бель-мастым» и «загадочным»? Пророчество самое обычное и, строго говоря, даже не загадочное, ибо в нем отсутствуют традиционные загадочные метафоры мантиса, и все называ­ется своими именами. «О, несчастная, — восклицает Кас­сандра, — что же ты совершаешь, омыв в ванне супруга, с кем делила ложе? Как произнесу исход? Ведь быстрым это будет. Рука руке протягивает что-то» (1107-1111). Скорее непонимание хора вызвано не образностью этого пророчества, а тем, кто и что имеется в виду. Правда, и настоящие образные намеки мантиса появляются в после­дующих репликах Кассандры: «А, а! Вот! вот! Удержи от коровы быка!» (1125-1126), — или: «Возмездие за это, говорю, замышляет некий трусливый лев, привыкший не­житься в доме на ложе...» (1223-1225). Но здесь загадоч­ность, характеризующая скорее не само пророчество, а именно его восприятие старцами, как раз и объясняется эпитетом «бельмастый». Какую речь Эсхил называет бель-мастой? Ту, которая, имея бельмо на глазу, не может всту­пить в диалог взглядов, которая погружена в самою себя и ни к кому не обращается.

158 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

С этой точки зрения, весьма показателен диалог Пелас­га и Данаид из «Просительниц». Когда девушки обещают украсить кумиры богов новыми картинами, Пеласг не по­нимает: «Загадочное слово, но скажи просто» (αινιγματώδες τούπος· αλλ' απλώς φράσον, 464). Однако, услышав прямо об их намерении повеситься на кумирах с помощью своих поясов, царь восклицает, точно определяя впечатление от лишенной загадочности фразы: «Я услышал слово — бич сердца» (466). А девы удовлетворены: «Ты понял, ибо я яснее объяснила» (467), — буквально же: «я снабдила глазами (ώμμάτωσα)» (ср. также «говорящий незрячее (т.е. непонятное) слово» (ασκοπον δ' 'έπος λέγων, Choe. 816)). То есть обладающая взором речь направлена к собеседни­ку и несет в себе предельно ясно выраженную информа­цию. Кассандра же не обращается к старцам, и взор ее пророчеств закрыт бельмом, что и становится причиной их непонимания. Однако у Эсхила слово часто живет как бы сразу в двух значения, a θέσφατα — это не столько «про­рочества», сколько «предопределенная судьба», и значит, старцы пытаются и не могут понять не просто «бельмастые пророчества», но и «сокрытую бельмом судьбу». Лишь смысл отдельных, совершенно конкретных фраз пророчи­цы доходит до их сознания, вызывая содрогание перед ие-завуалированной правдой. «Ныне, похоже, у Кокита и на берегах Ахеронта буду я вскоре пророчествовать», — гово­рит Кассандра, и хор молниеносно реагирует: «Что за столь пронзительное слово ты произнесла? Младенец смог бы по­нять» (1160-1163).

Однако вихрь пророческих видений немного отступает, и Кассандра обращается к старцам (начинается вторая часть сцены): «Поистине, мое пророчество уже не будет более смотреть52 из-под вуали, словно невеста (и опять: человек, смотрящий из-под вуали, видит окружающих его людей, в то время как его лицо для них закрыто; а пророчество, покрытое вуалью, не имеет адресатов, так как его «взгляда» никто не видит. — Е.П.). Как сильный дующий ветер го­нит волны к лучам восходящего солнца, так и ясное проро­чество волною будет выносить к восходу беду намного боль­шую, чем эта. Уже не буду наставлять загадками (φρενώσω δ' ούκέτ' εξ αινιγμάτων)» (1178-1183). Теперь Кассандра не

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 159

только сообщает об образах, являющихся ее взору, но и стремится объяснить смысл увиденного, наставляет, вразум­ляет (φρενόω) аргосских старцев, которые с ужасом воспри­нимают ничем не приукрашенную, не смягченную намеками истину страшных видений: «Я узнал пир Фиеста, съевшего своих детей, и трепещу, и страх овладевает мною, ибо слы­шу ничему не уподобленную истину» (1242-1245).

Вторая часть сцены состоит из трех монологов Кассан­дры, чередующихся с диалогами пророчицы и хора, и не­большого прощального обращения ее к старцам, переходя­щего в молитву к солнцу, после которой она уходит в дом Агамемнона. «Разве я нищенствующая, болтающая вздор лжепророчица (ψευδόμαντις)?» (1195) — восклицает Кассандра, рассказав в первом монологе о страшных пре­ступлениях дома Атридов и об Эриниях, поющих во двор­це. Хор удивляется, как она, выросшая за морем, повеству­ет о случившемся, словно присутствовала здесь, и Кассанд­ра излагает свою историю: получив обещанный Аполлоном пророческий дар, она обманула Локсия, жаждущего ее любви, а он в гневе лишил ее пророчества дара убеждения. «Я ни­кого ни в чем не убеждала, словно я в этом заблуждаюсь» (1212), — с грустью констатирует пророчица.

История любви Аполлона к Кассандре нам хорошо известна и, казалось бы, понятна. Но попробуем вглядеться в нее внимательнее. Обманутый бог не забирает у троян­ской царевны все данное им дарование. Он находит более изощренный способ покарать ее: оставив ей дар восприя­тия откровения, дар мантиса, он лишает ее пророчества способности быть воспринимаемыми людьми, убеждать окружающих; он безжалостно сжигает мост над пропастью, разделившей Кассандру (уже не простую смертную) и близких ей людей, оставляя ее один на один с подавляю­щей, непереносимой реальностью другого мира без всякой поддержки и защиты; он разделяет то, что считалось неде­лимым (по крайней мере в таком аспекте), разделяет древ­нее дарование пророка, забирая ту его часть, без которой само дарование становилось сущим наказанием, забирая дар профетизма.

Теперь становятся понятными некоторые реплики, про­звучавшие в самом начале сцены. Сами старцы непроизволь-

160 Глава IL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

но признают отсутствие у Кассандры дара профетизма. Узнавая в ее фразах-намеках, фразах-набросках рассказ о сыновьях, съеденных своим отцом, хор не считает нужным призывать какого-либо толкователя: «Поистине, мы знаем твою мантическую славу (κλέος σου μαντικόν), но мы не ищем никаких профетов (προφήτας δ' οΰτινας ματεύομεν)» (1098— 1099). Комментаторы понимают это высказывание по-раз­ному. Френкель (54, т. 3, с. 498) и Кремер (252, с. 790) считают, что Кассандра, как и все античные пророки, была и мантисом, и профетом; а старцы, не желая услышать под­робное изложение страшных событий прошлого, пытаются ее остановить и заставить не выступать профетом. Однако Роуз (305, с. 78) и Томсон (55, т. 2, с. 115-116) указывают на то, что здесь эмфатическая позиция слов, заключающая в себе контраст с κλέος σου μαντικόν, делает невероятным отнесение слова προφήτης к Кассандре. И действительно, старцы слышали о Кассандре как о маитисе, лишенном дара профетизма, но, понимая ее откровения об известном им прошлом, они могут обойтись без разъяснения профета, чего не в состоянии сделать сама пророчица. Заметим сразу, что несмотря даже на постепенное изменение, если не сказать деградацию, системы мантическои терминологии, античность так никогда и не назвала Кассандру профетом. Она оста­валась для всех «воодушевленной богом священной девой» (θεοφορήτου каі ιεράς κόρης, Dio Chrys. LXI 18, ср. XI 56), «вещей дочерью Приама» (Πριάμου παίδες μαντικοί (вместе с Геленом), Eustath. II. VI 73/101), «всё точно предсказы­вающим мантисом» (μάντις άκρηβης και πάντα προλέγουσα, Malala Chron. p. 106 Dindorf), той, которая «по воле Среб-ролукого возвещала слушающим троянцам не вызывающие доверия пророчества, понимая при этом их истинность» (Orph. Lith. 764-766).

Обращаясь к Аполлону, Кассандра упрекает его: «Апол­лон, Аполлон, страж путей, погубитель мой! Ибо во второй раз ты совершенно сразил меня» (1080—1082). Второй удар «страж путей» Аполлон нанес ей, приведя ко дворцу Ага­мемнона. Ну, а первый? Френкель (54, т. 3, с. 491) пола­гает, что первый раз Аполлон погубил Кассандру, лишив ее пророчества силы убеждения, и нам остается лишь уточ­нить: первый раз бог погубил Кассандру, раздробив проро-

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 161

ческое дарование и отказав в даре профетизма той, чья психика была не в состоянии переносить тяжесть яснови­дения, тяжесть оголенного мантического дара, той, которая трепещет перед страшными, неотвратимо наступающими на нее образами, видениями, звуками, предвещающими только страдания и смерти. Кому еще из пророков божественное знание вместо отдельных частиц его, преимущественно свет­лых и помогающих (Калхант пророчествовал, «являя и благоприятное, и дурное», — δεξία μεν, κατάμομφα δε φάσ­ματα φαίνων, Aesch. Ag. 158 Dindorf), давалось таким не­прерывным потоком, стремительным вихрем, безжалост­но открывающим грядущие (а равно и прошедшие) бед­ствия, мучения, гибель города, родных, свою собственную53? Никому. Только Кассандре.

Второй монолог охватываемой «ужасным трудом истин­ного пророческого дагра» Кассандры наполнен образами и метафорами и заканчивается уверенными словами: «Буду­щее придет. И скоро ты, будучи свидетелем, пожалев, назо­вешь меня слишком истинно пророчествующей (άγαν άληθόμαντις)» (1240-1241). Но старцы не понимают ее, сравнивая себя с потерявшим дорогу путником, и тогда Кассандра предпринимает отчаянную попытку разъяснить им все намеки и загадки (с чем согласен Шнайн (308, с. 15)), заставить действовать и опередить убийц, т.е. по­пытку стать нрофетом.

Кае. — Агамемнона, говорю, увидишь ты гибель. Хор. — Несчастная, успокой вещие уста. Кае. — Но нет исцеления от этого слова. Хор. — Нет, если, действительно, будет. Но, возможно,

как-нибудь обойдется. Кае. — Ты молишься, они же готовят убийство. Хор. — Каким мужем замышляется это преступление? Кае. — И в самом деле, значит, ты упустил смысл моих

пророчеств. Хор. — Ведь злоумышленника не понял я хитрость. Кае. — Однако я же вполне владею эллинской речью. Хор. — Так ведь и пифийские изречения по-эллински,

а понять все равно трудно (1246-1255). Как видим, все попытки Кассандры построить настоя­

щий диалог, основанный на взаимопонимании и взаимодо-

П—1682

162 Глава II. ΠΡΟΦΗΤΗΣ

верии, разбиваются о монолитную скалу невосприятия ее слов. Огонь откровений, обжигающий и просветляющий ее духовное зрение, вновь входит в Кассандру. Она произно­сит свой последний, самый длинный монолог, предсказывая свою гибель и грядущее мщение Ореста, отвечает на не­сколько реплик хора, правда, уже смиренно, не предприни­мая новую попытку заставить старцев поверить ее проро­чествам, и переступает порог дышащего кровью дома. Ар-госские старцы искренне ее жалеют, но не двигаются с места, чтобы предотвратить убийства. Ее пророчества, понятые на синтаксическом уровне, а также вполне конкретные по своей соотнесенности с ситуацией, так и не достигают глубин их сознания. И причина этого одна: Кассандра — мантис, но дар профета для нее закрыт, — это наказание обма­нутого бога, это ее трагедия.

3. ΘΕΟΠΡΟΠΟΣ: ГОМЕРОВСКИЙ ВЕДУН И БИБЛЕЙСКИЙ ПРОРОК

В тот период истории греческой цивилизации, когда древнее ведовство, еще не раздробленное жизнью и фило­софскими построениями на различные направления, пред­ставляло из себя единое целое, для названия ведуна, поми­мо слова μάντις, выступало также и субстантивированное прилагательное θεοπρόπος. Попытки объяснить значение и этимологию этого слова были сделаны уже в поздней ан­тичности. Гесихий дает: θεοπρόπον προφηται, μάντεις, εκ θεοΰ προλέγοντες (профеты, мантисы, объявляющие от бога, Ѳ293 (s.v. θεοπρόποι)). Подобная точка зрения высказывается и в словаре «Суда»: θεοπρόπος. μάντις η θεού προφήτης (ман­тис или профет бога, Ѳ174 (s.v. θεοπρόπος)). Использова­ние авторами лексиконов обоих слов, означавших уже в V в. до н.э. разные стороны («двойное сокровище») пророчес­кого дарования свидетельствует о том, что чувство языка подсказывало им, что в те времена, когда пророк, а лучше — ведун, назывался θεοπρόπος, само пророческое дарование, сам дар ведовства воспринимался еще чем-то неделимым.

Хотя правильная этимология этого слова в общих чер­тах была предложена еще в Etymologicum Magnum: εκ του

3. ΘΕΟΠΡΟΠΟΣ: ГОМЕРОВСКИЙ ВЕДУН И ПРОРОК 163

θεού και του πρέπω (от слов θεός и πρέπω, 446, 8 (s.v. θεο-πρόπος)), — полное подтверждение она получила лишь в нашем столетии в гомеровском словаре Ф. Бехтеля (7). Правда, еще в прошлом веке Негельсбах (268, с. 432-433), подвергая сомнению этимологию Мейера, связывающую второй компонент этого слова с латинским ргесог — «умо­лять», высказал предположение, что, возможно, в образова­нии слова θεοπρόπος участвовал тот же корень, что и у πρέπω, и тогда θεοπρόπος — «обладающий откровением бога». Однако если у Негельсбаха это лишь догадка, то для Бех-теля это научно доказанный факт. На примере текста эс-хиловских трагедий Бехте ль показывает, что глагол πρέπω имел непереходное значение и употреблялся применитель­но к той вещи, которая «воспринималась через некое ощу­щение», (Aesch. Sept. 389, Ag. 321, 1311). Тогда θεοπρό­πος — «тот, кто делает себя внимающим богу, отчетливо слышащим бога». Несмотря на то, что в дальнейшем неко­торые ученые пытались найти другое этимологическое объяснение слова θεοπρόπος (например, Буазак), большин­ство исследователей поддержало точку зрения Бехтеля: так, Шантрен переводит θεοπρόπος как «тот, кто понимает бо­жественные замыслы», Фриск —. «тот, кто являет от бога, делает себя воспринимающим от бога».

У Гомера θεοπρόπος встречается всего три раза, и также трижды употреблено причастие θεοπροπέων. И, конечно, перед нами все те же знаменитые ведуны, с разговора о которых мы начинали анализ слова μάνας. В «Илиаде» Калхант объявлял причину гнева Аполлона, «внимая богу» (θεο­προπέων, I 109); сам он — «тот, кто воспринимает боже­ственные откровения» (θεοπρόπος, XIII 70); и посланное Зевсом знамение — дракона, поглотившего девять птенцов и их мать, — он объяснял, «внемля богу» (θεοπροπέων, II 322). Когда троянцы остановились в нерешительности пе­ред ахейским рвом, они увидели слева орла, несущего в когтях обагренного кровью змея, еще живого; вывернув­шись, змей ужалил орла, и тот умчался, бросив змея в се­редину войска. Тогда Полидамант стал уговаривать Гекто­ра не переходить через ров, говоря, что «точно так же разъяснил бы и пророк, который ясно духом ведает знаме­ния, и ему бы народы повиновались», — ώδε χ' ύποκρίνοατο

и*

164 Глава iL ΠΡΟΦΗΤΗΣ

θεοπρόπος, δς σαφα θυμω είδείη τεραων και οι πειθοιατο λαοί (XII 228-229). Также и Галиферс в «Одиссее» пытался довести до сознания собравшихся на собрание итакийцев смысл Зевесова знамения, «внимая богу» (И 184); а скор­бящая из-за долгого отсутствия мужа Пенелопа приглаша­ла к себе в дом ведающего божественные замыслы пророка (θεοπρόπον, I 416). Как обычное прилагательное θεοπρόπος использует в своем пении хор из «Трахинянок» Софокла: τοΰπος το θεοπρόπον (слово божьего откровения, 822). При­частие же θεοπροπεων встречается у Пиндара: «Мантис Мопс, воспринимающий откровения бога с помощью птиц и свя­щенных жребиев, благосклонно повелел войску взойти на корабль» (μάντις όρνίχεσσι και κλάροισι θεοπροπεων ιεροις Μοψος αμβασε στρατό ν πρόφρων, Pyth. IV 190-191).

Будучи малоупотребительным и практически синони­мичным слову μάντις, стоящему на несравнимо более проч­ных позициях, θεοπρόπος постепенно изменяет свое значе­ние и становится термином для обозначения человека, по­сылаемого вопросить оракул бога. В этом значении оно фигурирует в надписях, в этом значении его 19 раз исполь­зует Геродот и 1 раз Эсхил. Афиняне послали-в Дельфы послов для вопрошения оракула (πεμψαντες γαρ οι Χθηναιοι ες Δελφούς θεοπρόπους, VII 140); кимейцы отправили по­слов к Бранхидам (πέμψαντες ων οι Κυμαιοι ες τους Βραγχίδας θεοπρόπους, Ι 158); пифии — послы, посылаемые в Дельфы (oí δε Πύθιοι είσι θεοπρόποι ες Δελφούς, VI 57); послам Пифия говорит следующее (τοισι θεοπρόποισι λέγει ή Πυθίη τάδε, Ι 67); а в «Прикованном Прометее» Ио рассказывает, что ее отец Инах «отправил и к Пифону, и в Додону разумных вопросителей» (о δ' ες τε Πυθω κάπί Δωδώνης πυκνούς θεοπρόπους ιαλλεν, 658-659).

Однако последующая судьба слова θεοπρόπος сложи­лась весьма своеобразно. Казалось бы, в классике оно почти покинуло сферу мантики, получив новое терминологичес­кое осмысление. Но эллинизм и поздняя античность вдох­нули новую жизнь в его угасающее древнее значение. «Теопропами» по-прежнему продолжают называться послы, которых отправляют для вопрошения оракулов. Но гораз­до интереснее оказываются другие случаи употребления этого слова. Во-первых, θεοπρόπος опять начинает обозна-

3. ΘΕΟΠΡΟΠΟΣ: ГОМЕРОВСКИЙ ВЕДУН И ПРОРОК 165

чать ведунов-мантисов древности: Тиресия (Nonn. Dion. XLIV 84), Мопса (θεοπροπέων, Apoll. Rhod. II 922, III 544) и всех «так называемых пророков» (λεγομένων θεοπρόπων, Origen. Cels. VII 7), — и, кроме того, активнее, чем в клас­сике (где мы наблюдали это лишь в одном контексте у Софокла), используется прилагательное θεοπρόπος — «ве­щий»: у Квинта Смирнского (IV в.) — «вещее сердце» (θεοπροπον ... ητορ) Кассандры (XII 534), у Нонна Панопо-литанского (Ѵ-ѴІ вв.) — «вещая птица» (θεοπροπον op vi v, Dion. III 120) и «вещее слово» (έπος ... θεοπροπον, Dion. XLI 368), в христианских эпиграммах — «вещий дух» (θυμόν ... θεοπροπον) Евдокии (Antlı. Pal. I 10, 5) и т.д. А во-вторых, — и это гораздо важнее, — в то время как слово μάντις, синонимичное у Гомера с θεοπρόπος и слу­жившее в его мире указанием на всеохватывающее проро­ческое дарование (когда представление о «двойном сокро­вище пророческого дара» еще не было до конца осознано и выражено словами) дискредитировало себя обозначени­ем всякого рода гадателей и шарлатанов, θεοπρόπος, воз­рожденное эллинизмом в его гомеровском виде, не только сохранило свое древнее значение, но как бы отчистило его до первоначального блеска — до обозначения дара выс­шего ведения. Но к этому «служению» классика уже пре­допределила слово προφήτης. У θεοπρόπος не хватило бы сил конкурировать с ним, ему оставалось лишь стать его синонимом, и поэтому у поздних историков и у христиан­ских авторов библейские пророки, традиционно обозначае­мые как προφηται, иногда, время от времени получают на­звание θεοπρόποι: у Нонна Панополитанского в стихотвор­ном переложении Евангелия от Иоанна самарянка называ­ет Христа «вещающим от Бога мужем-пророком» (θεοπροπον άνδρα προφήτην, IV 139, ср. XV 67), у Филона Александ­рийского (I в. до н.э. — I в. н.э.) в работе «О пьянстве» «вещающим от Бога» оказывается Моисей (θεοπρόπος Μωυσης, 85), а Дидим Александрийский (IV в.) в «Толко­вании на Книгу Пророка Захарий» пишет: «...Даниил, и Иезекииль, и Аггей, и другие многие мужи, являющие от­кровения Бога (έτεροι πλείονες θεοπρόποι άνδρες)» (II 8).

Глава III

ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

1.. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ?

Наше повествование достигло того момента, когда вполне логично оставить на некоторое время в стороне анализ семантики отдельно взятых терминов и привлечь получен­ную информацию для того, чтобы с еще одной до сих пор не учитываемой стороны попытаться решить загадку тако­го феномена древнегреческой культуры как оракул Апол­лона в Дельфах. Вероятно, уже сама постановка этого вопроса может вызвать у кого-нибудь недоумение. Зачем опять поднимать вопрос о Дельфийском оракуле? Что в его устройстве загадочного и непонятного, требующего раз­говора с новыми сведениями в руках? И если уж пробле­ма действительно есть, то в состоянии ли лексико-семанти-ческий анализ раскрутить тот клубок, с которым, выходит, не справились ни история, ни археология? Пожалуй, сле­дует сразу уточнить: решать загадку Дельф должен не один лексико-семантический анализ, а соединение полученных через него данных с материалами историков, археологов, искусствоведов и даже геологов.

Дельфийский оракул и Пифия (культовое имя его жриц) известны всем. Едва ли кто-нибудь смог бы с уверенностью сказать, когда и где он впервые услышал о Дельфах. Общее представление об этом, самом знаменитом оракуле Аполло­на имеет каждый образованный человек. Упоминания о Дельфийском оракуле можно встретить не тлько в серьез­ных научных трудах и учебниках истории Древнего мира или древнегреческого и латинского языков, но и в попу-

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 167

лярной, художественной литературе или публицистике. И поэтому уже сама мысль о том, что наше современное представление об устройстве дельфийского святилища на самом деле является красивой сказкой, даже отдаленно не напоминающей действительность, кажется нелепой.

Религиозная значимость Дельф уходит своими корнями в микенское время, и миф об убийстве Аполлоном сторо­жившего оракул Земли Пифона (по одной из версий это была дракониха (Horn. Hymn. Apoll. 300)) хранит память о доаполлоновом происхождении культа. Археологические находки подтверждают мысль о том, что первоначально местом поклонения было само Касталийское ущелье: ведь территория возле святилища Афины Пронайи, расположен­ного ближе к Касталии, чем храм Аполлона, была заселена уже в середине II тыс. до н.э. В научной литературе выска­зываются разные мнения относительно того, какое божество почиталось в Пифо — древнейшее название Дельф — до прихода туда Аполлона54, но уже у Гомера оракул принад­лежит Фебу Аполлону (IL IX 404-405, Od. Vili 79-80).

Первый дельфийский храм был построен, видимо, из дерева — по крайней мере мифологическая традиция сооб­щает о трех древнейших храмах: из лавра, из воска и пе­рьев и из меди (Paus. X 5, 9-12). Храм из пчелиного воска и перьев был, согласно мифу, послан Аполлоном гипербо­реям. Про медный говорилось, что он либо провалился в расщелину земли, либо расплавился от огня. Павсаний даже упоминает о храме из растущего в горах папоротника, но сразу же сам отрицает возможность серьезного отношения к подобному утверждению. Четвертый, уже каменный, храм был построен в середине VII в. до н.э. Агамедом и Трофо-нием. Этот храм погиб при пожаре 548/7 г. до н.э., и был возведен так называемый храм Алкмеонидов, разрушенный землетрясением в 373 г. до н.э. Тот же храм, руины кото­рого можно увидеть сейчас в Дельфах, в основном был построен в 369-330 гг. до н.э.

Согласно Плутарху (Мог. 292 e (Aet. Gr. 9)), в древ­ности прорицания давались один раз в год — в день рож­дения Аполлона: 7 числа месяца Бисия (сер. февраля — сер. марта), когда Феб возвращался от гипербореев; затем, видимо, где-то с VI в. до н.э. вопрошения оракула стали

168 Глава Ш. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

происходить ежемесячно (также 7 числа), т.е. 9 раз в году (в зимние месяцы Аполлон гостил у гипербореев, и оракул молчал); но в дальнейшем, в связи с большим количеством желающих получить совет или наставление бога, прорица-лище почти не закрывалось, кроме особых «несчастливых» дней. Однако перед каждым вопрошением совершалось предварительное жертвоприношение, во время которого жрецы кропили жертвенную козу водой, и, если животное начинало дрожать, считалось, что бог благосклонен к воз­вещению откровений, и Пифия восходила на треножник; в противном случае вопрошение просто отменялось. Действо­вал Дельфийский оракул, вероятно, до 391 г., когда Феодо­сии Великий (IV в.) повелел закрыть все прорицалища.

И все же. Что мы знаем о том, как возвещались прори­цания в храме Аполлона Дельфийского? О чем повеству­ют нам даже самые почтенные ученые? С.Я. Лурье в «Истории Греции» пишет: «...в Дельфах предсказательни­ца (Пифия) садилась на треножник, расположенный над отверстием в скале, из которого выходили дурманящие газы; под их действием она произносила бессвязные слова, кото­рые жрецы затем истолковывали как предсказание буду­щего». В «Занимательной Греции» М.Л. Гаспарова чита­ем: «Раз в месяц на треножник в глубине храма садилась прорицательница — пифия. Ей задавали вопросы, она отвечала на них несвязными криками, а жрецы перекла­дывали ее слова благозвучными стихами и передавали спрашивающим». В «Учебнике древнегреческого языка» А.Ч. Козаржевского есть текст «Об оракуле Аполлона», где студентам рассказывается следующее: «Оракул, как го­ворят, был пещерой, а из устья пещеры поднималось вооду­шевляющее дыхание. И Пифия, сидящая над устьем, вос­принимала дыхание и, приходя из-за него в безумие, начи­нала пророчествовать». Такую же информацию находим и в книге Г.И. Соколова «Дельфы» (185, с. 145, ср. с. 139, 148): «В скалистом полу адитонас1 имелась расщелина, из которой исходили дурманящие газы. Над ней возвышался золотой треножник. На него взбиралась и усаживалась

d Адитон — самое священное помещение храма, находившееся по­зади целлы.

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 169

пифия. Постепенно она приходила в беспамятство и начи­нала бормотать бессвязные речи. Ее слова записывали стоявшие рядом жрецы — профиты и затем передавали их тому, кто спрашивал о чем-либо прорицательницу». И уже как установленный исторический факт преподносится и тем самым закрепляется это представление в «Большой совет­ской энциклопедии»: «Прорицательница — Пифия в со­стоянии экстаза изрекала ответы вопрошавшим, которые облекались кем-либо из жрецов в стихотворную форму и имели значение пророчеств, данных Аполлоном»55.

а) Столетие в поисках ответа Таким образом, традиционное изложение, которому, как

утверждает Виль (320, с. 161), присущи обе характеристи­ки такого рода мнений: и стойкость, и расплывчатость, — неизменно рисует нам следующую картину: в адитоне, свя­тая святых дельфийского храма, над расщелиной, из кото­рой поднимались ядовитые испарения, на высоком тренож­нике сидела Пифия; вдыхая испарения, она впадала в со­стояние безумия или транса и начинала выкрикивать бес­связные возгласы; стоявшие рядом жрецы записывали ее речи и после тщательной обработки (как литературной, так и смысловой) возвещали ее ответы вопрошавшим оракул. Одним из основных источников подобного описания явля­ются рассказы о Пифии более чем критически настроен­ных Отцов Церкви. Иоанн Златоуст, например, пишет: «Так вот говорят, что Пифия, некая женщина, сидела когда-то на треножнике Аполлона, широко расставив бедра, и таким образом поднимающееся снизу зловредное дыхание, про­никая через ее женские органы, наполняло женщину безу­мием. И она, распустив волосы, неистовствовала и изрыга-ла изо рта пену и, придя в такое бесчинствующее состоя­ние, произносила речи безумия» (Ер. I ad Cor. Hom. XXIX 1, col. 242 Mignę PG LXI).

Еще столетие назад это представление, пожалуй, безраз­дельно господствовало в научных трудах. Достаточно ска­зать, что его всецело разделяли такие признанные ученые как О. Буше-Леклерк (197, т. 1, с. 352), Э. Роде (302, т. 2, с. 56-62) и Л. Фарнелл (221, т. 4, с. 189). Однако во

170 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

время археологических раскопок, которые с 1892 г. вела на территории дельфийского святилища под руководством Теофила Омолля Французская археологическая школа Афин, зловонную расщелину, чье существование многие столетия служило неизменным объяснением неистового безумия Пифии, обнаружить не удалось. Пауль Пердри-зет (290, с. 29-30), один из участников раскопок, писал впоследствии: «Из всех памятников пифийского святили­ща больше всего ожиданий связывалось, что легко понять, с храмом Аполлона. Как был размещен адитон? Что нам следует думать о пророческой расщелине, чьи испарения опьяняли Пифию? Установлено, что расщелина существо­вала лишь в воображении верующих и поэтов. В скале под адитоном не было дышащей трещины, и никакие испа­рения вообще не поднимались в том месте из глубин зем­ли. Нижние помещения храма не скрывали ничего таин­ственного; подземные комнаты, над которыми был возве­ден храм, были оставлены во время закладки фундамента исключительно ради экономии материала». Курби (204, с. 59 ел л.) пытался идентифицировать следы лестницы, веду­щей из адитона в скрытое подвальное помещение, но даль­нейшие исследования западной части храма подвергли со­мнению правильность этой гипотезы. Правда, руины дель­фийского храма и особенно его западной части находятся в таком плачевном состоянии, что любая реконструкция оказывается весьма ненадежной.

В 1901 г. географ Альфред Филиппсон (291, с. 2518) при описании местоположения Дельф и геологического строения Парнаса подчеркивал, что «трещины, над которой прорицала Пифия, больше не существует, так же как и каких бы то ни было испарений». А в 1903 г., когда в третий раз переиздавалась книга Роде, Ульрих фон Виламовиц-Мёл-лендорф решительно заявил о том, что существование под храмом Аполлона в Дельфах зловонной трещины является исключительно «рационалистическим вымыслом», а насто­ящая расщелина — это Касталийское ущелье (318, с. 579). Правда, Виламовиц-Мёллендорф ограничился лишь этим заявлением, но уже через год вышла в свет статья А. Оппе «Расщелина в Дельфах» (277), где была представлена достаточно подробная система доказательств, включающая

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 171

как данные археологии и геологии, так и свидетельства античных авторов и лексический анализ. Оппе указывает, что традиционная точка зрения на процедуру дельфийско­го оракула покоится на трех ошибочных представлениях: 1) в адитоне дельфийского храма находилась расщелина, из которой поднимались дурманящие испарения; 2) чтобы испытать влияние этих испарений, жрица спускалась в подвальное помещение; 3) делала она это одна, т.е. вопро­шавшие лично не присутствовали при ее возвещении ора­кулов. И затем Оппе последовательно опровергает каж­дый из этих тезисов.

Во-первых, он показывает, что зловонная расщелина упоминается только поздними авторами: о ней пишут Стра-бон (IX 3, 5), Павсаний (X 5, 7), Диодор Сицилийский (XVI 26), Дион Кассий (LXIII 14), Псевдо-Лонгин (Sublim. XIII 2), Ямвлих (Myst. III 11), схолии к Аристофану (Plut. 39) и Еврипиду (Ör. 165), а также Отцы Церкви, изобли­чавшие зловонное дыхание (πονηρόν πνεύμα) Дельф, вхо­дившее в Пифию. Следовательно, самые ранние сведения о расщелине датируются I веком до н.э. К тому же ни одно из слов, которыми поздние авторы обозначают расщелину: χάσμα, στόμα γης, στόμιο ν, — не связано с Дельфами у классических авторов; а те слова, которые употребляют Пиндар и трагики при описании дельфийского прорица-лища (μυχός, γύαλον), никакого отношения к расщелине не имеют. Оппе особо подчеркивает тот факт, что Плутарх, долгое время бывший дельфийским жрецом и знавший устройство святилища как никто другой (ведь многие ав­торы, писавшие о Дельфах, сами никогда не видели прори-цалища и не присутствовали при возвещении оракулов), не только ни разу не упоминает о расщелине, но и употребля­ет слова, которые никак не могли указывать на ее суще­ствование (например, τόπος — «место», Мог. 435 d (Def. Or. 46)). Однако самое серьезное доказательство, с точки зрения Оппе, было получено при изучении геологии горно­го массива Парнаса. Оно показало, что в Дельфах не было вулканической деятельности, которая могла бы стать при­чиной образования извергающей газы расщелины. Весь район Дельф образован из твердой известняковой породы, обычно изобилующей пещерами и трещинами. Но сами

172 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

Дельфы лежат на террасе из аспидного сланца, который не пропускает воду и, следовательно, лишен промытых водой отверстий, открывающих доступ в более глубокие пещеры.

Во-вторых, разбирая значение глагола καταβαίνει (букв, «спускается»), Оппе приходит к выводу о том, что этот гла­гол никоим образом не указывал на спуск Пифии в под­вальное помещение; он служил terminus technicus для обо­значения входа в святая святых храма и употреблялся при­менительно и к Пифии, и к жрецам, и к вопрошавшим бога.

В-третьих, Пифия не уединялась для возвещения ора­кулов: Оппе доказывает, что адитон не был секретным (и тем более подземным) священным местом, закрытым для посетителей; вопрошавшие лично обращались к Пифии и сами выслушивали ее прорицания. Достаточно вспомнить, например, оракул из «Истории» Геродота: «Но идите из адитона...» (αλλ' ϊτον εξ άδύτοιο, VII 140), — говорит Пифия афинским послам. Заканчивая статью, Оппе высказывает свое убеждение в том, что именно стремление понять столь уникальный феномен, как инспирация Пифии, привело к попытке объяснить сверхъестественное явление через естественное — дышащую испарениями расщелину, кото­рой в действительности никогда не было.

Мы не случайно уделили столько внимания работе Оппе. На протяжении всего нашего столетия многие ученые раз­рабатывали тему функционирования Дельфийского ораку­ла, развивая и уточняя сформулированные им положения. То, что под храмом Аполлона в Дельфах никогда не было расщелины с поднимающимися оттуда дурманящими пара­ми, признавали доказанным фактом такие ученые, как Курби (204, с. 66), Холленд (242, с. 214), Латте (257, с. 841 и 256, с. 17), Нильссон (273, с. 160), Амандри (190, с. 219-220), Доддс (216, с. 73-74), Парк (289, т. 1, с. 19-24, 36), Фаут (223, с. 536), Фонтенроуз (227, с. 202-203), Прайс (295, с. 140) и другие. Но сколь бы существенными не были доводы Оппе и его последователей, вопрос о существова­нии — пусть не сейчас, а в древности (постановка вопроса, как видим, несколько изменилась) — расщелины и ее ис­парений до сих пор остается открытым.

Роберт Фласельер (225, с. 105-106) и Лариса Сели­ванова (184, с. 74-76), сторонники традиционной точки зре-

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 173

ния, выдвинули новый тезис, доказать или опровергнуть который в данный момент практически невозможно: рас­щелина была, но она исчезла во время землетрясения. Фласельер призывает к изучению дельфийского феномена геолога-профессионала, а Селиванова констатирует техни­ческую невыполнимость необходимых для доказательства существования расщелины исследований. Дело в том, что для выявления закрывшихся трещин требуется проклады­вание геологических канав до материнских неразрушен­ных пород. Осуществить это можно путем бурения несколь­ких скважин глубиной не менее 2-3 км. Но метод глубо­кого бурения в археологии не применяется: связано это как с весьма высокой стоимостью этого мероприятия, так и с тем, что во время бурения уничтожается культурный слой. Поэтому, как признают сами сторонники теории расщели­ны и испарений, окончательное решение этой проблемы упирается в чисто практическую невыполнимость необхо­димого для него исследования.

И все же логичнее, пожалуй, было бы, прежде чем сето­вать на техническую неоснащенность археологии и опреде­лять в качестве единственно возможного столь окольный и недоступный путь, предложить свое решение более просто­го и очевидного вопроса: почему землетрясение, обладав­шее достаточной силой для того, чтобы навсегда сомкнуть уста вещей расщелины, произошло лишь после того, как более чем тысячелетнее существование оракула было завершено, — получается, что пока оракул был жив, зем­летрясения причиняли вред только храму, но не расще­лине, — и почему оно почти не потревожило окружавший расщелину и чуть ли не покоящийся на ней фундамент храма? Основание храма едва ли сохранилось бы до наше­го времени даже в том виде, какой оно являет сейчас, если бы под ним произошло значительное смещение земных пла­стов (хотя, не будем отрицать этого, в ежегодных отчетах о ходе раскопок Омолль отмечает, что фундамент храма хранит следы землетрясения56).

Собственно, еще Трауготт Остеррайх в опубликован­ной в 1930 г. книге «Одержимость демоническая и дру­гие виды одержимости у первобытных народов, в антич­ности, в средние века и в наше время» (275, с. 318-322)

174 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

обращал внимание на то, что геология так и не вынесла окончательного решения вопроса о дельфийской расщелине: в стране, где землетрясения случаются достаточно часто, такая щель со временем могла просто закрыться и, воз­можно, когда-нибудь откроется вновь. Но Остеррайх не считал «гипотетическую струю воздуха» основной причи­ной неистовства Пифии. Предвосхищая разрабатываемый в середине столетия подход к оценке состояния пророче­ствующей жрицы с точки зрения психологии, Остеррайх сравнивает Пифию с шаманами первобытных народов: ее одержимость, как и одержимость этих служителей духов, он признает исключительно результатом самовнушения. В остальном его позиция не расходится с традиционным представлением: малопонятные и даже просто бессмыслен­ные речи Пифии объясняли посетителям жрецы, вероятно, внося в них при этом что-то и от себя лично.

Однако упорное отстаивание идеи расщелины вызвано не только стремлением сохранить привычную и в чем-то даже чарующую картину возвещения дельфийских ораку­лов, но и неубедительностью других объяснений неистово­го безумия Пифии. Последователи Orme, отказавшись от зловонной расщелины, должны были предложить свое по­нимание причин вызывавших у жрицы состояние транса. Выдвигались разные гипотезы, но, пожалуй, ни один из авторов не считал свой вариант решения проблемы един­ственно возможным. Наиболее традиционными стали в этом русле попытки объяснить неистовство Пифии если не ис­парениями, то другими материальными причинами.

Весьма показательной с этой точки зрения является опубликованная в 1933 г. статья Лестера Холленда «Ман-тический механизм в Дельфах» (242). Основываясь на археологических данных, Хол ленд пишет, что в великом дельфийском храме с одной стороны стояло маленькое сооружение, аботоѵ — святилище или убежище оракула, — очень древнего происхождения, основанное, возможно, даже на доисторической кладке. Этот адитон состоял из двух частей: верхняя комната для вопрошения бога была пост­роена над темным помещением, где в скалистом полу ды­шала, согласно легенде, мифическая трещина. Некоторые авторы, кстати, считали, что эти испарения шли от живого

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 175

или мертвого Пифона, сына Земли. На основании сви­детельств литературы, вазописи и скульптуры Холленд делает следующее описание внутреннего покоя святилища: в адитоне рядом с золотой статуей Аполлона стоял так называемый омфал6 с надписью, что здесь захоронен некто, по одной версии — Пифон, по другой — Дионис; возле омфала был расположен треножник, а по бокам омфал а — два золотых орла, глядящие в разные стороны. Это описа­ние нашло, по мнению Хол ленда, подтверждение в распо­ложении отверстий на найденном в западной части храма известняковом блоке, некогда являвшемся одной из плит пола храма.

Последовательно определяя назначение каждого отвер­стия, Холленд уделяет более пристальное внимание сквоз­ному квадратному отверстию, расположенному напротив трех прямоугольных углублений, сгруппированных по уг­лам равностороннего треугольника и скорее всего предназ­начавшихся для ножек треножника. По сообщениям ан­тичных источников, рядом с треножником должен был находиться омфал, и поскольку один из найденных во время раскопок камней был идентифицирован французскими археологами как архаический омфал, и через этот камень так же, как и через блок пола, проходило сквозное квад­ратное отверстие, Холленд сравнил отверстия на блоке и у основания омфала. Размеры сечений совпали, и на этом основании Холленд сделал вывод о том, что через стоящий рядом с треножником омфал и затем через пол верхнего покоя адитона проходило сквозное отверстие, соединявшее верхнее помещение с подвальным. Определяя предназна­чение этой трубы, Холленд не сомневается в том, что идея подтверждает сама себя: труба подводила возбуждающие дымы к ногам Пифии. И хотя Холленд не нашел среди античных свидетельств сообщений о том, что дыхание (πνεύμα) шло через омфал, он счел достаточным доказа­тельством своей правоты тот факт, что оно поднималось снизу к ногам жрицы, а омфал стоял вплотную к тренож­нику и был ниже его. Кроме того, πνεύμα, как известно,

е Омфал — весьма почитавшийся в Дельфах камень, который, со­гласно легенде, указывал на центр (т.е. «пуп») Земли.

176 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

шло через στόμα γης (уста земли), а омфал и есть центр земли.

Красивую иллюстрацию своей мысли Холленд находит в словах Пиндара (хотя и скромно приводит ее в сноске): ομφαλόν θυόεντ' εν ταις ίεραίς Αθάναις, — «курящийся ом­фал в священных Афинах» (Fr. 75, 3-4). Если афинский акрополь (своего рода омфал Аттики) с дымом от жерт­воприношений образно назван поэтом «дымящим омфалом», то что же еще могло навеять этот образ, кроме настоящего дельфийского омфала с поднимающимся из него дымом. Холленд считает, что Пифия спускалась в подвал якобы для того, чтобы выпить воды Кассотиды, а в действительно­сти зажигала жаровню и затем, выйдя, водружалась на треножник, вдыхая идущий через омфал дым. Правда, при этом он не связывает глагол καταβαίνει со спуском жрицы в подвальный покой, а, как и Оппе, расценивает его как указание на вход Пифии в адитои, пол которого был зна­чительно ниже нефа храма. Природу дурманящего дыма Холленд не определяет, хотя и сомневается в том, что он получался при сжигании муки и лавра, о чем пишет Плу­тарх (Мог. 397 a (Pyth. Or. 6)), поскольку такой дым едва ли мог вызвать безумие. Но, как видим, в безумии Пифии Холленд не сомневался. Он лишь заменил одно рацио­нальное объяснение другим: вместо естественных испаре­ний земли — дурманящий дым от сжигания наркотических веществ.

Новый подход к решению проблемы безумия Пифии был одобрен Мартином Нильссоном в книге «История греческой религии» (273, с. 160). Нильссон высказывает­ся вполне определенно: геологические исследования дока­зали, что в Дельфах не было расщелины с испарениями, — и, следовательно, он не видит другого объяснения вооду­шевления Пифии (это положение Нильссон даже и не пы­тается подвергнуть сомнению), нежели то, которое предло­жил Холленд.

К сожалению, реконструкция Хол лен да, которая могла бы объяснить легенду об испарениях, была в 1951 г. час­тично опровергнута статьей Жана Буске «Заметки об «архаическом Омфале» Дельф» (200). Буске доказывает, что тот камень, который Курби, а вслед за ним и Холленд

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 177

принимали за архаический омфал, стоявший в адитоне дельфийского храма, в действительности был куполом ма­ленькой христианской часовенки, какие часто встречаются в Греции. И значит, система Холленда лишается своего главного элемента — «курящегося омфала», хотя сквозное отверстие в плите пола все равно остается и может, в прин­ципе, сохранять за собой толкование Холленда и даже называться «устами земли» (если, конечно, заменить под­нимавшийся через него дурманящий дым на ритуальный дым благовоний, изображавший дыхание земли). Не это ли отверстие имеет в виду Парк, когда пишет, что где-то внутри храма, вероятно, находилась дыра, символизировав­шая «уста земли» (289, т. 1, с. 30)? Но никаких конкрет­ных данных в пользу этого предположения у нас нет.

Другим/правда, значительно более слабым рационалис­тическим объяснением безумия Пифии стала возбуждающая сила воды священного источника и листьев лавра. Вода Касталии и лавр — неизменные «участники» мантическо-го ритуала Дельф — неоднократно упоминаются в антич­ных произведениях, но их воодушевляющее воздействие на готовящуюся прорицать Пифию постулируют только по­здние авторы, а классика скорее связывает их влияние только с поэтическим вдохновением. Так, согласно схолии к «Фи­никиянкам» Еврипида, Пифия, перед тем как взойти на тре­ножник, купалась в Касталийском источнике (Schol. Phoe. 224), а Псевдо-Каллисфен сообщает, что воду Касталии она пила (Hist. Alex. I 15 (Rec. β Bergson)), и ему вторят Гри­горий Назианзин (IV в.): «пророческий напиток Касталии» (Or. XXXIX 5, col. 340 Migne PG XXXVI), - и Лукиан: «Говорят, что пророчица в Дельфах как только выпьет свя­щенную воду, сразу становится одержимой» (Herm. 60). Правда, Лукиан не уточняет, о каком именно священном источнике идет речь, но скорее всего он имеет в виду Кас­талию, упоминаемую им в других произведениях (Hes. 8, Iupp. Trag. 30). О «хранимой Аполлоном болтливой пифий-ской воде» говорит Нонн Панополитанский (Dion. XLI 222), тоже не называя источник по имени.

Дело в том, что на территории дельфийского святили­ща чуть выше храма Аполлона по склону горы существо­вал в древности еще один ключ — Кассотида. Единствен-

12— Î 682

178 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

ное имеющееся в нашем распоряжении свидетельство об этом источнике принадлежит Павсанию: «Говорят, что вода этой Кассотиды уходит под землю и в адитоне бога вызы­вает пророческое воодушевление жриц» (X 24, 7). Раскоп­ки показали, что от Кассотиды, огибая западную часть храма, действительно шел подземный водопровод, но поступала ли вода в адитон или вновь появлялась из земли южнее храма, сказать трудно57. Видимо, воду Кассотиды имеет в виду Плутарх, говоря о ключе, бьющем из земли возле южной стороны храма (Мог. 402 с (Pyth. Or. 17)), но, по его утверждению, из этого источника брали воду лишь для возлияний и омовений, а покровительницами его были Музы, — и значит, 'Плутарх, как и Симонид, на чьи стихи он ссылается (Fr. 72(a) subfr. 1 Page), не признавал осо­бых мантических свойств воды Кассотиды.

Что касается лавра, то как культовое дерево Аполлона он неизменно почитался в Дельфах. Храм и треножник были украшены лавровыми ветвями, лавровые дрова горе­ли в священной очаге, сидящая на треножнике Пифия дер­жала в руке веточку лавра, а курение священного лавра было знаком присутствия божества. Одна из версий леген­дарной истории Дельф, сохраненная Павсанием, представ­ляет первой пророчицей Геи горную нимфу Дафниду (ή δάφνη — лавр) (X 5, 5), и Павсаний же рассказывает, что древнейший храм Аполлона был построен из лаврово­го дерева (X 5, 9). Согласно историку Феопомпу (IV в. до н.э.), Аполлон, очистившись по приказу Зевса после убий­ства Пифона, вернулся из Фессалии в Дельфы в венке из темпеиского лавра и с ветвью этого лавра в правой руке (F.Gr.Hist 115 Fr. 80). Самого Аполлона называли «Лав­ровым», «Лавроприобретателем», «Лавроносным», «Лавров-ласым», «Лавророжденным». Уже в гомеровском гимне к Аполлону - Аполлон собирается вещать, «пророчествуя из лавра» (396), что расценивается некоторыми исследова­телями, в частности Парком (289, т. 1, с. 3), как возможное указание на древнейший способ прорицания в Пифо, схо­жий с процедурой оракула Зевса Додонского: Аполлон давал ответы через шелест листьев священного лаврового дерева. Когда Феб гостил у гипербореев, его священный лавр ничем не отличался от других деревьев, но с возвра-

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 179

щением бога лавр вновь оживал (Claudian. XXVIII 28, 38). О Пифии обычно сообщается, что она, впрочем, как и сам Аполлон, пророчествуя, потрясает лавр: объясняя сло­ва Аристофана: «...возвестил мне сам Феб, сотрясший пи-фийский лавр» (Plut. 212-213), — схолиаст замечает: «Говорят, что рядом с треножником стоял лавр, который Пифия трясла, когда пророчествовала» (ср. Aristonous Pean in Apoll. 10-11). Стремясь выразить полную одержимость Пифии, Каллимах изображает ее со всех сторон окружен­ной лавром: она окутана и пронизана находящейся в лавре божественной субстанцией: «Ведь и Пифия в лавре воссе­дает, лавр воспевает и лавр подстелила» (Fr. 194, 26-27). У Лукреция (I в. до н.э.) Пифия «пророчествует от тре­ножника и лавра Феба» (I 739; см. также Call. Hymn. IV 94, Ovid. Met. XV 634).

Однако вся эта информация мало что говорит о безу­мии Пифии. В этом направлении обычно рассматривают сообщения Лукиана и Эиомая о том, что жрица жевала лавровые листья. Но античность традиционно приписыва­ла жевание листьев лавра поэтам и, отчасти, прорицателям (Soph. Fr. 897, Theophr. Char. 16, 2, Lycophr. Alex. 6, Schol. Hes. Theog. 30, Tib. II 5, 63-64, Ovid. Pont. II 5, 67, luv. 7, 19) и, вполне вероятно, видела в этом действии одну из ха­рактерных привычек людей «вдохновенных» профессий. О связи этого обряда с мантической практикой Дельф ве­сомых свидетельств у нас нет. Лукиан с явной иронией опи­сывает, как Аполлон устремляется то в одно прорицалище, то в другое, то в третье, тщетно пытаясь успеть во все те места, «где прорицательница, пьющая священную воду, жу­ющая лавр и трясущая треножник, приказывает ему явить­ся» (Bis Асе. 1). Жевание листьев лавра не принадлежит у Лукиана сугубо дельфийскому ритуалу, а общий тон по­вествования не позволяет нам серьезно относиться к его со­держанию. Эномай также высмеивает Аполлона, который, будучи мантисом, возвещает людям то, что они уже неоднок­ратно слышали от мудрецов, «не жующих лавра и не пью­щих воду Касталии» (ар. Eus. РЕ V 28, 9). Оба эти выска­зывания определенно пронизаны негативным отношением к мантике, которое Лукиан и Эномай, авторы II в., скорее всего позаимствовали из философии киников; и, следовательно, их

12*

180 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

информация, помимо того что она поздняя, к тому же еще и не может претендовать на объективность.

Таким образом, у нас нет почти никаких данных об особом дурманящем воздействии на дельфийскую жрицу листьев лавра, а пророческую силу воды священных источ­ников признают, как уже было сказано, только поздние авторы и Отцы Церкви. Климент Александрийский, напри­мер, пишет: «Так вот молчит Касталийский ключ и источ­ник Колофона, и все прочие вещие источники тоже мерт­вы» (Protr. II 1, 1), — и эту же мысль находим у Григория Назианзина: «Теперь умолкла Касталия и молчит, и вода не пророчествует, а вызывает насмешки» (Or. V 32, col. 704 Mignę PG XXXV), — и у Астерия Амасийского (IV-V вв.): «Где источник, рождавший, как считали, пророчес­кую воду?» (Нот. IX 13, 2).

В поисках достойного рационалистического объяснения неистового безумия Пифии вопрос о роли лавра и воды Касталии или Кассотиды поднимали многие ученые, но, пожалуй, никто из них так и не решился возложить на них всю ответственность за экстаз жрицы. Наиболее консерва­тивно настроенные авторы признавали их дополнительны­ми материальными возбуждающими средствами (Роде (302, с. 58), Осьвецимский (278, с. 55-56)). Холленд (242, с. 214) допускал, что среди листьев лавра могли попадаться край­не ядовитые листья олеандра, очень похожего на лавр (почему греки до сих пор называют его ροδοδάφνη — ро­зовый лавр), но считал при этом, что сам по себе олеандр не способен вызывать безумие, поскольку содержащееся в нем ядовитое вещество является сердечным стимулятором. Желая проверить токсическое воздействие лавра, Остер-райх жевал свежие лавровые листья, но никакого интерес­ного результата, как он сам сообщает (275, с. 319, прим. 3), не получил.

Большинство исследователей с теми или иными оговор­ками останавливаются на той точке зрения, что все дей­ствия Пифии, связанные с водой источника и листьями лавра, если, конечно, сам факт этих действий удостаивается признания (Фонтенроуз (227, с. 225), например, не доверя­ет высказываниям Лукиана и Эномая и исключает жева­ние листьев лавра из дельфийской практики), не оказыва-

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 181

ли непосредственного стимулирующего воздействия на физическое состояние жрицы и служили в мантическом ритуале Дельф целям очищения и подготовки ее психики к таинству возвещения откровений, были своего рода ме­рой предосторожности Пифии, повышавшей через них свои медиумические способности и настраивающейся (в прямом смысле этого слова) на встречу с богом58.

Полагая, что вопрос о материальных причинах безумия Пифии уже себя исчерпал, некоторые ученые пытаются объяснить ее состояние особым психическим настроем, и в этом русле развиваются теории медиумического транса или гипноза. Еще Курт Латте (257, с. 840-841 и 256, с. 12), формулируя различие между экстазом вакханок и манти-ческим вдохновением Пифии, обратил внимание на двой­ственное понимание слова «экстаз». Обычно экстаз под­разумевает состояние сильного возбуждения, вызываемого интенсивными движениями тела (например, при исполне­нии священных танцев) или наркотическими веществами и притупляющего чувствительность человека ко всем внешним явлениям. При этом неограниченное жизненным опытом воображение погружает человека в мир, где исполняются тайные мечтания, и даже на время пробуждает в нем неви­данные силы. Именно это и происходило с вакханками. Однако та же самая нечувствительность может стать ре­зультатом чисто умственного процесса, например при уси­ленном абстрагировании (как в мистике неоплатоников) или при напряженной молитве. Здесь состояние тела зна­чения не имеет; оно может оставаться неподвижным и даже казаться мертвым. С точки зрения греческого языка, это состояние тоже является εκστασις - экстазом, но Латте считает, что исходя из современного словоупотребления его лучше называть «трансом», и именно с этой формой «эк­стаза» он связывает состояние прорицающей Пифии. Лат­те уверен, что одержимость Аполлоном представляла собой исключительно внутренний процесс, психическая сторона которого нам не известна, но он не сомневается в том, что «в уединении темного храма жрица на самом деле ощуща­ла пугающе-воодушевляющее присутствие бога» (256, с. 17).

Непосредственно к решению этой проблемы попытался подойти Герберт Парк в книге «Дельфийский оракул»

182 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

(289, т. 1, с. 36-40). Он считает, что тайна оракула может быть объяснена либо одной из двух крайних теорий, либо их соединением. Согласно первой теории, дельфийские жрецы и Пифия намеренно обманывали доверчивых посе­тителей, разыгрывая традиционное представление с неис­товствующей Пифией в главной роли. Но сама по себе эта теория кажется Парку малоубедительной: в первую оче­редь ее опровергает долгая и достойная история оракула, иначе получилось бы, что жрецы Дельф были обманщика­ми «всех времен и народов»; и, кроме того, даже наиболее скептически настроенные по отношению к оракулу антич­ные авторы, а также христианские апологеты не считали всю систему оракула заведомой ложью. Уже один тот факт, что Отцы Церкви весьма серьезно рассуждали о злых духах, действующих под именем Аполлона и стремящихся отвра­тить людей от истинного Бога, свидетельствует о том, что они не сомневались в одержимости Пифии некоей сверхъес­тественной силой, способной открывать будущее.

Вторая теория предполагает, что и жрецы, и Пифия были абсолютно искренни в своей вере в божественный харак­тер безумия Пифии; иными словами, они, как утверждает Парк, обманывали не других, а самих себя. Полностью разделяя эту теорию в той ее части, которая относилась к Пифии, Парк признает ее состояние во время возвещения прорицаний «самовнушенным гипнозом». Согласно Плу­тарху (Мог. 405 с (Pyth. Or. 22) и Элию Аристиду (XLV, Vol. 2, р. 10 Jebb), Пифию не избирали из какой-либо определенной семьи; она была простой малообразованной женщиной преклонного возраста и до принятия сана могла быть замужем и иметь детей либо какое-то время уже служила в храме, вместе с другими женщинами поддержи­вая вечный огонь священного очага, где пылала сосна и воскурялся лавр (Plut. Мог. 385 с (Е ар. Delph. 2)). Она была предана Аполлону, вела целомудренную жизнь, со­вершала перед каждым восхождением на треножник раз­личные ритуальные действия, свято верила в то, что ее устами говорит сам бог, т.е. само положение, в котором она оказывалась, делало ее, по мнению Парка, открытой к воз­действию гипноза или, даже точнее, неосознанно гипноти­зирующей саму себя. «Простая, подверженная внушению

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 183

крестьянка, — пишет Парк, — в соответствии с учением Юнга становилась выразителем коллективного бессознатель­ного. Когда ее избирали Пифией, она чувствовала призва­ние к этому высокому сану и внутреннюю потребность осуществить собственные ожидания и ожидания своей об­щины. Взойдя на треножник после тщательной эмоцио­нальной подготовки и настроенная на восприятие сверхъе­стественного, она легко становилась жертвой самогипноза. Ее сознательное «Я» погружалось в глубины подсознания, а ответы вопрошающим возвещала оставшаяся часть разде­лившейся личности. Позже она, уже в некотором изнемо­жении, должна была вновь обрести нормальное самосозна­ние, но по мере того как жрица привыкала к гипнозу, процесс мог повторяться все с большей легкостью» (с. 39).

Что же касается действий жрецов, то они, согласно Парку, могли поступать по-разному, — т.е. в этом вопросе и про­исходит соединение обеих теорий. Не имея возможности объяснить происходящее терминами современной науки и осознавая, что оно превосходит их разумение, они искренне верили, что к ним обращается голос бога. Но путаные и разрозненные реплики находящейся под гипнозом Пифии требовали от жрецов изрядной доли воображения, дабы понять их и придать им форму логичного ответа. И в по­добных обстоятельствах жрец мог сознательно или полу­осознанно вложить в изречение Пифии собственное пони­мание ситуации. Парк даже допускает ту мысль, что жрец мог заранее внушить Пифии, каким должно было быть решение данной проблемы, и, взойдя на треножник, она спонтанно повторяла его мнение.

Обсуждение вопроса о психическом состоянии Пифии продолжает Эрик Доддс в книге «Греки и иррациональ­ное» (216, с. 64-75). Он предельно четко формулирует стоящую перед ним в связи с этим задачу: попытаться определить, насколько могут умственные состояния, обозна­ченные Платоном как «пророческое» и «ритуальное» безу­мие, быть идентифицированы с каким-либо состоянием, известным современной психологии и антропологии. Сна­чала Доддс рассматривает взгляд античности на дарование Пифии: в Дельфах и в большинстве своих прорицалищ Аполлон доверял не видениям, какие были у Феоклимена,

184 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

но «энтузиазму» в его первоначальном и буквальном смысле (и вновь мы сталкиваемся с ошибочным рассуждением, базирующимся на непонимании собственно греческого вос­приятия типов пророческого дара: для эллинов разница между дарованиями Феоклимена и Пифии могла быть прослежена исключительно лишь в том, что Пифия была жрицей оракула Аполлона, а Феоклимен — нет); Пифия становилась ενθεος, plena deo (исполненной богом), и Апол­лон входил в нее и использовал ее речевые органы, словно они были его собственные — точно так же поступает и так называемый «контролер» в современных спиритических сеансах. Именно по этой причине изречения оракула все­гда возвещались не от третьего лица, а от первого. В более поздние времена возникают рассуждения о том, что вхо­дить в смертное тело — ниже достоинства бога, и, следова­тельно, пророческое безумие обязано своим появлением врожденной способности самой души, которая могла испы­тать его в определенных условиях: освобожденная сном, трансом, или религиозным ритуалом от мешающего ей тела и контроля разума. Эту теорию Доддс противопоставляет доктрине одержимости, полагая, что такой «шаманистичес-кий» взгляд является лишь продуктом философского или теологического размышления, и не сомневается в том, что уверенность в одержимости Пифии прошла через всю ан­тичность и не была опровергнута даже Отцами Церкви.

И затем Доддс формулирует свое понимание одержи­мости дельфийской жрицы: «Я полагаю достаточно опре­деленным, что транс Пифии вызывался самовнушением, как и транс современного медиума», — и далее он поясняет, что Пифия достигала его серией ритуальных действ: она купалась, возможно, в Касталии, пила из священного источ­ника; она устанавливала контакт с богом при помощи лав­ра, его священного дерева: либо держа лавровую ветвь, как ее предшественница Фемида на вазе V в. до н.э., либо окуривая себя сожженными лавровыми листьями, либо жуя листья; и, наконец, она садилась на треножник, создавая таким образом дальнейший контакт с богом через ритуаль­ное седалище, — все это привычные магические процеду­ры, хорошо помогающие самовнушению, но ни одна из них не могла дать психического эффекта (с. 73). Ритуальные

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 185

действа других оракулов Аполлона имеют, по мнению Доддса, такую же направленность.

Недостаточная убедительность или даже несостоятель­ность предлагаемых объяснений безумия Пифии заставила некоторых ученых сделать весьма смелый шаг и вслед за расщелиной подвергнуть сомнению и эту часть традицион­ного представления. Пьер Амандри в работе « Ano лл оно­ва мантика в Дельфах» (190, с. 41—56) и Джозеф Фон-тенроуз в работе «Дельфийский оракул: его изречения и систематизация каталога ответов» (227, с. 204-212) пока­зали, что античная литература и античное искусство не предоставляют нам ни одного надежного доказательства неистовства Пифии. Свидетельства поздних авторов о сумасшествии дельфийской жрицы восходят, по их мнению, к платоновской концепции пророческой μανία. Μανία — вдохновение, восторженность, а вовсе не умопомешатель­ство или исступление. Правда, при этом Амандри признает, что Пифия возвещала божественные решения, инспириро­ванная, в соответствии с народной верой и словами фило­софских трактатов, неким воздействием бога (ένθεος или μανεΐσα), но точная природа инспирации Пифии, пределы ее проявления и способы выражения еще ждут своего оп­ределения. Однако он не сомневается в том, что Пифия все-таки не была анонимным слугою культа, и в то же время полагает, что никакой исключительный дар не пред­располагал ее к роли Кассандры, Сивиллы или Бакида.

Фонтенроуз вообще склонен отрицать какое бы то ни было особое состояние дельфийской жрицы. Он пишет, что, представляя Аполлона и, возможно, веря, что воспринимает инспирацию этого бога, Пифия ощущала необходимость показать себя инспирированной, воодушевленной, и ее эмо­циональное напряжение отражалось на звучании ее голоса и на всем поведении. Но сойдя с треножника, она чувство­вала себя спокойной и уравновешенной: это было возвра­щение к обычному нормальному состоянию после возбуж­дения, а не к здравомыслию после неистового безумия. Опровергая мнение Доддса, Фонтенроуз, в частности, заме­чает, что ему известно более 15 изречений оракула, возве­щенных не от первого лица, а от третьего, и, кроме того, целый ряд изречений вообще не указывает на Аполлона в

186 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

каком бы то ни было лице; что же касается гипнотического состояния, то путаная, бессвязная речь, постулируемая Пар­ком, этому состоянию абсолютно не свойственна.

Весьма своеобразный подход к разбираемой проблеме предлагает Вольфганг Фаут в статье «Пифия» (223). Фаут не столько стремится создать картину дельфийского риту­ала с четким распределением ролей между всеми его уча­стниками, сколько вскрыть и продемонстрировать существу­ющие в этом вопросе противоречия, не только не предла­гая при этом своего решения, но и, по всей видимости, от­рицая принципиальную возможность такого решения. Он показывает, что, с одной стороны, нет убедительных данных в пользу традиционно признаваемого посредничества жре-цов-профетов между Пифией и вопрошавшими оракул, а имеющийся материал даже скорее склоняет к мысли о возвещении поэтических ответов самой Пифией, но, с дру­гой стороны, это неизбежно ведет к размышлению о том, насколько пророчица была в состоянии осуществлять осо­знанный умственный контроль над своими высказывания­ми, и, в итоге, к вопросу о самом существовании ее инспи­рации. К тому же, если Пифия, сидя на треножнике, фак­тически теряла связь с окружающим миром, то как с этим согласуется неизменное признание ее ответственности за содержание изречений (особенно когда обнаруживался факт подкупа). «Могла ли она время от времени или хотя бы частично не поддаваться мантическому опьянению? Или ее пророческое воодушевление вообще было только иг­рой?» — спрашивает Фаут (с. 531) и сразу же показыва­ет, что мнение Амандри, отклонившего обычное представле­ние о мантическом безумии жрицы, нельзя не считать спор­ным, поскольку это положение готовит почву для полного устранения инспирации (что, собственно, и сделал впослед­ствии Фонтенроуз) и, соответственно, для теории, делаю­щей Пифию исключительно рупором дельфийского жрече­ства, марионеткой умело инсценированного спектакля. Однако признать вопреки единодушному свидетельству античности, что основную пророческую деятельность испол­няли жрецы-профеты, не значит решить загадку Пифии; такой взгляд только мешает пониманию реального отноше­ния к дельфийскому религиозному феномену. И кроме того,

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 187

подобные манипуляции технически могли бы быть выпол­нимыми лишь в том случае, если бы после подачи вопроса у жрецов всегда было время для выработки соответствую­щего ответа и передачи его Пифии, что при стечении мно­гочисленных посетителей едва ли было осуществимо.

Таким образом, Фаут решает, что «у нас нет никакого права сомневаться в настоящей мантической одержимости Пифии» (с. 533). Однако он не считает возможным «под­ходить к странному феномену Аполлонова энтузиазма с точки зрения современной психологии» (с. 534) и призна­ет несуразной мысль Доддса о том, что религиозная среда и обряды мантическрга-ритуала усиливали необычную спо­собность ПифиИ/К'самовнушенному экстазу. В итоге Фаут приходит к заключению, что «едва ли когда-нибудь будет достигнута уверенность в том, что в действительности про­исходило с дельфийской жрицей, когда она усаживалась на треножник, и откуда приходило к ней сверхчеловечес­кая прекрасная мудрость» (с. 534), а исследователи долж­ны довольствоваться тем, что просто примут к сведению мнение античности о характере дельфийской инспирации.

Однако упорное стремление большинства представите­лей научного мира понять умственное и психическое со­стояние прорицающей дельфийской жрицы и особенно ис­пользуемые ими подходы могут вызывать и негативную оценку. Саймон Прайс в статье «Дельфы и дивинация» (295, с. 141) напоминает о бесплодности рационалистичес­кого поиска «реальных фактов» в сообщениях античных авторов, поскольку для эллинов «реальным фактом» было воздействие Аполлона на Пифию, и обсуждались лишь подробности этого процесса. Поэтому те, кто стремится раскрыть тайну Дельф, должны помнить о «могуществе Аполлона».

б) Разоблачение легенды Как видим, вопрос о безумии Пифии рассматривался

преимущественно путем изучения дельфийского ритуала и устройства храма. Иными словами, в центре внимания оказывались аспекты сами по себе, безусловно, весьма важ­ные, но все же вторичные по отношению к Пифии. Те же

188 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

исследователи, которые пытались на основании свидетельств античных авторов сделать заключение о психическом со­стоянии прорицающей жрицы, отмечали недостаточность этого материала. Однако к решению этой проблемы можно подойти и с другой стороны. Было бы преувеличением утверждать, что никто из ученых не заметил этого подхо­да; но полной разработки, как было показано на примере других прорицателей, он так и не получил и, не доведен­ный до конца, скорее вызывал путаницу, чем вносил яс­ность. В античной языковой традиции за Пифией неизмен­но закрепляется титул μάντις, или πρόμαντις (у исследуе­мых авторов: Aesch. Eum. 29, Hdt. VI 66 bis, VII 141, Thuc. V 16, 2). Казалось бы, этот факт мог свидетельствовать о неистовстве прорицающей жрицы. Но мы уже доказали, что не безумцами называли эллины своих пророков, величая их мантисами. Мантисы были не просто разумными в рам­ках повседневной человеческой мудрости; сопричастные высшему знанию, они были наделены неземной разумнос­тью; они были ведунами. Такой же, взойдя на священный треножник, становилась и Пифия.

Но если мы хотим с полным основанием назвать Пи­фию «ведуньей», нам необходимо доказать, что древние эллины не уподобляли Пифию Кассандре и считали ее одаренной «двойным сокровищем пророческого дара». Аполлон лишил Кассандру дара профетизма. А Пифию? Трудно придумать более нелепый вопрос. Пифия была служительницей бога, она была призвана возвещать откро­вения Аполлона и незримо соединять человека с богом; иными словами, само ее предназначение подразумевало наличие у нее профетического дарования. И, конечно же, античные источники называют ее не только πρόμαντις, но и προφητις. Причем из рассматриваемых авторов так посту­пает не только Еврипид (Ion 42, 321, 1322), но и Платон, который в уже цитированном выше пассаже из «Федра» — а ведь именно этот текст, непонятый последующими века­ми, стал невольным проповедником идеи безумия Пифии — уверяет, что «и пророчица в Дельфах (εν Δελφοις προφητις), и жрицы в Додоие, вдохновенные (μανεισαι), совершили действительно много хорошего для Эллады и в частных, и в общественных делах, а в здравомыслии — мало или совсем

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 189

ничего» (244 а-b). Похожий пример находим и в «Состя­зании Гомера и Гесиода»: «Говорят, что когда он (Геси-од. - Е.П.) входил в храм, ставшая боговдохновенной про­рочица (ενθεον γενομένην την προφητιν) сказала...» (209-210 Rzach (217-218 Allen)). И если мантиса кто-нибудь еще мог бы счесть безумным, то на профета такое пред­ставление никогда не распространялось: он всегда, по объяс­нению Платона (Tim. 72 a-b), отличался благоразумием и проницательностью, а также умением логично и в доступ­ной форме толковать божественную волю. Кроме того, как бы стремясь до конца уничтожить наши сомнения и убе­дить нас в двойном пророческом даровании Пифии, древ­ние эллины обозначают ее действия как глаголом μαντευομαι (Aesch. Eum. 33,Hdt.I 65),так и глаголом προφητεύω (Eur. Fr. 13 (MC), 10 Page).

Но тогда восседающая на треножнике Пифия должна была вести себя точно так же, как и Калхант, Тиресий, Амфиарай, -- словом, любой обладатель двойного сокрови­ща пророческого дара: созерцая духовным зрением и ир­рационально постигая посылаемые ей богом откровения, она не теряла самосознания, не впадала в неистовый медиуми­ческий транс и не испытывала состояния гипноза; ее разум, бездействуя, но не отступая, пока она как мантис читала волю Аполлона, сразу же активно включался в процесс, едва лишь наступал момент оформления образов незримо­го мира в доступные для человеческого понимания выска­зывания, и Пифия переходила к осуществлению задачи профета.

В изображении авторов разбираемого периода поведе­ние дельфийской жрицы ничем не отличается от поведения других пророков. Впервые Пифию упоминает Феогнид, называя ее ιέρεια (жрица, 807). Так же именует ее и Пин-дар (Ιερέα, Pyth. IV 5). В начале «Эвменид» Эсхила Пифия, готовясь взойти на треножник и обращаясь с молитвой к богам, не выказывает признаков какого-либо возбуждения (1-33). Фразу из «Иона» Еврипида: «И сидит на священ­ном треножнике дельфийская жена, поющая для эллинов возгласы, которые возвещает Аполлон» (91-93), — едва ли можно рассматривать свидетельством безумия Пифии: как показывает Фонтенроуз (227, с. 206), слово βοαί в поэти-

190 Глава III, ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

ческом языке могло обозначать как «громкую речь», «воз­гласы», так и «песни», и, кроме того, эти «возгласы» при­надлежали Аполлону, а Пифия всего лишь их пела. И когда в 1320 стихе этой трагедии Пифия, сойдя с треножника, появляется на сцене, она выглядит спокойной и уравнове­шенной, без каких бы то ни было признаков отступающего безумия. Геродот, повествующий более чем о 50 случаях обращения к Дельфийскому оракулу, также ничего не го­ворит о каком-либо особенном, ненормальном состоянии Пифии.

Но самые, пожалуй, интересные подтверждения нашей мысли мы находим у Плутарха, автора, чье свидетельство обладает особой ценностью, ибо он не просто долгое время жил в Дельфах, но и был жрецом в святилище Аполлона. В диалоге «О том, что Пифия более не прорицает стиха­ми» он пишет: «Ведь не богу принадлежат и голос, и речь, и выразительность, и ритм, а женщине; он лишь дает обра­зы и зарождает в душе ее свет, открывающий будущее, — ведь это и есть вдохновение» (Мог. 397 с (Pyth. Or. 7)). Иными словами, Аполлон, зажигая свет в душе жрицы, от­крывает ее духовное зрение и дает ей возможность стать знающей — стать мантисом; но для передачи божествен­ных откровений уже сама Пифия подбирает наиболее под­ходящие слова, метафоры и сравнения, а если нужно, и рит­мическое оформление — т.е. исполняет функции профета. Через несколько страниц Плутарх вновь возвращается к этой проблеме и предлагает следующее рассуждение: чело­веческая душа пользуется телом как орудием, и при этом сама душа является орудием бога; достоинство же любого орудия заключается в том, что оно являет через себя за­мыслы того, кто им пользуется; но орудие не может пока­зать замысел творца чистым и невредимым, при передаче оно неизменно примешивает и что-то от себя; например, луна и очень похожа на солнце, и служит послушным его орудием, но сияние и жар солнца она посылает нам уже совсем в ином виде: свет становится слабым, а тепло вооб­ще исчезает. И затем Плутарх продолжает: «Прибавь к этим прекрасным словам и такую мысль: здешний бог пользуется Пифией для возвещения откровений так же, как и солнце пользуется луной, дабы показать свой свет: ведь

1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 191

он являет и открывает свои мысли, но являет их не в первозданном виде, поскольку передает через смертное тело и человеческую душу...» (Мог. 404 d-е (Pyth. Or. 21)).

Как видим, это рассуждение может быть достаточно важным аргументом против теории, представляющей обез­личенную безумствующую Пифию, которая полностью по­коряется входящему в нее богу, позволяет ему вещать че­рез ее речевые органы и кроме звучащего голоса не вносит в пророчество ничего человеческого. Такое поведение было не свойственно не только профету, но даже и мантису: вспомним Кассандру — ее самосознание никогда не ра­створяется в потрясающих ее вихрях откровений, и она никогда не становится устами бога. Эту же мысль Плу­тарх развивает и в диалоге «Об умирании оракулов»: «Ведь наивно и совсем по-детски было бы думать, что сам бог входит в тела пророков (των προφητών) и вещает оттуда, используя в качестве органов их уста и голос, как это происходило якобы в древности у чревовещателей Эврик-лов, а сейчас — у так называемых Пифонов» (Мог. 414 e (Def. Or. 9)). Таким образом, высказывания Плутарха не оставляют нам сомнений в том, что профет, а значит, и Пифия, никогда не был безликим и пассивным орудием бога. Напротив, он активно привлекал свой разум и всю свою человеческую природу для того, чтобы передать образы незримого мира понятными речами мира земного.

Кстати, именно Плутарху принадлежит единственное описание действительно обезумевшей Пифии, причем этот случай является реальным историческим фактом: о нем рассказал Плутарху его друг, профет Никандр, лично при­сутствовавший при том злосчастном вопрошении. Но если Роде (302, т. 2, с. 60) или Доддс (216, с. 72-73) полагают, что Плутарх тем самым свидетельствует о полном безумии или трансе прорицающей Пифии, — а свидетельство Плу­тарха, как мы уже подчеркивали, является очень серьезным и весомым аргументом при обсуждении любой проблемы дельфийской процедуры, — то Парк (289, т. 1, с. 37-38) уже не высказывается столь категорично: хотя он и срав­нивает состояние Пифии и звучание ее голоса с тем, как ведет себя медиум в состоянии транса во время спириту­алистических сеансов, он признает исключительность рас-

192 Глава III. ДЕЛОФИИСЈШИ ОРАКУЛ

сказанного Плутархом случая и не считает возможным строить на его основании какое бы то ни было обобщение. И в совершенно ином ключе оценивает свидетельство Плу­тарха Фонтенроуз (227, с. 208), показывая, что события того неудачного дня, напротив, опровергают все предложе­ния об исступленности пифийской жрицы. Так что же рассказывает Плутарх (Мог. 438 а-b (Def. Or. 51))?

Однажды в Дельфы пришли послы из далекой страны, и когда жрецы окропили водой жертвенную козу, дабы проверить, благоприятен ли этот день для возвещения про­рицания, животное не шелохнулось. Неподвижность козы — в противоположность ожидаемому дрожанию — служила явным указанием на неблагоприятный день, но побуждаемые честолюбием жрецы продолжали поливать бедное живот­ное холодной водой до тех пор, пока оно не задрожало. Что же тогда случилось с Пифией, которую фактически заставили, несмотря на неблагоприятный день, взойти на треножник? Плутарх сообщает следующее: «Она вошла в святая святых, как говорят, по принуждению и неохотно, и сразу же по неровному звучанию ее голоса во время пер­вых ответов стало ясно, что она не выдерживает, словно перегруженный корабль, наполнившись немым и гибель­ным дыханием. Наконец, совершенно взбудораженная, с нечленораздельным и страшным криком она стремительно кинулась к выходу, так что не только послы, но и профет Никандр, и те из госиев1", кто присутствовал, в страхе выбе­жали из храма. Однако они почти сразу вернулись и под­няли ее, уже пришедшую в себя; но прожила она всего несколько дней».

Итак, это случай, бесспорно, представляет обезумевшую Пифию: ее голос сначала дрожит и потом срывается в нечленораздельный крик, а внутреннее сопротивление гу­бительному дыханию полностью лишает ее и физических и душевных сил; пытаясь освободиться, она делает отчаян-

f Госии («посвященные») — знатные дельфийцы, помогавшие жре-цам-профетам в организации и проведении ритуала вопрошения Дель­фийского оракула. Одновременно при храме состояло пять выбранных по жребию госиев, которые выполняли свои обязанности на протяже­нии всей жизни.

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 193

ный рывок и устремляется к выходу, но, исчерпав послед­ние силы, падает без чувств. Казалось бы, все вполне ло­гично — обычное поведение впавшего в транс человека. Но даже если на минуту абстрагироваться от того, что, как мы уже знаем, Пифия, будучи и мантисом, и профетом, не могла испытывать состояние исступленного транса, мы об­наружим в рассказе Плутарха целый ряд других моментов, свидетельствующих об уникальности, беспрецедентности такого поведения дельфийской жрицы.

Во-первых, ни в одном из дошедших до нас описаний вопрошения Дельфийского оракула Пифия самопроизвольно в присутствии священнослужителей и особенно вопрошав­ших не покидала треножника и уж тем более не теряла сознания.

Во-вторых, реакция профета и госиев на подобное пове­дение жрицы показывает, что не только для чужеземцев, но и для них самих все происходившее было полной неожи­данностью. Если бы, как представляет традиционное воз­зрение на процедуру вопрошения Дельфийского оракула, жрецы занимались смысловой и литературной обработкой бессвязных и даже нечленораздельных воплей Пифии, то почему в этой ситуации, вместо того чтобы немедленно при­ступить к интерпретации услышанного и, соответственно, к составлению ответа, священнослужители в панике вы­бегают из храма и напуганы до такой степени, что даже не обращают внимания на упавшую по пути к выходу Пифию?

В-третьих, повествование Плутарха наносит удар и тому положению традиционной точки зрения, согласно которому вопрошавшие не видели Пифию, а ответы получали через жрецов. Чужеземцы у Плутарха находятся в храме рядом с профетом и госиями; все вместе они не только слышат голос Пифии, но и, несомненно, видят ее, ибо в противном случае как объяснить тот факт, что они выбежали из хра­ма раньше нее. Скорее всего профет Никандр и госии сразу же обратили внимание на странное звучание голоса жрицы, но пока она продолжала внешне спокойно и вроде бы как обычно сидеть на треножнике, они не стали прида­вать этому особого значения и не прервали процедуру вопрошения; когда же они увидели, как Пифия стреми­тельно рванулась с треножника, то именно это, столь не-

13—1682

194 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

ожиданное и прежде невиданное, зрелище заставило их позабыть и о своем высоком сане и подобающих ему прин­ципах поведения, и о присутствии гостей, и о необходимо­сти оказать помощь Пифии, их действия были подчинены лишь одному порыву — быстрее покинуть храм и оказать­ся вне досягаемости той незримой силы, которая явила себя таким страшным образом, вызвав у жрицы настоящий при­ступ безумия.

И наконец, в-четвертых, исключительность рассматри­ваемого случая подтверждает и сам факт смерти Пифии. Причину произошедшего объясняют по-разному. Фонтен-роуз (227, с. 208), например, высказывает два предположе­ния: либо Пифию поразил ее собственный страх, либо она в то время уже страдала каким-нибудь нервным заболева­нием, и события того дня лишь катализировали трагичес­кую развязку. Что же касается самого Плутарха, то он полагает, что жрица, вынужденная из-за чрезмерного усер­дия жрецов взойти на треножник в неблагоприятный день (ведь «они перед прорицалищем получают указания бога, признавая, что ему открыто то, когда жрица, обладая соот­ветствующим соединением и настроем, без вреда выдержит вдохновение»), погибла из-за смертоносной силы дыхания земли: «ибо и не на всех, и на одних и тех же каждый раз по-разному воздействует сила дыхания» (Мог. 438 с (Def. Or. 51)), — заключает Плутарх.

Но как бы то ни было, смерть Пифии, ставшая резуль­татом исполнения ею своих мантических обязанностей, явление, бесспорно, уникальное. Ни у одного античного автора мы не находим даже намека на события, хотя бы отдаленно напоминающие рассказ Плутарха. Единственным исключением оказывается «Фарсалия» Марка Аннея Лу-кана (I в.). Эта поэма сыграла чрезвычайно важную роль в формировании того, лишенного жизненной основы, но при этом сказочно-чарующего, представления о безумном неис­товстве прорицающей Пифии, которое уже почти столетие является темой научной дискуссии. Поэтому повествование Лукана не может быть оставлено без внимания.

В начале V книги « Фарса лии» рассказывается о том, как в 48 г. до н.э. Аппий Клавдий Пульхр, сторонник Помпея, пришел в Дельфы вопросить оракул об исходе

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 195

гражданской войны и о своем будущем: он «отворяет уже многие годы закрытые дельфийские тайники вещего Апол­лона» (69-70) и пробуждает «столь долгое время недвиж­ные треножники и безмолвие пустынной скалы» (120-121). Но хотя оракул уже давно бездействовал, и жрецы, и Пифия оказались на месте. По приказу Аппия главный жрец от­пирает храм, находит Пифию, беззаботно бродившую у Касталийских вод и в уединении лесов, и заставляет ее войти в прорицалище. Испуганная Фемоноя — таково было, согласно Лукану, имя жрицы — пытается убедить Аппия в бессмысленности его стремления вопросить оракул, уверяя, что «безмолвна расщелина — умолк Парнас и изгнал бога: либо вещий дух покинул эти устья и отправился в другие пределы вселенной, либо, когда Пифо горела от варварских факелов59, в бездонные пещеры попал пепел и загородил дорогу Фебу, либо Кирра8 молчит по воле богов, либо Пеан, привыкший отвращать от храма нечестивцев, не находит в наш век, для кого разверзнуть уста» (131-140).

Но, несмотря на явное нежелание Фемонои отдать себя во власть бога, жрец все же заставил ее войти в храм. Тогда «она, испытывая страх перед пророческими глубина­ми удаленного адитона, останавливается в передней части храма и, притворяясь богом, со спокойным сердцем возве­щает придуманные слова, но выдает себя: не слышно бор­мотания бессвязной речи, и явно, что разум ее не охвачен священным безумием» (146-150). Разгневанный обманом жрицы, Аппий грозит ей страшной карой, если она немед­ленно не спустится в пещеры и не перестанет вещать свои собственные домыслы. «И вот совершенно испуганная дева кинулась к треножникам; ее отвели, и она осталась в пу­стых пещерах и неопытным сердцем восприняла божество, которое привел в нее дух не истощенной за столько веков скалы; и, наконец, овладевший кирреиским сердцем как никогда прежде, Пеан проник в члены жрицы и изгнал прежний разум, и заставил ее человеческую природу усту­пить ему всю ее душу. Неистово мечется безумная по пещере, неся в себе другую сущность, и ленты бога и Фе-

g Кирра — гавань Дельф; у Лукана — одно из поэтических назва­ний Дельфийского оракула.

13*

196 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

бовы гирлянды, разбросанные, кружит она, с всклокоченны­ми волосами, вращая головой, по пустому пространству храма, и, несущаяся, опрокидывает мешающие на пути тре­ножники, и вспыхивает великим огнем, вместившая тебя гневного, о Феб» (161-174).

Но не сразу начинает Фемоноя пророчествовать. Спер­ва должна она стать сопричастной высшему знанию. «И не столько вещать позволено пророчице, сколько знать. Все времена слились воедино, и бесчисленные века тяготят несчастную грудь, открывается необъятная вереница собы­тий, и грядущее выступает на свет, и судьбы состязаются, требуя голоса; и первый, и последний день мира, и размеры Океана, и число песчинок — всё известно» (176-182). Среди открывающихся ей великих судеб старательно ищет Фемоноя судьбу Аппия, и в конце концов ее усилия увен­чиваются успехом. «И тогда сначала яростное исступление изливается из ее покрытых пеной уст, и стоны, и прерыви­стое невнятное бормотание, затем пустые пещеры оглаша­ются зловещим воплем, и, наконец, раздаются слова уже покоренной девы: «Ты избегаешь, о Римлянин, великих опасностей войн, не принимая участия в этом раздоре, и ты один обретешь покой в обширной долине Эвбейской зем­ли» (190-196). Тут Фемоноя замолчала, — «ей уста загра­дил Аполлон» (197), — но безумие не покидало ее. Гру­дью распахнув двери, она выбежала из храма и продолжа­ла метаться, дико вращая глазами, то робея, то со взглядом полным угрозы, «и пока от священного света, в котором видела судьбы, она возвращалась к свету земному, тьма срединная объяла ее. Лету стигийскую влил Пеан в ее недра, чтобы вода поглотила секреты богов. Истина тогда покинула ее сердце, и грядущее вернулось к треножникам Феба, и, едва придя в себя, она умерла» (219-224).

На первый взгляд, событийный ряд в повествовании Лукана во многом повторяет рассказ Плутарха. Это даже могло бы навести на мысль, что Лукан предлагает нам поэтически оформленное описание того же самого случая, представленного как вопрошение Аппия Клавдия. Однако Лукана заставили покончить жизнь самоубийством в 65 г. и, следовательно, «Фарсалия», которую он так и не закон­чил, создавалась в начале 60-х годов, а Плутарх, чей диалог

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 197

датируется 90-ми годами, излагает историю гибели Пифии как имевшую место сравнительно недавно: ведь, как мы уже отмечали, он узнал ее от своего друга, профета Никан-дра, очевидца тех трагических событий. Тогда получается, что для того, чтобы быть известным Лукану, этот случай должен был произойти как минимум лет за 30 до того, как его описал Плутарх, и это кажется маловероятным. Но даже помимо хронологического расхождения в обоих сообщени­ях вполне достаточно несоответствий, свидетельствующих о том, что Лукан и Плутарх рассказывают о разных слу­чаях, или даже вернее, что Плутарх излагает события, несомненно имевшие место в действительности, а Лукан создает вымышленный образ вопрошения Дельфийского оракула, во многом собирательный и в то же время рас­плывчатый и неточный, что происходит в результате соеди­нения чрезмерно насыщенного поэтического языка, нечет­кого представления самого автора об описываемом предме­те и явного влияния повествования Вергилия о вопроше­нии Энеем Кумской Сивиллы. Лукан никогда не был в Дельфах и тем более лично не присутствовал ни при од­ном возвещении дельфийских прорицаний. Его знание дель­фийской мантической процедуры было почерпнуто из раз­ных источников, зачастую не более осведомленных, чем он сам, либо подменяющих реальные факты нелепыми рос­сказнями дельфийских «гидов». Виль (320, с. 164), напри­мер, отмечает, что каким бы эстетичным или, наоборот, без­вкусным ни казалось повествование Лукана, с превеликим удовольствием описавшего безумство Пифии, опрокинутые треножники и всё остальное, оно никоим образом не соот­ветствует реальному положению вещей.

У Лукана, как и у Плутарха, Пифию вынуждают войти в храм против ее воли. Но если Плутарх приводит совер­шенно конкретную причину такого поведения жрицы: не­подвижность жертвенной козы указывала на неблагоприят­ный день, — то Лукан объясняет нежелание Пифии войти в храм страхом перед Аполлоном, хотя, как ни странно, этот страх не мешает ей сначала фактически клеветать на бога, уверяя, что ему уже не принадлежат вещие уста Пар­наса, а потом «изображать бога», преподнося свои собствен­ные умозаключения как не ложные вещания Аполлона. Все

198 Глава Ш. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

дальнейшие события: безумие Пифии, ее стремительное бегство из храма и смерть, — Плутарх излагает как ситу­ацию экстраординарную и потому заслуживающую особо­го упоминания. Лукан же, напротив, стремится нарисовать типично-обобщенную картину вопрошения Дельфийского оракула и представляет неистовый транс Пифии неизмен­ной частью дельфийского ритуала. Именно по спокойному поведению жрицы Аппий изобличает ее обман: «Не слыш­но слов, звучащих с дрожью, ни голоса, способного напол­нить пространство обширной пещеры, не сотрясается лавр в волосах трепещущей девы, недвижны храма пороги и роща спокойна — все говорит о том, что жрица из страха себя не доверила богу» (152-157). Лукан считает, что одержи­мость Аполлоном неизменно должна была сопровождаться целым набором характерных внешних проявлений, и са­мым подробным образом описывает, как ведет себя поко­ряемая богом жрица; а потому и Аппий вместе с сопровож­давшими его священнослужителями спокойно наблюдает у него за неистовствующей Фемоноей, ожидая ее пророчеств, и не бежит в страхе из храма, услышав ее пронзительные вопли, как это сделали Никаидр, госии и чужестранцы в рассказе Плутарха. Смерть Пифии Лукан тоже оценивает иначе, чем Плутарх. Для него это не трагическая случай­ность — результат воздействия гибельного дыхания в не­благоприятный день, — а законная дань за общение с бо­гом: «Ибо если бог войдет в чью-нибудь грудь, карой или наградой принятого божества становится ранняя смерть» (116-118).

Таким образом, за внешне совпадающими фактами в обоих произведениях скрывается совершенно разное пони­мание описываемых событий, а также взаимоисключающие художественные и содержательные установки. В отличие от Плутарха Лукан стремится не просто изложить опреде­ленный исторический факт (которого, как утверждает Фон-тенроуз (227, с. 66), никогда не было), но создать богатое эпическое повествование, демонстрирующее помимо всего прочего мифологическую ученость своего автора. В соот­ветствии с этой задачей Лукан достаточно свободно откло­няется от исторической действительности: он, например, изображает Цицерона обращающимся перед началом Фар-

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 199

сальской битвы с речью к Помпею (VII 62-85), в то время как Цицерон вообще не присутствовал на фарсальском поле, — а также оживляет поэму многочисленными мифо­логическими экскурсами и красочными географическими описаниями.

В обсуждаемом нами рассказе о вопрошении Аппия Клавдия подробно говорится не только о состоянии про­рицающей жрицы. Лукан создает своего рода «энциклопе­дию Дельф», собирая самую разную информацию об исто­рии и функционировании оракула, информацию, которая, в общем-то, не имела прямого отношения к основной сюжет­ной линии. Он вспоминает о том, что воды потопа так и не покрыли хребтов Парнаса; рассказывает фрагмент леген­дарной истории Дельф — гибель Пифона от стрел юного Аполлона; вводит пространное рассуждение о сущности сокрытого в глубинах Парнаса бога, видимо, отдавая этим дань стоическому учению; не упускает случая напомнить о знаменитых дельфийских изречениях, среди которых обя­зательно окажется оракул о «деревянной стене»; и, конеч­но же, не обходит молчанием Касталийский источник, лавр и треножники — неизменных спутников дельфийского ритуала.

Однако через все это ученое повествование сквозит некая неточность, некая поверхностность, свидетельствующая о недостаточно близком знакомстве автора с используемым материалом, о том, что он дает лишь обобщенный срез тра­диции, и его текст, следовательно, не может претендовать на роль полноправного источника по дельфийской манти-ке. Так, убивая Пифона, Аполлон почему-то забирает ора­кул не у Геи, первой владычицы оракула, а у ее преемницы Фемиды. Правда, такая версия мифа изложена уже у Ев-рипида (IT 1259-1283), но и там активная роль все равно принадлежит Гее: защищая свою дочь, она порождает пол­ные призраков сны и лишает Аполлона на время пророчес­ких почестей. У Лукана же Гея вообще не упоминается, что уже совсем не характерно для дельфийского мифа. Нильссон, например, считает признанным тот факт, что такая малозаметная фигура, как Фемида, не могла быть оракуль-ной богиней и постоянно упоминается лишь для подтвер­ждения непреложной истинности изречений (273, с. 159).

200 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

И, следовательно, Лукан, приписывая оракул одной лишь Фемиде (и, возможно, стремясь тем самым представить более редкую, с его точки зрения, версию мифа, которая также находит отражение, например, в орфическом гимне к Фе­миде (LXXIX 3)), искажает традиционный античный взгляд на то, кто и на каких правах владел Дельфийским ора­кулом.

Представления Лукана об устройстве дельфийского храма более чем расплывчаты. Неоднократно упоминая в разных контекстах дельфийские треножники (81, 121, 152, 157, 162, 173, 198, 223), он ни разу не говорит о треножнике как мантическом престоле Пифии и скорее игнорирует ради выразительности создаваемого им текста, нежели не знает непреложную веру античного мира в то, что откровения Дельфийского Аполлона могли быть возвещаемы Пифией лишь в одном, строго определенном месте храма. Луканов-ская Пифия, «испытывая страх перед пророческими глуби­нами удаленного адитона», старается обмануть Аппия: она «останавливается в передней части храма» (146-147) и начинает вещать якобы от имени бога. То, что жрица про­рочествует в произвольно выбранном месте, сначала явно не смущает ни жреца, ни Аппия Клавдия, и они изоблича­ют ее обман лишь по спокойному поведению девы и ров­ному звучанию ее голоса. Затем они отводят ее в «пустые пещеры», но и там, покоряясь богу, Пифия не восседает на треножнике, а «неистово мечется по пещере» (169). Опи­сания подобных действий дельфийской жрицы мы не встре­чаем ни у одного из античных авторов. Но зато именно так ведет себя Кумекая Сивилла в «Энеиде» Вергилия — общепризнанный прообраз лукановской Пифии60 (на что, впрочем, указывает и сам поэт: qualis ... vates Cumana, — «как Кумекая пророчица» (183)): «И уже не выдерживая Феба, неистово мечется в пещере свирепая пророчица, пытаясь изгнать из груди великого бога» (VI 77-79). Но в «Фарсалии» не только Пифия превращается в Сивиллу; вслед за ней и веками сохраняемое внутреннее устройство храма преображается в пещеру, и лишь «ленты бога и Фебовы гирлянды» (170) продолжают украшать ее стены.

Пифию Лукан почему-то называет Фемоноей (126, 187), т.е. не культовым, а личным именем (при этом культовое

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 201

имя он вообще не употребляет: жрица у него либо Фемо-ноя, либо «пророчица» (vates, 98, 115, 124, 165, 176, 208, 218), либо «дева» (virgo, 161, 193)). С одной стороны, в этом проявляется несомненное отклонение от античной тради­ции оформления оракульного контекста, отклонение, выз­ванное или явным пренебрежением утвердившейся уже к V в. до н.э. схемой повествования о вопрошении оракула и подчинением ее требований художественным задачам поэтического текста (чего, между тем, не происходило ни в песнях Коринны, ни в эпиникиях Пиндара, ни в аттической трагедии и комедии), или просто незнанием законов этой традиции.

Упоминание личного имени дельфийской жрицы встре­чается в античных источниках крайне редко и, как прави­ло, несет на себе дополнительную смысловую нагрузку. Геродот отмечает, что Пифию, возвестившую афинянам при приближении полчищ Ксеркса первый, столь страшный оракул о судьбе их города, звали Аристоникой (VII 140, ср. Plut. Мог. 406 a (Pyth. Or. 23)), - уже само это имя как бы раскрывало предопределенность «прекрасной побе­ды», которую одержали афиняне над флотом персов, сле­дуя совету второго оракула — знаменитого изречения о «деревянной стене», которую Афина дает в помощь своему городу, — возвещенного, видимо, той же Аристоникой.

Клеомен, стремясь возвести на спартанский престол вместо Демарата, сына царя Аристона и тем самым закон­ного наследника, Левтихида, происходящего из того же дома, что и Демарат, подговорил Левтихида обвинить Демарата в том, что он на самом деле не сын Аристона и не имеет законных прав на царскую власть в Спарте. Для решения этого вопроса было послано посольство в Дельфы, и Кле­омен при посредничестве некоего влиятельного дельфийца Кобона убедил Пифию объявить, что Демарат — не сын Аристона. Пифию, как указывает Геродот, звали Периал-лой (VI 66), т.е. «Особенной», «Превосходной». Низверг­нутый таким образом с престола и страдающий от насме­шек Левтихида Демарат стал умолять свою мать открыть ему, чей он сын. Из рассказа матери Демарат узнал, что его отцом скорее всего действительно был не Аристон, а герой Астрабак, чье святилище находилось перед входом в

202 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

их дом: в ту ночь, когда был зачат Демарат, это божество явилось его матери в виде призрака, очень похожего на Аристона. Но тогда Пифия, отвечая на вопрос: «Аристонов ли сын Демарат?» — а альтернативный вопрос такого типа ограничивал возможности отвечающего божества и требо­вал либо подтверждения предлагаемого тезиса, либо опро­вержения61, — лишь частично погрешила против истины, возвестив отрицательный ответ. Подкупленная — впослед­ствии именно за это ее лишили сана, — она слишком формально отнеслась к выполнению своих обязанностей и, подтвердив, что Демарат — не сын Аристона, сокрыла часть истины: заданный вопрос затрагивал интересы небожите­лей, и Периалла обязана была разъяснить, что Аристон — лишь земной отец Демарата, в то время как у последнего есть еще и божественный отец, и именно в его пользу она отклоняет отцовство Аристона. Однако имя жрицы как бы дополняло ее ответ, свидетельствуя об «особом», «выдаю­щемся» происхождении Демарата.

Диоген Лаэртский, ссылаясь -на Аристоксена (IV в. до н.э.), упоминает Пифию по имени Фемистоклея, т.е. «слав­ная справедливыми законами», у которой Пифагор полу­чил часть своих этических положений (VIII 8). А Павса-иий рассказывает о том, как пришедшему в Дельфы Герак­лу Пифия по имени Ксеноклея («Гостислава») сначала не хотела пророчествовать из-за убийства Ифита. Тогда Ге­ракл вынес из храма треножник, и Пифия была вынужде­на признать, что этот Геракл совсем не похож на прихо­дившего недавно в Дельфы Геракла из Египта. Услышав ее слова, Геракл вернул Аполлону треножник и получил у Ксеноклеи все необходимые ему наставления (X 13, 8).

Рассмотренные случаи исчерпывают известные нам при­меры упоминания личного имени дельфийской жрицы при рассказе о вопрошении оракула. Однако повествование Лукана никоим образом не может пополнить их число. Лукан выбирает для своей Пифии не просто какое-то (пусть даже «говорящее») имя, он называет ее Фемоноей («та, чей разум погружен в откровения»), именем, которое, по друж­ному свидетельству многих античных авторов, принадле­жало первой дельфийской жрице62. И здесь мы уже с дру­гой точки зрения можем оценить текст «Фарсалии». На-

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 203

зывая свою Пифию именем первой дельфийской жрицы, Лукан явно стремится добавить еще один штрих к созда­ваемой им энциклопедической картине вопрошения Дель­фийского оракула. Но этот штрих на поверку не столько свидетельствует о проникновенном знании автора законов и механизма дельфийской мантики, сколько об обобщен­ном, оторванном от реальной жизни характере предлагае­мого им описания.

Однако было бы весьма странно, если бы писатель, ре­шивший, пусть и в поэтическом тексте, рассказать об одном из главных чудес античного мира, которое, пусть на его закате, он сам застал, создал картину, абсолютно во всем искажающую изображаемый предмет. Текст Лукана нельзя считать полноправным источником по дельфийской манти-ке, но при этом было бы ошибкой отвергнуть всю содержа­щуюся в нем информацию63. Если отбросить красочные описания мечущейся в неистовстве Пифии, то за ними у Лукана скрывается совершенно конкретное указание на то, что составляло суть мантического дара: прежде чем возве­стить Аппию ответ на интересующий его вопрос, Пифия, как мы уже отмечали, должна была стать обладательницей божественного знания: «И не столько вещать позволено пророчице, сколько знать» (176-177). И высшее ведение озаренной богом девы поэт оценивает по тем же критериям, по каким вся античность определяла знание Аполлона и некоторых других мантисов: Пифия знает и первый и последний день мира, и размеры Океана, и число песчинок. Когда она выбегает из храма, Аполлон вливает в нее воды Леты, «чтобы вода поглотила секреты богов» (222), и Пи­фия забывает увиденные откровения. Кстати, на высшее маитическое ведение Пифии указывает и само имя Фемо-ноя — «та, чей разум погружен в откровения» или «разум­ная откровениями». Если бы Лукан целенаправленно от­стаивал идею вакхически безумной Пифии, он едва ли назвал бы свою Пифию этим именем первой дельфийской жрицы, именем, которое говорило не о безумии, а о разуме (νόος), озаряемом высшей мудростью.

Теперь обратим внимание на то, что, отыскав среди открытых ей тайн мира судьбу Аппия, Пифия сама, без всяких посредников (хотя заставивший ее войти в храм

204 Глава UL ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

жрец явно находился где-то поблизости) возвещает Аппию столь желанное для него изречение, и говорит она при этом вполне осознанно и разумно. Аппий хочет знать свое бу­дущее, но о будущем нельзя говорить прямо, и в своем нетерпении он даже и не пытается правильно понять «за­гадочный» язык Пифии. «Ты один обретешь покой в об­ширной долине Эвбейской земли» (195-196), — возвещает Фемоноя, и Аппий не слышит в этих словах предупрежде­ния о своей близкой кончине. Она сделала всё, чт<$ было в ее компетенции (нашла ответ на поставленный вопрос и выразила его человеческим языком); понять изречение должен был он сам — тот, кто дерзнул вопросить о буду­щем и тем самым как бы приравнял себя богу, должен был — и в это неизменно верил античный мир — уметь слы­шать язык мантиса. Аппий переоценил свои силы. Он спешит покорить Эвбею, не подозревая, что направляется туда, не чтобы жить, а чтобы умереть, и, в соответствии с изречением оракула, незадолго до поражения Помпея встре­чает на Эвбее смерть. Однако для нас важнее другое. Анализируя лукановскую «энциклопедию Дельф», мы убе­дились в том, что представление о Пифии как о постигаю­щем божественные замыслы мантисе и передающем их словами и образами смертного мира профете нашло отра­жение даже в таком достаточно позднем и неоднозначно воспринимаемом тексте и, будучи самой сокровенной час­тью, душой эллинской мантическои традиции, устояло и перед богато разукрашенным поэтическим одеянием, и пе­ред заманчивой идеей создать сцену, достойную великого Вергилия, и даже перед тем, что Лукан черпал свои знания о Дельфийском оракуле из далеко не самых достоверных источников.

Однако если в мантическом ритуале Дельф Пифия одновременно выступала и мантисом, и профетом, что тог­да входило в обязанности вышеупомянутого Никандра и других дельфийских профетов? Традиционное представ­ление о безумной, не контролирующей себя Пифии, выкри­кивающей разрозненные или даже нечленораздельные восклицания, отводило им вполне закономерную, с точки зрения этой традиции, роль служителей оракула, призван­ных выслушивать «речи» жрицы и посредством литера-

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 205

турной и смысловой обработки придавать им форму отве­тов Аполлона, которые потом вручались вопрошавшим оракул гостям святилища. Обсуждая причины, вызывав­шие неистовый экстаз дельфийской жрицы, или особенно­сти ее психического состояния в момент возвещения от­кровений, большинство исследователей, как мы видели, не оспаривали участия жрецов-профетов в этой самой важ­ной части мантического ритуала. По-разному оценивалось лишь их влияние на содержательную сторону ответа: от непосредственного составления изречения в соответствии с политическими и религиозными взглядами всего дель­фийского жречества64 до искренней веры в то, что они выражают человеческим языком откровения самого Феба Аполлона.

Однако подобная картина не находит подтверждения ни у одного античного автора. Даже у Лукана в исступле­нии метавшаяся по пещере и покрытыми пеной устами издававшая стоны и невнятное бормотание Пифия в итоге сама обращается к Аппию Клавдию с обдуманной и офор­мленной речью. Также и Пиндар, и Геродот, и Фукидид, и Ксенофонт, и Платон, и Аристотель, и Исократ, и Эсхин и многие другие, описывая разные случаи обращения к Дель­фийскому оракулу, рассказывают, как Пифия сама внешне спокойно и разумно возвещает ответы, поэтические или прозаические, обращаясь непосредственно к вопрошавшим05. На знаменитом краснофигурном килике (440-430 гг. до н.э.), найденном в Вульчи, вазописец Кодр изобразил Пифию-Фемиду пророчествующей Эгею без каких бы то ни было посредников. Страбон сообщает, что, взойдя на треножник, «Пифия воспринимает дыхание и пророчеству­ет и в стихах, и в прозе» (IX 3, 5). А в рассмотренном выше рассказе Плутарха о неудачном вопрошении, в ре­зультате которого погибла Пифия, жрецы, услышав дикий крик пророчицы, в страхе выбегают из храма, хотя, каза­лось бы, они должны были приступить к толкованию воз­вещенного ею «оракула». Если бы вещий дух священного места, открывая духовное зрение жрицы, которая сама по себе могла и не обладать врожденным пророческим даром, но постепенно приближалась к нему через определенный образ жизни и постоянную близость оракула (вспомним

206 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

Иона у Еврипида: он не был мантисом, но, выросший среди мантисов, научился понимать божественные знаки лучше обычных людей, благодаря чему вылил на землю отравлен­ное вино, услышав зловещее слово, 1181-1195), если бы он, повторяю, открывая духовное зрение, гасил вместе с этим деятельность рассудка, то едва ли Пифия могла бы столь быстро восстанавливать свои мыслительные способности и давать вразумительные ответы.

Нам также известны случаи, когда вопрошавший, испы­тывая по каким-либо причинам недоумение или неудовлет­ворение в связи с полученным прорицанием, задавал Пи­фии еще один вопрос или комментировал услышанное, и Пифия, поддерживая диалог, отвечала ему. Так, согласно Геродоту, когда Пифия повелела Батту, вопросившему бога о своей заикающейся речи, основать колонию в Ливии, Батт попытался оспорить это изречение, говоря, что он пришел к богу совсем с другим делом и не может исполнить столь сложное поручение, но Пифия в ответ лишь повторила прежнее прорицание (IV 155). Или другой очень интерес­ный пример. Спартанец Главк, прославившийся своей чес­тностью, получил от некоего жителя Милета на хранение большую сумму денег. Но когда, много лет спустя, сыновья этого человека прибыли в Лакедемон и попросили вернуть принадлежащее им по праву, Главк, не желая расставаться с богатством, отправился в Дельфы и вопросил оракул, может ли он ложной клятвой присвоить себе взятые на хранение деньги. И Пифия, как повествует Геродот, «обрушилась на него такими словами»:

Главк, Эпикида сын, сейчас тебе выгоды больше Клятвой такой победить и деньги чужие присвоить. Хочешь — клянись; ожидает кончина и верного клятве. Помни однако, что есть у клятвы сын безымянный, Он и без рук, и без ног, но преследовать будет проворно, С корнем покуда не вырвет весь род твой и дом не погубит. Тот же, кто клятву блюдет, гордится прекрасным потомством.

(VI 86 γ)

Услышав прорицание, последний стих которого — ανδρός δ' εύόρκου γενεη μετόπισθεν άμείνων — был заимствован из

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 207

«Трудов и дней» Гесиода, Главк не мог не вспомнить, в каком контексте произнес его великий поэт:

Кто ж в показаньях с намереньем лжет и неправо клянется, Тот, справедливость разя, самого себя ранит жестоко. Жалким, ничтожным у мужа такого бывает потомство. А доброклятвенный муж и потомков оставит хороших.

(282-285) (Пер. В.В. Вересаева™)

Страшное предсказание как бы вторично, но с новой силой прозвучало в сознании Главка. Перспектива погубить од­ним мерзким поступком весь свой род ошеломляла. В смя­тении он стал просить у бога прощения за свой постыдный вопрос. Но Пифия ответила, что испытывать бога, т.е. просить благословения на нечестивое деяние, и совершить то, что он намеревался сделать, — действия, имеющие рав­ную силу. И хотя Главк сразу же по возвращению в Ла-кедемон послал за чужеземцами и вернул им все деньги, через три поколения в Спарте не осталось ни потомства Главка, ни дома, носящего его имя.

Рассказ Геродота весьма показателен с разных точек зрения. Если Батту, выслушав его несогласие с повелением оракула, Пифия лишь снова повторила то же самое прори­цание, то Главку на его просьбу о прощении она дала ответ, достойный отдельного дидактического изречения. Глагол μετέρχομαι — «нападать», «мстить», «наказывать», которым Геродот вводит прямую речь жрицы: ή Πυθίη μετέρχεται τοισδε τοισι επεσι, — никогда не принадлежал к вербальным мантическим терминам (обычно использовались обороты типа: λέγει ц Πυθίη, — «Пифия говорит» (I 67), ή δε Πυθίη ... είπε, — «Пифия сказала» (I 85), ή δε Πυθίη ... χρα, — «Пифия пророчествует» (I 55), ή δε Πυθίη ... άνει-λε, — «Пифия возвестила» (VI 34)) и, следовательно, вно­сил дополнительную эмоциональную характеристику дей­ствий Пифии. Ее негативная реакция на только что прозву­чавший вопрос лишний раз свидетельствует о том, что Пи­фия не только сама выслушивала вопросы посетителей, но и, начиная пророчествовать, не находилась в том отрешен­но-бесчувственном состоянии, которое притупляло или даже парализовывало любое проявление эмоций. Вопрос Главка

208 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

осквернял священный покой дома Локсия, и Пифия, служи­тельница бога, не могла остаться невозмутимой. Отметим, что такое неординарное поведение жрицы наблюдается именно в тех ситуациях, когда вопросы гостей затрагивают интере­сы небожителей. Даже на альтернативный вопрос, чья кон­кретность предопределяла либо положительный, либо отри­цательный ответ, в таких случаях могло последовать про­рицание предлагающее третье, более угодное богу решение проблемы, как это было с эпидаврийцами, вопросившими оракул, из меди или из мрамора воздвигнуть им кумиры Дамии и Авксесии, и получившие в ответ повеление сделать кумиры из ствола взращенной руками человека маслины (Hdt. V 82). Когда же в Дельфы прибывал человек, оск­верненный каким-либо преступлением, Пифия отказывалась давать ему прорицание и приказывала покинуть храм (см., например, ниже: Аеі. ѴН III 43 и 44). Случай с Главком также показывает, сколь важным считали древние эллины умение правильно сформулировать вопрос, с которым об­ращались к оракулу. Недаром Аполлон, приветствуя вхо­дящего в храм, желал ему не радости, как это было приня­то: Χαίρε, — а мудрости: Γνώθι σαυτόν, — «Познай самого себя» (Plat. Charm. 164 d-е), — т.е.: подумай, о чем и каки­ми словами хочешь ты вопросить бога, чтобы не раскаивать­ся в будущем, ибо уже сам факт вопроса как бы воплощает в жизнь твои замыслы, предопределяет их неизбежность67. Что же касается самого прорицания, данного Главку, то оно определенно пополняет наши примеры образного, иносказа­тельного языка мантиса, и нет никакой необходимости ут­верждать, что это изречение является произведением про­фессионального поэта: Пифия и сама вполне могла состав­лять нечто подобное, используя формульные выражения и цитируя древних поэтов.

Иногда античные авторы упоминают о более или менее успешных попытках подкупа Пифии. Так поступил Клео-мен, желая лишить Демарата царского сана (Hdt. VI 66, Paus. IH 4, 3-6); так поступили Алкмеониды во главе с Клисфеиом, убедив Пифию, каждый раз когда спартанцы будут обращаться к оракулу, будь то по личным делам или по государственным, возвещать им, что они должны освобо­дить Афины от Писистратидов (Hdt. V 63, 66); и так же

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 209

хотел поступить Лисандр, но его попытка окончилась не­удачей (Plut. Lys. 25, 3, Diod. Sic. XIV 13, 3-4). Если бы содержание прорицания определяла не Пифия, а жрецы-профеты, то имело ли бы смысл подкупать именно ее? Едва ли. Но между тем сообщений о подкупах жрецов в нашем распоряжении нет ни одного, как нет и сообщений о том, что при раскрытии обмана наказанию подвергались имен­но они. Напротив, Геродот сообщает, что подкупленная Клеоменом Периалла была лишена за это своего пророчес­кого сана (VI 66), и значит, ответственность за то, что она возвещала, сидя на треножнике, лежала на самой Пифии. Кроме того, в отдельных случаях Пифия начинала проро­чествовать, лишь только вопрошавший, например Ликург (Hdt. I 65) или Гесиод (Certamen 207-215 Rzach (215-223 Allen)), переступал порог храма (причем первым стихом такого изречения нередко становилась (с некоторыми ва­риациями) традиционная формула: «Счастлив сей муж, который вступает в мой дом» (Hdt. V 92 ε)), и, следова­тельно, приведшая их к оракулу проблема еще не была сформулирована, и приготовить ответ жрецы не могли. И снова мы возвращаемся к вопросу о том, каковы были функции дельфийских жрецов и почему их называли профе-тами, если они не занимались толкованием речей Пифии.

В анализируемом материале присутствует 5 контекстов, где слова προφήτης и προφητεύω употреблены не примени­тельно к Пифии, хотя в четырех из них речь идет о Дель­фийском оракуле, а в пятом с ним сравнивается прорица-лище Диониса. Геродот дважды называет профетами слу­жителей дельфийского храма, причем оба раза без всякой связи с ситуацией вопрошения: «Итак, все дельфийцы ос­тавили город, кроме шестидесяти мужей и профета» (VIII 36), — и: «И когда у лее близко были наступающие варва­ры и издали смотрели на святилище, в это время профет по имени Акерат увидел лежащим перед храмом вынесен­ное из мегаронаћ священное оружие, к которому не позво-

h Мегарон — отдельно стоящая прямоугольная храмовая постройка эгейской эпохи, внутри которой находился зал, иногда разделенный одним или двумя продольными рядами колонн. Позднее мегароиом называли главное внутреннее помещение храма (целлу).

14—1682

210 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

лено прикасаться никому из людей» (VIII 37). А о прори-цалище фракийского Диониса автор «Истории» рассказы­вает следующее: «Служат в святилище (είσΐ οί προφητεύοντες του ιρού) бессы из сатров, а оракулы возвещает пророчица (πρόμαντις δε ή χρέωσα) таким же образом, как и в Дель-фах, и ничего более замысловатого нет» (VII 111). Сло­варь Лидделла и Скотта дает для этих контекстов значе­ние «возвеститель», «интерпретатор божественной воли», фактически приравнивая их к тем случаям, где профетами именуются знаменитые пророки-мантисы. Но подобное объяснение нас никак удовлетворить не может. Мнение Кремера (252, с. 787) — автора, который, как мы уже от­мечали, предлагает нам наиболее детальное рассмотрение семантики слова προφήτης, — также не может быть приня­то в качестве окончательного решения. Несмотря на всю привлекательность позиции, представляющей профетов ин­терпретаторами нечленораздельного лепета жрицы, Кремер признает безусловным фактом, что Пифия, будучи προφητις, вещала, пусть и в восторге, но δια λόγων (членораздельно), и что античная традиция приписывает главную роль в возвещении прорицаний именно ей, ничего, как правило, не уделяя профету. Исходя из этого, Кремер, опираясь также на мнение Амандри, Клаффенбаха и Парка, предпринимает попытку определить функции профета: в его обязанности входило представление речи Пифии в официальной форме и объявление ее ищущим совета. Но такое определение бессильно внести ясность в разбираемую проблему.

Действительно, если профеты играли столь важную роль в жизни дельфийского прорицалища, то почему — и это вроде бы признает и сам Кремер — об этом молчат антич­ные источники? Почему слова Пифии, слова профета, дол­жен был оформлять другой профет? Ответы на эти вопро­сы у Кремера отсутствуют, да и никаких других доказа­тельств своей мысли он не приводит. Зато он посвящает целый пункт своей работы изложению специального упот­ребления слова προφήτης в Египте: начиная с III в. до н.э. это слово устойчиво фигурирует там как титул лиц, при­надлежавших к высшему жреческому сословию, служите­лей храмов (но не оракулов!), передававших этот титул по наследству. Такое употребление слова προφήτης, по мне-

ƒ. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 211

нию Кольфа (251, с. 802) и Кремера (252, с. 793-794), могло быть результатом постепенного перенесения собствен­но эллинского употребления этого слова в качестве опреде­ленного титула на египетскую почву. В самой же Греции как несомненный титул προφήτης выступает несколько позже: начиная с I в. до н.э. надписи упоминают о про-фетах — городских служителях, никоим образом не явля­ющихся ни пророками, ни жрецами: например, Φοίβου προφήτης — титул аттического предводителя эфебов (IG III i , 1169, около 200 г.). Тогда, если в I в. до н.э. деятель­ность таких профетов уже не связана с храмами, то в V -IV вв. до н.э. она вполне могла определяться служением в храмах богов (причем, возможно, не только в обычных святилищах, но и в прорицалищах), что и подготовило почву для оформления египетского титула. Но в любом случае подобная эволюция семантики слова προφήτης должна была иметь в качестве исходного пункта его сугубо внеманти-ческое употребление, и связь такого термина προφήτης с дельфийским прорицалищем представляется не генетичес­кой, а ситуативной.

Собственно, у нас нет достаточных оснований утверж­дать, что в жизни Пифийского оракула слово προφήτης в его внемантическом значении приобретает устойчивую тер­минологическую значимость. Оно — на что обращает вни­мание Фонтенроуз (227, с. 218) — не встречается в дель­фийских надписях, а в литературных источниках, кроме Геродота, появляется лишь у Элиана и Плутарха. Элиан (II—III вв.) рассказывает, как однажды, когда из дельфий­ского храма были похищены посвятительные дары, в храм пришел волк и, «потянув одного из профетов пастью за священную одежду», привел его к тому месту, где было зарыто награбленное (ΝΑ Χ 26). Плутарх же сообщает, что в мантическом ритуале Дельф принимали участие пять госиев («посвященных»): они исполняли свои обязаннос­ти пожизненно и во всем содействовали профетам (Мог. 292 d (Aet. Gr. 9)), — примером чему неудавшееся вопро­шение, когда погибла Пифия: тогда в храме вместе с чуже­земцами присутствовали также, согласно Плутарху, профет Никандр и несколько госиев (Мог. 438 b (Def. Or. 51)). Правда, в другом диалоге того же самого Никандра Плу-

14*

2І2 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

тарх называет не профетом, а жрецом: Νίκανδρος ό ιερεύς (Мог. 386 b (E ар. Delph. 4)), — и, по всей вероятности, именно это слово функционировало в Дельфах в качестве официального обозначения служителя культа, что находит подтверждение и в эпиграфическом материале. Нам изве­стно, что по крайней мере со II в. до н.э. жрецов было двое, их выбирали из числа знатных дельфийцев, и свои обязанности они выполняли пожизненно.

Существовала ли применительно к дельфийскому жре­честву принципиальная разница между титулами προφήτης и ιερεύς? Серьезных аргументов в пользу положительного решения этого вопроса у нас нет. Скорее всего служители Аполлона Пифийского, как и служители других божеств, назывались именно жрецами. Функционирование слова προφήτης в Греции классического периода проходило лишь стадию становления, а общий характер его первоначаль­ного значения — «возвеститель чьей-то воли», «служи­тель» — позволял ему как бы пробовать свои силы в раз­ных сферах человеческой деятельности. Раньше всего тер­минологическую оформленность это слово получает в области мантики, чему явно способствовало значение со­ставляющих его морфем. А параллельно неторопливо, но вполне успешно шло развитие и внемантического употреб­ления этого слова, одним из направлений которого стала попытка если не заменить древнее и привычное ιερεύς, то хотя бы реализовать себя в качестве его синонима. Именно так возникает то удивительное и по сути своей до конца так и не понятое68 явление, что в стенах одного дельфий­ского храма слово προφήτης существовало как бы в двух разных ипостасях: мантический профет — Пифия, обще­культурный или общерелигиозный профет — служитель святилища. Подобное распределение обязанностей было свойственно и другим прорицалищам: недаром Геродот сравнивает фракийский оракул с Дельфийским именно по этой схеме: жрица возвещала, бессы были служителями.

Вероятно, длительное совместное функционирование в Дельфах слов ιερεύς и προφήτης и могло привести к уже вторичному техническому разграничению их значений, но весомых доказательств этого предположения у нас нет, как не приводит их и Фонтенроуз (227, с. 218), высказы-

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 213

вая мысль о том, что профетом мог называться тот жрец, который возглавлял мантическое заседание, или старший из жрецов в том случае, если они оба присутствовали в храме.

Теперь мы уже не будем сомневаться в том, чьи дей­ствия дважды обозначаются в «Ионе» Еврипида глаголом προφητεύω. Узнав, что Креуса хочет вопросить Аполлона о его незаконнорожденном сыне, Ион вразумляет ее: «Здесь нет никого, кто бы помог тебе в этом (ουκ εστίν δστις σοι προφητεύσει τάδε). Ведь если бы Феб был явлен злодеем в своем собственном доме, он по справедливости покарал бы того, кто исполнил для тебя мантическую службу (τον θεμιστεύοντά σοι). Смирись, женщина» (369-372). Каза­лось бы, Ион имеет в виду Пифию, тем более что во фраг­менте из «Меланиппы узницы» Еврипид связывает обозна­чаемое глаголом προφητεύω действие именно с дельфийс­кими жрицами: «Ибо и в доме (или: в пророчествах) Феба возвещают женщины замыслы Локсия» (εν Φοίβου τε γαρ δόμοις (Nauck: Берлинский папирус; χρησμοις — Page: Οκ-сиринхский папирус) προφητεύουσι Λοξίου φρένα γυναίκες, Fr. 6, 13-15 Nauck = 13 (MC), 9-11 Page). Но следующее затем причастие θεμιστεύοντα, явно указывающее на дей­ствие того же самого субъекта, стоит в мужском роде и не может относиться к Пифии. Вообще о глаголе θεμιστευω следует сказать несколько слов отдельно.

В произведениях рассматриваемых авторов θεμιστευω встречается всего 9 раз и в этот период даже с большой натяжкой едва ли может быть отнесен к разряду мантичес-ких терминов. Его основное значение — «творить суд», «устанавливать законы». Одиссей у Гомера рассказывает, что в земле циклопов «каждый сам устанавливает законы для детей и жен» (Od. IX 114-115), и что он видел Миноса, восседающего с золотым жезлом в руках и «творящего суд в царстве мертвых» (XI 569). Именно эти два места обсуж­дают или цитируют Платон (Gorg. 526 d, Leg. III 680 b) и Аристотель (EN 1180 а 26-29 (X 9, 13), Pol. 1252 b 22-23 (I 1, 7)). В гомеровском гимне к Аполлону через θεμιστευω обозначено действие самого бога: «И им всем я бы объяв­лял (букв.: устанавливал в качестве закона) истинное ре­шение, пророчествуя в богатом храме» (τοισι δε τ' έγω

214 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

νημερτέα βουλην πασι θεμιστεύοιμι χρεών ένΐ πίονι νηω, 252-253, ср. 292-293), — и хотя значение θεμιστεύω при этом по сути не меняется, внутри мантического контекста оно начи­нает звучать уже по-другому. Здесь при θεμιστεύω стоит причастие глагола χράω — одного из самых распростра­ненных мантических терминов: «пророчествуя, я бы объяв­лял законы». Но у авторов эллинизма и поздней антично­сти χράω исчезнет, то, что в гомеровском гимне выражалось двумя глаголами, соединится в одном θεμιστεύω, и он станет пусть не очень употребительным, но вполне реальным ман-тическим термином. Неизвестный автор словаря «Суда» будет объяснять: θεμιστεύειν: αντί του χρησμωδειν — «θεμιστεύειν — вместо «пророчествовать» (ѲП8 (s.v. θεμισ­τεύειν)). Плутарх будет рассказывать, что Александр Ма­кедонский прибыл в Дельфы в те дни, «когда не позволя­лось возвещать прорицания» (εν αΓς ου νενόμισται θεμισ­τεύειν, Alex. 14, 6), или что «прежде Пифия пророчество­вала один раз в год» (προτερον δ' άπαξ εθεμιστευσεν ή Πυθία του ένιαυτου, Mor. 292 f (Aet. Gr. 9)), или что Аполлон, «пророчествуя вопрошающим оракул» (θεμιστεύων τοις χρω-μένοις), исцеляет и освобождает их от тягот жизни (Мог. 384 е (Е ар. Delph. 1)), или что дрожание жертвенной козы «является знаком того, что можно возвещать оракула» (σημειόν έστι του θεμιστεύειν, Mor. 437 b (Def. Or. 49), ср. Mor. 435 b (Def. Or. 46)). Гимерий (IV в.) будет напоми­нать о том, что, соорудив для себя священный треножник, Аполлон «возвещал с него эллинам свои постановления» (θεμιστεύειν εκείθεν τοις ΊΕλλησιν, Or. 64, 9, см. также Or. 48, 118). Орфический гимн будет воспевать Фемиду, «пророче­ствующую богам в пифийской земле» (θεμιστεύουσα θεοΐσ<ι> Πυθίω εν δαπέδω, LXXIX 4-5), и утверждать, что «она на­учила владыку Феба пророческому искусству» (η και Φοιβον ανακτά θεμιστοσύνας έδίδαξε, 6; т.е. по аналогии с μα ντο -σύνη — «пророческое дарование» автор гимна создает свой гапакс — практически синонимичное ему θεμιστοσύνη). И сама Пифия скажет у Элиана сибаритам: «Я не буду пророчествовать тебе (ου' σε θεμιστεύσω). Ты убил у алтаря Геры служителя Муз» (ѴН III 43), — или одному юноше, который при нападении разбойников бросил своих товари­щей и спасся бегством: «Ты не помог, оставшись, умираю-

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 215

щему другу. Я не буду пророчествовать тебе. Выйди из прекрасного храма» (ѴН III 44)69.

Но если в поздней античности мантическое значение у глагола θεμιστεύω ничуть не уступало его первоначально­му значению, то констатировать его в тексте Еврипида у нас нет никаких оснований. В «Ионе» θεμιστεύω факти­чески синонимично προφητεύω, и оба они указывают на действие жрецов-профетов, организующих и возглавляю­щих мантическое заседание, что согласуется и с мужским родом причастия. Второй случай употребления προφητεύω, бесспорно, подтверждает эту мысль. На сцене появляется Ксуф и спрашивает у Иона: «Но кто же является служи­телями бога?» (άλλα τις προφητεύει θεοΰ; 413), — и Ион отвечает: «Мы заботимся лишь о том, что вне храма, а тем, что происходит внутри, занимаются, о чужеземец, те, кто восседают ближе к треножнику, знатные дельфийцы, кото­рых назначает жребий» (414-416). Кого же еще, кроме жрецов-профетов, Ион мог назвать Δελφών άριστης — «знат­ными дельфийцами»? Речь идет именно об этих служите­лях Аполлона, и глагол προφητεύω предстает в своем обыч­ном, не связанном с мантикой значении.

Однако, устраняя жрецов из процесса возвещения про­рицаний, мы тем самым лишаем их возможности быть ав­торами поэтических высказываний. Считать, что все поэти­ческие изречения сочинены значительно позже отраженно­го в них события (хотя порой такое явление, несомненно, имело место), значит игнорировать свидетельство самой античности, утверждающей устами Страбона, что Пифия «пророчествовала и в стихах, и в прозе» (άποθεσπίζειν έμμετρα τε και άμετρα, IX 3, 5), Геродота, что Пифия «гово­рит гекзаметром» (εν έξαμέτρω τόνω λέγει, Ι 47) или «воз­вещает в триметре» (χρα εν τριμετρω τόνω, Ι 174), Плиния Старшего, что «героическим размером мы обязаны Пифий-скому оракулу» (versum heroum Pythio oráculo debemus, NH VII 56, 205), Павсания, что Фемоноя, первая жрица Пифо, «первой стала петь в гекзаметре» (πρώτη το έξάμετρον τ|σεν, Χ 5, 7)70, Плутарха, что люди хотят слышать речь Пифии звучащей «в стихах, величественно, с выражением и мета­форами» (εν μέτρω και ογκω και πλάσματι και μεταφοραις ονομάτων, Мог. 405 d (Pyth. Or. 22)), или что Музы, охра-

216 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

няя священный источник и прорицалище Земли, участвова­ли в возвещении оракулов «благодаря прорицательству в стихах и песнях» (<δια> την έν μέτροις κα! μέλεσι χρησμωδίαν, Mor. 402 d (Pyth. Or. 17))71. Мы уже рассуждали о древ­нейшем единстве мантики и поэзии и о поэтически-зага­дочном языке античных пророков. Среди них дельфийс­кая жрица по праву занимает одно из главных мест, и лишь современный рационализм и скептицизм мешают нам поверить в то, что для эллинов эпохи Эсхила и Геродота было неотъемлемой частью их жизни: Пифия прорицала и стихами, и прозой, и выбор «словесного убранства» для являемых миру пророчеств принадлежал сугубо ей одной72·. Именно она решала, достойно ли возвещаемое ею открове­ние предстать пред смертными в поэтическом наряде, что­бы, подобно речи мудрецов и аэдов, веками жить в людс­кой памяти. Ведь не случайно сказано у Плутарха, что было время, когда люди облачали в поэзию и музыку всю историю и философию, любое чувство и дело, требующее особо священного звучания (Мог. 406 b-с (Pyth. Or. 24)).

Заканчивая разговор о «неистовом безумии» Пифии, давайте посмотрим, какое отражение нашла эта проблема в жанре басни. Федр изображает, как «безумная» Пифия возвещает людям законы добра и благочестия; но для мира, погрязшего в бесчинствах и пороках, именно эти ее слова и являются признаком настоящего безумия.

«Что нам всего полезнее? Скажи, о Феб, Насельник Дельфов и Парнаса дивного!» — Сказать? — И дыбом волосы пророчицы, Колеблются треножники, гудит земля, Трепещут лавры; меркнет день сияющий, И се, разима богом, молвит Пифия: «Внимайте, люди, Фебовым вещаниям! Блюдите благочестье; жгите тук богам; Отечество, родителей, детей и жен Мечом защищайте; отражайте недруга, Помогайте другу, милуйте несчастного; Дружите с добрым, хитрому препятствуйте; За обиду мстите, нечестивцев сдерживайте; Карайте осквернивших ложе брачное;

/. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? 217

Бегите злых; не будьте легковерными». Так говорила дева — впрямь безумная, Ибо все ее слова пропали попусту.

(Appendix fab. 8 Guaglianone) (Пер. M.Л. Гаспарова73)

Итак, virgo furens (безумная дева) оказывается furens profecto (в самом деле безумной), и перед нами раскрыва­ется один из источников, откуда черпала свои силы вера в неистовый транс дельфийской жрицы, вера если не заро­дившаяся, то окрепшая значительно позже смерти послед­ней Пифии. Уже платоновское понимание слова μανία как «вдохновение» век от века все сильнее контрастировало с бытующим в языке значением, и еще больше путаницы возникло при переводе μανία на латинский язык: его пере­давали словами insania, vecordia или fu ror, которые обозна­чали не столько платоновское «вдохновение», сколько раз­личные патологические состояния психики; и по мере того как знание предмета оказывалось достоянием все меньше­го количества носителей языка (тем более что инспириро­ванная мантика изначально была чужда пронизанной ра­ционализмом римской мысли и римской религии), привыч­ное значение все с большим правом претендовало на роль единственно возможного. Но это было уже на закате ан­тичности. Едва ли Цицерон,неоднократно говорящий о furor Пифии и других пророков (Div. I 1, 1; 2, 4; 3, 5; 18, 34; 31, 66; 31, 67; 32, 70; 37, 80; 55, 126; II 49, 101 и т.д.), имел в виду, что все они были психически ненормальными, тем более что он сам подчеркивал божественный характер этого состояния — furore divino (II 48, 100). И даже Лукан явно противопоставляет вызываемый богом священный furor Пифии и Сивиллы (V 118, 184, sacro furore 150) безрас­судству и ярости людей: «Это божество, доступное для всех и никому не отказывающее, хранит себя лишь от заразы человеческого безумия (humani furoris)» (V 102-103). Басня по самому определению жанра должна быть яркой зарисовкой какого-то момента жизни. И хотя Федр отдает дань литературной традиции, требующей снабдить внешне ничем не примечательное, глубоко внутреннее состояние по­лучения откровения сопутствующими красочно-впечатляю-

218 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

щими знаками (ведь должно было что-то зримо являть присутствие тайны, иначе в нее бы просто не поверили), его Пифия разумна той мудростью, какая недоступна безум­ствующему миру.

2. ТАЙНА ОРАКУЛА

Наше повествование достигло того момента, когда даль­нейшие рассуждения оказываются бессмысленными без уяснения того, какое содержание вкладывали древние эллины в понятие «оракул». Действительно, что такое оракул? Или, может быть, кто это? В русском, как и во многих европейских языках, слово «оракул», восходящее к латинскому otaculüm, уже давно освоилось, стало привыч­ным и незаметным. Мы используем его в разных синтак­сических комбинациях, даже не подозревая, что имеем дело с сохраненным для нас латынью древнегреческим наслед­ством. Если мы хотим понять свою речь, если нас манит тайна заимствованного слова, то раскрыть его загадочную сущность поможет нам лишь родной для него язык и та культурная среда, из которой оно черпало свои жизненные силы. Слово «оракул» оказывается, тем самым, одним из тех мостов, которые незримо соединяют нас с людьми, жившими два с половиной тысячелетия назад. Изучая их, мы начинаем лучше понимать самих себя.

В древнегреческом языке понятие «оракул» передава­лось двумя словами χρηστήριον и μαντείο ν. О них наш следующий разговор.

а) Между миром людей и миром богов Слова μαντειον и χρηστήριον практически являются

синонимами. Гесихий, например, определяет: χρηστήριον μαντειον (Χ735 (s.v. χρηστήριον)) — т.е. одно через дру­гое. Наверное, трудно найти два других совершенно иден­тичных в употреблении слова, значение которых столь еди­нодушно формулируют исследователи. Повторяя аналогич­ные суждения древности, Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен, Фриск, Пауэлл (37) выделяют 2 основных значения этих

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 219

слов: 1) оракул, место оракула, и 2) изречение оракула. Правда, сразу следует сделать две оговорки, Во-первых, подобный порядок развития семантики указывают для слова χρηστήριον; а для слова μαντείον цифры «1» и «2» необхо­димо поменять местами: таково традиционное мнение, осно­ванное на гомеровском употреблении этого слова, ведь в «Одиссее» μαντήια — пророчество души Тиресия (XII 272), а не оракул. И во-вторых, у слова χρηστήριον выделяют и еще одно, правда, малоупотребительное значение — «жертва».

У анализируемых авторов слова μαντείον и χρηστήριον (соответственно) встречаются 91+1 и 132 раза: у Гомера, Аристофана, Гераклита и пифагорейцев по 1 и 0, в гоме­ровских гимнах 0 и 5, у Гесиода 1 и 1, у Бойо, Сапфо, Ксенофонта и Ликурга по 0 и 1, у Пиндара 0 и 4, у Эсхила 3 и 4, у Софокла 9 и 3, у Еврипида 10 и 16, у Геродота 45+1 (имеется в виду композит νεκυομαντειον) и 91, у Фукидида 8 и 4, у Платона 4 и 0, у Аристотеля 3 и 0, у Феофраста и Исократа по 2 и 0. Более употребитель­ным (50+1 и 82) и для слова μαντείον, и для слова χρηστήριον стало значение, приведенное иод цифрой «1». Переводя разбираемые слова как «оракул», авторы слова­рей обязательно уточняют: «местонахождение оракула» или «место, где прорицал оракул», — и делают при этом ак­цент на слове «место», фактически подразумевая и даже непосредственно формулируя, что μαντείον и χρηστήριον — это храм, где давались прорицания. Также и Майерс (266, с. 9) сетует на то, что, в отличие от соответствующего латинского слова, греческое μαντείον «обозначает просто место прорицания, место, где какими-либо способами при­обретались предсказания».

Попробуем сосредоточить внимание на 2-м и 3-м звене предложенной цепочки. Если оракул — это храм, где мож­но было получить божественный ответ на интересующий вопрос, то почему в русском языке вполне корректными кажутся выражения типа «вопросить оракул», «прийти к оракулу», «покинуть оракул», а выражения «открыть дверь оракула», или «посмотреть в окно оракула», или «укра­сить оракул приношениями» выглядят нелепо? Ответ один: оракул — это не храм, это не просто место. Эллины ви-

220 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

дели другое значение слова «оракул», и каким оно было, нам предстоит определить.

Начнем с примеров. Геродот рассказывает, что в Пата-pax Ликийских прорицательницу (πρόμαντις) запирают внутри храма (εν τω νηω) не каждую ночь, «ибо не всегда здесь находится оракул» (ου γαρ ών αΐεί έστι χρηστήριον αυτόθι, Ι 182). В городе Буто на священном участке земли (εν τω τεμένει) расположен храм (νηός) Латоны, внутри которого есть оракул (εν τω δη το χρηστήριον ενι, II 155). Персами «было разграблено и сожжено святилище в Ди-димах: храм и оракул» (Ipòv δε το εν Διδυμοισι, ό νηός τε και το χρηστήριον, συληθέντα ένεπίμπρατο, VI 19). В юно­сти, еще будучи простым человеком, египетский царь Ама-сис нередко воровал. Когда же, схваченный людьми, утвер­ждающими, что их вещи находятся у него, он все упорно отрицал, его отводили в разные прорицалища на суд боже­ства, причем одни оракулы подтверждали его вину, а дру­гие его оправдывали. Став царем, Амасис не заботился о святилищах (των ίρών) тех богов, которые не признали его вором, он ничего не давал на их содержание и не прихо­дил туда для жертвоприношений, считая этих богов «недо­стойными никаких почестей и обладающими ложными оракулами» (ως ούδενος έουσιν άξίοισι ψευδέα τε μαντήια κεκτημένοισι). О тех же божествах, которые объявили его вором, он весьма заботился, «как об истинных богах и владеющих неложными оракулами» (ως άληθέων έόντων και άψευδέα μαντήια παρεχομένων, II 174).

Как известно, царь лидийцев Крез задумал испытать истинность эллинских оракулов (απεπειρατο των μαντηίων, I 46), иными словами, он хотел выявить силу пророческого духа, находящегося в каждом прорицалище. «Испытывая оракулы» (πειρώμενος των μαντηίων, Ι 46), он отправил посольства в Дельфы, в фокидские Абы, в Додону, к Амфи-араю, Трофонию, к Бранхидам и Аммону Ливийскому. Посланные «для испытания оракулов» (ες την διάπειραν των χρηστηρίων, Ι 47) должны были в сотый день после выхода из Сард «вопросить оракулы» (χρησθαι τοισι χρηστηρίοισι, Ι 47), что делает в это время лидийский царь Крез, и затем, «что бы ни возвестил каждый из оракулов» (ασσα δ' αν έκαστα των χρηστηρίων θέσπιση, Ι 47), записав,

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 221

доставить Крезу. Изучив полученные ответы, Крез заклю­чил, что «единственно настоящим является Дельфийский оракул» (μοΰνον είναι μαντήιον το εν Δελφοισι, Ι 48), так как он открыл делаемое царем в тот день. Что касается «ответа оракула Амфиарая» (την Χμφιάρεω του μαντηίου άπόκρισιν, Ι 49), содержание которого не было известно Геродоту, Крез решил, что «и он (Амфиарай.— Е.П.) так­же обладает неложным оракулом» (καΐ τούτον ένόμισε μαντήιον άψευδες κεκτησθαι, Ι 49). Именно поэтому с воп­росом о целесообразности войны с Киром Крез обратился и к Дельфийскому оракулу, и к оракулу Амфиарая, и «мнения обоих оракулов сошлись воедино» (των δε μαντηίων αμφοτέρων ες τώυτο αί γνωμαι συνέδραμον, Ι 53).

Когда на слепого египетского царя Анисиса напали эфиопы с большим войском, во главе которого стоял их царь Сабакон, Анисис бежал в страну болот, а в Египте воцарился эфиоп. Он царствовал в Египте в течение пяти­десяти лет, а затем добровольно покинул страну, ведь ког­да он еще был в Эфиопии, «оракул, который вопрошают эфиопы, изрек» (τα μαντήια, τοίσι χρέωνται Αιθίοπες, άνεΐλε, II 139), что ему суждено царствовать в Египте пятьдесят лет. Узнав об убийстве своего царя Кандавла, лидийцы восстали против Гигеса и соглашались признать его царем лишь в том случае, «если и оракул объявит, что он явля­ется царем лидийцев» (ην μεν δη το χρηστήριον άνέλη μι ν βασιλέα είναι Λυδων). Оракул признал его (άνειλέ τε δη το χρηστήριον), и Гигес начал царствовать (I 13). Сифнийцы, чей остров был богат рудою, на десятую часть доходов со своих золотых и серебряных рудников воздвигли в Дель-фах богатейшую сокровищницу. Во время сооружения сокровищницы они «вопросили оракул» (έχρέωντο τω χρηστηρίω), долго ли останется у них нынешнее благополу­чие, и Пифия возвестила им следующее: «Но когда на Сифносе пританей станет белым и белобровой агора, тогда благоразумный муж должен остерегаться деревянной за­сады и багряного вестника» (III 57). Однако сифнийцы, у которых уже тогда пританей и агора были украшены паросским мрамором, не поняли (стоило ли спрашивать о будущем?) полученного наставления, и когда самосский корабль — конечно же, деревянный и, как все корабли того

222 Глава IU. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

времени, выкрашенный суриком в красный цвет — бросил якорь у их острова, они отказались ссудить самосцам 10 та­лантов, в результате чего их земля была опустошена, а выкуп за соотечественников, отрезанных самосцами от города, составил 100 талантов.

Итак, попытаемся осмыслить приведенные примеры и все остальные контексты, содержащие разбираемые слова. Излагая события, связанные с обращением людей в раз­личные прорицалища, античные авторы совершенно равно­значно употребляют следующие выражения: «спросить бога», «спросил Аполлона» (τον θεον έπειρωταν (Hdt. IV 15), τον θεον έπειρησομένους (Hdt. VII 148), τον θεον έπειρώτων (Hdt. VII 169), τον θεον έπήροντο (Thuc. Ι 25, 1), έπήρετο τον λπόλλω (Xen. Anab. III 1,6) , έπήρετο αυ τον Χπόλλω (Xen. Hell. IV 7, 2)) — с одной стороны, и «спро­сить оракул» (έπειρησόμενος το χρηστήριον (Hdt. VI 35), έπειρέσθαι το χρηστήριον (Hdt. VI 66)) — с другой; «воп­росить душу фиванца Тиресия», «вопросить бога», «вопро­сили Аполлона Йеменского» (ψυχή χρησομένους Θηβαίου Τειρεσίαο (Hom. Od. X 492, 565, подобное XI 165), χρησόμενοι τω θεω (Hdt. I 47), τω ίσμηνίω 'Απόλλωνι έχρήσατο (Hdt. VIII 134)) — с одной стороны, и «оракул, который вопрошают», «вопросили оракул» и даже «вопросить ора­кул бога» (τα μαντηια, τοισι χρεωνται (HdŁ II 139), έχρεωντο τοισι χρηστηρίοισι (Hdt. Ι 53), έχρεωντο τω χρηστηρίω (Hdt. Ill 57), χρησόμενος τω χρηστηρίω^ Hdt. IV*163, V 43,' VI 70, 86 γ, подобное V 42), χρασθαι τω χρηστηρίω (Hdt. VII 141), χρήσασθαι τω μαντείω (Isoer. VI 17), μαντείοις ... έχρήσαντο (Thuc. II 47, 4) и χρήσασθαι τω του θεού μαντείω (Theophr. Piet. Fr. 4)) — с другой; «Пифия возвестила», «Аполлон возвестил», «бог возвестил» (άνείλε ή Πυθίη (Hdt. IX 33, подобное VI 34), άνειλεν ό Απόλλων (Xen. Apoi. 14), άνείλεν ό θεός (Thuc. I 126, 4)) — с одной стороны, и «оракул возвестил» (άνείλε ... το χρηστήριον (Hdt. I 13, 2, подобное I 13, 1), άνείλε το μαντήιον (Hdt. II 53, подобное Isoer. VI 31), τα μαντηια ... άνείλε (Hdt. II 139)) — с другой; «Пи­фия прорекла», «Аполлон прорек», «Локсий прорек», «Феб прорек» (θεσπισάσης της Πυθίης (Hdt. I 48), Απόλλων ... έθέσπισε (Eur. Phoe. 1598,подобное Eur. Hel. 148-149,Soph. El. 1425),Λοξίας έθέσπισε (Eur. IT 1013),Φοίβος ... θεσπίζων

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 223

(Eur. Ion 6-7,подобное Eur. El. 971)) — с одной стороны, и «каждый из оракулов прорек», «остальные оракулы про­рекли» (έκαστα των χρηστηρίων θεσπίστ) (Hdt. I 47, 1), τα λοιπά των χρηστηρίων έθέσπισε (Hdt. 1 47, 2)) — с другой.

Значит, в античном сознании слова «бог» (θεός), он же «Аполлон», «Пифия» и χρηστήριον, μαντειον могли в некоторых случаях взаимно друг друга заменять и, сле­довательно, обозначали понятия одного ряда. Причину этой взаимозаменяемости объяснить несложно. Мантис Аполлон посылал откровения своей служительнице Пифии, которая тоже была мантисом и, в свою очередь, передавала полученное откровение вопрошавшим бога. Поэтому при­менительно к одному пророчеству выражения «Аполлон возвестил» и «Пифия возвестила» оказываются фактичес­ки однозначными, с той лишь разницей, что каждое из них называет только какого-то одного субъекта мантической коммуникативной цепи, а не перечисляет всех сразу. Тогда многократно повторяющееся выражение «оракул возвестил» свидетельствует о том, что оракул тоже был одним из субъектов этой цепи. Именно это позволяет Исократу по­ставить слово μαντειον подлежащим сразу при нескольких глаголах, действующим субъектом при которых мыслился не столько оракул, сколько сам Аполлон: «К тому же и оракул (το ... μαντειον), который все почитают древнейшим, и самым беспристрастным, и наиболее достойным доверия, признал (εγνω) наши права на Мессению не только тогда, когда сыновья Кресфонта отдавали ее нам, и он повелел (προσέταξε) принять дар и оказать помощь притесняемым, но и потом, когда война затянулась и обе стороны отпра­вили посольство в Дельфы, — те просили о спасении, а мы вопросили, каким образом быстрее всего смогли бы мы овладеть городом, — им он ничего не возвестил (άνειλεν), поскольку их просьба не была справедливой, а нам открыл (έδήλωσε), и какие жертвы следует принести, и к кому послать за помощью» (VI 31).

Интересное подтверждение этой мысли предлагают поздние авторы. Страбон называет сына Аполлона манти-са Тенера, пророчествовавшего в святилище Аполлона Птойского, «профетом оракула» (προφήτης του μαντείου, IX 2, 34), и точно так же именует Плутарх другого прорица-

224 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

теля из этого святилища, того, который дал ответ Мису, посланцу Мардония, на карийском языке (Мог. 412 a (Def. Or. 5)). Можно было бы предположить, что выражение προφήτης του μαντείου следует понимать как «служитель прорицалища», аргументируя тем, что в языке Страбона и Плутарха слово μαντειον часто обозначало именно прори-цалище (к этому вопросу мы вернемся чуть ниже), а про-фетом оба писателя неоднократно называют жреца, слу­жившего в храме. Но, во-первых, и о Тенере, и о вещавшем на карийском языке прорицателе мы знаем, что они были обладателями «двойного сокровища пророческого дара», пророками, а не служителями, и, следовательно, у Страбона и Плутараха мы имеем дело с мантическим вариантом слова προφήτης. А во-вторых, при слове προφήτης в его бытовом значении никогда не стоят слова «храм» или «святилище», т.е. словосочетания типа «профет храма» или «профет святилища» так и не были допущены греческим языковым сознанием. В противоположность этому как в мантических, так и в общих контекстах в родительном падеже при προφήτης часто оказывается имя божества, чью высшую волю возвещает и воплощает в жизнь данный профет: Апол­лон — профет Зевса (Aesch. Eum. 19) и Тиресий — про­фет Зевса (Pind. Nem. I 60-61), Главк — профет Нерея (Eur. Or. 364), и так же у поздних авторов: «профет Исиды» (HeliocL Aeth. III 11, 2), «профет Аммона» (Plut. Mor. 180 d (Reg. Apophth. 15)), «профет бога» (Ps.-Callisth. Hist. Alex. I 7 (Rec. β Bergson)), «профет Феба»^(Ю III l, 1169). Таким образом, в выражении προφήτης του μαντείου оракул (μαντειον) оказывается чем-то еще более сопоста­вимым с богом, нежели в сочетаниях, рассмотренных выше: ведь в случае разрыва мантической коммуникативной цепи (бог — оракул — жрец/жрица) отсоединяется ее смерт­ная часть — жрец, а возможная взаимозаменяемость бога и оракула остается: «жрец — профет бога» в определен­ных контекстах синонимично «жрец — профет оракула».

В «Ифигении в Тавриде» Еврипида хор поет о том, как Латона несла от прибрежных хребтов Делоса юного Аполлона на Парнасскую вершину, «где покрытый медью виноцветный дракон с пестрою спиной, жуткое чудище земли, под тенистым прекраснолистным лавром хлопотал около

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 225

из земли рожденного оракула (αμφεπε μαντείο ν χθόνιον)» (1245-1248). И Феб, еще младенец, убил дракона и, взойдя на священный оракул (μαντείων δ' έπέβας ζαθέων — «ты взошел на...», 1251-1252), воссел на золотой треножник, на неложном троне уделяя смертным знание предопределен­ного. При этом сын Латоны изгнал от священного оракула (από ζαθέων χρηστηρίων, 1261-1262) дочь Земли Фемиду. О воцарении Аполлона в дельфийском святилище также рассказывает Пифия в «Эвменидах» Эсхила: первопроро-чицей (πρωτόμαντις) в мире стала Гея; «второю воссела на оракуле матери Фемида» (έκ δε της Θεμιν, η δη το μητρός δευτέρα τόδ' εζετο μαντείον, 2-4), а за нею, с ее согласия, а не насильно, другая дочь Земли титанида Феба, которая и отдала оракул Фебу как подарок на день рождения, и отец Зевс «сажает его четвертым пророком на троне» (ίζει τέταρτον τόνδε μάντιν εν θρόνοις, 18). Как видим, и у Эсхила, и у Еврипида используется образ трона, на который восхо­дит Аполлон, или сказано, что бог взошел или сел на ора­кул. Нетрудно понять смысл этого образа, если вспомнить русские выражения «взойти на престол», «венчаться на царство», «сесть на царство» или «свергнуть с престола», символизирующие получение или потерю каким-либо чело­веком царской власти. Тогда выражение «Фемида воссела на оракул» значит «Фемида овладела оракулом, стала его властительницей». Кроме того, вспомним, что Крез решил, что Амфиарай обладает не ложным оракулом (I 49), и так­же Амасис полагал, что одни божества обладают ложными оракулами, а другие приобрели себе истинных оракулов (II 174). То есть Геродот уже не образно, как в трагедии, а прямо говорит о том, что бог владеет оракулом.

Далее, слова χρηστήριον и μαντείον практически никогда не обозначают какое-то конкретное строение или место в храмовом комплексе. Для этого в греческом языке было много других слов, например: ιερόν — «святыня», «святи­лище», τέμενος — «посвященный богу участок земли», ναός — «храм», βωμός — «алтарь», «жертвенник», μέγα-роѵ — «зал в храме», αδυτον — «священная часть храма», «святая святых»; а сам храм мог также быть обозначен словами δόμος, άνάκτορον, μέλαθρον. Так, Геродот пишет: персы сожгли фокидский город Абы, «где было богатое свя-

15—1682

226 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

тилише (ίρόν) Аполлона с сокровищами и многочисленны­ми приношениями^ находился же там иногда, и ныне на­ходится оракул (ην δε кос! τότε καί νυν εστί χρηστήριον αυτόθι); и это святилище (τούτο το Ιρόν), разграбив, варва­ры сожгли» (VIII 33). Желая «вопросить оракул» (χρασθαι τω χρηστηρίφ), афинские послы «вошли во внутренний по­кой храма и сели» (ες το μέγαρον έσελθόντες ίζοντο, VII 140-141). Ликург, «прибыв в Дельфы к оракулу» (έλθόντος ες Δελφούς επί το χρηστήριον), «вошел в храм» (έστ} ες το μέγαρον, Ι 65; είς τον ναον είσιόντα, Xen. Apoi. 15). Когда Мис, выполняя поручение Мардония, обращался ко всем оракулам (πάντα τα χρηστήρια), он пришел в священную землю (το τέμενος) Аполлона Птойского, святилище (το ίρόν) которого расположено над Копаидским озером у горы воз­ле города Акрефии (VIII 135). Отправляя лидийцев с дарами в святилища (τα ίρά), Крез повелел «вопросить оракул» (επειρωταν τα χρηστήρια, Ι 53), а в другой раз, уже находясь в плену у Кира, он, посылая к оракулу, приказал положить оковы «на пороге храма» (έπι του νηου ουδό ν, Ι 90). В «Эвменидах» Эсхила Пифия после рассказа о том, как Аполлон овладел оракулом (μαντειον), входит в храм и тотчас выбегает обратно, говоря, что жуткое зрели­ще выгнало ее из дома Локсия (εκ δόμων των Λοξίου, 35), ибо как только она вступила в увенчанную венками глуби­ну храма (έρπω προς πολυστεφη μυχόν, 39), то увидела си­дящего на скамье подле Пупа Земли (έπ' όμφαλω ... εδραν έχοντα, 40-41) богомерзкого мужа, просящего о помилова­нии, а вокруг него на сиденьях (εν θρόνοισι, 47) дремлю­щий сонм Эриний. А в «Андромахе» Еврипида Неоптолем, о котором Орест распускает слухи, что он «пришел, желая разрушить храм Феба» (ήλθε Φοίβου ναον έκπέρσαι θέλων, 1095), «переступил порог святилища, чтобы прежде ораку­ла помолиться Фебу» (έρχεται δ' ανακτόρων κρηπιδος εντός, ως πάρος χρηστηριων ευξαιτο Φοιβω, 1111-1112). Фукидид сообщает, что при заключении перемирия между афиняна­ми и лакедемонянами «относительно святилища и оракула Аполлона Пифийского» (περί μεν του ίερου καί του μαντείου του Απόλλωνος του Πυθίου) они постановили, чтобы любой, кто пожелает, пользовался ими без обмана и страха, со­гласно отеческим законам (IV 118, 1). И наконец, Аполлон

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 227

в «Ионе» Еврипида попросил Гермеса, о чем он сам сооб­щает в начале трагедии: «Принеси младенца к моему Дель­фийскому оракулу и положи у самого входа моего дома» (ενεγκε Δελφών τάμα προς χρηστήρια και θες προς αύταις είσόδοις δόμων εμων, 33-34), И везде слова «храм» и «оракул» обозначают нечто различное.

Все эти примеры, где в одной фразе сталкиваются μαντειον или χρηστήριον и слова, обозначающие святилище, храм, внутренний покой, вход, порог и т.д., показывают, что перед нами явно два разных семантических поля: μαντειον и χρηστήριον — это никак не архитектурное сооружение, не храм или одна из его частей, у μαντειον и χρηστήριον в принципе не может быть дверей, окон, кровли, цоколя, ибо эти два слова скорее всего вообще не обозначают обычные материальные предметы. Вспомним, мы уже обращали вни­мание на то, что и в русском языке слово «оракул» имеет такую же особенность: можно сказать «отправиться к ора­кулу», «оставить оракул», «овладеть оракулом», «оракул находится внутри храма», но бессмысленны выражения «переступить порог оракула», «войти внутрь оракула», «положить на порог оракула», «выйти из оракула». И это не может быть случайностью. Наоборот, это еще раз де­монстрирует нам, что оракул не есть храм, где давались прорицания, а нечто вещее, находящееся внутри храма.

Но откуда тогда это местное значение разбираемых слов, которое столь настойчиво подчеркивают все словари? Вспомним, что у Еврипида «дракон хлопотал около из земли рожденного оракула (μαντειον χθόνιον)» (IT 1248). Плу­тарх прямо говорит, что «оракул родился из Земли» (της Γης ... το μαντειον γενέσθαι, Mor. 402 d (Pyth. Or. 17)). В гомеровском гимне Аполлон ходил «по земле, чтобы найти для людей первый оракул» (το πρώτον χρηστήριον άνθρώποισι ζητεύων κατά γαιαν εβης (ты ходил), Apoll. 214-215). Вполне логично, что Земля, будучи первопророчицей, порождает из себя оракул, который тогда непременно связан с опреде­ленным местом74. Пророческой силой обладало то место, где был поглощен землею спасавшийся бегством мантис Амфиарай, и поэтому там было основано святилище этого героя. В повествовании об этом событии Страбон сохра­нил для нас два стиха Софокла: «Амфиарая, разверзнув-

15*

228 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

шись, приняла фиванская земля вместе с оружием и колес­ницей с четверкой коней» (IX 1, 22 = Soph. Fr. 958). О возникновении оракула Трофония рассказывает Плутарх: «Ведь Трофоний, неся голову брата Агаме да и преследуе­мый Авгеем, взмолился и упал в расщелину — оттуда именно и возник оракул» (Prov. I 51, так же Suid. Ei323 (s.v. είς Τροφωνίου μεμάντευται), cp. Paus. IX 37, 7). В «Электре» Еврипида Кастор говорит о судьбе Эриний: «А ужасные богини, пораженные этой обидой, погрузятся возле этого холма в бездну земли, священный и чтимый смертными оракул (σεμνον βροτοίσιν ευσεβές χρηστήριον)» (1272). То есть возникновение оракула опять-таки связано с определенным местом — местом, где уйдут в землю жуткие Эринии.

Так что же такое μαντειον и χρηστήριον? Мы узнали, что, во-первых, тот, кто обращается к оракулу, обраща­ется к богу и, получая ответ оракула, получает ответ бога; во-вторых, бог обладает оракулом; и в-третьих, ора­кул не есть храм бога, хотя, безусловно, связан с ме­стом, где возведен храм. Тогда, единственно правильный ответ: оракул — «пророческий дух», своего рода «канал связи» бога и смертного. Пророческий дух порождается Землей и освящает своим присутствием то место, где нахо­дится; в Дельфах Аполлон получает его в дар от дочери Земли Фебы. Пророческий дух находится в храме, посколь­ку храм сооружен на месте его возникновения, и через него люди обращаются к богу и получают ожидаемую помощь. Иными словами, мы могли бы сказать, что в пред­ставлении древних греков оракул — это нечто безлично-живое, эта та сила геоактивной точки земли, благодаря которой устанавливалась связь между человеком и бо­гом, и которая сама почиталась если не персонифициро­ванным божеством, то, по крайней мере, своего рода анимистическим существом (хотя и среднего рода), ак­тивно участвовавшим в процессе возвещения открове­ний (оракул был сродни племени даймонов, находящемуся «между богами и людьми (εν μέσω θέων και ανθρώπων) и неким образом обеспечивающему их общение и соединяю­щему их» (Plut. Мог. 415 a (Def. Or. 10))). И это су­щество, не доступное в трехмерном мире для глаз смерт-

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 229

ных, в другом, высшем мире обретает зримое воплощение. Феспий у Плутарха, три дня пролежавший без чувств, пос­ле того как упал с высоты и стукнулся затылком, расска­зывает, что в том мире, по которому его водил даймон, есть вещий дух (μαντειον) Аполлона, но увидеть его Феспий не смог из-за сковывающей и не пускающей так высоко зем­ной части души (Мог. 566 c-d (Ser. Num. 29)).

Теперь, когда мы выяснили, кем был для эллинов ора­кул, нам следует сосредоточить внимание на том, как шло развитие и изменение этого значения. Когда Эдип в «Царе Эдипе» Софокла говорит, что «Пифийский оракул бога недавно объявил» (το Πυθικον θεού μαντειον εξέφηνεν άρτίως, 242-243) ему, что для избавления от чумы необходимо изгнать из страны убийцу Лая, то под словом μαντειον однозначно имеется в виду «Пифийский пророческий дух бога». Когда Ион в одноименной трагедии Еврипида спра­шивает Креусу, с мужем или одна пришла она к оракулу (συν άνδρι δ' ηκεις η μόνη χρηστήρια; 299), то здесь слово χρηστήριον можно перевести как «пророческий дух» или как «прорицалище»: «ты идешь к пророческому духу Феба» или «ты идешь к прорицалищу Феба». Или когда Герак­лит утверждает: «Владыка, чей оракул в Дельфах (о αναξ, ου το μαντειον έστι το εν Δελφοις), и не говорит, и не скры­вает, но намекает» (22 В 93 DK = Fr. 14 Marcovich), то слово μαντειον опять же можно понять двояко: «Владыка, чей вещий дух в Дельфах...» или «Владыка, чье прорица­лище в Дельфах...». Когда же Ион говорит Креусе: είδες άγνα Λοξίου χρηστήρια (243), — то единственно возможный перевод: «Ты увидела святое прорицалище Локсия». При­чем прорицалище — это не просто храм и не просто святилище, это храм или святилище вместе с находя­щимся внутри него пророческим духом бога.

Μαντειον и χρηστήριον никогда так и не станут синони­мами слов «святилище» (ιερόν) или «храм» (ναός). И как вещий дух простирает свое покровительство и освящает окружающий его участок земли и культовые постройки, так и его название семантически расширяется (а не переходит механически) и охватывает всю священную территорию. Иными словами, значение «прорицалище» не приходит на смену значению «вещий дух места», а возникает в резуль-

230 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

тате его расширения, соединяя в себе и старое, и вновь приобретенное, и его собственное более конкретное значе­ние зависит от того, какая из двух составляющих его ча­стей превалирует: в первом случае — святилище в целом, душой которого является оракул, во втором — конкретный храм или даже храмовый комплекс, но обязательно с ора­кулом внутри.

Каждый из приведенных примеров демонстрирует оче­редной шаг в изменении значения анализируемых слов: сначала только «пророческий дух»; затем как бы переход­ный момент, когда возможны оба значения, причем у значе­ния «прорицалище» акцент приходится, конечно же, на первую часть (например, Φοίβου παλαιό ν εκλιπών χρηστή-ριον (оставив древний оракул Феба — древнее прорицали­ще Феба, Eur. Med. 667), έρχομαι δε προς Δώς μαντεία Δωδωναι' (я иду к Додонскому оракулу Зевса — додон-скому прорицалищу Зевса, Eur. Andr. 885-886), πέμψαντι γαρ οι ες Θεσπρωτους έπ' Αχέροντα ποταμό ν αγγέλους επί το νεκυομαντήιον (ибо ему, пославшему вестников в Феспро-тию к реке Ахеронту к вещему духу мертвых — к прори­цалищу мертвых, Hdt. V 92 η)); и, наконец, «прорицали­ще» — «храм, где обитает вещий дух бога» (т.е. с акцен­том на вторую часть): πίμπρη τα σεμνά Λοξίου χρηστήρια (сожги священное прорицалище Локсия, Eur. Ion 974), είσβαίνουσα μαντειον θεοΰ (входящая в храм бога, Eur. Ion 42). Однако следует подчеркнуть, что в рассматриваемом материале все эти значения уже присутствуют и сосуще­ствуют (хотя последний вариант еще недостаточно развит), и их диахроническое описание может быть признано толь­ко как реконструкция, отвечающая задачам данного иссле­дования.

И все же, несмотря на то, что в отдельных случаях μαντειον и χρηστήριον начинали обозначать прорицалище, язык свято хранил память о более важном значении «ора­кул», и даже в произведениях поздних авторов можно найти прекрасные образцы именно этого значения. Диодор Си­цилийский (I в. до н.э.) начинает изложение истории дель­фийского прорицалища так: «Ведь говорят, что в древно­сти козы нашли вещее дыхание (εύρείν το μαντειον)» (XVI 26, 1). И затем, сообщая, что все приближавшиеся к этому

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 231

месту начинали воодушевляться, Диодор заключает: «По этой причине вещее дыхание вызывало всеобщее удивле­ние, и утвердилось мнение, что там находится оракул Зем­ли (Δι' ας αίτιας θαυμαστωθηναί τε το μαντειον και νομισθηναι της Γης είναι το χρηστήριον, XVI 26, 3)». Диодору вторит Павсаний: «...мужи, пасущие скот, случайно обнаружили вещее дыхание (έπιτύχοιεν τω μαντείω)» (Χ 5, 7). У Пав-сания есть также и рассказ о том, как был найден оракул Трофония в Лебадии: «Беотийцы прежде не знали об этом вещем духе (το δε μαντειον ... τούτο ου πεπυσμένοι) и от­крыли его вот по какой причине. От каждого из своих городов они послали в Дельфы послов, — дело в том, что им уже второй год бог не посылал дождя, — и когда те стали просить об избавлении от засухи, Пифия повелела им отправиться в Лебадию к Трофонию и получить у него исцеление. Придя в Лебадию, они никак не могли найти этот оракул (εύρειν το μαντειον). Но тут Саон из города Акрайфния — он и по возрасту был старше всех послов — увидел рой пчел и понял, что, куда бы они ни полетели, надо и ему самому следовать за ними (чтение Spiro (124); и приказал... следовать за ними — Rocha-Pereira (125)). Тотчас же он видит, что пчелы влетают в оракул земли, и вместе с ними вошел в него (τας μέλισσας ες τούτο έσπετο-μένας όρα της γης και συνεσηλθέ σφισι ες το μαντειον — Spiro; и вместе с ними погружается (συνεσ<δύ>εται) в него — Rocha-Pereira). И этот Саон, как говорят, был обучен Трофонием установленному священнодействию и всему ос­тальному, что совершают в этом прорицалище (περί το χρηστήριον)» (IX 40, 1-2).

В этом отрывке Павсаний весьма своеобразно употреб­ляет слово «оракул», почему мы и воспользовались в соот­ветствующих местах почти буквальным переводом. Когда он говорит, что беотийцы «прежде не знали об оракуле» Трофония и по приказу Пифии пытались «найти этот оракул», то мы понимаем, что поскольку тогда еще не су­ществовало ни прорицалища, ни каких бы то ни было куль­товых построек, речь идет именно о вещем духе места. Но затем Павсаний сообщает, что «пчелы влетают в это [вещее дыхание] земли» (τούτο ... της γης), и Саон «вместе с ними вошел в оракул». Святилища по-прежнему нет; предполо-

232 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

жить, что Павсаний имеет в виду непосредственно спуск в пещеру, мешает глагол συνεισέρχομαι — «вместе входить во что-либо» (или συνεισδύομαι — «вместе погружаться во что-либо»), но никак не «спускаться» (в этом значении Павсаний неоднократно использует καταβαίνω (IX 39 passim)); и значит, единственно правильным остается бук­вальное понимание текста: Саон вслед за пчелами вошел (или погрузился) в оракул, — т.е. переступил невидимую границу того места, где обитал принадлежавший Трофонию вещий дух земли, — а спускался ли он при этом в трещи­ну, если и подразумевается, то прямо не выражено.

Однако подобных примеров из произведений авторов архаики и классики у нас нет. Выражение «войти в ора­кул» встречается в рассматриваемом материале только один раз: в «Ионе» Еврипида Гермес рассказывает, что он поло­жил ребенка возле цоколя храма (κρηπίδων επι τίθημι ναού, 38-39), и его увидела Пифия, «входящая в прорицалище бога» (είσβαίνουσα μαντειον θεού, 42), — и здесь через μαντειον обозначен храм Аполлона, а вовсе не вещее дыха­ние земли. Такой способ употребления слова «оракул» не получил активного развития и в последующие столетия. У поздних авторов можно найти лишь отдельные примеры того, как кто-то «входит в оракул» — т.е. «входит в храм прорицалища». Так, у Плутарха Пифия «вступает в про­рицалище» (κάτεισιν είς το χρηστήριον, Mor. 397 a (Pyth. Or. 6), ср. 405 с (Pyth. Or. 22)), и она же «вошла в прори­цалище» (κατέβη μεν είς το μαντειον, Mor. 438 b (Def. Or. 51)), а Тимолеонту было знамение, когда он «входил в про­рицалище» (καταβαίνοντος είς το μαντειον, Tim. 8, 2) (ср. у Иоанна Малалы (Ѵ-ѴІ вв.): έξελθων έκ του μαντείου «выйдя из прорицалища» (Chroń. p. 25 Dindorf)).

Можно было бы предположить, что Павсаний просто перенес эту формулу в контекст, где μαντειον явно сохра­няло свое исходное значение. Но употребление Павсания скорее свидетельствует об обратном. Поскольку создавае­мое им произведение не требовало яркого стиля, богатого нововведениями, он просто образовал словосочетание, зву­чавшее для него вполне органично: идущие издревле пред­ставления подсказывали ему, что, пересекая границу того

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 233

места, где незримо царил живущий здесь вещий дух, чело­век «погружался» или «входил» в оракул — оказывался на его территории и под его воздействием. И если чувство языка позволило Павсанию в будничном прозаическом повествовании употребить выражение «войти в оракул» при том, что он не имел в виду ни храм, ни какое бы то ни было другое культовое сооружение, то мы вправе сделать вывод, что оракул мог передавать свое название не только окружающему его святилищу, но и просто самому месту своего возникновения. Это наблюдение не только обогаща­ет результаты нашего исследования, проведенного на мате­риале архаики и классики, но и намечает путь для даль­нейших рассуждений; но об этом чуть позже.

Что же касается слова χρηστήριον, появляющегося в конце процитированного отрывка, то пытаться и для него усмотреть исходное значение было бы явной натяжкой. Возможно, поэтому Павсаний и заменил один синоним другим, на время как бы разграничивая их значения: пер­вый — вещий дух до основания святилища, второй — прорицалище, вся жизнь которого сосредоточена вокруг этого вещего духа.

Поздняя античность стала также свидетелем процесса, незнакомого классике, — оракулы умирали, иссякала вещая сила земли. Правда, еще Каллисфен в IV в. до н.э. писал, что «Аполлон покинул вещий дух у Бранхидов» (του Απόλλωνος το εν Βραγχίδαις μαντείο ν έκλελοιπότος), когда Бранхиды, поддерживая при Ксерксе персов, разграбили святилище (το ιερόν σεσύλητο, F.Gr.Hist. 124 F 14a). Но в этой ситуации инициатива исходила от самого бога: Апол­лон мог приобрести оракул и мог оставить его. Потом стали умирать сами оракулы. Страбон, например, рассказывает, что когда был повержен весь Эпир, «иссяк (прекратился, умолк) как-то и вещий дух Додоны» (έκλέλοιπε δέ πως καΐ το μαντειον το εν Δωδώντ), VII 7, 10). У Плутарха сообща­ется, что в Орхомене во время эпидемии погибло много людей, и навсегда «замолк вещий дух Тиресия» (το δε του Τειρεσίου χρηστήριον έκλιπειν, Мог. 434 с (Def. Or. 44)). Собственно, Плутарх создает целое произведение, посвящен­ное этой проблеме. Его название — Περί των έκλελοιπότων

234 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

χρηστηρίων (буквально: «Об умолкнувших оракулах») — обычно переводят «Об упадке оракулов». Но понятие «упадок» едва ли применимо к вещему духу места, суще­ству из мира даймонов, чья «природа несет в себе и стра­дания смертного, и могущество бога» (Plut. Mor. 416 d (Def. Or. 13)). Поэтому более правильным кажется пере­вод «Об умирании оракулов». Глагол εκλείπω в непере­ходном значении «прекращаться», «умирать» и его произ­водное существительное εκλειψις — «исчезновение», «ги­бель» становятся неизменными спутниками слова «оракул» при описании этого печального процесса. Деметрий у Плутарха призывает собеседников не высказывать недо­умения относительно ослабления эллинских оракулов (την ... των χρηστηρίων άμαύρωσιν), видя, как все они, за исклю­чением одного или двух, умирают (απάντων εκλειψιν ορώντας), но обратить внимание на то, по какой причине происходит это убывание (δι' ην αίτίαν οΰτως έξησθένηκε). «Зачем рассуждать о чем-то другом, — спрашивает он, — когда даже в Беотии, многоголосой в прежние времена благодаря вещим духам (ένεκα χρηστηρίων), ныне они совершенно иссякли (έπιλέλοιπε), словно источники, и ве­ликая засуха в прорицательстве охватила страну?» (Мог. 411 e (Def. Or. 5)). Киник Дидим требует найти «какую-нибудь другую причину обсуждаемого умирания пророчес­ких духов (της λεγομένης εκλείψεως των χρηστηρίων)» и не обвинять в этом бога; и Аммоний пытается понять, к чему может привести уверенность в том, что «иссякнувшие ора­кулы умерли» (τα παυσάμενα των χρηστηρίων έκλιπείν) из-за чего-то другого, а не по промыслу бога (Мог. 413 d-e (Def. Or. 7-8)). А в морални «О том, что Пифия более не прорицает стихами» Диогениан предлагает задуматься над тем, «как умолк вещий дух (πως πέπαυται το μαντειον), пророчествовавший в гекзаметрах и элегических дистихах» (Мог. 397 d (Pyth. Or. 7)).

Можно привести много примеров, не связанных с ситу­ацией явления оракула людям и его умирания, где μαντειον и χρηστήριον сохраняют свое исходное значение. Согласно Плутарху, Аполлон вступил со змеем «в битву за вещий дух места» (περί του χρηστηρίου μάχην, Mor. 417 f (Def.

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 235

Or. 15), ср. Мог. 988 a (Brut. Rat. 4)); если жертвенное животное не дрожит, когда его окропят водой, то жрецы «говорят, что вещий дух не отвечает» (το μαντειον ου φασι χρηματίζειν), и не вводят Пифию в храм (Мог. 435 с (Def. Or. 46)); и «ни одной женщине не позволено вступать в общение с оракулом» (μηδεμια γυναικί προς το χρηστήριον είναι προσελθειν, Mor. 385 с (Ε ар. Delph. 2)). Павсаний рассказывает о «вещем духе Земли» (μαντειον της Γης), бывшем в древности в Олимпии возле входа на стадион (V 14, 10), или об источнике перед святилищем Деметры в Патрах, где «обитает неложный вещий дух» (μαντειον δε ενταύθα έστιν άψευδές): если в него опустить зеркало, то оно покажет больного либо живым, либо мертвым (VII 21, 12), — или о «вещем духе» (χρηστήριον) Аполлона Фирк-сея в Ликии, где каждый может увидеть в воде источника всё, что пожелает (VII 21, 13). Грамматик Геродиан цити­рует высказывание Филоксена (I в. до н.э.) о двух Додо-нах: «Додона Феспротская, где вещий дух из дуба (το μαντειον εκ της δρυός)...» (Τ. 1, ρ. 336 Lentz).

Поздние тексты содержат также примеры, аналогичные тем, какие мы рассматривали на материале Ѵ-ІѴ вв. до н.э. До конца античности и даже в последующие века активно использовались формулы «вопросить оракул» (Dion. Hal. Ant. Rom. IV 69, 2, Diod. Sic. XVI 25, 3, XVI 57, 4, Strab. IX 3, 7, Paus. III 18, 3, V 15, И и т.д.) и «оракул возвестил», причем последняя обогатилась за счет привле­чения разных глаголов: «оракул дал (έδωκε) им ответ» и «оракул вынес (έξήνεγκε) решение» (Diod. Sic. XVII 10, 3), «оракул открыл (προεμήνυσε) ему» (Dio Cass. LXXVIII 40, 3) и «оракул провозвестил (προεσήμηνε) ему» (Plut. Aristid. 19, 1), и даже у Прокопия Кесарийского, автора V -VI вв., в труде «О войнах» присутствует древний вариант этой формулы: χρησαι το μαντειον — «оракул прорек» (I 17, 13). У оракула также можно что-то узнать (πάρα του μαντείου ... προπεπυσμένος, Paus. VI 8, 3); а епископ Асте­рий Амасийский восклицает: «И пусть молчат вещие духи» (και σιωπάτω τα μαντεία, Hom. IX 13, 2).

Как и в древности, божество является хозяином вещего духа: Элиан, правда, пересказывая Феопомпа, историка V-

236 Глава UL ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

IV вв. до н.э., пишет, что когда Аполлон убил стороживше­го Дельфы Пифона, «оракулом еще владела Гея» (της Γης ετι έχούσης το μαντειον, VH III 1 = F.Gr.Hist. 115 F 80); у Синесия в «Дионе» Аполлон — поэт, «владеющий вещим духом Пифо» (το χρηστήριον έχων το Πυθοι, 15); а у Плу­тарха он, возвращаясь после девятилетнего изгнания, заби­рает оракул (το χρηστήριον παραλαβειν), который в его отсутствие охраняла Фемида (Мог. 421 с (Def. Or. 21)).

Слово «оракул» продолжает встречаться в окружении слов, обозначавших разные части святилища, не становясь их синонимом: в Таламах находилось почитаемое «святи­лище и оракул Пасифаи» (ιερόν δε Πασιφάας και μαντειον, Plut. Ag. Cleom. 9, 2, ср. Paus. III 26, 1), или: перед Коло­фоном расположена роща Аполлона Кларосского, «в кото­рой есть и древний оракул» (εν ω καΐ μαντειον έστι παλαιόν, Strab. XIV 1, 27), или: рядом с болотом, что образовалось из-за разлившихся вод реки Мелана, «находится храм Аполлона Тегирского и не так давно умолкнувший ора­кул» (νεώς έστιν 'Απόλλωνος Τεγυραίου και μαντειον έκλελειμμένον ου πάνυ πολύν χρόνον, Plut. Pelop. 16, 5).

Очень употребительной как в классическую эпоху, так и в последующие столетие оказывается формула «направлять­ся к оракулу» с самыми разнообразными глаголами движе­ния. Для таких контекстов мы уже не можем с той же уве­ренностью констатировать значение «вещий дух» в его ис­ходно чистом виде (хотя и не имеем никаких серьезных доводов против него), но, безусловно, мы вправе говорить о наложении или даже о сплаве двух значений: вещий дух и прорицалище, освящаемое его присутствием. Так, римляне «отправили послов к Дельфийскому оракулу» (επί το Δελφικό ν μαντειον απέστειλαν θεοπρόπους, Dion. Hal. Ant. Rom. XII 10, 2); Гераклу, «пришедшему к оракулу» (έλθόντι επί το χρησηριον), Пифия не захотела пророчествовать из-за того, что он убил Ифита (Paus. X 13, 8); нарушивший обет молодой жрец Геракла Женоненавистника «прибежал к оракулу» (επί το μαντειον κατέφυγε) и вопросил бога, есть ли искупление за его грех (Plut. Мог. 404 a (Pyth. Or. 20)).

Однако мы не будем отрицать того, что в определенных ситуациях у слов μαντειον и χρηστήριον на первый план

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 237

выходит значение «храм» или «прорицалище как комп­лекс построек» (а присутствие вещего духа, видимо, лишь подразумевается). Теон у Плутарха утверждает, что пря­мая бесхитростная речь Пифии «наполнила прорицалище (έμπέπληκε ... το χρηστήρίον) приношениями и дарами вар­варов и эллинов» (Мог. 408 f (Pyth. Or. 29)). Многие авторы неоднократно сообщают о том, что кто-либо «сжег или разграбил оракул», и здесь под «оракулом», бесспорно, имеется в виду святилище или храм с различной культо­вой утварью. Евсевий Кесарийский (III—IV вв.) упоминает, что, согласно сказанию, «третий дельфийский храм был сожжен фракийцами» (το μεν γε Δελφικον χρηστήρίον τρίτον ύπο Θρακών έμπρησθηναι, ΡΕ IV 2, 8). Или Диодор Сици­лийский рассказывает: «Ксеркс приказал идти в Дельфы и сжечь священный участок (τέμενος) Аполлона, а приноше­ния разграбить; сам же он с остальными варварами отпра­вился в Беотию и расположился там лагерем. Посланные на разграбление прорицалища (επί την σύλησιν του μαντείου) дошли до храма Афины Пронайи, но тут с неба на них обрушился неимоверно сильный ливень с непрерывными раскатами грома, и к тому же буря стала сбрасывать на лагерь варваров огромные камни. Многие из персов по­гибли, а остальные, пораженные могуществом богов, поспеш­но покинули эти места. Так прорицалище (μαντείον) в Дельфах по божественному промыслу избежало разграб­ления (την σύλησιν)» (ΧΙ 14, 2-4).

Возвращаясь к классике, давайте также вспомним уже цитированный нами фрагмент из «Энея» Софокла, пример уникальный в своем роде: сатиры утверждают, что они обладают «всеведущим и неложным пророческим духом» (μαντεία παντάγνωτα κούκ έψευσμενα, Fr. ИЗО, 13). Их слова едва ли являются пустым хвастовством; иначе откуда бы взялось у них то знание, которое позволило вергилиевско-му силену петь, «как в великой пустоте были собраны вместе семена земли, воздуха, моря и текучего огня, как из них впервые возникло всё, всё и даже сам молодой круг мира...» (Eel. VI 31-34). Но для нас важен тот факт, что μαντεία здесь не имеет привязки к месту на земле, это просто ве­щий дух как таковой, и, главное, чувство языка позволяет

238 Глава UL ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

Софоклу построить подобное выражение. Аналогичное употребление слова μαντειον находим и у Плутарха. Дай-мон, сопровождавший Феспия в его путешествии по заг­робному миру, объясняет ему: «Однако этот вещий дух (μαντειον) принадлежит вместе Ночи и Селене, он нигде не достигает земли (!) и не имеет постоянного места, но повсюду странствует среди людей в виде сновидений и призраков» (Мог. 566 с (Ser. Num. 28)).

Работая над выявлением значения слов μαντειον и χρησ-τήριον, мы столкнулись с тем, что современные толковые сло­вари русского и других языков нередко дают совершенно неприемлемое по своей поверхностности объяснение слова «оракул», функционирующего в наше столетие точно так же, как и μαντειον и χρηστήριον в греческой архаике и классике. Оксфордский многотомный словарь английского языка объясняет первоначальное значение слова «оракул» как «инструмент, проводник или медиум, с помощью которого, как считалось, бог возвещает или делает известной свою волю; выразитель божества; местопребывание такого инструмента, где давались божественные высказывания». Пожалуй, это самая корректная из увиденных нами формулировок, хотя она слишком обтекаема, и до конца не ясно, кто имеется в виду: пророческий дух или жрец-прорицатель типа Пифии. Словарь немецкого языка Якоба и Вильгельма Гриммов дает: «Оракул — изречение бога через уста жреца, также и свя­тилище, где возвещалось такое изречение». В словаре В. Даля читаем: «Оракул — прорицатель, предвещатель, вещий; про-рицалище, место, заведение, где предсказывают». СИ. Оже­гов фактически ставит знак равенства между оракулом и жре­цом: «Оракул. 1. В античном мире: жрец-прорицатель воли мифического божества, дававший в непререкаемой форме ответы на всякие вопросы».

Самым нелепым выглядит толкование «Словаря совре­менного русского литературного языка»75, который сначала определяет: «Оракул. 1. У древних греков, римлян и на­родов древнего Востока — прорицание, якобы исходящее от божества и объявляемое жрецом. / / Место, храм, куда обращались за прорицанием», — а затем приводит пре­красные примеры из русской литературы, напрочь опровер-

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 239

гающие подобное определение. «К оракулу и капищу Си-ваха шел Александр» (Бунин «Александр в Египте»), — здесь оракул четко противопоставлен капищу, т.е. святили­щу, храму. Второе значение: «Само прорицающее боже­ство; жрец, дающий ответы, прорицания, якобы исходящие от божества», — ставит знак равенства между оракулом и богом, оракулом и жрецом. А примеры, которые должны были бы подтвердить определение, на деле опять его опро­вергают. «Вчера стою у алтаря, И вдруг оракул мне [жре­цу.— Уточнение словаря] вещает, Что страстью пламенной горя, Тебя Анубис избирает» (Фет «Сабина»), — все три субъекта мантической коммуникативной цепи здесь нали­цо: Анубис, оракул и жрец, — и никаких знаков равенства. Или: «Где набожно внемля оракула словам, Доверчивый народ бежал к своим богам» (Апухтин «Греция»), — опять же оракул и боги — субъекты разные. И подобные приме­ры можно было бы продолжать.

Второе значение (не исторически, а под цифрой «2», по крайней мере для μαντειον) анализируемых слов — «изре­чение оралула», «ответ божества». Но его рассмотрению будет посвящен раздел пятой главы. А мы сейчас попробу­ем еще раз взглянуть на мифическую расщелину Дельф, ее испарения и воодушевление пророчествующей жрицы, ис­пользуя наше знание того, какое представление скрыва­лось за непонятым в его загадочности словом «оракул».

б) Вещий дух и расщелина Итак, мы оказались перед лицом нескольких противо­

речащих друг другу выводов. С одной стороны, современ­ной наукой доказано, что под храмом Аполлона Пифийско-го никогда не было природной расщелины с поднимающи­мися оттуда зловонными испарениями. Но с другой, антич­ные авторы свидетельствуют о существовании расщелины. С одной стороны, установлено, что неистовый экстаз Пи­фии, вызываемый якобы действием гибельного дыхания, — не более чем красивая или отталкивающая (смотря с чьей точки зрения оценивать) картина, которую, в итоге, остави­ли нам в наследство Отцы Церкви. Но с другой, что-то

240 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

ведь инспирировало Пифию, делало ее, в жизни обычную женщину, мантисом.

Каждое из этих положений претендует на истинное отражение действительности, и значит, должно быть нечто объединяющее их и снимающее все противоречия. А мо­жет быть, этих противоречий и вовсе нет? Возможно, они существуют лишь в нашем прочтении информации? Если нам удалось по-новому взглянуть на античное содержание понятия «оракул», то реальной становится и вероятность того, что и другие тексты требуют нового понимания.

Все исследователи признают, что начиная с I в. до н.э. античные авторы упоминают дышащую парами расщелину, но, поскольку эти сообщения не находят подтверждения в современной археологии, то их либо списывают на счет плохой осведомленности повествовавших о Дельфах авто­ров, либо признают умозрительными построениями, отвер­гая тем самым их ценность для научного изучения. О рас­щелине, конечно же, свидетельствуют поздние тексты, и их авторы действительно никогда лично не посещали Дельф, но даже если считать их рассказы сугубо «умозрительным построением» (как делает это Фонтенроуз (227, с. 202)), то все равно остается открытым вопрос, что легло в основу этого построения, дало толчок его возникновению.

Из всех исследователей ближе всего к решению данной проблемы подошел Э. Виль в статье «О природе дель­фийского πνεύμα» (320). Сначала Виль обращает внима­ние на то, что испарения, физическая реальность которых принимается всеми древними авторами, не имеют у них никаких определенных характеристик, указывающих на восприятие этих испарений органами чувств (зрением, обо­нянием, слухом), и задается вопросом, соотносилось ли дельфийское «дыхание» с природными явлениями. В по­исках ответа Виль подробно рассматривает моралию Плу­тарха «Об умирании оракулов». Наиболее серьезным до­водом в пользу существования материальных испарений могло бы стать, по его мнению, высказывание о благоуха­нии (εύωδία), иногда наполняющем адитон: «Ведь помеще­ние, в котором они рассаживают вопрошающих бога, не часто, не регулярно, но как придется, время от времени

Z ГЛИНА ОРАКУЛА 241

наполняется благоуханием и легким дуновением (πνεύματος), как если бы адитон испускал из источника ароматы слад­чайших и наиболее дорогих благовоний» (Мог. 437 с (Def. Or. 50)). Но, проанализировав место этого высказывания в цепи рассуждений автора, Виль приходит к заключению, что сам Плутарх считал эти испарения вторичными и не слишком важными: ведь он говорит о том, что благоухание ощущали все служители святилища (τους θεραπεύοντας το ιερόν απαντάς) и многие гости (ξένους πολλούς), но «мно­гие» — не значит «все», т.е. благоухание не представляло собой основного условия проведения процедуры вопроше­ния и не интерпретировалось как проявление божествен­ной силы. И соответственно, весь этот пассаж Виль расце­нивает всего лишь как дополнительный аргумент. Он уве­рен, что если даже и имел место некий благоухающий ветерок (кстати, Фонтенроуз (227, с. 199) считает, что бла­гоухающий ветерок мог возникать из-за сквозняков, зано­сивших в помещение для вопрошавших ароматы цветов и ладана), то происходило это редко, и на него не обращали особого внимания; а это, в свою очередь, может означать, что испарения так и остаются незафиксированными, и нам следует вернуться к мысли о том, что их просто не было.

И тогда Виль формулирует вопрос, созвучный нашему: как совместить явную веру древних в физическое суще­ствование «дыхания» и отсутствие его в действительнос­ти? Конечно, пишет Виль, можно было бы уделить много времени рассуждениям о легковерности Плутарха, но даже на счет этой легковерности нельзя было бы списать явное противоречие в его позиции: с одной стороны, центральное место в его системе занимает тезис о материальности «ды­хания», но с другой -~ он проявляет странную небреж­ность, когда ее нужно доказать фактами. Для Плутарха «дыхание» было чем-то материальным, и в то же время его материальность родственна материальности души (433 d (42)). Но в мантике — пограничной области между мате­рией и духом — само определение материи становится ту­манным и расплывчатым, и нельзя с уверенностью опреде­лить, где кончается материальный мир и начинается мир духовный. Пророчества Пифии, принимаемые без единого

16—1682

242 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

возражения, требовали объяснения: ведь у каждого факта должна была быть своя причина, — и эта причина могла оказаться и сверхъестественной, и психической, и физичес­кой. Но в Греции, как заключает Виль, на первый план выдвинулось последнее объяснение — то ли из-за общей материалистической направленности, то ли из-за могуще­ства легенды об оракуле Земли.

Обратите внимание на эту мысль — как близко подо­шел Виль к правильному решению проблемы: оставалось заменить «могущество легенды» на «представления»; но этого шага он так и не делает. Виль сосредотачивает свое внимание на истоках мантической теории Плутарха и рас­суждает о том, что Плутарх, враждебно настроенный по отношению к стоикам, все же привлекает их аргументацию, когда это необходимо для поддержания традиционной веры в мантику. Но стоический материализм, с его верой во всеобщую материальность, окончательно Плутархом так и не принимается, и в последней из дельфийских моралий он отрекается от него, отбрасывает идею «почвенных испаре­ний» и признает пророческое «дыхание» сугубо духовным (400 а-b (Pyth. Or. 12)).

Подводя итоги, Виль пишет, что дельфийское «дыха­ние» никуда не исчезало и ниоткуда не появлялось. У древ­них эллинов слово πνεύμα могло получать самые разные объяснения — от материальных до метафизических, — причем нередко это происходило в языке одного и того же автора. Современных ученых обманывает та уверенность, которая сквозит в словах античных свидетельств; но эта уверенность берет начало не в существовавших в природе фактах, а в некоей религиозной убежденности, в неизмен­ной вере в оракулы. Об этой «вере в оракулы» мы и поведем наш разговор.

Итак, авторы архаики и классики не предоставляют нам никаких данных в пользу теории расщелины и испарений. Единственной зацепкой для чересчур усердных сторонни­ков этой теории могли бы показаться появляющиеся у Пиндара, Эсхила и Еврипида применительно к Дельфам слова μυχός и γύαλον. Однако этот путь, несомненно, ведет в тупик. Μυχός — собственно «центральная часть или

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 243

внутреннее пространство чего-либо», в русском языке его значению больше всего соответствуют слова «глубь» и «глубины». В гомеровском эпосе словом μυχός обозначает­ся внутреннее пространство каких-либо построек или пе­щер, а также середина какой-либо земли: «Ахилл спал в глубине прекрасно построенного шатра (μυχω κλισίης εύπήκτου)» (II. IX 663 и XXIV 675), «Алкиной лег спать в глубине высокого дома (μυχω δόμου ύψηλοιο)» (Od. VII 346), Менелай лишился «жены в глубине новой спальни (μυχω θαλάμοιο νέοιο)» (II. XVII 36), Одиссей и Калипсо «наслаждались любовью в глубине выдолбленной пещеры (μυχω σπείους γλαφυροιο)» (Od. V 226-227), Афина сове­тует Одиссею оставить все вещи «в глубине божественной пещеры» (μυχω άντρου θεσπεσίοιο, Od. XIII 363), а город Эфира лежит «в центре богатого лошадьми Аргоса» (μυχω 'Αργεος ίπποβότοιο, II. VI 152).

Это же значение, расширяя сферу своего функциониро­вания, сохранялось в языке авторов последующих столе­тий. Геродот рассказывает, что Амасис наказал похоронить себя «в самой дальней части склепа» (εν μυχω της θήκης, III 16); Еврипид утверждает, что мудрый муж не будет слишком усердно «охранять супругу внутри дома (εν μυχοις δόμων)» (Fr. 1063, 3), а Менелай у него спрятал злополуч­ную лсену «в глубине пещеры» (εν δ' άντρου μυχοΐς, Hel. 424); Ксенофонт говорит о деревнях, лежащих «в ущельях и долинах гор» (εν τοις αγκεσί τε кос! μυχοίς των ορέων, Anab. IV 1, 7), а Аристотель о трутнях, находящихся «в са­мой дальней части улья» (εν μυχω του σμήνους, НА 626 b 11-12 (IX 40, 194)). Нередко μυχός появляется при упоми­нании царства Аида: «мрачные Аидовы глубины земли» (κελοανος 'λιδος ... μυχός γας, Aesch. Pr. 433), «глубины подземного бога» (μυχούς ... του κάτω θεοΰ, Soph. Ai. 571), «из не освещаемых солнцем глубин Аида» (έξ ανήλιων μυχών Αιδου,ΕιίΓ. HF 607-608), — или в разговоре о заливах и морских просторах или морской пучине: «в глубине изог­нутой бухты» (εν τω κοίλω και μυχω του λιμένος, Thuc. VII 52, 2), «просторы соленого моря» (πόντιας θ' άλος μυχούς, Eur. HF 400),«в пучину моря» (ες μυχούς άλός,Ρίηα. Pyth. VI 12-13).

16*

244 Глава UL ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

Как видим, значение μυχός не подвержено сильным ко­лебания и при этом не имеет никакой связи с расщелиной. Поэтому, когда это слово появляется в повествованиях о Дельфах (7 случаев), у нас не может быть никаких основа­ний выискивать в нем какое-либо иное значение, нежели то, которое было ему свойственно, видимо, еще с догомеровс-ких времен: применительно к Дельфам μυχός указывает либо на священное пространство храма, либо на то, что святили­ще лежит в центре земли. Пифия у Эсхила вступает «в ук­рашенную венками глубину» (πολυστεφη μυχόν, Eum. 39), и хотя рядом нет слов «храм» или «адитон», понятно, что только внутри храма могла она увидеть сидящего возле омфала Ореста и преследовавших его Эриний. Эринии обвиняют Аполлона, что он, будучи мантисом, сам по своей воле «осквернил глубину храма» (μυχον εχρας, 170), а он по­велевает им выйти «из этого дома» (τωνδε δωμάτων, 179), по­кинуть «вещие глубины храма» (μαντικών μυχών, 180). И опять же μυχός служит для обозначения внутреннего про­странства храма, на что указывает его синонимичность со словом δώμα (дом). Пиндар поет об Аполлоне, который «заботится о вещей глубине храма» (μυχόν τ' άμφέπει μαντήιον, Pyth. V 68-69); а Ион в одноименной трагедии Ев-рипида запрещает входить в храм до совершения жертво­приношения: «Не входите внутрь» (μη πόφιτ' ες μυχόν, 229). В двух оставшихся контекстах значение μυχός аналогично другим случаям его пространственно-географического упо­требления: самая внутренняя часть, т.е. центр, середина ка­кой-либо территории. В «Хоэфорах» Эсхила хор поет: «Локсий Парнасский, владеющий великим центром земли (μέγαν έχων μυχον χθονός)...» (953-954). И в унисон с ним звучат слова хора из «Ореста» Еврипида: «...от треножни­ка услышавший пророчество, которое возвестил Феб в том месте, где, как говорят, отмеченный омфалом центр земли (μεσόμφαλοι μυχοί)» (329-331).

Значение другого, не столь употребительного слова γύαλον тоже далеко от «расщелины». У Гомера этим сло^ вом называются обе стороны панциря, выпуклая и вогну­тая (П. V 99, 189, XIII 507, 587, XV 530, XVII 314), ^ схолиаст объясняет: «γύαλα называются выпуклости (τα

2, ТАЙНА ОРАКУЛА 245

κύτη) и углубления (τα κοιλώματα) панциря, а не опреде­ленное место» (Schol. П. XV 530), — и больше никакого иного применения оно не находит.

Последующие авторы, начиная уже с Гесиода, использу­ют γύαλον при описании характера ландшафта, и тогда, поскольку подразумевается наличие в данном месте обеих взаимоопределяющих противоположностей: и горной вер­шины и впадины ущелья, — наиболее приемлемым, на наш взгляд, оказывается перевод «наклонная поверхность», «склон»: «вокруг благоухающего Пенея на склонах (έν γυάλοις) кормящей скот Фессалии» (Bacch. XIV В 5-6), «на склонах (έν γυάλοις) божественного Пароса он уста­новил алтарь» (Pind. Fr. 140a, 62-64), Аполлон родился «на плодоносных склонах (καρποφόροις γυάλοις) Делоса» (Eur. IT 1236), Ио промчалась «по лидийским склонам (γύαλα) и через горы Киликии» (Aesch. Suppl. 550-551). Правда, в отдельных случаях нейтральное значение сдви­гается в сторону одной из противоположностей и уступает место более конкретному. Еврипид, например, говорит, что Ганимед наливал вино «в золотые чаши (χρυσεοισιν ... γυάλοις) кратеров» (ΙΑ 1051-1052); а у Софокла хор зовет Тесея: «Приди на мыс, на вершину (ακραν επί γύαλον), — ты посвящаешь жертвенный очаг Посейдону, морскому богу» (ОС 1493-1495), — и схолиаст комментирует: «γύαλον вместо πέτραν (скала)».

В контекстах, связанных с Дельфами, γύαλον появляет­ся 9 раз. Его употребление Гесиодом, Кинефом Хиосским (автором гомеровского гимна к Аполлону), Пиндаром и Софоклом не содержит ничего неожиданного: «в священ­ной Пифо под вершинами Парнаса» (Πυθοιέν ήγαθέτ) γυάλοις ΰπο Παρνησοίο, Hes. Theog. 499), «пророчествуя из лавра под вершинами Парнаса» (χρειών εκ δάφνης γυάλων ΰπο Παρνησοίο, Horn. Hymn. Apoll. 396), «ты, о далекоразящий, владыка всеприемлющего славного храма на склонах Пифу (Πυθωνος έν γυάλοις)» (Pind. Pyth. VIII 61-63), «теперь меня никто не смог бы убедить: ни из Додоиы, ни с пифийских склонов (Πυθικών γυ[άλων])» (Soph. Fr. 460). У всех этих авторов, как весьма точно заметил Оппе (277, с. 240), γύαλον описывает место, где находились Дельфы, точно так лее, как

246 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

и привлеченное для этой же цели Страбоном прилагатель­ное θεατροειδές — «наподобие театра» (IX 3, 3).

Однако в языке еврипидовских трагедий γυαλον приоб­ретает совершенно иную окраску (по крайней мере в б дель­фийских контекстах из имеющихся 9). Исходя, видимо, все же из привычного значения, Еврипид сначала заменяет словосочетание «склоны Пифо» на «склоны бога» и затем помещает его в такой контекст, где и само понятие «скло­ны» совершенно стирается. В результате этого γυαλον фактически становится синонимом слов «святилище» и даже «храм»: «смотрите на этого мужа, который шагает по на­полненному золотом святилищу бога (θεού χρυσού γέμοντα γύαλα)» (Andr. 1092-1093); «я зайду в это украшенное лавром святилище (ες δαφνώδη γύαλα), чтобы узнать, что стало с ребенком» (Ion 76-77); «позволили мне господа увидеть это святилище бога (θεού γύαλα τάδ' είσιδείν)» (Ion 233-234); «все остальные радуются, когда смотрят на святилище бога (γύαλα λεύσσοντες θεού)» (Ion 245-246); «о если бы я стала бесстрашной возле находящегося в отмеченном омфалом центре земли святилища Феба (πάρα μεσόμφαλα γύαλα Φοίβου)» (Phoe. 236-238); и, наконец, «позволено ли переступить белой ногой порог храма» (θέμις γυάλων ύβερβηναι λευκώ πόδι βαλόν, Ion 220-221). Разго­вор о значении μυχός и γυαλον, безусловно, интересен сам по себе; но для нас сейчас гораздо важнее то, что употреб­ление этих слов в описаниях Дельф не может быть при­знано указанием на существование там какой бы то ни было расщелины или впадины.

Впервые рассказ о пифийской расщелине появляется в «Исторической библиотеке» Диодора Сицилийского, авто­ра I в. до н.э., и, следовательно, это свидетельство почти на тысячелетие младше самого прорицалища. Диодор изла­гает одну из версий возникновения дельфийского святи­лища — легенду о козах-первооткрывательницах оракула: «Ведь говорят, что в древности козы нашли вещее дыхание (μαντειον), благодаря чему в Дельфах и до сих пор воп­рошение оракула начинается именно с коз. Произошло же это, как рассказывают, следующим образом. В том месте, где сейчас расположен так называемый адитон храма, есть

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 247

расщелина (δντος χάσματος), и раньше вокруг нее паслись козы, — ведь дельфийцы здесь тогда еще не жили. И каж­дый раз, стоило лишь какой-нибудь козе подбежать к от­верстию и заглянуть в него, как она начинала очень стран­но прыгать и издавать звуки, каких прежде никогда не издавала. Следивший за стадом пастух был удивлен нео­бычным явлением и, подойдя к расщелине и посмотрев вниз, испытал то же самое, что и козы: они вели себя, словно одержимые, а он стал предсказывать будущее. После этого среди местных жителей распространилась молва о том, что претерпевают подходящие к расщелине, и к этому месту устремилось много людей, и все, кто приближался к расще­лине, испытывая на себе ее необычное воздействие, стано­вились вдохновенными. По этой причине вещее дыхание (το μαντειον) вызывало всеобщее удивление, и утвердилось мнение, что там находится оракул Земли (της Γης είναι χρηστήριον). Β течение некоторого времени все желавшие получить откровение, подходя к расщелине, сами возвеща­ли пророчества друг другу, но затем из-за того, что многие в состоянии воодушевления прыгали в расщелину и все погибали, местные жители, дабы никто больше не постра­дал, решили назначить женщину-прорицательницу, которая бы одна всем возвещала оракулы. Для нее было изготов­лено приспособление, восходя на которое она, не подверга­ясь опасности, воодушевлялась и возвещала откровения всем желающим. У этого приспособления имелось три ноги, почему оно и было названо треножником, и его форму почти в точности копируют медные треножники, изготавливаемые даже в наше время. Так вот о том, каким образом было найдено вещее дыхание (μαντειον), и почему был сооружен треножник, мне кажется, я достаточно рассказал» (XVI 26, 1-5). В повествовании Диодора речь, несомненно, идет о реальной природной трещине, реальной, по крайней мере д,ля самого автора, детально описывающего, как коза под­бегает к отверстию и заглядывает в него (προσιουσαν τω χάσματι και προσβλέψασαν αύτω), как, в свою очередь, пас­тух подходит к расщелине и смотрит вниз (προσελθόντα τω χάσματι και κατιδόντα), а потом многие из тех, кто прихо­дил к расщелине (προσιόντας τω χάσματι) за откровениями,

248 Глава Ili. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

в воодушевлении начинают прыгать в отверстие (καθαλλο-μένων εις το χάσμα) и погибают.

В несколько измененном варианте историю Диодо-ра пересказывает автор схолии к «Оресту» Еврипида: «В древности некий пастух пас на горе скот, а посреди той горы была щель, которую первой обнаружила одна из коз. Заметив, что коза издает несвойственные ее природе звуки, пастух, нагнувшись, посмотрел туда и сам начал произно­сить хитросплетенные стихи и другие необыкновенные из­речения. Видя, как он плетет кружево стихов, люди стали спрашивать его, каким образом он это делает. А пастух ска­зал, что научился этому на горе, где пас скот, от какой-то расщелины. Услышав это, местные жители воздвигли там храм Аполлону, внутри которого и треножник медный по­ставили для вопрошения его откровений, а на треножник уса­дили девушку, чтобы она обращалась к богу и получала от него прорицания. Локсием же зовут Аполлона из-за того, что он посылает разукрашенные пророчества» (Schol. Or. 165). Однако схолиаст уже не так уверенно, как Диодор, употреб­ляет слово «расщелина»: у него нет конкретных описаний того, что коза, а за ней пастух подошли и заглянули в щель; его выражения подобраны весьма осторожно: «посреди той горы была и\елъ (ην χάος), которую первой открыла одна из коз», — как она это сделала, схолиаст не объясняет; «пастух, нагнувшись, посмотрел туда (παρακύψας ... έκεισε)», — но глагол παρακύπτω («нагибаться возле чего-то», «мимоходом взглянуть на что-то») в отличие от диодоровских προσβλέπω и особенно καθοράω не имеет значения «смотреть вниз», «заглядывать», и в качестве указания на расщелину при нем всего лишь стоит наречие έκεισε (туда); пастух сказал: «Я научился от какой-то расщелины (μεμάθηκα άπο χάους τινός)», — подобное выражение вообще представляет рас­щелину чем-то одушевленным; «местные жители воздвигли храм Аполлона, внутри которого и треножник медный по­ставили», — Диодор бы, наверное, уточнил: поставили над расщелиной, — но схолиаст, переходя к рассказу о храме Аполлона, начисто забывает о расщелине.

Подобные несовпадения в изложении одной и той же версии легенды об основании дельфийского прорицалища

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 249

уже сами по себе кажутся странными, и еще больше неожи­данных разногласий таят в себе варианты этой же версии, предлагаемые нам Павсанием (II в.) и Плутархом (І-ІІ вв.), авторами, знавшими святилище Пифо по личному опыту. «Я слышал, — пишет Павсаний, — также и рассказ о том, как мужи, пасущие скот, случайно обнаружили вещее дыха­ние, и боговдохновенными стали от дуновения (υπό του άτμου), и возвещали откровения Аполлона» (X 5, 7). А Плу­тарх, бесспорно, самый осведомленный из всех авторов, зна­ком с мельчайшими подробностями этой истории и упоми­нает даже имя прославившегося пастуха: «Ибо рассказы­вают, что здесь впервые стала явной сила этого места, когда с ней совершенно случайно встретился какой-то пастух и затем начал возносить восторженные речи, которые снача­ла вызывали презрение у тех, кто их слышал, но потом, когда предсказания этого человека исполнились, стали предметом удивления. А наиболее сведущие из дельфийцев помнят даже имя этого человека и называют его Коретом» (Мог. 433 с (Def. Or. 42)). И еще: «Ведь тот Корет, который, по словам дельфийцев, первым, случайно встретившись с си­лой этого места, испытал ее действие, ничем, как я думаю, не отличался от остальных пастухов, пасущих коз и другой скот» (Мог. 435 d (Def. Or. 46)). И Павсаний, и Плутарх молчат о расщелине. У одного пастухи «случайно обнару­жили вещее дыхание» (έπιτύχοιεν τω μαντείω), у другого пастух «случайно наткнулся» (έμπεσόντος κατά τύχην) на «силу этого места» (την περί τον τόπον δύναμιν): перед нами два синонимичных выражения, где употребленному Павса­нием глаголу επιτυγχάνω у Плутарха соответствует εμπίπτω, а оракул — «вещий дух места» — первого вполне логично назван вторым «силой этого места».

Для полноты картины нам осталось не забыть, что еще один вариант этой версии присутствует у Фемистия, автора IV в.: «Сначала амфиктиоиы стали основателями и откры­вателями Дельф, когда некий пастух на Парнасе испытал воодушевляющее воздействие вещего дыхания из Каста­лии...» (IV 53 а). Несмотря на то что ко времени его жизни античность уже несколько столетий обсуждала пифийскую расщелину, Фемистий оставляет без внимания этот эффект-

250 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

ный, казалось бы, материал и ограничивается упоминанием «вещего дыхания» (τω μαντικω πνεύματι). Теперь круг замкнулся.

Что-то было в древней Пифо таинственное и могуще­ственное, требующее определения и разумения. Эту незри­мую силу, соединявшую жрицу и бога, а саму бывшую без­лично-живой, древние эллины назвали оракулом (т.е. «ве­щее» — μαντείον, «пророческое» — χρηστήριον), и она была для них анимистическим существом, видимо, того же мира, что и гомеровские δαίμων и κήρ — динамические проводни­ки судьбы, не боги и не люди, а связывающие их живые силы, «некие сущности, находящиеся словно на границе между богами и людьми» (φύσεις τινές είσιν ωσπερ εν μεθορίω θέων καί ανθρώπων, Plut. Mor. 416 с (Def. Or. 12))76. И по­добно тому как существование этих даймонов и кер по мере развития общества и отмирания древнейших представлений потребовало объяснения с неизбежно сопутствующим ему переосмыслением — о даймонах рассуждали Сократ и философы, а керы «доросли» уже у Гесиода до богинь гре­ческого пантеона (Ночь «и Мойр, и Кер родила жестоко карающих» (Theog. 217)), — так и оракул постепенно стал чем-то туманно-непонятным даже для тех, кто чуть ли не ежедневно произносил это слово. И тогда его стали объяс­нять, расшифровывать, передавать его сущность другими словами. Философски настроенные авторы могли, как Плу­тарх, говорить о силе места. Но в живом народном воспри­ятии одержало верх буквальное понимание, своего рода перевод: оракул — μαντικον πνεύμα (вещее дыхание). Μαντείον и πνεύμα оказались практически взаимозаменяе­мыми понятиями, почему в рассказе Диодора традиционная расщелина как бы лишена своих испарений: зачем вновь говорить о «дыхании» (πνεύμα), если уже несколько раз сказано об «оракуле» (т.е. о том же самом, только другим словом выраженном «вещем дыхании»). И наоборот, у Фемистия пастух испытывает воодушевляющее воздействие «вещего дыхания», и уже нет необходимости вспоминать об оракуле, причем употребляемая им конструкция τω μαντικω πνεύματι κατασχομένου (букв, «одержимый вещим дыхани­ем») явно представляет позднюю модификацию привычно-

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 251

го уже для Платона выражения κάτοχος εκ του θεού (одер­жимый богом), а о взаимозаменяемости в определенных контекстах бога и оракула мы уже говорили. У Павсания вместо πνεύμα появляется более редкое в подобном окру­жении слово ατμός — «дуновение», но и оно в его повество­вании не указывает ни на какие зримые испарения, а про­сто заменяет уже присутствующее в этом отрывке слово «оракул». Взаимозаменяемость «оракула», «дыхания» и «силы (места)» явствует и из высказывания Плутарха, где в привычной формуле «иссяк оракул» место «оракула» занимает «сила» со стоящим рядом «дыханием»: «...или Пифия не приближается к месту, где обитает божественное (το θείον, явно заменяющее здесь το μαντειον), или совер­шенно угасло дыхание и сила иссякла (του πνεύματος ... άπεσβεσμένου και της δυνάμεως έκλελοιπυίας)» (Mor. 402 b (Pyth. Or. 17)).

В сущности, прав был Виль, отмечая присущую древ­ним манеру легко переходить от материальных вещей в сферы духовные и наоборот; и если бы оракулу суждено было воплотиться в материальном мире, он, несомненно, принял бы облик поднимающегося из земли дыхания, тех традиционных испарений, которые и заменили вещий дух Пифо в трудах наиболее рационалистично настроенных авторов (в русле этой же рационалистической тенденции Эфор (IV в. до н.э.), например, рассказывал, что, придя на Парнас, Аполлон убил не змея Пифона, а некоего злодея Пифона по прозвищу Дракон (F.Gr.Hist. 70 F 31b)). «Рав­ным образом и разные испарения (των πνευμάτων πολλά) испускают во многих местах устья земли (γης στόμια), — замечает автор приписываемого Аристотелю трактата «О мире». — Одни из них заставляют воодушевляться тех, кто к ним приближается, другие — чахнуть, третьи — пророчествовать, как, например, это происходит в Дельфах и Лебадии, а некоторые даже убивают, как те, что во Фри­гии» (395 b 26-30 (4)). Аналогичное высказывание нахо­дим и у Плиния Старшего (I в.), почерпнувшего его, веро­ятно, из того же источника, что и автор «О мире». Рассуж­дая о губительной силе поднимающихся в отдельных мес­тах испарений, он включает в число этих мест и Дельфы:

252 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

«...везде, где пророческие пещеры (fatidici specus), чье опь­яняющее дыхание (exhalatione temulenti) заставляет петь о будущем, как в знаменитейшем оракуле Дельф» (NH II 95, 208). Но и в этих научно-материалистических описани­ях явно прослеживается древнейшее представление об ора­куле как о вещем духе места: ведь в них испарения или опьяняющее дыхание не связаны исключительно с Дель-фами, а мыслятся характерной чертой всех пророческих мест, в то время как традиция превращала их в особую индивидуальную черту пифийского прорицалища.

Понимая или просто интуитивно чувствуя двойствен­ный характер понятия πνεύμα: и физические испарения, и незримое дыхание высшего мира, — некоторые авторы особо оговаривают его божественный характер. Максим Тирский (II в.) пишет, что в Пифо «прорицательница, восседающая на треножнике, пророчествует, наполняясь божественным дыханием (έμπιμπλαμένη δαιμονίου πνεύματος)» (VIII 1 Trapp). Валерий Максим (I в.), на текст которого скорее всего и опирался Лукан, рассказывает, как Аппий Клавдий «заставил жрицу дельфийского треножника войти в самую дальнюю часть священной пещеры (sacri specus), откуда вопрошающим достаются истинные изречения, а возвещаю­щим являет себя слишком гибельный глоток божественно­го дыхания (divini spiritus haustus ... pestifer)» (I 8, 10).

О духовной чистоте вещего дыхания Пифо (вернее, об ее отсутствии) рассуждает Ориген (III в.): «Если же в самом деле ничего божественного не обнаруживается ни в цели-тельстве Асклепия, ни в прорицательстве Аполлона, то как кто-нибудь мог бы с разумным основанием, так чтобы я с этим согласился, почитать их некими непорочными богами? И особенно это касается Аполлона, когда через пифийское устье (δια του Πυθίου στομίου) в сидящую над ним так называемую пророчицу вещее дыхание входит через женс­кие органы, якобы чистое при этом от земного тела» (Cels. Ill 25). И в другом месте Ориген вновь возвращается к этому вопросу: «Но пусть считается признанным, что не вымыс­лом и не притворством людей в отношении одержимости является все, что касается Пифии и других оракулов. Итак, давайте посмотрим, не придем ли мы, исследуя проблему с

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 253

правдолюбием к тому же заключению, что и тот, кто не допускает никаких сомнений в том, что при этих оракулах находятся не какие-то там боги, а наоборот, некие злые демоны и духи, враждебные роду человеческому и препят­ствующие восхождению души по пути добродетели и воз­вращению к истинному почитанию Бога. Так вот о Пифии известно, — а именно этот оракул превзошел своей славой все остальные, — что сидящая над устьем Касталии (το της Κασταλίας στόμιον) пророчица Аполлона принимает дыха­ние (πνεύμα) через женское лоно и, наполнившись им, произносит слова, считающиеся священными и божествен­ными пророчествами. Смотри же, не проявляется ли пороч­ность и нечистота того духа (του πνεύματος) в том, что он входит в душу пророчествующей не тонкими и незримыми путями, несравнимо более чистыми, чем женское лоно, но через то, на что разумному человеку непозволительно было бы даже смотреть, я уж не говорю, касаться, и делает это не один и не два раза, — хотя и это в равной степени недо­пустимо, •- но столько раз, сколько она, как верят, пророче­ствует от Аполлона» (Cels. VII 3). Как видим, Ориген ничего не говорит о материальном характере дельфийского дыха­ния, но признает его подвластным нечистым духам, прони­кающим в душу пророчицы теми путями, какими никогда не входят откровения истинного Бога. И действительно, если бы Отцы Церкви (а подобное высказывание Иоанна Злато­уста мы уже приводили выше) рассматривали состояние про­рочествующей Пифии исключительно как результат опья­няющего воздействия земных испарений, то на каком осно­вании они стали бы возводить всю свою систему опровер­жения и изобличения эллинской мантики? Они же, напротив, утверждают, что за воодушевляющим Пифию дыханием стояли враждебные людям демоны и злые духи, стремивши­еся оторвать человеческую душу от Бога и направить ее на путь погибели.

Но вернемся к расщелине, тем более что процитирован­ные выше отрывки добавили к χάσμα Диодора и χάος схолиаста еще и στόμιον γης (устье земли), и specus (пеще­ру). Представление об оракуле как о некоем анимистичес­ком существе требовало обозначить его место в мире, опре-

254 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

делить, где обитает это существо, и откуда оно являет людям свое могущество. Но незримый мир эллины описывали теми же словами, что и мир земной, — ведь он был столь же реален, — и подобно тому как боги Олимпийцы посели­лись в народной вере на снежных вершинах Олимпа, так же и оракул обрел свой дом в недрах породившей его Земли, и выглядело это жилище как χάσμα — «расщели­на». Говоря, что вещий дух поднимается из расщелины, эллины действительно не сомневались в существовании этой расщелины, но только расщелины не природной, не грубо материальной, а другой, тоже реальной, но не воспринима­емой обычным человеческим зрением и к тому же не нахо­дящей в языке особого слова для своего воплощения в понятии и звуке, кроме уже имеющегося χάσμα с его одно­временно и родственным, и инородным значением. Вспом­ним, какую судьбу предсказывает Кастор Эриниям в «Элек­тре» Еврипида: «А ужасные богини, пораженные этой оби­дой, погрузятся возле этого холма в бездну земли (χάσμα δύσονται χθονός), священный и чтимый смертными оракул (χρηστήριον)» (1270-1272). Должны ли мы понимать эти слова Еврипида как прямое свидетельство того, что рядом с афинским акрополем возле холма Ареса существовала некая расщелина? Но почему о ней тогда забыл упомянуть Павсаний в своем описании Ареопага и находящегося вблизи от него святилища Эриний, которых афиняне зовут «По­чтенными» (I 28, 4-6)? Почему о ней молчат другие авто­ры? Ответ один — потому что как природная расщелина эта бездна никогда не существовала.

Расщелина мыслится местом обитания оракула — имен­но его, а не все чаще и чаще заменяющего его в поздние века античности «дыхания» — не только в повествовании Диодора. В приписываемой Аполлодору «Мифологической библиотеке» (І-ІІ вв.) рассказывается следующее: «А Апол­лон ... пришел в Дельфы, когда там пророчествовала Фемида, и поскольку охраняющий оракул (το μαντειον) змей Пифон не давал ему подойти к расщелине (έπι το χάσμα), Аполлон, убив его, завладел оракулом (το μαντειον)» (Ι 22 (4, 1)). Трудно сказать, отдавал ли автор этого сочинения себе отчет в том, какую, природную или оракульную, рас-

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 255

щелину обозначает употребленное им слово χάσμα. Но даже если сам он верил в существование под храмом Аполлона зловонной трещины, то используемый им языковой матери­ал хранил память о древнейшем веровании: дважды встре­чающееся в этом отрывке слово «оракул» подрывает бук­вальное прочтение: у природной расщелины должны были быть реальные испарения, — а весь контекст очень напо­минает слова хора из «Ифигении в Тавриде» Еврипида: «...где покрытый медью виноцветный дракон с пестрою спиной, жуткое чудище земли, под тенистым прекрасноли-стным лавром хлопотал около из земли рожденного ора­кула» (1245-1248), — только теперь место «из земли рож­денного» (χθόνιον) заняла расщелина, не имеющая, в отли­чие от диодоровской расщелины, никаких реально суще­ствующих характеристик.

Упоминания о расщелине других авторов также далеки от конкретности. Божественное в них тесно переплетается со смертно-материальным, а само изложение нередко отли­чается такой расплывчатостью, словно в сознании автора борются рудименты древней веры и общая рационалисти­ческая направленность эпохи. Комментировать подобные сообщения — в общем-то, дело неблагодарное. Так, Помпеи Трог в изложении Юстина (II в.) предлагает следующее описание: «На этом изгибе утеса почти в середине склона горы есть небольшое ровное место, и там в земле бездонное отверстие, которое ведет к оракулу (pro f undum terrae foramen, quod in oracula patet): выталкиваемое из него наверх некоей силой, словно ремнем метательного копья, холодное дыхание (frigidus spiritus) заменяет разум про­рочиц на безумие и заставляет их, наполнившись богом, возвещать ответы вопрошающим» (XXIV б, 9). В чем-то похожее утверждение принадлежит Иоанну Цецу (XII в.): «Говорят, что у треножника была великая бездна (χάος ην μέγα), откуда, словно из Аида, поднимались пророчества, которые являл миру Аполлон» (Lycophr. 1420). А Лактан-ций Плацид (V в.) в своих комментариях к «Фиваиде» Стация еще менее многословен: «В Кирре ... есть зияющее отверстие земли (hiatus terrae), где давались дельфийские прорицания» (VIII 331).

256 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

В подобных контекстах синонимом χάσμα и χάος нередко выступает, как уже было отмечейо, и еще одно слово — στομιον (устье, отверстие). Впервые применительно к Дель-фам это слово встречается у Эсхила, но там его появление, скорее всего, вообще не связано с древнейшей верой в оракулы. В «Хоэфорах» хор обращается к Аполлону: «О всесильный хозяин прекрасно основанного устья» (το δε καλώς κτίμενον ώ μέγα ναίων στομιον, 8074508), — и это обращение перекликается с другими словами хора: «Лок­сии Парнасский, владеющий великим центром земли» (953-954). Но, как это нередко бывает у Эсхила, слово живет в контексте сразу в двух значениях; и тогда Локсий владеет не только «центром (μυχόν) земли», но и «глубинами на­ходящегося там храма», а по-другому этот центр — уста земли и воздвигнутый в этом месте храм можно назвать στομιον. На рукотворный характер этого «устья» указыва­ет также и эпитет καλώς κτίμενον (прекрасно основанное), который, как правильно отмечают комментаторы (55, т. 2, с. 227; ср. у Роуза (305, с. 199)), является синонимом го­меровского ευκτίμενος (хорошо основанный), неоднократно используемого в формульных выражениях в качестве эпи­тета города или дома. Таким образом, у Эсхила στομιον оказывается поэтическим вариантом «адитона» или всего «храма» и не несет в себе свидетельства о расщелине.

У поздних авторов сообщения о пифийском «устье» пронизаны той же противоречивостью, что и рассказы о «расщелине»: ведь по сути речь идет об одном и том же феномене греческой культуры, и все эти примеры отража­ют один и тот же процесс «материализации» древнего верования. Интересное рассуждение мы находим у автора приписываемого Лонгину трактата «О возвышенном» (I в.): «Ибо многие бывают одержимы чужим дыханием (πνεύματι) тем же самым образом, каким, согласно сказа­нию, и Пифия: приб:ЭД|жайсь к треножнику, где есть про­лом в земле, испускающий, как говорят, воодушевляющее дуновение (ένθα ρηγμά εστί γης αναπνέον, ώς φασιν, ατμό ν ενθεον), и наполняясь там божественной силой (της δαιμονίου ... δυνάμεως), она сразу же начинает петь по вдохновению пророчества. Точно так же и от великого духа древних

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 257

поэтов, как из священных устьев (από ιερών στομίων), изли­ваются на души тех, кто им подражает, некие потоки, вдох­новляемые которыми даже те, кто почти не знаком с боже­ственным наитием, творят воодушевленные величием дру­гих» (XIII 2). Что понимает Псевдо-Лонгин под «проло­мом в земле», информацию о котором, как он сам признается (ως φασι — «как говорят»), он почерпнул из чужих рас­сказов? И опять ответить очень сложно. С одной стороны, еще более конкретное, нежели χάσμα, слово ρήγμα — «про­лом», «разрыв»; но с другой — этот «пролом» испускает не какие-то там природные пары, а воодушевляющее дуно­вение, полное божественной силы, и к тому же автор ста­вит его в один ряд со «священными устьями» древних поэтов. Творения древних поэтов оказываются у Псевдо-Лонгина теми «расщелинами», откуда исходит в души слу­шающих и читающих поэтическое вдохновение, но эти «свя­щенные устья» не имеют и не могут иметь географическо­го воплощения — точно так же и дельфийское вдохнове­ние не связано с каким-либо природным феноменом или особенностями рельефа местности.

Как почти любое древнее верование, оракул рано или поздно становится темой философских построений. Но взглядов какой бы философской школы ни придержива­лись задумавшиеся об оракуле авторы, в их рассуждениях представление об оракуле начинает новый виток своего существования: вместе с исчезающей расщелиной тает гру­бо материальное одеяние, и все внимание сосредоточивает­ся на объяснении пророческой силы места. Стоики станут объяснять вдохновении Пифии особыми испарениями зем­ли, но эти испарения скорее будут мыслиться физическими эманациями того же рода, что и воздействие планет и звезд, которым занимается астрология. Аргументацию стоиков в защиту мантики использует Цицерон в I книге трактата «О дивинации»: персонаж этого диалога, брат Цицерона Квинт, неоднократно вспоминает о божественной силе зем­ли или ее дыхании: «Разве не могла та сила земли (vis illa terrae), которая возбуждала разум Пифии божествен­ным дыханием (divino adflatu), исчезнуть из-за старости, как исчезают и высыхают у нас на глазах реки или уст-

17—1682

258 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

ремляются в другое русло и меняют направление» (I 19, 38), — или: «Боги же сами нам не являются, но повсюду разливают свою силу (vim ... şuam), то заключая ее в подземных пещерах, то примешивая к человеческой приро­де. Ведь Пифию в Дельфах воодушевляет сила земли (terrae vis), а Сивиллу — сила природы» (I 36, 79), — или: «Я верю, что существуют некие дыхания земель (anhelitus quosdam fuisse terrarum), наполнившись кото­рыми души изливают божественные изречения» (I 50, 115).

Стоический характер присущ и некоторым рассужде­ниям, которые вкладывает Плутарх в уста участников диалога «Об умирании оракулов». Ламприй пытается объяснить пророческий восторг Пифии воздействием осо­бых мантических испарений земли, но при этом ни одно из его высказываний не может быть истолковано как сви­детельство о материальном характере этих испарений. Напротив, он говорит, что «вещий поток и дыхание явля­ется самым божественным и самым священным» (το δε μαντικό ν ρεύμα και πνεύμα θειότατόν έστι καΐ όσιώτατον, 432 d (40)), что «пророческие испарения в чем-то близки и родственны душам» (την μαντικην άναθυμίασιν οΐκειόν τι ταις ψυχαίς καΐ συγγενές εχουσαν, 433 а (41)), а их сходство с теми испарениями, о которых писали Аристо­тель и его последователи, проявляется лишь в том, что они тоже «не обладают вечной и нестареющей силой (δύναμιν), не подверженной никаким изменениям» (434 b (44)). Затем, выслушав возражения Аммония, отстаиваю­щего даймоническую теорию воодушевления Пифии и считающего, что недопустимо заменять богов на разные дыхания и пары и сводить к ним всю сущность мантики, Ламприй пытается соединить обе точки зрения: «Ведь мы не делаем мантику ни безбожной, ни бессмысленной, отда­вая ей в качестве материала человеческую душу и, словно плектр для музыкального инструмента, воодушевляющее дыхание и испарения» (436 e (48)), — и рассуждает о необходимости соответствующего настроя души, ее готов­ности воспринять вещее дыхание: «ибо и не на всех, и на одних и тэх же каждый раз по-разному воздействует сила дыхания» (438 с (51)).

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 259

Кстати, давайте также обратим внимание и на то, что и выкладки цицероновского Квинта, и рассуждения плутар-ховского Ламприя носят общий характер и не сосредото­чены исключительно на объяснении феномена Пифо. Если в них и появляется имя Пифии, то лишь как пример, наи­более знакомый и понятный всем читателям.

Метафизическое осмысление того, что происходило в дельфийском храме, когда Пифия восходила на треножник, предлагает в духе сирийского неоплатонизма Ямвлих (III-IV в.) в работе «О египетских мистериях»: «А в Дельфах пророчица либо благодаря тонкому огненному дыханию, поднимающемуся откуда-то из устья (από πνεύματος λεπτού και πυρώδους αναφερομένου πόθεν άπο στομίου), возвещает людям откровения, либо дает ответы, сидя в адитоне на медном стуле, имеющем три или четыре йоги, который яв­ляется священным престолом бога. И в том, и в другом случае она отдает себя божественному духу (τω θείω πνεύ-ματι) и озаряется лучом божественного огня. И всякий раз когда собранный воедино сильный огонь, поднимающийся из устья (από του στομίου πυρ), кольцом охватывает ее со всех сторон, она наполняется через него божественным сиянием; а когда она сидит на троне бога, то соединяется с его неподвижной пророческой силой. И благодаря обоим этим действиям вся она оказывается во власти бога» (III И). В этом пассаже древнейшее верование, пройдя через горнило философской рефлексии, приобретает новое мис­тическое одеяние, заменяющее в итоге вещий дух места поднимающимся из устья огнем.

К сожалению, несмотря на все усилия представителей научного мира, осуществить точную реконструкцию внут­реннего устройства дельфийского храма так и не удалось. Поэтому лишь в качестве самого общего предположения можем мы говорить о том, что, превращая в действитель­ность древнее представление, эллины могли сделать на полу храма возле треножника некое изображение устья земли, как это имело место в прорицалище Трофония, где, соглас­но Павсанию, «было отверстие в земле (χάσμα γης), не природное (ουκ αύτόματον), но тщательно сооруженное с мастерством и соразмерностью» (IX 39, 9), и из этой «безд-

17*

260 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

ны» щель вела в подземный адитон. Возникает подобное предположение при анализе текста Диона Кассия ( I I -III вв.), который, рассказывая о посещении Дельф импера­тором Нероном, пишет следующее: «Так вот, то ли разгне­вавшись на Аполлона за то, что тот предсказал ему что-то неприятное, то ли просто в приступе безумья, он и киррей-скую землю разорил и отдал солдатам, и положил конец оракулу, сбросив трупы зарубленных им людей в устье, откуда поднималось священное дыхание (και το μαντείο ν κατέλυσε, ανθρώπους ές το στόμιον εξ ου το ιερόν πνεύμα άνήει σφαξας)» (LXIII 14, 2). Это описание отличается такой конкретностью, что для его объяснения мы должны либо констатировать, что Дион Кассий в своем полном незнании истинного устройства пифийского прорицалища зашел дальше всех других авторов в изображении реальной при­родной расщелины, либо задуматься над тем, не было ли в храме (может быть, в последний период его истории) неко­его места, называемого «устьем» — своего рода имитации якобы существующей здесь бездны. Очевидно, это же со­бытие имеет в виду в «Нероне» Филострат Старший ( I I -III вв.) (или же Флавий Филострат): «И пифийское устье, из которого дышат откровения, попытался загородить...» (καΐ το Πυθικον στόμιον, παρ' ου αι όμφαι άνέπνεον, αποφραττειν ωρμησεν, 10). И то, и другое сообщение в еще большей степени, чем свидетельства, рассмотренные выше, являют собой странный, но, видимо, закономерный для по­здней античности сплав еще живущих по инерции древ­нейших представлений: дыхание еще «священное», из ус­тья поднимаются откровения (собственно, όμφή — это «го­лос бога»), и даже μαντείο ν — это не прорицал ище, а именно оракул, которому перегораживают выход, — и набирающе­го силу бытового реализма: если в Дельфах существует устье, то оно должно быть настолько реальным, чтобы туда можно было сбросить трупы.

Подобный комментарий справедлив и по отношению к рассказу Страбона (I в. до н.э. — I в. н.э.): «Говорят, — пишет Страбон, сразу указывая на собственную некомпе­тентность в данном вопросе, — что оракул представляет собой глубокую полую пещеру с не очень широким устьем

2, ТАЙНА ОРАКУЛА 261

(είναι το μαντειον αντρον κοίλον κατά βάθους ου μάλα εύρυστομον); из пещеры поднимается воодушевляющее дыхание (πνεύμα ένθουσιαστικόν), а над устьем стоит высо­кий треножник, взойдя на который Пифия воспринимает дыхание и пророчествует и в стихах, и в прозе» (IX 3, 5). Итак, место «расщелины» занимает у Страбона имеющая определенные характеристики «пещера с устьем». Но мало того — сама эта пещера оказывается оракулом. Объяснить такое словоупотребление можно только если вспомнить рассказ Павсания о том, как Саон вслед за пчелами «во­шел в оракул» (IX 40, 2): вещий дух не только освящал своим присутствием окружающую его местность, но и пе­редавал ей свое название, а значит, допустимо было назвать «оракулом» и место обитания этого вещего духа — в дан­ном случае глубокую пещеру.

Кстати, появляющееся в этом пассаже вместо «расще­лины» слово αντρον — «пещера» свидетельствует о том, что Страбон совершенно не ориентируется в дельфийской «терминологии». Дело в том, что, начиная с Ликофрона (ІѴ-ІІІ вв. до н.э.) (Alex. 208), слово «пещера» — будь то αντρον, specus, cavum или caverna — неизменно служило образным поэтическим названием адитона дельфийского храма; расщелина им никогда не обозначалась. Иоанн Цец объясняет, что выражение Ликофрона «возле пещеры» (παρ' άντρα) означает «возле самых сокровенных мест храма», иными словами — возле адитона. У Нонна Пано-политанского (Ѵ-ѴІ вв.) испуганная криками Ино Пифия прячется «в дельфийскую пещеру» (Δελφικον αντρον, Dion. IX 274). Синонимичность слов adytum и antrum просле­живается у Овидия: «едва Кадм вышел из Касталийской пещеры» (Met. Ill 14) и «возвестил из глубинного адито­на» (XV 635-636), — у Силия Италика (I в.): «услыша­ли в адитоне, когда священной речью огласилась пещера» (XII 322-323, ср. 337), — у Клавдиана (ІѴ-Ѵ вв.): когда Аполлон гостит у гипербореев, «молчат печальные пеще­ры», но как только он возвращается, «тогда вещают пеще­ры» и «из адитона льется более внятное эхо» (XXVIII 29-34), — у Стация (I в.): «наставления, данные в звуч­ных пещерах» (Theb. I 492, ср. III 474, 611-613, VIII 175-

262 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

176), — у Пруденция (IV в.): «замолчали дельфийские пещеры» (Apoth. 438; интересно, что испарения Пруден-ций по ошибке приписывает Додонскому оракулу: «Утра­тила лживая Додона несущие безумие пары (insanos vapores)» (441)). О дельфийской пещере пишут Тит Ли­вии (I в. до н.э. — I в. н.э.): «из самой глубокой пещеры (ex infimo specu) раздался голос» (I 56, 10), — Валерий Максим (см. выше, I 8, 10), а также под влиянием Лукана Орозий Павел (V в.): «прорицательница вступила в пеще­ру (in specum, VI 15, И), — и Сервий (IV в.): «ведь в храме Аполлона была некая пещера (caverna), у которой пророчествовала одержимая богом жрица, как это показал Лукан» (Аеп. III 92).

Однако текст самого Лукана, как всегда, весьма неод­нозначен. С одной стороны, он постоянно называет пеще­рой (antrum или caverna) адитон храма: «испытывая страх перед пророческими глубинами удаленного адитона» (V 146-147) и «звучный голос не наполняет пространства просторной пещеры» (153-154), «если ты не спустишься в пещеры» (159), «она осталась в пустых пещерах» (162), «неистово мечется безумная по пещере» (169) и т.д. Но с другой стороны, из одного его высказывания следует, что адитон существовал уже тогда, когда Аполлон обнаружил оракул: «Как увидел Пеан, что обширные пасти (hiatus) земли испускают божественное дыхание и земля выдыхает говорливые ветры, то обосновался он в священных пеще­рах и возлег в адитоне, сделавшись там прорицателем Аполлоном» (82-85), — а из другого — что «пещеры» могли заменять не только «адитон», но и «пасти земли»: «Безмолвна расщелина (hiátu) — умолк Парнас и изгнал бога: либо вещий дух (spiritus) покинул эти устья (fauces) и отправился в другие пределы вселенной, либо, когда Пифо горела от варварских факелов, в бездонные пещеры (in inmensas ... cavernas) попал пепел и загородил дорогу Фебу...» (131-136). И опять мы встречаемся с описанием, где природное и божественное, очевидное и незримое пере­плетается в замысловатом кружеве поэзии, и, как это ни странно, мыслится возможным, что обычный пепел (а у Диона Кассия — трупы), т.е. предметы материального мира,

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 263

в состоянии перегородить дорогу оракулу или даже само­му богу — существам либо тонкоматериальным, либо ду­ховным.

Но, пытаясь собрать в свою «энциклопедию Дельф» всю окружающую оракул информацию, всё, что с древности «носится в воздухе», Лукан скорее всего неосознанно дает очень точную оценку сути оракула, представляя его суще­ством, соединяющим бога и жрицу: «И неопытным серд­цем восприняла божество, которое привел в нее дух не истощенной за столько веков скалы (поп exhaustae per tot iam saecula rupis spiritus)» (163-165). Заметим также, что он говорит о «духе скалы», а не о «духе, живущем в рас­щелине», и это перекликается со словами софокловского хора, воспевающего «говорящую божественное дельфийскую скалу» (α θεσπιέπεια Δελφις ... πέτρα, OR 463-464), или с замечанием платоновского Сократа, уверенного, что неког­да людям «было достаточно в их простоте слушать дуб или скалу, если только те вещали правду» (άπέχρη δρυός και πέτρας ακούει ν υπ* εύηθείας, ει μόνον άληθη λέγοιεν, Phaedr. 275 b). Возможно, именно эти высказывания отра­жают древнейшее воззрение на оракул Пифо — там была вещая скала; идея расщелины появилась позже.

Еще одним свидетельством в пользу существования дельфийской расщелины иногда называют повествование Палефата о любви Аполлона к Дафне. Сохранившаяся под именем Палефата небольшая работа «О невероятном» представляет собой, как сейчас принять считать, эпитому состоявшего из 5 книг труда автора IV в. до н.э., целью которого было дать рационалистическое объяснение ми­фов. Однако отдельного рассказа о Дельфийском оракуле с возможной трактовкой в духе Евгемера в дошедшем до нас сборнике нет. Что же касается расщелины, то она упомянута самым необычным, даже, можно сказать, нело­гичным образом. Палефат пишет следующее: «Решила Гея пойти к реке Ладону и сочетаться с ним. И когда сошлись они друг с другом, забеременела Гея и родила Дафну. Полюбил ее Пифиец и говорил деве слова любви. Но Дафна предпочла целомудрие. Тогда пришлось ему преследовать ее, и он пустился в погоню. А она, пока еще не ослабела в

264 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

беге, взмолилась своей матери, чтобы назад взяла ее в себя (πάλιν αύτην εϊσω ποιησαι) и сохранила такой, какой она родилась. И вот Гея так и поступила и приняла Дафну в себя (και την Δαφνην είχεν εν εαυτή). А вместо нее тотчас же выросло дерево. И когда бог настиг его в пылу страсти, он не знал, как уйти от дерева. Но руки его отломили ветвь, и она навсегда украсила его голову. Говорят, и тре­ножник не без лавра водружен в Беотии у расщелины (λέγεται δε και ό τρίπους ουκ άνευ της δάφνης ίδρύσθαι κατά Βοιωτίαν επί του χάσματος)» (XLIX Festa).

Как видим, основная часть рассказа посвящена Аполло­ну и Дафне и в общих чертах сохраняет схему изложения этого мифа, представленную у других мифографов. Однако последняя фраза об украшенном лавром треножнике, где и упоминается расщелина, явно выпадает из всего строя по­вествования: никакой аспект излагаемого мифа не предпо­лагает подобной концовки, и совершенно не понятно, поче­му из всех предметов, украшаемых у эллинов лавром, ав­тор выбрал именно треножник. Можно было бы предпо­ложить, что мотив расщелины навеян самим рассказом о принимающей в себя дочь Гее, но из используемых Пале-фатом слов никоим образом не следует, что Дафна прова­лилась в расщелину, и что в этом мифе вообще присут­ствовала идея расщелины, способная навести на мысль о феномене Дельф. Кстати, и сами Дельфы здесь не названы, а более расплывчатое выражение «в Беотии» кажется столь несвойственным дельфийским сказаниям: если античный автор писал об оракуле Аполлона, он никогда не забывал упомянуть Дельфы, или Пифо. И Парфений Никейский (XV), и Гигин (CCIII), и Овидий (Met. I 452-567), и Ахилл Татий (I 5, 5), излагая историю Дафны, заканчивают этот миф словами о превращении девушки в дерево и не снаб­жают свое повествование какими-либо дельфийскими ассо­циациями. Чем-то отдаленно напоминающее Палефата, но несравнимо более логичное добавление к традиционной схеме изложения присутствует лишь в таком позднем па­мятнике, как рассказы Ватиканских мифографов, где гово­рится о том, что если положить лавр у головы спящего, то он будет видеть правдивые сны.

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 265

Поэтому, учитывая тот факт, что текст Палефата сохра­нился лишь в виде отчасти неумелого и даже бездарного конспекта и, бесспорно, подвергался неоднократной обра­ботке, в результате чего сейчас очень трудно определить, что было привнесено в это сочинение последующими века­ми (считается, что последние семь глав, в число которых входит и наша глава, сохранившиеся лишь в некоторых, притом не лучших рукописях, были присоединены к основ­ной части только в византийское время), мы едва ли имеем основания признать его серьезным свидетельством автора IV в. до н.э. — а тогда это свидетельство стало бы самым древним из известного нам материала — о существовании дельфийской расщелины. Заключительная фраза скорее всего моложе основного текста и приписана человеком, плохо знакомым как с традицией изложения мифа о Даф­не, так и с традицией повествования о Дельфах и оракуле Аполлона. А значит, мы имеем дело с очень далеким и слабым отголоском дельфийской легенды, причем настоль­ко слабым, что в нем уже почти не ощущаются рационали­стические тенденции.

Таким образом, мы убедились в том, что, сколь бы реаль­ными ни казались создаваемые некоторыми авторами опи­сания расщелины, их вообще не следует рассматривать как свидетельства ее существования. Перед нами рационалис­тическое осмысление древнего верования, обязанное сво­им возникновением (помимо общей тенденции того време­ни) настойчиво требующей объяснения таинственности са­мого предмета, а также вторичности передаваемой этими авторами информации.

В мантической коммуникативной цепи Дельф был и еще один «участник» или по крайней мере «посредник», про которого нам не следует забывать. Согласно единодушно­му свидетельству античных авторов, Пифия могла испыты­вать состояние пророческого воодушевления, только воссе­дая на священном треножнике. Треножник всегда мыслил­ся престолом самого бога, почему и живопись, и литература представляют Аполлона сидящим на треножника: «Пифиец Феб,сидящий на треножнике» (Eur. Or. 955-956), - или: «ты восседаешь на золотом треножнике, на неложном тро-

266 Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ

не уделяя смертным знание предопределенных судеб» (Eur. IT 1253-1256). «Через весьма чтимые треножники» (δια τριπόδων έριτίμων) Аполлон оказывался в адитоне храма (Нот. Hymn. Apoll. 443), и «через весьма чтимые тренож­ники» он возвещал из адитона свою волю (Arłstoph. Eq. 1016). Садясь на треножник, Пифия обретала прямую те­лесную связь с этим священным предметом, и не случайно она сама называет себя «хранительницей древнего закона треножника» (Eur. Ion 1322-1323).

Получается, что для установления контакта с божеством жрице необходимо было не только оказаться на месте, где из земли незримо поднимался вещий дух, но и сесть на специальное священное сиденье. Диодоровская версия со­здания треножника, делая его приспособлением, служив­шим исключительно целям безопасности, уничтожает всю мистическую значимость этого предмета, которой уделяет столько внимания Ямвлих, рассуждая в процитированном выше отрывке о роли треножника в процессе соединения жрицы с богом. Но и за пределами философии неоплато­низма треножник оказывается очень тесно связанным с вещим духом места: «Ни одной женщине не позволено вступать в общение ни с оракулом (χρηστήριον), ни с тре­ножником» (Мог. 385 с (Е ар. Delph. 2)); «Пифия, поки­нувшая треножник и дыхание (του τρίποδος έκβασα και του πνεύματος), отдыхает в тишине и спокойствии» (Мог. 759 b (Ämat. 16)); а в морални «Почему божество медлит с воздаянием» даймон, водивший Феспия, пока его тело ле­жало в глубоком обмороке, по загробному миру, говорит ему: «Я не знаю, сможешь ли ты увидеть вещий дух (μαντείον) Аполлона, поскольку земная часть души не пускает ее так высоко и не отступает, но, связанная с телом, тянет вниз», — и обещает «показать ему свет с треножни­ка (το φως έκ του τρίποδος)» (566 c-d (29)). Тогда мы можем предположить, что треножник аккумулировал, увеличи­вал силу вещего духа места, компенсируя тем самым недостаточную экстрасенсорную одаренность Пифии. Только благодаря соединению оракула и треножника в общем-то обычная женщина становилась мантисом и про-фетом одного из самых чтимых богов Эллады.

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 267

Τι τοσούτον ή Πυθία πεπονθεν άψαμένη του τρίποδος; — «Что же испытывала Пифия, прикоснувшись к треножни­ку?» — спрашивает Плутарх (Мог. 763 а (Ämat. 18)). Этот же вопрос задаем и мы. Что происходило в дельфий­ском храме, когда Пифия, исполнив все предписываемые ритуалом священнодействия, занимала свое место на тре­ножнике? Несмотря на все наши рассуждения, представить окончательное решение проблемы мы не в силах. Наше знание и наши выводы ограничены пространством трехмер­ного мира, в то время как вопрос об инспирации Пифии выходит за его пределы. Мы можем отследить лишь вне­шнюю канву происходящего. Пифия сидела внешне спо­койная и сосредоточенная, всем ходом ритуала настроен­ная (в буквальном смысле этого слова) на встречу с бо­гом. Поднимающаяся снизу энергия геоактивной точки земли, собранная, сконцентрированная треножником, откры­вала ее духовное зрение и помогала ее сознанию пересечь границу зримого мира. Что было дальше — уже неподвла­стно нашему разумению. Здесь лежит граница знания и веры, и мы не вправе выносить свой суд, задумываясь о том, от кого: Аполлона, демонов или некоего энерго-информа-ционного поля Земли, — получала она те откровения, ко­торые, облаченные ею в образы и ритмы поэзии, столетиями жили в памяти людей и вели Элладу к добродетели, муд­рости и процветанию.

Глава IV

ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ

1. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ?

Самое раннее употребление прилагательного χρησμολό-γος — собственно, «говорящий пророчества» — принадле­жит фрагменту Коринны: Акрефей, пророк оракула Апол­лона Птойского, успокаивая Асопа, горюющего о похищен­ных дочерях, уверяет: «...я говорю пророческую истину» (ενέπω τ' άτ[ρ]έκ[ιαν χρεφμολόγον, Fr. la col. 3, 42-43). Это прилагательное очень быстро субстантивируется и в языке V в. до н.э. выступает уже как вполне сформиро­вавшийся мантический термин с четко определенным се­мантическим наполнением, а его первоначальное термино­логически нейтральное значение возрождается, правда, уже гораздо позже, у деноминативного глагола χρησμολογέω.

Однако из всех мантических терминов χρησμολόγος, оказался самым крепким орешком, раскусить который пы­тались многие ученые. Пожалуй, основным «возмутителем спокойствия» выступал контекст из «Истории» Фукидида: после поражения -сицилийской экспедиции афиняне «гне­вались и на хресмологов, и на мантисов, и на всех, кто, пророчествуя, обнадежил их, будто возьмут Сицилию» (ώργίζοντο δε και τοις χρησμολόγοις τε και μάντεσι καΐ όπόσοι τι τότε αυτούς θειάσαντες έπήλπισαν, ώς λήψονται Σικελία ν, VIII 1, 1). Ни один комментатор не рискнул упрекнуть Фукидида в тавтологии, и всеми было признано, что Фуки-дид знал реальное различие мантисов и хресмологов.

Следующий шаг оказался гораздо сложнее, и здесь мне­ния исследователей разошлись. Папе дает для слова χρησ-

/. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ? 269

μολόγος значение «произноситель оракулов, толкователь оракулов, собиратель оракулов»; словарь Лидделла и Скот­та — 1) «произносящий оракул, предсказывающий», 2) «тол­кователь оракулов, собиратель оракулов»; Шантрен — «компилятор; распространитель оракулов»; Фриск — про­сто «пророк»; Пауэлл (37) переводит как «торговец ораку­лами», а Нильссон (271, с. 130) — как «тот, кто собирает оракулы» или «тот, кто произносит пророчества речитати­вом». Классическим трудом в решении вопроса о соотно­шении мантиса и хресмолога стала статья Л. Радермахера «Еврипид и мантика» (296, с. 499). Радермахер разграни­чивает функции мантиса и хресмолога следующим образом: мантис непосредственно общался с божеством и возвещал будущее по озарению свыше и с полной ответственностью, а хресмолог распространял и толковал пророчества, кото­рые обычно приписывались какому-либо великому провид­цу (Сивилле, Бакиду, Мусею), пророчества — чаще всего, разумеется, свои собственные либо, что реже, другого более раннего фабриканта. В целом, у Радермахера получается достаточно негативная характеристика хресмолога с полным отрицанием его какого бы то ни было пророческого дара. Ничего не говорит он и о воззрениях эллинов на пророчес­кое дарование Сивиллы, Бакида и My сея, хотя именно этот вопрос мог бы вывести его на правильное понимание проб­лемы.

Через 72 года после публикации статьи Радермахера вышла в свет статья Аргайла «Χρησμολόγοι и μάντεις» (193). Аргайл приводит сначала суждение Платнауэра, комментатора Аристофана: мантис — тот, кто толкует бо­жественные знаки, хресмолог — тот, кто имеет собрание изречений, — и мнение Классена, издателя и комментатора Фукидида: мантисы, в отличие от хресмологов, — офици­ально признаваемые толкователи знамений. Затем Аргайл пытается объединить обе точки зрения и получает что-то типа: мантис — официальный толкователь знамений, а хресмолог — неофициальный собиратель и поставщик прорицаний, не пользовавшийся общественным признани­ем. Но подобный результат его не устраивает, и он обры­вает или заканчивает статью открытым вопросом: «Одна­ко следует опасаться того, что мы все еще находимся в

270 Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ

царстве догадок. Было бы интересно узнать, в чем суть различия между этими терминами. Кажется очевидным, что реальное различие существовало, и что его смысл был понятен Фукидиду, Платону и Аристофану. Также и из Павсания становится ясно, что здесь присутствовало ре­альное важное разграничение».

Фонтенроуз (227, с. 153) считает, что хресмолог никог­да не пророчествовал под воздействием прямой инспира­ции бога — этим отличалось дарование мантиса, — а лишь коллекционировал изречения этих боговдохновенных му­жей. Приблизительно такое же решение проблемы предла­гает Парк (287, с. 17—18): хресмологи сами не были про­роками, они занимались лишь собиранием пророческих высказываний и, выбирая из своих коллекций те изречения, какие могли подойти к тем или иным обстоятельствам, давали определенные рекомендации, подкрепляя свое мне­ние ссылками на авторитеты древности.

Конечно, все предлагаемые переводы правильно отра­жают отдельные черты мужа-хресмолога. Но кто же он все-таки такой? Продавец, коллекционер, толкователь, про­рок, возвеститель чужих пророчеств! Может ли один чело­век быть одновременно и тем, и другим, и третьим? Песси­мист имеет достаточно оснований для сомнений: было ли вообще конкретное значение у слова χρησμολόγος? Ведь вполне вероятно, что этим словом называли разных людей, так или иначе связанных с мантикой: пророков, толковате­лей, собирателей...

Однако для Фукидида существовало четкое различие между мантисом и хресмологом. Знали его и другие авто­ры. А такое различие могло покоиться только на опреде­ленном значении слова χρησμολόγος. В приписываемом к платоновскому корпусу диалоге «О добродетели» Сократ на вопрос друга, откуда появляются доблестные мужи, от­вечает, что, по его предположению, «это божественный дар, и доблестные мужи появляются так же, как и божествен­ные из мантисов и хресмологи (ως περ oí θείοι των μάντεων και ol χρησμολόγοι)» (379 с). В «Мире» Аристофана раб, увидев какого-то бродягу, увенчанного лаврами, замечает: «Мантис небось какой-нибудь (μάντις τις έστιν)», — на что Тригей ему отвечает: «Клянусь Зевсом, нет. Это же

/. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ? 271

Иерокл, хресмолог из Орея (αλλ* Ίεροκλέης ούτος γέ πού ΌΘ' ό χρησμολόγος ούξ Ώρεού)» (1045-1047). Лаконично и строго звучит утверждение Павсания: μάντεων γ' ουδείς χρησμολόγος ην, — «никто из мантисов не был хресмо-логом» (I 34, 4); и трудно согласиться с Циеном (321, с. 1350), который расценивал это высказывание как «непо­нятное замечание», демонстрирующее утрату у поздних авторов чувства собственного значения слова. Поздняя античность (и отчасти средневековье), как это ни парадок­сально, сохраняла достаточно четкое представление о том, каким пророческим дарованием обладали хресмологи, и обычно уверенно отделяла их от мантисов. Так, у Лукиана учитель Гермотима «не только мудрый, но и сопричастный мантическому дарованию или некий хресмолог (μαντικός ων η χρησμολόγος τις)» (Herm. 6). «Давайте не будем об­ращаться ни к мантисам, ни к хресмологам, ни к шарлата­нам, но только к Богу Всеведущему, разумеющему вся», — призывает Иоанн Златоуст (Ер. II ad Tim. Hom. VIII, col. 650 Mignę PG LXII). Феодорит Киррский в «Церковной истории» рассказывает, что Юлиан, потеряв душеполезный страх, в дерзости возжелал царский скипетр Константина и, «путешествуя по Элладе, вопрошал мантисов и хресмо-логов, стремясь узнать, добьется ли он желаемого» (р. 177 Parmentier-Scheidweiler). Согласно же словарю «Суда», «Лампон был жрецом, хресмологом и мантисом» (Λ93 (s.v. Λαμπών ομνυσι...)).

Хотя слово χρησμολόγος нельзя отнести к разряду час­то употребляемых слов, исследуемые авторы предоставля­ют нам более чем достаточный материал для ответа на вопрос: кто такие хресмологи? Помимо фрагмента Корин-ны, в нашем распоряжении 6 контекстов из Геродота, по 3 из Аристофана, Фукидида и Аристотеля и по 1 из Софок­ла, Платона и Ксенофонта.

Итак, говорится ли о каких-либо известных легендар­ных или исторических личностях, что они были хресмоло­гами? Ответ положительный. В схолиях к «Лягушкам» Аристофана сказано: Μουσαίος ... о δε Σοφοκλής χρησμολόγον αυτόν φησι, — «Мусей, о котором Софокл говорит, что он хресмолог» (Schol. Ran. 1065 = Soph. Fr. 1116). Аристо­тель рассказывает, что в Кумах Италийских показывают

272 Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΑΟΓΟΣ

некий подземный покой Сивиллы-хресмолога (τις ... θάλαμος κατάγειος Σιβύλλης της χρησμολόγου, Mir. 838 а 5-6 (95)). А Геродот сообщает, что только после Саламинской битвы, когда подхваченные западным ветром корабельные облом­ки были принесены к мысу Колиада, стало понятным «про­рочество, изреченное многими годами ранее Лисистратом-афинянином, мужем-хресмологом» (το είρημένον πολλοισι ετεσι πρότερον τούτων εν χρησμω Λυσιστράτω Χθηναίφ άνδρί χρησμολόγω), смысл которого был скрыт от всех эллинов: «Колиадские жены будут жарить на веслах» (VIII 96). Причем в этой же главе Геродот пишет, что сбылись все пророчества Бакида и My сея о морской битве, не называя этих пророков хресмологами, видимо, по той лишь простой причине, что это и так было хорошо известно его читате­лям. Поскольку же Лисистрат не был столь знаменитым пророком, Геродот счел необходимым пояснить: Лисистрат из Афин — муж-хресмолог.

Бакидов и Сивилл античность неизменно называла хресмологами. «Да и у эллинов, как говорят, нередко появ­лялись хресмологи, как например, Бакиды (один — беоти-ец, другой — аркадец), и многое многим предсказывали», — пишет Климент Александрийский (Strom. I 21, 132). «Разве Бакид хуже хресмолог, чем Сивилла?» — спрашивает Лукиан (Mort. Per. 30). «И пророчество дано было Баки-дом хресмологом», «Бакид был хресмологом», «ведь хрес­молог Сивилла», — замечает автор словаря «Суда» (Еі337 (s.v. ει το μέσον κτήσαιο...), Β47 (s.v. Βακις), Σ362 (s.v. Σιβυλλια)), а также Стефан Византийский: «хресмолог Сивилла» (р. 203 Meineke), — или Павсаний: «Бакиду хресмологу» (X 32, И), Кстати, Павсаний посвящает це­лую главу рассказу об известных ему хресмологах: он слышал о четырех Сивиллах: старшей и младшей Герофи-ле, живших в Малой Азии (чаще всего родиной Герофилы почитают город Эритры на побережье Эгейского моря), пророчице из Кум по имени Демо (Вергилий называет ее Деифобой, Аеп. VI 36) и еврейской предсказательнице Саббе (а Варрон в несохранившемся труде «Римские древности» насчитывал 10 Сивилл — этот канон сохранил автор пролога к «Сивиллиным книгам», который, в свою очередь, почерпнул их из трактата Фирмиана Лактанция (IV в.

/. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ? 273

н.э.) «Божественные установления»)77, — а также о «му-жах-хресмологах»: Эвкле с Кипра, афинянине Мусее, Лике, сыне Пандиона, и беотийце Бакиде, ·--• пророчества кото­рых (всех, кроме Лика) он сам читал (X 12).

Как видим, перед нами известные древние пророки: Мусейу Бакид, Сивиллы, Лисистрат. Но почему именно они? Почему среди них нет Пифии, Тиресия, Калханта или хотя бы Кассандры, которую многие исследователи включают в подобный список? Иными словами, в чем состояла особен­ность пророческого дара хресмологов? Для ответа на этот вопрос весьма важными оказываются два замечания из «Риторики» Аристотеля. Аристотель, во-первых, называет хресмологов «свидетелями о будущем» (μάρτυρες, περί δε των έσομένων και οι χρησμολόγοι, 1375 b 35 — 1376 а 1 (Ι 15, 14)), а во-вторых, говоря о том, что некоторые люди скорее просто знают, что что-то произойдет, чем когда это случится (και το δτι εσται η το πότε), он добавляет: «поэтому и хрес-мологи не ограничивают, когда [сбудутся их пророчества]» (бю οι χρησμολόγοι ου προσορίζονται το πότε, 1407 b 4-5 (III 5, 4)). В полном согласии с Аристотелем звучит приводи­мое Плутархом высказывание Гераклита: «Сивилла же, бе­зумными устами несмеянное, и неприукрашенное, и неума-щенное вещая, тысячи лет достигает голосом чрез бога» (Σίβυλλα δε μαινομένω στόματι ... αγέλαστα και άκαλλώπιστα και αμύριστα φθεγγομένη χιλίων ετών εξικνείται τη φωντ| δια τον θεόν, Mor. 397 a (Pyth. Or. 6) = 22 В 92 DK = Fr. 75 Marcovich). Да и сам Плутарх через несколько страниц вновь возвращается к хресмологам: «Эти Сивиллы и Баки-ды, словно в море, отказавшись от точных свидетельств, выбросили время и рассеяли, как пришлось, имена и глаго­лы разнообразных случаев и событий» (Σιβυλλαι δ' αύται και Βακιδες ώσπερ εις πόντον άτεκμάρτως τον χρονον κατεβαλον καί διεσπειραν ώς έτυχε παντοδαπων ονόματα και ρήματα παθών καί συμπτωμάτων, Mor. 399 a (Pyth. Or. 10)).

Кроме того, в уже цитированном диалоге «О добродете­ли» Сократ, сравнив доблестных мужей с мантисами и хрес-мологами, продолжает: «Ведь они становятся такими не от природы и не мастерством, но по вдохновению богов (έπιπνοία εκ θέων) становятся они такими» (379 с). Боговдохновен-ными признавали хресмологов и Аристотель: «...благодаря

18—1682

274 Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΑΟΓΟΣ

чему появляются Сивиллы, и Бакиды, и все боговдохновен-ные (ενθεοι)» (Prob. 954 а 36-37 (XXX О), — и Павсаний: «Эти жены и мужи ... пророчествовали от бога (εκ θεού μαντεύσασθαι)» (Χ 12, 11), — и Элий Аристид: «А многие и полностью отдав себя богу (καθάπαξ ύποδύντες θεω) и даже в малейшей степени не владея никаким мастерством, не толь­ко своим современникам, но и потомкам предсказали много удивительного, как например, если хочешь, Бакид, Сивилла и вместе с ними другие, пусть и немногие — так и для это­го есть основание: ведь великий дар не доступен многим» (XLV, Vol. 2, р. 12 Jebb). Элий Аристид обращает внима­ние и еще на одну особенность пророческого дарования хресмологов — спонтанность (чем иногда отличались и изречения Пифии, когда она возвещала оракул, едва вопро­шавший переступал порог храма): «И саму Пифию, и хрес­мологов, всякий раз когда они неожиданно начинают про­рочествовать (αύτοματίζωσι)...» (XLIX, Vol. 2, p. 389 Jebb).

Так кто же такие хресмологи? Хресмологи — это Си­виллы, Бакид, Мусей, Лисистрат, это древние пророки, вещавшие в состоянии божественной инспирации и ин­туитивных прозрений, это пророки, предсказывавшие со­бытия далекого будущего («не только своим современни­кам, но и потомкам», «свидетели о грядущем», «тысячи лет достигавшие голосом»), но не указывавшие при этом вре­мя свершения своих пророчеств («не ограничивают ког­да», «отказавшись от точных свидетельств, выбросили вре­мя»). Пророк, обладавший двойным сокровищем пророчес­кого дара, являл божественные истины заинтересованной в их познании группе людей и, в соответствии с даром про-фетизма, стремился донести их до сознания слушающих, разъяснить их высший смысл, если, конечно, не касался при этом табуированной темы. Пророчества мантиса открыва­ли не только будущее, но и тайное прошлое, и скрытое настоящее; а если они вещали о будущем, то речь всегда шла о ближайшем будущем, о том, что ожидает современ­ников мантиса и их детей, т.е. временной диапазон таких пророчеств обычно был ограничен жизнью одного, в ред­ких случаях двух или трех поколений. Совсем иное дело пророчества хресмолога. Они не имели прямых адресатов,

/. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ? 275

они ни к кому не были обращены или, вернее, были обра­щены ко всем сразу: и к современникам, и к тем, кто родит­ся через сто, или пятьсот, или тысячу лет. Они были бро­шены в мир и ждали своего исполнения, зачастую так и не понятые, забытые, отвергнутые.

Теперь мы можем оценить, сколь близок был к понима­нию термина «хресмолог» Амандри (190, с. 53-55), писав­ший, что в определенных случаях это был вдохновенный пророк, который возвещал спонтанно, под воздействием прямой инспирации божества пророчества, приемлемые либо для частного и конкретного случая, либо для более или менее длительного будущего. Амандри был бы абсолютно прав, если бы не приписывал хресмологам конкретных, ситуативных пророчеств.

Высказывания хресмологов строятся по тому же типу, что и айнигмовидные пророчества мантисов. Разница за­ключается лишь в том, что загадочность речей мантиса как бы сознательная, воплощающая собой способ произнесения непроизносимого, в то время как пророчества хресмологов нередко полностью лишены намекающей образности («Ко-лиадские жены будут жарить на веслах») и кажутся тем­ными и загадочными только в силу своей временной неопре­деленности. Достаточно связать древнее пророчество с конкретной ситуацией, и оно становится понятным незави­симо от того, прямо или образно выразил свою, вернее, божественную мысль вдохновенный пророк.

Тогда, подобно тому как слова мантиса мог разъяснять профет (хотя, как правило, это был один и тот же человек), должен был существовать и некий профет слов хресмоло-га, некто, кто смог бы уловить связь древнего пророчества и современного события и уже в этом свете вновь явить это пророчество людям. Профетом такого человека эллины не называли (исключение составляет единственный кон­текст из «Птиц» Аристофана, где комизм ситуации заклю­чается в том числе и в том, что хресмолог именует себя профетом Бакида, используя тем самым инородный термин (972)); они называли его тоже хресмологом. Почему? Видимо, по той причине, что он давал пророчеству хресмо-лога как бы вторую жизнь. Древний хресмолог пускал в

18*

276 Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ

мир пророчества, даруя им жизнь значительно более дол­гую, чем его собственная. Поэтому собирателем и храните­лем этих пророчеств выступал другой человек. Причем он не только хранил древние вещания, но и постигал их тай­ный смысл и, давая им временную конкретность, как бы вновь открывал их для мира, фактически становясь их вторым отцом и наставником, т.е. тоже хресмологом. И, ко­нечно, такие хресмологи, хранители древних пророчеств, современники античных авторов (в отличие, например, от двух Сивилл Герофил, даже младшая из которых жила, согласно Павсанию, еще до Троянской войны и предска­зала рождение Елены и гибель из-за нее Илиона (X 12, 1-3)) чаще фигурируют на страницах их произведений.

Ксенофонт в «Греческой истории» рассказывает, что когда после смерти Агида в Спарте возник спор о том, кому следует передать царскую власть: Леотихиду, которо­го Агид всю жизнь не признавал своим сыном и изменил свое отношение к нему лишь перед смертью, уступив его настойчивым мольбам, или Агесилаю, брату Агида, — хрес-молог Диопиф, поддерживающий Леотихида, привел в под­тверждение своей позиции древнее пророчество, соглас­но которому Спарта должна была опасаться хромой царс­кой власти (III 3, 3), а Агесилай, как известно, хромал. Лисандр же опроверг Диопифа, заявив, что бог имеет в виду не физическую хромоту Агесйлая, а незаконнорож­денность Леотихида, предостерегая, чтобы престол не был занят человеком не из царского рода Гераклидов. Более подробное изложение этих событий находим в «Агесилае» и «Лисандре» Плутарха. Плутарх пишет, что «Диопиф, муж-хресмолог, был исполнен древних откровений (μαντείων τε παλαιών ύπόπλεως) и относительно божественного весьма мудр» (Ages. 3, 3) и «прославился знанием древних про­рочеств» (ευδόκιμος επί χρησμολογία, Lys. 22, 5). И затем Плутарх приводит полный текст этого пророчества: «Осте­регайся же, Спарта, хотя ты и очень надменна, чтобы от тебя, крепкой на ноги, не взросла хромая царская власть; ибо нежданные болезни (Ages.; несчастья, Lys.) будут долго тебя испытывать и накатывающаяся волна гибельной для смертных войны» (ср. также у Павсания, приписывающего

/. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ? 277

это прорицание Дельфийскому оракулу (III 8, 9))78. Как видим, это пророчество, несомненно, было обращено к Спарте, но никаких указаний на то, когда могла появиться в городе «хромая царская власть», влекущая за собой несчастья и войны, древний провидец в свое изречение не вложил.

Пророчества хресмологов нередко начинались с предо­стережения: Φράζεο —. «обдумай», «остерегайся». Так было и с пророчеством Спарте, так было и, например, с приве­денным у Геродота пророчеством Бакида, призывавшим эвбейцев готовиться к войне с персами: «Будь внимателен: когда чужеземец набросит на море лубяное ярмо (βύβλινον ζυγόν — не только «лубяное ярмо», но и «понтонный мост», — ключевой образ «Персов» Эсхила), должно гнать с Эвбеи многоблеющих коз» (VIII 20).

Понимание термина «хресмолог» помогает нам правиль­но трактовать контекст из «Истории» Геродота, который Циен (321, с. 1349) и Латте (257, с. 845-846) приводят в качестве примера пророчества мантиса. Когда Писистрат, выйдя со своими людьми из Марафона, напал на Афины, оба войска расположились лагерем друг против друга у святилища Афины Паллены. Здесь предстал Писистрату хресмолог Амфилит из Акарнании и по божественному побуждению (θείτ| πομπή χρεωμένος) изрек следующее про­рочество: «Заброшен невод, сеть распростерта, устремятся тунцы лунной ночью». Писистрат, осознав смысл пророче­ства (συλλάβων το χρηστήριον) и сказав, что он принимает реченное (φας δέκεσθαι το χρησθέν), повел войско на врага, в то время как афиняне, позавтракав, играли в кости или спали, вовсе не ожидая нападения, а потому рассеялись и не препятствовали Писистрату третий раз овладеть Афи­нами (I 62-63). Чье пророчество произнес Амфилит? Ге­родот не сообщает. Но едва ли это пророчество принадле­жало самому Амфилиту; по крайней мере ни у одного автора нет упоминания сборника речений Амфилита, аналогичного сборникам Бакида и My сея. Скорее всего Амфилит был хранителем древних пророчеств, и по озарению свыше (ένθεάζων) в какой-то момент он понял, что в известном ему пророчестве говорится о сражении Писистрата и афи­нян. Тогда он возвестил Писистрату это изречение, чем

278 Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ

помог ему одержать победу79. Кстати, изображение обре­ченных врагов в виде попавших в сеть тунцов — образ, очень распространенный в античности. Например, в «Пер­сах» Эсхила гонец рассказывает Атоссе и старейшинам, что греки били персов кусками весел и обломками судов, «слов­но тунцов» (424).

Другой хресмолог, Ономакрит, был изгнан Гиппархом из Афин, «пойманный», как сообщает Геродот, Ласом из Гермионы на месте преступления, когда он вставлял в сбор­ник пророчеств Мусея изречение, «будто острова, лежащие у Лемноса, исчезнут в морской пучине» (ως αί επί Λημνω έπικείμεναι νήσοι άφανιζοίατο κατά της θαλάσσης)» (VII 6). Очевидно, далеко не все хресмологи соблюдали про­фессиональную этику, раз мог Ономакрит попытаться выдать за пророчество Мусея некое, вероятно, анонимное вещание (форма эпического оптатива άφανιζοίατο явно указывает на косвенную передачу Геродотом древнего сти­ха). Некоторое время спустя Ономакрит вместе с поми­рившимися с ним Писистратидами прибыл в Сузы, где разъяснял Ксерксу, что, согласно пророчеству Мусея, царь должен соединить мостом берега Геллеспонта; правда, при этом Ономакрит опускал пророчества о гибели персов в Элладе (VII 6).

Зарекомендовавшие себя хресмологи пользовались, как правило, большим уважением. Нильссон (271, с. 130) под­черкивает, что влияние древних пророчеств на политичес­кую пропаганду и жизнь полиса было несравнимо значи­тельнее, чем принято думать. Обычно, когда над городом нависала опасность, или при решении других, не менее важных вопросов жители города обращались за помощью и советом не только в прорицалища, но и к хранителям древних пророчеств, как бы сверяя информацию этих двух видов словесной мантики. Так было перед отправлением экспедиции в Сицилию, о чем свидетельствует Фукидид в рассмотренном выше контексте (VIII 1,1); так было и когда персы подступали к Афинам. В повествовании Геродота об обсуждении смысла дельфийского пророчества о «деревян­ной стене» слово χρησμολόγος встречается трижды (VII 142, 143 bis) и традиционно переводится «толкователи полу-

/. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ? 279

ченного оракула»80. На самом деле, получив ответ Пифии, афиняне обратились также и за помощью к знатокам древ­них пророчеств, надеясь, что сопоставление слов Пифии и древних хресмологов приведет их к правильному понима­нию и дельфийского изречения, и всей ситуации в целом. Конечно, при подобного рода всенародном обсуждении хресмологи косвенно становились толкователями получен­ного оракула, впрочем, как и любой другой афинянин, при­нимавший участие в этом обсуждении. Правда, либо в из­вестных хресмологам древних пророчествах ничего не го­ворилось о великой Саламинской битве, либо среди при­сутствовавших тогда в Афинах «хресмологов» не нашлось ни одного настоящего хранителя древних изречений, пони­мающего их сокровенный смысл, но факт остается фактом: угрожая афинянам поражением, хресмологи были против морского сражения у Сал амина и — ошиблись. Кстати, об участии хресмологов в обсуждении оракула о «деревянной стене» упоминают и другие авторы. Так, Элий Аристид замечает, что «хресмологи пели обо всем, но из всего этого они не пели лишь об одном — что следует принять мор­ское сражение» (XLVI, Vol. 2, р. 186 Jebb).

Подобные ошибки, обман, фальсификации, а также уве­ренно-напыщенный тон прорицательства хресмологов, ли­шенных, в общем-то, того ореола священного благоговения, который с древности окружал и мантисов, и оракулы, да и самих древних хресмологов, сделали шатающегося из го­рода в город знатока пророчеств превосходной мишенью для насмешек древней аттической комедии. У Аристофана хресмолог дважды выступает действующим лицом коме­дии, и дважды встречается деноминатив χρησμολογέω — «возвещать древнее пророчество». В «Мире» на сцене по­является, как мы уже говорили, хресмолог Иерокл. Увидев, что Тригей и раб заняты жертвоприношением, и желая отведать кусочек мяса, Иерокл сначала пытается давать им советы, а затем изливает на них целый поток темных стихов, якобы принадлежащих Бакиду. Тригей остроумно парирует его выпады, копируя его манеру выражения, и даже приводит «изречение» Гомера, заканчивающееся сло­вами: «А хресмологу никто не дал сияющего сосуда»

280 Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΑΟΓΟΣ

(1094). В итоге Иерокла с помощью палки изгоняют со сцены. Точно так же и в «Птицах» вслед за поэтом появ­ляется во время жертвоприношения некий хресмолог, уве­ряющий, что существует пророчество Бакида, прямо гово­рящее о Тучекукуевске (960-963). На вопрос Писфетера: «Как же это ты не возвестил это пророчество (ταυτ' ουκ έχρησμολόγεις) до того, как я основал этот город?» — звучит традиционный ответ, перекликающийся со словами слуги из «Елены» Еврипида (οΰνεχ' ό θεός ουκ ήβούλετο, — «из-за того, что бог не захотел», 752): «Божественное мне препятствовало» (το θείον ένεπόδιζέ με, 964-965). Писфе-тер соглашается выслушать пророчество и быстро улича­ет того во лжи, ссылаясь при этом даже на изречение Дельфийского оракула, якобы посоветовавшего ему отлу­пить мошенника. Хресмолог с воплями покидает сцену, напутствуемый вопросом Писфетера: «Разве, убежав в другое место, ты не будешь там читать пророчества (χρησ-μολογήσεις)?» (991).

Однако если само слово χρησμολόγος достаточно после­довательно сохраняло свое значение в эпоху эллинизма и поздней античности, то образованный от него глагол χρησ-μολογέω получил более общее нейтральное значение «воз­вещать пророчества»: Гесихий объясняет: χρησμολογεν προ­φητεύει, μαντεύεται (пророчествует, возвещает, Х727 (s.v. χρησμολογει)), — и использовался применительно как к языческим мантисам: Диодор Сицилийский называет Пи­фию «пророчествующей девой» (την χρησμολογουσαν παρ-θενον, XVI 26, 6), — так и к библейским пророкам: Феодо-рит Киррский в «Толковании на Книгу Пророка Дании­ла» негодует по поводу того, что некоторые люди дерзнули бесстыдно утверждать, что Даниил, предсказавший (χρησ-μολογήσας) и явление Спасителя нашего Иисуса Христа, и многое-многое другое, не был пророком (προφήτης, col. 1260 Mignę PG LXXXI).

Заканчивая разговор о хресмологах, хочется еще раз подчеркнуть, что из всех мантических терминов χρησμολόγος практически нигде не трактуется правильно81. Эллины чет­ко различали изречения мантисов, в том числе оракулов, и изречения хресмологов. Перед нами два разных вида ело-

ΧΡΗΣΜΩΙΔΟΣ И ЕГО ПРОИЗВОДНЫЕ 281

весной мантики, требующие неукоснительного разграниче­ния и при переводе (в произведениях разных жанров), и в научных трудах.

2. ΧΡΗΣΜΩΙΔΟΣ И ЕГО ПРОИЗВОДНЫЕ

Прилагательное χρησμωδός авторы словарей (Папе, Лид-делл и Скотт, Шантрен) привычно переводят в соответ­ствии со значением составляющих его корней — «поющий пророчества». И, конечно, наша задача — попытаться кон­кретизировать это значение на основании всего вышеска­занного.

В общей сложности (и как обычное прилагательное, и как субстантивированное) χρησμωδός встречается 9 раз: 2 у Софокла, 1 у Еврипида и 6 у Платона. Его деномииа-тив χρησμωδέω также не может похвастаться частотой упот­ребления: 8 раз у Платона и по 1 разу у Геродота, Арис­тофана, Ксенофонта, Аристотеля и Демосфена (всего 13).

У трагиков χρησμωδός не имеет какого-либо терминоло­гического значения. Слишком короткий фрагмент из «Тан­тала» Софокла не позволяет дать глубокое осмысление интересующего нас слова: 'Ερμης έδήλου τήνδε χρησμωδον φάτιν, — «Гермес открыл эту вещую речь» (Fr. 573). Воз­можно, этот фрагмент перекликается со словами Акрефея у Коринны: «Я говорю пророческую (χρεισμολόγον) исти­ну» (Fr. la col. 3, 42-43). В «Царе Эдипе» хор называет Сфинкс ταν γαμψώνυχα παρθένον χρησμωδον — «поющая священные речи дева с кривыми когтями» (1199-1200). Дело в том, что слово χρησμωδός обозначало не только пророческую речь, но и сентенции, высказывания, претенду­ющие на высшую степень обобщенности, священные речи. Поэтому не стоит пытаться рассуждать о мантических дарованиях Сфинкс, мантика здесь ни при чем.

Во фрагменте из «Меланиппы мудрой» Еврипида Ме-ланиппа рассказывает о своей матери Гиппо, дочери кен­тавра Хирона, которую Зевс превратил в лошадь «из-за того, что она, вещая, пела смертным гимны, объясняя це­лебные и спасительные средства от тяжких недугов» (ουνεχ' ύμνους ηδε χρησμωδος βροτοίς ακη πόνων φραζουσα και

282 Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ

λυτήρια, Fr. 14 (MS), 16-17 Page). Меланиппа называет Гиппо также νύμφη θεσπιωδός (вещая нимфа, 20), а не­сколько позже мы покажем, что прилагательное θεσπιωδός было устойчивым эпитетом мантиса. Тогда если Гиппо была одной из древних «ведьм», то она, безусловно, владела и даром исцеления, о чем вполне однозначно говорит ее дочь, и, следовательно, χρησμωδός — «поющая священные сло­ва» — указывает на чары и заговоры, используемые при лечении.

Однако в произведениях Платона χρησμωδός получает конкретное терминологическое значение, выступая синони­мом χρησμολόγος. В «Феаге» Сократ спрашивает: «А мо­жешь ли ты мне сказать, какое название имеет и Бакид, и Сивилла, и наш земляк Амфилит?», — и Феаг отвечает: «Да какое же другое, о Сократ, если не χρησμωδοί?» (124 d). Мы уже цитировали «Апологию Сократа»: «Итак, и о поэтах в короткое время я узнал то, что не мудростью творят они то, что творят, но некоей природой и воодушев­ленные, словно мантисы от бога и χρησμωδοί (фактически, хресмологи)» (22 b-с), — и «Менона»: «Следовательно, мы правильно могли бы назвать божественными тех, о ком мы сегодня говорили, хресмологов (χρησμωδούς), и мантисов, и всех поэтов» (99 c-d), а рассуждал Сократ о том, что правильно управляющие полисом государственные мужи разумом вовсе не отличаются ни от хресмологов, ни от мантисов от бога (οι χρησμωδοί τε καί oí θεομάντεις, 99 с). В «Ионе» Сократ говорит о поэтах: «Поэтому бог, лишая их рассудка, пользуется этими служителями, и хресмологами (τοις χρησμωδοις), и божественными манти-сами» (534 c-d), — а в «О добродетели» он уверяет, что доблестные мужи по божественному наитию предсказыва­ют городу грядущие события лучше и яснее, чем хресмоло­ги (οι χρησμωδοί, 379 c-d). Обратим внимание на то, что каждый из этих контекстов демонстрирует четкое разгра­ничение функций мантиса и хресмолога. Тот факт, что Платон называет хресмологов χρησμωδοί, не должен вызы­вать удивления: как древние хресмологи, так и хранители их пророчеств пели стихи, о чем свидетельствует, например, Фукидид: «Многое пели хресмологи (χρησμολόγοι ηδον) и в собирающихся воевать, и во всех остальных городах»

ΧΡΗΣΜΩΙΔΟΣ И ЕГО ПРОИЗВОДНЫЕ 283

(II 8, 2), — или: «Хресмологи пели разнообразные проро­чества» (χρησμολόγοι τε ήδον χρησμούς παντοίους, II 21, 3).

Что касается глагола χρησμφδέω, то в некоторых случа­ях он употребляется синонимично с χρησμολογέω эпохи классики. Небезызвестный нам знаток древних речений Ономакрит, согласно Геродоту, обращался к Ксерксу, «воз­вещая пророчества» (χρησμωδέων, VII 6). Во «Всадниках» Аристофана Колбасник обвиняет Клеона в том, что он стремится превратить афинян в граждан маленького горо­да, воздвигая стены и цитируя пророчества (χρησμωδών, 818). А Демосфен утверждает, что зажиточные афиняне не захо­тели бы расстаться со своими богатствами, даже если бы все ораторы стали пугать их приходом царя, и вместе с ними о том же самом пели бы пророчества (χρησμωδοιεν) столь же многочисленные толпы прорицателей (XIV 25). Вспомним также хресмолога Иерокла из «Птиц» Аристо­фана: он появляется и в комедии Эвполида (V в. до н.э.) «Города», где к нему обращаются следующими словами: «О милейший Иерокл, владыка поющий пророчества (χρησμωδών)» (Fr. 212 Kock).

Но у Аристотеля значение χρησμφδέω, хотя и связано с мантикой, становится более общим: мы уже цитировали приписываемое ему высказывание о том, что дыхание зем­ли во многих местах заставляет приближающихся к нему либо воодушевляться, либо чахнуть, либо пророчествовать (χρησμωδειν, Mund. 395 b 26-30 (4)). Подобное употребле­ние находим и у Платона и Ксенофонта, где χρησμφδέω в переносном значении указывает на действия Сократа и его собеседников, и, конечно, о более точной мантической дефи­ниции здесь не может быть и речи. Так, в обеих «Аполо­гиях Сократа» приговоренный к смерти философ хочет предсказать будущее своим обвинителям: βούλομαι δε кос! έγω χρησμωδησαι (Xen. 30), и επιθυμώ ύμιν χρησμωδησαι (Plat. 39 с). И все же иногда можно проследить слабую связь с возвещением древних речений: в «Законах» сказа­но: «Пусть же это, словно некое произнесенное сказание, будет пророчески спето» (κεχρησμωδήσθω, IV 712 а).

У анализируемых авторов трижды (правда, от фрагмен­та Еврипида сохранилось одно только это слово, Fr. 330a Snell (TGF Suppl.)) встречается и еще одно производное

284 Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ

χρησμωδός — существительное χρησμωδια. Его значение полностью обусловлено тем типом употребления χρησμωδός, где оно синонимично с χρησμολόγος, т.е. χρησμωδια — это именно пророчество хресмолога, а не мантиса или ораку­ла82, или по крайней мере пророчество на много веков вперед. Так, вещания эсхиловского Прометея простирают­ся на тринадцать поколений в грядущее (775), а в «Прота-горе» Платона χρησμωδια связано с последователями Ор­фея и Мусея (316 d).

В последующие века χρησμωδός и его производные со­храняют оба намеченные классикой принципа употребле­ния, хотя постепенно более общее значение начинает пре­валировать. С одной стороны, Дионисий Галикарнасский называет «поющей пророчества нимфой» (νύμφη χρησμωδός) Сивиллу (Ant. Rom. I 55, 4), а Элий Аристид рассказывает, что при обсуждении оракула о «деревянной стене» афиня­не, наконец, перестали обращать внимание на хресмологов (τους ... χρησμωδούς) и поверили Фемистоклу (XLVI, Vol. 2, р. 186 Jebb); но с другой — поэт II в. до н.э. Лимений в пеане воспевает «пророческий (χρησμωδόν) треножник» Дельф (21, Coli. Alex.); Ямвлих называет χρησμωδός про­рицательницу оракула Аполлона у Бранхидов (Myst. III 11); у Климента Александрийского Фемоиоя первая «воз­вестила пророчество» (χρησμωδησαι, Strom. I 21, 107); «О Аполлон, тщетное пророчествующий (χρησμωδών)», -восклицает Евсевий Кесарийский (РЕ VI 7, 37); а Гесихий определяет значение χρησμωδια как «пророчество, открове­ние, предсказание» (μάντευμα, μαντεία, προλεγόμενο ν, Χ731 (s.v. χρησμωδια)).

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

Изречения прорицателей и характеристика их деятельности

Глава V

ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ И ИХ ОБОЗНАЧЕНИЕ

В древнегреческом языке периода архаики и классики было несколько слов для обозначения божественных про­рицаний: χρησμός, χρηστήριον, μαντειον, λόγιον, μάντευμα, θεσπισμα, θεσφατον, μαντεία и θεοπροπιον. Для всех этих слов словари дают абсолютно синонимичные значения без всякой смысловой дифференциации. Например, словарь Лидделла и Скотта переводит χρησμός как «ответ ораку­ла», «оракул», χρηστήριον — «ответ оракула», μαντειον — «изречение оракула», λόγιον — «оракул», μαντεύμα — «оракул», θεσπισμα — «оракул», θεσφατον — «оракул», μαντεία — «оракул», «пророчество», θεοπροπιον — «проро­чество», «оракул». Подобный перевод, свойственный и дру­гим словарям, безусловно нуждается в корректировке и конкретизации.

Что значит «пророчество», «оракул», а также предлага­емые русскоязычными словарями «прорицание», «предска­зание»? Мы знаем, что прорицание могло быть возвещено мантисом бога (чаще всего Аполлона), отвечающим на вопрос тех, кто пришел в прорицалище за помощью или советом; кроме того, пророчество могло исходить из уст пророка (мантиса и профета) или хресмолога, проникаю­щего своим духовным зрением в глубины будущих веков. Но если древние эллины чутко ощущали разницу между различными прорицателями и, соответственно, той силой божественного дарования, которой обладал каждый из них (что нашло свое отражение в существовании специальных названий, рассмотренных нами в первой части), то было бы странным и нелогичным, если бы в их языке отсутствовали

288 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

отдельные обозначения для высказываний этих пророков. Кроме того, немаловажным является вопрос о первона­чальном значении каждого из этих слов. Едва ли все они обозначали прорицание с самого своего возникновения, и вполне вероятно, что, даже приобретя это значение, они как бы просто наложили его на более древнее и более весомое, в результате чего это определяющее значение постоянно сквозило через позднейшее наслоение.

Поэтому давайте предпримем рассмотрение функцио­нирования перечисленных выше слов у авторов от Гомера до Аристотеля, дабы подтвердить или опровергнуть мнение об их реальной или мнимой синонимичности.

1. ΧΡΗΣΜΟΣ - УНИВЕРСАЛЬНОЕ НАЗВАНИЕ ПРОРОЧЕСТВ

Образованное от глагола χράω слово χρησμός является одним из самых употребительных названий пророческой речи. У анализируемых авторов оно встречается 139 раз: по 1 у Пиндара, Коринны, Гекатея Милетского, Акусилая и Эсхила, по 4 у Софокла и Фукидида, 10 у Эсхила, 25 у Еврипида, 30 у Аристофана, 32 у Геродота, 8 у Платона, по 3 у Ксенофонта и Ликурга, 13 у Аристотеля и 2 у Исокра-та. Уже один этот перечень показывает, что χρησμός было универсальным словом не только в плане частоты исполь­зования, но и с точки зрения жанровой принадлежности: оно уверенно чувствовало себя и в прозе, и в лирике, и в драме. Поэтому можно предположить, что значение этого слова также было универсальным.

Объяснения слова χρησμός, будь то античные лексико­ны или современные словари, едва ли могут помочь нам в решении поставленной задачи. Так, Гесихий определяет: χρησμός· προφητεία, πρόρρησις. ó παρά θεού διδόμενος λόγος, η μαντεία (χρησμός — пророчество, предсказание; данное богом слово; или откровение, Х729 (s.v. χρησμός)). Автор словаря «Суда» более лаконичен: χρησμός, προφητεία (про­рочество, Х504 (s.v. χρησμός)). Папе переводит его как «от­вет вопрошенного оракула», «изречение оракула», Шант-рен — «оракул», Фриск — «изречение оракула». По срав-

1, ΧΡΗΣΜΟΣ - УНИВЕРСАЛЬНОЕ НАЗВАНИЕ 289

нению с терминами, обозначавшими античных пророков, на­звания изречений этих пророков оказались в значительно менее выигрышном положении. Дело в том, что их семан­тика просто не вызывала сомнений у исследователей, и, соответственно, в нашем распоряжении лишь отдельные замечания некоторых авторов, причем самого общего ха­рактера. Амандри (190, с. 52) уверен, что «прямой смысл χρησμός ограничивался значением «оракульный ответ». Н.С. Гринбаум (166, с. 76), отмечая, что впервые χρησμός встречается в языке Пиндара, предлагает все то же зна­чение «оракул». Интереснее мнение Латте (257, с. 829): «...у Пиндара закреплено столь употребительное позднее χρησμός. Но это слово применялось и для пророчеств Тиресия, которые, строго говоря, представляют собой дру­гой вид дивинации». Тогда нам остается обратиться к контекстному анализу значения изучаемого слова и, учиты­вая его явную универсальность, а также замечание Латте, попробовать провести классификацию с точки зрения при­надлежности высказывания: чье оно — оракула, хресмоло-га, мантиса?

В 64 случаях словом χρησμός названо изречение ораку­ла. Геродот рассказывает, что Крез, желая испытать прав­дивость вещаний различных оракулов, отправил послов во все эллинские прорицалища и к ливийскому Аммону с одним и тем же вопросом; а когда посланные вернулись, неся ответы оракулов (φέροντες τους χρησμούς, Ι 48), Крез, внимательно изучив изречения, признал истинными слова Дельфийского оракула и оракула Амфиарая (I 47-49). Псамметих, страстно желая отомстить одиннадцати царям, посылает вопросить оракул Латоны в городе Буто, и оттуда ему пришел ответ (ήλθε χρησμός), что отмщение наступит с моря, когда по­явятся медные мужи (II 152). Ксуф в «Ионе» Еврипида просит супругу молиться богам, чтобы он вынес из дома Аполлона благие вещания о детях (εύτέκνους ... χρησμούς, 423-424). А Полиник в «Финикиянках» рассказывает Иокасте, что «Адрасту Локсий возвестил некий оракул» Οέχρησ' Χδράστω Λοξίας χρησμό ν τίνα, 409). Повествуя о том, что у трезенцев умирает много молодых женщин, Аристо­тель замечает, что именно с гибелью женщин из-за слиш­ком раннего замужества, а не со сбором плодов связывают

19—1682

290 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

некоторые данное трезенцам изречение оракула (τον χρησμόν): «Не срезай молодую ниву» (Pol. 1335 а 17-22 (VII 14, 4); текст оракула, видимо, хорошо известный в древности, Аристотель не приводит, но переписчик подпи­сал его на полях рукописи). А в «Апологии Сократа» Ксенофонта Сократ говорит: «Однако, о мужи, в оракуле (εν χρησμοις) о Ликурге, установившем лакедемонянам за­коны, бог сказал большее, чем обо мне» (15).

Далее словом χρησμός обозначается пророчество хрес-молога (59 контекстов83). Так, Фукидид рассказывает, что, когда спартанцы вторглись в Аттику и, пройдя Элевсин и Фриасийскую равнину, расположились лагерем возле Ахарн, Афины были охвачены волнением и возбуждением: граж­дане собирались на сходки и вели споры — одни, требуя выступить в поход, другие, не позволяя; хранители древ­них прорицаний пели всевозможные пророчества (χρησμό-λόγοι τε ήδον χρησμούς παντοίους), которые каждый страс­тно желал услышать (Η 21, 2-3).

Критическая ситуация и острая необходимость приня­тия важного для благополучия города решения всегда вызывали у эллинов особый интерес к древним пророче­ствам: не предсказывает ли Мусей, Бакид или какой-либо другой древний пророк-хресмолог судьбу их родины. По­этому упоминания о древних пророчествах, а также об их собирателях и хранителях чаще всего встречаются при описании таких судьбоносных моментов в жизни антич­ных полисов либо вызваны стремлением подчеркнуть, что свершившееся было предопределено свыше уже несколько столетий назад. Когда Демофонт в «Гераклидах» Еврипи-да убедился в том, что войско аргосцев во главе с царем Эврисфеем подступило близко к Афинам, он, «собрав вме­сте всех певцов пророчеств» (χρησμών δ' αοιδούς πάντας εις εν άλίσας) изучил и общедоступные, и тайные древние вещания, спасительные для этой земли (403-405) и узнал, что, хотя многое в них различно, все они приказывают принести в жертву дочери Деметры девушку из знатного рода. Сообщая об этом Иолаю и хору, Демофонт призна­ется, что, услышав·пророчества (χρησμών άκουσας), он на­ходится в недоумении и полон страха (472-473). И затем Иолай, объясняя вышедшей из храма Макарии причину

1. ΧΡΗΣΜΟΣ - УНИВЕРСАЛЬНОЕ НАЗВАНИЕ 291

нового несчастья, говорит: «Этот муж утверждает, что пев­цы пророчеств обозначили следующее (χρησμών γαρ ωδούς φησι σημαίνειν δδε): не быка и не телку, а деву благород­ной крови заколоть дочери Деметры для нашего спасения и спасения этого города» (488-491). Когда же Макария добровольно обрекает себя на заклание, Иолай со стоном восклицает: «Не радуюсь свершившемуся я, но и жить было бы невозможно, коль не исполнено вещание (χρησμού τε μη κρανθέντος)» (605-606).

Хресмолог Ономакрит, согласно Геродоту, привел в порядок пророчества My сея (διαθέτην χρησμών των Μου­σαίου); но однажды его уличили в том, что он вставлял в сборник My сея чужое изречение (έμποιέων ες τα Μουσαίου χρησμόν); а прибыв к персидскому царю, он излагал ему некоторые из пророчеств (κατέλεγε των χρησμών), скрывая сулящие варварам великие беды и выбирая те, которые предвещали успех (VII 6). Писистратид Гиппий знал, по мнению Геродота, пророчества (τους χρησμούς) достовернее всех (V 93). В результате битвы при Саламиие исполни­лось и пророчество Лисистрата (τον χρησμόν), и все другие предсказания об этом морском сражении, изреченные Ба-кидом и Мусеем (VIII 96). А эвбейцы пренебрегли проро­чеством Бакида (текст которого мы уже приводили) как ничего не значащим (τον Βακιδος χρησμόν ως ούδεν λέγοντα, VIII 20).

В эту же группу контекстов мы включили и те случаи, когда чье-то высказывание сравнивается с пророчеством хресмолога. Так, Ликург утверждает, что некоторые древ­ние поэты, написав стихи, оставили их, словно пророчества, для будущих поколений (ώσπερ χρησμούς, Leoer. 92).

В предыдущей главе мы уже касались тех событий, которые изложены в «Греческой истории» Ксенофонта. Когда после смерти царя Агида в Спарте возник спор, кому быть царем: Леотихиду или Агесилаю, — присутствовав­ший при этом хресмолог Диопиф сказал, что пророчество Аполлона (Απόλλωνος χρησμός) советует остерегаться хро­мой царской власти (III 3, 3). Интересен тот факт, что пророчество названо Аполлоновым. Какие же аргументы могут быть приведены в доказательство того, что 'Απόλλωνος χρησμός — это изречение древнего пророка, а не оракула

19*

292 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

Аполлона? Во-первых, пророчество было объявлено Дио-пифом, которого Ксенофонт однозначно называет хресмо-логом. А во-вторых, более подробное изложение этой ситу­ации в «Агесилае» Плутарха полностью соответствует ин­формации Ксенофонта: Плутарх также называет Диопифа мужем-хресмологом, сведущим в древних откровениях (3, 3). Кроме того, во «Всадниках» Аристофана Колбасник обвиняет Клеона, что он нарочно скрыл из пророчества Бакида, что это за деревянная и железная стена, где Лок-сий повелел его охранять (έκέλευ' ό Λοξίας, 1047), а чуть позже он, объясняя смысл древнего пророчества, говорит Народу, что Локсий запрещает давать Клеону триеры (ταύτας απαυδα μη διδόναι σ' ό Λοξίας, 1072), и побуждает Народ выслушать еще одно пророчество, которое возвестил сын Лето (δν είπε ... χρησμον Λητοιδης, 1080-1081). Первое же из прочитанных Клеоном пророчеств Бакида начиналось следующими стихами: «Обдумай, Эрехфид, путь пророчеств, который возвестил тебе Аполлон из святой глубины храма через весьма чтимые треножники» (1015-1016).

Хотя упоминания о «деревянной стене» и священных треножниках дельфийского храма введены Аристофаном в якобы бакидовские пророчества для усиления комического эффекта, — ведь зрители, превосходно знавшие разницу между пророчествами Бакида и изречениями Дельфийско­го оракула, не могли не увидеть явное смешение несмеши-ваемых жанров, — эти контексты вместе с контекстом Ксенофонта еще раз напоминают о том, что бог-прорица­тель Аполлон являлся источником, порождающей и вдох­новляющей силой любых пророчеств: и мантисов, и хрес-мологов.

И наконец третье значение слова χρησμός — «проро­чество мантиса — человека или бога» (13 контекстов). В «Агамемноне» Эсхила хор аргосских старцев в недо­умении спрашивает Кассандру, кто осмелится убить Ага­мемнона, и вещая дева отвечает: «Поистине, ты, действи­тельно, просмотрел смысл моих пророчеств (χρησμών εμών)» (1252). А ослепленный Полифем в «Циклопе» Еврипида, узнав настоящее имя своего обидчика, понимает, что сбыва­ется старое пророчество (παλαιός χρησμός έκπεραίνεται, 696), данное ему мантисом Телемом. Предсказывая Кадму его

1. ΧΡΗΣΜΟΣ - УНИВЕРСАЛЬНОЕ НАЗВАНИЕ 293

будущее, Дионис в «Вакханках» утверждает, что «так гово­рит пророчество Зевса» (χρησμός ώς λέγει Διός, 1333). А Прометей у Эсхила рассказывает Ио пророчество о сво­ем освобождении, которое поведала ему древняя мать тита-нида Фемида (τοιόνδε χρησμον ή παλαιγενης μήτηρ έμοί διήλθε Τιτανίς Θέμις, 873-874).

Однако в 3 контекстах значение слова χρησμός несколь­ко отличается от рассмотренных нами. В «Агамемноне» Эсхила Клитемнестра, отвечая хору старцев, оплакивающе­му гибель царя и проклятый род Атридов, неразрывно связанный с Атой, говорит: ες τόνδ' ένέβης ξυν αλήθεια χρησμον, — «в это роковое слово ты вошел с истиной» (1567-1568). Ипполит в одноименной трагедии Еврипида, гибнущий из-за проклятия своего отца Тесея, которому Посейдон обещал исполнить три его молитвы-проклятия и был верен данному слову, восклицает: «Несчастный я, по­гублен несправедливым словом (χρησμοις άδίκοις) неспра­ведливого отца» (1348-1349). А в плохо сохранившемся фрагменте из «Алкмены» Еврипида «звучным пророче­ством» (λιγυς δε χρησ[μός) названа клятва Алкмены, ре­шившей выйти замуж лишь за того, кто отомстит за смерть ее отца и братьев (Fr. 151b, 18 Austin). И в каждом из этих контекстов значение «пророчество» не оправдано. Здесь речь идет о некоем сильном слове, связанном с бо­жественным миром и его законами. Это слово явно не сравнимо с повседневными словами и, беря истоки в выш­нем мире, скорее сродни пророчеству, почему и обозначает­ся одним и тем же с ним словом: χρησμός. Однако в от­личие от пророчества оно не столько раскрывает тайну грядущих событий, сколько воздействует на будущее: пря­мым, ничем не завуалируемым языком призывая свершить­ся в мире страшные деяния, оно называет неназываемое и тем самым делает его неотвратимым. И в связи с этим трудно согласиться с Роузом (305, с. 111), который, ком­ментируя процитированный выше стих Эсхила и пытаясь определить эту особенность семантики анализируемого слова, пишет следующее: «Есть основание предполагать, что лю­бое сентеициоиное замечание может быть названо χρησμός». Ведь, разделяя точку зрения Роуза, мы должны были бы признать, что любая сентенция представляет собой особое

294 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

сильное высказывание, способное воплотить в жизнь по­тенциальное событие.

Таким образом, на многочисленных примерах мы убе­дились в том, что слово χρησμός носило универсальный характер и обозначало любой тип пророческой речи: и оракула, и хресмолога, и мантиса.

2. ΜΑΝΤΕΙΟΝ И ΧΡΗΣΤΗΡΙΟΝ -ЕЩЕ ОДИН ВЗГЛЯД НА «ОРАКУЛ»

О значении слов μαντειον и χρηστήριον мы уже вели весьма подробный разговор при поиске ответа на вопрос, что такое оракул. Однако один из вариантов использова­ния этих слов рассмотрен нами еще не был. Дело в том, что вещий дух передавал свое название не только месту своего обитания, но и возвещенным при его посредниче­стве изречениям. И значит, μαντειον и χρηστήριον — это не просто любое прорицание, но именно то, которое было возвещено в храме пророческим духом бога. Изречения мантисов или хресмологов этими словами обычно не обо­значались. Так, Фукидид сообщает, что спартанцы получи­ли изречение Пифийского оракула (ην δε τι και χρηστήριον τοις Λακεδαιμονίοις Πυθικό ν) отпускать умоляющего во имя Зевса Ифомийского (I 103, 1). Геродот рассказывает, что Микерину пришло предсказание из города Буто (έλθείν oí μαντήιον εκ Βουτους πολιός), где находился оракул Латоны, что он проживет только шесть лет, а на седьмом умрет (II 133). А Ликург напоминает, что при царе Кодре, когда страдающие из-за неурожая пелопоннесцы решили захва­тить Афины, и Дельфийский оракул возвестил им, что они смогут захватить город только в том случае, если не убьют афинского царя, некий дельфиец Клеомант, узнав изрече­ние (πυθόμενος το χρηστήριον), тайно сообщил его афиня­нам; Кодр пожертвовал собой, и город был спасен (Leoer. 84-87).

Правда, у слова -χρηστήριον есть одна особенность. Ге­родот называет им древнее пророчество, причем в тот мо­мент, когда хресмолог Амфилит возвестил его Писистрату, т.е. когда оно, как бы заново являясь в мир, было связано

3. ΛΟΓΙΟΝ— ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГА 295

с происходящими событиями и, понятое, определило даль­нейшие действия своего адресата (I 63).

Кроме того, как мы уже отмечали, слово χρηστηριον имеет и еще одно значение: жертвенное животное, закалываемое перед вопрошением оракула (встречается всего 4 раза: 2 раза у Эсхила и по 1 у Софокла и Еврипида). На отличие такой жертвы от обычной обращает внимание Аммоний (I-II вв.) в работе «О различии между близкими по значе­нию словами»: «'ΐερείον и χρηστηριον различаются: ведь ίερειον — общая жертва, закалываемая при любых жерт­воприношениях, a χρηστηριον — жертва, которую приносят те, кто вопрошает оракул» (73).

3. ΛΟΓΙΟΝ - ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГА

Из всех терминов, служивших для обозначения проро­ческой речи, самым спорным и неоднозначно понимаемым является λογιον. Уже Гесихий, пытаясь объяснить значение этого слова, приводит целый перечень различных названий прорицаний: λόγια· θέσφατα, μαντεύματα. προφητεύματα. φημαι. χρησμοί (Λ1198 (s.v. λόγια)). Папе и Фриск перево­дят это слово как «изречение оракула», «речь бога». Сло­варь Лидделла и Скотта делает к этому важное добавле­ние: «оракул, особенно сохраненный с древности», — но дальше этого замечания он не идет. И, следовательно, наша задача — попробовать уточнить предлагаемое значение.

В произведениях анализируемых авторов слово λόγιον используется 29 раз: 11 у Аристофана, 9 у Геродота, 2 у Феофраста и по 1 у Коринны, Иона Хиосского, Эсхила, Софокла, Еврипида, Фукидид и Аристотеля. Геродот рас­сказывает, что перед битвой при Платеях Мардоиий, созвав к себе начальников отрядов и стратегов бывших с ним эллинов, спросил их, «не знают ли. они какого-нибудь про­рочества о персах (ει τι είδειεν λόγιον περί Περσέων), будто те погибнут в Элладе». Присутствующие вожди молчали: одни не знали подобных изречений (τους χρησμούς), а дру­гие, хотя и знали, не считали безопасным для себя при­знаться в этом. Тогда Мардоний сказал: «Существует проро­чество (εστί λόγιον), что персам суждено, придя в Элладу,

296 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

разграбить святилище в Дельфах и после расхищения погибнуть всем. Но мы, зная это, на святилище не пойдем и не станем грабить его, а потому и не погибнем» (IX 42). Здесь Геродот прерывает свое повествование: «Я же знаю, что это пророчество (τούτον ... τον χρησμόν), которое, по словам Мардония, относилось к персам, было возвещено об иллирийцах и войске энхелеев, а не о персах. Однако об этой битве сказано в изречениях Бакида: «Возле Фермо-донта и текущего лугами Асопа сражение эллинов и крики варваров; там падут многие из вооруженных луками ми­дян сверх доли, взвешенной Лахесис, когда наступит роко­вой день». Я знаю, что эти и другие, близкие им изречения Мусея относятся к персам» (IX 43). О каких же прори­цаниях спрашивал Мардоний? Конечно, не об изречениях оракула, как переводят Ф.Г. Мищенко и Г.А. Стратановс-кий (см. прим. 80). Речь идет о древних пророчествах хресмологов, тем более что затем Геродот даже называет имена пророков-хресмологов: Бакид и Мусей.

Во «Всадниках» Аристофана Демосфен и Никий ведут такой разговор:

Дем.: — Стащив у Пафлагонца пророчества (τους χρησμούς, 109), быстро неси сюда, пока тот спит.

Ник.: — Ладно... Дем.: - Неси же, а я себе приготовлю кружечку, что­

бы увлажнить мозги и говорить что-нибудь стоящее. Ник.: — Пафлагонец так громко испускает ветры и хра­

пит, что я тайком стянул священное прорицание (τον ιερόν χρησμό ν, 116), которое он больше всего охранял.

Дем.: — Молодчина. Давай его сюда, я прочту. А ты налей выпить. Так, посмотрим, что здесь есть. Ну, изрече­ния (ώ λόγια, 120)! Дай мне, дай скорее кружку.

Ник.: — Возьми. Что говорит пророчество (о χρησμός, 121)?

Дем.: — Другую налей. Ник.: — В пророчествах (έν τοις λογίοις, 122) сказано:

«другую налей»? Дем. : — Ну, Бакид! Ник.: — Что там? Дем.: — Дай быстро кружку. Ник.: — Да уж, любил Бакид кружку.

3. ΛΟΓΙΟΝ— ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГА 297

Дем.: — А, скверный Пафлагонец! Значит, этого ты ос­терегался, испуганный таким пророчеством о себе (τον περί σεαυτοΰ χρησμό ν, 126)?

Узнав, что Пафлагонца сместит Колбасник, Демосфен и Никий бросаются на поиски Колбасника и, встретив его, умоляют выслушать, что ему возвещают в пророчествах боги (α σοι διδόασ' εν τοις λογίοισιν oí θεοί, 194). Колбас­ник соглашается и потом в удивлении, как сможет он уп­равлять народом, говорит: «Пророчества мне льстят (τα μεν λόγι' αίκάλλει με, 211)». Однако Пафлагонец не хочет так просто уступить свою власть Колбаснику и устраивает перед Народом бурный словесный поединок, в котором и он, и Колбасник наперебой читают древние пророчества и толкуют их на свой лад. Состязание начинается так:

Клеон: — Вот, смотри, а я еще не все принес. Колб.: — Боюсь надорвусь, а еще не все тащу. Народ: — Да что это? Клеон: — Изречения (λόγια, 999). Народ: — Вот это всё? Клеон: — Ты удивлен? Клянусь Зевсом, у меня еще

полный сундук. Колб.: — А у меня чердак и два сарая. Народ: — Дай посмотрю, чьи тут вещания (οί χρησμοί,

1002). Клеон: — Мои — Бакида! Народ: — А твои чьи? Колб.: Гланида, старшего брата Бакида. Народ: Твои о чем? Клеон: — Об Афинах, о Пилосе, о тебе и обо мне, о

всех делах. Народ: — Ну, а твои о чем? Колб.: — Об Афинах, о чечевичной похлебке, о лакеде­

монянах, о юных скумбриях, о тех, кто мошенничает, взве­шивая ячменную муку на агоре, о тебе и обо мне, о всех делах.

Народ: — Ну что ж, читайте мне пророчества и особен­но то обо мне, которое я люблю, как воспарю я в небеса орлом.

Клеон: — Тогда слушай меня со вниманием: «Обдумай, Эрехфид, путь пророчеств (λογίων όδόν, 1015), который

298 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

возвестил тебе Аполлон из святой глубины храма через весьма чтимые треножники...»

Не имея возможности подробно изложить все увертки и препирательства Клеона и Колбасника, обратим внима­ние лишь на несколько реплик из их поединка.

Колб.: — Одно из вещаний (των λογίων, 1045) он нарочно не разъяснил тебе: что это за железная и дере­вянная стена, где Локсий приказывает тебе охранять вот этого.

Народ: — В самом деле, что бог имел в виду? Колб.: — Он приказал заковать вот этого в колодки,

имеющие пять отверстий. Народ: — Мне кажется, что эти пророчества (τα λόγι',

1050) уже исполняются. Как видим, во всех процитированных отрывках речь

идет о древних пророчествах, собранных Клеоном. Их мнимым автором является Бакид, или выдуманный Кол­басником Гланид, или какой-либо другой пророк-хресмо-лог. Эти вещания не имеют ничего общего с изречениями оракула, хотя они могут говорить об одних и тех же собы­тиях. Так, поскольку при решении сложных вопросов эл­лины обычно не ограничивались изучением древних про­рочеств и обращались за советом к оракулу, то и у Клеона оказались не только древние вещания (якобы Бакида) о том, кто его победит, но и изречение Пифийского оракула, на что обращает внимание Колбасника Демосфен: «Схо­дятся пророчества и пифийское изречение (χρησμοί τε συμβαίνουσι και το Πυθικόν, 220)».

Таким образом, имеющийся в нашем распоряжении материал свидетельствует о том, что в качестве мантичес-кого термина в эпоху классики слово λόγιον имело одно вполне конкретное значение — «пророчество хресмоло-га». Это же значение, как мы уже отмечали, присутствует и у слова χρησμός, хотя и не является для него единствен­ным. Именно поэтому в цитированных отрывках и Геро­дот, и Аристофан используют эти два слова как синони­мы. Аналогичное употребление встречается и у Еврипида, когда Демофонт в «Гераклидах» говорит: «Собрав вместе всех певцов пророчеств (χρησμών, 403), я изучил и обще­доступные, и тайные древние вещания (και βέβηλα και

3. ΛΟΓΙΟΝ — ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГЛ 299

κεκρυμμένα λόγια παλαιά), спасительные для этой земли» (403-405).

Ссылаясь на Фукидида, словарь Лидделла и Скотта утверждает: «λόγια отличны от χρησμοί». Действительно, λόγια отличны от χρησμοί, если χρησμοί обозначают изрече­ние оракула или пророчество мантиса. Но обратимся к указанному словарем месту из «Истории» Фукидида: και πολλά μεν λόγια ελεγετο, πολλά δε χρησμολογοι ήδον εν τε τοις μέλλουσι πολεμήσειν και έν ταις αλλαις πόλεσιν, — «Многие изречения ходили из уст в уста, и многие пели хресмологи и в собирающихся воевать, и во всех осталь­ных городах» (II 8, 2). Обостренный интерес к древним вещаниям перед началом войны заставлял и обычных людей вспоминать и пересказывать известные им пророчества (πολλά μεν λόγια ελεγετο) и активизировал деятельность хресмологов, профессиональных хранителей и исполните­лей этих вещаний (πολλά δε χρησμολογοι ήδον), ο чем и сообщает Фукидид. Видимо, авторы словаря убеждены в том, что хресмологи могли петь только χρησμούς, а не λόγια, и что у Фукидида кем-то произносились λόγια, а хрес­мологи пели χρησμούς. Однако не только все прочие кон­тексты, но даже и тот самый фрагмент, на основании кото­рого они строят свое утверждение, свидетельствует об об­ратном: хресмологи пели λόγια. Собственно, подобное раз­граничение пытались сконструировать уже сами эллины, в результате чего неизвестный автор словаря «Суда» проти­вопоставляет λόγια и χρησμοί как прозаические и поэтичес­кие пророчества (Λ640 (s.v. λόγια)).

Выявленное соотношение слов λόγιον и χρησμός опро­вергает также точку зрения Л. Бармубо (113), который, основываясь на материале «Истории» Геродота, делает заключение о том, что эти два слова, отражают два разных типа предвидения будущего: λόγιον — это общее достоя­ние коллектива, и его содержание никогда не бывает не­верно понято, а с χρησμός возникает проблема передачи его через вестников, а также проблема правильного понимания его содержания.

Существование в античном мире огромного количества древних пророчеств, истинных и выдуманных, привело к тому, что точно знать все вещания и их авторов никто не

300 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

мог. Поэтому часто встречаются выражения типа εστί λό-γιον — «есть изречение» (чье? откуда? — неизвестно) или κατά χρησμόν τίνα — «согласно некоему пророчеству» (о чем оно — неизвестно). Так, Геродот рассказывает, что, когда персы подошли к Кирене, жители пропустили их через город, исполняя некое вещание (λόγιόν τι άποσιεύμενοι, IV 203), содержание которого сам автор «Истории» не знал. Писистрат повинуясь вещаниям (έκ των λογίων), очистил остров Делос (Hdt. I 64), а более ста лет спустя афиняне вновь очистили этот остров согласно какому-то пророче­ству (κατά χρησμόν δη τίνα), причем они очистили весь остров, а не только ту его часть, которая видна из храма Аполлона, как сделал это Писистрат (Thuc. Ill 104, 1).

Из 29 рассматриваемых контекстов значение «пророче­ство хресмолога» присутствует в 23, и, следовательно, ос­тавшиеся 6 нуждаются в комментариях. Фрагмент Софок­ла настолько испорчен, что перевод его невозможен; на каждой строчке всего несколько букв, но слово λόγια читается ясно (Fr. 220 а 88, З)84. Рассуждение из «Ритори­ки» Аристотеля о том, что люди смелы, если им покрови­тельствуют боги, и это выражается «и во всем прочем, и в знамениях, и в изречениях» (τα τε άλλα καί τα απο σημείων και λογίων, 1383 b 5-6 (II 5, 21)), скорее всего имеет в виду любую божественную речь, но все же полной уверенности в этом нет. У Эсхила как λόγιο ν расценивается то древнее пророчество, согласно которому у Фетиды должен был родиться сын более могущественный, чем его отец (Fr. 321а Mette). Во фрагменте Феофраста через λόγιον обозначено изречение Дельфийского оракула (Fr. 124), но это скорее всего объясняется поздним пересказом его текста, посколь­ку в трактате «История растений», дошедшем до нас цели­ком, Феофраст рассказывает о растущей на агоре в Мега-рах дикой маслине, с которой связано древнее изречение (λόγιον ην — и здесь явно речь идет о пророчестве хрес­молога): когда эта маслина будет вырублена, город будет захвачен и разграблен (V 2, 4).

Однако слово λόγιον с древности функционировало и вне сферы мантики, обозначая просто «старинное сказа­ние». О «различных сказаниях» (παντοδαπων λογίων), свя­занных с Дионисом, говорит Ион Хиосский (Fr. 26, 2 West).

3. ΛΟΓΙΟΝ— ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГЛ 301

А Коринна вспоминает, как «радовался город сладкой бол­товне ее голоса», когда она пела одетым в белые пеплосы танагрийцам сказания (λόγια, Fr. 2 col. 1, 9) отцов о Ка-фисе и Орионе, по-девичьи их украшая. Здесь, как и у Иона, значение слова λόγια кажется очевидным, несмотря на испорченный текст, не позволяющий нам дать вместо общего изложения содержания точный перевод этого фраг­мента. И хотя данное употребление никак не назовешь мантическим, оно важно для нас тем, что даже вне мантики λόγια связаны в восприятии поэтов с некими древними ска­заниями, и тем самым в мантике могут соответствовать лишь изречениям хресмологов, а не оракулов или мантисов.

Однако имевшее в классике уже вполне определенные очертания терминологическое употребление слова λόγιον в последующие столетия постепенно начинает уступать свои позиции. В целом, в развитии семантики этого слова на­блюдаются два процесса. С одной стороны, в языческих текстах по-прежнему превалирует мантическое использо­вание, теряющее век от века свою былую четкость. Мы можем найти еще много примеров, где через λόγια обозна­чены именно пророчества хресмологов. Так, Дионисий Га-ликарнасский противопоставляет «изречения Сивиллы и пи-фийские пророчества» (Σιβύλλης τε λόγια και χρησμοί Πυθικοί, Ι 49, 3) и ссылается на сказанное «в некоторых пророчествах Сивиллы и в других изречениях, данных богами» (εν τε Σιβυλλείοις τισί λογίοις καΐ άλλοις χρηστήριοις ύπο των θεών δεδομένοις, Ι 34, 5). Диодор Сицилийский по­вествует о том, что фиванцам на собрании спартанец Леан-дрий поведал древнее изречение (παλαών λόγιον), которое гласило, что господство лакедемонян будет свергнуто, ког­да они будут побеждены фиванцами в битве при Левктрах, и приходившие к Эпаменонду местные хресмологи также говорили о том, что великое несчастье должно постигнуть лакедемонян возле могилы дочерей Левктра и Скедаса, по­кончивших с собой, после того как были изнасилованы спар-тарцами (XV 54, 1-2). Плутарх рассуждает, следует ли про­тивопоставлять стихи Сапфо стихам Анакреонта, а про­рочества Сивиллы — пророчествам Бакида (τα Σιβύλλης λόγια τοις Βακιδος, Mor. 243 b (Muł. Virt.)). Но при этом у того же Плутарха в другом произведении будет сказано

302 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

λόγια πυθόχρηστα — «пророчества, изреченные в Пифо» (Lys. 25, 2), и аналогичное выражение находим у Элия Аристида: των εκ Δελφών λογίων — «изречения из Дельф» (XIII, Vol 1, p. 144 Jebb).

С другой стороны, λόγιο ν (или даже чаще λόγια) про­должает обозначать древние сказания, причем не только повествования о событиях старины, но и древние сокро­венные высказывания, полные божественной мудрости: у поэта Гермесианакта (IV—III вв. до н.э.) Антиопа, воз­любленная My сея, «на равнине Элевсина с восторженным криком открывала посвященным в таинства сокровенные изречения (κρύφιων ... λογίων)» (Fr. 7, 17-18 Coll. Alex.), — и, видимо, этот принцип употребления в дальнейшем лег в основу функционирования λόγιον в текстах Священного Писания и у Отцов Церкви. Именно в христианской лите­ратуре это редкое и не столь выразительное в античной традиции слово становится весьма употребительным и получает новое семантическое звучание: λόγια — слова Бога или вещания Его пророков: на горе Синай Моисей принял «живые слова» (λόγια ζωντα, Деян. 7, 38), иудеям «вверено слово Божие (τα λόγια του Θεου)>> (Рим. З, 2), «Слова Гос­подни — слова чистые» (τα λόγια Κυρίου λόγια αγνά, Пс. 11, 7), «в сердце моем сокрыл я слово Твое (τα λόγια Σου)» (Пс. 118, 11), «да будут слова уст моих (τα λόγια του στόματος μου) и помышление сердца моего благоугодны пред Тобою, Господи» (Пс. 18, 15).

4. MANTEYMА И ΘΕΣΠΙΣΜΑ -ПРОРИЦАНИЯ ОРАКУЛОВ И МАНТИСОВ

Слова μάντευμα и θέσπισμα принадлежат поэтическому пласту древнегреческой лексики и за редким исключением фигурируют лишь в лирике и трагедии80. Впервые μάντευμα появляется в языке Пиндара86, a θέσπισμα — в языке Эс­хила. Оба слова встречаются соответственно 34 и 12 раз: 5 и 0 у Пиндара, 4 и 1 у Эсхила, 6 и 1 у Софокла, 15 и 9 у Еврипида, 0 и 1 у Геродота и по 1 и 0 у Аристофана, Платона, Аристотеля и Гиппократа. Объясняя слово θέσ­πισμα, Гесихий приводит более позднее значение: θείον δόγμα

4. MANTEYMA И ΘΕΣΠΙΣΜΑ - ПРОРИЦАНИЯ ... 303

(божественное постановление, Θ399 (s.v. θέσπισμα)), — и аналогичное толкование предлагает словарь «Суда»: θεια δόγματα (божественные постановления, Ѳ284 (s.v. θεσπίσ-ματα)). В классический же период оба слова — однотипные образования от глаголов μαντεύομαι и θεσπίζω — были синонимами и обозначали, согласно Папе, Лидделлу и Скотту, Фриску, Шантрену, «изречение оракула», «пророчество». К этому следует добавить лишь одно уточнение: пророче­ства хресмологов этими словами не назывались.

Так, у Пиндара^ «леденящее вещание пришло к разум­ному духу Пелия (ήλθε δε oí κρυόεν πυκινω μάντευμα θυμω), прореченное у пупа матери Земли, богатой прекрасными лесами» (Pyth. IV 73-74). А Эдип в «Царе Эдипе» Со­фокла боится «жуткого пророчества, исходящего от бога» (θεήλατον μάντευμα δεινόν, 992), хотя и признал сам, что «Полиб, забрав с собой эти ничего не стоящие изречения оракула, лежит у Аида» (τα δ' ούν παρόντα συλλάβων θεσπίσματα κείται παρ' Αιδη Πολυβος αξι' ούδενός, 971-972). Креуса в «Ионе» Еврипида спрашивает супруга: «Какое прорицание ты несешь от Трофония» (τι θέσπισμ' έκ Τροφωνίου φέρεις, 405), — и Ксуф отвечает, что Трофоний не счел достойным опередить вещания (μαντεύματα, 408) Аполлона.

В приведенных примерах слова μάντευμα и θέσπισμα указывали на изречение оракула. Посмотрим также кон­тексты, где они обозначают пророчество мантиса. Отвечая Кассандре, хор старцев в «Агамемноне» Эсхила говорит: «Я несведущ в этих пророчествах» (τούτων αί,δρίς είμι των μαντευμάτων, 1105). В «Елене» Еврипида хор гречанок, советуя Елене обратиться за помощью к Феоное, признает­ся, что тоже хотел бы войти в дом и узнать вещие слова девы (παρθένου θεσπίσματα, 328), а в конце трагедии Фео-климен, негодуя на сестру, скрывшую от него присутствие Менелая, в ярости утверждает, что уже никого не обманет она своими прорицаниями (οΰποτ' άλλον άνδρα ψεύσεται μαντεύμασιν, 1626). В «Финикиянках» Еврипида Креонт уговаривает сына бежать из города, пока жители не узнали пророчества (θεσπίσματα, 971) Тиресия, а перед этим он просил пророка уйти, говоря, что не нуждается в его веща­ниях (ου γαρ σων με δει μαντευμάτων, 921).

304 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

Обособленно стоят два контекста. Пытаясь отговорить Полиника от братоубийственной войны, Антигона в «Эдипе в Колоне» Софокла напоминает ему о проклятии Эдипа, грозящем смертью и ему, и Этеоклу, и называет это про­клятие-пророчество μαντευματα (1425), — подобную осо­бенность мы уже наблюдали у слова χρησμός. А в аристо­телевском фрагменте сказано, что десять избранных по жребию архонтов устраивают священнодействия (τα τε μαντευματα ιεροθετουσι, Fr. 444), в результате чего слово μαντευματα не только оказывается в столь непривычном для него прозаическом тексте, но и получает совершенно неожиданное для себя значение — «священнодействие».

В дальнейшем слова μάντευμα и θέσπισμα, теряя свою связь с поэзией, начинают активно использоваться в про­заических произведениях. Значение μάντευμα при этом практически не изменяется: оно по-прежнему обслуживает языческую мантику, и у отдельных авторов даже выступа­ет с префиксом προ- (προμάντευμα — «пророчество»), a θέσπισμα время от времени встречается у христианских авторов, и именно этот вариант его значения отражают словарь «Суда» и словарь Гесихия.

5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА

Для всех разобранных нами слов значение «оракул», «пророчество» было либо первичным, либо последующим, но в любом случае частоупотребительным и не вызываю­щим сомнений. Семантика трех других слов: θέσφατον, μαντεία и θεοπροπία, — значительно сложнее.

Прилагательное θέσφατος встречается только в поэти­ческих произведениях: 4 раза у Гомера, 2 у Еврипида и по 1 в гомеровском гимне, у Пиндара, Эсхила, Софокла и Аристофана. Как древние, так и современные источники этимологически связывают его со словами θεός — «бог» и φημί — «говорю». Etymologicum Magnum утверждает: από του θεόφατον, δ σημαίνει το εκ του θεού λεγόμενον, κατά συγκοπή ν και πλεονασμό ν του σ, — «от θεόφατον, которое значит «говоримое богом», путем синкопы и добавления σ» (448, 2-4 (s.v. θέσφατον)). С ним согласны Шантрен, Хоф-

5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА 305

манн, Фриск и Фурнье (234, с. 8): θέσφατος образован от корня *θεσ- — «бог» и φατός — отглагольного прилага­тельного от φημί. Причем Фурнье, как мы уже отмечали, выделяет глагол φημί из всех глаголов со значением «го­ворить» как обладающий особым, лишь ему одному прису­щим значением, которое было обусловлено семантикой не­когда единого индоевропейского корня *bbiä- «делать ясным: светить, объяснять», чьи производные в разных языках обозначали не просто речь, а священные, магичес­кие слова. И действительно, образованное тем же способом прилагательное θεσπέσιος (согласно Бехтелю (7), Хофман-ну, Фриску и Шантрену, θεσπέσιος < *θέσ-σπ-ετος, образо­ванного от *θες- «бог» и *σπετός — прилагательного от глагола (ένι)σπείν — «говорить») связано с другим глаго­лом речи и никогда не выступало синонимом θέσφατος. Соответственно Папе, Лидделл и Скотт, Фриск, Шантрен, Хофманн, Фурнье переводят θέσφατος как «сказанный бо­гом» и поэтому «установленный», «назначенный», «предоп­ределенный». В латинском языке параллелью является fatus, причастие от глагола for — «говорю», и прилагательное fatalis.

Итак, θέσφατος — «реченный богом». Как правильно понять это слово? На что должен падать акцент при его переводе: на то, что бог произносит некое пророчество, предсказывает или на что-то другое? Обратимся к контекс­там. В «Илиаде» Зевс, отвечая Афине и Гере, негодующим из-за его запрета помогать ахейцам, говорит, что могучий Гектор не прекратит битвы до тех пор, пока у кораблей не воспрянет быстроногий Пелид в тот день, когда будут сра­жаться вокруг мертвого Патрокла, «ибо так речено» (ως γαρ θέσφατόν έστι, VIII 477). Кем речено? Что имеет в виду Зевс? Едва ли он, мантис, стоящий выше Аполлона, стал бы ссы­латься на какие-то пророчества. «Речено» может быть, если не самим Зевсом, то только всемогущей Судьбой, решения которой не носят форму прорицаний, а выступают как не­преложные истины. Поэтому, удерживая богинь от битвы, дабы они своим вмешательством не изменили ход предоп­ределенных событий, Зевс аргументирует свой запрет не ссылкой на предсказание: так предсказано, — а напомина­нием о предопределении: так суждено.

20—1682

306 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

В гимне к Гермесу Аполлон так отвечает своему брату: «А пророческое знание, которое ты, милый питомец Зевеса, просишь, не суждено познать ни тебе, ни кому-либо друго­му из бессмертных (ούτε σε θέσφατόν έστι δαήμεναι ούτε τιν' άλλον αθανάτων)» (533-535). Безусловно, Аполлон ссы­лается на высшее предопределение, а не на какое-то про­рицание. В «Одиссее» вещий старец Протей предсказывает Менелаю, что ему не суждено (ου θέσφατόν έστι, IV 561) умереть в богатом конями Аргосе; а спутники Одиссея после года, проведенного у Кирки, призывают его отправиться в путь, если суждено им спастись и вернуться (ει τοι θέσφατόν έστι σαωθηναι και ίκέσθαι, Χ 473) в дом, хорошо построен­ный, и родную землю. Гомеровские контексты показывают, что θέσφατος значит не «предсказанный богом», а именно «реченный богом» и тем самым «предопределенный», «не­минуемый», «неизбежный». Ведь пока некое событие су­ществует только в замыслах бога, оно имеет много вариан­тов воплощения, оно может быть изменено, дополнено или отвергнуто. Но с того момента, как бог произнес: «Да будет так», — это событие становится θέσφατος: из всех возмож­ностей выбрана одна, и эта одна неминуемо исполнится. Так, Эдип в «Эдипе в Колоне» Софокла говорит детям, что к нему приближается предопределенный конец жизни (θέσφατος βίου τελευτή), и уже нельзя его отвратить (κούκετ' εστ' αποστροφή) (1472-1473). Именно потому, что нет воз­можности избежать этой кончины, она названа θέσφατος — «предопределенной», «обязательной для исполнения». В «Агамемноне» Эсхила, когда Кассандра, предсказав свою близкую гибель, можно сказать, ощутив ее неотвратимость, уверяет старцев, что нельзя развязать эту судьбу (ουκ εστ' αλυξις, 1299) и что пришел этот день (ηκει τόδ' ημαρ, 1301), и вступает на порог царского дома, хор восклицает: «О несчастная, мне жаль тебя из-за твоей неминуемой участи (οίκτείρω σε θεσφάτου μόρου)» (1321).

Однако уже во время создания гомеровских поэм су­ществовало возникшее в результате субстантивации суще­ствительное θέσφατόν, которое употреблялось чаще, чем само прилагательное. У Гомера указанное слово встречается 6 раз, в гомеровском гимне 2, у Гесиода и Пиндара по 1, у Эсхила 9, у Софокла 8, у Еврипида 2487 и у Аристофана

5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА 307

и Гиппократа по 2. Казалось бы, существительное должно сохранить значение прилагательного, от которого оно про­изошло, но словари утверждают обратное: Папе, Лидделл и Скотт считают, что θεσφατον (или чаще θέσφατα) — «бо­жественные указы», «оракулы», и того же мнения придер­живаются Шантрен и Фурнье (234, с. 9): θέσφατα — «ора­кулы». Конечно, если буквальный перевод этого слова «реченное богом», то значение «прорицание» напрашивает­ся само собой. Но при переводе прилагательного мы уже отвергли значение «предсказанный», и поэтому теперь сле­дует внимательно проанализировать значение существитель­ного.

В «Эдипе в Колоне» Софокла, обращаясь к Креонту, Эдип спрашивает: Так объясни, «если нечто предопреде­ленное пришло отцу в изречениях оракула: погибнуть от рук детей» (ει τι θεσφατον πατρι χρησμοισιν ίκνειθ', ώστε προς παίδων θανειν, 969-970), — как можешь ты по спра­ведливости порицать меня, который тогда еще не родился? В этом контексте перевод слова θεσφατον как «предсказа­ние» был бы бессмысленным, получилось бы, что «предска­зание пришло в прорицании». То есть при подобном пере­воде слова θεσφατον и χρησμός стали бы понятиями одного порядка, фактически равнозначными, в то время как на самом деле θεσφατον — информация, о которой сообщается в χρησμοισιν. Оракул предрек Лаю гибель от его собствен­ных детей, и именно об этой неминуемой судьбе (θεσφατον) сообщали полученные прорицания (χρησμοί). В V песни «Илиады» Гомер рассказывает о смерти Ферекла, искус­ного мастера, любимца Паллады, «который построил Алек­сандру равнобокие корабли, начало бед, ставшие несчас­тьем всем троянцам и ему самому, ибо не постиг он судьбы богов (предопределенного богами) (έπεί ου τι θεών εκ θέσφατα τ|δη)» (62-64). Фереклу никто не предсказывал ни начало войны, ни его грядущую гибель, и, следовательно, нельзя предположить, что гомеровское θέσφατα значит «про­рочество», которое не было понято Фереклом.

«Говорят, что ты познал с голоса Зевса пророческое знание, о далекоразящий, ибо всё предопределенное у Зев­са (Διός γαρ θέσφατα πάντα)»88 (Hom. Hymn. Merc. 471-472), — говорит своему брату Гермес, страстно желая по-

20*

308 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

лучить это пророческое знание. Но Аполлон неумолим: «И ты, брат мой с золотым жезлом, не преси, чтобы я от­крыл тебе судьбы, сколь многие замышляет широкогремя-щий Зевс (μη με κέλευε θέσφατα πιφαυσκειν, δσα μήδεται εύρύοπα Ζευς)» (539-540). Как видим, θέσφατα — уже никак не пророчества, а предопределенные судьбы — зарождают­ся в мыслях великого бога (θέσφατα, сколь многие замыш­ляет Зевс) и являются его неприкосновенным достоянием (Διός γαρ θέσφατα πάντα) (именно эти θέσφατα не смог постигнуть Ферекл). Лишь одному богу-пророку Аполло­ну Зевс в полной мере открывает свои решения, а тот в своих прорицалищах и через пророков вещает людям в прямой или завуалированной форме волю отца Зевса. «Ты восседаешь на золотом треножнике, па неложном троне уделяя смертным знания предопределенных судеб (εν άψευ-δει θρόνω μαντείας βροτοις θεσφάτων νέμων)» (1254-1256), — поет, обращаясь к Аполлону, хор в «Ифигении в Тавриде» Еврипида. У Софокла Феб назван «загадывателем судеб» (αίνικτηρα θεσφάτων, Fr. 771, 2). А в гесиодовском фраг­менте мантис ведает предопределенные от Зевса судьбы (Ζηνος πάρα θέσφατα [είδώς, Fr. 193, 8).

Все эти примеры, где значение «прорицание» отрицает­ся для слова θέσφατον самим смысловым содержанием контекста (ведь в них никто ничего конкретного не пред­сказывал), могут служить нам первым доказательством того, что разбираемое прилагательное сохраняет при субстанти­вации свое значение. Однако сложнее дело обстоит с теми контекстами, где θέσφατον употреблено при повествовании о конкретном оракуле или пророчестве. А поскольку именно через оракулі?і и пророчества люди узнают о своей судьбе, то подобных контекстов оказывается подавляющее боль­шинство. Тогда попытаемся сравнить лексическую органи­зацию контекстов с θέσφατον, с одной стороны, и с χρησμός, μαντείο ν, χρηστηριον, λογιον, μαντευμα и θεσπισμα, т.е. со словами, обозначающими прорицание, с другой.

Во-первых, при слове «прорицание» часто встречают­ся определения, указывающие на место, где был изре­чен оракул, или на степень его ясности, доступности для понимания и известности: «изречение Пифийского ораку­ла» (χρησμός ... Πυθικός, Aristoph. Eq. 1229; χρηστηριον ...

5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА 309

Πυθικόν, Thuc. I 103, 2; Πυθικού μαντείου, Thuc. II 17, 1; μαντεύμασι Πυθίοις, Pind. Isth. VII 15; μαντεύματα τα πυθόχρηστα, Aesch. Choe. 900-901; μαντειον ... πυθόχρηστον, Arist. Pol. 1331 a 27-28 (VII 11, 1)) и «ясный оракул» (σαφής γ' ó χρησμός, Aristoph. Lys. 777; χρησμοισι σαφέσι,Ειιτ. Fr. 482 (MS), 2Nauck), «обманчивый оракул» (χρησμού κιβδήλου, Hdt. I 75; χρησμω κιβδήλω, Hdt. I 66; κιβδήλοισι μαντηίοισι, Hdt. V 91), «изворачивающиеся оракулы, неясные и непо­нятно сказанные» (αίολοστόμους χρησμούς άσημους δυσκρίτως τ' είρημένους, Aesch. Pr. 661-662), «неясное изречение» (χρηστήριον ... ασημον, Hdt. V 92 β), «с обеих сторон пра­вый оракул» (άμφιδέξιον χρηστήριον, Hdt. V 92 ε), «верные оракулы» (μαντεία πιστά, Soph. Tr. 77), «тайный оракул» (μάντευμα κρυπτόν,Ειιτ. Ion 334),«общедоступные и тайные прорицания» (βέβηλα και κεκρυμμένα λόγια,Eur. Her. 404-405). При слове θέσφατο ν подобные определения не встре­чаются, ведь судьба человека в отличие от прорицания не может быть пифийской, двусмысленной и общедоступной. Единственным исключением, казалось бы, является контекст из «Агамемнона» Эсхила, где в согласии со словарями θέσφατο ν обозначает пророчество, и при нем стоит опреде­ление «бельмастый» (έπαργέμοισι θεσφάτοις, 1113), но мы уже говорили о том, что у Эсхила слово живет сразу в двух значениях, и, следовательно, бельмастыми являются не только ни к кому не обращенные пророчества Кассандра, но и предсказываемые ею судьбы — ведь они так и остаются непонятыми, т.е. скрытыми бельмом.

Во-вторых, существовали устойчивые выражения «при­шло изречение» и «согласно прорицанию»; ήλθε χρησμός (Hdt. II 152), χρησμός γαρ ήλθε (Soph. OR 711), άπικομένου χρησμού (Hdt. Ι 75), άπικέσθαι ... μαντήιον (Hdt. II 111), ελθειν ... μαντήιον (Hdt. II 133), ήλθε μαντήιον (Hdt. V 89), ήλθε ... μάντευμα (Pind. Pyth. IV 73), χρηστήρια ... έλθόντα (Hdt. VII 139), έλθόντος ... χρηστηρίου (Hdt. VII 189), χρηστήριον έληλύθεε (Hdt. VIII 114), βάξις ήλθεν (Aesch. Pr. 663) и κατά χρησμόν (Aristoph. Pax 1088, Hecat. F.Gr.Hist. 1 F 6bis a, Plat. Rep. VIII 566 с, Thuc. Ill 104, 1, Arist. Mir. 834 b 27 (58), Fr. 504, 545, 565, Lycurg. XIV Fr. 2b), κατά θεοπρόπιον (Hdt. I 68; VIII 53; κατά θεοπρόπια, IX 94), εκ θεοπροπίου (Hdt. Ι 7, 165; II 134; IV 149; VI 118;

310 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

VII 117, 189, 197 bis; IX 93), εκ των λογίων (Hdt. I 64), κατά το μαντειον (Hdt. I 91; VIII 51; Thuc. I 25, 2), κατά το χρηστήριον (Hdt. Ι 86; V 80; VII 178; IX 64). А разбира­емое нами слово в подобных выражениях не встречается.

В-третьих, как мы уже отмечали, анализируя контекст из «Эдипа в Колоне» Софокла, θέσφατον является содер­жанием прорицания. Иными словами, прорицание — рече­вое высказывание — несет в себе некое сообщение (θέσφατα или что-либо другое). И именно эта разница между θέσφα­τον и словами, обозначающими прорицание, становится еще более ощутимой из следующих выражений, характерных для χρησμός и его синонимов и не зафиксированных с θέσφατον: 1) «которую бог похвалил в оракуле» (ην και ó θεός εν τω χρησμω έπήνεσε, Plat. Hipp. Mai. 288 b), «бог в этом оракуле говорит то, что...» (о θεός ... εν τω χρησμω τούτω τούτο λέγει, οτι..., Plat. Apoi. 23 а), «большее сказал бог в оракуле о Ликурге» (μείζω ... εΐπεν ó θεός εν χρησμοις περί Λυκούργου, Xen. Apoi. 15), «сказанное в прорицании» (το ειρημένον ... εν χρησμω, Hdt. VIII 96), «которая предска­зала божественное ясными пророчествами» (η ... τα θεια προμαντεύσατο χρησμοίσι σαφέσιν,Ευτ. Fr. 482 (MS)), «про­рицание, которое я выписал для себя (о χρησμός..., δν ... έξεγραψάμην, Aristoph. Av. 981-982), «в прорицании было написано о ней» (εν χρησμω ην γεγραμμένον περί αύτης, Hdt. VI 98), «словно пророчества, написавшие» (ωσπερ χρησμούς γράψαντες, Lycurg. Leocr. 92); 2) «услышавший прорица­ния» (χρησμών άκουσας, Eur. Her. 473), «услышав такие пророчества Локсия» (τοιαυτ' άκουσας Λοξίου μαντεύματα, Eur. Fr. 1132, 17 Nauck), «мы услышали такой оракул» (τοιόνδε χρησμον είσηκούσαμεν, Soph. El. 38), «прежде чем услышишь мои прорицания» (πριν αν γε των χρησμών ακούσης των έμών, Aristoph. Eq. 961), «слушающие изрече­ния оракула» (μαντει' άκούων, Soph. ОС 453)89; 3) «про­рицание говорит» (о χρησμός ... λέγει, Aristoph. Eq. 128, 177, Eur. Ba. 1333), «пророчества говорили» (ελεγον οι χρησμοί, Arist. Fr. 399), «утверждает прорицание» (φησ' ό χρησμός, Aristoph. Eq. 121, 195), ^«обдумывающему, что говорит из­речение оракула» (σκοπουντι τον χρησμον τι λέγει, Plat. Apoi. 21 e), «изречение оракула, говорящее» (χρησμός ... φράζων, Aristoph. Eq. 1229), «прорицание, говорящее» (χρησμός ...

5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА 311

λέγων, Aristoph. Av. 962), «прорицания, говорящие» (oí χρησμοί λέγοντες, Hdt. V 90), «оракул, возвещающий» (βάξις ... μυθουμένη, Aesch. Pr. 663-664), «прорицание, говорящее, что...» (о χρησμός о λεγόμενος ως..., Xen. Hell. VI 4, 7), «пророчество Бакида как ничего не говорящее» (τον Βακιδος χρησμον ως ούδεν λέγοντα, Hdt. VIII 20), «изречения гово­рят» (τα λόγια λέγει, Hdt. VIII 62). Как видим, бог может что-либо возвещать в прорицании, но не может возвещать в θέσφατα, поскольку θέσφατα — это именно то, о чем бог говорит в прорицании. Когда пророк объявляет божествен­ную волю, присутствующие слышат прорицание, а не θέσφατα, т.е. они воспринимают слова пророка, раскрывающие θέσφατα. И наконец, прорицание может говорить, объяв­лять смертным θέσφατα богов, а само θέσφατον говорить не может, ведь оно есть то, о чем возвещает прорицание.

Тогда если θέσφατα — сод ер жание пророческих слов, то оно неминуемо должно встречаться в выражениях типа «объявлять θέσφατα», «возвещать θέσφατα». И, действи­тельно, в 6 контекстах θέσφατα является прямым дополне­нием при глаголах речи: «душа Тиресия рассказала пре­допределенные судьбы» (ψυχή ... Τειρεσίαο ... κατά θέσφατ' ελεξεν, Hom. Od. XI 150-151), «его освободила Ификлова сила сказавшего всё предопределенное» (μιν 'έλυσε βίη Ιφικληείη θέσφατα πάντα είπόντα, Hom. Od. XI 296-297), «предопределенные судьбы, которые мне поведала Кирка» (θέσφαθ' α μοι Κίρκη μυθήσατο, Hom. Od. XII 155), «если ведущий птиц мантис Тиресий может объяснить нам что-либо предопределенное» (ει τι θέσφατον οίωνόμαντις Τειρεσί­ας 'έχει φράσαι, Eur. Phoe. 766-767), «скажет предопреде­ленное, которое объявил Калхант» (λέξειν α Κάλχας θέσφατ' έξηγήσατο, Eur. ΙΑ 529), «пророки возвещают предопре­деленное» (μάντεων λεγόντων θέσφατ', Eur. Suppl. 230).

Однако нельзя не отметить тот факт, что слова, обозна­чающие прорицание, также встречаются в качестве допол­нений ngn глаголах речи: «сказал тебе пророчество сын Лето» (είπε σοι χρησμον Λητοιδης, Aristoph. Eq. 1080-1081), «возвещать оракулы» ([χρε]ισμως ένέπειν, Cor. Fr. la col. 3, 34), «это пророчество рассказала мне древняя мать» (τοιόνδε χρησμον ή παλαιγενης μήτηρ έμοι διήλθε, Aesch. Pr. 873-874), «объявляющие оракулы, непонятно сказанные»

312 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

(άναγγέλλοντες ... χρησμούς ... δυσκρίτως τ' είρημένους, Aesch. Pr. 661-662), «Локсий произнес прорицание» (Λοξίας ... θέσπισμα ... έφθέγξατο, Eur. Ion 728-729), «Калхант скажет пророчества» (Κάλχας έρεί μαντεύματ', Eur. ΙΑ 518), «я скажу пророчества Тиресия и Кирки» (εϊπω μαντήια Τειρεσίαο Κίρκης τε, Hom. Od. XII 272-273).

Но перечисленные случаи не в силах поставить под сомнение объективность нашего доказательства. Дело в том, что в древнегреческом языке при глаголах речи значитель­но чаще употреблялись слова, раскрывающие суть выска­зывания, нежели называющие само высказывание. Явление это известно, но все же приведем несколько примеров. Так, у Гомера при глаголе μυθέομαι лишь 2 раза употреблены слова, обозначающие высказывания: «оба говорили речь» (μυθον μυθείσθην, Od. III 140) и «слово, какое я мог бы сказать» (έπος τί κε μυθησαίμην, Od. XXI 193), — в то время как слова, являющие содержание речи, встречаются при этом глаголе более 20 раз: «сказать истинное» (άληθέα μυθησασθαι, Od. XIV 125, XVII 15, XVIII 342X «говорить насмешки да и постыдное» (ήμεν κερτομίας ήδ' αϊσυλα μυθησασθαι, II. XX 202, 433), «я скажу всю правду» (πασαν άληθείην μυθήσομαι, Od. XI 507), «и еще большие горести мог бы я рассказать» (καΐ δ' ετι κεν καΐ πλείον' έγω κακά μυθησαίμην, Od. VII 213), «объявить гнев Аполлона» (μυθη­σασθαι μηνιν Απόλλωνος, II. I 74-75), «говорить порица­ния» (оνείδεα μυθησασθαι, И. I 291, XX 246), «скажите ис­тину» (νημερτέα μυθήσασθε, II. VI 376), «рассказать твои заботы» (τα σα κήδεα μυθησασθαι, Od. XI 376), «сказать предопределенное» (έναίσιμα μυθησασθαι, Od. II 159, ср. θέσφαθ' ... μυθήσατο, Od. XII 155) и т.д.

У Софокла при глаголе φράζω слова, обозначающие высказывание, не встречаются, зато более 20 раз употреб­лены выражения типа: «я скажу тебе всё и притом истин­ное» (παν σοι φράσω τάληθές, Tr. 474), «я скажу спаситель­ное» (φράσω σεσωμένα, Tr. 626), «дабы сказать тебе реше­ния Зевса» (τα Διός τε φράσων βουλεύματα σοι, Ph. 1415), «скажи мне свое дело» (το σον φράσον ... μοι πραγμ', Ph. 341-342), «я не могу сообщить никакого желания богов» (ούδεν αξίωμα^δαιμόνων εχω φράσαι, ОС 1451-1452), «я всё скажу» (το παν φράσω, El. 680) и т.д.

5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА 313

У Эсхила при глаголе λέγω 6 раз стоят слова, обозна­чающие высказывание: «говорит это слово» (λέγει δε τουτ' έπος, Sept. 579), «говорящая ясное слово» (λέγουσα ... σαφή λόγον, Ag. 1047), «говорящий непонятную речь» (άσκοπον δ' 'έπος λέγων, Choe. 816), «говорить новую речь» (νέαν φάτιν ... λέγειν, Choe. 839), «если бы кто-нибудь говорил ясное слово» (εί λέγοι τις εμφανή λόγον, Eum. 420) и «под­ходящее слово я говорю» (ξύμμετρον δ' έπος λέγω, Eum. 531), — в то время как слова, раскрывающие суть говори­мого, зафиксированы при этом глаголе более 40 раз, напри­мер: «такое свидетельство и доказательство говорю тебе» (τέκμαρ τοιούτο σύμβολόν τε σοι λέγω, Ag. 315), «говорить коварное» (δίπλα λέγειν, Sept. 971), «я не говорю ложь» (ου ψευδή λέγω, Ag. 625) и особенно «ты говоришь об от­цовском жребии» (λέγεις πατρωον μόρον, Choe. 444), «ибо я не говорю об участи Эгисфа» (Αιγίσθου γαρ ου λέγω μόρον, Choe. 989), «сказать о жребиях» (λέξαι τε λάχη, Eum. 310).

А у Гомера при глаголе ειρω 7 раз употреблено слово έπος (П. I 419, III 83, V 816, XI 652; Od. XI 146, XIV 463, XV 27) и более 20 раз встречаются выражения типа: «ска­жу истинное» (ετυμον έρέω, II. X 534, Od. IV 140), «а ложь не скажет» (ψευδός δ' ουκ ερέει, Od. III 20, 328), «я, дей­ствительно, говорю истинное» (τα δέ τοι νημερτέα εϊρω, Od. XI 137). Подобные примеры можно было бы продолжить.

К тому же и количественное соотношение контекстов с θέσφατα и контекстов с χρησμός и его синонимами демон­стрирует нам, для какого из разбираемых слов позиция при глаголе речи была более привычной и характерной: из 46 случаев употребления θέσφατα встречается в этой пози­ции б раз, а слова, обозначающие прорицания, 8 раз из 294 случаев90.

В-четвертых, в 3 контекстах изречение оракула описа­тельно названо «словом предопределенного», в то время как с χρησμός и другими словами, обозначающими прори­цания, подобное выражение не встречается: «если бы я знал слово этих предопределений», т.е. — «это прорицание» (εί δε θεσφάτων έγω βάξιν κατήδη τωνδε, Soph. Tr. 86-87), «что­бы вы узнали последнее слово моей судьбы» (ως τελευταίαν έμου φήμην πύθησθε θεσφάτων, Soph. Tr. 1149-1150), «Зевс дерзость дал смертным песнями предопределенного», т.е. —

314 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

«оракулами» (θηκε ... θάρση βροτοις θεσφάτων άοιδαίς,ΕιίΓ. IT 1281-1283).

Теперь, после того как мы убедились в том, что контекст­ное употребление θέσφατα и слов, обозначающих прорица­ния, различно, возникает вопрос: связывает ли что-нибудь θέσφατα со словами, обозначающими судьбу? — ведь именно такой перевод этого слова мы дали во всех приве­денных примерах. И поскольку лексика судьбы не входит в сферу нашего анализа, мы будем опираться на результаты исследования Ричарда Онианса, изложенные в моногра­фии «Истоки европейской мысли о теле, разуме, душе, мире, времени и судьбе» (276)91. «Я считаю, что мы дол­жны брать слова в их главной ценности, — пишет Онианс (с. 407), — и не пытаться объяснить их как ρητορική αλληγορία или какие-либо другие фигуры речи, брать их не как мимолетный вымысел разума поэта, а как намек на один из образов, которыми целый народ объяснял жизнь и видел действие судьбы, влияние богов на человеческие вещи, изображение, созданное и оцененное, конечно, той же спо­собностью, которая дает воздушным невещественным сущ­ностям определенное местожительство и имя, изображение, которое может потерять доверие к его истинности и перей­ти в метафору, но которое началось не как простая по­мощь буквальному описанию, а скорее как народное веро­вание в то, что действительно происходит на том уровне, где встречается божественное и человеческое — мистичес­ком и невидимом для непосвященных глаз». Следуя этому принципу, Онианс шаг за шагом показывает, как все слова, использовавшиеся Гомером и другими греческими авторами для номинации судьбы, участи, предопределенности, в той или иной мере связаны неизменно одним изображением прядения судьбы, изображением, которое существовало и у древних индусов, и у древних скандинавов, и следы кото­рого, пусть и незамеченные и неосознанные, остаются во многих словах и выражениях современных языков.

Человеческая судьба — это нить. Богиня Лахесис (λά-χος — жребий) взвешивает кудель, из которого богиня Клото (Пряха) прядет нить человеческой жизни. Третья же богиня Атропос (Неотвратимая) связывает человека с его судьбой, ткет полотно его жизни. Именно поэтому

5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА 315

Лахесис всегда изображалась с весами, Клото с веретеном, а Атропос со свитком. Человек связан нитью судьбы, будь то радость или горе, удача или смерть, задолго до того момента, когда наступает исполнение предреченного, и раз­вязать эту нить не в силах даже великий Зевс. Когда юный Менекий в «Финикиянках» Еврипида узнает, что только его кровь может спасти Фивы от разорения, он, понимая, что нить судьбы уже связала его, восклицает: «Поистине, постыдно, что свободные от предопределения (θεσφάτων ελεύθεροι) и не достигшие установленного богами, встав со щитами не боятся умереть, сражаясь перед городской сте­ной за родину, а я, предав отца, и брата, и город свой, слов­но трус, уйду из этой земли» (999-1005). И Менекей идет на добровольное заклание, чтобы спасти и Фивы, и тех воинов, кто свободен от нити, несущей смерть. Как видим, о значении «прорицание» для слова θέσφατα здесь и речи быть не может.

Анализируя глаголы связывания, встречающиеся при номинациях судьбы, Онианс (276, с. 382-386) заключает, что глагол πέπρωται и его причастие πεπρωμένος использу­ются только для обозначения связывания судьбой92. А тогда, в следующем контексте θέσφατα никак не может обозна­чать «изречение оракула»: «Ибо связанный предопределе­нием Локсия пришел сюда Орест» (πεπρωμένος γαρ θεσ-φάτοισι Λοξίου δεΰρ' ηλθ' 'Ορέστης, 1438-1439), — говорит Афина в «Ифигении в Тавриде» Еврипида. Подобным образом, Гера, видя, что Зевс намеревается спасти от руки Патрокла Сарпедона, напоминает ему:

άνδρα θνητον έόντα πάλαι πεπρωμένον αΐστ) αψ έθέλεις θανάτοιο δυσηχέος έξαναλΰσαι; —

«Неужели ты опять желаешь развязать от страшной смер­ти смертного мужа, давно связанного судьбой?» (Нот . П. XVI 441-442). И ТОТ же самый упрек, то же самое предо­стережение срывается с уст Афины, когда Зевс хочет спа­сти Гектора от неукротимого Ахилла (П. XXII 179-180). Посейдон негодует на то, что Зевс оскорбляет его, имеюще­го равную участь и связанного подобной судьбой (ίσόμορον και όμί) πεπρωμένον αΐστ), II. XV 209). А у Эсхила Проме-

316 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

тей говорит Нереидам, что следует нести привязанную судьбу (την πεπρωμένην δε χρη αισαν φέρειν, Pr. 103-104).

Также при номинациях судьбы может употребляться глагол ζεύγνυμι(165, с. 407). У Пиндара сказано: «Каждо­го, связанного своей участью, свое охватывает» (εϊργει δε πότμω ζυγένθ' έτερον έτερα, Nem. VII 6). А Елена в одно­именной трагедии Еврипида спрашивает: «С каким жреби­ем я в одном ярме?» (τιvi πότμω συνεζύγην; 255). Подоб­ное сочетание встречается и с θέσφατα В «Просительни­цах» Еврипида Тесей утверждает, что Адраст выдал доче­рей замуж за чужеземцев, «связанный предопределением Феба» (θεσφάτοις Φοίβου ζυγείς, 220).

Если человек может быть связан судьбой, то для его освобождения нить судьбы должна быть развязана. Вспомним, что Гера и Афина не дали Зевсу развязать (έξαναλΰσαι) смертные жребии Сарпедона и Гектора. Дионис у Пиндара развязывает веревку невыносимых за­бот (<λύοντι> δυσφόρων σχοινίον μεριμναν, Fr. 248). А ког­да флот ахейцев был скован в Авлиде гневом Артемиды и отсутствием попутного ветра и Калхант объявил, что уми­лостивить богиню может лишь жертвоприношение Ифиге-иии, Агамемнон в отчаянии объясняет дочери: «Они убыот в Аргосе и вас, моих дочерей, и меня самого, если я развя­жу предопределенное богиней (θέσφατ' εί λύσω θέας — т.е. не принесу требуемой ею жертвы)» (Eur. IA 1267-1268). И сама Ифигения, понимая, что путы, которыми Артемида сковала ахейское войско, способна развязать, уничтожить, став жертвенным агнцем, лишь она одна, восклицает: «Если суждено, я своей кровью и жертвой умащу (и тем самым исполню, сниму с кораблей. — Е.П.) предопределение (θέσφατ' εξαλείψω)» (1484-1486)93.

Онианс (276, с. 397-410) доказывает, что нить судьбы (μοίρα, αισα) имеет своего динамического двойника или проводника (δαίμων, κήρ), и, следовательно, μοίρα и κήρ взаимозаменяемы. Этим объясняется существование кон­текстов, где о судьбе говорят как о действующем лице. Увидев плывущего на плоту Одиссея, Посейдон негодует, что тот уже почти достиг побережья феаков, «где ему судьба избежать великие путы несчастья, которое его настигает» (ένθα oí αίσα έκφυγέειν μέγα πειραρ όιζύος, η μι ν ίκάνει,

5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ ~ ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА 317

Hom. Od. V 288-289). Гектор, оставшись один на один с Ахиллом, чувствует приближение смерти: «Ныне же меня судьба настигает» (νυν αυτέ με μοίρα κιχάνει, II. XXII 303). A y Софокла в «Эдипе в Колоне» хор поет: «Если в чем-нибудь судьба не настигает...» (ει τι μοίρα μη ιαγχάνει, 1450). Слово θέσφατα также может обозначать действующего субъекта при глаголе ίκάνω. Ослепленный Полифем жалу­ется: «Меня достигает древнереченная судьба» (με παλαίφατα θέσφαθ' ίκάνει94, Hom. Od. IX 507). И эту же фразу произносит Алкиной, видя превращенный в скалу корабль (Od. XIII 172).

Кроме того, еще в 3 контекстах уже без глагола Ικάνω θέσφατα выступает как настоящий действующий проводник судьбы, о котором пишет Онианс в связи со словами δαίμων и κήρ. Когда Клитемнестра спрашивает, «кто из божеств-мстителей» (τις ... άλαστόρων) побуждает Агамемнона за­колоть Ифигению,старик отвечает: «Судьба» (θέσφατα,Eur. ΙΑ 878-879). Орест утверждает: «Я прибыл в Тавриду по приказанию предопределения Феба» (Φοίβου κελευσθείς θεσφάτοις άφικόμην,ΕιίΓ. IT 937). А хор в «Финикиянках» Еврипида поет о том, что корова, за которой следовал Кадм, легла на землю в том месте, где «предопределение возвес­тило» (το θέσφατον ... εχρη, 643-644) ему основать город на плодородной равнине.

Интересное прозаическое воплощение находит гомеров­ская «настигающая судьба» в «Письмах» Гиппократова корпуса (кстати, в рассматриваемом материале θέσφατον всегда принадлежало языку поэзии, и два случая употреб­ления его в Гипиократовом корпусе, с одной стороны, ка­жутся исключением из правила, по с другой - намечают путь дальнейшего функционирования этого слова, показы­вая, что в последующих столетиях θέσφατον будет встре­чаться как в поэзии, так и в прозе). В 27-м письме расска­зывается, что, когда при осаде города во время войны с крисейцами в лагере амфиктионов началась заразная бо­лезнь и многие воины погибли, амфиктионы вопросили бога, что им следует делать, и тот повелел им сражаться и по­обещал, что они одержат верх, если, придя на Кос, призовут на помощь сына оленя вместе с золотом и сделают это быстро, дабы крисейцы не успели «разграбить треножник в

318 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

адитоне». Вопрошавшие отправились на Кос и возвестили там ответ оракула (то μαντευθέντα άπήγγειλαν), и в то время как все жители недоумевали относительно изречения (το μάντευμα), вперед выступил некий муж из рода Асклепиа-дов по имени Неброс, которого все считали лучшим из тогдашних врачей, и сказал, что «предопределенное подсту­пает к нему» (το θέσφατον ηκειν προς έωυτόν, т.е. что судь­ба настигла его, что он назначен судьбой для выполнения этой миссии): детеныша оленя — объяснил он — называ­ют «неброс», и именно так зовут меня самого; лагерь стра­дает от болезни, так кому же как не врачу оказать помощь; что же касается «золота», так «это предопределение вхо­дит в мой дом» (τούτο το θέσφατον ες την έμην οίκίην έρχε­ται), — сказал он, ~- ведь моего младшего сына зовут Хрисосом (а χρυσός — «золото»)». Так и случилось: бла­годаря медицинской помощи Неброса и воинской доблести Хрисоса город был взят, хотя сам Хрисос погиб при штур­ме: его судьба свершилась. Интересно, что в этом рассказе, θέσφατον не только оказывается судьбой, принимаемой тем, кому она предназначена, но и явно мыслится чем-то отлич­ным от самого изречения оракула, названного μάντευμα.

Итак, мы рассмотрели контексты, где слово θέσφατα ис­пользуется так же, как и слова, обозначающие судьбу, и тем самым мы изложили последний пункт нашего доказатель­ства. Изначально и в подавляющем большинстве случаев под θέσφατα разумелась неминуемая, неотвратимая, за­ранее определенная судьба, для обозначения которой рус­ский язык создал слово «рок». Рок95 — θέσφατα — нес в себе в равной мере и добро, и зло96. В «Ифигении в Таври­де» Еврипида Орест, ободряя и Пилада, и самого себя, говорит: «Поистине, не будет вины бога в том, что предоп­ределенное падет неисполненным (πεσειν άκρα ντο ν θέσ­φατον). Должно дерзнуть» (120-121). О каком же предоп­ределении идет речь? Аполлон повелел Оресту привезти из Тавриды кумир богини, и в этом нет ничего гибельно-роко­вого. В «Ионе» Еврипида старик переживает из-за судьбы господ (θεσφάτοισι δεσποτών νοσώ, 755), ведь они могут остаться бездетными. Но и здесь нет смертельной фаталь­ности, а кроме того, Аполлон способен дать им наследника, что он и делает, указывая на Иона. В «Гераклидах» же

5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА 319

Еврипидa θέσφατα, безусловно, имеет роковой характер: Эврисфей перед смертью говорит о том, что он пошел вой­ной на Афины и не постыдился оракула бога, предсказыва­ющего ему гибель в этом походе, ибо считал «Геру намного сильнее предопределений» (Ήραν νομίζων θεσφάτων κρείσσω πολύ, 1039) и верил, что она не предаст его.

Доказанное нами значение слова θέσφατα помогает луч­ше понять употребление его Аристофаном. Во «Всадни­ках» 19 раз используется слово χρησμός и 10 раз слово λόγιον для обозначения различных прорицаний, грозящих Клеону потерей власти и влияния. И только в тот момент, когда Колбасник открыто заявляет, что и древние прори­цания, и изречение Пифийского оракула говорят о нем, Клеон, отвечая ему, произносит слово θέσφατα: «Я, действи­тельно, хочу испытать тебя по всем признакам, подходишь ли ты предопределенному богом (ει τι ξυνοίσεις του θεοΰ τοις θεσφάτοις)» (1232-1233). И убедившись, что Колбас­ник именно тот человек, которому суждено стать новым слугою Народа, Клеон восклицает: «Горе мне! Свершилось предопределение бога!» (οϊμοι πεπρακται του θεού το θεσφατον, 1248). Таким образом, Аристофан использует слово θέσφατα лишь в кульминационный момент развития действия, когда слова χρησμός и λόγιον, столь последова­тельно употребляемые им до этого, оказываются не в со­стоянии передать напряженность и драматизм происходя­щего. Не с прорицаниями, а с божественным предопреде­лением сверяет Клеон сказанное Колбасником, не перед пророчествами, а перед свершившейся судьбой признает он свое бессилие и поражение.

Однако уверенность авторов словарей в том, что θέσ­φατα — это прорицания, не могла возникнуть из ничего и должна иметь под собой некое основание97. И действитель­но, от θεσφατον — «реченное богом» и тем самым «предоп­ределенное» до θεσφατον — «реченное богом» и тем са­мым «предсказанное» — всего один шаг. И этот шаг был сделан. Пусть не сразу, пусть не у Гомера, но уже начиная с Эсхила θεσφατον могло обозначать прорицание (хотя у Эсхила, о чем мы уже говорили, даже при достаточно от­четливом значении «пророчество» почти всегда незримо присутствует и второе, вернее первоначальное, значение

320 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

«судьба»). Всего у исследуемых авторов это значение встре­чается 8 раз. Причем θέσφατον — это не просто прорица­ние; это прорицание, возвещающее фатальную предопреде­ленность грядущих событий98, чего нельзя сказать о χρησμός и его синонимах. Так, в «Агамемноне» Эсхила хор стар­цев, напряженно вслушиваясь в загадочные и пугающие слова Кассандры, замечает: «Я не могу похвастаться, что я превосходный знаток пророчеств (θεσφάτων γνωμών άκρος), но эти слова я приравниваю к чему-то плохому. Да и какое хорошее слово из судьбоносных пророчеств свершается у смертных? (από δε θεσφάτων τις αγαθά φάτις βροτοις τέλ-λεται;)» (1130-1133). Саму же Кассандру Клитемнестра называет θεσφατηλόγος — «говорящей предопределенное» или «возвещающей судьбоносные пророчества» (эсхиловс-кий гапакс, 1442). Тиресий в «Финикиянках» Еврипида, указывая на Менекея, требует у Креонта: «Пусть же он далеко уйдет от моих пророчеств (θεσφάτων εμών, 907)». Но Креонт просит слепого старца всё сказать при сыне, и Тиресий начинает: «Итак, слушай путь моих пророчеств (θεσφάτων έμων όδόν, 911)» (ср.: «Обдумай, Эрехфид, путь пророчеств (λογίων όδόν)...» (Aristoph. Eq. 1015)).

Заканчивая анализ значения слова θέσφατον необходи­мо отметить, что в некоторых контекстах практически не­возможно дать однозначный перевод этого слова, и вполне удовлетворительно как изначальное, так и вторичное зна­чение. Когда вернувшийся в Фивы Полиник в «Финики­янках» Еврипида рассказывает матери историю своей же­нитьбы, Иокаста, услышав, что Аполлон повелел Адрасту отдать дочерей замуж за льва и кабана, а ее сын и Тидей дрались из-за циновки, словно дикие звери, спрашивает: И тогда Адраст «понял θέσφατα»? (422). Но что понял, осознал Адраст? Полученное им загадочное изречение Дель­фийского оракула или свершающуюся ныне предопреде­ленную судьбу, о которой возвестил оракул? И тот, и дру­гой перевод вполне оправдан".

Язык свято хранил чувство древнего значения, хотя и вновь приобретенное постепенно укрепляло свои позиции, и как явную попытку примирить и соединить их можно рассматривать следующее определение Гесихия: θέσφατα* θεόφατα. μαντευματα εκ θεοΰ λεγόμενα, ειμαρμεναι εκ μαντείας

6. ΜΑΝΤΕΙΑ 321

λεγόμεναι, — «θέσφατα — богом сказанное. Пророчества, от бога возвещаемые. Судьбы, по откровению возвещае­мые» (Θ412 (s.v. θέσφατα)).

6. ΜΑΝΤΕΙΑ: ОТ «БОЖЕСТВЕННОГО ЗНАНИЯ» ДО «ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИНТУИЦИИ»

Участь следующего слова, подлежащего нашему анали­зу — μαντεία, — похожа на судьбу слова θέσφατον. В позд­ней античности за ним, как и за θέσφατον, закрепилось значение «прорицание». Поэтому и в лексиконе «Суда» μαντεία объясняется через χρησμός (M161 (s.v. μαντεία)), и Аммоний отмечает: μαντική μεν έστι ή τέχνη· μαντεία δε, ó χρησμός, — «Мантика — искусство; μαντεία — прори­цание» (92). Но так было не всегда. И, следовательно, наша задача — установить первоначальное значение этого слова и путь, ведущий от него в общество синонимов χρησμός.

Определения авторов словарей едва ли могут нам по­мочь. Папе переводит μαντεία как «пророчество, дар про­рицания; предположение, догадка». Лидделл и Скотт вы­деляют два основных значения: 1) пророческая сила, энер­гия; способ прорицания; и 2) оракул, пророчество; темное выражение. Шантреи и Фриск предлагают: «пророчество, оракул, пророческий дар». Амандри (190, с. 53) считает, что в отличие от χρησμός слово μαντεία употреблялось более широко: о дивинации в целом и о каждой ее части. Как видим, перечень предлагаемых значений, хотя в отдельных положениях и правильный, достаточно неоднороден и не­последователен, и по нему трудно или даже практически невозможно составить цельное представление о развитии семантики интересующего нас слова. Поэтому обратимся к его употреблению в ткани живой эллинской речи, помня при этом, что по своему происхождению μαντεία связано с глаголом μαντεύομαι100 и существительным μάντις, а корень *men- указывает на возбужденную мыслительную деятель­ность, память, знание.

У исследуемых авторов μαντεία встречается 96 раз: по 4 в гомеровских гимнах, у Еврипида101 и Аристотеля, по 1

21—1682

322 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

у Тиртея, Гиппократа, Лисия, Ликурга и Гиперида, 5 у Софокла, 2 у Аристофана, 21 у Платона, по 3 у Геродота, Ксенофонта и Феофраста, б у Исократа, 9 у Эсхина, 20 у Демосфена и 7 у Динарха. Кроме того, Эсхил использует слово όρθομαντεία, а Геродот (1 раз), Гиппократ (1) и Демосфен (2) — προμαντεία. В гимне к Гермесу, охотно обещая научить Аполлона игре на кифаре, звуки которой очаровали могучего бога, Гермес говорит брату: «Говорят, что ты познал с голоса Зевса μαντείας, о далекоразящий, ведь всё предопределенное у Зевса» (471-472). И Феб Аполлон, принимая кифару, дарит брату похищенное им стадо коров и, обещая подарить еще и трилистный золотой посох, объясняет: «Μαντείην же, которую ты, милый пито­мец Зевеса, просишь, не суждено познать ни тебе, ни кому-либо другому из бессмертных, ибо это ведает лишь разум Зевса. Я же, поручившись, кивнул головою и поклялся нерушимой клятвой, что кроме меня никто другой из веч-ноживущих богов не узнает обдуманного решения Зевса. И ты, брат мой с золотым жезлом, не проси, чтобы я от­крыл тебе судьбы, сколь многие замышляет широкогремя-щий Зевс» (533-540).

Что же такое μαντεία, которой обладает Аполлон, и которую столь страстно хочет получить Гермес. Словарь Лидделла и Скотта считает, что здесь имеется в виду про­роческая сила Аполлона. Казалось бы, вполне логично, что, обучая брата искусству игры на кифаре, Гермес просит на­учить его искусству прорицания. Но об этом ли идет речь между богами? Если Аполлон изучил с голоса Зевса про­роческое искусство, то зачем Гермес тут же добавляет, что все предопределенные судьбы у Зевса? Почему Аполлон так настойчиво убеждает Гермеса, что то, о чем он просит, «ведает лишь разум Зевса» (το γαρ οίδε Διός νόος), что кроме него никто из богов «не узнает обдуманного реше­ния Зевса» (εϊσεσθαι Ζηνος πυκινόφρονα βουλήν)? И нако­нец, почему, если Гермес просит научить его искусству прорицания, Аполлон отказывается «открыть ему судьбы, сколь многие замышляет широкогремящий Зевс» (θέσφατα πιφαυσκειν, δσα μηδεται ευρύοπα Ζευς)? Ответ, как нам кажется, один: μαντεία — это не пророческий дар, а сокро­венное божественное знание. Именно сокровенное зна-

6. ΜΑΝΤΕΙΑ 323

ние изучил Аполлон с голоса Зевса: ведь все предопреде­ленное у Зевса. Только разум Зевса ведает сокровенное знание, и Аполлон не может открыть брату, просящему поведать ему сокровенное знание, замыслы Зевса, ибо он поклялся, что никто из бессмертных не узнает решения верховного бога.

Затем Аполлон рассказывает брату, что некоторые из смертных, приходя к дельфийскому прорицалищу, желают получить из его разума «μαντείην нашу» и познать больше вечносущих богов (547-548). И, конечно, эти люди претен­дуют не на пророческий дар Аполлона, а на его высшее знание, выспрашивая его прямо из разума (παρέκ νόον) бога. Аполлон негодует именно на то, что они стремятся знать (νοέειν) больше богов, ведь пророческим даром люди обладать могут, а вот сокровенное знание — это достояние лишь избранных небожителей.

Однако, не желая расстроить брата, Аполлон отдает ему трех Фрий, живущих у отрогов Парнаса и поясняет, что они — учителя пророческого знания (μαντείης ... διδάσκαλοι, 556), которому и он сам обучался, еще будучи ребенком, хотя отец Зевс и не обращал на это внимания. Подлетая к сотам и вкусив желтого меда, Фрии воспламеняются неистовством и «благосклонно стремятся возвещать исти­ну» (προφρονέως έθέλουσι άληθείην άγορεύειν, 561). Если же они лишены сладкой пищи богов, то речь их полна обмана. «Так вот их я тебе даю. Ты же, подробно расспра­шивая, услаждай свою душу» (564-565), — заключает Аполлон, и из всей его речи становится ясно, что Фрии не будут обучать Гермеса искусству прорицания, как не обу­чали они этому и самого Аполлона, зато их пророческим знанием Гермес может пользоваться неограниченно.

Гомеровскими контекстами не исчерпываются примеры, свидетельствующие о том, что слово μαντεία изначально обозначало сокровенное божественное знание. Так, хор в «Электре» Софокла поет: «Тогда нет для смертных про­роческого знания ни в ужасных сновидениях, ни в роко­вых пророчествах (ήτοι μαντειαι βροτών ουκ είσιν εν δεινοις όνείροις ούδ' εν θεσφάτοις), если этот призрак ночи не ведет ко благу» (498-503). Вполне понятно, что никак не проро­ческий дар или прорицание, а лишь божественное знание

21*

324 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

может быть содержанием сновидений и пророчеств, о чем также свидетельствует Аристотель: «обо всем знании из сновидений» (περί της εκ των ενυπνίων μαντείας ... περί πάσης, Div. Somn. 464 b 18 (2)). В «Птицах» Аристофана хор, обращаясь к людям, утверждает: «Птицей вы считаете все, сколь многое может судить о сокровенном знании» (δρνιν τε νομίζετε πάνθ' δσαπερ περί μαντείας διακρίνει, 719). Кор­милица в «Ипполите» Еврипида уверяет Федру: «То дос­тойно великого сокровенного знания (τάδε μαντείας άξια πολλής), кто из богов уздою правит тобою, сбивая с пути, и помутняет твой разум, о дитя» (236-238). В «Пире» Пла­тона говорится о том, что гении являются посредниками между богом и смертными, и благодаря им «существует и все маитическое искусство, и искусство жребиев, и все, что связано с жертвоприношениями, и таинствами, и заговора­ми, и всем сокровенным знанием, и волшебством» (και ή μαντική πάσα χωρεί και ή των ιερέων τέχνη των τε περί τας θυσίας και τελετας και τας έπωδας και την μαντείαν πασαν και γοητείαν, 202 e — 203 а). А Феофраст предлагает нам следующее рассуждение: «Ведь кто-нибудь мог бы сказать, что большую часть сокровенного знания, [добываемого] через внутренности, мы получаем (πολύ μέρος άναιροΰμεν μαντείας της δια σπλάγχνων), якобы воздерживаясь от убий­ства животных. Тогда он же пусть получает его и от людей — ибо у них, как говорят, внутренности лучше являют будущее, почему многие варвары и предсказывают по чело­веческим внутренностям. Но подобно тому как несправед­ливо и своекорыстно убивать ради сокровенного знания (μαντείας ένεκα) своих соплеменников, точно так же и бессловесных животных закалывать ради сокровенного знания (μαντείας ένεκα) неправильно» (Piet. Fr. 11).

Теперь будем рассуждать дальше: какими путями смерт­ные могут получать божественное знание? Путей два: или через откровение, или через пророков, — причем открове­ние может быть обращено к любому смертному, не облада­ющему никакими особыми способностями, ибо инициато­ром здесь выступает сам бог; а пророк получает частицы сокровенного знания в силу своего пророческого дарова­ния. Тогда становится понятно, откуда возникает предлага­емое словарями значение «пророческая сила», «дар». Дей-

6. ΜΑΝΤΕΙΑ 325

ствительно, слово μαντεία — «сокровенная истина», «выс­шее ведение» — постепенно начинает обозначать и тот канал, по которому или с помощью которого бог посылает смер­тным частицы своего знания. Иными словами, μαντεία приобретает значение «пророческий дар» и «открове­ние», точнее, «состояние откровения» (т.е. то состояние, в котором человек воспринимает откровение). Например, в «Агамемноне» Эсхила Кассандра в смятении восклицает: «Вновь ужасный труд истинного пророческого дара (δεινός όρθομαντείας πόνος) кружит меня, потрясая подступами» (1215-1216). В «Царе Эдипе» Софокла Эдип рассуждает о том, что разгадать загадку Сфинкса не мог любой иду­щий мимо человек, она «нуждалась в особом пророческом даре» (μαντείας έδει, 393-394). И похожее высказывание находим у Эсхина, который призывает Тимарха выразить свое мнение относительно воображаемой ситуации: моло­дой человек, покинув родительский дом, ночует в чужих домах, роскошно пирует с флейтистками и гетерами, играет в кости, а наказывают за это вместо него кого-то друго­го, — и затем спрашивает: «Неужели это требует проро­ческого дарования (μαντείας προσδείται)» (Tim. 75-76). Хор в «Осах» Аристофана утверждает, что поэт подражает «про­роческому дару и образу мыслей Эврикла», известного афинского прорицателя-чревовещателя (την Ευρυκλέους μαντείαν καΐ διάνοιαν, 1019). Согласно Платону и Аристо­телю, во время сна человеческая душа пользуется проро­ческим даром, способностью получать высшее знание: «...пользующаяся пророческой способностью во сне, по­скольку не причастна разуму и мышлению» (μαντεία χρωμένην καθ' ΰπνον102, επειδή λόγου και φρονήσεως ου μετείχε, Plat. Tim. 71 d), и «из-за происходящих во сне ее (души.— Е.П.) вдохновений и пророческих способностей» (δια τους εν τοις υπνοις γενομένους ταύτης ενθουσιασμούς και τας μαντείας, Arist. Fr. 10 (p. 79 Ross)). У Платона дважды встречается выражение φήμη τε και μαντεία — «открове­ние». Так, убедиться в том, что действительно существуют пять родов живых существ, некоторые могут «во время сна в сновидениях» (καθ' ΰπνον έν όνειροπολία), а другие «во время откровения, в состоянии просветления свыше» (κατά φήμας τε και μαντείας, Epin. 985 с). В небесной стране,

326 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

о которой в «Федоне» рассказывает Сократ, есть и рощи богов, и святилища, где живут боги, и от них жителям той страны бывают и откровения, и впечатления, и подобные отношения (και φήμας τε και μαντείας και αισθήσεις των θεών καΐ τοιαύτας συνουσίας, 111b) .

Далее, словарь Лидделла и Скотта дает для разбирае­мого слова значение «способ прорицания», ссылаясь при этом на Геродота. Действительно, Геродот дважды исполь­зует это слово, рассказывая о различных прорицалищах (II 57, 83). Но если по отношению к человеку μαντεία — это пророческий дар, то и по отношению к оракулу μαντεία — это его пророческий дар, то, с помощью чего в прорицалище получают частицы сокровенного знания, а значит, способ прорицания. Тогда оба перевода: и «пророческий дар», и «способ прорицания» — являются как бы двумя сто­ронами одной медали, ведь они отражают один и тот же этап эволюции семантики разбираемого слова.

Развиваясь именно в этом направлении, μαντεία в пос­ледующие столетия даст жизнь нескольким десяткам ком­позитов, обозначавших разного рода гадания: κριθομαν-τεία — получение знания с помощью ячменя, νεκρομαν­τεία — получение знания через вопрошение мертвых и т.д. В нашем же материале это значение присутствует лишь в одном контексте из «Истории животных» Аристотеля, где орел назван «председателем гадания» (τον της μαντείας πρόεδρον, 601 b 2 (VIII 18, 119)), но это высказывание счи­тается интерполяцией и явно сохраняет более поздний прин­цип употребления анализируемого слова.

Что же касается используемого Геродотом, а также Гиппократом и Демосфеном слова προμαντεία, то за ним в греческом языке закрепилось четкое юридическое значе­ние — «право первыми вопрошать оракул». Это право, в частности, дельфийцы предоставили Крезу (Hdt. I 54). Слово προμαντεία часто встречается в надписях. Так, со­гласно дельфийским надписям IV—III вв. до н.э., дельфий­цы дали τα ν προμαντηίαν жителям Наксоса, Александрии Египетской и Сард (SIG3 292; προμαντείαν 404 и 548), а также аркадцу Харидаму (291) и др.

Итак, сокровенное знание распространяет свое назва­ние на тот путь, посредством которого оно передается от

6. ΜΑΝΤΕΙΑ 327

бога смертным. Но то, что получают люди от оракулов и пророков, все равно остается божественным знанием. Ко­нечно, в пророчествах и изречениях оракулов единое выс­шее знание дробится на миллиарды частиц, и тогда бес­следно исчезают нити божественного промысла, связываю­щие и выстраивающие гармонию сокровенной истины. Каждый осколок этого знания не может выразить в себе вселенский размах божественной мысли, и все же как ос­колок зеркала продолжает отражать тот пристальный взгляд, который был устремлен в целое зеркало, так и частица получаемого людьми высшего знания сохраняет за собой право называться этим знанием — μαντεία. В «Ифигении в Тавриде» Еврипида хор, обращаясь к Аполлону, поет: «Ты восседаешь на золотом треножнике, на неложном тро­не уделяя смертным знание предопределенных судеб (μαν­τείας βροτοις θεσφάτων νέμων)» (1253-1256). А у Тиртея сказано: «Выслушав Феба, они принесли домой из Дельф и откровение (знание) бога, и беспорочные слова» (Φοίβου άκούσαντες Πυθωνοθεν οΐκαδ' ενεικαν μαντείας τε θεού και τελέεντ' επεα, Fr. 4, 1-2 West). Этот контекст очень инте­ресен. Еще один шаг и высшее знание, будучи содержа­нием прорицания, распространит свое название на все высказывание, как это произошло со словом θέσφατον. Μαντεία - божественное откровение, частица сокровенно­го знания, посланная богом в прорицании, — постепенно начинает обозначать само прорицание. Но у Тиртея этого еще нет. Спартанцы принесли домой и знание бога (μαντείας τε θεού), и совершенные слова (και τελέεντ' επεα), которы­ми было выражено это знание.

Теперь мы проследили весь путь, проделанный словом μαντεία до того момента, когда оно приобрело значение «прорицание», столь единодушно признаваемое всеми сло­варями. Однако следует помнить, что μαντεία — это не просто прорицание, но речение, несущее частицу божествен­ного знания, откровение высшей истины. И нет ни одного контекста, где бы при значении «прорицание» отрицалась возможность перевести это слово как «знание бога», «от­кровение». Так, жрец в «Царе Эдипе» Софокла говорит: «А Феб, пославший эти оракулы-откровения (τάσδε μαν­τείας), пусть придет одновременно и спасителем, и прекра-

328 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

щающим чуму» (148-149). Ксенофонт, вопросив Аполлона, кому из богов должно приносить жертвы, молиться и про­сить о помощи, дабы наилучшим образом совершить заду­манный путь, возвращается домой и сообщает Сократу полученный ответ (την μαντείαν, Anab. III 1 ,6) . Платон считает, что эллины должны заботиться о богах, пользуясь и воспитанием, и прорицаниями-откровениями, пришедши­ми из Дельф (εκ Δελφών μαντείαις), и установленными законом обрядами (Еріп. 988 а); при решении же спорных вопросов город должен обратиться за советом в Дельфы и, служа истине бога (υπηρετούσα ταις μαντείαις ... του θεού), исполнить указанное (Leg. IX 914 а). А Крез рассказывав ет Киру, что он обрадовался, услышав оракул-откровение (την μαντείαν) Аполлона (Хеп. Суг. VII 2, 21).

Специфичность представления о μαντεία как о «прори­цании» подтверждается и употреблением этого слова в «Истории» Геродота. 32 раза используя для обозначение пророческой речи слово χρησμός, 36 — χρηστήριον, 16 — μαντείο ν и 9 — λόγιο ν, Геродот применяет μαντεία лишь один-единственный раз103: «Они (цари спартанцев. —Е.П.) хранят получаемые оракулы-откровения (τας δε μαντηίας τας γινομένας ); но знают их и пифии» (VI 57). На эту же специфичность указывает объяснение Гесихием значения слова χρησμός, уже приводимое нами: «пророчество, пред­сказание; данное богом слово; или откровение (μαντεία)» (Х729 (s.v. χρησμός)).

Оформлению и закреплению у μαντεία значения «про­рицание» немало способствовало активное использование этого слова в произведениях ораторского искусства. Трудно с уверенностью объяснить причину такого явления, но ско­рее всего в силу особой выразительности этого слова — не просто «изречение», а «прорицание-откровение» — риторы предпочитали его всем остальным, весьма привычным на­званиям пророческой речи. И именно у них μαντεία начи­нает терять, по крайней мере в синтаксическом плане (т.е. с точки зрения образуемых им конструкций), свой колорит, отчасти уподобляясь χρησμός и прочим «изречениям». Так появляются выражения типа: «я прочитаю вам откровение богов» (των θέων ύμιν μαντείαν άναγνώσομαι, Dem. XIX 297), «прочти откровение бога» (άνάγνωθι την του θεοΰ

6. ΜΑΝΤΕΙΑ 329

μαντείαν, Aeschin. Ctes. 112) и даже «взяв, прочти мне эти откровения» (άνάγνωθι δε μοι λαβών αύτας τας μαντείας, Dem. XXI 52, cp. XLIII 66), «возвещай откровение» (λέγε την μαντείαν, Din. I 78, 98, cp. Dem^XIX 297), «выслушайте это откровение» (ακούσατε δ' αυτής μαντείας, Din. I 98), «откровение объявляет» (φησί .... ή μαντεία, Dem. XIX 298), «говорит бог в откровении» (λέγει ... о θεός εν τη μαντεία, Dem. XLIII, cp. Epist. IV 3), «в соответствии с откровени­ями» (κατίχ τας μαντείας, Dem. XXI 51, ср. Isoer. X 27).

Но в то же время в речах, конечно же, есть и примеры более традиционного для μαντεία употребления. Так, Исок-рат в «Архидаме» напоминает, что некогда Гераклидам, вопросившим о чем-то Дельфийский оракул, Аполлон по­велел вернуться в землю их предков, и они, обдумывая откровение (σκοπούμενοι δε την μαντείαν), пришли к зак­лючению, что им принадлежат Аргос и Лакедемон (VI 17-18); или в «Эвагоре» он говорит, что предпочитает оста­вить без внимания все касавшиеся Эвагора «откровения, и пророчества, и видения, являвшиеся во сне» (τας μεν φήμας και τας μαντείας καί τας δψεις τας έν τοις ΰπνοις γενομένας, IX 21). И здесь, как и в платоновском выражении φήμη τε και μαντεία (хотя там речь шла о состоянии, в котором происходит общение с вышним миром), разграничить значе­ние φήμη и μαντεία очень сложно: φήμη — скорее именно откровение, с акцентом на явление, причем в звуке (ведь буквально φήμη — «глас бога»), открытие чего-либо, что в конечном итоге все равно представляет собой некую ин­формацию, a μαντεία — именно знание, переданное тем, кто испытал озарение свыше, и представшее людям в виде прорицания. Автор словаря «Суда», например, определяет одно слово через другое: «Глас Зевса (Διός φήμη) — это откровение (ή μαντεία): ведь Аполлон, возвеститель воли (ύποφήτης) отца, берет у него откровения (τας μαντείας, а может быть, точнее «частицы его знания») и являет их людям» (Δ1212 (s.v. Διός φήμη)). Кстати, это определение важно для нас еще и тем, что оно демонстрирует дальней­шую судьбу анализируемого слова: хотя в языке явно прогрессировала тенденция к обозначению через μαντεία различных прорицаний, она так и не смогла одержать верх, и память о более древнем варианте значения нашла отра-

330 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

жение даже в таком позднем памятнике, как словарь «Суда». Подобных примеров можно было бы привести много, но давайте остановимся на высказывании Фемистия (IV в.), где оживает самое древнее значение: «Не кажется ли тебе, что толкователь глупее Эритрейской Сивиллы, или что пророческое знание Бакида (Βακιδος ή μαντεία) не нуждается в Амфилите ... ?» (III 46 а-Ь).

Возможно, некоторые из приведенных рассуждений и выводов могли показаться преждевременными и недоста­точно обоснованными. Однако, оторвавшись от непосред­ственно «божественно-оракульных» контекстов, мы увидим, сколь многое доказывает нашу правоту при употреблении этого слова применительно к обычным людям. Наряду с божественным знанием, непреложной истиной бога, μαντεία обозначает предчувствие, догадку, некое интуитивное зна­ние, которым человек обладает, но не может ни доказать его истинность, сопричастность божественному знанию, ни обосновать сам факт его существования. В «Определени­ях», включаемых обычно в платоновский корпус, сказано: «μαντεία — знание, проясняющее дело без доказательства» (μαντεία επιστήμη προδηλωτικη πράξεως άνευ αποδείξεως, 414 b). В «Филебе» Платона Сократ говорит: «А в-тре­тьих, согласно моему интуитивному знанию (ώς ή έμη μαντεία), приложив ум и рассудительность, ты мог бы не пропустить большую часть истины» (66 b). В «Законах» афинянин рассуждает о том, что если возле алтаря некто, будь то сын или брат, бранится и произносит нечестивые слова при жертвоприношении, то он вселяет недоброе пред­чувствие (μαντείαν) в отца и остальных домашних (VII 800 b-c). В трактате «О небе» Аристотель пишет, что лишь в том случае, если изложенная концепция первого простран­ственного движения правдоподобна, возможно «высказать слова, созвучные интуитивному представлению о боге, един­ственно которое мы могли бы иметь столь общепринятым» (τί) μαντεία τί| περί τον θεον μόνως αν εχοιμεν οΰτως ομολογουμένως άποφαίνεσθαι σύμφωνους λόγους, 284 b 3-5 (II D) .

И наконец, как прорицатель пользуется для получения высшего знания своим пророческим даром, так и простой человек получает некое неосознанное интуитивное знание,

7. ΜΑΝΤΟΣΥΝΗ— ПРОРОЧЕСКОЕ ДАРОВАНИЕ 331

пользуясь присущей ему способностью предчувствовать, предвидеть грядущие события, пользуясь своей интуицией, которая также будет обозначаться словом μαντεία. Сократ, например, в «Алкивиаде I» говорит: «И если ты это сдела­ешь, то, коль пожелает бог, и если следует верить моей интуиции (τη έμη μαντεία πιστεύειν), и ты, и я окажемся в лучшем положении» (127 e). A афинянин в «Законах» предлагает при рассуждениях воспользоваться интуицией (μαντεία, III 694 с).

7. ΜΑΝΤΟΣΥΝΗ - ПРОРОЧЕСКОЕ ДАРОВАНИЕ

В системе мантической терминологии рядом с μαντεία, то противостоя ему по значению, то объединяясь с ним, то уступая его влиянию, существовало еще одно весьма ред­кое слово, тоже образованное от корня *men-, — μαντοσύνη. В рассматриваемом материала μαντοσύνη встречается всего 7 раз: 4 у Гомера и по 1 у Гесиода, Пиндара и Эмпедокла. Папе, Дебруннер (210, с. 162) и Н.С. Гринбаум (166, с. 76) определяют его как «искусство прорицания», Лидделл и Скотт — как «искусство дивинации», а Шантрен и Фриск — • как «пророческий дар». Какое значение точнее? Ответить не сложно. Μαντοσύνη — это дарование манти-са, и не просто мантиса, а гомеровского мантиса, ведуна той эпохи, когда ведовство еще не стало многоотраслевой диви-нацией, не стало искусством. Калхант «привел ахейские корабли к Илиону с помощью своего пророческого дара, который дал ему Феб Аполлон» (ην δια μαντοσυνην, την oí πόρε Φοίβος Απόλλων, Нош. II. I 72); Телем «блистал пророческим дарованием» (μαντοσύνη εκέκαστο, Od. IX 509); Мероп «лучше всех владел ведовским даром» (περί πάντων ηδεε μαντοσύνας, II. II 831-832, XI 329-330). A Me-ламп, согласно приписываемой Гесиоду «Меламподии», с помощью своего ведовского дара исцелил (μαντοσύνηισ' ίήσατ', Fr. 37, 14) от слабоумия дочерей Прета.

Тогда в языке эпоса μαντεία и μαντοσύνη не были си­нонимами: первое означало «высшее знание», а второе — «дар высшего ведения», «способность постигать высшее знание». Постепенное расслоение мантики и, следовательно,

332 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

ее дарования привело к тому, что у Пиндара — уже много раз нами цитированное «двойное сокровище пророческого (еще пророческого! — Е.П.) дара» (θησαυρον δίδυμον μαντοσύνας, Ol. VI 65-66), именно его Аполлон дал свое­му сыну Иаму. А дальше? Мантика становится искусст­вом — ή μαντική τέχνη (впервые — в языке Эсхила), вби­рая в себя как осколки древнего ведовства, так и вновь возникающие способы гадания, слово μαντοσύνη выходит из употребления, a μαντεία (опять же с Эсхила) начинает обозначать не только сокровенное знание, но и способ получения этого знания, т.е. дар интуитивного познания, заменяя собой исчезнувший термин μαντοσύνη.

Собственно μαντοσύνη остается в языке, остается скорее как дань Гомеру и героическому эпосу. Его можно встре­тить в эллинистических и позднеантичных поэмах (осо­бенно активно использовали это слово Аполлоний Родос­ский и Нони Панополитанский), в пародиях Лукиана, а также в схолиях и толковых словарях, и в большинстве случаев μαντοσύνη сохраняет свое гомеровское значение. Так, в орфической «Аргонавтике» сказано, что Идмону «Феб дал и пророческое дарование, и вещающий о судьбах го­лос» (και μαντοσύνην επορεν και θέσφατον όμφήν Φοίβος, 190-191), a Мопс «познал это своим вещим даром» (έδάη σφησι τάδε μαντοσύνησιν, 942). И об этих же пророках повествует Аполлоний Родосский: «Здесь настигла предопределенная участь Идмона, блистающего мантическими дарами (μαν-τοσύνησι κεκασμένον), но не спасли его его дарования (μαν-τοσύναι), когда пришло время покориться» (II 815-817), — или: «...в этот день настиг безжалостный конец Мопса, и не избежал он горькой судьбы своими дарованиями (μαν-τοσύναις): ведь нельзя увернуться от смерти» (IV 1502-1504). В одной эпиграмме Клио названа «Музой пророчес­кого дара и истории» (μαντοσύνης Μούσα και ίστορίης, Anth. Pal. IX 505, f 12). А Лукиан говорит, что Тиресия очень превозносят «из-за славы его мантического дарования» (του δη κλέος μαντοσύνης πέρι, Astr. 11).

Однако постепенная замена при обозначении пророчес­кого дарования μαντοσύνη на μαντεία привела не только к тому, что первое, более редкое, было постепенно вытеснено из бытового употребления (в результате чего схолиаст был

8. ΘΕΟΠΡΟΠΙΑ - ОТКРОВЕНИЕ 333

вынужден объяснять гомеровское «блистал пророческим дарованием» (μαντοσύνη έκέκαστο, Od. IX 509) через τη μαντεία έκεκόσμητο (был украшен мантическим даром)), но и к тому, что μαντοσύνη время от времени начинало восприниматься полным синонимом μαντεία, принимая на себя ранее не свойственное ему значение «пророчество-откровение». Именно в этом значении появляется μαντοσύνη в сохранившемся фрагменте «Очищений» Эмпедокла: «За мной следует тьма людей, выспрашивая, какой путь ведет к благополучию: одни жаждут откровений (οι μεν μαντοσυνέων κεχρημένοι), другие задают вопросы о разных болезнях, дабы услышать целительный совет» (31 В 112, 9-11 DK). И именно это значение возрождает, например, Нонн Пано-политанский в «Деяниях Диониса»: «Прибыв к находяще­муся рядом с дельфийским омфалом треножнику немолча-щей Пифо, он (Кадм. — Е.П.) вопросил об откровении (μαντοσύνην ερέεινε)» (IV 289-291).

8. ΘΕΟΠΡΟΠΙΑ - ОТКРОВЕНИЕ

Из всех рассмотренных нами слов у Гомера пророчес­кую речь обозначало лишь слово μαντείον, и то всего один раз, когда Одиссей рассказывал своим спутникам о прори­цании души Тиресия (μαντήια Τειρεσίαο, Od. XII 272), которое было своего рода изречением оракула, ведь Одис­сей специально отправился к берегам Океана, где у входа в царство Аида можно было вопросить душу знаменитого пророка (вспомним, что и Геродот упоминает об оракуле мертвых (νεκυομαντήιον, V 92), находящемся у реки Ахе-ронта в Феспротии). Какое же тогда слово прямо или хотя бы косвенно используется Гомером для обозначения про­роческих вещаний? Это малоупотребительное слово имело две формы: женского и среднего рода — θεοπροπία и θεοπρόπιον (первая встречается у Гомера 7 раз (а также по 1 разу у Орфея и Вакхилида), а вторая — 2 раза). Авторы современных словарей, как мы уже неоднократно видели, ограничиваются самыми общими значениями: Папе, Лид-дел л и Скотт, Шантрен, Фриск переводят θεοπροπία как «выражение бога», «оракул», «пророчество». Однако Не-

334 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

гельсбах (268, с. 432-433), еще в качестве предположения, и затем Бехтель (7) выводят значение этого слова исходя из его родственных уз с прилагательным θεοπρόπος104. Если обычно субстантивированное θεοπρόπος обозначало того, кто открыт для восприятия божественных тайн, кто внемлет богу, то θεοπροπία указывало на дело этого субъекта, и, следовательно, θεοπροπία — «восприятие божественного», т.е. «откровение», «прозрение».

Тогда мы наблюдаем интересную параллель: у Гомера и в архаических текстах ведуна обозначают два слова — μάντις и θεοπρόπος. Μάντις обладает μαντείαν: высшим зна­нием и пророческим даром, благодаря которому он получа­ет это знание, — a θεοπρόπος познал θεοπροπίαν: состояние откровения свыше, делающее его сопричастным божествен­ному ведению. Иными словами, μαντεία и θεοπροπία (пер­вое — более позднее, второе — более раннее) оказываются синонимами, но с той лишь оговоркой, что у μαντεία акцент приходится на знание, а у θεοπροπία — на способность воспринимать это знание. Далее и то, и другое слово (но опять же с разрывом в несколько столетий) идут по одно­му пути, обозначая ту часть высшего знания, которую боги или пророки возвещают людям, а те считают пророчеством. Но если у слова μαντεία мы смогли проследить все этапы этого пути, то θεοπροπία в поэмах Гомера уже большую его часть оставило позади.

У Гомера θεοπροπία — «откровение» (т.е. информация, получаемая через озарение свыше) — является, как и θέσφατον, содержанием речи пророка, а не названием само­го прорицания, и поэтому все сказанное о разнице, суще­ствующей между θέσφατον, с одной стороны, и χρησμός и его синонимами —с другой, справедливо и для θεοπροπία: 1) при нем не стоят определения, указывающие на степень ясности и доступности для понимания; 2) оно не фигури­рует в устойчивых выражениях; 3) оно не составляет выражений типа «сказано в θεοπροπία» или «θεοπροπία говорит», зато постоянно встречается в выражениях «объяв­лять θεοπροπίαν» или «знать θεοπροπίαν». Так, в «Илиаде» Патрокл умоляет Ахилла отпустить его вместе с мирмидо-нянами на битву, если сам Ахилл боится какого-либо от­кровения, которое ему «от Зевса объявила почтенная мать»

8. ΘΕΟΠΡΟΠΙΑ - ОТКРОВЕНИЕ 335

(τίνα ... θεοπροπίην ... παρ Ζηνος έπέφραδε πότνια μήτηρ, XVI 36-37), на что Ахилл отвечает: «И об откровении я не забочусь, какое бы я ни знал (θεοπροπίης έμπάζομαι ην τίνα οιδα), и ничего мне от Зевса не объявила почтенная мать» (XVI 50-51). Когда Калхант боялся возвестить причину гнева Аполлона, Ахилл убеждает его: «Ободрись весьма и скажи об откровении, какое ты знаешь (είπε θεοπρόπιον δ τι οισθα). Ибо, клянусь Аполлоном, любимцем Зевса, молясь которому, и ты, Калхант, объявляешь данайцам откровения бога (θεοπροπίας άναφαίνεις), пока я жив и вижу свет солнца, никто из всех данайцев не поднимет на тебя тяжелых рук возле круглобоких кораблей» (I 85-90). И Калхант, «хо­рошо зная, возвестил откровения далеко мечущего» Апол­лона (ευ είδως αγόρευε θεοπροπίας έκάτοιο, Ι 385). Андро­маха уговаривает Гектора отказаться от битвы и защищать город в том плохо укрепленном месте, где уже трижды подступали к нему ахейские герои: «или им сказал кто-то хорошо знающий откровения бога» (η πού τις σφιν ενισπε θεοπροπιων ευ είδώς, VI 438), или их собственный дух побуждал и приказывал. Филохор цитирует стихи Ор­фея: «Я не лучший в возвещении откровений (θεοπροπίας άποειπειν), но в груди у меня обретающие истину порывы» (F.Gr.Hist. 328 F 77 = Fr. 332 Kern). Вакхилид же уверен: «Тысячи умений есть у людей: ведь, в самом деле, мудрый цветет золотой надеждой, либо получив по жребию милость Харит, либо зная некое откровение (η τίνα θευπροπίαν είδώς) (фактически «сокровенное знание». —Я.Я.), другой...» (X 38-42).

Однако, подобно тому как изменилось, особенно в ре­чах Эсхина, Демокрита и других ораторов, значение слова μαντεία, так же и разбираемое нами слово постепенно дви-галось в сторону обозначения любого пророческого изре­чения, причем в первую очередь это коснулось формы сред­него рода, в то время как форма женского рода сохранила свое гомеровское «звучание» и принадлежность героичес­кому эпосу и в дальнейшем использовалась очень редко и, как правило, лишь в поэмах. Геродот 17 раз употребляет θεοπρόπιον, форму среднего рода, но значение «откровение» здесь как бы затушевывается, и θεοπρόπιον становится обо­значением некоего пророческого изречения, будь то opa-

336 Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ

кула или пророка. С этой точки зрения, весьма показатель­но определение словаря «Суда»: «θεοπροπία — божествен­ное откровение (μαντεία); a θεοπρόπιον — прорицание от бога или пророчество (το εκ θεού μάντευμα η προφήτευμα)» (ѲІ73 (s.v. θεοπροπία)), — ведь это определение точно вы­являет оформившееся в итоге семантического разделения различное восприятие форм женского и среднего рода.

Приведем несколько примеров из «Истории» Геродота. Спартанцы обрадовались, узнав о «явившемся Крезу изре­чении оракула» (το θεοπρόπιον το Κροίσω γενόμενον, Ι 69), следуя которому он заключил с ними союз. Во время войны с персами афиняне, «следуя изречению оракула» (εκ θεο-προπίου), призвали на помощь Борея (VII 189). Однако Геродот крайне редко использует это слово в подробном рассказе о вопрошении оракула. Обычно оно появляется при упоминании либо об уже известном изречении ораку­ла, либо о каком-нибудь прорицании, содержание которого Геродот не знал или не считал нужным излагать. Фокейцы основали на острове Кирие город Алалию, «следуя прори­цанию» (εκ θεοπροπίου, Ι 165). Аполлонийцы дорожат свя­щенными овцами «в силу какого-то пророческого изрече­ния» (εκ θεοπροπίου τινός, IX 93). Спартанец Лих, слушая рассказ кузнеца об огромной могиле с останками человека ростом в семь локтей, найденной им при рытье колодца, догадался, что, «согласно изречению оракула» (κατά το θεοπρόπιον, Ι 68; а сам текст его Геродот привел раньше), это и есть останки Ореста. Заметим, что во всех приведен­ных примерах мы вполне могли бы воспользоваться при переводе словом «откровение», если бы не стремились под­черкнуть, что Геродот имеет в виду не столько само «от­кровение», сколько некое изречение — «пророчество-от­кровение». Подобное использование наблюдается и у бо­лее поздних авторов, хотя, в целом, θεοπρόπιον едва ли от­носилось к разряду часто употребительных слов.

Для обозначения прорицания у исследуемых авторов использовались также слова τα πυθόκραντα (Ag. 1255 — эсхиловский гапакс — «изречение Пифийского оракула») и χρησμωδία (Aesch. Pr. 775 — пророчество Прометея о его спасителе, который явится в мир через 13 поколений,

8. ΘΕΟΠΡΟΠΙΑ - ОТКРОВЕНИЕ 337

и Płat. Prot. 316 d — пророчества последователей Орфея и Мусея). Кроме того, мы не привлекаем к нашему анали­зу те слова, которые не являлись строго мантическими тер­минами и приобретали значение «прорицание» лишь в отдельных случаях (βάξις, φήμη и др.), а также те слова, которые, хотя и обозначали пророческую речь, принадле­жали более позднему периоду развития греческого языка (προφητεία, χρησμολογία, θεσπιωδία и др.).

Результаты нашего исследования могут быть представ­лены в следующей таблице.

Слово

χρησμός

μαντειον

χρηστήριον

λόγιον

μάντευμα

θέσπισμα

Изречение оракула

65

34

44

1

24

7

Значение слова

Пророчество мантиса

12

-

-

-

8

5

Пророчество хресмолога

59

-

1

23

-

-

Другие значения

3

57+1

86 1

5

2

!

Как видим, одно только слово χρησμός, будучи универ­сальным, могло быть использовано для обозначения любо­го типа пророческих высказываний. Слова χρηστήριον и μαντειον обозначали лишь (с одним исключением) изрече­ния оракула. Для пророчеств хресмолога, кроме χρησμός, употреблялось только слово λόγιον. Следующие же два слова μόεντευμα и θέσπισμα могли обозначать как изрече­ния оракула, так и пророчества мантиса. Что касается слов θεσφατον, μαντεία и θεοπροπια, то они вполне осознанно не были включены в эту таблицу, поскольку даже в тех не столь многочисленных случаях, где эти слова обозначают пророческое высказывание, акцент приходится не на то, кому принадлежит то или иное прорицание, а на то, что это прорицание несет в себе неминуемую предопределенную судьбу или частицу сокровенного знания.

22—1682

Глава VI

ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТРИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

В рассматриваемой нами системе мантической термино­логии наиболее спорными и нуждающимися в изучении и в то же время наиболее показательными были термины, обозначавшие прорицателей и их изречения. Оставшаяся мантическая лексика — глаголы и прилагательные — ока­зывается материалом и не столь важным, и не столь инте­ресным. Однако полнота исследования не позволяет нам полностью пренебречь проблемами, возникающими в связи с этими словами. Поэтому разговор о мантических глаго­лах и прилагательных по сути своей является дополнени­ем ко всему выше сказанному, небольшим завершающим штрихом данного исследования.

1. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ

Обслуживавшие мантику глаголы делятся на две груп­пы: самостоятельные термины и термины, дополняющие соответствующее название прорицателя. Со вторыми — а это προφητεύω, θεοπροπέω, χρησμολογέω и χρησμωδέω — мы уже встречались. Теперь наш разговор о первых.

а) Μαντεύομαι Глагол μαντεύομαι встречается НО раз: 14 у Гомера, по

4 у Пиндара и Эсхила, по 1 у Софокла, Фукидида, Эпиме-нида, Эмпедокла и Демосфена, 9 у Еврипида, по 3 у Ари-

/. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ M АНТИКИ 339

стофана, Ксенофонта и Ликурга, 18 у Геродота, 33 у Плато­на, 10 у Аристотеля и по 2 у Гиппократа и Эсхина. Кроме того, Платон 4 раза использует этот глагол с префиксом άπο-, 2 раза с δια- и 1 раз с ύπο-, Еврипид, Геродот и Аристотель по 1 разу используют его с префиксом προ-, а с префиксом κατά- он употреблен 2 раза у Гиппократа и по 1 у Аристотеля и Демосфена. Встречаются также отгла­гольные прилагательные μαντευτέος (по 1 разу у Еврипи-да и Платона) и μαντευτός (по 1 разу у Еврипида, Ксено­фонта и Аристотеля).

Словарь Лидделла и Скотта дает для μαντεύομαι сле­дующие значения: I. Предсказывать, прорицать, предчув­ствовать, получать прорицания; в общем, угадывать, пред­чувствовать, гадать, высказывать предположение, о каком-то неясном, неопределенном предчувствии как противопо­ложности действительному знанию; И. Вопрошать оракула, обращаться к предсказаниям, Такого же мнения придер­живаются Папе, Шантрен и Фриск. Конечно, каждое из указанных значений вполне правильное и помогает точно­му переводу. Однако значительно важнее, на наш взгляд, осмыслить и понять то единое, что, объединяя, дает и обус­ловливает все эти противоположные значения. Ведь одна и та же медиальная форма μαντεύομαι значит и «вопро­шать оракула», и «прорицать», в то время как у глагола χράω, например, различные значения закреплены за фор­мами разных залогов: активный — «прорицать», медиаль­ный — «обращаться за прорицанием». В эллинистическое время и глагол μαντεύομαι выровняется по этому принци­пу, и появится активная форма μαντεύω, но у разбираемых авторов такая форма еще не зафиксирована, если не счи­тать 4 контекстов из «Истории» Геродота, «Филеба» Пла­тона и «Писем» Гиппократова корпуса, где формы пассив­ного аориста: έμαντεύθη (было предсказано, Hdt. V 114) и τα μαντευθέντα (изреченное, Hi ppocr. Epist. 27), — и пас­сивного перфектного причастия: τα μεμαντευμένα (предре­ченное, Hdt. V 45) и των ... μεμαντευμένων ... λόγων (пове­данных слов, Plat. Phil. 67 b), — как параллель к еще не зафиксированному активному презеису указывают на уже сделанный шаг в сторону связывания определенного зна­чения с определенным залогом105.

22*

340 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

И все же для греческой архаики и классики реально существовала одна депонентная форма μαντεύομαι, и по­этому наша задача — обосновать ее существование, выя­вить внутренний стержень этого слова, глубинно прими­ряющий и объединяющий внешне прямо противополож­ные значения. И чтобы справиться с этой задачей, необхо­димо еще раз вспомнить о том, что глагол μαντεύομαι, как и μάντις, и μαντεία, образован от корня *men- и, следова­тельно, должен обозначать некое действие, связанное с обладанием и передачей пророческого или просто интуи* тивного знания.

Но обратимся к примерам и соединим данные словарей и наше предварительное рассуждение с материалом при­влеченных к исследованию авторов. В «Илиаде» Одиссей, напоминая ахейцам пророчество Калханта о том, что лишь на десятый год будет разрушена Троя, призвал их: «Потер­пите, о други, и останьтесь на некое время, да познаем мы, то ли, чему должно свершитьсяд предрекает Калхант, или нет (η έτεον Κάλχας μαντεύεται ήε και ούκί)» (II 299-300). Умирающего Патрокла спрашивает Гектор: «Патрокл, что же ты предсказываешь мне быструю гибель?» (τι νύ μοι μαντεύεαι αίπυν ολεθρον; XVI 859). Абарис, согласно Ли-кургу, ходил по Элладе, пророчествуя (μαντευόμενος, XIV Fr. 5a). Пифия в «Эвменидах» Эсхила говорит: «Ибо я буду прорицать, как укажет бог» (μαντεύσομαι γαρ ως αν ήγηται θεός, 33). А Ион у Еврипида недоумевает, «истинно или тщетно вещает бог» (о θεός αληθές η μάτην μαντεύεται, 1537).

Хотя эти примеры достаточно нейтральны, они показы­вают нам, что глагол μαντεύομαι мог обозначать действие и бога, и жреца, и пророка, и обычного человека, нахо­дящегося на пороге смерти и потому способного пред­сказывать. Иными словами, μαντεύομαι не дифференциру­ет прорицающих субъектов, его суть лежит в другой плос­кости. Μαντεύομαι значит не просто «прорицать», «пред­сказывать», а именно «открывать сокровенное знание», «являть тайное». И в русском языке ближе всего к нему глагол «поведать». Поэтому о том, кто μαντεύεται, часто говорится, что он делает это, обладая достойным знанием. Так, Афина, явившись Телемаху в виде Ментеса уверяет,

/. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 341

что, хотя она и не мантис, и не ведает ясно птиц, но откроет ему (μαντεύσομαι) то, что бессмертные боги вложили в ее душу, и чему суждено исполниться (Od. I 200-202). А ста­рец Галиферс, предсказавший когда-то Одиссею возвраще­ние домой через 20 лет, объявляет итакийцам о близком возврате царя и добавляет: «Ибо не несведущий пророче­ствую я, но хорошо знающий» (ου γαρ άπείρητος μαντεύομαι, αλλ' ευ ε'ιδώς, Od. II 170). Когда же Телемах рассказыва­ет матери, что, как возвестил Менелаю морской старец Протей, Одиссей находится на острове нимфы Калипсо, про­рицатель Феоклимен, ободряя Пенелопу, говорит: «О бла­гочестивая супруга Одиссея, сына Лаэрта, поистине, он не точно знает (ου σάφα οιδεν); внемли же моему слову, ибо верно я тебе поведаю и не скрою (άτρεκέως γαρ τοι μαντεύσομαι ούδ' έπικεύσω)» (XVII 152-154). И затем Феоклимен сообщает, что Одиссей уже на Итаке, не узнан­ный никем, готовит расправу над женихами.

То, что μαντεύομαι обозначает процесс передачи и, сле­довательно, открытия сокровенного знания, подчеркивается и тем фактом, что в отличие от русских «прорицать», «пред­сказывать», которые вводят сообщения о грядущих собы­тиях, μαντεύομαι ничуть не реже раскрывает тайны про­шлого и настоящего. Свидетельством этого могут быть и приведенные выше отрывки, где пророки говорят о насту­пающем и уже наступившем возвращении Одиссея на Итаку, а также и другие примеры. Когда Креуса рассказала Иону, о чем ей необходимо вопросить Аполлона, Ион откровенно сообщает ей о своих сомнениях: «Как бог откроет то, что желает утаить?» (πώς о θεός δ λαθειν βούλεται μαντεύσεται; Eur. Ion 365). Аристотель в «Риторике» упоминает о том, что критянин Эпименид не вещал о будущем, а лишь о свершившимся, но неизвестном (περί των έσομένων ουκ εμαντευετο, άλλα περί των γεγονότων μεν αδήλων δε, 1418 а 24-26 (III 17, 10) = 3 В 4 DK).

Когда же глагол μαντεύομαι присоединяет префикс προ-, то его значение становится сродни русским «прори­цать», «предсказывать». Аристотель говорит, что во сне душа, «вновь приобретя свою собственную природу, открывает и предсказывает будущее (προμαντεύεταί τε καΐ προαγορεύει τα μέλλοντα)» (Fr. 10 (ρ. 79 Ross)). Как видим, здесь προ-

342 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

μαντεύομαι, будучи синонимом к προαγορεύω, обозначает передачу информации именно о будущем, а не о неизвест­ном настоящем.

Однако μαντεύομαι, как это вполне справедливо отме­чается словарями, используется не только для обозначения действия, направленного на передачу прорицания от бога или пророка людям, но и того действия, которое соверша­ется людьми, стремящимися получить прорицание. Отсут­ствуя в поэмах Гомера, это значение встречается у Пинда-ра и затем почти у всех авторов. Так, Эпит, узнав, что его дочь ждет ребенка, сдерживая гнев несказанный, пришел к пифийской святыне, «чтобы вопросить бога (μαντευσόμενος) об этом невыносимом несчастье» (Pind. Ol. VI 37-38). На вопрос Иона, жив ли ребенок, рожденный мнимой знакомой Креусы, царица отвечает: «Никто не знает. Об этом и хочу вопросить (ταύτα και μαντεύομαι)» (Eur. Ion 346). Клео-меиу, вопросившему (μαντευομένω) Дельфийский оракул, было речено, что он возьмет Аргос (Hdt. VI 76). Никому из фиванцев не было дозволено вопрошать (μαντεύεσθαι) оракул Амфиарая (Hdt. VIII 134). Сократ во время суда упоминает, что Херефонт осмелился, придя в Дельфы, воп­росить о нем оракул (μαντεύσασθαι, Plat. Apoi. 21 a). Ay Эсхина есть даже конструкция, где при μαντεύομαι стоит винительный падеж внутреннего объекта: Гераклиды «по­просили у бога откровения» (μαντειαν εμαντευσαντο πάρα τω θεω, Ctes. 107).

Несравнимо интереснее является третья группа контекс­тов, где глагол μαντεύομαι одновременно обозначает и про­цесс обращения за знанием, и процесс передачи этого зна­ния. Именно эти примеры объясняют, почему одна форма μαντεύομαι объединила в себе два противоположных зна­чения, которые у других глаголов соответствуют формам разных залогов. В «Финикиянках» Еврипида Тиресий, обращаясь к дочери Манто, говорит: «И ты храни девичьей рукой мои жребии, которые я получил, познав знаки птиц на священном престоле, где я μαντεύομαι» (838-840). Как правильно перевести этот контекст? Что делает Тиресий на своем священном престоле? Вслушиваясь в звуки пти­чьего полета и щебета, слепой старец достигает разумом горних высот, проникает в тайные замыслы богов, а затем

/. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 343

возвещает познанное смертным. И все эти действия гре­ческий язык передает одним словом μαντεύομαι, для пере­вода которого практически невозможно подобрать адекват­ный русский глагол. В трактате «О душе» Аристотель, разбирая учение атомистов, утверждающих, что и душа состоит из особых неделимых частиц, пишет, что такое воззрение в состоянии объяснить, каким образом душа мыслит и чувствует, радуется и скорбит, но оно становится совершенно недостаточным и бессильным при объяснении пророческой природы души, ее способности μαντεύσασθαι (409 b 14-18 (I 5)). А Сократ в «Филебе» Платона упоми­нает пророков-мантисов, μαντευομένοις не мастерством, а не­кой особенностью природы (44 с). И так же, как и у Ев-рипида, μαντεύομαι у Аристотеля и Платона заключает в себе и обращение души и пророка к миру богов, проникно­вение в высшие замыслы, и передачу полученного открове­ния земным жителям. И опять мы не можем предложить адекватный русский глагол для перевода.

Несколько иначе обстоит дело в тех случаях, когда через μαντεύομαι передается действие человека, заглядывающего в божественное предопределение не только в силу своего высшего дара, но и с помощью особого мастерства. Здесь, безусловно, греческому μαντεύομαι соответствует русское «гадать»: взирать на некие знаки, — будь то внутренности жертвы или летящие птицы, — а затем с помощью проро­ческого дара, украшенного определенным мастерством, либо только с помощью своего искусства прочитывать по ним божественную волю и открывать ее людям. Геродот рас­сказывает, что спартанцы одержали пять великих побед, ибо пророчествующим и гадающим (μαντευόμενος) при войске был Тисамен (IX 35), или что Гегесистрат, прорицатель из знаменитого рода Теллиадов, был схвачен спартанцами в Закинфе, в то время как он пророчествовал и гадал (μαν­τευόμενος), и затем казнен (IX 37). Эллинскому войску пророчествовал и гадал (έμαντεύετο) Деифон, сын Эвения из Аполлонии (IX 95). А у скифов много предсказателей, которые гадают (μαντεύονται) по ивовым прутьям или по липовой коре (IV 67). Как видим, Тисамен и Деифон пред­сказывали исход битвы, провидчески толкуя являемое жертвами, а скифские гадатели открывали сокровенное с

344 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОИ ЛЕКСИКИ

помощью ивовых прутьев и липовой коры. И те, и другие обращались за знанием и, получив его, передавали тем, кто нуждался в совете, и все эти действия объединял один глагол μαντεύομαι.

Теперь попытаемся обобщить все сказанное. Глагол μαντεύομαι обозначал некое действие, в основе которого лежала передача божественного знания. Рассуждая о том, кто такие мантисы и профеты, мы стремились установить этапы мантическои коммуникации, как их воспринимали сами эллины: бог — пророк — люди. Каждый из этих трех субъектов участвовал в передаче сокровенного знания, и, следовательно, действие каждого из них могло обозначать­ся глаголом μαντεύομαι. И уже в зависимости от того, кто реально является действующим субъектом в каждом от­дельно взятом контексте, мы и даем соответствующий пере­вод этого слова: бог «возвещает, открывает тайное» (1), мантис или просто «возвещает высшее знание» (2а), или «постигает сокровенное и открывает узнанное» (26), чело­век «обращается за знанием» (3). Схематично это можно представить следующим образом.

БОГ

БОГч-

БОГ t

МАНТИС

-26- МАНТИС

-26-

МАНТИС ч—

- 1 -

-2а-

ЧЕЛОВЕК

__і -> ЧЕЛОВЕК

t ЧЕЛОВЕК

zz i—•

В предлагаемой схеме действующий субъект обведен рамкой, стрелкой указано направление действия, а циф­рой - соответствующий перевод.

Однако не следует забывать о том, что эта схема демон­стрирует нам направление действия (будь то раскрытие тайного или только стремление к нему), происходящего при общении людей с пророком или обращении к оракулу, и тогда обычный человек, выступая в качестве действующего субъекта мантическои коммуникативной цепи, может лишь

/. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 345

обращаться за знанием. Если же оторваться от «мантичес-ких» контекстов, то мы найдем целый ряд примеров, где человек сам открывает присутствующим некое знание, ко­торое он не в состоянии обосновать логически, но которое возникло и существует в его сознании, не вызывая ни малейшего сомнения в своей истинности, и, безусловно, имеет те же истоки, что и божественное знание. Такое интуитив­ное знание, как мы уже говорили, эллины называли μαντεία, и, соответственно, действие по передаче этого знания было обозначено глаголом μαντεύομαι (как без префиксов, так и с άπο-, κατά-, δια- и ύπο-).

Так, Эмпедокл уверяет, что «мудрому человеку не мог­ла бы прийти на ум такая догадка» (ουκ αν άνηρ τοιαύτα σοφός φρεσΐ μαντεύσαιτο), что элементы до своего соедине­ния в смертных и после того, как тела их разложились, просто не существуют (31 В 15 DK). В «Федре» Платона Сократ говорит: «Молод еще Исократ, о Федр, но я хочу рассказать, что я интуитивно знаю о нем (предвижу для него. — Е.П.) (о μέντοι μαντεύομαι κατ' αύτου λέγειν έθέλω)» (278 е). В «Хармиде» он же замечает: «Так вот я пред­ставляю себе (μαντεύομαι), что рассудительность есть не­что полезное и благое» (169 b). В «Сизифе» Сократу кажется, что он и сам угадывает (интуитивно знает. — Е.П.) (ύπομαντεύεσθαι) мысль собеседника о благом совете (388 b); а человек, дающий такой совет, не похож, по его мнению, на человека, не знающего (μη έπισταμενον), что ему делать, и поэтому доверяющего интуиции (διαμαντευόμενον) и говорящего экспромтом (387 е). Каждая душа, как ска­зано в «Государстве», стремится к благу и все совершает ради него, интуитивно зная, ощущая (άπομαντευομένη), что какое-то благо есть (VI 505 е). Также и Аристотель в «Ни-комаховой этике» пишет: «А благо, как мы его себе пред­ставляем (μαντευόμεθα), есть нечто внутренне присущее и неотделимое» (1095 b 25-26 (I 5, 4)). В «Риторике» он утверждает, что «мы выносим суждения, предугадывая бу­дущее (τα μέλλοντα καταμαντευομενοι) на основании уже свершившегося» (1368 а 30-31 (I 9, 40)). Эсхин объясняет, что блуждающая по городу молва «многое предсказывает (μαντεύεται) из того, что должно свершиться» (Tim. 127). А хор в «Агамемноне» Эсхила недоумевает: «Неужели, вни-

346 Глава VL ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

мая этим стонам, мы поверим (μαντευσόμεθα), что царь погиб» (1366-1367).

Что касается отглагольных прилагательных μαντευτός и μαντευτέος, то их значение соответствует значениям раз­бираемого глагола. Ксенофонт, как он сам рассказывает в «Анабасисе», принес две жертвы владыке Зевсу, который был указан (μαντευτος ην) ему в Дельфах (VI 1, 22, ср. у Аристотеля «указанные в откровении жертвы» (τά τε μαντευτα Ιερά, Ath. 54, 9)). Иона у Еврипида называют «в прорицании объявленным потомком» (о μαντευτος γόνος, 1209). А еще до того, как Креуса получила это прорицание, Ион отговаривал ее вопрошать бога, говоря: «Ведь не дол­жно возвещать враждебное богу» (τω γαρ θεω τάναντί' ου μαντευτέον, 373). В «Филебе» Платона Сократ убежден в том, что должно интуитивно знать (μαντευτέον), какое бла­го зарождается в каждом человеке (64 а).

Глагол μαντεύομαι был настолько употребительным, что встречается не только в произведениях разных жанров, но и в эпиграфическом материале. Например, надпись III в. до н.э. из Эпидавра гласит: «Исилл поручил Асти-ладу вопросить в Дельфах (μαντευσασθαι εν Δελφοις) ο его пеане, который он создал в честь Аполлона и Аскле-пия: действительно ли ему будет лучше, написавшему этот пеан. [И бог] возвестил (έμάντευσε, уже актив! £.Я.), что лучше будет ему, написавшему, и в настоящем, и в последующее время» (IG IV2 1, 128, 32-36). Кроме того, в языке эллинизма и поздней античности μαντεύομαι исполь­зуется с разными новыми (если сравнивать с классикой) префиксами, в том числе с προσ- и προκατα-: у Элия Аристида: «предсказывать (προσμαντεύεσθαι), что они по­явятся» (XLVI, Vol. 2, р. 277 Jebb), — у Диодора Сици­лийского: «Человеческие души, иногда предсказывая бу­дущее (προκαταμαντευόμεναι τα μέλλοντα), сопричастны бо­жественной природе» (XXXVII 19, 3).

б) Χράω и χρηστηριάζομαι В качестве мантического термина глагол χράω был из­

вестен уже Гомеру и неизменно функционировал в течение всего античного периода истории греческого языка. Значе-

/. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 347

ние χράω было четко определенным: «давать ответ», «воз­вещать пророчество», — причем обычно он фигурировал в оракульных контекстах, вводя или указывая на речь бога либо его слуги мантиса, и лишь в отдельных случаях он обозначал действие мантиса, чья жизнь протекала за пре­делами прорицалища, или же хресмолога, особенно в тот момент, когда он, постигнув смысл древнего пророчества и его направленность на известную хресмологу ситуацию, вновь возвещал его людям (вспомним Амфилита, помогше­го Писистрату победить войско афинян). С другой сторо­ны, медиальная форма этого глагола χράομαι обозначала обращение к оракулу или, изредка, просто к мантису. Так, словарь «Суда» определяет: «χρωμένω· просящему прори­цание, пророчество спрашивающему или обращающемуся за высшим знанием (χρησμον αίτουντι, χρησμον έπερωτωντι, η μαντευομένω)» (Χ541 (s.v. χρωμένω)).

В общей сложности χράω и его медиальная форма встре­чаются у исследуемых авторов 138 раз106: по б у Гомера и в гомеровских гимнах, по 1 у Феогнида, Тиртея, Аристофа­на, Платона, Феофраста, Гиппократа и Исократа, по 3 у Пиндара, Софокла и Аристотеля, 5 у Эсхила, И у Еврипи-да, 85 у Геродота, 7 у Фукидида и 2 у Ликурга. Однако во всех этих контекстах χράω выступает уже как сложивший­ся термин, не давая нам возможности проследить путь формирования его значения. Это становится тем более печальным, что этимология этого слова до конца пока еще не ясна. Etymologicum Magnum выделяет пять значений слова χρω: το ξέω — обтесывать (отсюда χραύω), το μαντεύομαι — пророчествовать, το κτώμαι — приобретать (отсюда χρήματα), το εφορμώ — устремляться (отсюда го­меровское εχραε), το παρέχω — предоставлять (отсюда κιχρω и χρηστός) (814, 3-12 (s.v. χρω)). Словарь Шантрена, хотя и связывает значение «давать оракул» и «вопрошать ора­кул» со значением «обладать способностью, расположени­ем к службе, принесению пользы», считая χράω однокорен-ным с гомеровским κεχρημένος, с χρηιζω, с χράομαι («пользо­ваться») и т.д. и ссылаясь на этимологические изыскания Редара (297), все же заключает: «Значение «искать ис­пользования для своей выгоды» не дает решающего со­поставления». Фриск, приводя для χράομαι значения «нуж-

348 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ M АНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

даться» и «вопрошать оракул», ставит при этом знак воп­роса. А Покорный, перечисляя огромное количество гре­ческих производных индоевропейского корня *gher- во всех его направлениях (в том числе и χράομαι, χρήμα, и χειρ, χαράσσω, и χορός, χόρτος, и χαίρω, χάρις, и многие другие), χράω — «возвещаю оракул» не приводит вообще. Поэтому говорить, откуда возникло это значение, видимо, еще преж­девременно.

Не столь часто, как χράω, античные авторы использова­ли его производный χρηστηριαζομαι, значение которого тоже было вполне конкретным — «вопрошать оракул» (И слу­чаев употребления у Геродота, 2 у Ксенофонта и 1 у Арис­тотеля). Приведем несколько примеров. Одиссей у Гомера рассказывает тени своей матери, что он спустился ко входу в Аид, «чтобы вопросить душу фиванца Тиресия» (ψυχή χρησόμενον Θηβαίου Τειρεσίαο, Od. XI 165). В гомеровском гимне Аполлон говорит: «...я буду возвещать (χρήσω) лю­дям неложные решения Зевса» (Apoll. 132). У Пиндара Пифия возвестила (χρησεν, Pyth. IV 6) Батта основателем Кирены в Ливии. У Тиртея «златолукий владыка, далеко-разящий Аполлон златовласый возвестил (εχρη) из богато­го адитона» (Fr. За, 1-2 Diehl = F.Gr.Hist. 580 F 3b). Хор в «Агамемноне» Эсхила замечает, что, похоже, Кассандра будет пророчествовать (χρήσειν, 1083) о своих несчастьях. «Такое мне возвещает (χρη) Феб» (35), — говорит Орест в «Электре» Софокла. Тиресий в «Финикиянках» Еври-пида уверен: «Если кто из сострадания говорит вопроша­ющим (τοισι χρωμένοις) ложь, то он грешит перед боже­ственным» (957-958). Согласно Геродоту, «Грину, царю Феры, вопрошающему оракул (χρεωμένω) о разных делах, Пифия возвестила (χρα), основать город в Ливии» (IV 150); при наступлении персов дельфийцы «вопросили бога (έχρηστηριάζοντο τω θεω), боясь за себя самих и за Элладу, и им было возвещено (έχρήσθη), молиться ветрам» (VII 178); «Клисфен, придя в Дельфы, вопросил (έχρηστηριάζετο), можно ли ему изгнать героя Адраста, а Пифия ответила (χρα) ему, говоря, что Адраст — царь сикионцев, а он — побивающий камнями» (V 67). В качестве мантического термина χράω часто встречается в надписях. Например, надпись из Олинфа (357/6 г. до н.э.) гласит: «Бог возвес-

/. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ M АНТИКИ 349

тил (έχρησε) халкидцам и Филиппу, что им желательнее и лучше (λώιόν τε και αμεινον — устойчивая формула ора-кульной речи, имеющая много модификаций.—¿.Я.) стать друзьями и союзниками по договоренности...» (12-13)107. Или декрет из Анапы (кон. II в. до н.э.): «Тимофей спра­шивает бога, желательнее ли ему и лучше требовать от города основать храм Афродиты в том месте, которое он имеет в видуу на участке Аполлона Асгелата, и сделать его народным достоянием, или в святилище Асклепия, в обо­значенном месте. Бог возвестил (έχρησε) требовать на зем­ле Аполлона...» (SIG3 977, 24-31).

в) Άναιρέω Среди мантических терминов άναιρέω является своего

рода белой вороной. В то время как все разобранные нами слова употреблялись либо исключительно, либо пре­имущественно в мантических контекстах, άναιρέω связывает с мантикой лишь одно из его многочисленных значений — «возвещать прорицание». Причем, как правило, субъектом, совершающим обозначаемое действие, является или бог, или оракул, или Пифия (41 из 43 случаев), т.е. άναιρέω — «возвещать оракул» и лишь в крайнем случае — «возве­щать пророчество (мантиса)». Появляется этот термин в литературных памятниках со второй половины V в. до н.э. и встречается по 1 разу у Еврипида и Эсхина, 9 у Геродота, по 4 у Фукидида, Аристотеля и Исократа, 7 у Ксенофонта, 5 у Платона, 2 у Феофраста и по 3 у Ликурга и Демосфена.

К сожалению, имеющийся материал не проливает свет на вопрос происхождения у глагола άναιρέω (вернее, даже чаще именно у его аориста ανειλον) терминологического мантического значения. Традиционная точка зрения свя­зывает формулу о θεός άνειλε с древним оракулом жреби­ев Дельф, — дело в том, что некоторые поздние авторы сообщают о том, что в чаше дельфийского треножника хранились некие жребии, которые Пифия, возвещая ораку­лы, трясла, — но сам факт того, что в храме Аполлона практиковалось прорицание посредством жребиев, прини­мается далеко не всеми учеными. Нильссон (273, с. 158-

350 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

159) признает в этой формуле «абсолютно верное свиде­тельство» того, что в чаше треножника лежали камешки-жребии, и Пифия их вынимала. Латте (257, с. 831-832), не отвергая полностью этой точки зрения, относится к ней скептически. Кстати, он подвергает сомнению связь этой формулы с оракулом жребиев на том основании, что за одним исключением (Hdt. VI 69) она всегда относилась лишь к Аполлону. Однако в нашем материале «исключе­ний» больше: Hdt. II 52 — о Додонском оракуле, II 139 — об оракуле эфиопов, Xen. Vect. VI 2 — о Додонском ора­куле и оракуле Дельф,Еиг. ІА 90 — о Калханте. Подроб­но рассматривая свидетельства античных авторов, Аманд-ри (190, с. 25-36) приходит к выводу, что в Дельфах ора­кул жребиев мог сосуществовать с непосредственно инспи­рированным прорицательством, а формула ó θεός άνειλε действительно могла указывать на клеромантику. Фонтен-роуз (227, с. 219-224), напротив, доказывает, что в Дельфах имел место только один вид мантического ритуала, и жре­бии могли появляться лишь в том случае, если вопрошав­шие приносили их с собой: известны случаи, когда Пифии предлагалось либо вытянуть один из заранее приготовлен­ных жребиев, либо указать урну с угодным богу ответом. Правда, при этом Фонтенроуз все же не отрицает вероят­ности того, что глагол άναιρέω мог стать мантическим тер­мином благодаря древней практике прорицания посредством жребиев, и тогда более общее значение «возвещать ораку­лы» следует возводить к первоначальному конкретному значению «поднимать (жребий)»108.

Как бы то ни было, в классическую эпоху глагол άναιρέω, видимо, утратил древнюю специфичность значения и упот­реблялся независимо от оракула жребиев. У Еврипида, например, в «Ифигении в Авлиде» Калхант повелел (άνει-λεν, 90) принести деву в жертву, и здесь разбираемое сло­во вводит речь мантиса, а не оракула. Еще несколько при­меров. Когда Херефонт вопросил в Дельфах о Сократе, Аполлон возвестил (άνείλεν), что никто из людей не явля­ется свободнее, справедливее или мудрее, чем он (Xen. Apoi. 14). Согласно Геродоту, «Тисамену, вопрошающему в Дель­фах о потомстве, Пифия возвестила (άνειλε), что он побе­дит в пяти великих состязаниях» (IX 33). Фукидид сооб-

/. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 351

щает: «Килону, вопросившему оракул в Дельфах, бог воз­вестил (άνείλεν) на величайшем празднике захватить афин­ский акрополь» (I 126, 4). Также встречается άναιρέω и в надписях: «Поскольку бог возвестил (άνείλεν), что жела­тельнее и лучше народу ахарнян и народу афинян осно­вать алтари Ареса и Афины Арейи...», — отрывок из афин­ской надписи IV в. до н.э.109.

г) Θεσπίζω и θεσπιωδέω Глагол θεσπίζω является деноминативом от прилагатель­

ного θέσπις, которое, в свою очередь, представляет собой сокращенный вариант прилагательного θεσπέσιος. Этимо­логия этого слова не вызывает у исследователей разногла­сий. Согласно Бехтелю, Хофманну, Фриску и Шантрену θεσπέσιος — дериват от * θέσ-σπ-ετος (как θαυμάσιος от θαυμαστός), образованного из *θεσ- — «бог» (ср. θέσ-φατος, θεσ-κελος) и *σπετός, прилагательного от глагола (ένι)σπείν — «говорить», «объявлять» (ср. α-σπετος — «не­сказанный»). Тогда следовало бы ожидать, что θεσπέσιος должно иметь то же значение, что и θέσφατος: «богом ска­занный». Однако на деле все оказалось иначе. Сопостав­ляя значения обоих слов, Бехтель показывает, что, в то время как θέσφατος сохраняет исходный смысл, у θεσπέσιος зна­чение второго элемента совершенно блекнет, в результате чего это слово скорее становится синонимом к θείος — «божественный», чем к θέσφατος. На это же обращает вни­мание Шантрен, отмечая, что, хотя уже в гомеровском эпосе прилагательное θεσπέσιος различало три значения: «боже­ственный» — о пении, звуке голоса и воле богов, «боже­ственный» — в самом общем смысле и «необычайный» — о разных природных феноменах, — ни одно из них не было связано с пророчествами и маггтикой. В лексиконе «Суда» θεσπέσιος объясняется через θείος (божественный), θαυμαστός (удивительный) и πράος (милостивый) (Ѳ273 (s.v. θεσπέσιος)). Подобная картина вырисовывается и при ана­лизе семантики прилагательного θέσπις. А потому ни то, ни другое слово не может быть отнесено к разряду манти-ческих прилагательных, и тем самым и θεσπέσιος, и θέσπις выпадают из сферы наших интересов.

352 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

Однако мы допустили бы ошибку, если бы перенесли наше отношение к θέσπις и на его дериваты, многие из которых имеют, по дружному утверждению исследователей, исключительно мантическое значение. Таковы θεσπίζω и θέσπισμα, θεσπιωδός и θεσπιωδέω, а также софокловский гапакс θεσπιεπεια. Каждое из этих слов было или будет разобрано в соответствующем разделе данной работы. Здесь же мы остановимся на глаголах θεσπίζω и θεσπιωδέω.

Как древние, так и современные авторы выделяют два основных значения глагола θεσπίζω. Гесихий объясняет θεσπίζει как «пророчествует, возвещает, исполнен вдохнове­ния; дает законы» (μαντεύεται, προφητεύει, ένθεάζει. νομο­θετεί, Ѳ395 (s.v. θεσπίζει)). A B «Лексиконе» Константино­польского патриарха Фотия из всех приведенных Гесихи-ем вариантов оставлен только один: θεσπίζει — «дает за­коны» (νομοθετεί, s.v. θεσπίζει), Точно такое же объяснение находим в словаре «Суда» (Ѳ280 (s.v. θεσπίζει)). Зато Etymologicum Magnum не столь лаконичен: «θεσπίζω озна­чает «определяю и постановляю», откуда и θέσπισμα — «божественное постановление». Но означает и «прорицаю» (το μαντεύομαι)» (447, 55-57 (s.v. θεσπίζω)). Как видим, авторы античных и средневековых словарей, указывая на два значения: «прорицать» и «постановлять», — отдают предпочтение последнему, более распространенному в по-зднеантичное и византийское время110. Напротив, авторы современных словарей, ориентирующиеся скорее на клас­сический период развития языка, основное внимание уде­ляют первому значению* Папе, Лидделл и Скотт, Хофманн, Фриск и Шантрен переводят θεσπίζω как «прорицать», «давать оракул или приказ».

У исследуемых авторов глагол θεσπίζω встречается 28 раз: 3 у Эсхила, 8 у Софокла, 10 у Еврипида и 7 у Геро­дота, — а также с префиксами: προθεσπίζω 1 раз у Эсхила и έπιθεσπίζω 1 у Геродота, — и для всех этих контекстов значение, предлагаемое словарями, является вполне удов­летворительным. И все же обратим внимание ria вопрос: кто может быть действующим субъектом при глаголе θεσπίζω? Ведь «прорицать» — значение самое общее, а древ­ние греки различали разные типы пророческих высказы­ваний.

/. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 353

В 10 контекстах θεσπίζω передает действие прорицаю­щего божества: Аполлона (8), а также Аммона и Тритона (по 1). Так, в «Электре» Софокла Орест, успокаивая взвол­нованную сестру, ждущую его у входа в царский дворец, говорит ей, что в доме все хорошо, «если Аполлон хорошо возвестил» (Απόλλων ει καλώς έθέσπισεν, 1425). В прологе к «Иону» Еврипида Гермес рассказывает, что он направля­ется в Дельфы, где, восседая на пупе Земли, прорицает Феб, «открывая смертным настоящее и грядущее» (τά τ' οντά καί μέλλοντα θεσπίζων, 7). А Геродот упоминает о том, что Тритон, установив в своем святилище подаренный Ясоном треножник, прорицал (έπιθεσπίσαντα) на нем аргонавтам (IV 179). Однако обычно божество не обращается к смер­тным непосредственно, как это сделал Тритон, а делает это через своих оракулов — вещих духов мест — и жрецов. Поэтому и их действие будет передаваться через глагол θεσπίζω. Крез приказал послам записать «все, что изречет каждый из оракулов» (ασσα δ' αν έκαστα των χρηστηρίων θέσπιση, Ι 47), и лидийцы, «после того как Пифия дала ответ» (θεσπισάσης της Πυθίης, Ι 48), записав его, возврати­лись в Сарды.

Таким образом, в общей сложности в 17 контекстах θεσπίζω обозначает действие бога, оракула или Пифии, дающих прорицания пришедшим в святилище людям. Причем подобное употребление встречается не только в языке художественного текста, но и в языке официальных документов. Например, в надписи, выбитой на найденном в милетском театре мраморе, сказано: «И что бы ни возвес­тил бог (α δε αν ό θεός θέσπιση), пусть послы объявят в народном собрании, а народ, выслушав, пусть примет реше­ние, чтобы все было совершенно согласно совету бога» (SIG2

660, 4-7). Однако θεσπίζω может указывать не только на действие,

происходящее в прорицалище. В 10 контекстах действую­щими субъектами при этом глаголе оказываются боги и знаменитые мантисы: Фемида-Гея, Эринии, Кассандра, Ге­лен, Тиресий, Телем, — а также гадатели скифы. Так, в «Агамемноне» Эсхила старцам кажется, что Кассандра возвещает (θεσπίζειν, 1213) истинное, а у Еврипида она признается в том, что бог назначил ей вещать (θεσπίζειν)

23—1682

354 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

тщетное (Alex. Fr. 11, 1 Snell). В «Антигоне» Софокла хор напоминает Креонту, что Тиресий ушел, «предсказав ужасное» (δεινά θεσπίσας, 1091). А Прометею его мать Фемида, и она же Гея, много раз предсказывала будущее (το μέλλον ... προυτεθεσπίκει, Aesch. Pr. 211).

Но открывать грядущее могли не только боги и обла­дающие особым даром пророки. Дыхание подступающей смерти, поднимая завесу, отделяющую человеческое созна­ние от высшего мира, наделяло этим даром обычных лю­дей. Поэтому у Софокла в << Эдипе в Колоне» θεσπίζω дважды передает действие стоящего на пороге смерти Эди­па. Антигона, уговаривая брата распустить дружину и от­бросить саму мысль о военном походе на родной город, напоминает Полинику, что вряд ли кто-нибудь последует за ним, услышав те слова, которые возвестил Эдип (оГ έθέσπισεν, 1428). А Тесей говорит Эдипу: «Я вижу, что ты многое предсказываешь и неложное» (πολλά γαρ σε θεσπίζονθ' ορω κού ψευδόφημα, 1516-1517).

Единственный контекст, где θεσπίζω употреблен пере­носно, обозначая действие простого человека, а не бога, не мантиса и не умирающего, принадлежит «Трахииянкам» Софокла. Испытывающий нечеловеческие страдания Геракл восклицает, узнав от Гилла о смерти Деяииры — виновни­цы его мук: «Поистине чудо возвестил ты (έθέσπισας) сре­ди несчастий» (1131). И подобное использование манти-ческого глагола вполне обусловлено пафосом ситуации.

Глагол θεσπιωδέω — деноминатив от прилагательного θεσπιωδός - буквально означает «петь божественное» и преимущественно встречается в мантических контекстах, где практически становится синонимом глагола θεσπίζω. В про­изведениях, привлеченных к анализу, θεσπιωδέω появляется четырежды: по 1 разу у Эсхила, Еврипида, Аристофана и Платона. В поэтических текстах действующими субъекта­ми при этом глаголе оказываются Аполлон и Кассандра. В «Финикиянках» Еврипида Тиресий утверждает, что лишь один Феб должен прорицать (θεσπιφδειν, 959) людям, ибо он ничего не боится. А Карион, раб из «Плутоса» Аристо­фана, упрекает Локсия, «который возвещает с золотого треножника» (δς θεσπιωδει τρίποδος έκ χρυσηλάτου, 9). Кассандра в «Агамемноне» Эсхила уверена в том, что скоро

2. МЛНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ 355

она будет пророчествовать (θεσπιωδήσειν, 1161) на берегах Кокита и Ахеронта. Что касается единственного прозаи­ческого контекста, то там речь идет о поэтах, которые бо­жественными устами поют (θεσπιωδουσι) о жизни (Plat. Ах. 367 d).

Конечно, мы сосредоточили наше внимание лишь на тех глаголах, которые в эпоху архаики и классики функциони­ровали в качестве мантических терминов, чье значение было четко определено. И для обозначения обращения к оракулу, и для обозначения возвещения прорицания могли употреб­ляться обычные глаголы: ερωτάω, εϊρομαι и αποκρίνομαι, λέγω, φημί, κελεύω, προστάττω, προσαγορεύω, προφέρω и другие.

2. МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ

Заканчивая анализ мантической лексики, давайте также уделим внимание прилагательным, образованным от уже хорошо известных нам корней, хотя случаи их употребле­ния количественно значительно уступают другим лекси­ческим группам. В своей же группе наиболее употреби­тельными оказываются μαντείος (10 контекстов), χρηστήριος (7), μαντικός (16) и θεσπιωδός (8), в то время как другие прилагательные: πυθόχρηστος и πυθοχρήστας (4 и 1), μαντόσυνος (3), μαντίπολος (1), θεσπιεπεια (1), — безусловно, относятся к разряду очень редких слов. Кроме того, нами уже были рассмотрены такие прилагательные (большей частью подвергавшиеся субстантивации), как χρησμολόγος, χρησμωδός и θεοπρόπος.

a) Μαντείος и χρηστήριος

Прилагательные μαντειος и χρηστήριος встречаются со­ответственно 1 и 4 раза у Эсхила, 4 и 2 у Еврипида, а также μαντείος — 3 раза у Пиндара и по 1 у Софокла и Аристофана и χρηστήριος — 1 раз у Геродота. Как видно уже из одного этого перечня, μαντείος и χρηστήριος принад­лежали исключительно поэтической речи. Единственный же прозаический контекст по своему духу ничуть не уступает

23*

356 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

контекстам трагическим. Узнав, что подожженная по его приказу священная роща принадлежит Аргосу, Клеомен прозревает в сокровенный смысл изречения оракула, воз­вестившего, что спартанский царь овладеет Аргосом, и с трагической горечью обращается к богу: «О вещий Апол­лон Со, Άπολλον χρηστήριε), воистину ты обманул меня, говоря, что я покорю Аргос. Я сознаю: прорицание испол­нилось» (Hdt. VI 80).

В определении значения слов μαντειος и χρηστήριος исследователи вполне единодушны. Папе, Лидделл и Скотт, Фриск, Шантрен, Крузе (253) переводят их как «оракуль-ный», «пророческий», «принадлежащий оракулу», «относя­щийся к оракулу». И хотя подобный перевод достаточно корректен, он несколько расплывчато передает значение разбираемых слов, ограничиваясь лишь его поверхностной фиксацией без попытки глубже проникнуть в сущность слова.

Кто (или что) может быть назван ^ιαντειος или χρηστήριος? В первую очередь — Аполлон: ώ μαντεΓ αναξ (Eur. Тг. 454),ώ Λοξία μαντείε (Eur. Or. 1666),ώ Άπολλον χρηστήριε (Hdt. VI 80), μαντειος Χπόλλων (Ar. Av. 722). Причем заметим, что в 3 случаях из 4 эпитет сопутствует непосредственному обращению к богу, призыву, мольбе. Но ведь, призывая бога, человек должен был поставить рядом с его именем эпитет, отражавший сущность этого божества, эпитет, указывавший на то, в какой сфере таинственно рас­крывается и по-настоящему воплощается неисчерпаемое могущество его божественной силы. А тогда перевод «про­роческий Аполлон» или «оракульный Аполлон» явно не­достаточен. Конечно, через своих оракулов Аполлон от­крывал смертным божественную волю. Но не за одно это тайнодействие он получил эпитеты μαντειος и χρηστήριος. Чтобы явить смертным нечто сокровенное, он должен был, прежде всего, сам обладать знанием божественных замыс­лов и тайн, он должен был быть вещим. Именно это рус­ское слово, образованное от того же корня, что и глагол «ведать», т.е. «знать», как ни одно другое соответствует греческому μαντειος и его синониму χρηστήριος, причем χρηστήριος — не просто вещий, но и умеющий открывать, передавать свое знание.

2. МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ 357

Кроме Аполлона, вещими могут быть названы птицы (χρηστηρίους 'όρνιθας, Aesch. jSept. 26), трон (μαντείο ν έδρα ν, Eur. Ion 130), алтарь (βωμω τε μαντείω, Pind. Ol. VI 5), зола (έπ' Ίσμηνοΰ τε μαντεία σποδω, Soph. OR 21 ) 1 1 \ тре­ножник (τρίποδα γαρ χρηστηριον, Eur. Ion 1320), внутрен­нее пространство храма (μυχόν ... μαντήϊον, Pind. Pyth. V 68-69) и весь храм (δόμοσι ... εν χρηστηρίοις, Aesch. Ag. 964), т.е. те существа или предметы, которые, участвуя в процессе передачи откровения от бога людям, тоже стано­вятся обладателями, носителями высшего знания. Не пося­гая на таинственное могущество Аполлона, они сопричаст-ны его знанию высших судеб и по праву названы вещими.

Однако сфера употребления эпитетов μαντειος и χρηστήριος этим не исчерпывается. Вещим становится все то, что непосредственно принадлежит пророку, нередко является символом его дарования: имя (χρηστηριον μεν τουνομα, Eur. Hel. 822),одежда (χρηστηρίαν έσθητ', Aesch. Ag. 1270), венок (μαντεία ... στέφη, Aesch. Ag. 1265), — или то, что исходит от него: повеления (έφετμας ... χρηστηρίους, Aesch. Eum. 241), — или то, что ему подобает: почести (ταν μαντειον ... τιμάν, Eur. IT 1268 (чтение Мюррея,в то время как Наук дает τα ν μαντείων ... τιμάν — «почести оракула»)). Для контекстов этого типа вполне допустим также и перевод, предлагаемый словарями: «пророческий», «относящийся к пророку».

б) Μαντικός

Сфера функционирования прилагательного μαντικός распадается на две взаимонезависимые части, каждая из которых подлежит отдельному рассмотрению. Во-первых, в качестве обычного определения μαντικός употребляется приблизительно в таких же контекстах, в каких и уже разобранные нами μαντείος и χρηστήριος. А во-вторых, в соединении со словом τέχνη оно образует устойчивое соче­тание ή μαντική τέχνη, ставшее термином, обозначавшим все античное искусство прорицания. Причем как в этом, так и во всех других подобных сочетаниях, указывавших на ре­месло того либо иного мастера, слово τέχνη, хотя и под­разумевалось, практически употреблялось крайне редко,

358 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

в результате чего реально в текстах мы встречаем субстан­тивированные прилагательные: ή μαντική — «искусство про­рицания», ή ιατρική — «врачевание», ή οικοδομική — «стро­ительное искусство», ή τοξική — «искусство стрельбы из лука» и т.д.

Мы начнем наш анализ с той группы контекстов, где μαντικός функционирует в своем начальном виде, т.е. как прилагательное. Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен, Дебрун-нер (210, с. 197) переводят его как «пророческий», «ора-кульный», «принадлежащий прорицателю». И здесь нам остается лишь повторить замечание, высказанное при раз­боре μαντειος и χρηστήριος: подобный перевод фиксирует значение поверхностно, не углубляясь в суть слова. Кроме того, точно такое же значение было предложено исследова­телями и для μαντείος и χρηστήριος, на основании чего можно было бы предположить, что μαντικός абсолютно синони­мично этим двум прилагательным. Согласно словарю Л ид-дел ла и Скотта, разница состоит лишь в том, что μαντείος заменяет μαντικός в поэтической речи.

Попробуем разобраться, так ли обстоит дело в действи­тельности. Для μαντείος и χρηστήριος мы выделили 3 пла­ста значений:

1) «вещий», об Аполлоне (и не только в поэтическом тексте!);

2) «вещий», о том, кто участвует в передаче божествен­ного знания;

3) «вещий» или «пророческий», о том, что принадлежит пророку, подобает ему, исходит от него.

Соответствует ли семантика прилагательного μαντικός этой схеме?

Μαντικός встречается у исследуемых авторов 16 раз: 3 у Эсхила, по 2 у Софокла и Еврипида, 1 у Аристофана и 8 у Платона, — и, как видим, количественно поэтические контексты не уступают прозаическим. И все же μαντικός явно не дотягивает до тех вершин, которые достигают μαντείος и χρηστήριος: оно ни одного раза не является эпитетом Аполлона, и, следовательно, первый из выделен­ных нами пластов значений для μαντικός отвергается.

Что же касается второго и третьего пластов, то соответ­ствующие им значения вполне освоены разбираемым при-

2. МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ 359

лагательным. Передавая сокровенное знание смертным, вещими, т.е. ведущими, знающими, становятся пророки (το μαντικον ... γένος — «вещее племя», Soph. Ant. 1055 и το μαντικον ... σπέρμα — «вещий род», Eur. ΙΑ 520), лебеди (oí κύκνοι ... μαντικοί, Plat. Phaed. 85 b), трон (μαντικοισι εν θρόνοις, Aesch. Eum. 616 и θάκοις μαντικοΐς, Eur. Fr. 795, 1 Nauck) и священный покой храма (μαντικών μυχών, Aesch. Eum. 180). Подобные контексты мы уже наблюдали при разборе второго пласта значений прилагательных μαντείος и χρηστήριος.

Третьему пласту соответствуют контексты, где «вещим» или «пророческим» названо все то, что имеет отношение к пророку и его деятельности: жизнь (μαντικον βίον, Plat. Phaedr. 248 d), снадобья (τοις μαντικοις (φαρμάκοις), Plat. Crat. 405 b), слава (κλέος ... μαντικον, Aesch. Ag. 1098), крылья (принадлежащие вещим птицам) (τα ... μαντικά (πτέρα), Aristoph. Av. 1332). Кроме того, вещими являются слова прорицателя, содержащие, несущие в себе то знание божественных замыслов, которое должно быть открыто смертным (φημαι μαντικαί, Soph. OR 723 и λόγους ... μαντικούς, Plat. Phaedr. 275 b), a также посылаемое Апол­лоном вдохновение (μαντικην μεν έπίπνοιαν, Plat. Phaedr. 265 b).

Сами по себе, активно, слова и вдохновение не облада­ют сокровенным знанием и не участвуют в его передаче, в отличие, например, от птиц, треножника и алтаря, но пас­сивно — слова как бы владеют этим знанием, выражая его через себя, а вдохновение Аполлона приводит человека в особое состояние, делая его открытым для восприятия это­го знания.

Однако если для μαντειος и χρηστήριος мы на этом могли поставить точку, исчерпав все случаи употребления, то с μαντικός остается еще несколько контекстов, для перевода которых ни одно из предложенных значений не было удов­летворительным. В «Тимее» Платона сказано, что дело находящегося в здравом уме человека — вспомнить и обдумать «изреченное во сне или наяву его вещей и вдох­новенной природой» (υπό της μαντικής τε και ενθουσιαστικής φύσεως, 71 е). И хотя мы перевели μαντικός как «вещий», акцент лежит не на том, что некая часть человеческого

360 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

существа знает божественные замыслы подобно пророкам и птицам, а на том, что в состоянии вдохновения человечес­кая природа становится сопричастной высшему знанию и открытой для его иррационального восприятия. А такое значение мы уже наблюдали при разговоре о словах μαντεία и μαντεύομαι. В «Федре» Сократ замечает, что чем-то ве­щим является и душа (μαντικον γέ τι και ή ψυχή, 242 с), а в «Алкивиаде I» вещим, интуитивно знающим (μαντικός, 115 а) он называет Алкивиада.

Кроме того, это же значение сохраняет и наречие μαντικώς, трижды встречающееся в платоновском корпусе. Если о человеке сказано, что он делает что-либо μαντικώς, то это значит, что своими действиями он являет и вопло­щает свое иррациональное, интуитивное знание. Иными словами, он поступает «прозорливо», «проницательно». Так, в «Теэтете» Эвклид, вспомнив суждения Сократа о Теэтете, удивился, сколь проницательно (μαντικώς, 142 с) тот ска­зал. В «Пире» Сократ спрашивает Эриксимаха, не кажется ли ему, что он прозорливо (μαντικώς) говорил о том, как превосходно построит свою речь Агафон, и Эриксимах соглашается с тем, что это было сказано прозорливо (μαντικώς, 198 а).

Помимо Платона, наречие μαντικώς содержится лишь в одном контексте из «Мира» Аристофана, где Тригей спра­шивает хор поселян, совершая приготовления к жертво­приношению: Разве я раскладываю хворост не подобаю­щим пророку образом (μαντικώς, 1026)? Но в этом контек­сте значение интересующего нас слова скорее соответству­ет тому пласту семантики прилагательного μαντικός, который мы условно называли вторым.

Этим исчерпывается та группа контекстов, где μαντικός функционирует как обычное прилагательное. И здесь, преж­де чем перейти к осмыслению контекстов с ή μαντική, ко­торое непременно повлечет за собой разговор о том, что вообще разумели эллины архаики и классики под манти-ческим искусством, и даст нам возможность на уже новом уровне обобщения взглянуть на изложенный материал, необходимо ненадолго прервать анализ прилагательного μαντικός и обратиться к оставшимся мантическим прилага­тельным.

2. МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ 361

в) Θεσπιωδός и редкие прилагательные

1. Прилагательное θεσπιωδός, будучи образовано от θέσπις — «божественный» и αοιδός — «певец», буквально означает «поющий божественное» и, как уже было отмече­но, относится к той группе дериватов прилагательного θεσπέσιος, которая сохраняет мантическое значение. Тем самым θεσπιωδός — «поющий божественное», «прорицаю­щий», «пророчествующий», с чем согласны Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен и другие исследователи.

Малоупотребительное, принадлежащее поэтическому слою языка, это прилагательное встречается только в тра­гедии (в дальнейшем иногда появляется и в прозе): по 1 разу у Эсхила и Софокла и 6 раз у Еврипида, — и в отличие от прилагательного χρησμωδός, образованного по тому же словообразовательному типу, ни разу не субстан­тивируется.

Единственное уточнение, которое следует внести в об­щепринятое значение, заключается в том, что θεσπιωδός может быть определением только мантиса и никогда не употребляется при хресмологе. Эту же особенность мы наблюдали и у глагола θεσπίζω, действующим субъектом при котором всегда являлся мантис, будь то бог или человек, а не хресмолог. Кстати, и у Гесихия сказано: «θεσπιωδός — истинный мантис» (αληθής μάντις, Ѳ402 (s.v. θεσπιωδός)).

Обратимся к примерам. В прологе к «Меланиппе муд­рой» Еврипида Меланиппа рассказывает, что ее мать, «по­ющая пророчества нимфа» (νύμφη θεσπιωδός, Fr. 14 (MS), 20 Page), зовется среди людей Гиппо. В «Елене» пророче­ствующей (θεσπιωδός) трижды названа Феоноя (145, 515, 859), а в «Гекубе» это — эпитет Кассандры (677). Медея в одноименной трагедии спрашивает Эгея, зачем он отпра­вился к «поющему пророчества пупу земли» (ομφαλόν γης θεσπιφδόν, 668). Во фрагменте из «Одиссея, пораженного шипом» Софокла θεσπιωδοι — жрицы Додонского оракула (Fr. 456). И наконец, стоящий особняком эсхиловский контекст: в «Агамемноне» хор старцев утверждает, вслу­шиваясь в слова Кассандры, что «многословные божествен­ные дарования дают познать пророческий страх несчас­тий», — κακών γαρ διαι πολυεπεις τέχναι θεσπιωδον φόβον

362 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

φέρουσι μαθειν (1133-1135). Такого чтения придерживают­ся Вайл (53) и Лидделл и Скотт, в то время как Диндорф (52), Мюррей (51), Томсон (55), Роуз (305, с. 81) предла­гают другое чтение: τέχναι θεσπιωδοί, — согласуя θεσπιωδός не с φόβον, а с τέχναι: «пророческие дарования». Весьма логичным, с точки зрения остального материала, выглядит мнение Френкеля (54, т. 3, с. 502): θεσπιωδών φόβον — «страх перед поющими пророчества». Впрочем, при любом прочтении значение разбираемого слова не меняется: будь то «поющий божественное» страх, т.е. страх «вещий», от­крывающий человеку нечто высшее, будь то «поющий про­рочества» дар, т.е. способность являть замыслы богов, будь то «поющий пророчества» пророк-мантис.

2. Прилагательное πυθόχρηστος встречается у исследу­емых авторов четырежды: по 1 разу у Эсхила, Еврипида, Ксенофонта и Аристотеля, — и, кроме того, в виде πυθοχρήστας — 1 раз у Эсхила (Мюррей (51) предлагает чтение πυθόχρηστος). Сохраняется πυθόχρηστος и в языке поздней античности, — в частности, его активно (по сравне­нию с другими авторами) использует Плутарх, а также несколько раз попадается в эпиграфическом материале.

Образовано это прилагательное соединением двух слов: Πυθώ — «Пифо», древнее название Дельф, и χρηστός — прилагательное от глагола χράω. Отсюда вполне понятно и его значение: πυθόχρηστος — «изреченный, явленный Пифийским оракулом». Таковыми могут быть прорицания: «возвещенные в Пифо оракулы Локсия» (τα ... Λοξίου μαντεύματα τα πυθόχρηστα, Aesch. Choe. 900-901) и «какое-либо другое изреченное в Пифо прорицание» (τι μαντείο ν άλλο πυθόχρηστον, Arist. Pol. 1331 а 27-28 (VII 11, D) , -законы, данные в дельфийском прорицалище (πυθοχρήστοις νόμοις, Xen. Lac. 8, 5), и люди, Ион и Орест: на одного указано в изречении оракула (о πυθόχρηστος Λοξίου νεανίας, Eur. Ion 1218), а другой послан дельфийским богом свер­шить законную месть (о πυθοχρήστας φυγάς, Aesch. Choe. 940).

3. Прилагательное μαντόσυνος, бесспорно, является очень редким. В рассматриваемом материале оно зафиксировано лишь 3 раза: 1 у Коринны и 2 у Еврипида. Папе, Лидделл и Скотт, Шантрен, Фриск переводят его как «оракульный»,

2. МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ 363

«принадлежащий пророку или оракулу». Однако подоб­ный перевод практически игнорирует тот факт, что μαν-τόσυνος находилось в близком родстве с существительным μαντοσύνη и должно было хотя бы частично разделять специфику значения этого слова. И если μαντοσύνη — «дар ведовства», «способность постигать божественное», то μαν-τόσυνος — не просто «оракульный», а «наделенный проро­ческим дарованием», «обладающий способностью воспри­нимать откровение» (точно так же, как μαντεία — «сокро­венное знание», a μαντείος — «вещий», «обладающий этим знанием»). Выше мы уже проследили разницу между μαν­τεία и μαντοσύνη и теперь вполне можем осознать разли­чие между μαντείος и μαντόσυνος. Если у Пиндара поется о βωμω μαντείω (Ol. VI 5), то это — «вещий алтарь», и ес­ли Акрефей у Коринны говорит о μαντοσύνω τρίποδος (Fr. la col. 3, 25-26), то это — «обладающий пророческим да­ром треножник». Оба контекста, как очевидно, одного по­рядка (по нашей условной нумерации для μαντειος 2-й семантический пласт), но прилагательные разные, и, следо­вательно, меняются акценты: в первом случае — обладаю­щий знанием, а во втором — способностью воспринимать это знание.

Что касается еврипидовских контекстов, то они скорее параллельны 3-му пласту семантики μαντειος. Кассандра трепещет в пророческом неистовстве, «всякий раз как по­дуют несущие пророческий дар принуждения бога» (ό'ταν θεού μαντόσυνοι πνεύσωσ' άνάγκαι, ΙΑ 760—761). В подоб­ном контексте из «Федра» Платона вещее вдохновение (μαντικην ... έπίπνοιαν, 265 b), не будучи само наделено божественным знанием, раскрывало в смертных способность восприятия этого знания. Так же и у Еврипида: άνάγκαι, сами не обладая пророческим даром, несут его Кассандре, против ее воли устраняя завесу, хранившую духовный взор девы от грозных, непостижимых картин высшего мира. В «Андромахе» хор называет «обладающим пророческим даром» повеление оракула отомстить за смерть Агамемно­на (κέλευσμ' ... μαντόσυνον, 1031-1032). И, конечно, такой эпитет вызван тем, что приказ исходит из вещих уст Апол­лона, а не тем, что само изречение наделено способностью постигать высшую волю.

364 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

4. Прилагательное μαντιπόλος возникло благодаря рас­пространенному в древнегреческом языке словообразова­тельному типу. Второй компонент образованных по этому принципу композитов, — а общее их количество, согласно словарю Бака и Питерсена (И), достигает 60, πόλος по происхождению связан с глаголом πέλω — «вращаться», «бывать», «быть», а первый компонент в большинстве слу­чает указывает на сферу интересов называемого субъекта. Отсюда οίωνοπόλος — «занимающийся вещими птицами», «птицегадатель», ονειροπόλος — «посещаемый пророчески­ми снами», ίπποπόλος — «ухаживающий за лошадьми», «кон­ник», θαλαμηπόλος .— «прислуживающий в покоях» и, сле­довательно, μαντιπόλος — «сопричастный иррационально­му пророческому знанию», «вещий». Несколько более об­щее значение дают словари: Лидделл и Скотт — «неистовый, вдохновенный», Шантрен — «пророческий», Фриск — «прорицающий».

Из исследуемых авторов μαντιπόλος встречается лишь 1 раз у Еврилида, а в последующие столетия появляется у Лукиана, Христодора (Ѵ^ѴІ вв.), Нонна Панополитанского и некоторых других авторов. Кроме того, эсхиловским гапаксом выступает глагол μαντιπολεω, деномииатив от разбираемого прилагательного, — «быть сопричастным высшему знанию», «пророчествовать». Так, в «Гекубе» «вещей вакханкой» (της μαντιπόλου Βακχης, 121) названа Кассандра. А в «Агамемноне» хор поет: «Почему летит ко мне этот непоколебимый страх, стоящий впереди вещего сердца, и мелодия пророчествует (μαντιπολεί) добровольно, без вознаграждения, и убедительная отвага, отвергнутая, словно непонятные сновидения, не сидит на милом престо­ле души?» (975-983).

5. Заключает наш обзор прилагательных софокловс-кий гапакс θεσπιέπεια. В соответствии с образующими его корнями оно может быть переведено как «говорящая бо­жественное», «пророчащая». Таким эпитетом в «Царе Эди­пе» хор наделяет дельфийскую скалу (ά θεσπιέπεια Δελφις ... πέτρα, 463-464). Вслед за Эллендом (17) нам остается лишь с удивлением отметить тот факт, что, кроме схолиа­ста, это редчайшее слово не упомянул ни один из антич­ных и византийских лексикографов и грамматиков.

3, Η ΜΑΝΤΙΚΗ 365

3. H ΜΑΝΤΙΚΗ

Мы уже отмечали, что Гомер и архаика не знали тер­мина, обозначавшего всю мантику в целом, да и сама ман-тика не мыслилась чем-то многоотраслевым. Гомеровское μαντοσύνη фокусировало свое внимание на самой неотъем­лемой черте древнего ведуна — его даре интуитивного познания, духовного проникновения в замыслы высшего мира. На смену ему со времен Эсхила появляется новый термин ή μαντική (τέχνη), указывавший на специализацию того, кого считали мантисом. И в завершение мы возвраща­емся к самому первому из разобранных нами вопросов. Мы знаем, кто такой мантис, и теперь подтвердим наше знание представлением о том, как расценивалась эллинами его специальность.

В анализируемом материале ή μαντική встречается 74 раза: 2 у Эсхила, по 4 у Софокла и Гиппократа, 5 у Еврипида, 9 у Геродота, по 1 у Фукидида и Исократа, 11 у Ксенофоита, 31 у Платона и 6 у Аристотеля. Для 42 случаев мы без всяких колебаний можем констатиро­вать значение, делающее ή μαντική полноправным наслед­ником гомеровского μαντοσύνη, — «искусство прорица­ния, основанное на даре интуитивных прозрений», «ве­довство». В первую очередь это высшее ведение самого Аполлона. В эсхиловском фрагменте Фемида говорит о «божественных неложных устах Феба, исполненных ведов­ским искусством» (το Φοίβου θείον άψευδες στόμα ... μαντική βρύον τέχνη, Fr. 350, 5-6). Согласно «Пиру» Платона, вра­чебное мастерство и мантическое ведение открыл Аполлон (καΐ Ιατρικην καΐ μαντικήν, 197 а). Ему вторит «Кратил», связывая имя Аполлона с мусическим дарованием, и с даром высшего ведения, и с врачеванием (καί μαντικήν και ιατρι­κην), и с искусством стрельбы из лука (405 а, ср. 405 с), а также 15-е письмо Гиппократова корпуса: « Целительство и ведовство, несомненно, родственны, ведь у обоих этих дарований отец один — Аполлон». В «Федре» подробно объясняется различие птицегадания и пророческой сопри­частности высшему знанию (т.е. ή μαντική еще не мыслит­ся названием всей мантики или, вернее, индуктивное про­рицательство в его чистом виде еще не признано одним из

366 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МЛНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ

направлений мантического искусства), и вывод таков: «ве­довство совершеннее и почетнее птицегадания» (τελεώτερον και εντιμότερο ν μαντική οίωνιστικης, 244 d, это же повторит потом Элий Аристид (XLV, Vol. 2, р. 14 Jebb)). Согласно «Тимею», бог дает дар прозрения (μαντικην, 71 e) челове­ческому безумию, и никто ведомый разумом не соприкаса­ется с «божественным и истинным ведением» (μαντικής ένθέου καΐ αληθούς, 71 e). Геродот рассказывает, что не­справедливо ослепленному Евению божество даровало врожденное (т.е. безыскусное) пророческое дарование (εμφυτον μαντικην, IX 94); также он упоминает о способе получения откровений (μαντική), распространенном у наса-монов: они постигали сокровенное во сне, ложась спать у могил предков (IV 172). Аристотель же посвящает один из своих трактатов вопросу о пророческом даре, возника­ющем во сне (περί δε της μαντικής της εν τοις ΰπνοις γινομένης, 462 b 12 (D).

Маитис — ведун, и, конечно, он обладает знанием. В приписываемых платоновскому корпусу «Определениях» сказано: Μαντική επιστήμη θεωρητική του δντος και μέλλον­τος ζωφ θ νητω, — «Ведовство — это духовное знание насто­ящего и грядущего для существа смертного» (414 b). Так­же и в «Хармиде»: την μαντικην είναι ... επιστημην του μέλλοντος εσεσθαι, — «Ведовство — знание того, что долж­но свершиться» (173 с); и в «Федре»: с помощью ведовства судят о будущем (244 с). Однако ведовство —̂ это знание не только грядущего, но и заговоров, заклятий, очисти­тельных таинств, целительных снадобий, в общем — магии. Выше уже приведены примеры, где ведовство стоит рядом с врачеванием. В «Кратиле» Сократ говорит: «Ведь прежде всего очищение и очистительные жертвы и в соот­ветствии с врачеванием, и в соответствии с ведовством, и окуривание врачебными снадобьями и ведовскими, и омо­вения в них, и окропления, — все это, видимо, имеет одну цель — сделать человека чистым и телом, и душой» (405 а-b). Подобные примеры можно найти также в «Кратиле» (405 с), «Тимее» (24 с), «Пире» (188 b-d; 197 а; 202 е), «За­конах» (IX 933 е), «Мшюсе» (314 b) и т.д.

В 20 случаях мы не можем с уверенностью утверждать, о чем идет речь: о божественном ведовстве, о гадании или

3. Η ΜΑΝΤΙΚΗ 367

о всей мантике в целом, — и хотя эти контексты скорее ближе к уже рассмотренной группе, мы выделяем их от­дельно ради объективности анализа.

И наконец, лишь в 12 случаях ή μαντική указывает на мастерство гадания, лишенного божественных откровений. Так, в «Прикованном Прометее» Эсхила Прометей говорит, что он установил для смертных разные виды гадательного искусства (τρόπους τε πολλούς μαντικής έστοίχισα, 484), и затем следует подробный перечень всевозможных способов гадания. Так же в уже упоминаемом нами месте из «Ки-ропедии» Ксенофонта отец призывает Кира выучить знаки божественной воли, дабы обходиться без мантисов, понимая с помощью подобного маитического «образования» (δια της μαντικής) совету емое богами (Cyr. I 6, 2). Как видим, вслед за словом μάντις и ή μαντική начинает охватывать все виды прорицательской деятельности и в том числе обозначать мастерство различных гадателей, постепенно теряя при этом свое исконное значение. А в последующие столетия даже появляются композиты типа άστρομαντική - «искусство предсказания по звездам».

Заключение

Предпринятое в данной работе исследование лексики словесной мантики ставило своей целью не просто систе­матизировать и расклассифицировать ряд греческих слов, чье значение было в той или иной степени связано с про­рицательством, но и показать, как на основании лексико-семантического анализа текста мы можем судить о миро­воззрении античного общества в целом, об отношении древ­них эллинов к практике мантического искусства, об их восприятии и осознании законов и особенностей всех ви­дов словесной мантики. Обобщая наши наблюдения, мы можем сказать следующее.

Деление мантики на естественную и искусственную (или интуитивную и индуктивную), разработанное стоиками и приобретшее в качестве незыблемой платформы для даль­нейших построений надежный статус в каждом современ­ном научном исследовании, в действительности не было характерным для ведовства эпохи Гомера, архаики и клас­сики. Отсутствие в языке понятий, отражавших подобное деление, наглядно об этом свидетельствует. Ведовство в своем древнейшем виде представляло собой неделимый, можно сказать, первородный сплав пророческого дара, тай-нодействий и магии, целительства и поэзии, и животворя­щей силой этого сплава было духовное зрение, проникаю­щее в высшие миры и читающее знаки таинственного язы­ка обожествленной природы. Носителя такого дарования называли мантисом, т.е. ведуном. Что касается искусствен­ного толкования божественных знаков, основанного на поколениями передававшемся знании примет, то им в те времена владел каждый человек, вовсе не причастный выс­шему ведению.

Постепенное расслоение древнейшего ведовства приве­ло к тому, что в изучаемый нами период поэзия и врачеб­ное искусство внешне уже считались дарованиями, отлич­ными от дара мантиса, хотя в глубине человеческого созиа-

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 369

ния еще хранилась память о их былом единстве. В сфере компетенции мантиса оставалось еще знание древних заго­воров, заклятий, священных очистительных обрядов, уме­ние совершать жертвоприношения и, главное, его дар инту­итивных прозрений и восприятия откровений. Однако рас­слоение затронуло не только древнее ведовство, но и про­рицательство. Началось это, видимо, значительно раньше, а лексически закреплено было лишь в архаике и ранней классике. Пророческий дар перестал восприниматься как нечто единое. Сначала появились пророки-хресмодоги, владевшие исключительно способностью духовных прозре­ний на столетия вперед. Временная неопределенность их изречений, делавшая смысл этих стихов таинственно-устра­шающим, резко контрастировала с привычной образно-на­мекающей, но в итоге понятной речью мантисов. Это сде­лало актуальной доселе не имевшую столь очерченных контуров проблему понимания пророческих высказываний. И поскольку пророчества мантиса тоже могли казаться загадочными, то, как бы в защиту и поддержку авторитета этого типа пророков, древнее единство пророческого дара (μαντοσύνη) уступило место «двойному сокровищу проро­ческого дара», и то, что раньше принадлежало одному лишь мантису, было поделено между ним и профетом. Теперь дарование мантиса указывало в первую очередь лишь на способность духовных прозрений, а слово προφήτης приме­нительно к тому же лицу убеждало в том, что откровения мантиса выражены в доступной для понимания форме из­ложения, присущей профетам. Кроме того, дар профетизма принес с собой идею, чуждую, по-видимому, древнему ве­довству, озарил его понятием божественного служения и воплощения высшей воли.

Деление пророческого дара на дарование мантиса и профета также поставило вопрос о том, что могут быть и пророки, являющиеся носителями лишь одного дарова­ния. Поэты ~- уже не ведуны, но когда-то, хотя бы отчасти приобщенные их дарованию, — по праву назывались про-фетами своих покровительниц мантисов Муз. Только про­светами, но не мантисами могли также быть и отдельные прорицатели, которые, как и поэты, не проникая активно в тайны высшего мира, лишь пассивно воспринимали посы­лаемые им откровения мантиса-божества и умели, в силу

24—1682

370 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

скрытых способностей своей человеческой природы, видеть знаки божественной воли в окружающем их мире.

Трагичнее складывалась судьба пророка, лишенного дара профетизма. Кроме Кассандры, мы не знаем конкретных имен таких людей и даже не имеем никаких точных дока­зательств того, что они существовали в изучаемый нами период. Пророк-мантис — и эллины свято в это верили — должен был быть профетом, иначе его дар общения с бо­гом терял всякий смысл для людей, которые даже если и понимали его вещания, то абсолютно их не воспринимали и никогда серьезно к ним не относились, обрекая пророка на одиночество и отчаяние: между ним и окружающими стояла непреодолимая стена непонимания из-за отсутствия профетического дара. Кроме теоретических рассуждений Платона у нас нет примеров того, что рядом с человеком-маитисом находился человек-профет и объяснял не столько смысл, сколько значимость вещаний первого. Эта схема, правда, в несколько ином воплощении, действовала только для хресмологов. Брошенные в мир пророчества знаме­нитых хресмологов — Мусея, Сивиллы, Бакида, Лисист-рата — обретали как бы своих профетов в лице собирате­лей и хранителей древних изречений, которых тоже назы­вали хресмологами. Эти хресмологи-хранители стремились дать каждому древнему пророчеству временнэю конкрети­зацию и определить его адресатов, и тогда древние стихи уже теряли былую таинственность и становились вполне ясными и понятными.

Анализ терминов, обозначавших сами пророческие из­речения, опровергает традиционный подход к их классифи­кации. Большинство исследователей стремились увидеть в разных типах названий отражение степени понятности пророчества или степени его официальности. В действи­тельности названия прорицаний отражают существовавшее в сознании эллинов четкое разграничение разных видов пророческого дарования и пророческой деятельности. Эл­лины отделяли не только пророчества хресмологов от про­рочеств мантисов, но и пророчества маитисов, не связанных с деятельностью прорицалищ, от изречений оракулов. Сте­пень же ясности прорицания отчасти зависела от его авто­ра: пророчество древнего хресмолога было непонятным до тех пор, пока хресмолог-хранитель не уничтожал его вре-

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 371

меииуіо неопределенность; пророчество маитиса-профета — и это следует особо подчеркнуть — всегда было понятным, и лишь иногда, касаясь табуироваиной темы, стремясь пе­редать непередаваемое и произнести непроизносимое, ман-тис-профет был вынужден наполнять свою речь метафора­ми и образными намеками. Однако это воспринималось как само собой разумеющееся, и загадочный, иносказатель­ный язык таких пророчеств нередко понимали абсолютно правильно.

Античный материал позволил нам по-новому взглянуть на проблему мантического «безумия» пророчествующей Пифии, а также на понимание слова «оракул». Оракулом эллины называли рожденный Землею вещий дух места, с помощью которого овладевший им бог, чаще всего Апол­лон, или сама Земля посылали смертным свои откровения, и, следовательно, оракул был в представлении эллинов существом того же мира, что и гомеровские «даймоны» и «керы» — динамические проводники судьбы. Именно древ­нейшая вера в оракул при последующем рационалистичес­ком осмыслении дала жизнь легенде о поднимающемся из расщелины дыхании земли, которое якобы вызывало состо­яние неистовства у вдыхавшей его Пифии. Однако ни расщелины, ни дурманящих испарений в действительности не было. Будучи носительницей «двойного сокровища про­роческого дара», Пифия, восседая на треножнике, воспри­нимала при посредстве оракула (а этот «дух» Земли уси­ливал ее экстрасенсорные способности) откровения Апол­лона и — внешне вполне спокойно, а не в припадке неис­товства, всегда лично, а не через посредников, когда в стихах, когда в прозе, - возвещала приходящим в святилище ответы на волновавшие их вопросы.

Дальнейшее расслоение древнего ведовства привело к формированию той системы естественной и искусственной мантики, внутри которой вторая стремительно опережала и подменяла первую, изобилуя всевозможными способами гаданий, не нуждавшимися в пророческом даре, той систе­мы, которую теоретически осмысляли стоики и их последо­ватели, и той системы, наконец, которая полностью дискре­дитировала древнее понятие «мантиса», низведя его до роли названия простого гадателя.

24*

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Существование определенного принципа оформления оракульно-го контекста предстает перед нами еще рельефнее, если сравнить стелу «основателей Кирены», повествование Геродота и IV Пифийскую оду Пиндара. Пиндар поет о том, что «жрица, сопрестольница золотых орлов Зевса, от близости Аполлона возвестила Батта жителем плодоносной Ливии, чтобы, покинув свой священный остров, основал он славный колесницами город на белом, как грудь, холме» (6-8). Через пятьдесят стихов поэт вновь обращается к Батту: «О блаженный сын Полимне-ста, тебя в этом слове возвысило пророчество о самородным звоне дель­фийской пчелы (χρησμός ωρθωσεν μέλισσας Δελφίδος αύτομάτω κελάδω); она, трижды (έστρίς) приветствуя тебя, явила в тебе сужденного царя Кирены, хотя спрашивал ты лишь о том, какой выкуп назначат боги за жалостно звучащую речь (δυσθρόου φωνας)» (59-63). Геродот излагает две версии отправления колонистов в Ливию: ферскую и киренскую, в каждой из которых Аполлон дает жителям Феры три оракула (а у Пиндара — έστρίς). Киренская версия сообщает, что, когда Батт вопро­сил оракул о своей речи (περί της φωνής), Аполлон отправил его в Ливию: «Батт, ты пришел из-за речи (επί φωνην ήλθες, а у Пиндара — δυσθρόου φωνας). владыка же Феб Аполлон посылает тебя в кормящую агнцев Ливию поселенцем» (ές Λιβύην πέμπει μηλοτροφον οίκιστηρα. а у Пиндара — οίκιστηρα καρποφόρου Λίβυας, т.е. скорее всего он дает вольное изложение известного ему текста оракула; IV 155). Стела «ос­нователей Кирены», найденная и опубликованная Сильвио Ферри, да­тируется первой половиной IV в. до н.э. В.П. Яйленко (187, с. 71) показывает, что хотя «клятва основателей», занимающая вторую часть стелы, написана языком IV, а не VII в. до н.э., когда была основана Кирена (около 630 г. до н.э.), она сохраняет не только смысл, но и лексику и фразеологию прототипа (в греческой эпиграфике известны случаи переписывания надписей с более древних стел). «На народном собрании решено: поскольку Аполлон по своему побуждению возвес­тил (αύτομάτιξεν) Батту и ферянам отправить колонию в Кирену, фе-ряне постановили послать Батта, архагета и царя, а ферянам — от­плыть в качестве его спутников» (23-27). Таким образом, все три ис­точника сообщают, что оракул, полученный Баттом, был дан Аполлоном по своему собственному побуждению и не связан (по крайней мере внешне, ибо, обходя киренскую землю, Батт встретил льва и, испугав­шись, так сильно закричал, что исцелился от своего недуга (Pind. Pyth. V 57-59, Paus. X 15, 7)) с темой вопроса, причем у Пиндара и в «клят­ве основателей» это сообщение оформлено однокоренными словами:

Примечания 373

αύτομάτω κελάδω и αύτομάτιξεν. Также Пиидар называет Аполлона Архагетом (60), и на стеле сказано, что жители Феры выслали колонию по повелению Аполлона Архагета (κατά τάν έπίταξιν τω 'Απόλλωνος τω Άρχαγέτα, 10-11).

2 При подборе контекстов, содержащих мантическую лексику, были использованы авторские словари, перечень которых приведен в конце работы. В некоторых случаях из-за того, что лексикон не указывал всех контекстов, содержащих то или иное слово (например, «Лексикон Ксенофонта» Штурца (46)), мы были вынуждены дополнять его дан­ные собственными наблюдениями. Когда работа была уже готова, ре­зультаты лексического поиска были проверены и дополнены с помощью Thesaurus Linguae Graecae (электронная версия). Кроме того, следуя традиции, которой придерживаются и создатели словарей, мы указываем некоторые произведения как принадлежащие тому либо другому ан­тичному автору, хотя вопрос этот спорный и чаще всего уже имеет отрицательное решение. Так, мы будем условно называть «Прикованно­го Прометея» трагедией Эсхила, «Peca» — Еврипида, все диалоги, со­зданные в Академии, — Платона и т.д, Интересы проводимого исследо­вания не позволили нам сосредоточить внимание сугубо ıra изучении произведений эпохи архаики и классики и настоятельно требовали привлечения для сравнения высказываний авторов эллинизма, поздней античности и Отцов Церкви, а также их свидетельств по важным для данной работы проблемам. Однако в библиографию мы включили в основном лишь издания памятников VIIT-ÍV вв. до н.э., в то время как из последующих сочинений там представлены лишь некоторые наибо­лее часто цитируемые произведения, такие, как дельфийские моралии Плутарха или «Описание Эллады» Павсаиия. Для большинства авто­ров эллинизма, поздней античности и христианства мы ориентировались на издания текстов, легшие в основу компьютерного Thesaurus Linguae Graecae, но в тех случаях, когда внутренняя пагинация того или иного произведения в разных изданиях не совпадает или когда цитируемый нами автор в TLG отсутствует, мы указываем имя издателя использу­емого нами издания: например, ссылаясь на одну из речей Максима Тирского, мы даем: XXXVII 5 Trapp, — что означает: 37-я речь по изданию Maximus Tyrius. Dissertati on es / Edidit M.B. Trapp. Stut-gardiae-Lipsiae, 1994. При работе с текстами авторов архаики и клас­сики в большинстве случаев мы не сочли возможным ограничиться каким-то одним изданием таких произведений, как, например, поэмы Гомера или трагедии Эсхила, имеющих уже многовековую традицию изучения и издания текста. Поэтому в библиографии, как правило, указаны два или даже несколько использованных нами изданий. Нуме­рация стихов и глав при наличии разночтений дается по наиболее новым из приводимых изданий. Исключение, пожалуй, составляют трагедии Эсхила и Еврипида: здесь мы в первую очередь ориентировались на

374 Примечания

(соответственно) издания Диндорфа (52) и Наука (96), а издания Мюррея (51, 94) привлекаем лишь для сравнения. При необходимости мы сравниваем следующие разной рукописной традиции издания одно­го и того же автора и специально оговариваем те случаи, когда пред­ложенный ранее вариант чтения оказывается, на наш взгляд, предпоч­тительнее: так, например, при работе с гомеровскими гимнами мы в основном опирались на издание Ал лена, Хеллидея и Сайкса (111), но некоторые стихи были процитированы по изданию Баумайстера (112), дающему в ряде случаев более удачный вариант чтения. Также следует отметить, что нумерация фрагментов дается по следующим изданиям: Гесиода — по Меркельбаху и Уэсту (102), лириков — по Уэсту (114), Пейджу (131, 140), Лобелю-Пейджу (132), Бергку (130), Дилю (59), Бекби (58) с указанием издателя, Пиндара — по Мэлеру (126), Вакхилида — по Мэлеру (79), Эсхила — по Радту (150) с при­влечением Метте (98), Софокла — по Радту (151), Еврипида — по Науку (149), фон Арниму (139), Снеллго (91, 99, 149), Бонду (92), Диттлу (93), Пейджу (118) и Остину (121) с указанием издателя, ранних гре­ческих философов — по Дильсу-Кранцу (99), учитывая для Гераклита издание Марковича (89), Аристотеля — по Розе (76).

Работа с большим количеством античных авторов особо остро дала почувствовать проблему отсутствия единой системы ссылок на целый ряд весьма значимых произведений и потребовала новых нетрадицион­ных решений. Так, при цитировании «Моралии» Плутарха зарубежные авторы, как правило, ограничиваются указанием параграфа: Мог. 406 а, •— поскольку все моралии связаны единой нумерацией парагра­фов; однако в русской традиции скорее принято указывать название моралии и номер главы именно этого, отдельно взятого произведения. Если бы мы предпочли какой-то один принцип цитирования «Мора­лии», то лишили бы читателя возможности либо найти указываемый текст, например в TLG, где даются лишь номера параграфов, либо по­смотреть русский перевод (если таковой имеется), представляющий каждую моралию отдельным произведением со своим внутренним деле­нием на главы. Поэтому, дабы избежать подобных проблем, каждую ссылку на какую-либо моралию мы снабдили двойной нумерацией: Plut. Мог. 406 a (Pyth. Or. 23). Кроме того, следует оговорить, что при цитировании античных грамматиков и схолиастов (например, Евстафия Солунското или Сервия) мы, как правило, указываем нумерацию стиха, к которому относится данный комментарий, но если интересующее нас место принадлежит общему вступлению, мы вынуждены давать номер соответствующей страницы определенного издания.

В соответствии с интересами работы анализируемые высказывания античных авторов приводятся преимущественно в буквальном прозаи­ческом переводе; при использовании поэтических переводов имя пере­водчика указывается лишь в тех случаях, когда перевод не принадле­жит автору данного исследования.

Примечания 375

Дабы не перегружать примечания библиографическими ссылками, при обсуждении издания или работы, включенной в прилагаемую к данному тому библиографию, мы указываем, причем в основном тексте, лишь номер этой работы по библиографии и затем интересующую нас страницу.

Давая изучаемому периоду сокращенное название «от Гомера до Аристотеля», мы несколько нарушаем хронологический принцип, посколь­ку к анализу привлечены еще Динарх (360-290 гг. до н.э.) и Феоф-раст (372-288 гг. до н.э.), умершие на несколько десятилетий позже Аристотеля (384-322 гг. до н.э.); однако подобное название представ­ляется нам более оправданным, поскольку включает имена двух вели­ких людей античного мира, имена, знаменующие собой целые эпохи и известные каждому.

3 Οίωνιστης; Нот, 11. II 858у XIII 70, XVII 2І8; Hes. Sc. 185. Οίωνοπόλος: Hom. II. I 69, VI 76; Pind. Fr. 52d, 30; Aesch. Suppl. 57. Οίωνοθέτης: Soph. OR 484. Όρνιθοσκόπος: Soph. Ant. 999; Theophr. Char. 16,11. Οίωνοσκόπος: Eur. Suppl. 500, — и οίωνοσκοπέω: Eur. Ba. 347, Phoe. 956. Θυοσκόος: Hom. 11. XXIV 221, Od. XXI 145, XXII 318, 321; Eur. Ba. 224,Rhes. 68,— и θυοσκέω: Aesch. Ag. 87, 'Ονειροπόλος: Hom. II. I 63, V 149, Hdt. 1 107, 108 bis, 128, V 56, - и ονειροπολέω: Plat. Tim. 52 b, Rep. VII 534 c, Leg. X 904 d; Aristoph. Eq. 809, Nub. 16, 27; Dem. IV 49 — а также όνειροπολία: Plat. Epin. 985 c. Όνειροκρίτης: Theophr. Char. 16, 11. Контексты, содержащие слова θεοπρόπος, ύποφήτης, προφήτης, χρησμολόγος, τερα(το)σκόπος и μάντις указаны в сводных таблицах.

4 Слово «пророк» используется нами, конечно, не в том высоком значении, в каком оно существует в ветхозаветных книгах, и даже, уже по отношению к эллинам, не так, как его понимает, например, Ф.Ф. Зе­линский (169, с. 6), указывающий на принципиальное отличие антич­ных «пророков»: Мелампа, Орфея, Мусея, Гесиода, Эпименида Критско­го, Пифагора, Эмиедокла, Диотимы, — от «прорицателей».

5 Дж. Чэдвик (12, с. 219) сопоставляет со словом μάντις засви­детельствованное в двух кносских табличках ma-ti-ko (Ve 295, V 831), высказывая предположение, что перед нами мужское имя Mantiskos, однокоренное с μάντις. Этого же мнения придерживается и Анна Мор-пурго (31).

6 Эту точку зрения разделяет и Циен (321, с. 1347), осуждая любые попытки в духе Геродиана ограничить, выхолостить столь ясное и чет­кое οΰτε — οΰτε.

7 Всего слово Ιερεύς встречается у Гомера в 9 контекстах: П. I 23, 62, 370, 377, V 10, IX 575, XVI 604, XXIV 221, Od. IX 198, - и ιέρεια -в 1 контексте: И. VI 300.

8 Однако мы согрешили бы против истины, если бы стали утверж­дать, что никогда ни один мантис не мог быть назван жрецом. Это

376 Примечания

было бы равносильно тому, как если бы кто-нибудь пытался убедить нас, что живописец не может писать стихи, аргументируя лишь тем, что понятия «поэт» и «художник» указывают на разные сферы творчества. В тех случаях, когда маитис выполнял функции жреца, он вполне мог быть назван ιερεύς. В «Ифигении в Авлиде» Еврипида вестник, расска­зывающий Клитемнестре о том, как происходило заклание ее дочери, дважды называет «жрецом» знаменитого мантиса Калханта, который, подобно обычному жрецу, совершал жертвоприношение разгневанной Артемиде (1578, 1584). Иногда проскальзывают контексты, где «жреца­ми» именуются пророки, возвещающие волю оракула, хотя обычно для их обозначения использовали более привычный термин πρόμαντις или даже просто μάντις. Так, Пифия у рассматриваемых авторов названа «жрицей» трижды: у Феогнида (807), у Пиндара (Pyth. IV 5) и у Ксенофонта (Apoi. 12), а додонские прорицательницы — четырежды: у Геродота (II 53, 55), у Софокла (Fr. 456) и у Платона (Phaedr. 244 b). Однако немногочисленность подобных примеров, которые были исчер­паны столь скромным перечнем, и их вполне объяснимый характер еще раз свидетельствуют о том, что они были приведены лишь для полноты рассмотрения и никоим образом не влияют на наше представление о соотношении понятий «мантис» и «жрец». Точно так. же мантис мог быть и «храмовым служителем» — ναοπόλος (Pind. Fr. 51d), и «наблю­дателем за священнодействиями» — ίεραπόλος (Pind. Fr. 94a, 6).

9 Гомер. Илиада / Пер. Н.И. Гнедича. Л., 1990. С. 6. 10 Согласно Гомеру, Амфиарай тоже был Мелампидом, приходясь

Мелампу правнуком. В «Одиссее» изложена генеалогия этого рода (XV 225-255).

Меламп

I I Антифат Мантий —г— ι 1 Оиклей Полифейд Клит

— ι — — ι — Амфиарай Феоклимен

I I Алкмеон Амфилох

11 Этой же точки зрения придерживается и Циеи (321, с. 1348), полагая, что тот, кто был мантисом, само собой разумеется, понимал вместе с этим полет птиц и значение снов, но не наоборот, т.е. человек мог быть οίωνοπόλος, или ονειροπόλος, или θυοσκόος, но при этом не был мантисом. Хопфнер (243, с. 1267-1268) предлагает подробный список

Примечания 377

всех античных «пророков-интуитивистов», которые также и «индуктив­но, по внешним знакам могли судить о будущем».

12 Гомер. Илиада / Пер. Н.И. Гнедича. Л., 1990. С. 347. 13 В приводимых количественных данных знак «+» перед цифрой

указывает на то, что в этих контекстах употреблено не само слово μάντις, а композит со вторым компонентом -μαντις. Например, 107+30 значит: 107 контекстов с μάντις и 30 с композитами.

14 В дальнейшем контексты из поэм Гомера будут включены в ука­зываемое количество уже без дополнительных оговорок, дабы цифро­вые данные отражали весь изученный материал.

15 Заметим, что в ряде случаев интересующее нас слово или же, причем чаще, композиты со вторым компонентом -μαντις, оказываются в позиции прилагательных, о чем свидетельствуют последние примеры. Однако существенных изменений в семантике исследуемых слов от этого не происходит.

16 Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 202. 17 Софокл. Драмы / Пер. Ф.Ф. Зелинского. М., 1990. С. 157. 18 Святитель Игнатий Брянчананов. О чудесах и знамениях.—

М., 1997.-С. 31, 33. 19 Святитель Игнатий Брянчанинов. Указ. соч. С. 23. 20 Причастие τεράζων действительно встречается только у Эсхила и

в объясняющих это место схолиях. Другие формы глагола τεράζω тоже весьма редки: 4 раза у грамматика Элия Геродиана (Т. 1, р. 443; Т. 2, р. 548, 589, 929 Lentz) и по 1 разу у комедиографа Платона (Fr. 257 Kock) и Гесихия (Т498 (s.v. τεράζει)).

21 «Первые» потомки Эака — Пелей и Теламон, взявшие Трою при Лаомедонте, а «четвертый» — Неоптолем, убивший Приама.

22 Θυηπόλος: Aesch. Pers. 202; Eur. IT 1359, ΙΑ 746; Aristoph. Pax 1124. Θυηπολέω: Aesch. Ag. 262; Soph. Fr. 126,3, Fr. 522; Eur. EL 665, 1134, Her. 401, Tr. 330, Phaëth. 265; Plat. Rep. II 364 e; Din. XIII Fr. 2.

23 См. у Циена (321, с. 1350-1353), Хопфиера (243, с. 1260-1266) и др.

24. На самом деле род Клтотиадов является одной ил ветвей Ме-ламнидов. Павсаний приводит слова мантиса Эпераста: «Я величаю себя мантисом из рода священноречивых Клютиадов, кровь равных богам Me лампидов», —

των δ' ίερογλώσσων Κλυτιδαν γένος εύχομαι είναι μάντις, άπ' Ισοθέων αίμα Μελαμποδιδαν.

378 Примечания

И затем Павсаний излагает генеалогию этого рода, правда, несколько отличную от гомеровской, ведь Гомер считает отцом Оиклея Антифата, брата Мантия, а не самого Мантия (VI 17, 6):

Амифаон

~~Ί Меламп

I Мантий

Оиклей Амфиарай I

Алкмеон I

Клютий 25 См. у Радермахера (296, с. 497-498), Циена (321, с. 1351) и др. 26 Некоторые из этих слов могут встречаться и у других, более

поздних авторов (hk 2, 3, 6, 7, 8, il, 12, 15 19 — если не учитывать те случаи, когда композит появляется лишь у объясняющего его значение схолиаста или автора лексикона), по эти контексты мы не указываем, дабы не перегружать таблицу. Кроме того, мы допускаем, что какое-то позднее слово могло и не попасть в предлагаемую таблицу. Шантрен считает, что существовало более 60 композитов со вторым компонентом -μαντις, но ни точного количества, ни перечня известных ему слов он не дает. Основными источниками для таблицы стали словари Папе, Лид-делла и Скотта, Бака и Питерсена, а также статья Хопфнера (243) и Etymologicum Magnum. Следует также отметить, что в таблицу не вош­ли личные имена: например Κλεόμαντις, Θούμαντις или Μαντίθεος.

27 Об античном понимании этого слова см. у Латте (257, с. 841; 256, с. 12) и разбор его мнения в главе, посвященной Дельфийскому ора­кулу.

28 В дальнейшем при ссылке па авторов этимологических и прочих словарей мы не будем указывать библиографический номер, а также страницу, если очевидно, на какое слово следует искать приводимый материал.

29 Выше уже было отмечено, что понимание слова μάντις как «воз­бужденно думающий» было высказано Циеном, который полагал, что вызванное неким божеством умственное возбуждение в древности мог­ло одновременно служить и для искусства маитики, и для птицегада-ния, и для толкования различных знаков, но затем оно почти перестало

Примечания 379

использоваться в гаданиях, основанных на правилах, а в некоторых культах и у отдельных личностей, наоборот, выросло до настоящего экстаза. То есть саму идею мантического экстаза Циен полностью не отрицает. Подтверждение своего понимания значения разбираемого слова он видит во «вполне правдоподобной», хотя и «не являющейся неопро­вержимой» этимологии имени пророка Калханта, которое еще древние эллины связывали с κάλχη и καλχαίνω. Κάλχη — «дающая пурпур улитка», a καλχαίνω — «быть пурпуровым», в переносном же значе­ний — «возбужденно думать». Тогда, по мнению Циена, само имя «Кал-хант» указывает точно так же, как и слово μάντις, на «возбужденно думающего пророка». Однако Шантреи и Фриск считают подобную этимологию «более чем ненадежной» (Фриск) и скорее признают, что слово Κάλχας имеет свои генетические корни в пеласгическом субстра­те. Поэтому мы не в праве привлекать древнюю этимологию для аргу­ментации наших выводов.

30 Амандри (190) делает обзор изображений процедуры вопроше­ния Дельфийского оракула, снабжая при этом свой труд репродукция­ми обсуждаемых им ваз и рельефов.

31 Эсхил. Трагедии. / Пер. Вяч. Иванова. М., 1989. С. 163. 32 См., например, у Нильссона (273, с. 152-153), Амандри (190,·с. 47),

а также у Доддса (216, с. 140-146) и Фонтенроуза (227, с. 232) -о Ιατρομάντεις — «шаманах» архаического периода: Абарисе, Аристее, Гермотиме и др.

33 Наиболее исчерпывающую информацию о магических, а также целительных и губительных функциях Аполлона предлагает А.Ф. Лосев (174, с. 308-345). Об очищении лавром см. также у Е.Г. Кагарова (170, с. 125-129)

34 Заметим, что нечто подобное происходит и в употреблении русского глагола «осветить»: можно сказать: «осветить комнату», — т.е. включить свет, сделать комнату светлой, — и «осветить вопрос», — т.е. объяснить его, изложить суть проблемы.

35 Во II книге «Предсказаний», одного из поздних произведений Гиппократова корпуса, использован также гапакс προφητίζω (1), правда, в отличие от προφητεύω его значение носит самый общий характер — «предсказывать».

36 Еврипид. Трагедии. Т. 1-2. М., 1969. Т. 2. С. 436. 37 Эсхил. Орестея. М., 1961. С. 22. 38 Высказывания Гераклита касаются многие авторы с разных то­

чек зрения, начиная с Плутарха, сохранившего нам этот фрагмент. См., например, у Латте (257, с. 845), Кремера (252, с. 788), А.Ф. Лосева (174, с. 366) и др.

380 Примечания

39 См. у Парка (289, 286) и Фонтенроуза (227, 228). 40 Краэ (205, с. 48-56) отмечает, что неполная ясность оракула-

намека обусловлена тем, что люди не должны были чувствовать себя обладателями секретов богов. Кроме того, Краэ вносит весьма интерес­ное противопоставление, разделяя оракулы-намеки и оракулы-загадки: в отличие от традиционной загадки, описывающей всех лиц определен­ного рода, оракул-загадка всегда обозначал конкретное лицо (мул — Кир, Hdt. I 55; медные люди — пришедшие на помощь Псамметиху эллины, II 152) и был настолько сложен, что если решение было забы­то, то восстановить его практически невозможно.

41 М. Добсои (215) проводит формульное и тематическое сравне­ние этого изречения оракула с гомеровским гимном к Гермесу и при­ходит к заключению, что этот ответ был символически значимым и снабжал вопросившего необходимым ключом к его расшифровке, а также, что, с точки зрения символического значения его действий, Крез совер­шил чрезвычайно непристойный, святотатственный поступок, собрав вместе все предметы, так или иначе связанные с культом Аполлона — черепаху, ягненка, треножник, медный котел, — абсолютно не сакраль­ным образом.

42 Скотт В. Пират//Собр. соч. М., 1990. Т. 7. С. 246-247. 43 Из более чем 80 случаев вопрошения оракула, подробно изло­

женных или вскользь упомянутых в «Истории» Геродота, лишь 7 изре­чений оказались недоступными для понимания их адресатов; причем все 7 являлись ответами на праздные, не обусловленные крайней необ­ходимостью вопросы о грядущих событиях. Иными словами, если чело­век, не движимый смертельной опасностью, стремился узнать свое буду­щее и, как бы приравнивая себя к богам, вторгался тем самым в запрет­ные сферы, то полученный им оракул неминуемо требовал от вопросив­шего божественной мудрости для его разумения и проникновения в завуалированный загадками и метафорами смысл высказывания, что оказывалось не под силу дерзнувшему задать запретный вопрос, и он либо не замечал двусмысленности изречения, покоящейся на омонимии одного или нескольких слов (1 53, 66; VI 76), либо изначально расце­нивал его как темное и не поддающееся истолкованию (III 57 — это изречение будет подробно рассмотрено нами в главе, посвященной Дельфийскому оракулу, IV 163, V 92 β) или как бессмысленное (I 55).

44 Мы не упоминаем о культе Дионы, которая, видимо, была женс­ким коррелятом Зевса (Дия) Додонского с древнейших времен, по­скольку не ставим перед собой задачу подробного изложения истории додонского прорицал ища. Этому вопросу посвящены работы Керна (246), Фридериха (236), Николя (270) и Парка (286).

45 Николь (270, с. 134-135) считает, что гомеровское «селлы» (или «геллы», как их называет Пиндар) — название, восходящее к легендар-

Примечания 381

ному основателю додонского прорицалища и принадлежавшее эпирско-му роду, откуда набирались служители оракула.

46 См., например, у Парка (286, с. 34-45). 47 См. у Феокрита (XVÏ 29; XVII 115); Диона Хризостома (XXXVI

42); Элия Аристида (XLV, Vol. 2, р. 12 Jebb) и т.д. 48 Трудно согласиться с мнением Кремера (252, с. 792), считающего,

что обозначение писателя как προφήτης Пиндар заимствовал из ора-кульного предприятия в Дельфах. Дельфийская Пифия была и πρόμαντις, и προφήτις, а дельфийские профеты не участвовали в процессе получе­ния откровения. Если искать параллели, то Кремеру скорее следовало бы обратить внимание на Додону, где профет воспринимал откровение бога-мантиса. Однако мы глубоко убеждены в том, что Пиндар едва ли стремился что-либо заимствовать. Он просто литературно выразил идею, рожденную за много столетий до него, выразил теми словами, которые нашли свое место в языке его времени.

49 Подробное изложение всех литературных свидетельств о Кассан­дре предлагает Даврё (209), в работе которого есть также и иллюстри­рованный каталог изображений Кассандры в живописи и скульптуре.

50 Плохое состояние текста фрагмента не позволяет нам судить о том, в какой связи упоминает о Кассандре Алкей (Fr. Sc, 7 Page SuppL).

51 He исключено и даже вполне вероятно, что были пророки, сво­бодно владеющие обоими механизмами. Например, М. Добсон (215, с, 353), анализируя знаменитый оракул, данный Крезу в ответ на его вопрос-испытание, отмечает, что использованные Пифией образы прямо указы­вают на ее чувственное восприятие откровения.

52 ΚαΙ μην ό χρησμός ούκετ' εκ καλυμμάτων εσται δεδορκως νεογάμου νύμφης δίκην, —

εσται δεδορκώς — так называемый futurum exactum, или, точнее, futu­rum, образованный от перфектной основы, которым обозначалось некое состояние в будущем, ставшее результатом другого действия в будущем. Это глагольное время нередко употребляется в речи пророков, как бы утверждая неминуемое исполнение предреченного: τεθνήξομεν — «мы будем мертвы», — говорит Кассандра о себе и Агамемноне (1279); πεφύρσεσθαι — в пророчестве Тиресия о том, что восставшие против богов гиганты под ударами стрел Геракла «смешают с землей прекрас­ные волосы» (Pind. Nem. I 68); ου Κρέοντος προστάτου γεγραψόμαι — «я не буду нуждаться в покровительстве Креонта», — утверждает Ти-ресий (Soph. OR 411).

53 Шнайн (308, с. 11-12) особо подчеркивает тот факт, что в отли­чие от других пророков Кассандра владеет информацией даже о соб­ственной гибели.

382 Примечания

54 На самом деле древнейшая история оракула Пифо таит в себе больше вопросов, чем ответов: когда возникает первое прорицалище? Какому божеству оно принадлежало? Каким способом возвещались прорицания? Одни и те же данные археологических раскопок нередко получают у разных исследователей диаметрально противоположное истолкование. См, например, у Нильссона (274, с. 402), Парка (289, т. 1, с. 3-12), Фонтенроуза (227, с. 3-7).

55 Лурье С.Я. История Греции. СПб., 1993. С. 160; Гаспаров М.Л. Занимательная Греция. М., 1995. С. 37; Козаржевский А.Ч. Учебник древнегреческого языка. М., 1993. С. 32; БСЭ. 3-е изд. Т. 8. М., 1972. С. 67.

56 Homolle M.Th. Le temple de Delphes. Son histoire. Sa ruine / / BCH. 1896. XX. P. 731.

57 CM. y Курби (204, с. 181), Парка (289, т. 1, с. 27), Фонтенроуза (227, с. 224), Селивановой (184, с. 72) и др.

58 См., например, у Остеррайха (275, с. 321), Амандри (190, с. 126-139), Доддса (216, с. 73), Парка (289, т. 1, с. 26-28), Фаута (223, с. 525-526, 534), Прайса (295, с. 138-139) и др.

59 Пифия имеет в виду нашествие галлов в 279 г. до н.э. 60 См. у Амандри (190, с. 237-238), Фонтенроуза (227, с. 210) и др. 6t Подробнее о взаимосвязи и взаимозависимости вопроса, с кото­

рым обращались к оракулу, и получаемого ответа см. в моей статье «Оракулы в раннеклассической греческой литературе» (183).

62 Hes. Fr. 226 Rzach; Strab. IX 3, 5; Paus. X 5, 7; Díog. Laert. I 40; Porph. ар. Stob. Ill 21, 26; Eus. PE X 12, 28; Eus. Chron. Vol. H, p. 38 Schoene; Clem. Alex. Strom. 1 21, 107; Eustath. II. Vol. 1, p. 5; Schol. Eur. Or. 1094 и т.д.

63 Фаут (223, с. 532-533) также отмечает, что хотя описываемую Луканом великую сцену delirium Пифии одни оценивают как гипербо­лу, а другие считают аномальным случаем, это ничуть не изменяет того, что отдельные детали намеченного в ней мантического механизма впол­не могут претендовать на соответствие истине.

64 Среди современных историков эту точку зрения разделяет О.В. Кулишова (172, 173), перекладывающая всю ответственность за деятельность прорицал ища на плечи дельфийского жречества. Не со­мневаясь в экстатическом состоянии пророчествующей Пифии (объяс­няя его, правда, не воздействием дурманящих испарений, а, вслед за Доддсом, особым психическим настроем), Кулишова отводит ей весьма скромное место в жизни дельфийского святилища: «С этим оракулом Аполлона связывались многие виды прорицаний, особо следует выде­лить клеромантию, но господствующими были экстатические предсказа-

Примечания 383

ния, которые пифия — жрица, унаследованная культом Аполлона от предшествующего поклонения в Дельфах женскому божеству Земли, — давала в состоянии транса и которые оформлялись жрецами в проза­ические или стихотворные ответы. Пифия считалась посредницей меж­ду Аполлоном и вопрошающим оракул, включалась в культ этого бога. Феномены транса, экстаза были неотделимы от функционирования Дель­фийского святилища, использовались его жрецами» (173, с. 53-54). Однако залог влияния оракула, причем влияния не только религиозно­го и морального, но и политического, Кулишова видит в «древней муд­рости, присущей дельфийскому жречеству» (173, с. 53) (жречеству — а не богу, как верили сами эллины!). Например, рассуждая об отноше­нии Дельфийского оракула к тирании, она пишет: «Особенно ярко антитираническая направленность видна в оракулах, «предсказывавших» рождение тиранов, их судьбу и гибель, большинство которых было составлено ex eventu, но еще в VI в. до н.э. Такие оракулы составля­лись, прежде всего, самим дельфийским жречеством, чтобы приумно­жить славу святилища и его авторитет, укрепить мнение, что тирания была предсказана в Дельфах и отношение к ней было неодобритель­ным еще до ее появления. Однако эти оракулы не были пустыми из­мышлениями, в большинстве случаев возможно, что в их основе лежали подлинные факты консультации тиранов с оракулом по другим пово­дам или посещение ими Дельф для различных посвящений. Составле­ние таких оракулов могло иметь своей причиной не обязательно изме­нение характера оракулъных ответов с благожелательного на негатив­ный. Оно могло вызываться изменением в расстановке политических сил Греции и желанием «подправить» историю, освятив некоторые ее факты дельфийским авторитетом, подобные примеры нам известны и из более поздней истории Дельф. Ведь дельфийское жречество не стояло над политической жизнью, взирая на нее сторонним наблюдателем. Оно, напротив, пыталось участвовать в ней, претерпевая воздействие всех ее сложных перипетий» (172, с. 14).

65 Pind. Pyth. IV 5-6, 59-63; Hdt. (наиболее характерные приме­ры) Ï 19, 47, 55, 65, 66, 67 bis, 85, 91, 174, III 57, IV 150, 155, 157, 163, V 79, 92, VI 34, 66, 86 γ, VII 140, 141, 148, 169, 220; Thuc. V 16, 2; Xen. Mem. I 3, 1 bis; Plat. Apol. 21 a; Arist. Ath. 19, 4; 21, 6, Mir. 832 a 21 (24); Isocr. IV 31; Aeschin. HI 108, 130. Тот факт, что, по свидетельству ан­тичных источников, Пифия лично обращалась к посетителю со своим пророчеством, отмечали многие исследователи, хотя и объясняли его по-разному. См., например, у Амандри (190, с. 55, 120-121), Кремера (252, с. 787), Доддса (216, с. 74), Фонтенроуза (227, с. 212-213) и др.

66 Гесиод. Труды и дни / Пер. В. В. Вересаева / / О происхож­дении богов / Сост. И.В. Шталь. М., 1990. С. 176.

67 Очень интересную иллюстрацию этой мысли предлагает нам Ксенофоит, рассказывая в «Анабасисе», как он оказался в войске Кира

384 Примечания

Младшего: «Был в войске некий афинянин Ксенофонт, который следо­вал вместе с ними, хотя и не был ни стратегом, ни лохагом, ни воином. Его пригласил из дома ПрокСен, давно связанный с ним узами госте­приимства, обещая, если приедет, сделать его другом Кира, которого он сам, как говорил, почитал больше родины. Прочитав письмо, Ксено­фонт обратился за советом относительно поездки к афинянину Сокра­ту, и Сократ, опасаясь, как бы он не навлек на себя обвинение сограж­дан из-за того, что стал другом Кира, — поскольку считалось, что Кир с готовностью помогает лакедемонянам в войне с Афинами, — посове­товал Ксенофонту отправиться в Дельфы и попросить у бога совета об этом путешествии. Придя в Дельфы, Ксенофонт вопросил Аполлона, кому из богов принося жертвы и молясь, он прекрасно и наилучшим образом пройдет тот путь, который замышляет, и хорошо завершит его, оставшись невредимым. И возвестил ему Аполлон, каким богам следу­ет приносить жертвы. Когда Ксенофонт вернулся назад, он сообщил откровение Сократу. А тот, услышав, стал укорять его, что не спросил сначала о том, лучше ли ему отправиться в путь или остаться, но сам решил, что следует ехать, и вопросил лишь о том, как наилучшим образом совершить путешествие. «Но раз уж ты таким образом сфор­мулировал вопрос, — сказал Сократ, — следует сделать то, что прика­зал бог». Тогда, принеся жертвы тем богам, которых указал Аполлон, Ксенофонт отплыл и в Сардах застал Проксена и Кира, уже готовив­шихся выступить вглубь страны, и был представлен Киру» (III 1, 4-8). Эллины всегда осознавали важность неукоснительного выполне­ния повелений оракула, и эта убежденность находит выражение уже в элегии Феогнида:

Более точным, чем циркуль, часы или шнур для разметки Должен явить себя, Кирн, муж, вопросивший богов,

Тот, кому жрица в Пифоне, пророчества Феба вещая, Не без намеков ответ в храме богатом дает.

Сделаешь больше хоть чуть — и уже не найдешь исцеленья, Малым решишь пренебречь, — боги накажут тебя (805-810).

ß8 Даже Фонтенроуз (227, с. 218), который предлагает наиболее полное и наиболее правильное, с нашей точки зрения, описание функ­ций дельфийских профетов, не дает вразумительного объяснения тому факту, что профетом считали и Пифию, и служителей храма. Он лишь отмечает, что в Дельфах термин προφήτης — «человек, возвещающий от имени бога» — мог употребляться и по отношению к мантису, хотя в большинстве примеров сам ирофет мантисом не являлся; он был представителем бога, человеком, который контролирует оракулыгое за­седание.

69 Подобные примеры можно было бы продолжить: Diod. Sic. V 67, 4, Plut. Mor. 406 a (Pyth. Or. 23), 437 a (Def. Or. 49), 1048 с (Stoic. Rep. 30)), Iambi. Myst. Ill 11, Schol. vet. Pind. Pyth. hypoth. ter и т.д.

Примечания 385

70 О том, что Фемоноя первой стала возвещать оракулы в гекзамет­ре, сообщают также схолия к «Оресту» Еврипида (1094), Георгий Син-келл (ѴІІІ-ІХ вв.) (Chroń. 305) и Евстафий Солунский (П. Vol. 1, р. 5).

71 Молено добавить, что по одному из вариантов легендарной тра­диции, изложенному дельфийской поэтессой Бойо, первым пророком Аполлона был прибывший от гипербореев О лен, и он же первым стал произносить пророчества в гекзаметрах (Paus. X 5, 7-8). Кроме того, не следует придавать особого значения словам Теона у Плутарха: «От многих можно было услышать, что вокруг оракула, прислушиваясь к речам и подхватывая их, сидят некие мужи-стихотворцы, экспромтом сплетая гекзаметры, и размеры, и ритмы, словно сосуды для изречений. Сколь огромное обвинение навлекли на прорицания оракула эти Оно-макриты, и Продики, и Кинефоны, добавившие ничуть не нуждавшимся в этом изречениям трагической выразительности и высокопарности, я предпочту не говорить...» (Мог. 407 b (Pyth. Or. 25)). Во-первых, Теон говорит лишь о том, что слышал от других и чего не было в современной ему жизни дельфийского святилища, и никаких дополни­тельных подтверждений его слов Плутарх не приводит. Другие источ­ники также молчат о подобной практике, и лишь Страбон, чье знание дельфийской мантической процедуры покоилось, как он сам признается, исключительно на чужих рассказах, упоминает о том, что прозаические ответы Пифии перекладывали в стихи некие поэты, оказывавшие услу­ги святилищу (IX 3, 5). Во-вторых, утверждая, что богатый поэтический язык прорицаний, столь необходимый людям прошлых поколений, стал раздражать своей двусмысленностью и загадочностью его современни­ков, Теон именно на этих мужей-стихотворцев пытается переложить ответственность за чрезмерную высокопарность изречений, и существо­вание этих мужей оказывается, тем самым, необходимым звеном в его системе рассуждений. И наконец, в-третьих, мы вполне можем допус­тить, что в поисках заработка некие поэтически одаренные мужи дей­ствительно переделывали и разукрашивали пророчества Пифии и даже составляли целые сборники изречений, переплетая в них истинные слова жрицы со своими фантазиями (хотя ни одного такого сборника до нас не дошло, и деятельностью такого рода занимались скорее хресмологи, одним из которых и являлся упоминаемый Теоном Ономакрит). Фаут (223, с. 529) даже готов признать возможность того, что за работой этих профессионалов наблюдал жрец-профет. Но, в любом случае, это никак не опровергает того, что Пифия могла сама возвещать пророчест­ва в стихах. Подробнее об этом см. у Фонтенроуза (227, с. 213-215).

72. Следует отметить, что даже Фонтенроуз (227, с. 192-194, 223-224), хотя он и отделяет, в соответствии с принципом своей классифи­кации, поэтические оракулы от собственно исторических прозаических ответов (лишь 7 поэтических изречений расценены им как «историчес­кие»), приписывая их отдельной «народной традиции», живой и плодо­творной, изобилующей загадками, двусмысленностями и фольклорными

25—1682

386 Примечания

темами, несмотря на это все же признает, что вся эта традиция покои­лась на подлинных поэтических изречениях Дельфийского и других оракулов, и что некоторые жрицы, владевшие мастерством соединения поэтических формул, часто пророчествовали в стихах, в то время как менее одаренные и не столь уверенные в себе ограничивались прозой. Фаут (223, с. 530) также приходит к заключению, что выбор внешнего оформления изречений осуществлялся Пифией в соответствии со степе­нью ее интеллигентности и музыкальной одаренности. Вероятность того, что Пифия сама возвещала стихотворные оракулы допускает, несмотря на присущий ему консерватизм в оценке мантического ритуала Дельф, и Осьвецимский (278, с. 167), правда, сразу оговаривая, что обычно литературной обработкой изречений пророчествующей в экстазе жрицы занимались штатные поэты (заметим, что о «штатных поэтах» Дельф античность просто молчит: ведь рассмотренные выше сообщения Стра-бона и Плутарха ничего не говорят об официальном статусе оказыва­ющих услуги святилищу или, наоборот, навлекающих на него порица­ния мужей-стихотворцев).

73 Античная басня / Пер. с греч. и лат. М. Гаспарова. М., 1991. С. 319-320.

74 Первопророчица Гея была властительницей не только Дельфий­ского (забывая об этом, автор орфического гимна скажет, что «первой явила смертным священный оракул (μαντήιον άγνόν)» Фемида (LXXIX 3)), но и других оракулов. Айтрем (218, с. 467) полагает, что она также царствовала в Лебадии еще до Трофония и, возможно, почиталась в Додоне наряду с Зевсом. Об оракулах Геи см., например, у Хопфнера (243, с. 1273), Нильссона (274, с. 402; 273, с. 159), Роде (302, т. 2, с. 58), Латте (257, с. 832-833). Ф.Ф. Зелинский (168, с. 5) осмысляет победу Аполлона следующим образом: «Аполлон победил Землю в лице ее змея Пифона и основал свое прорицалище там, где раньше было про-рицалище Земли; этим он подчинил Миру (Мойру.— Е.П.) себе, или, вернее, — так как он стал к Зевсу в сыновния отношения, — своему отцу Зевсу. Отныне Мира принадлежит Зевсу, она — Διός βουλή, «ре­шение Зевса», Аполлон же вещает смертным Διός νημερτέα βουλή ν, «не­преложное решение Зевса».

75 The Oxford English dictionary. Oxford, 1978, Vol. VII. P. 168. Deutsches Wörterbuch / Von J. Grimm und W. Grimm. Leipzig, 1889. Bd. VII. S. 1313. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. І-ІѴ. M., 1978-1980; T. 2. С. 689; Ожегов СИ. Словарь русского языка / Под ред. Н.Ю. Шведовой. Изд. 13-е, испр. М., 1981. С. 403; Словарь современного русского литературного языка. Т. 8. М.-Л., 1959. С. 992.

76 О даймонах и керах см. у А.Ф. Лосева (174, с. 68-72) и Они-анса (276, с. 397-410).

Примечания 387

77 Истории Сивилл посвящена опубликованная в 1988 г. моногра­фия Парка «Сивиллы и сивиллины пророчества в классической антич­ности» (287).

78 Непонимание разницы между изречениями оракулов и пророче­ствами хресмологов приводит к тому, что Краэ (205, с. 31, 38), следуя, видимо, ошибочной версии Павсания, рассматривает цитированное про­рочество в качестве примера упоминаемого разными авторами дель­фийского изречения,

79 Нильссон (271, с. 131) также считает, что Амфилит произнес чужое изречение.

80 См., например, переводы Ф.Г. Мищенко и А.Г. Стратановского. Геродот. История в девяти книгах / Пер. с греч. Ф.Г.Мищенко. Изд. 2-е. Т. 1-2. М., 1888; Геродот. История в девяти книгах / Пер. Г.А. Стратановского. М., 1993.

81 Латте (257, с. 850-852), например, смешивает при обзорном опи­сании сборники пророчеств хресмологов и сборники оракулов, пред­ставляя эти два совершенно различных жанра как нечто единое, а Хопфнер (243, с. 1267-1268) в своем списке пророков-интуитивистов приводит и древних хресмологов, и хранителей пророчеств вперемешку с мантисами, не обращая внимания на принципиальную разницу их пророческих дарований.

82 Словари Папе и Лидделла и Скотта переводят χρησμωδία как «ответ оракула», что для исследуемого периода явно не подтверждается.

83 В эту группу также были включены те случаи, где пророчество уже самим сообщающим о нем автором расценивалось как анонимное и, скорее всего, весьма древнее: например, каш χρησμό ν τίνα (согласно какому-то пророчеству) у Гекатея Милетского (F.Gr.Hist. 1 F 6bis a).

84 То же самое мы могли бы сказать о фрагменте дифирамба Пин-дара, где ясно прочитывается слово λογίων (Fr. 70d(e), 6), но родитель­ный падеж этого слова не позволяет определить, имеем ли мы дело с исследуемым существительным λόγιον или с прилагательным λόγιος — «ученый», «сведущий», которое, в отличие от λόγιον, у Пиндара зафик­сировано (Pyth. I 94). Поэтому данный контекст в общее рассмотрение мы не включаем.

85 Лонг (262, с. 45) отмечает, что дериваты на -ευμα были очень редкими, исключая, конечно, слова типа στράτευμα, употребляемые в языке Геродота и аттической прозы. Их ассоциативную связь с траге­дией можно наблюдать в некоторых пассажах пародий Аристофана.

86 См. также у Гринбаума (166, с. 76). 87 Мы включили в общее рассмотрение и 1424 стих «Иона», хотя

θέσφατα присутствует в этом стихе лишь в варианте чтения, предлага-

25*

388 Примечания

емом Мюрреем: хоб' εσθ' ύφασμα, θέσφαθ' ώς εύρίσκομεν (вот эта ткань — судьбу мы в ней находим), — в то время как Наук дает: τόδ' εσθ' ύφασμα δεσμά θ', ώς εύρίσκομεν (вот эта ткань и свивальник, как мы видим).

88 Рассматриваемый нами отрывок имеет два варианта чтения, раз­личающихся между собой, в первую очередь, расстановкой смысловых пауз (колонов). В издании Аллена, Хеллидея и Сайкса (111) эти стихи выглядят следующим образом:

φιλει δε σε μητίετα Ζευς εκ πάσης όσίης, επορεν δε τοι άγλαα δώρα* και τιμάς σε δε φασι δαήμεναι εκ Διός όμφης μαντείας θ' Έκάεργε Διός πάρα, θέσφατα πάντα· —

«Любит по праву тебя промыслитель Зевс и дал тебе прекрасные дары; и почести, говорят, ты познал с голоса Зевса, о далекоразящий, и проро­ческое знание от Зевса, все предопределенные судьбы» (469-472). Однако нам представляется более удачным чтение, принимаемое и под­робно аргументируемое Баумайстером (112, с. 237):

φιλει δε σε μητίετα Ζευς εκ πάσης όσίης, επορεν δε τοι άγλαα δώρα και τιμάς* σε δε φασι δαήμεναι εκ Διός όμφης μαντείας, Έκάεργε, Διός γαρ θέσφατα πάντα* —

«Любит по праву тебя промыслитель Зевс и дал тебе прекрасные дары и почести; говорят, ты познал с голоса Зевса пророческое знание, о далекоразящий, ибо всё предопределенное у Зевса». Отметим также, что в русской традиции перевода гомеровских гимнов отражены оба издания. По Баумайстеру был сделан вышедший в 1926 г. перевод В. Вересаева:

И любит тебя не напрасно Зевс-промыслитель. По праву так много даров и почета Ты от него получил. Говорят, прорицать ты умеешь С голоса Зевса-отца: ведь все прорицаиья от Зевса.

(Античные гимны / Под ред. A.A. Тахо-Годи. М., 1988. С. 85). Новый же перевод Е. Рабинович следует тексту Аллена:

... и Зевес премудрый по праву Любит тебя и щедро дарит пречестными дарами. Тоже глаголют, что ты от Зевеса стяжал, Дальновержец, Важную должность — вещать сужденные Промыслом судьбы...

(Гомеровы гимны / Пер. Е. Рабинович. М., 1995. С. 128), Причем если у Вересаева θέσφατα — это «прорицанья», то перевод этого слова Рабинович оказывается более точным — «сужденные Промыслом судьбы».

Примечания 389

89 Единственный случай, когда θέσφατα стоит при глаголе έπακούω у Пиндара не может быть сравниваем с приведенными выражениями, поскольку έπακούω здесь значит «слушаться», «повиноваться», а не «слушать», «слышать», как в данных примерах: узнав, что «не им бес­смертный разум богов назначил ложе» Фетиды, Зевс и Посейдон «по­корились (нерушимой предопределенной) судьбе» (θεσφάτων έπάκουσαν, Isth. VIII 30-31). Это же относится и к плохо сохранившемуся фраг­менту из «Ифигении» Эсхила, где θέσφατα употреблено при глаголе κλύω: Ахилл говорит, что Агамемнон вызывал в Авлиду жену и дочь, «повинуясь року» (θεσφάτων [κλυών, Fr. 137, 2 Mette (= 451s, 71, 2 Radt)).

90 Имеются в виду 46 контекстов, где θέσφατα сохраняет свое пер­воначальное значение — «предопределенная судьба», и 294 контекста, в которых содержатся уже рассмотренные нами слова, причем лишь те случаи, где этими словами обозначены либо прорицания, либо просто высказывания.

91 Проблеме номинации судьбы посвящены также работы Грина (237), Горана (165) и других.

92 Доказательства, приводимые Ониансом в подтверждение своей мысли о том, что πεπρωται указывало на связывание человека его судь­бой, весьма подробны, соответствуют реконструируемой автором карти­не древнейших воззрений на судьбу и, хотя и не носят безоговорочного характера, требуют от потенциального оппонента не менее глубокого знания древнейших представлений о судьбе, с учетом которого можно было бы провести подробное этимологическое исследование этого кор­ня (ведь словарь Шантрена, например, не объясняет его этимологию). Подобное исследование требует отдельного подхода и не может уло­житься в рамки данной работы. Поэтому мы вынуждены, с такими оговорками, принять вывод Онианса, который, даже если будет объек­тивно доказано, что πεπρωται не обозначало связывания, останется спра­ведливым в том своем утверждении, что πεπρωται употреблялось только со словами, называвшими судьбу, а никак не пророчества.

93 При словах, обозначающих прорицания, глагол λύω зафиксиро­ван лишь 1 раз. Хор в «Царе Эдипе» Софокла поет, что следует по­заботиться, чтобы «наилучшим образом развязать оракулы бога» (τα του θεού μαντεΓ άριστα λύσομεν, 406-407). И здесь, конечно, имеются в виду не сами божественные речения, а тот способ избавления от чумы, о котором сказано в оракуле: если жители Фив изгонят убийцу царя Лая, то они развяжутся с тем бедствием, которое было привязано к ним скверной, безнаказанно находящейся в городе.

94 В связи с выражением παλαίφατα θέσφατα («древнеречеииые судьбы») трудно удержаться от того, чтобы не привести два парадок­сальных примера: один из первой половины XIX века, а другой из

390 Примечания

1990 г. Когда Негельсбах, с одной стороны, и Горан, с другой, ставят перед собой задачу непосредственного перевода этого выражения, то они обдуманно придерживаются традиционной точки зрения: Негельс­бах (268, с. 422) переводит как vaticinia (пророчества), а Горан (165, с. 112) как «древлереченные прореченья», причем Горан не включает это слово в список номинаций судьбы и считает его именно обозначе­нием пророческих высказываний (с. 107-136). Когда же оба автора касаются этого слова как бы непроизвольно (может быть, именно инту­итивно, а не рационально), то эффект получается противоположный: Негельсбах (268, с. 139), утверждает, что с самого начала человеческая жизнь имела предопределение: μοίρα, αΐσα, μόρος, θέσφατον, — а Горан (165, с. 204) переводит (вторично!) παλαίφατα θέσφατα как «древле-прореченные судьбы».

95 Правда, если не само слово «рок», то образованное от него при­лагательное «роковой» в обиходной речи имеет некий негативный оттенок. СИ. Ожегов (Указ. соч. С. 608), например, объясняет эти два слова следующим образом: «Рок. То же, что и судьба (...обычно несча­стливая)»; «Роковой. 1. Приносящий горе, как бы предопределенный судьбой, роком. ... 3. Имеющий тяжелые или гибельные последствия». Хотя подобное определение не вполне соответствует истине, ибо перво­начально под роком разумелась любая судьба: и счастливая, и гибель­ная, — оно отражает скорее современное восприятие этого слова. И все же вспомним, например, строки из стихотворения Владимира Соловьева «Колдун-камень»:

Молвит древнее сказанье, Что седые колдуны Правым роком* в наказанье За ужасные деянья В камни те превращены.

(Соловьев B.C. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. С. 103.) 96 Онианс (276, с. 365-366) отмечает, что в большинстве гомеров­

ских контекстов боги связывают людей плохой судьбой, и выделяет две причины этого. Во-первых, в трагических по своему тону поэмах несча­стья, опасности и лишения должны были доминировать. Другая же причина, по мнению Оиианса, значительно глубже, она — в самой чело­веческой природе, которая считает добро само собой разумеющимся, игнорирует его, а когда приходит несчастье, замечает его очень хорошо и объясняет как удар внешней силы.

97 Даже Виламовиц-Мёллендорф (319, с. 360) не приводит θέσφατον в списке слов, обозначавших судьбу. Зато для нас ценно другое его замечание: чрезвычайно часто рядом с μοίρα стоит указание на то, кто ее назначил, μοίρα θέων или Διός (судьба богов или Зевса) синонимич-

* Подчеркнуто мною. — Е.П.

Примечания 391

но с δώρα θέων (дары богов). Ведь это утверждение еще раз подкреп­ляет наше доказательство того, что θέσφατον — это предопределенная судьба, поскольку и при нем стоят указания на назначившего бога: «предопределение богов» (θέων θέσφατα, Hom. II. V 64; θέων ... θεσφάτοισι, Aesch. Pers. 800-801), «судьбы у Зевса» (Διός ... θέσφατα, Hom. Hymn. Merc. 472; Ζηνος πάρα θέσφατα, Hes. Fr. 193, 8), «свершилось предопре­деление бога» (πέπρακται του θεοΰ το θέσφατον, Soph. Fr. 885a, Aristoph. Eq. 1248), «предопределению бога» (του θεοΰ τοις θεσφάτοις (Aristoph. Eq. 1233), «предопределению Локсия» (θεσφάτοισι Λοξίου, Aesch. Sept. 618, Eur. IT 1438), «судьбы Феба» (τα Φοίβου ... θέσφατα, Eur. Or. 276; θεσφάτοις Φοίβου, Eur. Suppl. 220; Φοίβου ... θεσφάτοις, Eur. IT 937).

98 Негельсбах (268, с. 124) пишет: «О судьбе люди могут узнать через θέσφατα. Этому служит весь институт прорицательства и покоит­ся на этой вере».

99 Поэтому в сводной таблице подобные контексты даны в столбце более древнего значения.

100 О связи существительных на -εία и глаголов на -ευω см., напри­мер, у Дебруннера (210, с. 145) и у Лонга (262, с. 22).

101 В данное количество мы не включаем 758 стих «Елены», для которого Мюррей (94) предлагает чтение μαντείων πέρι (о прорицани­ях), и следуем чтению Наука (96) μάντεων πέρι (о прорицателях), ко­торое также принимает и Карин Альт (95). Этот отрывок мы уже под­робно рассматривали при разговоре о постепенном возникновении у слова μάντις общего значения «прорицатель».

102 Вызывает полное недоумение перевод этой фразы И.Х. Дворец­ким: «прорицать во сне» (Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. II. М., 1958. С. 1051), — причем этот контекст приведен в качестве примера, где μαντεία должна обозначать прорицание. Но, во-первых, «прорицать» — χράω, форма активная, а медиальная χράομαι — «обращаться за прорицанием». А во-вторых, значение «прорицание» здесь явно неудовлетворительно.

103 В общей сложности μαντεία встречается у Геродота 3 раза (раз­бираемый контекст и II 57, 83 — «способ прорицания»). Кроме того, 1 раз использовано слово προμαντεία как «внеочередное право обра­щаться к оракулу за высшим знанием» (I 54).

104 Об образовании слов на -ια от соответствующих прилагатель­ных и глаголов на -έω см., например, у Лонга (262, с. 23), указывающе­го, что у Гомера использовано 50 существительных на -ια с самыми разнообразными значениями.

105 Следует напомнить, что в греческом языке классического пери­ода у целого ряда глаголов при медиальном презенсе и аористе с ак-

392 Примечания

тивным значением существовал аорист пассивный с пассивным значе­нием, а пассивный по форме перфект мог иметь как активное, так и пассивное значение: εργάζομαι — «я делаю», είργασάμην — «я сделал», είργάσθην — «я был сделан», εΐργασμαι — «я сделал», «я сделан». Также и перфект глагола μαντεύομαι помимо указанного пассивного, обладал и активным значением: μεμάντευμαι δ' επί Κασταλία — «я во­просил оракул у Касталии» (Pind. Pyth. IV 163).

106 Мы не включили в общее количество фрагмент Симонида, где из-за плохого состояния текста форма έχρησαν (Fr. 6 subfr. Kb), 6 Page) не может быть адекватно переведена.

107 A selection of Greek Historica! Inscriptions / Ed. by M.N. Tod. Oxford, 1948. Vol. 2. № 158.

108 Об оракуле жребиев см. также у Хеллидея (238, с. 210-211), Робинса (301), Парка (289, т. 1, с. 18-19), Фаута (223, с. 527-528) и др.

109 См. у Амандри (190, с. 162). 110 Заметим, что в современном греческом языке θεσπίζω оставляет

за собой только это значение: «постановлять», «приказывать», «предпи­сывать» .

111 В схолии к этому месту объясняется, что Софокл говорит «ве­щая зола» вместо «вещего алтаря», ибо в храме Аполлона Исмения прорицания давались по пламени сжигаемой жертвы.

ТАБЛИЦЫ К ГЛАВАМ І-ѴІ

К Главе I

Μ ά ν τ ι ς

Автор

Ι Гомер 17

Гесиод З

Архилох 2

Феогнид 1

Солон 1

Боговдохновенный пророк-ведун

ІІ. 162 мантис 192 Калхант 1106 Калхант 1384 Калхант ХШ 69 Калхант ХШ 663 Полиид XXIV 221 мантис Od. I202 мантис ГХ 508 Телем X 493 Тиресий X 538 Тиресий XI99 Тиресий XI291 Меламп XII 267 Тиресий XV 225 Феоклимен XV 252 Полифейд XVII 384 мантис

Fr. 37,2 Меламп 272,1 Меламп 303,1 мантис

Fr. 25,5 West мантис Fr. 298,1 West Зевс

545 птицы

Fr. 13, 53 West мантис

как пророк-ведун

Прори­цатель Гадатель

394 Таблицы к главам Ï—VI

Автор

Симонид Кеосский 1

Коринна 1

Пин дар 17

κλυτό- 2

ορθό- Ι

Вакхилид 1

Эсхил 23

Боговдохновенныи пророк-ведун

Fr. 94,3 Bergk (=Anth. Pal. VII 677,3) Мегистий

Fr. la col. 3,47 Page Акрефей

Nem. Χ 9 Амфиарай Ol. VI 13 Амфиарай VI 17 Амфиарай ѴІ50Иам VIII 2 Иамиды ХШ 74 Полиид Pyth. IV 190 Мопс XI6 йеменские мантисы XI33 Кассандра Fr. 51сЗТенер 52g, 18 птойские мантисы 52h(Aa), 9 мантис 52і, 1 дельфийские мантисы 192Дельфы Рг.52г*,2Пифо 521(a), 22 мантисы Nem. 161 Тиресий

Fr. 4, 50 Меламп

Ag. 186 Калхант 201 Калхант 1202 Аполлон 1275 Аполлон 1275 Кассандра Choe. 559 Аполлон 777 мантис Eum. 18 Аполлон 29 Пифия 169 Аполлон 595 Аполлон 615 Аполлон

как пророк-ведун

Isth.VI51 Геракл Fr. 75,13 поэт (о самом себе) 94а, 5 поэт (о самом себе)

Choe. 929 страх Sept. 402 безумие/мысль 808 (805 Murray) хор

Прори­цатель Гадатель

Таблицы к главе I 395

Автор

πρό- Ι

ί ιατρό- 3

κακό- 2

μουσό- 1

πρωτό- 1

άληθό- 1

ψευδό- 1

στρατό- 1

πυθό- 1

βάκχειο- 1

όνειρο- 1

θυμό- 1

Софокл 29

Боговдодновенный пророк-ведун

615 Аполлон Sept. 24 Тиресий 379 Амфиарай 382 Амфиарай 569 Амфиарай 588 Амфиарай 590 Амфиарай 609 Амфиарай Fr. 460 (=44 A Fr. 643 -ιατρόμαντις Mette) мантис

Eum. 62 Аполлон Suppl. 263 Апис

Pers. 10 дух Sept. 722 Эриния Fr. 60 (=10 A Fr. 75 Mette) Дионис Eum. 2 Гея

Ag. 1241 Кассандра

Ag. 1195 Кассандра

Ag. 122 Калхант

Choe. 1030 Аполлон

Fr. 341 (=10 B Fr. 8 6 -βακχει{οσ}όμαντις Mette) Аполлон

Ai. 760 Калхант 780 Калхант 801 Калхант Ant. 631 мантисы 992 Тиресий 1053 Тиресий 1059 Тиресий 1178 Тиресий ОС 1300 мантисы

как пророк-ведун

Choe. 758 кормилица Ag. 1623 страдание от голода

Choe. 33 страх

Pers. 224 хор

Ai. 1419 никто Ant. 1160 никто 1212 Клеонт El. 472 хор 1481 «Эгисф» 1499 Орест ОС 1080 хор

Прори­цатель Гадатель

396 Таблиць, к главам I — VI

Автор

πρό- 1

ψευδό- 1

σεμνό- 1

άριστο- 1

πυθό- 1

στερνό- 1

Еврипид 45

Боговдохновенный пророк-ведун

OR 298 Тиресий 390 Тиресий 500 мантис 526 Тиресий 562 Тиресий 705 Тиресий 747 Тиресий Ph. 604 Гелен 615 Гелен Fr. 113 Амфиарай 389а-400 tit. мантисы (или Полиид) 390 Полиид El. 475 Дике

OR 556 Тиресий

Ph. 1338 Гелен

OR 965 очаг

Fr. 59 мантисы

Andr. 1103 пифийские мантисы Ва. 298 Дионис Нес. 1267 Дионис Не1.919Феоноя ΙΑ 89 Калхант 956 Калхант 956 Калхант 1064Хирон 1262 Калхант 1565 Калхант Ion 387 Аполлон 1190 дельфийские мантисы ГГ 531 Калхант 574 мантисы 711 Аполлон 1128 Аполлон Or. 363 Главк Phoe. 173 Амфиарай

как пророк-ведун

! OR 1086 хор

ОС 1097 хор

Нес. 743 не Агамемнон Hei. 757 мысль Her. 65 Иолай HF 912 некто Hipp. 346 не кормилица 873 хор Med. 239 молодая жена Fr. 973 Nauck любой человек

Прори­цатель

Hel. 744 758 Hipp. 1055 1321

Гадатель

Her. 340 401 819

Phoe. 1255 Suppl. 213

Таблицы к главе I 397

Автор

πρό- 4

ψευδό - 1

olcovó- 1

Аристофан 4

μουσό- 1

θουριό- 1

Геродот 26

πρό- 7

Боговдохновенный пророк-ведун

971 Тиресий 1011 Тиресий 1111 Амфиарай Rhes. 66 мантисы 952 мантисы Suppl. 155 мантис 230 мантисы Fr. 12 (Hyps.), 131 Page Амфиарай 60 (Hyps.), 15 Bond (=Fr. 12,200 Page) Амфиарай Fr. 1110Nauck3eBc

Andr. 1072 дух Ion 681 Аполлон

Or. 1667 не Локсий

Phoe. 767 Тиресий

Pax 1046 мантис Av. 724 Музы Plut. 11 Аполлон

Av. 276 птица

Nub. 332 мантис

Ѵ44Каллий VII 219 Мегистий 221 Мегистий 228 ter Мегистий ѴШ27Теллий 134 Амфиарай DC 33 Тисамен 37 Гегесистрат 1182 жрица в Патарах II 55 додонские жрицы VI66 bis Пифия VII 111 жрица Диониса у сатров 141 Пифия ѴШ 135 птойский жрец

как пророк-ведун

Hel. 338 Елена Or. 1445 не Елена

Прори­цатель

Аѵ. 594

Ш124, 132 VI69, 83 Клеандр

Гадатель

IV 67, ! 68 septies. 69 t e r -скифы DC 38 Гиппомах

398 Таблицы к главам 1 — VI

Автор

ψευδό- 1

Фукидид 4

πρό- 1

Ксенофонт 29

Эпименид 1

Боговдохновенный пророк-ведун

ѴШ 1, 1 мантисы

V 16, 2 Пифия

Apoi. 13 мантисы Hell II4, Ібмантис

3 B 4 D K ( = Arisi. Rhet. 1418 a 24 (ΠΙ 17, 10)) мантисы

как пророк* ведун

Прори­цатель

Ш 20, 1 Толмид

Hell. ІПЗ, И Тисамен Lac. 13,7 Symp. 4,5

Гадатель

IV 69 скифы

VI69, 2 ѴП 50, 4

Anab. 17, 18 Силан ГѴЗ, 17 5,4 V 2,9 5,3 6,16 Силан 6,29 Силан 7,35 VI 1, 23 j 4,13 j Арексион 4,14 Арексион 4,15 5,2 Арексион 5,8 Арексион VII 1,35 1,37 8, 1 Эвклид 8, 10 Басий !

СугЛб, 2 bis III 3, 34 Hell, m 3,4 IV 4, 5 VII 2,21

Таблицы к главе I 399

Автор

Эмпедокл 1

Филолай 1

; Платон 45

θεό- 2

Аристотель 9

Феофраст 5

Боговдохновенный пророк-ведун

31В 146 DK мантисы

44 В 14 DK мантисы

Charm. 164 e Аполлон 173 с мантисы 174амантис Euthyphr. 3 e Евтифрон Ion 534 d мантисы 538 е Феоклимен Leg. III 686 а мантисы IX 933 с мантис 933 e мантис Men. 99 d мантисы Phil. 44 с мантисы Rep. Π 364 b мантисы Tim. 72 b bis мантисы Virt. 379 с мантисы

Apoi 22 с мантисы Men. 99 с мантисы

EN 1127 b 20 (IV 7, 13) мантис Rhet. 1407 а 37 (ΠΙ 5, 4) мантисы 1407 b 2 (ΠΙ 5» 4) мантисы

Char. 16, 11 мантисы

как пророк-ведун

Lach. 195 e Ники й 195 e не Никий Leg. 1634 e чужеземец Men. 92 с Анит Phaedr. 242 с Сократ

Прори­цатель

Ale. 1107 b Ion 531 b ter 538 e 539 d bis Uch. 195 e ter 196 a bis 196 d 199 a bis Leg. VIII 828 b IX 871 d Χ 885 d 908 d XI913b Min. 314 b Phil. 67 b Pol. 290 d Theaet. 179 a Theag. 131 a

HP ГѴ 16,3

Гадатель

Ath. 54, 7 Cael. 285 а 3(П2) ЕЕ 1236 b 10(ѴП2, 17) НА 608 b 28(1X1,8) Oec. 134 b 22 (Π 2,3) Fr. 444

HP Π 3, 1 II3, 2 V 9, 8

400 Таблицы к главам 1 — ѴІ

Автор

Гиппократ 3

Исократ 2

Демосфен 2

273+43

Бо го вдохновенный пророк-ведун

XXV 34 Аполлон

149+35

как пророк-ведун

XVIII 80 афиняне

28+7

Прори­цатель

Vİrg. 1

40

Гадатель

Diaet. Acut. 3 bis ;

XIX 5 ; Полеменет ХГХ45 Полеменет

56+1 I

Τ ε ρ α ( το ) σ κ ο π ό ς

Автор

Пиндар 1

Эсхил 4

Софокл 1

Еврипид 1

Платон 2

Аристотель 1

10

Ведун-чародей

Pyth. IV 201 Мопс

Ag. 977 сердце 1440 Кассандра Eum. 62 Аполлон

OR 605 Тиресий

Ва. 248 Тиресий

Leg. XI933 с чародей 933 e чародей

Fr. 75 (р. 71 Ross) Антифонт

9

Как ведун-чародей

Choe. 551 Орест

1

Таблицы к главе II 401

К Главе II

Προφήτης / προφητις ~ ύποφήτης / ύποφητις

Автор

Гомер υπό-

Бойо

Пиндар

ΰποφατις

Вакхилид

Коринна

Эсхил

Еврипид

Аристофан

1

1

5

1

2

1

4

4

3

1

Мантис и он же профет

Nem. 160 Тиресий

ι Fr. 52k, 42 Тенер Fr. 202

! Амфиарай (?)

Fr. la col. 3, S 29 Page Акрефей

Eum. 19 1 Аполлон Sept. 611 Амфиарай

Or. 364 Главк

Ion 42 Пифия 321 Пифия 1322 Пифия

Профет бога-мантиса

11. XVI 235 жрецы Додонского оракула

Paus. X 5,8 Олен

Fr. 52f, 6 поэт (о самом себе)

IX 3 поэт (о самом себе)

¡Ва. 551 вакханки Rhes. 972 Орфей

Профет человека-мантиса

Ag. 1099 профеты

Аѵ. 972 хресмолог

Служитель, воз вестител ь

воли

Nem. IX 50 кратер

Pyth. II76 прислужники клеветы

Х28 ! глашатаи на соревнованиях

Ag. 409 домашние слуги

Ва. 211Кадм

26-1682

402 Таблицы к главам І — ѴІ

Автор

Геродот 4

Платон 11

-ις 1

Гиперид ύποφητις 1

40

Мантис и он же профет

VIII 135 жрец оракула Аполлона Птойского

Charm. 173 с профеты

Phaedr. 244 а Пифия

13

Профет бога-мантиса

IX 93 жрец Додонского оракула

Ale. II 149 b, 150 а-жрец оракула Зевса-Аммона Phaedr. 262 d цикады Rep. 11366 b Орфей, Мусей

11

Профет человека-мантиса

Tim. 72 а профеты 72 b профеты

4

Служитель, возвеститель

воли ѴШ36и37 храмовый служитель вДельфах

Phil. 28 b Сократ Rep. X 617 d, 619 b, 619 с - слуга Лахесис

Fr. 178 гетера Фрина

12

Π ρ ο φ η τ ε ύ ω

Автор

Пиндар 1

Еврипид 3

Геродот 1

! Платон 1

Псевдо-Аристотель 1

1 7

Будучи мантисом, возвещать волю бога

Fr. 13 (MC), 10 Page Пифия

Phaedr. 244 d безумие

Mund. 391 а 16(1) душа

3

Являть волю бога-мантиса Fr. 150 поэт (о самом себе)

1

Быть служителем

Ion 369,413 - жрецы Дельфийского оракула

VII 111 жрецы храма Диониса

3

Таблицы к главе II 403

Θεοπρόπος / θεοπροπεων

Автор

Гомер 3

-έων 3

Пиндар -έων 1

Эсхил 1

Софокл 1

Геродот 19

28 (24/4)

Воспринимающий откровения бога

пророк-ведун

И. XII 228 ведун

XIII 70 Калхант

Od. I416 ведун

IL 1109 Калхант

И 322 Калхант

Od. II184 Галиферс

Pyth. IV 190 Мопс

7

Воспри­нявший

откровения

Тг. 822 изречение

1

Посол, отправляемый

для вопрошения оракула

Рг. 659

119,48, 67 bis,

78 bis, 158 ter,

174, V 79,

VI 57, 66, 135,

VII 140,141,

142, 148,169

20 J

26*

404 Таблицы к главам І—ѴІ

К Главе III

Μ α ν τ ε ι ο ν

Автор

Гомер

Гесиод

Эсхил

Софокл

Еврипид

Аристофан

Геродот

νεκυο-

Фукидид

Гераклит

~Т 1

3

9

10

1

45

1

8

1

Пифагорейцы 1

Платон

Аристотель

Феофраст

Исократ

91+1

4

3

2

2

Оракул - вещий дух места; прориідалище:

храм с оракулом

Бит. 4; Pr. 831

El. 33; OR 243; Fr. ИЗО, 13

Andr. 886,926 Ion 42, 66, 69,739, 1122 IT 1248, 1251; Phoe. 284

Ran. 1319

146 ter, 48, 49 bis, 53 bis, 55, 157 II29, 52 bis, 54, 55, 83 bis, 133 bis, 139, 152, 174quater III16; V 80; VII 111 bis ν 9 2 η

128, 2; II47,4; IV 118,1

22 В 93 DK (= Fr. 14 Marcovich)

58C4DK

Tim. 71 e

Fr. 508,615

Piet. Fr. 4; Fr. 124,1

VI 17;31

57+1

Изречение оракула

Od. XII 272

Fr. 240,9

Eum. 716

ОС 354,453; OR 407,481 Tr. 77,1165

190bis,91; II 111, 133, 158 IV 164 bis; V 89, 91; VI 35 VII 142, 178; VIII 51 bis 1X33

125, 2; 126,6; 1117,1; 17, 2 bis

Apol. 21 c, 33 с Tim. 72 b

Pol. 1331 а 27 (ѴП 11,1)

34 j

Таблицы к главе III 405

Χ ρ η σ τ η ρ ι ο ν

Автор

Гомеровские гимны 5

I Гесиод

Бойо

Сапфо

Пиндар

Эсхил

Софокл

Еврипид

Геродот

1

1

1

4

4

3

16

91

Оракул-вещий дух места;

прорицалище: храм с оракулом | Apoll. 81, 214, 248,259,288

1 Fr. 240,6

Paus. X 5, 8

Ol. VI 70 Fr.52f,7I 52g, 18 52k, 40

Sept. 748 Eum. 194

Andr. 1112 El. 87 Nauck, 1272 Ba. 1336 Ion 33,243,299, 409,512,727,974, 1611 IT 1262 Med. 667

I 13 ter, 47quater, 48,53 bis, 65, 75, 90,159,182 II32, 52, 54,55,

Изречение оракула

ОС 604,1331

Ion 532

120, 23,54,69, 73, 86,158 1118,151,152 IV 150, 155

Жертва

Sept 230 1 Suppl. 450

Ai. 220

Ion 419

Особенности

Fr, 99 co l l , 13(?)Lobel-Page текст испорчен

163 ! пророчество хресмолога

406 Таблицы к главам 1 — ѴІ

Автор

Фукидид 4

Ксенофонт 1

Ликург 1

132

Оракул - вещий дух места;

прорицалище: храм с оракулом 56,133,152,155 quater, 156 Ш 25, 57, 64 IV 157, 163 V 42,43 VI19, 35,66,70, 86 γ bis, 125 bis VII 76, 141, 149, 239 Vili 33,41, 133 bis, 134, 135,136 bis

Cyr. ѴП 2, 15

82

Изречение оракула

V 1,79 bis, 80, 92 β, 92 ε bis VI 18, 19,77,80, 140 VII 139,143,144, 145,149,178, 189 VUI114,134 IX 33, 64,94

1 25, 2; 103, 2 II54, 4; 54, 5

Leoer. 85

44

Жертва

4

Особенности

2

Таблицы к главе LV 407

К Главе IV

Χ ρ η σ μ ο λ ο γ ο ς

Автор

Коринна 1

Софокл 1

Аристофан 3

Геродот 6

Фукидид 3

1 Ксенофонт 1

Платон 1

Аристотель 3

19

Древний пророк или, в целом, хресмологи

Fr. ШбМусей

VIII 96 Лисистрат

Virt. 379 с хресмологи

Mir. 838 а 6 (95) Сивилла Rhet. 1376 а 1 (115, 14) хресмологи 1407 b 4 (III 5,4) хресмологи

6

Хранитель древних пророчеств

Pax 1047Иерокл 1094Иерокл Аѵ. 960 хресмолог

162 Амфилит ѴП 6 Ономакрит 142 хресмологи 143 bis хресмологи

II8, 2 хресмологи 21, 3 хресмологи VIII 1, 1 хресмологи

Hell. Ill 3, 3 Диопиф

12

Вещий, пророческий

Fr. la col. 3,43 | Page истина

1

408 Таблицы к главам І—ѴІ

Χ ρ η σ μ ο λ ο γ ε ω

Автор Аристофан 2

• 2

Возвещать древнее пророчество Аѵ. 964

991 2 ' j

Χ ρ η σ μ φ δ ό ς

Автор

Софокл 2

Ёврипид 1

Платон 6

9

Хресмолог

Apoi. 22 с Virt. 379 d lon 534 d Men. 99 с, 99 d Theag. 124 d

6

Поющий священные речи

OR 1200 Сфинкс

Fr. 14 (MS), 16 Page Гиппо

2

Вещий, пророческий

Fr. 573 речение

1

Χ ρ η σ μ ω δ ί α

Автор

Эсхил 1

Еврипид 1

! Платон 1

3

Пророчество хресмолога

Prot. 316 d

1

Пророчество на много веков вперед

Pr. 775

1

Особенности

Fr. 330а Snęli (TGF Suppl.) текст испорчен

i

Таблицы к главе IV 409

Χ ρ η σ μ ω δ έ ω

Автор

Геродот 1

Аристофан 1

Ксенофонт 1

Платон 8

1 Псевдо-Аристотель 1

Демосфен 1

13

Петь древние пророчества или пророчествовать, став

хресмологом

VII 6

Eq. 818

XIV 25

3

Петь пророчества, ; пророчествовать

(преимущественно ! о простых людях) |

Apoi. 30

Apoi. 39 с bis Crat. 396 d, 428 с Epist. VI 323 с Ion 534 b Leg. IV 712 а Rep. IX 586 b

Mund. 395 b 28 (4)

1 0 J

410 Таблицы к главам І—ѴІ

К Главе V

Автор

Коринна 1

Пиндар 1

Эсхил 10

Софокл 4

Еврипид 25

Аристофан 30

X

Изречение оракула

¡Fr. la col. 3,34 ¡Page

Choe. 270, 297 Eum.622,713 Pr. 662

ι El. 38 OC 970 OR 711,797

El. 400,1303 Her. 1028,1038 Ion 424, 785, 1569 IT 105 Med. 676 Phoe. 409, 642, 1703 Fr. 13 (MC), 10 Page

Eq. 1229, 1237 Plut. 51, 55

ρ η σ μ ο ς

! Пророчество мантиса (бога или человека)

1 Pyth. IV 60

Ag. 1178,1252 Pr. 873

Ba. 1333 Cycl. 696 Hyps. IV, 14 Bond Phoe. 866 Fr. 12 (Hyps.), 147 Page Fr. 482 (MS), 2 Nauck

Пророчество хресмолога

Pers. 739

Her. 403,473, | 488, 606

Av. 962,981 Eq.61,109, 116,121,126, 128,153, 177, 195,220,961, 1002, 1025, 1029, 1064, 1081,1086 Lys. 767, 768, 777,780 Pax 1088, 1101 I Ran. 1033

Особо значимое высказы­

вание

Ag. 1568

Hipp. 1349 ! Fr. 15 İb, 18 Austin

Таблицы к главе V 411

Автор

Гекатей Милетский

Акусилай

Геродот

Фукидид

Ксенофонт

Платон

Аристотель

Исократ

Эсхин

Ликург

1 139

1

1

32

4

3

8

13

2

Î

3

Изречение оракула

148,66,71,75 bis, 158,159 11151,152 Ш 58, IV 164 VI , 92 ε, VI 82

Apoi. 15

Apoi. 21 с, 21 e, 22 e bis, 23 a Hipp. Mai. 288 b Rep. ѴШ 566 с

Ath. 19,2 Pol. 1335 а 19 (ѴП 14,4) Fr. 395, 399, 504 bis, 532, 544, 545,548, 565,597

Χ 19

111 108

XIV Fr. 2b

64

Пророчество мантиса (бога или человека)

9 В 31 DK (-F.Gr.Hist. 2 F 39)

Mir. 834 b 27 (58)

XIV Fr. 5a

13

Пророчество хресмолога

F.Gr.Hist. 1 F 6 bis a

V 43, 90 bis, 91,93, VI 98 Vil 6 ter VIII 20 bis, 77 bis, 96 bis 1X42,43,44

1121,3 Ш 104, 1 V 26, 3; 103, 2

Hell. Ш 3, 3 VI 4, 7

Rep. Ш 415 с

IV 171

Leoer. 92

59

Особо значимое высказы­

вание ι

3

412 Таблицы к главам І—.ѴІ

Л ó γ ι о v

Автор

Коринна

Ион Хиосский

Эсхил

Софокл

Еврипид

Аристофан

Геродот

Фукидид

| Аристотель

, Феофраст

29

1

1

1

1

1

11

9

1

1

2

Пророчество хресмолога

Her. 405

Eq. 120,122,194, 211,797,999,1015, 1026, 1045, 1050 Ves. 799

164, 120; IV 178,203; ѴШ 60,62 141; IX 42 bis

118,2

HPV2,4

23

Сказание

Fr. 2 col. 1,9 Page

Fr. 26, 2 West

2

Особенности

Fr. 321a Mette древнее пророчество

Fr. 220a, 88, 3 текст испорчен

Rhet. 1383 b 6 (115,21) изречение богов (в общем)

Fr. 124 изречение оракула

4

Таблицы к главе V 413

Μ ά ν τ ε υ μ α

1 Автор

Пиндар

Эсхил

Софокл

Еврипид

Аристофан

Платон

Аристотель

Гиппократ

1 34

5

4

6

15

1

1

1

1

Изречение оракула

Pyth.1V 73; V 62; VIU 60 Isth. VII 15 Fr, 52g, 1

Choe. 900; Pr. 669

OC 387 OR 946, 953,992

Ion 301,334,408, 421,464,471 IT 713,720 Med. 685; Suppl. 7 Fr. 1132,17Nauck

Ves. 161

Epist 27

24

Пророчество мантиса

Sept. 27; Ag. 1105

Ant. 1013

Hel. 146,1626 IA518 Phoe. 921

Epist. II311 d

8

Особенности

ОС 1425 проклятие-

1 пророчество Эдипа

Fr. 444 священно-

1 действие

2

Θ έ σ π ι σ μ α

Автор , Эсхил 1

Софокл 1

Еврипид 9

Геродот 1

12

Изречение оракула Fr. 86

OR 971

ion 4 0 5 , 7 2 9 Or. 1666; Suppl. 141

1129

7

Пророчество маптиса |

Hel. 3 2 8 , 8 7 3 ; Or. 1681 Ι Phoe. 903, 971

5 I

414 Таблицы к главам I — VI

Θεσφατος / το θεσφατον

Автор

1 Гомер 10

Гомеровские гимны 3

Гесиод

Пиндар

Эсхил

Софокл

Еврипид

Аристофаь

Гиппократ

! 66

1

2

10

9

26

іЗ ;

г

Богом сказанный,

¡ явленный, назначенный Od. VII 143

Ag. 1321

ОС 1472

3

Предопреде­лено, решено,

суждено

П. VIII 477 ι Od. IV 561 1 Х473

Merc. 534

Pyth. IV71

Ba. 1355 IA 1556

Pax 1073

8

1 Предопреде­ленное,

непреодолимая судьба, рок

I1.V64 Od. IX 507 XI 151, 297 XII 155 XIII 172

Merc. 472,540

Fr. 193, 8

Isth.Vimi

Pers. 740, 801 Sept. 618, 844 Fr. 137, 2 Mette (= 451s, 76,2 Radt)

OC 969 OR 907, 1175 Tr. 86, 1150 Fr.771,2;885a

Her. 406, 1039 IA 498, 529, 879, 1268, 1486 lon 755,1424 (Murray) IT 121,937, 1256,1283, 1438 Or. 276 Phoe. 422,643, 766,999 Suppl. 220, 230

Eq. 1233, 1248

Epist. 27 bis

47

Судьбо­носное

пророчество

Ag. 1113, 1130,1132 Eum. 594

El. 501

lon 686 Phoe. 907, 911

8

Таблицы к главе V 415

Θ ε σ φ α τ η λ ό γ ο ς

Автор

Эсхил 1

1

Говорящая предопределенное, возвещающая судьбоносные пророчества

Ag. 1441 Кассандра

1

Μ α ν τ ε ί α

Автор

Гомеровс­кие гимны 4

Тиртей 1

Эсхил όρθο- 1

Софокл 5

Еврипид 4

Аристофан 2

Геродот 3

προ- 1

Сокровенное знание

знание бога

Merc. 472,533, 547, 556

Fr. 4 ,2 West

El. 499

Hel. 754 Hipp. 236 IT 1255 Fr. 5 (p. 39), 2 Arnim

Av. 719

откровение-прорицание

OR 149, 857 Tr. 239

VI 57

интуитив­ное

знание, догадка

Способ получения сокровенного знания

пророческий дар человека или оракула;

интуиция

Ag. 1215

OR 394

Ves. 1019

Π 57, 83

154

состояние откровения, просветле­ние свыше

416 Таблицы к главам ¡—VI

Автор

Ксенофонт

Платон

Аристотель

Феофраст

ІГиппократ

προ-

! Лисий

Исократ

Эсхин

3

21

4

3

1

1

1

6

9

Сокровенное знание

знание бога

Crat. 384 а Symp. 203 а

Div. Somn. 464 b 18 (2)

Piet. Fr. 11 ter

откровение-прорицание

Anab.1111,7 Hell. Ш 2, 22 Cyr. VII 2, 21

Apoi. 22 a, 29 a Epin. 988 a Leg. 1642 d, VI772 d ѴШ 828 a IX 914 a Phaedr. 275 с Tim. 72 b

Epist. 27

VI 33

VI 18, 20, 24,32 IX 21; Χ 27

Ctes. 107, 108,109,112 bis, 113,119, 127

интуитив­ное

знание, догадка

Def. 414 b Leg. Vil 792 d, 800 c Phil. 66 b

Cael. 284 b 3 (И 1)

j

Способ получения сокровенного знания

пророческий дар человека или оракула;

интуиция

Ale. 1127 e Leg. III 694 с Symp. 206 b Tim. 71 d

HA 601 b 2 (VIII 18,119) гадание Fr. 10 (p. 79 Ross)

Epist. 27

Tim. 76

состояние откровения, просветле­ние свыше

Epin. 985 с Phaed. I l l b

Таблицы к главе V 417

Автор

Ликург 1

Гиперид 1

Демосфен 20

προ- 2

Динарх 7

96+5

Сокровенное знание

знание бога

17

откровение-прорицание

XIII tit.

III Fr. Ar col. 35

XIX 297 ter, 298,299 XXI 51, 52 ter, 54 ter, 55 XLIII 66 bis, 67 Epist. 116, IV 3, 5, 10

178 ter, 98 quater

61

интуитив­ное

знание, догадка

5

Способ получения сокровенного знания |

пророческий дар человека или оракула;

интуиция

1X32 XIX 327

11+5

состояние откровения, просветле­ние свыше |

2 |

Μ α ν τ ο σ ύ ν η

Автор

Гомер 4

Гесиод 1

Пиндар 1

Эмпедокл 1

7

Дар ведовства, пророчесткое дарование интуитивного познания

И. 172 Калханта II 832 Меропа XI 330 Меропа Od. IX 509 Телема

Fr. 37,14 Мелампа

Ol VI 66 Иама

6

Пророчество-откровение

31В 112, 10 DK Эмпедокла

1

27—1682

418 Таблицы к главам I VI

Θεοπροπια / θεοπροπιον

Автор

Гомер 7/2

Орфей 1/0

Вакхилид 1/0

! Геродот 0/17

9/19

Откровение бога

11.185, 87,385; VI438;

XI794; XVI 36, 50

Od 1415; Π 201

F.Gr.Hist. 328 F 77

(= Fr. 332 Kern)

X41

9/2

Прорицание-откровение

17,54,68,69, 165; II 134;

III 64; IV 149; VI 118;

VII 117, 189, 197 bis; ѴШ 53;

IX 93,94 bis

0/17

Таблицы к главе VI 419

К Главе VI Μ α ν τ ε υ ο μ α ι

Автор

1 Гомер

Пиндар

Эсхил

ι Софокл

1Еврипид

προ-

-τέον

-τός

Аристофан

Геродот

προ-

14

4

4

1

9

1

1

1

3

18

1

Открыть частицу сокровенного

знания, поведать

11.1107; II300; XVI 859; XIX 420 Od. 1200; Π 170, 178,180; IX 510; XV 172, 255; XVII 154; XX 380; XXIII 251

Fr. 150

Eirni. 33, 716 Sept. 406

Ai. 746

El. 981 lon 365,1537 Fr. 2 (Arenei.), 24 Austin Fr. 482 (MS), 2 Nauck

lon 1209

165; V 45,114

Одновременно: обращаться за знанием

и открывать сокровенное

Phoe. 840

IV 67 bis, 68; IX 35, 36, 37, 92,95

Обращаться за сокровен­ным знанием

Ol. VI 38; VII 31 Pytki V 163

lon 100,346, 431 Hel. 753

lon 373

Av. 593, 596 Ves. 159

146; IV 172; V 92 ε; VI76; VIII 36, 134; 1X33

Интуитивно знать,

предчувст­вовать

Ag. 1367

111 125

27*

420 Таблицы к главам I — VI

Автор

Фукидид 1

Ксенофонт 3

- τός 1

Эпименид 1

Эмпедокл 1

Платон 33

Открыть частицу сокровенного

знания, поведать

Anab. VI 1,22

3 B 4 D K (= Arist. Rhet. 1418 а 25 (Ш 17, 10))

Apoi. 39 d Epin. 974 b Epist. II 311 d Phil. 67 b Tim. 72 b

Одновременно: обращаться за знанием

и открывать [ сокровенное

Phil. 44 с

Обращаться за сокровен­ным знанием

ІѴ 18,2

М е т . І 1 , 3 ; 1 , 6; 1,9

Apoi. 21 а

Интуитивно знать,

предчувст­вовать

31 В 15, 1DK

Charm. 169 b Crat.411b Epist. 111317 e; VI 323 с; VII 340 a Hipp. Mai. 292 a Leg. Ili 677 e, 694 e; VII 800 a; X 885 e; XII 959 d Lys. 216 d Phaedr. 278 e Pol. 289 с Rep. 1349 a; III 394 d; IV 431 e; VI 506 a bis; VII 523 a, 531 d, 538 a ter, 538 b Symp. 192 d

Таблицы к главе VI 421

Автор

άπο-

ύπο-

біа-

-τέον

Аристотель

προ-

1 κατα-

-τός

| Гиппократ

κατα-

Эсхин

Ликург

Демосфен

κατα-

110+19

4

1

2

1

10

1

1

1

2

2

2

3

1

1

Открыть частицу сокровенного

знания, поведать

Leg. Ш 696 а

Fr. 490

Fr. 10 (p. 79 Ross)

Ath. 54, 6

Epist. 27

XIV Fr. 5a

ХѴПІ 253

37+6

Одновременно: обращаться за знанием

и открывать сокровенное

Anim. 409 b 18 (15)

Π

Обращаться за сокровен­ным знанием

НА 522 а 18 (11120,102) Fr. 395

Ctes. 107

XIV Fr. 4; 5b

26+ \

Интуитивно знать,

предчувст­вовать

Lys. 216 d Rep. VI 505 e; VII 516 d Soph. 250 с Sis. 388 b

Sis. 387 с

Phil. 64 а

GA 765 а 27 ι ( IVI) EN 1095 b 26 (15,4); l

1144b24 (VU 3,4) Prob. 951a 25 (XXIX 13) Rhet. 1373 b 7(113,2) ; Fr. 253

Rhet. 1368 a 31(19,40)

Prorrh. Ü 1

Art. 9 Epist 20

Tim. 127

LX 34

36+12 I

422 Таблицы к главам І — ѴІ

Χράω / χράομαι

Автор

Гомер 6

Гомеровские гимны 6

Тиртей

Феогнид

Пиндар

! Эсхил

Софокл

Еврипид

Аристофал

Геродот

i

1

3

5

3

11

[ 1

85

Возвещать ответ об оракуле

Od. VIII 79

Apoll. 132,253,293, 396

Fr. За, 2 Diehl (=F.Gr.Hist. 580 F 3b)

807

Ol. И 39 Pyíh. IV 6

Choe. 1030 Eum. 202, 203, 798

EL 35; ОС 355 OR 604

El. 973, 1246, 1267 Ion 681,792 IT 78; Med. 678 Phoe. 409, 644

Ves. 159

I 19,49 bis, 55, 66,67, 69,167,174 bis II18, 139,147,151 III 57, 64 IV 150, 155 ter, 156, 157,159 bis, 163, 164 bis VI, 43, 67, 80, 92 β VI 19 ter, 76, 77, 136

о мантисе

01.ѴИ92

Ag. 1083

Нес. 1268

162,63 bis - о хрес-мологе IV 67

Вопрошать , оракула

Od. VIII 81; X 492, 565; XI165; XXIII 323

Apoll. 252,292

146,47 bis, 53, 85,157 Π 139 III 57 IV 150,151, 155, 157, 163 V 42,43, 63, 82, 114 VI 19, 34,

мантиса

Phoe. 957

Таблицы к главе VI 423

Автор

1 Фукидид 7

Платон 1

Аристотель 3

Феофраст 1

Гиппократ 1

Исократ 1

Ликург 2

1 138

Возвещать ответ об оракуле

VI19 ter, 76,77,136 VII 111, 140,141 ter, 142,143,148,178 bis, 220 bis, 239 VIII 51, 135 bis 1X94

1123,1; 134,4 II102, 5; Ш 96, 1 V 16, 2; 32, 1

Fr. 395

Epist. 27

Leocr. 99 XIV Fr. 2a

91

о мантисе

7

Вопрошать J оракула

70,86 γ ѴП 141,220 Vlil 133,134

1126,4

Leg. Ш 686 a

Rhet. 1398 b 34 (1123,11) Fr. 548

Piet. Fr. 4

VI 17

39

мантиса |

1

Χρηστηριάζομαι

Автор Геродот 11

Ксенофонт 2

Аристотель 1

14

Обращаться к оракулу I 55 bis, 66, 91,159; II52 bis; V 67; VII 140,178; VIII 134 ¡

Heli. III 2, 22; IV 7,2

Ath. 19,4 '

14

424 Таблицы к главам i — VI

λ ν α ι ρ έ ω

Автор

Еврипид

Геродот

Фукидид

Ксенофонт

Платон

Аристотель

Феофраст

Исократ

Эсхин

Ликург

Демосфен

43

1

9

4

7

5

4

2

4

1

3

3

Возвещать (об оракуле)

113 bis; II52, 139; VI34, 52; VII 148; IX 33

125, 1; 118,3; 126,4; II 54,4

Anab. III 1, 6; 1, 8; V 3, 7; Apoi. 14; Lac. 8, 5; Mem. 13, 1; Vect.6,3

Apoi. 21 a; Leg. 1642 d; IX 856 e, 865 d; Xl 914 a

Ath. 21, 6; HA 522 a 18 (Ш 20, 102) Poet. 1455 b 7 (17) Fr. 76 (p. 71 Ross)

Piet. Fr. 18; Fr. 124

IV 31; VI 17; 24; 31

Ctes. 108

Leoer. 84; 105; XIV Fr. 5b

XIX298;XXI51;Epist.I16

41

Возвещать (о мантисе)

IA 90

VI 69

2

Таблицы к главе VI 425

Θ ε σ π ί ζ ω

Автор

Эсхил 3

προ- 1

Софокл 8

Еврипид 10

Геродот 7

έπι - 1

28+2

Возвещать, прорицать

Бог - оракул - Пифия (в прорицалище)

El. 1425; ОС 388

Andr. 1161; El. 971; Hel. 148; Ion 7, 779; IT 1013; Phoe. 1598; Fr. 955h Snell (TGFSuppl.)

147 bis, 48; IV 155 bis; VIII 135 IV 179

16+1

Маитис (бог или человек)

Ag. 1210, 1213 Eum. 922 Pr. 211

Ant. 1054, 1091 Ph. 610

Alex. Fr. 11, 1 Snell Cycl. 699

IV 67

9+1

Человек перед

смертью; переносно

ОС 1428, 1516 Тг. 1131

3

Θ ε σ π ι ω δ έ ω

Автор

Эсхил 1

Еврипид 1

Аристофан 1

Платон 1

4

Петь божественное, прорицать Аполлон

Phoe. 959

Plut. 9

2

Маитис Ag. 1161

1

Петь божественное (о поэтах)

Ах. 367 d

1

426 Таблицы к главам I - VI

Μ α ν τ ε ι ο ς

Автор

Пиндар 3

Эсхил 1

Софокл 1

ι Еврипид 4

Аристофан 1

1 10

Вещий (активно)

Аполлон

Or. 1666 Tr. 454

Av. 722

3

Участник мантической

коммуни­кации

01. VI5 Pyth. V 69

OR 21

lon 130

4

Вещий (пассивно), пророческий,

принадлежащий пророку,

исходящий οι* него, подобающий ему

(Fr. 59, 6-? текст испорчен)

Ag. 1265

IT 1268

2 0-?)

Сопричаст­ный

иррациональ­ному знанию, интуитивно

знающий

Χ ρ η σ τ ή ρ ι ο ς

Автор

1 Эсхил 4

Еврипид 2

Геродот 1

7

Вещий (активно)

Аполлон

VI80

1

Участник мантической

коммуни­кации

Ag. 964 Sept. 26

Ion 1320

3

Вещий (пассивно), пророческий,

принадлежащий пророку,

исходящий от него, подобающий ему

Ag. 1270 Eum. 241

Hel. 822

3

Сопричаст­ный

иррациональ­ному знанию, интуитивно

знающий

Таблицы к главе VI 4.27

Μ α ν τ ι κ ό ς

Автор

Эсхил 3

Софокл 2

Еврипид 2

Аристофан 1

-ως 1

Платон 8

-ως 3

16+4

Вещий (активно)

Аполлон Участник

мантической коммуни­

кации

Eum. 180,616

Ant. 1055

ΙΑ 520; Fr. 795, 1 Nauck

Pax 1026

Phaed. 85 b

6+1

Вещий (пассивно), пророческий,

принадлежащий пророку,

исходящий от него, подобающий ему

Ag. 1098

OR 723

Av. 1332

Crat. 405 b Phaedr. 248 d, 265 b, 275 b

7

Сопричаст­ный

иррациональ­ному знанию, интуитивно знающий

Ale. 1115а Phaedr. 242 с Tim. 71 e Symp. 198 a bis Theaet. 142 с

3+3

Μ α ν τ ό σ υ ν ο ς

Автор

Коринна 1

Еврипид 2

3

Обладающий пророческим даром

(активно)

Fr. la col. 3,25 Page

1

Обладающий пророческим даром (пассивно),

передающий дар, исходящий от обладающего даром

Andr. 1032 ΙΑ 761

2

428 Таблицы к главам I — VI

Θ ε σ π ι έ π ε ι α

Автор

Софокл 1

1

Говорящая божественное, прорицающая

OR 463

1

Θ ε σ π ι ω δ ό ς

Автор

Эсхил 1

Софокл 1

Еврипид 6

8

Поющий божественное, пророчества; прорицающий об оракуле и жрецах

Fr. 456

Med. 668

2

о мантисе

Нес. 677 Hel. 145,515,859 Fr. 14 (MS), 20 Page

5

прочее

Ag. 1134 (чтение спорное)

1

Π υ θ ό χ ρ η σ τ ο ς

Автор Эсхил 1

| - τας 1

Еврипид 1

Ксенофонт 1

Аристотель 1

4+1

Изреченный, явленный, посланный Пифийскнм Choe.901

Choe. 940 (Murray - πυθόχρηστος)

Ion 1218

Lac. 8, 5

Pol. 1331 a 27 (VII Π, 1)

4+1

оракулом

Таблицы к главе Vi 429

Μαντιπόλος / μαντιπολεω

Автор

Эсхил 1

Еврипид 1

1/1

Сопричастный иррациональ- / Быть сопричастным ному пророческому знанию, высшему знанию,

вещий пророчествовать Ag. 979

Нес. 121

1 1

СН μ α ν τ ι κ ή

Автор

Эсхил

Софокл

Еврипид

Геродот

Фукидид

Ксенофонт

Платон

2

4

5

9

1

11

31

Ведовство, основанное на даре духовного познания

Fr. 350, 6

Ant. 1034 OR 311, 462, 709

Ba. 299, 368 Phoe. 772

II49, 83; IV 172; 1X94

Apoi. 40 a Charm. 173 с Crai. 405 a bis, 405 с Def. 414 b Epin. 975 с Ion 531 b bis

M антика (в целом)

El. 400 Hel. 760

V 103,2

Mem. I 1,2; 1,3; 1,7; 1,9; 4, 2; 4, 15; IV 3, 12; 7, 10 Symp. IV 47

Ion 538 e Ale. I 107 b Lach. 198 e Min. 314 b Pol. 260 e, 290 с, 299 d

Гадание

Pr. 484

Π 57; IV 67 bis, 68 bis

Cyr. 16,2; 6,23

430 Таблицы к главам I — VI

Автор

Аристотель 6

S Гиппократ 4

Исократ 1

74

Ведовство, основанное на даре духовного познания

Leg. IX 933 e Phaed. 84 e, 85 b Phaedr.244b,244c, 244 d Symp. 188 b, 188 c, 188 d, 197 a, 202 e Tim. 24 с, 71 e bis, 72 b

Div. Somn. tit., 462 b 12(1), 462 b 16(1) ЕЕ 1248 а 35 (VIII 2, 23) Mem. 449 b 12(1)

Epist. 15

42

Мантика (в целом)

Pol. 1274 а 28 (U 9, 5)

20

Гадание

Diaet. 12 bis I Diaet. Acut. 3

XIX 5

12

БИБЛИОГРАФИЯ

СПРАВОЧНЫЕ ИЗДАНИЯ И СЛОВАРИ

1. Любкер Ф. Реальный словарь классической древности / Полный перевод с 6-го послед, нем. изд. / Под ред., с доп. и испр. В.И. Модестова. СПб.-М., 1888.

2. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. Т. 1-4. М., 1964-1973.

3. Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного рус­ского языка. Т. 1-2. М., 1993.

4. Allen J.Τ,у Italie G. A Concordance to Euripides. Berkeley —Los Angeles —London, 1954.

5. Andersen L. Studies in oracular verses: Concordance to Delphic responses in hexameter / / Historisk-filosofiske Meddelelser. The Royal Danish Academy of Sciences and Letters. Copenhagen, 1987. Bd. LIII.

6. Ast F. Lexicon Platonicum sive vocum Platonicarum index. Vol. 1-3. Lipsiae, 1835-1858. (Bonn, 1956)

7. Bechtel F. Lexilogus zu Homer. Etymologie und Stammbildung homerischer Wörter. Halle, 1914. (Hildesheim, 1964)

8. Boisacq E. Dictionnaire étymologique de la langue grecque, fftudiée dans ses rapports avec les autres langues indoeuropéennes. Heidel­berg—Paris, 1950.

9. Bonitz H. Index Aristotelicus. Berolini, 1870. (Berlin, 1955)

10. Brand wood L. A word index to Plato. Leeds, 1976.

11. Buck C.B., Petersen W. A reverse index of Greek nouns and adjectives. Chicago, 1944.

12. Chadwick J., Baumbach L. The Mycenaean Greek vocabulary / / Giotta. 1963. Bd. XLI. S. 157-271.

13. Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecgue. Histoire des mots. T. 1-4. Paris, 1968-1977.

14. Dindorf W. Lexicon Aeschyleum. Lipsiae, 1876.

15. Dénomme' J.M. Index Isaeus. Hildesheim, 1968.

16. Ebeling H. Lexicon Homericum. Vol. I—II. Lipsiae, 1880-1885.

17. Ellendt F. Lexicon Sophocleum / Editio altera emendata, cu ravit H. Genthe. Berolini, 1872.

36—1682

562 Библиография

18. Essen M.H.N. von. Index Thucydideus. Berolini, 1887. 19. Etymologicon Magnum / Ad codd. MSS. recensuit et notis variorum

instruxit Th. Galisford. Oxonii, 1848. (Amsterdam, 1962) 20. Fatouros G. Index verborum zur frühgriechischen Lyrik. Heidelberg,

1966. 21. Forman L.L. Index Andocideus,Lycurgeus,Dinarcheus. Oxonii, 1897. 22. Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch. Bd. 1-3. Heidel­

berg, 1955-1972. 23. Gehring A. Index Homericus. Appendix hymnorum vocabula con-

tinens. Lipsiae, 1891-1895. (Hildescheim-New York, 1970) 24. Hesychii Alexandrini Lexicon / Post J. Albertům recensuit

M. Schmidt. Vol. 1-5. Jenae, 1858-1868. 25. Hofinger M. Lexicon Hesiodeum. T. 1-4. Leiden, 1975-1978. 26. Hofmann J.B. Etymologisches Wörterbuch des Griechischen. (Repro-

grafischer Nachdruck der Ausgabe von 1950, ergänzt durch ein Corrigenda-Verzeichnis im Anhang). München, 1966.

27. Holmes D.H. Index Lysiacus. Bonnae, 1895. (Amsterdam, 1965) 28. Italie G. Index Aeschyleus. Leiden, 1955. 29. Leumann M. Homerische Wörter / / Schweizerische Beitrage zur

Altertumswissenschaft. Basel, 1950. Heft. 3. 30. Liddell H.G., Scott B. A Greek-English Lexicon / Revised and

augmented throughout by H.S. Jones with the assistance of R. McKenzie and with cooperation of many scholars. With a revised supplement. 9th ed. Oxford, 1996.

31. Morpurgo A. Mycenaeae Graecitatis lexicon / / Incunabula Graeca. Romae, 1963. Vol. 3.

32. Pape W. Handwörterbuch der griechischen Sprache. 3. Aufl., bear­beitet von M. Sengebusch. Bd. 1-4. Braunschweig, 1884-1894. (Graz, 1954)

33. Paulson J. Index Hesiodeus. Lundae, 1890. (Hildesheim, 1962) 34. Photii Patriarchae Lexicon / Recensuit, adnotationibus instruxit et

prolegomena addidit S.A. Naber. Vol. 1-2. Leidae, 1864. 35. Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bd. 1-2.

Berlin-München, 1959-1969. 36. Iulii Pollucis Onomasticon / E codicibus ab ipso collatis denuo

edidit et adnotavit E. Bethe. Vol. I—III / / Lexicographi Graeci. Lipsiae, 1900-1937. Vol. IX. (Stuttgart, 1967)

37. Powell J. A lexicon to Herodotus. Cambridge, 1938. 38. Preuss S. Index Aeschineus. Lipsiae, 1896. 39. Preuss S. Index Demosthenicus. Lipsiae, 1892.

Библиография 563

40. Preuss S. Index Isocrateus. Lipsîae, 1904.

41. Reinhold H. Index vocabulorum / / Hyperidis orationes sex cum fragmentis / Ed. F. Blass. Editio tertia. Lipsiae, 1894. P. 141-176.

42. Röscher W.H. Ausführliches Lexikon der Griechischen und Römischen Mythologie. Bd. 1-6. Lipsiae, 1884-1937.

43. Rumpel I. Lexicon Pindaricum. Lipsiae, 1883. (Hildesheim, 1961)

44. Schweighäuser J. Lexicon Herodoteum. P. 1-2. Argentorati —Parisiis, 1824.

45. Slater W.J. Lexicon to Pindar. Berlin, 1969.

46. Sturz F.G. Lexicon Xenophonteum. Vol. 1-4. Lipsiae, 1801. (Hildes­heim, 1964)

47. Suidae Lexicon / Edidit A. Adler. P, 1-5 / / Lexicographi Graeci. Lipsiae, 1928-1938. Vol. I. (Stuttgart, 1967-1971)

48. Todd O.J. Index Aristophaneus. Cantabrigiae, 1932. (Hildesheim, 1962)

49. Van Cleef F.L. Index Antiphonteus / / Cornell Studies in Classical Philology. Ithaca, New York, 1895. № V.

ИЗДАНИЯ ГРЕЧЕСКИХ И ЛАТИНСКИХ АВТОРОВ

50. Aeschinis Orationes / Post F. Frankium cu ravit F. Blass. Editio altera correctior. Lipsiae, 1908.

51. Aeschyli septem quae supersunt tragoediae / Recensuit G. Murray, acced. Tetralogiarum ad has fabulas pertinentium fragmenta, elegiae, poetae vita, operum catalogus Suidae et Marmoris Parii testimonia. Editio altera. Oxford, 1955.

52. Aeschyli Tragoediae / Recognovit G. Dindorfius. Editio quinta correctior. Lipsiae, 1882.

53. Aeschyli Tragoediae / Iterum edidit revisas H. Weil. Lipsiae, 1907. 54. Aeschylus. Agamemnon / Ed. with a commentary by E. Fraenkel.

Vol. 1-3. Oxford, 1950. 55. Aeschylus. The Oresteia of Aeschylus / Ed. with introduction,

translation, and a commentary, in which is included the work of the late W.G. Headlam, by G. Thomson. Vol. 1-2. Cambridge, 1938. (Prague, 1966)

56. Ammonius. De differentia adfinium vocabulorum. Accedunt opuscula nondum edita... / Nunc primům vulgavit L.C. Valckenaer. Lipsiae, 1822.

57. Andocide. Discours / Texte établi et trad, par G. Dal m ey da. Paris, 1930.

36*

564 Библиография

58. Anthologia Graeca, griechisch und deutsch / Hrsg. von H. Beckby. 2. Aufl. Bd. I-IV. München, 1965-1968.

59. Anthologia lyrica Graeca / Ed. E. Diehl. Editio tertia. Fase. 1-3. Lipsiae, 1949-1952.

60. Antiphon. Discours suivis des fragments d'Antiphon, le sophiste / Texte établi et trad. par L. Gernet. Paris, 1923.

6\. Aristophane. Les Comédies / Texte établi et trad, par V. Coulin et H. Van Daele. Vol. 1-5. Paris, 1923-1930.

62. Aristophanis Comoedias / Ed. Th. Bergk. Editio altera correctior. Vol. 1-2. Lipsiae, 1888-1900.

63. Aristote. Du ciel / Texte établi et trad, par P. Moraux. Paris, 1965.

64. Aristote. Economique / Texte établi et trad. par B.A. van Groningen et A. Wartelie. Paris, 1968.

65. Aristote. Histoire des animaux / Texte établi et trad, par P. Louis. Vol. 1-3. Paris, 1964-1969.

66. Aristotle. De anima / Ed. with introduction and commentary by W.D. Ross. Oxford, 1961.

67. Aristotle. Parva natu ralia / A rev. text with introduction and commentary by W.D. Ross. Oxford, 1955.

68. Aristotelis Αθηναίων πολιτεία / Post F. Blass et Th. Thaİheim edidit H. Oppermann. Lipsiae, 1928.

69. Aristotelis Ars rhetorica / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.D. Ross. Oxford, 1959.

70. Aristotelis De arte poetica liber / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit R. Kassel. Oxford, 1965.

71. Aristotelis De generatione animalium / Recognovit brevique adno­tatione critica instruxit H.J. Drossaart Lulofs. Oxford, 1965.

72. [Aristotelis Ethica Eudemia] Eudemi Rhodii Ethica adjecto De virtutibus et vitiis libello / Recognovit F. Susemihl. Lipsiae, 1884.

73. Aristotelis Ethica Nicomachea / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Í. Bywater. Oxonii, 1894.

74. Aristotelis Fragmenta selecta / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit W.D. Ross. Oxonii, 1955.

75. Aristotelis Opera / Edidit Academia Regia Borussiaca. Voi. 1-5. (Ex recognitione I. Bekkeri. Voi. 1-2). Berolini, 1831-1870.

76. Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta / Collegit V. Rose. Lipsiae, 1886.

77. Aristotelis qui fertur libellus De mundo / Edidit W.L. Lorimer. Paris, 1933.

Библиография 565

78. Aristotelis Politica / Recognovit brevique adnotatione critica inst­r u c t W.D. Ross. Oxford, 1957.

79. Bacchylidis Carmina cum fragmentis / Post B. Snell edidit H. Maeh-ler. Leipzig, 1970.

80. M. Tullius Cicero. De divinatione / Edidit R. Giomini / / M. Tul-lius Cicero. Scripta quae manserunt omnia. Leipzig, 1975. Fase. 46. P. 1-148.

81. Comicorum Atticorum fragmenta / Edidit Th. Kock. Vol. I-III. Lipsiae, 1880-1888.

82. Comicorum Graecorum fragmenta in papyris reperta / Edidit C. Au­stin. Berlin, 1973.

83. Demosthenis Orationes / Ex recensione G. Dindorfii. Editio quarta correctior curante F. Blass. Vol. 1-3. Lipsiae, 1898-1907.

84. Demosthenis Orationes / Edidit S.H. Butcher (Vol. 1-2.2). Edidit W. Rennie (Vol. 2.2-3). Vol. 1-3. Oxford, 1903-1931.

85. Dinarchi Orationes cum fragmentis / Edidit N.C. Conomis. Leipzig, 1975.

86. Diodori Bibliotheca historica / Editionem primam cu ravit І. Bekker, alteram L. Dindorf, recognovit F. Vogel, C.Th. Fischer. Vol. 1-5. Lipsiae, 1888-1906.

87. Epicorum Graecorum fragmenta / Collegit, disposuit, commentari urn criticum adiecit G. Kinkel. Vol. 1. Lipsiae, 1877.

88. Epigrammatum anthologia Palatina, cum Planudeis et appendice nova epigrammatum veterum ex libris et marmoribus ductorum / Instruxit F. Dùbner. Voi. 1-3. (Voi. 3 — instruxit E. Cougny). Parisiis, 1864-1890.

89. Eraclito. Frammenti / Introd., trad. e comm, di M. Marcovich. Firenze, 1978.

90. Eschine. Discours / Texte établi et trad, par V. Martin et G. De Bude. Voi. 1-2. Paris, 1927-1928.

91. Euripides. Alexandros und andere Strassburger Papyri mit Frag­menten griechischer Dichter / Hrsg. B. Snell / / Hermes. Einzel­schriften. Berlin, 1937. Heft. 5.

92. Euripides. Hypsipyle / Ed. by G.W. Bond. London, 1963.

93. Euripides. Phaethon / Ed. with prolegomena and commentary by J. Diggle. Cambridge, 1970.

94. Euripidis Fabulae / Recognovit brevique adnotatione critica inst­ruxit G. Murray. Editio tertia. Vol. I—III. Oxonii, 1902.

95. Euripidis Helena / Edidit K. Alt. Lipsiae, 1964.

96. Euripidis Tragoediae / Ex recensione A. Nauckii. Editio tertia. Vol. I—II. Lipsiae, 1881-1891.

566 Библиография

97. Eustathii archiepiscopi Thessalonicensìs Commentari i ad Homeri Odysseám et Iliadem / Edidit G. Stallbaum. T. I-IV. Lipsiae, 1825-1830.

98. Die Fragmente der Tragödien des Aischylos / Hrsg. von H J . Mette. Berlin, 1959.

99. Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch / Von H. Diels, hrsg. von W. Kranz. 6. Aufl. Bd. I—III. Berlin, 1951-1952.

100. Herodoti Historiarum libri IX / Edidit H.R. Dietsch. Editio altera. Curavit curatamque emendavit H. Kallenberg. Vol. 1-2. Lipsiae, 1911-1912.

101. Herodotus. Historiae / Edidit H.B. Rosén. Vol. I-II. Leipzig, 1987-1997.

102. Hesiodi Theogonia, Opera et Dies, Scutum / Edidit F. Solmsen. Fragmenta selecta / Ediderunt R. Merkelbach et M.L. West. Editio altera cum appendice nova fragmentorum. Oxford, 1983.

103. Hesiodus. Carmina / Recensuit Α. Rzach. Editio tertia. Accedit Certamen quod dicitur Homeri et Hesiodi. Lipsiae, 1913.

104. Die Hesiodfragmente auf Papyrus / Hrsg. von R. Merkelbach. Leipzig, 1957.

105. Oeuvres completes d'Hippocrate / Traduction nouvelle avec le texte grec en regard, collationné sur les manuscripts et toutes les éditions, accompagnée d'une introduction, de commentaires médicaux, de variantes et de notes philologiques, suivie d'une table générale des matières par E. Littré. T. 1-10. Paris, 1839-1861.

106. Hippocratis Opera quae feruntur omnia / Recensuit H. Kuehlewein. Vol. 1-2. Lipsiae, 1895-1902.

107. Homeri Ilias / Edidit G. Dindorf. Editio quinta correctior quam curavit С. Hentze. P. 1-2. Lipsiae, 1884-1885.

Í08. Homeri Odyssea / Edidit G. Oinâorî. Editio quinta correctior quam curavit С. Hentze. P. 1-2. Lipsiae, 1884.

109. Homerus. Iliadis Libri I-XII; XIII-XXIV / / Homeri Opera / Recognovit brevique adnotátione critica instruxit D.B. Monro et Th.W. Allen. Editio tertia. T. I—II. Oxonii, 1920.

HO. Homerus. Odysseae Libri I-XII; XIII-XXIV / / Homeri Opera / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Th.W. Allen. Editio altera. T. III-IV. Oxonii, 1917.

111. The Homeric hymns / Ed. by Th.W. Allen, W.R. Haliiday and Sykes. 2nf' éd. Oxford, 1936.

112. Hymni Homerici / Recensuit apparatum criticum collegit adno-tationem cum suam turn selectam variorum subiunxit Α. Baumeister. Lipsiae, 1860.

Библиография 567

113. Hyperidis Orationes sex cum ceterarum fragmentis / Post F. Blass papy ris denuo collatis edidit С. Jensen. Lipsiae, 1917.

114. Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati / Edidit M.L. West. Vol. I-II. Oxford, 1971-1972.

115. Isee. Discours / Texte établi et trad, par P. Roussel. Paris, 1922.

Мб. Isocrate. Discours / Texte établi et trad, par G. Mathieu et E. Bré-mond. Vol. 1-4. Paris, 1929-1962.

117. Isocratis Orationes / Recognovit G.E. Benseler. Editio altera curante F. Blass. V. 1-2. Lipsiae, 1907-1910.

118. Literary papyri. Poetry / Texts, translations and notes by D.L. Page / / Select papyri. Vol. III. London —Cambridge, 1941.

119. Lycurgi Oratio in Leocratem cum ceterarum Lycurgi orationum fragmentis / Post C. Scheibe et F. Blass cu ravit N.C. Conomis. Leipzig, 1970.

120. Lysiae Orationes / Recensuit Th. Thalheim. Editio altera. Lipsiae, 1913.

121. Nova fragmenta Euripidea in papyris reperta / Edidit С. Austin. Berlin, 1968.

122. Oracula Graeca quae apud scriptores Graecos Romanosque exstant / Collegit paucasque observationes selectas praemisit R. Hendess / / Dissertationes philologicae Halenses. Halis Saxonum, 1877. Voi. IV P. 1.

123. Orphicorum Fragmenta / Collegit O. Kern. Berolini, 1922. 124. Pausaniae Graeciae descriptio / Recognovit F. Spiro. Voi. 1-3.

Lipsiae, 1903. 125. Pausanias. Graeciae descriptio / Edidit M.H. Rocha-Pereira.

Voi. I—III. Leipzig, 1973-1981. 126. Pindarus. Carmina cum fragmentis / Post B. Snell edidit H. Maehler.

P. 1-2. Leipzig, 1984-1989. 127. Platonis Opera / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit

I. Burnet. T. 1-5. Oxford, 1956-1962. 128. Plutarchus. De E apud Delphos. De Pythiae oracuiis. De defectu

oraculorum / Recensuerunt et emendaverunt W.R. Paton, M. Pohlenz, W. Sleveking / / Plutarchus. Moralia. Leipzig, 1972. Voi. HI. P. 1-122.

129. Plutarque: Sur la disparition des oracles / Texte et traduction avec une introduction et des notes par R. Flacelière / / Annales de l'Université de Lyon. Sér. 3. Paris, 1947. Lettres. Fase. 14.

130. Poetae lyrici Graeci / Recensuit Th. Bergk. Editionis quartae. Vol. I—III. Lipsiae, 1878-1882.

131. Poetae melici Graeci / Edidit D.L. Page. Oxford, 1962.

568 Библиография

132. Poetarum Lesbiorum fragmenta / Ediderunt E. Lobel et D. Page. Oxford, 1955.

133. Sappho et Alcaeus / Edidit E.M. Voight. Amsterdam, 1971. 134. Scholia Graeca in Homeri Iliadem / Edidit G. Dindorfius. T. 1-2.

Oxonii, 1875. 135. Scholia Graeca in Homeri Odysseám / Edidit G. Dindorfius. T. 1-

2. Oxonii, 1855.

136. Scholia vetera in Pindari carmina / Edidit A.B. Drachmann. Vol. I-III. Lipsiae, 1903-1927.

137. Sophocles. Tragoediae / Edidit R.D. Dawe. T. I—IT. Leipzig, 1975-1985.

138. Strabonis Geographica / Recognovit A. Meineke. Vol. 1-3. Lipsiae, 1877.

139. Supplementum Euripideum / Bearbeitet von H. von Arnim. Bonn, 1913.

140. Supplementum lyricis Graecis / Edidit D.L. Page. Oxford, 1974.

141. Syüoge Inserì ptionum Graecarum / A G . Dittenbergero condita et aueta. Nunc tertium edita. Vol. 1-4. Lipsiae, 1915-1924.

142. Theognis. Ps.-Pythagoras. Ps.-Phocylides. Chares. Anonymi Aulodia. Fragmentům Teliambicum / Post E. Diehl iterum edidit D. Young. Indicibus ad Theognidem adiectis. Leipzig, 1971.

143. Theophrast. Charactere / Hrsg. und erklärt von P. Steinmetz. Bd. 1 / / Das Wort der Antike. München, 1960. Bd. 7.

144. Theophrasti Eresii Opera quae supersunt omnia / Ex recognitione F. Wimmer. T. I—III. Lipsiae, 1854-1862.

145. Theophrastos. Περί ευσέβειας / Hrsg., übersetzt und eingeleitet von W. Pötscher / / Philosophia antiqua. Leiden, 1964. Vol. XL P. 146-184

146. Theophrastus. Enquiry into plants, and minor works on odours and weather sings / With an English translation by A. Hort. Vol. 1-2. Cambridge, 1916.

147. Thucydidis Historiae / Recensuit C. Hude. Vol. I—II. Lipsiae, 1901.

148. Thucydidis Historiae / Recognovit brevique adnotatione critica instruxit H.S. Jones. Apparatum criticum correxit et auxit J.E.Powell. Vol. 1-2. Oxford, 1948-1949.

149. Tragicorum Graecorum fragmenta / Edidit A. Nauck. Supplementum adiecit B. Snell. Hildesheim, 1964.

150. Tragicorum Graecorum fragmenta / Edidit S. Radt. Göttingen, 1985. Vol. 3. Aeschylus.

151. Tragicorum Graecorum fragmenta / Edidit S. Radt. Göttingen, 1987. Vol. 4. Sophocles.

Библиография 569

152. Xenophon. Expeditio Cyri (Anabasis) / Edidit С. Hude. Editionem correctiorem cu ravit J. Peters. Leipzig, 1972.

153. Xenophon. Institutio Cyri / Edidit W. Gemoll. Editionem correc­tiorem eu ravit J. Peters. Lipsiae, 1968.

154. Xenophontis Commentarli (Memorabilia) / Recensuit L. Dindorfius. Editio tertia emendation Lipsiae, 1880.

155. Xenophontis Historia Graeca / Recensuit O. Keller. Editio maior. Lipsiae, 1890.

156. Xenophontis Scripta minora / Recognovit L. Dindorfius. Editio secunda stereotypa emendatior. Fase. 1-2. Lipsiae, 1900.

МОНОГРАФИИ И СТАТЬИ

157. Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе / / Античность и современность. М., 1972. С. 90-130.

158. Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда / / Новое в современной классичес­кой филологии. М., 1979. С. 41-81.

159. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. М., 1994.

160. Гаврилов А.К. Знаменья и действие-мантика в «Ифигении Таври­ческой» Еврипида / / Philoİogia classica. Вып. 2. Традиции и новаторство в античной литературе. Л., 1982, С. 88-İ01.

161. Глускина Л.М. Дельфы в период I Священной войны / / ВДИ. 1951. № 2. С. 213-221.

162. Глускина Л.М. Из новой литературы о Дельфах / / ВДИ. 1961. № 4. С. 153-162.

163. Глускина Л.М. Политические тенденции Гомеровского гимна к Аполлону Пифийскому / / ВДИ. 1956. № 4. С. 13-24.

164. Глускина Л.М. Эзоп и антидельфийская оппозиция в VI в. до н.э. / / ВДИ. 1954. № 4. С. 150-158.

165. Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

Í66. Гринбаум Б.С. Художественный мир античной поэзии: Творчес­кий поиск Пиндара: К 2500-летию со дня рождения поэта. М., 1990.

167. Гусейнов Г.Ч. Мифологемы «судьбы», «правды» и «ритуала» у Эсхила / Автореф. канд. дисс. М., 1979.

168. Зелинский Ф.Ф. Трагедия рока / / Софокл. Драмы, Т. 2. М., 1915. С. 3-69.

169. Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Пг., 1918.

570 Библиография

170. К агаров Е.Г. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. СПб., 1913.

171. Ковалева И. И. ΑΙΝΙΓΜΑ в греческой трагедии / / Слово в кон­тексте литературной эволюции: античность — средние века — Возрождение. М., 1989. С. 42-54.

172. Кулишова О.В. Дельфийский оракул в общественной жизни древ­них греков (архаический и раннеклассический период) / Авто-реф. канд. дисс. Л. 1990.

173. Кулишова О.В. Процедура прорицания в Дельфах: к характери­стике оракульной практики в Древней Греции / / Античное обще­ство: Проблемы политической истории. СПб., 1997. С. 36-54.

174. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии / / Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996. С. 6-680.

175. Люперсолъский П.И. Храмовый город Дельфы с оракулом Апол­лона Пифийского в Древней Греции. СПб., 1869.

176. Михаловский К. Дельфы. Варшава, 1977. 177. Никитский A.B. Дельфийские эпиграфические этюды. Вып. I -

VI. Одесса, 1894-1895. 178. Нильссон М. Греческая народная религия / Пер. с англ. С. Кле­

ментьевой. СПб., 1998. 179. Пальцева Л.А. Роль Дельфийского оракула в колонизационной

деятельности Мегар / / Античная гражданская община: Пробле­мы социально-политического развития и идеологии. Л., 1986. С. 4-31.

180. Приходько Е.В. Лексика словесной мантики (VIII—IV вв. до н.э.) / Автореф. канд. дисс. М., 1994.

181. Приходько Е.В. Μαντεία: от «божественного знания» до «челове­ческой интуиции» / Античность и средневековье Европы. Пермь, 1996. С. 12-22.

182. Приходько Е.В. Оракул: кто это? или что это? / / Классическая филология на современном этапе. М-, 1996. С. 109-119.

183. Приходько Е.В. Оракулы в раннеклассической греческой литера­туре / / Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 191-197.

184. Селиванова Л.Л. О дельфийской мантике / / Античность Евро­пы. Пермь, 1992. С. 67-78.

185. Соколов Г.И. Дельфы. М., 1972. 186. Тахо-Годи A.A. Греческая мифология. М., 1989. 187. Яйленко В.Л. Греческая колонизация VII—III вв. до н.э. (По

данным эпиграфических источников). М., 1982. 188. Ярхо В.Н. Драматургия Эсхила и некоторые проблемы древнегре­

ческой трагедии. М., 1978.

Библиография 571

189. Amandry P. Convention religieuse conclue entre Delphes et Skiathos / / BCH. 1939. LXIII. P. 183-219. Pis. XLIV-XLV.

190. Amandry P. La mantique apollinienne a Delphes: Essai sur le fonctionnement de 1 Oracle. Paris, 1950.

191. Amandry P. Oracles, Littérature et Politique. (Review article) / Revue des Études Anciennes. 1959. LXI. P. 400-413.

192. Andronicos M. Delphi, Athens, 1995. 193. Argyle A.W. Χρησμολόγοι and μάντεις / / CR. 1970. LXXXIV.

P. 139. 194. Barmubò L. Oracoli come massagio. Erodoto testimone di una

dimensione orale dei responsi oracolari / / BIFG. 1977-1978. P. 157-174.

195. Bayet J. La mort de la Pythie: Lucian, Plutarque et la chronologie delphique / / Mélanges dédiés à la mémoire de Felix Grat. Paris, 1946. I. P. 53-76.

196. Benveniste Й. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Vol, 1-2. Paris, 1970.

197. Bouche-Leclercq A. Histoire de la divination dans Pantiquité. T. 1-4. Paris, 1879-1882.

198. Bourguet Vi Delphes. Paris, 1925. 199. Bourguet Й. Les ruines de Delphes. Paris, 1914. 200. Bousquet J. Observations sur Γ «Omphalos archaïque» de Delphes

/ / BCH. 1951. LXXV. P. 210-223. 201. Brown A.L. The Erinyes in the Oresteia. Real life,the supernatural,

and the stage / / J HS. 1983. CIII. P. 13-34. 202. Brown A.L. Some problems in the Eumenides of Aeschylus / /

JHS. 1982. СИ. Р. 26-32. 203. Casabona J. Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en Grec,

des origines à la fin de l'époque classique / / Publication des annales de la Faculté des lettres. Nouv. sér. Aix-en-Provence, 1966. № 56.

204. Courby F. La terrasse du temple / / FD. Paris, 1915. T. IL Fase. 1.

205. Crahay R. La littérature oracuiaire chez Hérodote / / Bibliothèque de la Faculté de philosophie et lettres de l'Université de Liège. Paris, 1956. CXXXVIII.

206. Daux G. Chronologie delphique. Paris, 1943. 207. Daux G. Delphes au IIe et au Ier siècle depuis l'abaissement de

l'Ëtolie jusqu'à la paix romaine 191-31 av. J.-C. Paris, 1936. 208. Daux G. Pausanias a Delphes. Paris, 1936. 209. Davreux J. La légende de la prophétesse Cassandre d'après les

textes et les monuments / / Bibliothèque de la Faculté de philo­sophie et lettres de l'Université de Liège. Paris, 1942. XCIV.

572 Библиография

210. Debrunner A. Griechische Wortbildungslehre / / Indogermanische Bibliothek. Heidelberg, 1917. Abt. 2. Bd. 8.

211. Defradas J. Les thèmes de la propagande delphique. Paris, 1954.

212. Delcourt M. L'Oracle de Delphes. Paris, 1955.

213. Dempsey T. The Delphic Oracle: its early history, influence and fall. Oxford, 1918.

214. Devereux G. Dreams in Greek tragedy. Berkeley-Los Angeles, 1976.

215. Dobson M. Herodotus I. 47. 1 and the Hymn to Hermes: a solution to the test oracle / / AJPh. 1979. C. P. 349-359.

216. Dodds E.R. The Greeks and the Irrational / / Sather Classical Lectures. Berkeley-Los Angeles, 1951. Vol. XXV.

217. Drew-Bear Th., Lebek W.D. An Oracle of Apollo at Miletus / / GRBS. 1973. XIV. P. 65-73.

218. Eurem S. Gaia / / RE. 1910. Bd. VII. Hbd. XIII. S. 467-479.

219. Elayi J. Deux oracles de Delphes: les responses de la Pythie a Clisthène de Sicyone et aux Athéniens avant Salamine / / REG. 1979. XCII. P. 224-230.

220. Evans J.A.S. The oracle of «wooden wall» / / CJ. 1982. LXXVIII. P. 24-29.

221. Farneil L.R. The Cults of the Greek States. Vol. I-V. Oxford, 1896-1909.

222. Fascher Ε. Προφήτης, eine sprach- und religionsgeschichtliche Unter­suchung. Giessen, 1927.

223. Fauth W. Pythia / / RE. 1963. Bd. XXIV. Hbd. XLVII. S. 515-547.

224. Flaceliere R. Le delire de la Pythie est-il une legende? / / Revue des Etudes Anciennes. 1950. LU. P. 306-324.

225. Flacelière R, Le fonctionnement de l'Oracle de Delphes au temps de Plutarque / fftudes d'archéologie grecque / / Annales de 1'ЙсоІе des Hautes Etudes de Gand. 1938. IL P. 69-107.

226. Flacelière R. Greek Oracles / Transi, by D. Garman. London, 1965. (Flacelière R. Devins et Oracles Grecs. Paris, 1961.)

227. Fontenrose J. The Delphic Oracle: Its responses and operations with a catalogue of responses. Berkeley-Los Angeles-London, 1978.

228. Fontenrose J. Didyma. Apollo's Oracle, cult, and companions. Ber­keley-Los Angeles-London, 1988.

229. Fontenrose J. The oracular response as a traditional narrative theme / / JFR. 1983. XX. P. 101-112.

230. Fontenrose J. Python: A study of Delphic myth and its origins. Berkeley-Los Angeles, 1959.

Библиография 573

231. Fontenrose J. Review of P. Amandry «La mantique Apollinienne a Delphes» / / AJPh. 1952. LXXIII. P. 445-448.

232. Forrest W.G. Colonisation and the rise of Delphi / / Historia. 1957. VI. P. 160-175.

233. Forrest W.G. The First Sacred War / / BCH. 1956. LXXX. P. 33-52,

234. Fournier H. Les verbes «dire» en grec ancien. Paris, 1946. 235. Fraenkel E. Geschichte der griechischen Nomina agentis auf -τήρ,

-τωρ, -της (-τ-) / / Untersuchungen zur indogermanischen Sprach-und Kulturwissenschaft. Strassburg, 1910-1912. Bd. 1-2.

236. Friederich J. Dodonaica: Beiträge zur Religions- und Kultgeschichte Dodonas. Frankfurt am Main, 1935.

237. Greene W.Ch. Moira, fate, good and evil in Greek thought. Cambridge, 1944.

238. Halliday W.R. Greek divination: A study of its methods and principles. London, 1913.

239. Harrison J.E. Delphica / / JHS. 1899. XIX. P. 203-251.

240. Haywood R. The Delphic Oracle / / Archaeology. 1952. V. P. 110-118.

241. Hiller von Gartringen F. Delphoi. В. Geschichte / / RE. 1901. Bd. IV. Hbd. VIII. S. 2520-2583.

242. Holland L.B. The mantie mechanism at Delphi / / AJA. 1933. XXXVII. P. 201-214.

243. Hopfner Th. Mantike / / RE. 1928. Bd. XIV. Hbd. XXVII. S. 1258-1288.

244. Hopfner Th. Nekromantie / / RE. 1935. Bd. XVI. Hbd. XXXII. S. 2218-2233.

245. Hoyle P. Delpi. London, 1967. 246. Kern O. Dodone / / RE. 1903. Bd. V. Hbd. IX. S. 1257-1265. 247. Kern О. Die Religion der Griechen. Bd. I—III. Berlin, 1926-1938. 248. Kirkwood G.M. A study of Sophoclean drama / / Cornell studies

in classical philology. New York, 1958. XXXI. 249. Klaffenbach G. Das delphische Orakel / / Wissenschaftliche An­

nalen. 1954. III. S. 513-526. 250. Knox В. Word and Action: Essays on the Ancient Theater. Baltimore-

London, 1979. 251. KolfM.C. Prophètes und Prophetis / / RE. 1957. Bd. XXIII. Hbd.

XLV. S. 797-816.

252. Kramer. Die Wortgruppe (προφήτης κτλ.) in der Profangräzität / / Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart, 1958. Bd. VI. S. 781-795.

574 Библиография

253. Kruse. Manteios / / RE. 1928. Bd. XIV. Hbd. XXVII. S. 1253-1254.

254. La Coste-Messelier P. de. Delphes. Paris, 1943. 255. Laidlaw W.A. A History of Delos. Oxford, 1933. 256. Latte К. The coming of the Pythia / / HThR. 1940. XXXIII.

P. 9-18. 257. Latte К. Orakel / / RE. 1939. Bd. XVIII. Hbd. XXXV. S. 829-

866. 258. Legrand Ph.E. Questions oraculaires 2. Xunthus et Creuse a Delphes

/ / REG. 1901. XIV. P. 46-70. 259. Legrand Ph.E. Prophète et Pythie à Delphes / / REG. 1951. LXIV.

296-299.

260. Linforth I.M. Telestic Madness in Plato, Phaedrus 244 DE / / University of California Publications in Classical Philology. 1946. XIII. P. 163-172.

261. Lloyd-Jones H. The Delphic Oracle / / G&R. 2nd ser. 1976. XXIII. P. 60-73.

262. Long A.A. Language and thought in Sophocles. A study of abstract nouns and poetic technique. London, 1968.

263. McLeod W.E. Oral Bards at Delphi / / TAPhA. 1961. XCII. P. 317-325.

264. Middleton J.IL The temple of Apollo at Delphi / / JHS. 1888. IX. P. 282-322.

265. Miller W. Daedalus and Thespis. The contributions of the ancient dramatic poets to our knowledge of the arts and crafts of Greece. Vol. I. New Jork, 1929.

266. Myers F.W.H. Greek Oracles / / Myers F.W.H. Essays classical. Vol. 1. London, 1911. P. 1-105.

267. Nägelsbach C.F. Anmerkungen zur Ilias (Buch I. II, 1-483) nebst Excursen über Gegenstände der homerischen Grammatik. Nürnberg, 1834.

268. Nagelsbach CF. Homerische Theologie. 3. Aufl., bearbeitet von G. Autenrieth. Nürnberg, 1884.

269. Neitzel H. Agamemnons Ermordung in Kassadras Vision (A. 1125— 1129) / / Hermes. 1984. CXII. S. 271-281.

270. Nicol D.M. The Oracle of Dodona / / G&R. 2rid ser. 1958. V. P. 128-143.

271. Nilsson M.P. Cults, myths, oracles and politics in ancient Greece / / Skrifter utgivna av Svenska institutet i Athen. Ser. altera in 8°. Lund, 1951. № 1.

Библиография 575

272. Nilsson M.P. Das Delphishe Oracle in der neuesten Literatur / / Historia. 1958. VIL P. 237-250.

273. Nilsson M.P. Geschichte der griechischen Religion. I. Die Religion Griechenlands bis auf die griechischen Weltherrschaft. 3. Aufl. / / Handbuch der Altertumswissenschaft. München, 1967. Abt. V. Tl. 2. Bd. 1.

274. Nilsson M.P. The Minoan-Mycenaen religion and its survival in Greek religion / / Skrifter utgivna av Kungl. Humanistiska Veten­skapssamfundet i Lund. Lund, 1927. Vol. 9.

275. Oesterreich Т.К. Possesion: demonical and other: among primitive rages, in antiquity, the Middle ages and the modern times / Autho­rized translation by D. Ibberson (ed. 1930). Seacaucus, New Jersey, 1966.

276. Onians R.B. The origin of European thought about the body, the mind, the soul, the world, time, and fate. New Interpretations of Greek, Roman and kindred evidence also of some basic Jewish and Christian beliefs. 2nd ed. Cambridge, 1954.

277. Oppe A.P. The chasm at Delphi / / JHS. 1904. XXIV. P. 214-240.

278. Oświęcimski S. Zeus daje tylko znak, Apollo wieszczy osobiście: Starożytne wróżbiarstwo greckie. Wrocław-Warszawa-Krakóv-Gdańsk, 1989.

279. Parke H.W. Apollo and Muses, or prophecy in Greek verse / / Hermathena. 1981. CXXX-CXXXL P. 99-112.

280. Parke H.W. Croesus and Delphi / / GHBS. 1984. XXV. P. 209-232.

281. Parke H.W. The days for consulting the Delphic Oracle / / CQ. 1943. XXXV. P. 19-22.

282. Parke H.W. Greek oracles. London, 1967. 283. Parke H.W. A history of the Delphic Oracle. Oxford, 1939. 284. Parke H.W. A note on the Delphic priesthood / / CQ. 1940.

XXXIV. P. 85-89. 285. Parke H.W. Notes on some Delphic oracles / / Hermathena. 1938.

XXVII. P. 56-78. 286. Parke H.W. The Oracles of Zeus: Dodona. Olympia. Ammon.

Cambridge, 1964.

287. Parke H.W. Sibyls and Sibylline prophecy in classical antiquity. London-New York, 1988.

288. Parke H.W. The use of other than hexameter verse in Delphic oracles / / Hermathena. 1945. LXV. P. 58-66.

576 Библиография

289. Parke H.W., Wormell D.E.W. The Delphic Oracle. Vol. I-II. Oxford, 1956.

290. Perdrizet P. Die Hauptergebnisse der Ausgrabungen in Delphi / / Neue Jahrbücher für das klassische Altertum. 1908. XXI. S. 22-33.

291. Philippson A. Delphoi. A. Lage / / RE. 1901. Bd. IV. Hbd. VIII. S. 2517-2520.

292. Pouilloux J. Promanties collectives et protocole delphique / / BCH. 1952. LXXVI. P. 484-513.

293. Pouilloux / . , Roux G. flhigmes à Delphes. Paris, 1963.

294. Poulsen F. Delphi / Transi, by G.C. Richards. London, 1920.

295. Pńce S. Delphi and divination / / Greek religion and society. London, 1985. P. 128-154.

296. Radermacher L. Euripides und die Mantik / / RhM. 1898. LIII. S. 497-510.

297. Redard G. Recherches sur χρή, χρησθαι. íftude sémantique. Paris, 1953.

298. Rigeby R.J. Teiresias as Magus in Oedipus Rex / / GRBS. 1976. XVII. P. 109-114.

299. Roberts D.H. Apollo and his oracle in the Oresteia / / Hypo-mnemata. Göttingen, 1984. LXXVIII.

300. Robertson D.S. The Delphian succesion in the opening of the Eumenides / / CR. 1941. LV. P. 69-70.

301. Robins F.E. The lot oracle at Delphi / / CPh. 1916. XI. P. 278-292.

302. Rohde E. Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Grie­chen. 10. Aufl. Bd. 1-2. Tübingen, 1925.

303. Roscher W.H. Omphalos. Eine philologisch-archäologisch-volks­kundliche Abhandlung über die Vorstellungen der Griechen und anderer Völker vom «Nabel der Erde» / / Abhandlungen der philo­logisch-historischen Klasse der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Leipzig, 1913. Bd. 29. Mb 9.

304. Roscher W.H. Neue Omphalosstudien. Ein archäologischer Beitrag zur vergleichenden Religionswissenschaft / / Abhandlungen der philologisch-historischen Klasse der Königl. Sächsischen Akademie der Wissenschaften. Leipzig, 1915. Bd. 31. №1.

305. Rose H. A commentary on the surviving plays of Aeschylus / / Verhandelingen der Koninkl. Nederlandse akad. van Wetenschappen. Amsterdam, 1958. LXIV. № 2.

306. Roth P. Teiresias as mantis and intellectual in Euripides Bacchae / / TAPhA. 1984. CXIV. P. 56-69.

307. Roux G. Delphes: Son oracle et ses dieux. Paris, 1976.

Библиография 577

308. Schnein S.L. The Cassandra scene in Aeschylus' Agamemnon / / G&R. 2nd ser. 1982. XXIX. P. 11-16.

309. Schwyzer E. Griechische Grammatik. Auf der Grundlage von Karl Brugmanns Griechischer Grammatik • / · / Handbuch der Altertums­wissenschaft. München, 1939-1950. Abt. II. Tl. I. Bd. 1-2 .

310. Sokołowski F. Sur un passage de la convention Delphes-Skiathos / / Mélanges d'archéologie et d'histoire offerts a Charles Picard a l'occasion de son 65e anniversaire. T. 1-2. 1949. P. 981-984.

311. Staelin R. Das Motiv der Mantik im antiken Drama. Giessen, 1912. 312. Stengel Ρ. 4&μπυρα / / RE. 1905. Bd. V. Hbd. X. S. 2543-2544. 313. Stockinger H. Die Vorzeichen im Homerischen Epos, ihre Typik und

ihre Bedeutung. München, 1959.

314. Tresp Л. Scriptorum de rebus sacris Atticis fragmenta collecta praefatione adnotationibusque instructa / Dissertatio inaugu ralis quam ad summos in philosophia honores ab amplissimo philosophorum ordine regimontano. Piegimonti, 1910.

315. Wackernagel J. Vorlesungen über Syntax mit besonderer Berück­sichtigung von Griechisch, Lateinisch und Deutsch. 2. Aufl. Bd. 1-2, Basel, 1926-1928.

316. Well H.S. Oedipus rex. The oracles and the actions / • / Texas Studies in Language and Literature. Austin, 1968. X. P. 337-348.

317. Whittaker C.R. The Delphic Oracle: Belief and behaviour in ancient Greece - and Africa / / HThR. 1965. LVIII. P. 21-47.

318. Wilamowitz-Moellendorff U. von. Apollo / / Hermes. 1903. XXXVIII. S. 575-586.

319. Wilamowitz-Moellendorff U. von. Der Glaube der Hellenen. 2. Aufl. Bd. T—Tl. Berlin, 1955.

320. Will E. Sur la nature du pneuma delphique / / BCH. 1942. LXVI. P. 161-175.

321. Ziehen. Mantis / / RE. 1930. Bd. XIV. Hbd. XXVIII. S. 1345-1355.

37—1682

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

АВТОРЫ И НАЗВАНИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ

Деян. 1 Пар. Пс. Рим. Тит. Аеі.

NA VH

Aesch. Ag. Choe. Eum. Pers. Pr. Sept. SuppL

Aeschín. Ctes. Tim.

Aesop. Androt. Apollod. Apoll. Rhod. Apostoł. Arat.

Phaen. Archil. Arist.

Anim. Ath. Caci. Div. Somn. ЕЕ

— Деяния Апостолов — Первая книга Паралипоменон — Псалом — Послание к римлянам — Послание к Титу — Элиан

— О природе животных — Пестрые рассказы

— Эсхил — Агамемнон — Хоэфоры — Эвмениды — Персы — Прикованный Прометей — Семеро против Фив — Просительницы

— Эсхин — Речь против Ктесифонта (III) — Речь против Тимарха (I)

— Эзоп — Андротиои — Аполлодор — Аполлоний Родосский — Апостолий — Арат

— Феномены Архилох

— Аристотель О душе

— Афинская полития О небе

— О пророческом даре, возникающем — Эвдемова этика

во сне

Список сокращений 579

EN GA НА Mem. Mir. Oec. Pol. Prob. Rhet.

Aristoph. Av. Eq. Lys. Nub. Pax Plut. Ran. Ves.

Arnob. Adv. Gent.

Athen. Bacch. Call.

Hymn. Iamb.

Certamen Claudian. Clem. Alex.

Protr. Strom.

Cor. Cosm. Mei.

Schol.

Cyr. Alex. Contr.

Dem. Din. Dio Cass. Dio Chrys. Diod. Sic.

Del.

Greg.

Julian

— Никомахова этика — О происхождении животных — История животных — О памяти и припоминании

О чудесных слухах — Экономика

Политика — Проблемы — Риторика

— Аристофан — Птицы — Всадники — Лисистрата — Облака — Мир — Плутос — Лягушки - Осы

— Арнобий — Против язычников

— Афиней — Вакхилид — Каллимах

Гимн к острову Делосу — Ямбы Состязание Гомера и Гссиода

— Клавдиан — Климент Александрийский

— Увещание к эллинам Строматы (Узорчатые ковры)

— Коринна — Косьма Песнопевец (Иерусалимский)

Naz. — Толкование на «Гимны» Григория Назианзина

— Кирилл Александрийский — Против Юлиана

— Демосфен -- Динарх — Дион Кассий — Дион Хризостом — Диодор Сицилийский

37*

580 Список сокращений

Diog. Laert. Dion. Hal.

Ant. Rom. EM Eur.

Ale. Alex. Andr. Archel. Ba. Cycl. El. Нес. Hel. Her. HF Hipp. Hyps. IA Ion IT MC Med. MS Or. Phajith. Phoc. Rhes. Suppl. Tr.

Eus. Chron. PE

Eustath. 11. o±

Gal. Protr.

Georg. Sync, Chron.

Greg. Naz.

— Диоген Лаэртский — Дионисий Галикарнасский

- Римские древности — Etymologicum Magnum — Еврипид

----------------------— -_

Алкеста Александр Андромаха Архелай Вакханки Циклоп Электра Гекуба Елена Гераклиды Геракл Ипполит Гипсипила Ифигсния в Авлидс Ион Ифигения в Тавриде Меланиппа узница Медея Меланиппа мудрая Орест Фаэтон Финикиянки Рее Просительницы Троянки

— Евсевий Кесарийский -

: -Хроника Приготовление к Евангелию

— Евстафий Солунский

• · -~ — Гален

-

Комментарии к «Илиаде» Гомера Комментарии к «Одиссее» Гомера

Увещание к изучению медицины — Георгий Синкелл

- Хронография — Григорий Назиаизин

Список сокращений 581

Hdt. Heca t. — Heliod.

Aeth. Hes.

Erga Sc. Theog.

Hesych. — Hippocr. —

Art. Diaet. Diact. Acut. Epist. Prorrh. Virg.

Hom. — II. Od.

Hom. Hymn. — Apoll. Merc.

Hor. Carm.

Hyg. Fab.

Iambi. — Myst. Vit. Pyth.

isoer. Joan. Chrys. —

Ep. Ï ad Cor. Ep. II ad Tim.

Justin. — Juv. — Luc. —

Amor. Astr. Biss Acc.

Herrn.

Геродот Гекатей Милетский Гелиодор — Эфиопика Гесиод — Труды и дни

Щит Геракла — Теогония Гесихий Гиппократ

О суставах — О диете — О диете при острых заболеваниях — Письма — Предсказания — О болезнях девушек Гомер

Илиада Одиссея

Гомеровский гимн — К Аполлону — К Гермесу Гораций

Оды Гигин

Мифы Ямвлих — О египетских мистериях — Жизнь Пифагора Исократ Иоанн Златоуст

На Первое послание к Коринфянам — На Второе послание к Тимофею Юстин Ювенал Лукиан — Две любви

Об астрологии — Дважды обвиненный, или Судебное

разбирательство — Гермотим, или О выборе философии

582 Список сокращений

Hes. Iupp. Trag. Mort. Per. Nero

Lucan. Phars.

Lucr. Lycophr.

Alex. Lycurg.

Leoer. Malala

Chron. Nonn.

Dion. Nonn. Abb.

Hist. Julian.

Oenom. Origen.

Cels. Oros.

Hist. Orph. Lith. Ovid.

Met. Pont.

Paus. Philoch. Philostr.

Imag. Pinci.

Isth. Nem. Ol. Pytli.

Plat. Ale. I Ale. II

— Гесиод — Зевс трагический — О смерти Перегрина — Нерон (в настоящее время считается

произведением Филострата Старшего или же Флавия Филострата)

— Лукан — Фарсалия

— Лукреций — Ликофрон

— Александра — Ликург

— Речь против Леократа — Иоанн Малала

— Хронография — Нонн Панополитанский

— Деяния Диониса — Нонн Аббат

— Собрание историй, о которых упомянул святой Григорий в обличительной речи против Юлиана

— Эномай — Ориген

— Против Цельса — Орозий Павел

— История против язычников "— Орфическая поэма «О камнях» — Овидий

— Метаморфозы — Письма с Понта

— Павсаний — Филохор — Филострат

— Картины Филострата Старшего — Пиндар

— Истмийская ода — Немейская ода — Олимпийская ода — Пифийская ода

— Платон — Алкивиад I — Алкивиад II

Список сокращений 583

Apoi. Ax. Charm. Crat. Crito Def. Epin. Epist. Euthyphr. Hipp. Mai. Hipp. Min. Ion Lach. Leg. Lys. Men. Min. Phaed. Phaedr. Phil. Pol. Rep. Sis. Soph. Symp. Theaet. Theag. Tim. Virt.

Plin. NH

Plut. Act. Gr. Ag. Clcom. Ages. Alex. Ämat. An seni

Aristid. Brut. Rat.

__ --__ ----_ --— --— -— _ — _ ------_ -

Апология Сократа Аксиох Хармид Кратил Критон Определения Послезаконие Письма Евтифрон Гиппий Старший Гиппий Меньший Ион Лахет Законы Лисид Менон Минос Федон Федр Филеб Политик Государство Сизиф Софист Пир Теэтет Феаг Тимей О добродетели

— Плиний Старший - Естественная история

— Плутарх --~ --—

-—

Греческие вопросы Агид и Клсомсн Агссилай Александр О любви Следует ли старику управлять государством Аристид О проявлении разума у бессловесных тварей

584 Список сокращений

Def. Or. Dem. Demetr. E ар. Delph. Fratr. Amor. Isid. et Osir. Lys. Mor. Mul. Virt. Pelop. Prov.

Pyth. Or.

Quaest. Conv. Reg. Apophth. Ser. Num. Sol. Stoic. Rep. Tim.

Poll. Porph. Prud.

Apoth. Ps.-Arist.

Mund. Ps.-Calİisth.

Hist. Alex. Ps.-Longin.

Sublim. Sapph. Sen.

Her. Oet. Scrv.

Acn. Sil. It. Sim. Simp.

In Epict. Sol.

— Об умирании оракулов — Демосфен — Деметрий — О «Е» в Дельфах — О братской любви — Об Исиде и Озирисе — Лисандр — Моралии — О доблести женской — Пелопид — Пословицы, которые были в ходу

у александрийцев — О том, что Пифия более

не прорицает стихами — Застольные беседы — Изречения царей и полководцев — Почему божество медлит с воздаянием — Солон — О противоречиях стоиков — Тимолеонт Поллу кс Порфирий Пруденций — Апофеоз Псевдо-Аристотель — О мире Псевдо-Каллисфен

Роман об Александре Псевдо-Лонгин — О возвышенном Сапфо Сенека — Геркулес на Эте Ссрвий

Комментарии к «Энеиде» Вергилия Силий Италик Симонид Ксосский Симплиций — Комментарий к «Беседам» Эпиктета Солон

Список сокращений 585

Soph. -Ai. Ant. El. ОС OR Ph. Тг.

Stat. Theb.

Stcph. Byz. Stob. Strab. — Suid. — Tatian. —

Or. adv. Graec. Them. — Theodoret. —

Gr. Affect. Thcog. Theophr. —

Char. HP Piet.

Thuc. Tib. Tzetz. —

Lycophr. Val. Max. — Varrò —

Ling. Lat. Verg. —

Aen. Ecl.

Xen.

Ag. Anab. Apol. Cyr. Heli.

Софокл — Аякс

Антигона — Электра

Эдип в Колоне — Царь Эдип — Филоктет — Трахинянки Стаций

Фиваида Стефан Византийский «Описание народов» Стобсй Страбон Словарь «Суда» Татиан — Речь против эллинов Фемистий Феодорит Киррский

Врачевание эллинских недугов Фсогнид Феофраст — Характеры — История растений — О благочестии Фукидид Тибулл Иоанн Цец — Схолия к «Александре» Ликофрона Валерий Максим Варрои — О латинском языке Вергилий — Энеида — Буколики (Эклоги) Ксенофонт — Агесилай — Анабасис — Апология Сократа — Киропсдия — Греческая история

586 Список сокращений

Zen.

Lac. Mem. Symp. Vect.

— Лакедемонская гюлития — Воспоминания о Сократе — Пир

О доходах — Зенобий

ИЗДАНИЯ АНТИЧНЫХ И ХРИСТИАНСКИХ АВТОРОВ И НАДПИСЕЙ

Anth. Pal. — Epigrammatum anthologia Palatina, cum Pianudeis et appendice nova epigrammatum veterum ex libris et marmoribus ductorum / Instruxit F. Dübner. Vol. 1-3. (Vol. 3 instruxit E. Cougny). Parisiis, 1864-1890. Anthologia Graeca, griechisch und deutsch / Hrsg. von

H. Beckby. 2. Aufl. Bd. Ы Ѵ . München, 1965-1968.

B.Mus.Inscr. - The collection of ancient Greek inscriptions in the British Museum / Ed. by C.T. Newton (Pt. 1-2), E.L. Hicks (Pt. 3), G. Hirschfeld (Pt. 4. 1), F.H. Marshall (Pt. 4. 2). Pt. 1-4. London-Oxford, 1874-1916.

Coll. Alex. — Collectanea Alexandrina / Cum epimetris et indice nominum edidit I.U. Powell. Oxonii, 1925.

DK — Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch / Von H. Diels, hrsg. von W. Kranz. Aufl. 6. Bd. Ы І І . Berlin, 1951-1952.

F.Gr.Hist. — Die Fragmente der Griechischer Historiker / Von F. Jacoby. Tl. I-III. Berlin-Leiden, 1923-.

FHG — Fragmenta historicorum Graecorum / Collegit, disposuit, notis et prolegomenis illustravit, indicibus instruxis С Müilerus. Vol. I-V. (Vol. I - auxerunt... C. et Th. Müllen. Vol. V. 2 collegit... V. Langlois). Parisiis,

1841-1872.

IG — Inserìptiones Graecae

IMagncs. - Die Inschriften von Magnesia am Macandcr / Hrsg. von

O. Kern. Berlin, 1900.

PG — Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Accurante J.-P. Migne. T. I-CLXII. Parisiis, 1857-1868.

SGDI — Bcchtcl F., Bczzenbcrgcr Α. Sammlung der griechischen Dialekt-Inschriften / Hrsg. von H. Collitz. Bd. 1-4. Göttingen, 1884-1915.

Список сокращений 587

SIG2

SIG3

TGF

Sylloge Inserì ptionum Graecarum / Iterum edidit G. Dit-tenberger. Vol. 1-3. Lipsiae, 1898-1901. Sylloge Inserì ptionum Graecarum / A G . Dittenbergero condita et aucta. Nunc tertium edita. Vol. 1-4. Lipsiae, 1915-1924.

Tragicorum Graecorum fragmenta / Edidit A. Nauck. Supplementum adiecit B. Snell. Hildesheim, 1964.

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ И МНОГОТОМНЫЕ ИЗДАНИЯ

ВДИ AJA AJPh

вен BIFG

CJ CPh CQ CR CRAI

CSCA CVA FD G&R GRBS HThR JFR JHS MDAI(A)

RE

REG RhM TAPhA

Вестник древней истории American Journal of Archaeology American Journal of Philology Bulletin de correspondance hellénique Bolletino dell'Instituto di Filologia Greca dell'Università di Padova Classical Journal Classical Philology Classical Quarterly Classical Review Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres California Studies in Classical Antiquity Corpus vasorum antiquorum Fouilles de Delphes Greece and Rome Greek, Roman, and Byzantine Studies Harvard Theological Review Journal of Folklore Research Journal of Hellenic Studies Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts. Athenische Abteilung Pauly's Real-Encyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft / Neue Bearbeitung begonnen von G. Wissowa, hrsg. von W. Kroll. Stuttgart. Revue des etudes grecques Rheinisches Museum Transactions and Proceedings of American Philological Association

588 Список сокращений

СЛУЖЕБНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ap(ud) col (u men) Fr(agmentum) Hom(ilia) hypoth(esis) Op(us) cit(atum) Or(atio) p(agina) passim Schol(ia) subfr(agmentum) s(ub) v(oce) Suppl(ementum) tit(ulus) T(omus) Vol(umen)

— У столбец

— фрагмент — беседа — краткое содержание (argumentum) — указанное сочинение — речь — страница — по всему тексту — схолия — субфрагмент — под словом — дополнение — заглавие — том — том

С О Д Е Р Ж А Н И Е

СЛОВА, СЛОВА, СЛОВА ... И.С. Чичуров 5 От автора 9 Введение 14

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. НАЗВАНИЕ АНТИЧНЫХ ПРОРИЦАТЕЛЕЙ В ЗАВИСИМОСТИ ОТ ДАРОВАНИЯ И СЛУЖЕНИЯ 25

Глава Ι. ΜΑΝΤΙΣ 30

1. МАНТИС: ПРОРОК? ПРОРИЦАТЕЛЬ? ГАДАТЕЛЬ? 32 а) Постановка вопроса 32 б) Μάντις в поэмах Гомера 34 в) Мантис-пророк у авторов архаики и классики... 46 г) От пророка — к гадателю 53

2. КОМПОЗИТЫ СО ВТОРЫМ КОМПОНЕНТОМ -ΜΑΝΤΙΣ ...68 а) От «истинного пророка» — к «гадателю по ситу» 68 б) Πρόμαντις 80

3. МАНТИС И ЭКСТАЗ 81 а) О чем пишет Платон? 81 б) «Ведун» 93

4. ΜΑΝΤΙΣ И ΤΕΡΑ(Τθ)ΣΚΟΠΟΣ - ЦЕЛИТЕЛИ, ЧАРОДЕИ.. 102

Глава И. ΠΡΟΦΗΤΗΣ I l l

1. ОБЩЕЕ ПОНЯТИЕ «ПРОФЕТА» 111 а) Предсказатель или провозвестник? 111 б) Προφήτης вне мантической сферы 115

2. МАНТИС И ПРОФЕТ 120 а) « Загадочно говорит — он ведь маитис» 120 б) « Двойное сокровище пророческого дара» 134 в) Человек — профет бога-мантиса 138 г) В чем уникальность пророческого дара Кассандры?.... 152

3. ΘΕΟΠΡΟΠΟΣ: ГОМЕРОВСКИЙ ВЕДУН И БИБЛЕЙСКИЙ ПРОРОК 162

590 Содержание

Глава III. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ 166

1. БЫЛА ЛИ ПИФИЯ БЕЗУМНОЙ? . 166 а) Столетие в поисках ответа 169 б) Разоблачение легенды 187

2. ТАЙНА ОРАКУЛА 218 а) Между миром людей и миром богов 218 б) Вещий дух и расщелина 239

Глава IV. ΧΡΗΣΜΟΛΟΓΟΣ 268

1. КТО ТАКИЕ ХРЕСМОЛОГИ? 268

2. ΧΡΗΣΜΩΙΔΟΣ И ЕГО ПРОИЗВОДНЫЕ 281

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ИЗРЕЧЕНИЯ ПРОРИЦАТЕЛЕЙ И ХАРАКТЕРИСТИКА ИХ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ 285

Глава V. ВИДЫ ПРОРОЧЕСКИХ ВЫСКАЗЫВАНИЙ И ИХ ОБОЗНАЧЕНИЕ 287

1. ΧΡΗΣΜΟΣ - УНИВЕРСАЛЬНОЕ НАЗВАНИЕ ПРОРОЧЕСТВ 288

2. ΜΑΝΤΕΙΟΝ И ΧΡΗΣΤΗΡΙΟΝ - ЕЩЕ ОДИН ВЗГЛЯД НА «ОРАКУЛ» 294

3. ΑΟΓΙΟΝ - ПРОРОЧЕСТВО ХРЕСМОЛОГА 295

4. ΜΑΝΤΕΥΜΑ И ΘΕΣΠΙΣΜΑ - ПРОРИЦАНИЯ ОРАКУЛОВ И МАНТИСОВ 302

5. ΘΕΣΦΑΤΟΝ - ПРЕДОПРЕДЕЛЕННАЯ СУДЬБА 304

6. ΜΑΝΤΕΙΑ: ОТ «БОЖЕСТВЕННОГО ЗНАНИЯ» ДО «ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ИНТУИЦИИ» 321

7. ΜΑΝΤΟΣΥΝΗ - ПРОРОЧЕСКОЕ ДАРОВАНИЕ 331

8. ѲЕОПРОША - ОТКРОВЕНИЕ 333 Глава VI. ДРУГИЕ ТИПЫ МАНТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ 338

1. ГЛАГОЛЬНЫЕ ТЕРМИНЫ СЛОВЕСНОЙ МАНТИКИ 338 а) Μαντεύομαι 338 б) Χράω и χρηστηριάζομαι 346 в) λναιρέω 349 г) Θεσπίζω и θεσπιωδέω 351

Содержание 59i

2. МАНТИЧЕСКИЕ ПРИЛАГАТЕЛЬНЫЕ 355 а) Μαντειος и χρηστήριος 355 б) Μαντικός 357 в) Θεσπίφδός и редкие прилагательные 361

3. Η ΜΑΝΤΙΚΗ 365

Заключение 368 Примечания 372 Таблицы к главам I — VÏ 393

ПРИЛОЖЕНИЕ 431 Оппе А. РАСЩЕЛИНА В ДЕЛЬФАХ 433

Холленд Л. МАНТИЧЕСКИЙ МЕХАНИЗМ В ДЕЛЬФАХ 480 Фоптеироуз Дж. ДЕЛЬФИЙСКИЙ ОРАКУЛ: ЕГО ИЗРЕЧЕНИЯ И СИСТЕМАТИЗАЦИЯ КАТАЛОГА ОТВЕТОВ. Глава 7. Мантическое заседание 503

Аргайл А. ХРЕСМОЛОГИ И МАНТИСЫ 559

Библиография Список сокращений

561 578

E.B, Приходько Двойное сокровище

Директор Издательства Б.В. Орешин Зам. директора Е.Д. Горжевская

Зав. производством И. П. Романова Редактор Н.С. Орлова

Художник А.Б. Орешина Верстка В.В. Голубева

Корректор И.Н. Голубева

ЛР № 065292 от 17.07.1997. Подписано в печать 25.07.1999. Формат 60x90/16.

Бумага офсетная. Гарнитура Петербург. Печать офсетная. Усл.-печ.л. 37.

Тираж 1000. Заказ № 1682

Издательство «Прогресс-Традиция»

Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленных диапозитивов

в ОАО «Можайский полиграфический комбинат». 143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.

9